Nuevo

Diccionario de
Catequtica
Vol. I y II
M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lzaro y J. Sastre

San Pablo
Madrid, 1999

Nuevo Diccionario de Catequtica

Autores: M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lzaro y J. Sastre
Editorial: San Pablo, Madrid, 1999
2368 pginas

Equipo internacional de 142 especialistas, dirigido por V.

M Pedrosa, M Navarro, R. Lzaro y J. Sastre.
Entre los autores, adems de los catequetas, intervienen
biblistas, moralistas, liturgistas, profesores de dogmtica,
de historia de la Iglesia, de patrologa, etc. A estos autores
hay que aadir un buen nmero de especialistas en
ciencias humanas de Universidades eclesisticas y civiles
de Espaa, Iberoamrica, Blgica, Alemania, Italia y
Francia.
Rene los conceptos fundamentales de la catequtica. El
perfil conceptual de la obra se detiene en algunos aspectos
ms preocupantes de hoy: la relacin entre evangelizacin
y catequesis, la iniciacin cristiana, la opcin por la
catequesis de adultos, la inculturacin de la catequesis,
etc. La liturgia cristiana en 125 voces monogrficas y 221
subvoces. Un fruto maduro de la reforma litrgica del
Vaticano II. Consta de dos volmenes, que se venden
conjuntamente: Volumen I: A-I Volumen II: J-Z AUTOR:
Equipo internacional de 142 especialistas, dirigido por V.
M Pedrosa, M Navarro, R. Lzaro y J. Sastre. Entre los
autores, adems de los catequetas, intervienen biblistas,
moralistas, liturgistas, profesores de dogmtica, de historia
de la Iglesia, de patrologa, etc. A estos autores hay que
aadir un buen nmero de especialistas en ciencias
humanas de Universidades eclesisticas y civiles de
Espaa, Iberoamrica, Blgica, Alemania, Italia y Francia.
Volumen I: A-I
Volumen II: J-Z

ACCIN CATEQUIZADORA
SUMARIO: I. Introduccin. II. Progreso en la accin catequizadora o
catequesis: 1. De enseanza doctrinal a proceso catequtico de iniciacin; 2.
De la etapa comunitario-pastoral a momento esencial del proceso de
evangelizacin; 3. De la catequesis de nios a la catequesis de adultos. III.
Vacos y dificultades de la accin catequizadora: 1. Vaco de accin
catequtica; 2. Dificultades en la accin catequizadora. IV. Agentes de la
accin catequizadora. Conclusin.

i. Introduccin
La sociedad moderna, impregnada de indiferencia y agnosticismo religiosos, ha
puesto en entredicho la capacidad iniciatoria de la catequesis en el tiempo de
la cristiandad. Ya en el siglo pasado, J. H. Newman constataba que una simple
fe implcita es decir, recibida y tenida, ms que personalmente asumida y
ejercida conduca a las personas cultas a la indiferencia y a las personas
sencillas a la supersticin. La catequesis, realizada en la cristiandad en medio
de su accin pastoral, no propici una verdadera iniciacin cristiana. As, hoy
da, es necesaria una verdadera accin misionera en nuestro propio entorno,
seguida de una catequesis de carcter iniciatorio-catecumenal, para lograr
cristianos fundamentados e iniciados en la fe. De esta forma, la catequesis
dentro del proceso de evangelizacin (cf EN 17-24; AG 11-18) aparece tan
unida a la accin misionera, fundamentando bsicamente lo que all se inici,
como a la accin pastoral, que continuar madurando esta formacin bsica
(CAd 45). La catequesis es un elemento integrante de la iniciacin cristiana y
esta, en su sentido ms estricto, se sita en la etapa anterior a la etapa
pastoral propiamente dicha. El nuevo Directorio general para la catequesis lo
ha expresado claramente: La catequesis de iniciacin es el eslabn necesario
entre la accin misionera, que llama a la fe, y la accin pastoral, que alimenta
constantemente a la comunidad cristiana (DGC 64; cf IC 41).
La catequesis es probablemente el mbito pastoral en que mayores avances se
han producido en la Iglesia tras la renovacin del Vaticano II da la impresin
de que el ministerio de la catequesis saca siempre nuevas energas de los
concilios y esto es esperanzador porque la catequesis es vital para la
construccin de la Iglesia, el nervio central de la iniciacin cristiana. Todo
grupo humano se ve obligado a cuidar con esmero los cauces de iniciacin de
sus nuevos miembros a la ideologa y vivencia del grupo. As lo ha hecho la
Iglesia desde sus inicios. Los Hechos de los apstoles hablan de la institucin
del diaconado como una opcin que toman los apstoles con vistas a que ellos
pudieran dedicarse al ministerio de la Palabra (cf He 6,4). Este mismo libro
narra las primeras experiencias de instruccin cristiana: [Apolo] haba sido
instruido [en griego katecheo o catequizar] en el camino del Seor (He
18,25). La finalidad con la que se escriben los mismos evangelios, todos lo
sabemos, es la de poder dar una instruccin ms pormenorizada a los nuevos
miembros que, no habiendo conocido a Jess, desean ingresar en la
comunidad. Uno de los momentos ms brillantes de la Iglesia de Jess lo
constituyen los siglos II-V debido al catecumenado, con la catequesis como
nervio central, y que dio origen a grandes obispos-catequistas como san Juan
Crisstomo, san Gregorio Nacianceno, san Agustn, etc. Los perodos de
renovacin de la Iglesia son tambin tiempos fuertes de la catequesis (CCE
14).
II. Progreso en la accin catequizadora o catequesis
En los ltimos 30 aos se han producido tres grandes avances en la accin
catequizadora en la Iglesia, aunque algunos pases haban comenzado la
renovacin catequtica antes del Vaticano II: 1) El paso de ser contemplada
fundamentalmente como una enseanza doctrinal a ser vista como un proceso
iniciatorio, de estilo catecumenal, en especial a partir del MPD (1977) y CT
(1979). 2) De estar situada en la esfera pastoral a ser un elemento integrante
de la accin evangelizadora, momento esencial del proceso de
evangelizacin (DGC 63). 3) De estar polarizada en los nios a considerar la

catequesis de los adultos como la forma principal de catequesis, punto de

referencia de toda experiencia catequizadora.
1. DE ENSEANZA DOCTRINAL A PROCESO CATEQUTICO DE INICIACIN
a) Hitos de la renovacin catequtica, del Catecismo de Trento al Catecismo de
la Iglesia catlica. Antes de nada hay que decir que el estilo de catequizar es
portador de una imagen de Iglesia. Un catecismo muy doctrinal revela una
Iglesia ms que preocupada (eso es bueno), obsesionada por guardar
fielmente el corpus doctrinae, mientras que un catecismo antropolgico refleja
ms una Iglesia que busca ofrecer el evangelio al hombre de hoy, o un
catecismo con un gran talante comunitario expresa una Iglesia deseosa de
impulsar la vivencia comunitaria de la fe.
Cuando el concilio de Trento asume la ignorancia religiosa del pueblo cristiano
y apuesta por una catequizacin generalizada para todo el pueblo fiel, opta por
aceptar el gnero catecismo, que viene a ser un resumen de la teologa de
aquel momento eclesial, reforzada por las afirmaciones conciliares; el resumen
queda dividido en las cuatro grandes estructuras catequticas, aunque
ordenadas originalmente: lo que hay que creer (el smbolo de los apstoles), lo
que hay que recibir (los sacramentos), lo que hay que obrar (el declogo) y lo
que hay que orar (la oracin dominical). Han sido cuatro siglos de doctrina,
presentados pedaggicamente tambin en catecismos minores y breves, de
forma que los destinatarios pudieran aprenderlos de memoria y asegurar as la
fe tradicional frente a la fe nueva protestante.
Por los aos 1940-1950, especialmente en Alemania y Francia ms tarde en
Espaa, la catequesis recupera una de las formas ms tradicionales de la
catequesis vigente en el Catecumenado bautismal (siglos II-V): la narracin
de la historia de la salvacin, que, al decir de san Agustn, comienza con la
creacin y llega hasta nuestros das.
En los aos 1960-1970, la catequtica francesa, la holandesa y la
latinoamericana recuerdan uno de los elementos claves en toda catequizacin:
el destinatario de la catequesis y sus circunstancias socio-polticas y culturales.
La historia de la salvacin trata de salvar al ser humano, pero cmo es este,
dnde est inmerso, qu espera, qu necesita...? La catequesis recupera as
otra clave en la catequizacin: la dimensin antropolgico-social.
Pocos aos ms tarde, a finales de los aos 70, la accin catequstica recupera
otra de las dimensiones ms antiguas de la catequesis catecumenal, la
dimensin comunitaria: la catequesis nace de la comunidad, se realiza en la
comunidad y prepara a los catequizandos para incorporarlos a la comunidad
(cf MPD 77, 13).
A lo largo de esta evolucin, la Iglesia detecta uno de los riesgos de la
catequesis: que se desvirte la unidad doctrinal y que los catequizandos no
logren una sntesis del mensaje cristiano. En casi todas las Iglesias se publican
catecismos nacionales incluso para los adultos. Por fin, en 1985, la Iglesia
decide elaborar el actual Catecismo de la Iglesia catlica (CCE), que se aprob
y public en 1992 (FD 4).
b) La accin catequizadora en el nuevo Directorio general para la catequesis
(DGC). En 1997, la Iglesia catlica publica el nuevo Directorio general para la
catequesis; en l la catequesis iniciatoria de estilo catecumenal recupera
carta de naturaleza: El catecumenado bautismal [es el] inspirador de la
catequesis en la Iglesia (DGC 90).
As pues, segn el nuevo Directorio, la catequesis es un proceso iniciatorio
inspirado en la catequesis catecumenal, que, en unos casos, prepara para el

bautismo y, en otros, como es el caso general de la catequesis de nuestras

parroquias, ayuda a los catequizandos de las diversas edades a vivir las
virtualidades del bautismo ya recibido (RICA 295). Por ello la catequesis tiene
su origen en la confesin de fe y conduce a la confesin de fe (DGC 82).
La Conferencia episcopal espaola ha elaborado los puntos de referencia
bsicos y el proyecto evangelizador misionero y catecumenal unitario que pide
el Directorio, aplicndolos a la realidad de las dicesis espaolas, en el
documento La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, aprobado en su
LXX asamblea plenaria el 27 de noviembre de 1998.
Esta recuperacin del carcter iniciatorio de la catequesis es uno de los
aciertos ms destacables de la Iglesia. Con la catequesis iniciatoria
posbautismal, no se trata de subsanar la insuficiencia doctrinal de unos
cristianos ya iniciados mediante la catequesis doctrinal. Con ella se trata de
abordar a los creyentes que han celebrado ya los sacramentos de la iniciacin,
e iniciarlos, introducirlos vitalmente en los misterios que han celebrado. Con
todo ello, la Iglesia les ofrece la posibilidad de renovar, al trmino del proceso
catequizador, la profesin de fe que en el comienzo de su andadura bautismal
no pudieron hacer personalmente.
La catequesis iniciatoria actual recupera del catecumenado aspectos
importantes. Sintetizamos aqu lo que en otras voces del Diccionario se
encontrar ms analticamente expuesto. Esos aspectos catecumenales
recuperados para la catequesis actual son:
La finalidad de la catequesis, que es poner a los catequizandos no slo en
contacto sino en comunin, en intimidad con Jesucristo (DGC 80). Es una
vinculacin vital que conlleva una vinculacin fundamental a Dios
(conversin, metanoia), llevada a cabo en la comunin eclesial (koinona), para
el servicio del mundo (diakona) (CAd 134).
Las tareas fundamentales de la catequesis, que son: ayudar a conocer,
celebrar, vivir y contemplar el misterio de Cristo as como iniciar y educar
para la vida comunitaria y para la misin (DGC 85-86). As, esta catequesis
integral intenta desarrollar todas las dimensiones de la vida de fe. Estas tareas
de la catequesis son: 1) La tarea notica, el conocer sapiencial (sapere:
saborear), gustando del mensaje cristiano. 2) La tarea celebrativo-litrgica que
impulsa el deseo de vivir y gozar la salvacin que Cristo nos ofrece,
especialmente en los sacramentos. 3) La tarea moral o la educacin en las
actitudes morales del evangelio. 4) La tarea orante, fruto de la contemplacin
del amor y cercana de Dios que vive el creyente. 5) La tarea comunitaria, pues
la catequesis prepara a los catequizandos para vivir su fe en comunidad. 6) La
tarea misionera y transformadora de quienes, como Pedro y Juan, no pueden
callar lo que hemos visto y odo (He 4,20); anunciando el mensaje junto al
testimonio de vida y estando activamente presentes como cristianos en la
sociedad, en la vida profesional, social, etc. (cf IC 42).
La eclesialidad de la catequesis. La catequesis no nace de la iniciativa del
catequista; es la accin de una Iglesia-Madre que entrega (traditio) a los
catecmenos o catequizandos toda la riqueza contenida, tanto en el mensaje y
la vida de Jess como en la Tradicin viva eclesial de veinte siglos. Los
catecmenos o catequizandos, a su vez, devuelven (redditio) esa entrega,
enriquecida con los valores de las diferentes culturas (DGC 78).
El itinerario catequtico-catecumenal desarrolla, en primer lugar, una
catequesis bblica (narratio), que trata de introducir a los catecmenos o
catequizandos en la dinmica de la historia de la salvacin; contina con una
catequesis doctrinal (explanatio), basada fundamentalmente en la explicacin-

entrega del credo apostlico, y termina con la catequesis mistaggica, que

ayuda a los catecmenos o catequizandos a gustar y gozar de los misterios
salvadores expresados en los smbolos de los sacramentos iniciatorios
celebrados. Este itinerario incorpora una catequesis moral o los criterios,
actitudes y comportamientos que se desprenden de las otras tres catequesis
para la vida.
La estructura gradual de la catequesis. Estas etapas (precatecumenado,
catecumenado y mistagogia) responden al crecimiento progresivo en la fe de
todo aquel que recorre el camino de esta catequesis catecumenal: 1) El tiempo
de la precatequesis trata de suscitar la conversin inicial; 2) el catecumenado
o catequesis integral propiamente dicha, y 3) el tiempo de la mistagogia, etapa
eminentemente espiritual, basada en la vivencia gozosa de los sacramentos
iniciatorios celebrados y en la experiencia de vivir en comunidad abierta a las
tareas de la misin.
El carcter bsico o la iniciacin en los fundamentos de la fe. La catequesis
iniciatoria introduce en lo nuclear de la experiencia cristiana, las certezas
bsicas de la fe (DGC 67), proporcionando a los catequizandos la cimentacin
suficiente sobre la que debern construir ms tarde, en la vida de comunidad,
el edificio de su vida cristiana. Este educar en las certezas y convicciones
bsicas es lo que hace de la catequesis un servicio a la unidad de la fe. La
catequesis de la iniciacin proporciona lo comn cristiano.
El carcter transitorio o la duracin limitada de la catequesis iniciatoria
proviene tambin del catecumenado bautismal, con un principio y un final.
Pero ello no impide que quien ha sido catequizado tenga necesidad despus, a
lo largo de su vida cristiana, de una catequesis permanente que se realiza en
formas mltiples (cf DGC 69-72).
En sntesis. La catequesis de iniciacin, por ser orgnica y sistemtica, no se
reduce a lo meramente circunstancial y ocasional; por ser formacin para la
vida cristiana, desborda incluyndola la mera enseanza; por ser esencial,
se centra en lo comn para el cristiano, sin entrar en las cuestiones
disputadas, ni convertirse en investigacin teolgica (ni llegar a ninguna
especializacin). En fin, por ser iniciacin, incorpora a la comunidad que vive,
celebra y testimonia la fe... Esta riqueza, inherente al catecumenado de
adultos no bautizados, ha de inspirar a las dems formas de catequesis (DGC
68).
2. DE LA ETAPA COMUNITARIO-PASTORAL A MOMENTO ESENCIAL DEL
PROCESO DE EVANGELIZACIN. De la etapa comunitario-pastoral, la
catequesis ha pasado a ser elemento central de la accin evangelizadora,
momento esencial del proceso de evangelizacin (DGC 63). La catequesis ha
sido considerada durante largo tiempo como una accin caracterstica de la
etapa pastoral o de la vida de la comunidad. La vida parroquial se fundaba
bsicamente en la catequesis, la misa dominical, las novenas, las procesiones,
etc. En los pases tradicionalmente cristianos, nadie en esos momentos hubiera
situado a la catequesis en la esfera de la accin misionera (aun cuando se
saba que la catequesis era uno de los pilares de la accin misionera en
pases de misin). Situar la accin catequizadora en la etapa comunitariopastoral conduce a dos situaciones que muchos no aceptaramos hoy: En
primer lugar, a que la oferta de la catequesis se haga a los de casa, a los de
siempre, como ha ocurrido en muchas experiencias de catequesis de adultos.
En segundo lugar, como consecuencia, conduce a una desvalorizacin de la
accin catequizadora, contemplndola como impropia de estos tiempos de
misin, en que la Iglesia debe potenciar acciones misioneras. Esta es una de
las razones no la nica por la que la catequesis de adultos no ha entrado en

bastantes dicesis y parroquias: no era una accin en la rbita de la misin.

Por fin, se ha superado el complejo de estar trabajando con la catequesis al
margen del hoy evangelizador de la Iglesia. El nuevo Directorio ha situado la
catequesis como momento esencial del proceso de la evangelizacin (DGC
63), como eslabn necesario entre la accin misionera... y la accin pastoral
(DGC 64). Ello supone:
Reconocer la referida prioridad de la accin catequtica respecto a las otras
acciones evangelizadoras (la misionera y la pastoral) y potenciadora de las
mismas (cf CAd 54), ya que ella prepara cristianos adultos en la fe para la vida
pastoral en la comunidad y, como consecuencia, sern estos quienes puedan
llevar a cabo la accin misionera fuera y dentro de las fronteras de la
comunidad (accin misionera): Cuanto ms capaz sea la Iglesia de dar
prioridad a la catequesis, tanto ms encontrar en la catequesis una
consolidacin de su vida interna como comunidad de creyentes y de su
actividad externa como misionera (CT 15).
Considerar la accin catequtica como momento esencial del proceso
evangelizador supone, adems, buscar entre los no iniciados o entre aquellos
que no tienen suficientemente fundamentada su fe, los destinatarios ms
idneos para la catequizacin. En efecto, situada la catequesis como eslabn
entre la accin misionera y la accin comunitario-pastoral, y teniendo como
objetivo ayudar a madurar en la fe a aquellos en los que se ha despertado la fe
inicial y desean fundamentarla, queda claro que su destinatario ms idneo no
debe ser el sujeto activo de la comunidad. Ello no impide reconocer que en el
interior de la vida de la comunidad se d el caso de muchos miembros cuya fe
no est suficientemente fundamentada en buena medida son sujetos pasivos
de la vida comunitaria, y que requieren, por tanto, que su iniciacin en la fe
sea terminada mediante una buena catequesis.
Resumiendo. Durante mucho tiempo, la catequesis ha sido considerada
fundamentalmente como preparacin a la vida sacramental. Pinsese en las
familias de los nios que aspiran a celebrar la primera comunin. La catequesis
est vinculada a los sacramentos iniciatorios, pero estos son sacramentos que
incorporan a la vida de la comunidad a quienes an no lo estaban. En este
sentido, la catequesis genuinamente iniciatoria est ms cerca de la esfera
misionera que de la vida comunitaria. La iniciacin no es del orden de
transmisin de un saber intelectual; es pedagoga de entrada en un
misterio1.
3. DE LA CATEQUESIS DE NIOS A LA CATEQUESIS DE ADULTOS. De estar
polarizada en los nios, la catequesis ha pasado a tener, en la catequesis de
adultos, su forma principal. La catequesis de adultos debe ser considerada
como la forma principal de catequesis a la que todas las dems, siempre
ciertamente necesarias, de alguna manera se ordenan. Esto implica que la
catequesis de las otras edades debe articularse con ella en un proyecto
catequtico coherente de pastoral diocesana (DGC 59).
Este principio catequtico no tiene an visos de llevarse a la realidad en gran
parte de la Iglesia. Cuando se habla de catequesis se sigue pensando en los
nios. No nos imaginamos una comunidad parroquial sin catequesis de nios,
pero no tenemos ningn sentimiento de culpabilidad pastoral por no ofrecer de
manera estable una catequesis sistemtica para adultos. Durante el tiempo de
la cristiandad la catequesis se polariz en la infancia no fue as en la poca de
los santos Padres y no es fcil superar la influencia de tantos siglos. Hay
obispos de regiones pastorales que piden a todas las parroquias una
catequesis de adultos como oferta institucional permanente2.

La prioridad referida de la catequesis de adultos (cf CAd 53-56) no debe

quedar en los papeles, sino plasmarse en presupuestos, personal,
convocatorias, ofertas, etc. No significa infravalorar la catequesis de nios y
jvenes; es esta la que debe tener en cuenta las lneas de fondo de la
catequesis de adultos, lo cual no termina de hacerse realidad. La catequesis de
adultos trata de orientarse mirando a la tradicin iniciatorio-catecumenal; la
catequesis de nios y adolescentes lo hace en un grado muchsimo menor.
Entre las importantes mejoras catequticas, habra que potenciar la catequesis
de adultos jvenes, muchos de ellos alejados o indiferentes. Esto llevara a
cambiar en algunos hogares el clima religioso familiar; algunos adultos se
transformaran en verdadera referencia testimonial, la catequesis en el mbito
familiar se hara ms viable etc...; lo cual aportara un gran bien para la vida de
fe de las generaciones jvenes.
III. Vacos y dificultades de la accin catequizadora
1. VACO DE ACCIN CATEQUTICA. Parece innecesario y hasta quizs una
paradoja hablar de un vaco de catequesis o accin catequizadora, cuando
muchos pastoralistas tienen la sensacin de una inflacin de catequesis. Hay
que reconocer que hay etapas de la vida cristiana muy importantes, en las que
falta una buena oferta de catequesis iniciatoria y, por tanto, orgnica y
sistemtica. Esta se halla presente en la niez y en la adolescencia, y en ellas
con grandes deficiencias. La catequesis de nios se reduce, en muchos casos,
a lo que puede realizarse hasta la primera eucarista. A partir de ah hay un
descenso significativo de nios en la catequesis. Esto trae como consecuencia
un vaco de catequesis en el momento en que el nio llega a su adultez infantil
(11 aos): no ha seguido el proceso catequtico completo y no termina, por
tanto, haciendo la confesin bautismal de fe, propia de su edad, que es la
meta de toda catequesis.
Por lo que respecta a la adolescencia, la catequesis est muy condicionada,
por una parte, por el cambio antropolgico profundo por el que pasan los
adolescentes, que exige, las ms de las veces, limitarse, en un largo primer
momento, a una precatequesis, desbloqueo religioso, etc., y, por otra, por el
sacramento de la confirmacin. Una buena parte de los catequistas que
trabajan en esta catequesis tienen la impresin de quedarse a mitad de
camino de lo que debe ser una iniciacin cristiana, que termina en la
comunidad parroquial con la confesin de la fe por parte de los jvenes, y la
confirmacin sacramental por parte de la Iglesia.
2. DIFICULTADES EN LA ACCIN CATEQUIZADORA. La accin catequizadora no
es fcil. La catequesis es una accin pedaggica relacional, cuyo xito
depende de la combinacin de una serie de elementos que no siempre estn
presentes, o no lo estn en la medida que la meta de la catequesis lo exigira.
Las dificultades provienen, al menos, de tres factores:
a) La falta de concienciacin y preparacin de los responsables de la
catequesis o accin catequizadora. La concienciacin de los sacerdotes, en
concreto, acerca de la catequesis de adultos, es escasa: pocas parroquias
ofrecen para ellos una catequesis de iniciacin, es decir, orgnica y
sistematizada. En cuanto a la preparacin de los catequistas para cualquier
edad, su capacitacin sigue siendo la asignatura pendiente del movimiento
catequtico. Se gastan muchsimos ms esfuerzos en elaborar diseos,
materiales catequticos, organizacin de los grupos, etc., que en capacitar y
atender de cerca a quienes van a animar y dirigir la accin catequizadora.

b) La resistencia interior de los catequizandos para ser catequizados. Para un

catequista que trata de ayudar con ilusin a unos hermanos a madurar en el
camino de la fe, pocas cosas resultan ms gratificantes que encontrarse con
hombres y mujeres o jvenes y nios, que desean acercarse al Seor y
participar activamente de su discipulado. Pues bien, esta no es,
desgraciadamente, la realidad actual. La falta de experiencia cristiana en las
familias jvenes, la no fcil disponibilidad al cambio que exige entrar
generosamente en el discipulado de Jess (Maestro, te seguir adondequiera
que vayas [Mt 8,191), el entorno que rodea a los destinatarios: de tensin, de
consumo y bienestar... todo esto provoca en ellos una especie de resistencia
interior ante la oferta catequizadora. Los que trabajan con adolescentes,
jvenes y adultos conocen muy bien la dificultad que entraa convocarlos a la
catequesis de confirmacin, a los encuentros prematrimoniales y a las
reuniones con ocasin de la sacramentalizacin de sus hijos.
c) La complejidad de una buena dinmica del proceso. Nos fijamos en los
siguientes aspectos:
La experiencia de encuentro con Jesucristo. El fin definitivo de la
catequesis es poner a uno no slo en contacto, sino en comunin, en intimidad
con Jesucristo (DGC 80; cf CT 6). La catequesis trata de propiciar la
vinculacin bsica del hombre con Jesucristo (CAd 139). Es decir, la fe se
apoya bsicamente en este encuentro con Jess, el Seor, y cuando la
catequesis no favorece esta experiencia religiosa de comunin con l, se corre
el peligro del doctrinalismo. Para acceder, de esa situacin de fe heredada,
poseda, inercial, a una fe personal, es indispensable que el sujeto se despierte
a la experiencia de la fe, escuche personalmente el testimonio de la presencia
(de Dios) en su interior y en su vida, y consienta a esa presencia,
descentrndose en el movimiento de confianza absoluta (J. Martn Velasco, p.
45). Cuando en una persona no se ha producido esa experiencia de encuentro
que le ha seducido y que puede producir la conversin a Jess, el Seor, la
incidencia vital de la catequesis en la persona es escasa y se evapora
fcilmente. Si de algo adolece la catequesis es de una falta de experiencia
religiosa.
La dificultad de una catequesis integral, en la que se intente desarrollar
todas las dimensiones de la vida cristiana como: el conocimiento sapiencial del
contenido de la fe, las actitudes morales cristianas, el gusto por la celebracin
y la oracin, el cultivo de la vivencia comunitaria, el impulso misionero
militante... Es difcil promover equilibradamente todas las dimensiones de la fe,
pero es preciso intentarlo. Si en un grupo de catequesis se potencia en exceso
una dimensin de la fe, sobre las otras, se dar lugar, como consecuencia, a
un tipo de creyentes desajustados en su vida cristiana.
El establecer los lmites de lo bsico, lo fundamental, propio de la
catequesis. Es esta caracterstica de buscar lo bsico, lo esencial, la que hace
que la catequesis sea un servicio a la unidad de la fe. Cules son esos
aspectos nucleares que nunca pueden faltar? Con qu densidad los debemos
trabajar? Dnde est la frontera de lo nuclear y las quaestiones disputatae?
En la prctica no es fcil responder. La respuesta a esos interrogantes
condiciona en buena parte la duracin del proceso.
El hecho de atender nicamente a lo bsico no quiere significar que estemos
pensando en un proceso simple. Las imgenes utilizadas por los santos Padres
al hablar de la naturaleza del catecumenado (gestacin, noviciado, poner
fundamentos slidos de un edificio...) dejan entrever un proceso educativo
global, del que pueda salir un cristiano suficientemente cimentado en la fe,
que haya superado la minora de edad y pueda seguir creciendo en su vida

cristiana mediante una educacin o catequesis permanente. En nuestro mundo

actual habremos de ofrecer un proceso bien estructurado a la luz del
catecumenado bautismal, prolongado pero no muy largo, que d al creyente
una consistencia de fe suficiente para vivir en el mundo de hoy con la ayuda
posterior de una educacin permanente en la vida teologal.
La dificultad de un acompaamiento individualizado. La catequesis que
pretende incorporar a unos creyentes a la vida de la comunidad, no puede
menos que utilizar una pedagoga grupal, para vivenciar la dimensin
comunitaria de la fe. Esto no obstante, cada componente del grupo (en
especial de adolescentes, jvenes y adultos) necesita por parte del catequista
un acompaamiento individualizado, que con frecuencia no se puede realizar.
Todos los componentes de un grupo maduran personalmente segn la calidad
de la dinmica del propio grupo. Pero la madurez individual no depende
nicamente de los condicionamientos positivos grupales. Cada uno tiene sus
problemas, que repercuten en su caminar catecumenal, y el catequista debe
conocerlos para ayudar personalmente a cada uno a crecer como persona
creyente.
El acierto de una buena pedagoga. La catequesis actual debe cultivar tres
aspectos pedaggicos, no fciles de realizar: a) Un entrenamiento integral.
La catequesis inicia, ejercita, entrena en conocer el mensaje cristiano y en
ponerse a la escucha y en comunin, con Dios y con Jess, el Seor; inicia,
entrena en la oracin y en la celebracin de la fe; en practicar las actitudes
morales cristianas; en vivir en comunidad fraterna, y en mejorar nuestra
sociedad y comunicar a otros su propia experiencia de discpulo de Jess. b)
Cultiva un nuevo estilo de relacin (contenidos, lenguaje...) respecto de los que
vuelven a la fe desde la lejana de la fe. El catequista cultiva, como Jess, la
acogida, la confianza en la persona, la paciencia, el respeto a la libertad. Este
proceder le hace adoptar un lenguaje para sintonizar la buena nueva de Jess
con los que vuelven a la fe. c) Un saber combinar la pedagoga grupal con el
acompaamiento individualizado (cf CC 206-220, sobre la pedagoga divina,
para hablar de la pedagoga en la catequesis [cf DGC 137-147]).
La inculturacin en el entorno cultural de su tiempo. Una catequesis que
desee inculturarse hoy en la sociedad moderna deber ser: una catequesis
atenta a la libertad y el desarrollo personal del sujeto; una catequesis en la que
los catequizandos puedan hacer una autntica experiencia eclesial de libertad
de expresin, dilogo y corresponsabilidad (democracia); una catequesis con
un buen sentido crtico hacia dentro y hacia fuera; una catequesis abierta al
dilogo y a la comunicacin (cf A. Fossion, p. 19-52). Los prrafos del nuevo
Directorio dedicados a la inculturacin de la catequesis (DGC 109-110, 203207) son una aportacin muy actual para la comunicacin eficaz del mensaje
cristiano al hombre de hoy.
IV. Agentes de la accin catequizadora
La catequesis es una responsabilidad de toda la comunidad cristiana. Esta
deber ensear a sus miembros los aspectos constitutivos y vitales de la
propia comunidad. De esta manera, en nuestro caso, las comunidades
cristianas podrn seguir de cerca el desarrollo de los procesos catequticos...
y acoger a los catequizados en un ambiente fraterno, donde puedan vivir, con
la mayor plenitud posible, lo que han aprendido (CT 24) (DGC 220; cf IC 1415).
Un proceso iniciatorio es demasiado importante para la Iglesia como para que
el obispo no asuma la alta direccin de la catequesis (CT 63). Toda la

documentacin catequtica designa al obispo como el primer responsable de

la catequesis en la Iglesia particular.
La catequesis es un servicio realizado, de modo conjunto, por sacerdotes,
religiosos y seglares catequistas, en comunin con el obispo (CF 27). Desde
quienes, a instancias del obispo y en su nombre, elaboran el proyecto global
de catequesis, articulado y coherente..., convenientemente ubicado en los
planes pastorales diocesanos (cf DGC 223, final), hasta el catequista que est
en relacin directa con los catequizandos, hay toda una serie de mediaciones
responsables, a su vez, de la catequesis, como el presbtero que convoca,
los padres que acompaan desde el clima familiar de fe, el testimonio de la
comunidad etc. que pueden ayudar o dificultar la consecucin de los objetivos
propuestos.
Pero los catequistas seglares son el gran agente de la catequizacin. Por ello la
comunidad debe cuidar con esmero su designacin. El hecho de contar con un
amplio nmero de nios y adolescentes catequizandos ha obligado, muchas
veces, a solicitar la colaboracin de laicos creyentes, en los que no se ha
discernido con suficiente diligencia la vocacin o carisma catequizador. No es
este el camino idneo para designar a los catequistas. El ministerio de la
catequesis ha de ser entregado a aquellos que, tras un discernimiento personal
y comunitario, dan muestras de haber recibido el carisma para catequizar y de
haberse preparado para su ejercicio.
Los catequistas laicos no son los sustitutos del sacerdote, ni tampoco sus
colaboradores, sino quienes participan de uno de los ministerios ms
importantes de una Iglesia ministerial. Ellos van a ayudar a iniciarse en la fe a
nios, jvenes y adultos con la importancia que tiene la iniciacin en todo
grupo humano; en muchos casos, desgraciadamente, ellos van a ser los
nicos mediadores que acerquen a los catequizandos a la experiencia de la fe
en el encuentro con Jess, el Seor. La Iglesia debe velar por su formacin y
capacitacin en las dimensiones de la fe, en la que ellos, a su vez, van a iniciar
a otros. El catequista de un grupo, que actu con talante apostlico y
misionero, con gran amor a la Iglesia y con una slida espiritualidad oracin
y celebracin es un gran don del Espritu a su Iglesia.
La importancia del catequista laico y religioso laical ha crecido en la medida en
que ha ido disminuyendo el nmero de presbteros. Por eso el nuevo Directorio
aconseja que exista, ordinariamente, un cierto nmero de religiosos y laicos,
estable y generosamente dedicados a la catequesis y reconocidos
pblicamente por la Iglesia (DGC 231).
Una accin de tal importancia en la Iglesia deber ser tomada con gran
responsabilidad en todas las comunidades cristianas. En la Iglesia de
Jesucristo nadie debera sentirse dispensado de recibir la catequesis (CT 45;
cf IC 2). No slo los nios y adolescentes; tambin los jvenes, los adultos y los
mayores. Qu puede decir de s misma una comunidad que tenga que
responder negativamente ante una demanda de catequizacin por parte de
algunos adultos? Una demanda de catequesis desde las diversas edades no es
una demanda ms. Afecta a lo esencial, a la identidad de la comunidad
cristiana.
NOTAS: 1. L. M. CHAUVET, Croissance de I'Eglise, 108, 45-48. 2. OBISPOS DE
EUSKALHERRIA, Evangelizar en tiempos de increencia. Carta pastoral de
Cuaresma-Pascua de Resurreccin, Idatz, San Sebastin 1994, 90.
BIBL.: AA.VV., Pero existe la catequesis de adultos?, Sinite 106 (1994)
nmero monogrfico; cf los artculos de Lzaro R., Garitano F., Pedrosa V.,
Floristn C. y Gil M. A.; ALBERICHE., Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid

1983, 38-51, 87-120; COMISIN NACIONAL FRANCESA DE CATEQUESIS,

Formacin cristiana de adultos, Descle de Brouwer, Bilbao 1989, 11-18, 5159, 237-243; Catecumenado de adultos, Mensajero, Bilbao 1996, Prlogo, 5-15;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, Edice, Madrid 1999; FoSSION A., Catchse et modernit, Lumen
vitae 51 (1996); GARITANO F., La catequesis de la comunidad cristiana y en la
Iglesia local, Teologa y catequesis 4 (1983) 559-577; MARTN VELASCO J., La
experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 1995, 17-87; SEPE C., La
catequesis a la luz del jubileo del ao 2000, Actualidad catequtica 171 (1996).
Flix Garitano Laskurain

ACCIN MISIONERA
SUMARIO: I. La accin misionera. Naturaleza y formas: 1. La accin misionera
con los ms alejados: el primer anuncio; 2. La accin misionera con otros
alejados de la fe: la precatequesis. II. Vaco de accin misionera: 1. Por qu
este vaco de accin misionera cara al interior de la Iglesia?; 2. Exigencias de
la accin misionera en los cristianos agentes de esta accin; 3. Dificultades
para la accin misionera. III. Agentes de la accin misionera: 1. Todo cristiano
puede y debe comunicar su experiencia de fe; 2. Condiciones bsicas para el
anuncio misionero; 3. Condiciones especficas en el momento actual. IV.
Lugares para el anuncio misionero: 1. Fuera del mbito parroquial; 2. Dentro de
los mbitos parroquiales; 3. Elementos necesarios para el anuncio misionero. V.
El posanuncio misionero. Conclusin.
Muchos pastores y telogos dejan entrever an en sus escritos aquella triloga
de los aos sesenta: evangelizacin, catequesis y sacramentalizacin,
identificando as la accin misionera con la evangelizacin o, si se prefiere,
reduciendo la evangelizacin a la accin misionera. Uno de los aciertos de la
catequesis espaola ha sido haberse dejado impregnar por el esquema
evangelizador del Vaticano II en su decreto Ad gentes, y de la exhortacin
apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi. Desde estos documentos, se
entiende y define la evangelizacin como un proceso dinmico, rico y
complejo, que se desarrolla gradualmente, estructurado en tres etapas:
misionera, catequtica y pastoral (cf CAd 36-38). El Directorio general para la
catequesis asume y desarrolla esta manera de entender la evangelizacin
(DGC 47-49), que es la que recoge el documento de la Conferencia episcopal
espaola La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, aprobado por su
LXX asamblea plenaria el 27 de noviembre de 1998.
I. La accin misionera. Naturaleza y formas
La accin misionera, como punto de arranque de la evangelizacin, se sita en
el mundo de los no creyentes. Estos no se hallan nicamente en los territorios
donde an no ha penetrado la savia del evangelio. En el mundo occidental,
especialmente, grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de
la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una
existencia alejada de Cristo y su evangelio (RMi 33). En 1944 conocidos
pastoralistas franceses declararon a Francia Pays de mission. Por lo que
respecta a otros pases de tradicin cristiana catlica, protestante, anglicana,
el clima socio-religioso vivido durante siglos no ha provocado en los bautizados
la necesidad de personalizar la fe y numerosos hombres y mujeres se han

encontrado a la intemperie ante la avalancha de la modernidad y la

posmodernidad. La vivencia religiosa de las personas no estaba lo
suficientemente arraigada, y muchsimos cristianos han ido alejndose de la fe
en mayor o menor grado y, aunque conservan en muchos casos un fondo
religioso que despierta en determinadas ocasiones, construyen su vida sobre
criterios del mundo, prcticamente al margen de la fe. Es decir, la accin
misionera es tambin necesaria en muchas Iglesias de larga tradicin cristiana.
No es idntica la situacin de alejamiento de la fe de unos y otros y esto hace
que la accin misionera no pueda ser uniforme. El punto de llegada de la
accin misionera en unos y otros es el mismo: suscitar en ellos la conversin,
la adhesin inicial a Jesucristo y a su evangelio (cf CC 40-41). Pero el punto de
partida es distinto.
1. LA ACCIN MISIONERA CON LOS MS ALEJADOS: EL PRIMER ANUNCIO. Con
los ms alejados, habr que comenzar con un primer anuncio de Jesucristo y su
evangelio. Quiz no sea la primera vez que muchos de ellos lo oyen, ya que a
menudo se trata de cristianos bautizados que pudieron ser catequizados en su
infancia. Sin embargo, los muchos aos que han vivido al margen de la fe, han
desfigurado en ellos todo rasgo cristiano y es necesario situarse ante ellos
como ante los no creyentes. Es un anuncio que el creyente hace al no
creyente a travs de su vida y su testimonio de vida, en lenguaje vital y
experiencial (CAd 41) y que incluye el siguiente mensaje: En Jesucristo, Hijo
de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvacin a todos los
hombres como don de la gracia y de la misericordia de Dios (EN 27).
Aunque el creyente no lo exprese en estos trminos, con su vida y sus palabras
deja ver que se siente mejor emplazado en la vida desde que ha conocido a
Jesucristo y lo ha acogido en su vida: con otra luz y esperanza, con otra mirada
hacia la vida, con la sensacin de sentirse acompaado gratuitamente por el
Espritu (el amor y la fuerza de Dios), con una mayor cercana a las personas,
etc.; esto es, se siente salvado. No es fcil determinar cundo y cmo un
creyente puede hacer este primer anuncio a un increyente: Hay veces que se
requiere mucho tiempo de convivencia mutua para que un increyente
comience a preguntar al creyente: qu es esto? (Mc 1,27), cmo lo has
conseguido?, qu sientes en tu interior'?, etc. Otras veces, sin embargo, un
viaje, una comida, un acontecimiento de cierta relevancia en la vida de una
persona, pueden transformarse en mediacin vlida para poder hacer este
anuncio misionero.
El objetivo del primer anuncio es provocar en los alejados una actitud de
bsqueda, el inters por la fe, la simpata por Jesucristo y su evangelio. El
impacto que el encuentro con un verdadero creyente ha podido producir en un
alejado, requiere ser trabajado despus a travs de un sencillo proceso de
bsqueda, hasta que esta simpata por Jesucristo vaya tomando cuerpo y se
transforme ya en una adhesin inicial a l. La Iglesia siempre ha cuidado y
cuida este proceso de bsqueda de la fe, tanto con los no bautizados
(precatecumenado) como con los bautizados alejados de la fe (precatequesis).
El prefijo pre- est indicando que estas personas no estn an en condiciones
de participar en un catecumenado o una catequesis propiamente dicha, en
tanto no se d en ellos una adhesin inicial a Jesucristo y su evangelio. El
hecho de que la catequesis, en un primer momento, asuma estas tareas
misioneras, no dispensa a una Iglesia particular de promover una intervencin
institucionalizada del primer anuncio como la (actuacin) ms directa del
mandato misionero de Jess (DGC 62).
2. LA ACCIN MISIONERA CON OTROS ALEJADOS DE LA FE: LA
PRECATEQUESIS. Nos referimos a aquellos hombres y mujeres que se declaran

cristianos o creyentes, en los que persiste un fondo religioso que alimentan

ocasionalmente, pero que construyen su vida diaria sin gran referencia a
Jesucristo y su evangelio. Estos bautizados se encuentran en aquella situacin
intermedia que, segn el Directorio, necesita una nueva evangelizacin (DGC
58). En estos es necesario interpelar su distanciamiento de la fe y despertar en
ellos el deseo de participar en un proceso precatequtico de bsqueda de la fe.
Cabra incluir en este apartado tanto a muchos creyentes que frecuentan
ocasionalmente la comunidad cristiana con motivo de algn acontecimiento
sacramental, funerales o grandes fiestas litrgicas (navidad, semana santa...),
como a quienes acuden con mayor o menor asiduidad a cultos de la
religiosidad popular, pero para quienes Jesucristo no ocupa el centro de su vida
religiosa. Todos ellos tienen en comn que no han descubierto an la novedad
viva y la centralidad del evangelio de Jess.
a) La precatequesis es una explicitacin ms reposada del primer anuncio del
evangelio, dirigida a aquellas personas en quienes se ha despertado algn
inters por la persona de Jess en orden a una opcin slida de la fe (DGC
62). Es un proceso, no muy largo depende siempre del destinatario con el
que se trabaje, en el que el grupo afronta la buena noticia que aporta
Jesucristo a las vidas de sus miembros, desde los interrogantes que surgen de
sus experiencias nucleares. De esta forma el proceso facilita a las personas el
hecho de escuchar la invitacin personal de Dios y de poder experimentar un
primer encuentro salvador con Jesucristo. A lo largo de los encuentros que
abarca un proceso de precatequesis, se pretende transmitir lo fundamental del
mensaje, el kerigma sobre Jesucristo, que podramos resumir as: Os
anunciamos al Dios de la misericordia que, en su deseo de salvarnos, se ha
manifestado en la presencia de Jesucristo, muerto y resucitado. Nosotros
somos testigos de ello. En su nombre se nos perdonan todos los pecados. No
podemos, pues, esperar otro salvador fuera de l. Creed esta buena noticia.
Convertos, poneos a vivir mirando a Dios, dejndoos conducir por el Espritu
Santo que hay en vosotros y que recibiris amplia y gratuitamente. Y unos a
nosotros, la Iglesia de Jess.
La precatequesis busca que la persona ya interesada por Cristo se adhiera de
forma inicial a l y a su evangelio. El Ritual de la iniciacin cristiana de adultos
insiste fuertemente en este punto: no cabe comenzar el catecumenado si no
se ha dado esa adhesin inicial. Esprese a que los candidatos tengan el
tiempo necesario para concebir la fe inicial (RICA 50). Slo contando con la
actitud interior de el que crea, la catequesis propiamente dicha podr
desarrollar su tarea especfica de educacin de la fe (DGC 62).
b) Todo este planteamiento est revelando que la accin misionera comprende,
propiamente, dos tiempos o acciones progresivas, que responden al nivel de
alejamiento de la fe de los destinatarios: el primer anuncio, en funcin de
aquellos que se encuentran en la increencia, y la precatequesis para quienes
viven una cierta religiosidad cristiana, o para quienes, religiosamente
inquietos, provienen de la lejana de la fe. Ambos tiempos son, desde luego,
tiempos de bsqueda de la fe (cf CAd 206-210). Uno y otro constituyen los
dos primeros momentos del proceso de conversin permanente: el inters por
el evangelio que persigue el primer anuncio, y la conversin que persigue la
precatequesis, seguidos de los otros dos momentos: la profesin de fe que
pretende la catequesis, y el camino hacia la perfeccin que pretende la accin
pastoral (cf DGC 56). La accin misionera no es una accin que se realiza
nicamente en los llamados pases de misin; es necesario hacerla tambin al
interior de la comunidad cristiana.

Dentro de la accin misionera, la precatequesis puede tomar dos acentos,

segn se lleve a cabo con personas provenientes de un serio alejamiento de la
fe o con otras personas alejadas, pero todava religiosas. Una cierta analoga
de estas dos acentuaciones la encontramos en la misma predicacin
apostlica. Es distinto el anuncio misionero dirigido a un pblico religiosamente
indiferente que hace Pablo en el arepago de Atenas (He 17,16-31), del que
hace Pedro a judos religiosos (He 2,22-36).
II. Vaco de accin misionera
1. POR QU ESTE VACO DE ACCIN MISIONERA CARA AL INTERIOR DE LA
IGLESIA? Nos encontramos inmersos en una sociedad afectada por una
indiferencia y un agnosticismo poscristianos y por un rechazo a lo institucional,
todo lo cual hace que la oferta de la Iglesia no tenga muchos adeptos. Si a esto
aadimos el hecho de que los cristianos estn poco motivados y preparados
para la misin, se comprende el actual vaco de accin misionera. Herederos
de una sociedad de cristiandad, tanto en los seminarios como en los institutos
catequticos y en escuelas de catequistas se preparaba, y se prepara, con ms
o menos competencia, para realizar la accin catequizadora o catequesis. En
cambio, estaba totalmente ausente y lo est casi hoy da la pedagoga
misionera, o cmo ayudar a una persona a pasar de la no fe a la fe. Un dato
significativo de esta deficiencia misionera: casi en ninguna dicesis se cuenta
con un departamento de accin misionera en funcin de la propia dicesis. No
se entendera que una dicesis no tuviese un departamento de catequesis o
accin catequizadora. Sin embargo, no se palpa an la necesidad de un
organismo diocesano competente para llevar a cabo el anuncio misionero y
que canalice sus acciones, siendo as que la misin es algo esencial en la
Iglesia de Jess.
2. EXIGENCIAS DE LA ACCIN MISIONERA EN LOS CRISTIANOS AGENTES DE
ESTA ACCIN. Ciertamente, la accin misionera comporta unas exigencias
mayores que la accin catequtica o la accin pastoral siempre le es ms
fcil hablar de Dios al que est presto a escucharlo y ms en un momento
eclesial como el que estamos viviendo. Hoy da, las resistencias del entorno
ante el hecho religioso demandan al cristiano comprometido en la accin
misionera: 1) una vivencia humanizadora y significativa de la fe; 2) una ilusin
y una creatividad para encontrar nuevos caminos y posibilidades
evangelizadoras; 3) una capacidad de discernir all donde parece nacer un
inters por la fe y una pastoral de seguimiento; y todo ello, 4) sintindose
respaldado por una Iglesia, una comunidad, o, cuando menos, por un colectivo
significativo, donde pueda verificarse aquello que anuncia el cristiano
misionero.
3. DIFICULTADES PARA LA ACCIN MISIONERA. a) La gran dificultad de la accin
misionera para el cristiano misionero reside en lograr que el destinatario capte
el anuncio misionero como buena noticia. Para ello, es necesario que los
destinatarios experimenten: 1) que lo que anunciamos va en lnea de lo que
ellos buscan; 2) que va ms all de lo que ellos esperaban; 3) que no es pura
promesa verbal; hay hechos que lo avalan.
El evangelio, para ser visto como plenitud de humanidad, ha de ser odo en el
hombre y desde el hombre. El evangelio es una vida concreta vivida a la luz de
Dios. Por eso, debajo de todo mensaje evanglico hay que buscar la situacin
humana que ilumina y transforma, y descubrir as en la fe una manera nueva
de vivir. Es importante en todo anuncio misionero ayudar a los destinatarios a
descubrir en ellos mismos signos, huellas de todo aquello que se les anuncia
(semina Verbi).

b) Los obstculos para una buena accin misionera se encuentran a veces en

los propios destinatarios. Situaciones de bienestar o consumo y por el lado
contrario, la angustia por sobrevivir, o bloqueos de tipo afectivo, sexual,
psicolgico, etc.., pueden impedir que el individuo se sienta capaz de entrar
dentro de s y pueda captar, en realidad, cules son sus necesidades y
preguntas profundas. Ello obligara a buscar medios para ayudarles a superar
tales obstculos, empeo harto difcil para educadores sencillos. Adems, el
esfuerzo misionero exige la paciencia (CCE 854).
Por lo insinuado aqu, se entiende lo dificultoso de la accin misionera. Se
multiplican las llamadas a la accin misionera, los intentos por clarificar la
nueva evangelizacin que demandan los tiempos actuales, pero las
experiencias de accin misionera de cierta calidad son ms bien escasas.
III. Agentes de la accin misionera
1. TODO CRLSTIANO PUEDE Y DEBE COMUNICAR SU EXPERIENCIA DE FE. La
Iglesia entera es misionera, la obra de la evangelizacin es un deber de todo el
pueblo de Dios (AG 35). Hoy se habla ms de misin que de misiones,
refirindonos a la evangelizacin. El plural suele expresar territorios
particulares donde es necesario hacer el primer anuncio evanglico. La
utilizacin del singular misin, en cambio, descubre que la accin misionera es
esencial a toda la Iglesia. Todo hombre o mujer bautizado, segn sus
posibilidades, debe compartir su fe con los que no la viven. La accin
catequizadora la catequesis es un servicio que requiere unas condiciones
que no estn al alcance de todos. Por eso precisamente el obispo encarga a
determinados fieles la misin de catequizar. La accin misionera, en cambio,
es la consecuencia de aquella llamada que Jess lanza a todo su discipulado:
Id y haced discpulos mos, bautizndolos.... Dentro de la accin misionera
hay algn campo que requiere una mayor capacitacin, como animar un grupo
en bsqueda mediante una precatequesis; en este caso la Iglesia escoger a
quien juzgue capacitado como acompaante padrino en la bsqueda de la
fe.
Pero quin no puede comunicar a otro su propia vivencia de fe? Pablo VI lleg
a preguntarse si cabe otra forma de comunicar el evangelio que no sea esta
comunicacin interpersonal (cf EN 46). No se trata slo de comunicar la propia
experiencia de fe, sino de hacerlo con la fuerza del testigo, con conviccin y
coherencia personal. Ello supone inters por adquirir un alto nivel de vida de
fe. Pero convendr comunicarla en el nivel que la vayamos teniendo,
conscientes de que la hondura de nuestra vivencia creyente podr hacer nacer
en el otro una vivencia religiosa ms autntica.
2. CONDICIONES BSICAS PARA EL ANUNCIO MISIONERO. Hay unas exigencias
bsicas, necesarias en todo momento y lugar, para quien desee ser fecundo en
el anuncio misionero a otros: 1) haber experimentado que es bueno lo que
pretende anunciar; por eso lo hace, porque ha experimentado que al cambiar
de rumbo su vida, ha ganado en ilusin y ganas de vivir; 2) una comunin con
todo ser humano. En realidad, la evangelizacin es un acto de amor; nosotros
no somos profesionales del anuncio misionero, sino creyentes que aman al ser
humano y comparten con l lo que ellos han gustado como bueno en sus
vidas; 3) concienciarse de su responsabilidad cara a la misin de Jess, que
esta no es algo que incumbe nicamente a los sacerdotes, religiosas, etc.; 4)
creer en su capacidad evangelizadora; todos podemos hacer algo y lo
hacemos por mejorar la convivencia; hoy hay muchas posibilidades en la
sociedad para que un creyente pueda canalizar su deseo de acercarse al
mundo de los pobres y marginados; todos podemos comunicar a otros nuestra

vivencia personal; todos tenemos una familia donde podemos pretender hacer
nacer una pequea experiencia de esa convivencia nueva del evangelio; todos
tenemos unos amigos que nos valoran y nos escuchan y a quienes podemos
transmitir nuestra vivencia de fe; 5) ser impulsado, acompaado y animado a
ello por sus hermanos creyentes; a este respecto debe darse en las
comunidades una mutua interpelacin evangelizadora.
3. CONDICIONES ESPECFICAS EN EL MOMENTO ACTUAL. Hay otras exigencias
ms especficas, propias del momento en que vivimos. Es frecuente observar
que determinadas actitudes y convicciones de quien trata de misionar
bloquean a veces en los interlocutores la posible recepcin de dicho mensaje.
Se trata de especificar supuestos, convicciones y actitudes que componen lo
que llamamos el talante necesario para poder evangelizar.
a) Supuestos. El agente de la accin misionera: 1) debe haber experimentado
que es bueno lo que pretende anunciar; por eso lo hace, porque ha
experimentado que al cambiar de rumbo su vida, ha ganado en ilusin y ganas
de vivir; 2) debe haberse concienciado cara a su responsabilidad en la misin
de Jess; 3) debe creer en su capacidad evangelizadora; 4) debe ser impulsado
y animado a evangelizar por sus hermanos creyentes y concretamente por los
dirigentes de la comunidad.
b) Convicciones: 1) La evangelizacin cuenta con los anhelos y esperanzas de
los hombres, si bien los trasciende, porque la oferta evangelizadora es mayor
an que la medida del corazn del hombre (Evangelizacin y hombre de hoy,
122). 2) Quien no conoce a Cristo, quien no ha hecho la experiencia de la fe,
pierde algo vital para su realizacin. La evangelizacin va ms all de un
tesmo difuso, porque ofrece la misma relacin de conocimiento, amor y vida
de Jess con el Padre (Ib, 172). 3) Difcilmente ganaremos a un increyente a
base de razones. Nuestro reto frente a l es demostrar que la fe humaniza ms
que la no fe. 4) La razn que nos mueve a ir al increyente es nuestro amor
hacia su persona; deseamos transmitirle algo que para nosotros ha sido bueno.
5) Dios est siempre ms all... Es un misterio. No podemos pretender poseer
a Dios, sino ser posedos por l. No hacemos ms grande o ms pequeo a
Dios por afirmar o negar su realidad. 6) Desde ese punto de vista, no
olvidamos que para Dios todos somos sus hijos e hijas, que en toda persona
hay una semilla de Dios y que en la medida en que uno se abre al hermano,
esta semilla va creciendo, se manifieste creyente o no. 7) En estos momentos
de indiferencia, ms que dar respuestas, debemos estar preocupados en
suscitar preguntas. Tenemos ms necesidad de testigos que de predicadores.
Preferir la humildad de los signos al ruido de las palabras (Ib, 140). 8) Ante el
hombre y la mujer actuales, sin pasin teolgica, son insuficientes los
caminos habituales seguidos por la Iglesia para transmitir la fe (Ib, 160). 9)
Nuestro lugar es el mundo, no la parroquia. Nuestra tarea es la de hacer el
mundo nuevo de Dios, unidos a todos los que luchan por mejorar este mundo.
Es imposible que nos crean si no nos ven solidarios en la lucha. Ah, en la
lucha, debemos ayudarles a descubrir que el mundo nuevo est ms all de
nuestras posibilidades como seres humanos. En realidad, las actitudes en la
vida son la verificacin o descalificacin de lo que valen todas nuestras
afirmaciones y discursos. 10) Difcilmente el hombre moderno podr escuchar
la invitacin a la fe, mientras no nos comprometamos en la lucha por
transformar las estructuras de pecado que le rodean. 11) La calidad de una
parroquia se mide por su capacidad en transmitir la fe a un no creyente. 12)
La valenta misionera y la razn de ser de la existencia apostlica se nutren y
templan sin cesar en la oracin (Ib, 170). 13) A la Iglesia le ser imposible
excluir toda desfiguracin del rostro de Cristo. Nunca ser la Iglesia

suficientemente santa para acometer con garanta de xito la misin

evangelizadora (Ib, 170).
c) Actitudes. Actitud del ir: No esperar a que un no creyente o alejado nos
pida ayuda para buscar la fe. Ir a ofrecerle, intercambiar, dar y recibir, siempre
sin agobiar. Calidad antes que cantidad. No estar preocupados por traer gente
sino por ser nosotros autnticos seguidores de Jesucristo. Actitud espiritual: no
somos nosotros fundamentalmente, sino el Espritu Santo, quien hace mover
en el sujeto el inters por la fe. Actitud de amor: lo que nos mueve a dirigirnos
al increyente es el amor; lo queremos y como consecuencia le ofrecemos lo
mejor de nosotros. Del amor de Dios por todos los hombres la Iglesia ha
sacado la fuerza de su impulso misionero (CCE 851). Actitud de gratuidad: lo
que hemos recibido gratis, lo damos gratis. Lo nuestro es compartir, ofrecer, de
ninguna manera invadir, querer convencer. Actitud de igualdad: todos somos
buscadores de Dios. El espritu de Dios acta tambin en ellos. Actitud de
solidaridad con la gente que nos rodea, en su lucha contra el mal, reflejo de
que la fe nos ha humanizado. De esta forma, la evangelizacin prolonga la
presencia de Cristo con una nueva encarnacin (Evangelizacin y hombre de
hoy, 146). Actitud de predileccin hacia los alejados cuando los imaginamos
en nuestra celebracin. Ello debe marcar el estilo de la celebracin, los gestos
y smbolos a utilizar. Actitud serena ante la increencia: tenemos que aprender
a cohabitar con ella. Tampoco sabemos si este fenmeno servir de
purificacin a la Iglesia, si har nacer algo nuevo... Actitud de esperanza en lo
que llevamos entre manos, superando complejos de inferioridad y evitando
caer en apoyos mundanos, sabiendo que el Espritu Santo es, en verdad, el
protagonista de toda la misin eclesial (CCE 852).
IV. Lugares para el anuncio misionero
El anuncio misionero hay que hacerlo all donde no se conoce o no se ha
experimentado la novedad salvadora de Jesucristo, all donde una situacin
deshumanizada pide a gritos ser renovada por la savia nueva del evangelio.
Pablo VI hablaba de toda una muchedumbre muy numerosa de bautizados,
que estn totalmente al margen del bautismo y no lo viven (EN 56). A casi 25
aos de esta exhortacin apostlica, hemos de reconocer que tal
muchedumbre ha crecido considerablemente, como lo ha hecho el secularismo
ateo del que habla el documento papal. Es evidente que nuestros pueblos,
familias, universidades... se han convertido en lugar de misin. Dnde y cmo
conectar con todos aquellos que pasan de la fe? All donde se encuentran,
esto es, en la vida de todos los das, y tambin en las comunidades cristianas,
porque un buen nmero de ellos acuden a solicitar algn servicio religioso para
ellos mismos o bien para alguno de sus familiares.
1. FUERA DEL MBITO PARROQUIAL. Desde el bautismo, todos los bautizados
contamos con una misin proftica como es el anuncio de Cristo comunicado
con el testimonio de la vida y de la palabra (CCE 905). El anuncio misionero
fuera de las fronteras parroquiales tiene un doble reto: 1) mostrar que una
opcin por Dios conlleva a una opcin por el ser humano (la comunin solidaria
con todo ser humano), y 2) hacer ver que una vida iluminada e impulsada
desde el evangelio de Jess humaniza ms que una vida sin fe.
Ambos retos parecen necesarios para que los no creyentes o seriamente
alejados de la fe puedan quedar interpelados por una vida vivida desde la fe.
Pero no basta el testimonio, el signo; es necesario ayudar a la gente a
interpretarlo: Por qu vivs as?. Ahora bien, cul es el momento idneo
para un anuncio verbal de Jesucristo? Hay movimientos religiosos que

practican el anuncio directo desde el primer momento. No es fcil decirlo. La

pedagoga utilizada por Jess (predicar tras el signo) parece indicar que el
anuncio debe estar precedido y acompaado por el signo testimonial. En
muchos casos el discernimiento pastoral exigir la espera, el esfuerzo
misionero exige la paciencia (CCE 852); en otros puede que haga nacer la
pregunta antes de lo esperado; en otros, por fin, bien porque el signo no es
suficientemente rico, bien porque los destinatarios tienen los ojos y los odos
indispuestos para poder ver ms all de lo que ven y oyen, no habr espacio
para que el anuncio verbal pueda ser escuchado.
Aun cuando todo bautizado es misionero y por tanto debe compartir su fe con
los que no la conocen, la Iglesia deber favorecer aquellos movimientos que,
por su carisma y organizacin, pueden hacer mejor el anuncio misionero en la
vida pblica. Es de todos conocida la gran aportacin que a la misin
evangelizadora de la Iglesia han hecho los movimientos especializados de
Accin Catlica, los Cursillos de Cristiandad, las Misiones populares etc.
2. DENTRO DE LOS MBITOS PARROQUIALES. Muchos de los que estn
seriamente alejados de la fe acuden a las comunidades parroquiales, bien para
solicitar un servicio religioso (un funeral), bien para solicitar un sacramento
para ellos mismos o para alguno de su familia. No es fcil saber las
motivaciones que les inducen a dar este paso, pues hay motivaciones que
funcionan y dirigen la demanda desde el inconsciente. En efecto: 1) hay
resortes arcaicos que estn ms o menos latentes y que son muy poderosos,
como seguir con la tradicin familiar, hacer lo que hacen todos los dems,
ofrecer al nio todas las posibilidades (de lo contrario puede aparecer un cierto
sentimiento de culpabilidad); 2) o es ese nio que llevamos todos dentro y que
se despierta con todos estos acontecimientos...; 3) tampoco podemos dejar de
lado las presiones ambientales, familiares...; 4) pero tambin es posible que en
el fondo de mucha gente que solicita un sacramento haya una disponibilidad
fundante hacia Dios, una apertura hacia el Misterio, sin que ellos sepan
traducirlo en un acto de fe en Jesucristo, pues no en vano, desde la fe, creemos
que la gracia obra de manera invisible en todos los hombres de buena
voluntad, sean creyentes o no (GS 23).
3. ELEMENTOS NECESARIOS PARA EL ANUNCIO MISIONERO. a) La acogida. La
calidad de la acogida es primordial en todo mbito de relaciones y lo es,
tambin, en el terreno religioso. Posiblemente, una de las cosas que sus
paisanos agradecan ms en Jess era su acogida. Es importante, siempre,
acoger a una persona que viene solicitando algo; es un signo de humanidad.
Ms an, en nuestro caso, cuando unas personas, desde la inseguridad y
acaso desde la culpabilidad o la vergenza que les produce el tener que
encontrarse en un mbito que no dominan y del que se haban separado,
acuden solicitando un servicio religioso. Sea grande o pequea su fe, no somos
quines para reprochar su nivel de vida cristiana, sino al contrario, desde
donde estn ellos, hemos de tratar de conocer al mximo y valorar sus
motivaciones y posicionamientos religiosos y ayudarles a abrirse al Dios del
evangelio de Jess: gratis lo habis recibido, dadlo gratis (Mt 10,8).
Ciertamente, no es fcil equilibrar la gratuidad con la exigencia requerida por
la fe, como tampoco lo es mantenerse acogedor cuando no coinciden la oferta
y la demanda, cuando quien pide un servicio religioso, acaso, ms que un
sacramento lo que solicita es un rito cristiano de paso, movido en buena parte
por una lgica de comunin (hacer lo que hacen los otros, lo que han hecho
siempre en mi casa...) y nosotros, en cambio, funcionamos con una lgica de la
diferencia, convencidos de que el sacramento produce una identidad que nos
diferencia de otras personas. Con todo, una buena parte de la efectividad del

anuncio misionero se juega en este primer encuentro acogedor, lo cual

interpela el lugar, el talante y el lenguaje de la acogida.
b) El contenido evangelizador de los encuentros. El que es consciente de que
una gran mayora de quienes acuden a solicitar un servicio religioso no estn
en el nivel sacramental, plantear el contenido de dichos encuentros, no tanto
desde la ptica teolgica del sacramento en cuestin cuanto desde el
acontecimiento humano y el nivel de fe en que se encuentran los destinatarios
que tiene delante, tratando de ayudarles a abrirse a la llamada de Dios.
Ciertamente, no es cosa de caer en rigorismos legislativos o en ortodoxias
doctrinales, pero tampoco de desembocar en un laxismo o en una tertulia de
caf. Este es un momento idneo algo serio ha pasado en sus vidas para
acercarse a la comunidad cristiana para interpelarles y ayudarles a descubrir
la llamada que Dios les dirige en este paso que pretenden dar.
c) Favorecer el encuentro en la familia. La visita a la familia entra dentro de la
pedagoga del id, a la que tanto nos invit el Seor, los envi a todos los
pueblos y lugares (Le 10,1). La visita favorece la imagen de una Iglesia que se
acerca a la gente, en lugar de hacerlos venir al despacho parroquial, algo que
puede ser bien apreciado, sobre todo por las clases populares. Aun
reconociendo las dificultades que supone hoy el presentarse en un hogar
individualismo exacerbado, guardar la intimidad de cada familia,
desconocimiento mutuo entre sacerdotes y buena parte de los feligreses, etc.
el encuentro en familia en torno a un acontecimiento importante, como puede
ser un nacimiento, una muerte, unas bodas de plata..., es pastoralmente
recomendado en una visin de Iglesia misionera. Naturalmente, se trata de
una presencia ofertada, nunca impuesta; nadie debe sentirse violentado ni
presionado a ello.
d) El estilo misionero de la celebracin (smbolos, lenguaje...). Siguiendo la
recomendacin misionera de Jess: dejar las 99 ovejas e ir en busca de la que
se haba perdido, sabiendo que en dichas celebraciones ocasionales se van a
encontrar hombres y mujeres que viven sin ninguna referencia explcita a la fe,
es conveniente que la celebracin adquiera un estilo misionero: una
predicacin con un tono caluroso y comunicador, en un lenguaje vital y de
experiencias, anuncindoles al Dios-vida, cercano a sus vidas, y unos smbolos
adaptados a la mentalidad del hombre actual (recordando que la mayor parte
de las personas son ms sentimiento que razn).
V. El posanuncio misionero
Una buena accin misionera pretende mnimamente suscitar el inters y la
simpata por la fe, y all donde este inters ha tomado cuerpo en una
precatequesis, llegar hasta una adhesin inicial a Jesucristo y su evangelio, por
parte de los destinatarios. No cabe pensar, por tanto, que con esta accin
termina la iniciacin en la fe de un creyente, aun cuando, ciertamente, muchos
de los que han escuchado nuestro anuncio misionero no tendrn ningn
inters mayor en continuar madurando ese pequeo despertar a la fe que se
ha dado en ellos. Sera disparatado imaginar una fe adulta en aquel que ha
mostrado un inters por la fe y depositar en l responsabilidades educativas de
la comunidad cristiana. El despertar a la fe requiere ser fortalecido y
alimentado por sucesivas ofertas educativas de la fe: la precatequesis, la
catequesis catecumenal, la vida comunitaria, etc. Muchos de nuestros
esfuerzos pastorales quedan a mitad de camino de sus posibilidades porque no
se ha cuidado la continuidad de dicha accin. Se cuida mucho ms el pre que
el pos en las diversas acciones pastorales.

La efectividad de una buena accin misionera requiere estos tres pasos

pastorales: 1) El discernimiento. Estar muy atento para poder discernir en los
destinatarios el inters por la fe. Esto est pidiendo un cierto trato particular
con las personas, saber abordar con tacto, pero a la vez con audacia, la oferta
de la fe; 2) El seguimiento. Muchas de nuestras posibilidades quedan cortas
porque no hemos sido capaces de plantear abiertamente la continuacin, el
despus, en la bsqueda de la fe a aquellas personas en las que hemos intuido
un inters por la fe. Ello puede ser debido, bien a la falta de tiempo, bien a que
no contamos con la parresa o audacia evanglica suficiente para ello. La
efectividad de una buena accin misionera est pidiendo tanto el seguir de
cerca a esas personas como el contar con ofertas educativas que puedan
continuar madurando esa fe inicial; 3) Las ofertas educativas en la fe.
Naturalmente no cabe seguir de cerca a nadie si luego no contamos con los
apoyos educativos suficientes. Una parroquia, una zona pastoral, debe contar
con ofertas de precatequesis y de catequesis iniciatoria-catecumenal, as como
con acompaantes o padrinos para la fase precatequtica, y con catequistas
capacitados para la fase catecumenal, que puedan ayudar, a esos cristianos
que vuelven a la comunidad, a madurar su fe inicial.
Conclusin
Para acabar, recogemos una sugerencia operativa de la que se ha hablado en
el apartado II. Es necesario que los responsables diocesanos se planteen la
urgencia de poner en marcha un servicio o departamento o delegacin
diocesana para la accin misionera, muy relacionada con el servicio o
departamento o delegacin diocesana de catequesis. El Directorio lo expresa
as: El hecho de que la catequesis, en un primer momento, asuma estas
tareas misioneras, no dispensa a una Iglesia particular de promover una
intervencin institucionalizada del primer anuncio, como la actuacin ms
directa del mandato misionero de Jess. La renovacin catequtica debe
cimentarse sobre esta evangelizacin misionera previa (DGC 62).
BIBL.: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Para que el mundo crea (Jn
17,21). Plan pastoral de la Conferencia episcopal espaola, 1994-97, Edice,
Madrid 1994; Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, Edice, Madrid 1986;
GARAUDY R., Tenemos necesidad de Dios?, Descle de Brouwer, Bilbao 1993,
175-198; GONZLEZ-CARVAJAL L., Evangelizar en un mundo poscristiano, Sal
Terrae, Santander 1993, 115-154; MARTN VELASCO J., Increencia y
evangelizacin, Sal Terrae, Santander 1988, 145-249; La educacin de la
experiencia religiosa en una sociedad secularizada, Actualidad catequtica 141
(1989) 31-52; Propuestas para una Iglesia evangelizadora, Teologa y
catequesis 1 (1985) 29-42; OBISPOS DE EUSKAL-HERRIA, Evangelizar en
tiempos de increencia. Carta pastoral Cuaresma-Pascua de Resurreccin 1994,
Idatz, San Sebastin 1994; RUIz DE LA PEA J. L., Crisis y apologa de la fe, Sal
Terrae, Santander 1995, 291-302; SECRETARIADOS DE CATEQUESIS DE
EUSKAL-HERRIA, A la bsqueda del Dios vivo, Bilbao 1995, 9-16; SETIN J. M.,
Presencia misionera, Boletn diocesano, San Sebastin 1987, 698-703.
Flix Garitano Laskurain

ACCIN PASTORAL
SUMARIO: I. Necesidad de la accin pastoral: 1. La etapa o accin
catequizadora no prepara la etapa o accin pastoral; 2. Causas de esta

carencia de preparacin. II. Qu es la accin pastoral: 1. La catequesis

permanente o educacin permanente en la fe; 2. Hacia una maduracin de las
diversas dimensiones de la fe. III. Vaco de la accin pastoral: 1. Desconcierto
pastoral y malentendidos; 2. Prever de forma concreta el despus. IV.
Agentes de la accin pastoral y principios pastorales.
I. Necesidad de la accin pastoral
1. LA ETAPA O ACCIN CATEQUIZADORA NO PREPARA LA ETAPA O ACCIN
PASTORAL. La catequesis corre el riesgo de esterilizarse, si una comunidad de
fe y de vida cristiana no acoge al catecmeno en cierta fase de su catequesis.
Por eso, la comunidad eclesial, a todos los niveles, es doblemente responsable
respecto a la catequesis: tiene la responsabilidad de atender a la formacin de
sus miembros, pero tambin la responsabilidad de acogerlos en un ambiente
donde puedan vivir, con la mayor plenitud posible, lo que han aprendido (CT
24; cf IC 61).
Por lo que se deduce de este texto, la accin pastoral sigue a la accin
catequizadora y se refiere a los jvenes que han superado ya esa accin
catequizadora catequesis de iniciacin y a los adultos que han recorrido el
proceso de catequesis iniciatoria, para concluir su iniciacin cristiana. Unos y
otros son ya sujetos activos de la etapa o accin pastoral en la comunidad
cristiana.
La adultez o madurez en la fe es un objetivo cuyo alcance est ms all de la
madurez que puede proporcionar un proceso catequtico. Los smbolos que
utilizamos y que utilizaron los santos Padres para describir los logros
cristianos de la catequesis o accin catequizadora apuntan a los cimientos de
un edificio, al esqueleto humano, a las races de una planta. Estas
imgenes en los santos Padres describen el catecumenado, ese perodo
iniciatorio de catequesis bsica en los comienzos de la experiencia de fe;
perodo de introduccin a la lectura y comprensin de la Palabra, de rodaje en
la experiencia comunitaria. Pero, como dice el Directorio general para la
catequesis, el proceso permanente de conversin va ms all de lo que
proporciona la catequesis de base. Para favorecer tal proceso se necesita una
comunidad cristiana que acoja a los iniciados para sostenerlos y formarlos en
la fe (DGC 59). La experiencia religiosa se convertir en un fenmeno muy
fugaz sin el apoyo de la institucin. La institucin en nuestro caso la
comunidad creyenteser la que permita que dicha experiencia crezca y se
transmita de generacin en generacin1.
Los cristianos que han superado la etapa catequtica o accin catequizadora
iniciatoria deberan encontrar en la comunidad, por lo menos, el nivel de vida
comunitaria, oracional, de lectura de la Palabra comunitariamente comentada,
el impulso misionero, etc., que han vivido en grupo a lo largo del proceso
catequtico, de forma que vayan creciendo en todos esos aspectos. No es esa,
sin embargo, la realidad de nuestras parroquias. Muchsimos grupos que
terminan el proceso catequtico o accin catequizadora suelen experimentar
un gran desconcierto. Bastantes grupos querran continuar, pero ante la
carencia de ofertas parroquiales que canalicen la experiencia de fe vivida en
ellos, unos terminan por continuar profundizando el evangelio dominical; otros,
algn libro de actualidad; otros grupos tratan de convertirse en una especie de
movimiento apostlico, incluso se dan grupos que abordan temas que han sido
elaborados para la etapa del primer anuncio y la precatequesis.
En realidad los catequizandos tendran que ser informados y preparados para
el despus de la etapa catequtica, para la etapa comunitario-pastoral que

despus van a vivir en la comunidad cristiana. Desgraciadamente, no es esa la

realidad. Lo reconoce la Comisin internacional para la catequesis: Un criterio,
entre los ms valiosos del proceso de la catequesis de adultos,
desdichadamente descuidado con frecuencia, es el expresado por el
compromiso de la comunidad que acoge y sostiene al adulto (CACC 28).
2. CAUSAS DE ESTA CARENCIA DE PREPARACIN. Sin ninguna pretensin de
analizar dicha carencia, cabra apuntar a dos causas fcilmente detectables:
a) Ninguna comunidad va a acoger o se va a sentir responsabilizada para
acoger a aquellas personas jvenes o adultas que provienen de una
etapa de la evangelizacin la accin catequizadora con la que la
comunidad no se ha sentido identificada o responsable. En concreto, la
experiencia catequizadora con adultos es, en muchos casos, iniciativa de un
sacerdote o un laico concreto; la comunidad la conoce, ms o menos, pero no
se siente responsable de esa accin como puede sentirse quiz de la misa
dominical o de la catequesis de nios. Sin embargo, el pueblo de Dios
siempre debe entender y mostrar que la iniciacin (cristiana) de los adultos es
cosa suya y asunto que atae a todos los bautizados (RICA 14). En realidad,
ese catequista laico o presbtero debera actuar como portavoz del deseo
que la comunidad est viviendo y hace de puente entre ella y los adultos
convocados; as el grupo de catequesis de adultos sera un rbol arraigado en
el terreno firme de la comunidad cristiana (CF 72).
b) Nuestra praxis pastoral lo decimos ms arriba est ms pendiente del
antes que del despus en todos sus trabajos pastorales. Ha sido intil insistir
en disear el perfil de unas comunidades juveniles de referencia, antes de
lanzarse a la catequesis preconfirmatoria situada en la adolescencia. Por eso,
la mayor parte de los esfuerzos en torno a la confirmacin no han sido ms
fecundos: han desembocado en el vaco comunitario. En esta incoherencia
pastoral se sita una catequesis iniciatoria de adultos o de adolescentesjvenes, no canalizada despus convenientemente en la vida de la comunidad.
II. Qu es la accin pastoral
La accin pastoral no se entiende en este trabajo en su sentido amplio, como
sinnimo de toda la accin evangelizadora de la Iglesia, sino en su sentido
estricto, como (tercera) etapa de la evangelizacin dirigida a los fieles de las
comunidades cristianas que han sido ya iniciados en la fe (CAd 38). Esta
accin pastoral es requerida, bien porque la catequesis no busca ms que una
iniciacin bsica en la vida cristiana y esta debe ir madurando y creciendo
despus, progresivamente, en la vida de la comunidad, bien porque, a lo largo
del proceso, se han observado lagunas importantes en algunas de las tareas
catequticas, lagunas impropias de un creyente adulto en la fe y que es
preciso subsanar. Efectivamente hay acciones que preparan a la catequesis y
acciones que emanan de ella (DGC 63).
Esta oferta de acompaamiento a los iniciados por parte de la comunidad est
en la lnea de lo que hacan los cristianos veteranos con los recin bautizados
(los nefitos) en la poca de los santos Padres: organizaban unas eucaristas
conjuntas nefitos y cristianos adultos en la fe en el tiempo de pascua: bien
para acogerlos en la comunidad, bien para profundizar y gustar los
sacramentos recibidos. Pablo era consciente de la dbil madurez de fe de los
bautizados de Corinto que haban sido iniciados en el camino: os di a beber
leche, no alimento slido, porque no lo podais soportar (lCor 3,2).
1. LA CATEQUESIS PERMANENTE O EDUCACIN PERMANENTE EN LA FE. La
accin pastoral abarca todos aquellos medios que sirven a la maduracin

integral de los cristianos. Entre ellos, sobresale la catequesis permanente o

educacin permanente en la fe, en sus diversas formas. Entre estas se
encuentran: la catequesis ocasional, como lectura cristiana de nuevos
acontecimientos, el estudio y profundizacin de la Sagrada Escritura, la
renovacin de los sacramentos recibidos, fundamentalmente del bautismo,
apoyndose en los tiempos fuertes litrgicos, el estudio teolgico para crecer
en la inteligencia de la fe y poder as dar ms claramente razn de nuestra
esperanza (lPe 3,15), etc. Esto es lo que el nuevo Directorio propone como
formas mltiples de catequesis permanente (DGC 72), siempre que no se
relativice el carcter prioritario de la catequesis como iniciacin. Todas estas
ofertas son, pues, un segundo grado (nivel) de catequesis, posterior a la
catequesis de iniciacin (DGC 51, nota 64). Cuanto ms nos formamos, ms
sentimos la exigencia de proseguir y profundizar tal formacin; como tambin,
cuanto ms somos formados, ms capaces nos hacemos de formar a los
dems (cf ChL 63).
2. HACIA UNA MADURACIN DE LAS DIVERSAS DIMENSIONES DE LA FE. Pero, la
comunidad cristiana debe ofrecer, adems, a estos recin iniciados en la etapa
catequtica o accin catequizadora una continuidad en la maduracin de
aquellas dimensiones de la fe en que han sido iniciados y que constituyen la
esencia de la misma. Concretamente, debe ayudar al crecimiento de:
a) La experiencia de la fe. K. Rahner dice: el cristiano del futuro o ser mstico
o no existir en absoluto2. El autor entiende al mstico como un cristiano
dotado de una experiencia profunda de cercana y acogida de Dios en su
interior. Muchas de las experiencias catequizadoras con jvenes y adultos han
abusado de hojas, libros, cuadernos.., han enseado muchas cosas, pero no
han favorecido la experiencia del encuentro con Dios, con Jess, el Seor, en la
fe, que es la base de la iniciacin cristiana.
Por lo que respecta a los adolescentes, los encuentros preconfirmatorios a lo
ms que llegan, quiz, es a que comiencen a descubrir la simpata por Jess,
que Jess y su mensaje puede ser interesante para sus vidas; pero no llegan, al
menos en un largo perodo de su catequesis preconfirmatoria, a la experiencia
de encuentro con Dios, con Cristo, el Seor. Parte de nuestros iniciados
recientes y menos recientes se han marchado de nuestras comunidades
parroquiales acaso en busca de experiencias religiosas orientales, porque en la
catequesis de iniciacin hemos destacado la vertiente del compromiso en el
campo socio-poltico o exigencia transformadora de la fe y no hemos
favorecido suficientemente ni el encuentro vivo y personal con Jess, el Seor
(la experiencia cristiana), ni les hemos ofrecido con el mismo inters cauces de
interioridad, oracin, lectura cristiana de la vida, etc. Los valores cristianos, a
falta de la savia vital que los nutre (la oracin), con el tiempo se ven aquejados
de una anemia progresiva que los va vaciando de sustancia3. Es muy
probable que, sin una asidua e intensa oracin personal, resulte
extraordinariamente difcil hacer la experiencia de Dios en las celebraciones
comunitarias y en el desarrollo de la vida ordinaria4.
Jess dio una importancia capital a la oracin personal en su vida. Los
catequizandos y los catecmenos se encargan de recordar a la Iglesia que las
cuestiones eclesiales no son para ellos las ms importantes. Para ellos, la gran
cuestin es Dios: Habladnos de Dios. Con los catecmenos, la Iglesia siempre
debe volver a empezar y a descubrir lo que constituye su fundamento, antes
de hablar de s misma. Nuestra misin consiste en acoger a los catecmenos y
escuchar lo que Dios dice a las Iglesias por medio de ellos. Si los ha llamado es
con vistas a una novedad que queda por descubrir5.

b) Una vivencia de celebracin adecuada al nivel de fe de estos iniciados. La

liturgia... es el lugar privilegiado de la catequesis del pueblo de Dios (CCE
1074) y la homila vuelve a recorrer el itinerario de fe propuesto por la
catequesis (CT 48).
Con todo, parece obligado que las comunidades cristianas ofrezcan
peridicamente a los cristianos ya iniciados unas eucaristas distintas, ms
reposadas, en las que se pueda comentar en comn la Palabra, recitar salmos,
cantar recogidamente, etc., como lo hacan durante el proceso catequtico.
Esto es ms necesario tratndose de jvenes, ya que dicen no hallarse a gusto
en el marco de nuestras celebraciones parroquiales. Su mundo simblicocultural diferente, la calidez de sus grupos de fe, etc., estn pidiendo
celebraciones peridicas pensadas para ellos. La maduracin de la fe y la
experiencia de las celebraciones que han promovido las catequesis
preconfirmatorias no son, quiz, lo suficientemente fuertes como para impulsar
a los adolescentes recin entrados en la juventud a participar habitualmente
en la celebracin dominical adulta. Por eso es importante estimular a estos
jvenes a no perder el contacto con esta celebracin dominical, pero
ofrecindoles en momentos oportunos celebraciones ms adaptadas a ellos,
porque la catequesis (y la misma educacin permanente) se intelectualiza si
no cobra vida en la prctica sacramental (CT 23).
c) La dimensin comunitaria. Las comunidades parroquiales no suelen ofrecer
espacios y relaciones clidas de amistad, oracin, compartir y fiesta, como los
cristianos iniciados lo han encontrado en el camino catequtico-catecumenal.
De ah que las comunidades cristianas deban ofrecer en su interior plataformas
comunitarias que puedan servir de referencia, de acompaamiento y de
acogida para nuevos grupos en bsqueda de la fe. El estilo de vida y
funcionamiento de estas comunidades no es algo definido y terminado, donde
se incorporan calladamente los que vuelven; al contrario, estos se unen a un
modo de existencia que tambin ellos contribuyen a definir6.
No obstante, para potenciar esta dimensin comunitaria, Juan Pablo II recalca
la conveniencia de las pequeas comunidades eclesiales en el marco de las
parroquias y no como un movimiento paralelo que absorba a sus propios
miembros; estas pueden ser una ayuda notable en la formacin de los
cristianos, pudiendo hacer ms capilar e incisiva la conciencia y la experiencia
de la comunidad y de la misin eclesial (ChL 61; DGC 258c).
d) La dimensin apostlico-misionera. Dado que la misin pertenece a la
esencia de la Iglesia (ella existe para evangelizar [EN 14]), design a doce
para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,14), y
reconociendo que la dimensin de la misin es hoy da, acaso, la dimensin
menos trabajada en los procesos catequticos, las comunidades debern
pensar en esa laguna, presentando a los catequizandos ofertas que les
ayuden, por una parte, a crecer en conciencia e ilusin misionera, y por otra, a
canalizar su capacidad y deseo de compromiso (pedagoga del compromiso).
La comunidad es misionera y la misin es para la comunidad (ChL 32). El
compromiso, la actividad, es quizs el apoyo de mayor enganche para que los
adolescentes ya jvenes confirmados continen suficientemente adheridos a
la comunidad cristiana.
En este sentido, sera de desear y de esperar que los cristianos iniciados en la
lectura de los acontecimientos desde claves cristianas pudieran desembocar
en grupos de revisin de vida o movimientos apostlicos. Es muy propio de
los seglares, repletos del Espritu Santo, convertirse en constante fermento
para animar y ordenar los asuntos temporales segn el evangelio de Cristo
(AG 15).

En una palabra, todo catequizado debe encontrar en la comunidad la forma de

desarrollar y crecer en todas las dimensiones de la fe en que han sido
iniciados. Para l es muy importante poder verificar en la comunidad lo que ha
tratado de descubrir en el proceso catequtico. La experiencia habla
claramente del fallo de una catequesis que slo presenta la experiencia
cristiana como debera ser, es decir, en abstracto, sin confrontacin visible y
constatable con la realidad vivida por la comunidad7. Es triste reconocer que
esta conviccin, tan lgica pastoralmente, no se verifica en la mayor parte de
las parroquias.
III. Vaco de la accin pastoral
1. DESCONCIERTO PASTORAL Y MAL ENTENDIDOS. Hemos recordado que
muchos de los grupos de catequesis de jvenes y adultos, una vez terminado
su proceso catequtico, han sufrido una gran desorientacin y, en algunos
casos, una sensacin de abandono, dado que la mayora de las parroquias no
cuentan con un proyecto pastoral donde se contempla la catequesis de adultos
ni su salida hacia el futuro. Ante esto, y ante el deseo de no querer perder lo
adquirido a lo largo del proceso catequtico, muchos grupos optan por seguir
reunindose comentando algn libro, preparando la liturgia dominical con los
textos bblicos... Otros optan por transformarse en una pequea comunidad
cristiana, pero sin una perspectiva clara: hacia dnde va, cmo incorporar lo
especfico del camino catequtico recorrido, cul es su diferencia con lo que
hasta ahora han vivido en el proceso de catequesis iniciatoria... Este hecho
afecta ms claramente a aquellos miembros que se han visto obligados a ir a
otra parroquia para realizar su proceso catequtico.
Esta situacin puede provocar malentendidos en los responsables parroquiales,
que llegan a pensar que el trabajo catequtico con adultos desangra a las
parroquias, porque se lleva a sus mejores cristianos, o que, al final, desemboca
en algo que la catequesis de adultos ha tratado siempre de evitar: que la
catequesis promueva un movimiento comunitario paralelo, al margen de
nuestras parroquias, sin contribuir a renovarlas, lo que supondra que la
catequesis no ejerce su misin de incorporar a los cristianos a la comunidad
(CAd 54).
2. PREVER DE FORMA CONCRETA EL DESPUS. Por lo que respecta a los
adolescentes-jvenes, es claramente constatable que, una vez terminada la
catequesis iniciatoria de la confirmacin, muchos abandonan la comunidad
cristiana, salvo en contados casos en que determinados jvenes continan
porque, detrs de ellos, hay una comunidad de jvenes mayores que los ha
acogido. Bastantes responsables parroquiales se preguntan: qu aporta la
catequesis a la vida parroquial, si todos los esfuerzos catequticos, sobre todo
con adolescentes, no se ven compensados con una posterior incorporacin
activa a la vida de la comunidad? Se les puede responder interpelando su
modelo de funcionamiento pastoral: hay que prever salidas, al catecumenado
de confirmacin, por ejemplo, mediante grupos de fe en los que se realice la
educacin permanente de la fe, se contrasten las acciones apostlicas llevadas
a cabo en el entorno social, se celebre gozosamente la fe y as se colabore al
crecimiento de la comunidad parroquial. Esto supondra una preparacin de
animadores de estos grupos o de otras posibles salidas pastorales.
La catequesis es slo una forma peculiar de educar la fe; no se le debe atribuir,
ni ella debe apropiarse, ms campos ni responsabilidades que los suyos
propios (cf CC 59). No es tarea especfica de la accin catequtica el
promocionar, crear y organizar la vida comunitaria de una Iglesia local (CC
288). Pero el movimiento catequtico no puede abandonar a quienes, una vez

iniciados, buscan apoyos comunitarios. Son varios los secretariados diocesanos

de catequesis que, en labor de suplencia, han tratado de impulsar y coordinar
ese movimiento comunitario plural de jvenes ya iniciados.
Las actuales parroquias pueden organizar una accin pastoral de cara a los
iniciados en la fe? Este planteamiento de unas comunidades que siguen,
acogen y planifican acciones para quienes terminan su iniciacin cristiana, o
vuelven a la fe, est suponiendo unas autnticas comunidades propias para
tiempos de misin, y la parroquia, institucin heredada de la cristiandad,
difcilmente puede responder a esa exigencia comunitaria, a no ser que se
transforme mucho ms de lo que se ha transformado. En efecto, la
comunidad cristiana es germen y matriz de iniciacin, cuando se sita en
estado de misin, y en continua referencia catecumenal (C. Floristn).
No habr que tomar ms en serio que las parroquias que quieran convocar a
los adultos a grupos de catequesis han de contar con plataformas o cauces
comunitarios adultos capaces de acompaar y acoger a los que realicen el
camino catequtico? Ciertamente, cuando los grupos de catequesis de adultos
empiezan en una parroquia, hay que iniciarlos lo mejor que se pueda, pero con
la intencin de que, ms adelante, la parroquia cuente con estas plataformas
comunitarias que sean punto de referencia, de acogida y acompaamiento
para otros grupos catequticos de adultos, de jvenes y hasta de nios.
Habr que reconocer que aquellos lugares pastorales en que existen
comunidades juveniles asentadas, sean parroquiales o de otro estilo (CVX,
Fraternidades marianistas, franciscanas, Juventudes marianas, vicencianas,
comunidades Adsis, neocatecumenales...), son los lugares ms indicados
desde donde se puede convocar a los adolescentes a la confirmacin?
Ciertamente, para comenzar habr que hacerlo lo mejor que se pueda, para
que en el futuro se den esas comunidades juveniles vivas. Otra cosa sern las
relaciones que las comunidades no parroquiales han de promover y cultivar
con la dicesis y las estructuras de la Iglesia diocesana, con la ayuda de la
misma dicesis.
IV. Agentes de la accin pastoral y principios pastorales
El esquema todava utilizado para hablar de los agentes-responsables la
accin misionera es obra de todos; la accin catequtica es obra de los
catequistas, y la accin pastoral pertenece a los pastores no responde ya a
una actual concepcin de la Iglesia evangelizadora. Las tres acciones implican
a toda la comunidad cristiana, si bien los grados de responsabilidad en los
cristianos pueden variar de unos a otros. No cabe responsabilizar nicamente a
los prrocos o a los consejos pastorales parroquiales de la ausencia de una
buena accin pastoral. Hay que reconocer que los mismos iniciados en la fe no
muestran con frecuencia verdadero inters por poner en marcha o
incorporarse a esas plataformas comunitarias: grupos de fe, escuelas bblicas,
grupos de revisin de vida, comunidades eclesiales de base... Ser que no ha
sido acertada la catequesis de iniciacin en la fe? O tendremos que invocar,
una vez ms, a nuestra debilidad, a nuestra condicin de pecado: llevamos
este tesoro en vasijas de barro? (2Cor 4,7). A la hora de intentar poner en
marcha la accin pastoral, parece obligado recordar tres principios pastorales:
a) No hay catequesis sin comunidad. Los catequistas no transmiten lo que se
les ocurre. Disponen del mandato de Jess: Ensendoles a guardar todo lo
que yo os he mandado (Mt 28,20). Esto Jess se lo dice a los apstoles como
Iglesia naciente. La comunidad cristiana es el origen de la catequesis. Ms an,
el mbito normal de la catequesis es la comunidad (MPD 13). Ms todava,

la catequesis es una accin educativa que se realiza desde la responsabilidad

de toda la comunidad, en un contexto o clima comunitario referencial, para
que los que se catequizan se incorporen activamente a la vida de dicha
comunidad (CAd 126).
b) No hay comunidad sin catequesis. Desde los comienzos de la Iglesia de
Jess observamos que la predicacin apostlica y la catequesis la escucha
de la enseanza de los apstoles (He 2,42) eran uno de los pilares de la
comunidad. Esta iba creciendo porque los que se bautizaban tras haber
escuchado y obedecido al evangelio (una vez iniciados) (cf He 2,37-40; 8,410) se agregaban a la comunidad (He 2,41; 8,11-13). La comunidad se rene
en torno a Jess, y la meta de la catequesis es vincular a los catequizandos con
Jess (cf He 9,5-6).
c) Es incoherente una catequesis de iniciacin cristiana si no estn
proyectados, para despus, unos medios que den profundidad y madurez a
dicha iniciacin: la catequesis o educacin permanente en la fe, elementos
muy importantes de la accin pastoral (cf DGC 49, 51c, 69-72). Esto no indica
que toda comunidad parroquial debe ser capaz de ofrecer todos los medios
posibles para realizar una autntica accin pastoral. Tanto las pequeas
comunidades eclesiales de base y los grupos de fe, como los cursos teolgicobblicos, las celebraciones especiales para iniciados etc., pueden y en
algunos casos deben ser interparroquiales. Esto es ms patente en la actual
situacin pastoral, con una carencia fuerte de presbteros que impulsen la
accin pastoral. Los mbitos pastorales supraparroquiales que comienzan a ser
una realidad en muchas dicesis, son un claro exponente de todo ello.
Reconocemos al Espritu Santo, el Espritu de Dios, como el gran agente de la
accin pastoral. Sin l, Dios queda lejos, Cristo queda en el pasado, el
evangelio es letra muerta, la Iglesia es simple organizacin, una dominacin la
autoridad, una propaganda la misin, una evocacin mgica el culto y una
moral de esclavos el quehacer cristiano8.
NOTAS: 1. P. BERGER, Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1994, 209. 2.- K.
RAHNER, Elementos de espiritualidad para la Iglesia de maana. Stuttgart
1989; cf Schriften 14, 180. 3. J. L. Ruiz DE LA PEA, Crisis y apologa de la
fe, Sal Terrae, Santander 1995, 338. 4. J. MARTN VELASCO, La experiencia
cristiana de Dios, Trotta, Madrid 1995, 68. - 5. COMISIN NACIONAL FRANCESA
DE CATEQUESIS, Catecumenado de adultos, Mensaje-ro, Bilbao 1996, 14. 6 Cf
Ib, 7. 7. E. ALBERICH, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 194.
8. Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, Edice, Madrid 1986, 174; cf EN
74-80.
BIBL.: BOURGEOIS H., Los que vuelven a la fe, Mensajero, Bilbao 1995;
GARITANO F., La catequesis de la comunidad cristiana y en la Iglesia local,
Teologa y catequesis 4 (1983) 559-577; Una praxis pastoral que estimule la
pertenencia a la comunidad cristiana, Teologa y catequesis 51 (1994) 85-101;
GONZLEZ FAUS J. I., Nueva evangelizacin, nueva Iglesia, Cristianisme i
justicia, Barcelona 1992, 14-26; MOVILLA S., Del catecumenado a la
comunidad, San Pablo, Madrid 1982, 141-183; PAGOLA J. A., Cmo renovar
nuestras parroquias?, en Congreso: Parroquia evangelizadora, Edice, Madrid
1988, 3' ponencia, 133-181: SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE
MADRID, De la cristiandad a la comunidad, San Pablo, Madrid 1978; XIII
REUNIN DE VICARIOS DE PASTORAL, Evangelizacin de la increencia. La
renovacin de la accin pastoral, Publicacin ciclostilada, Madrid 1987, 58-66.
Flix Garitano Laskurain

ACOGIDA DE LA PALABRA
SUMARIO: 1. Referencias fundamentales para la acogida de la Palabra: 1. La
Palabra del Padre, en el Espritu, en la comunidad; 2. Palabra y vida. II. Proceso
pastoral en la acogida de la Palabra: 1. Apertura a la Palabra; 2. Educar en y
desde la Palabra; 3. Celebrar y vivir la Palabra.
1. Referencias fundamentales para la acogida de la Palabra
1. LA PALABRA DEL PADRE, EN EL ESPRITU, EN LA COMUNIDAD. El encuentro y
la acogida permanentes de la Palabra han de hacer referencia necesaria a las
fuentes que dan existencia e identidad a la misma. La palabra de Dios se hizo
carne y como tal se manifiesta en la persona y en el acontecimiento de Jess.
El Espritu es la fuente de inteligencia, aceptacin y asimilacin de la Palabra.
En la comunidad eclesial, la Palabra se hace experiencia y proyecto de
salvacin.
a) La Palabra se hizo carne. Dios Padre se nos ha manifestado en su Hijo Jess.
El es su Palabra. En l Dios mismo se ha hecho carne, historia y aventura
humanas para incorporarnos a su designio de salvacin. En la persona y en el
acontecimiento de Jess, Dios ha pronunciado toda su Palabra. En Jess, la
Palabra es iniciativa, revelacin, proyecto y vida. El es la Palabra. Nadie puede
acoger la palabra de Dios si no es en Jess 1. El conocimiento, la adhesin y el
seguimiento de Jess necesitan el testimonio del Espritu y la experiencia de la
comunidad eclesial.
b) La Palabra en el Espritu. Toda atraccin, testimonio y enseanza es don del
Padre (Jn 6,44-45). El Espritu es el maestro de la verdad completa (Jn 16,13),
el intrprete y el testigo (Jn 14,26)2. La Palabra es instrumento del Espritu y,
como l mismo, es fuego, luz, fuerza e impulso. Es preciso abrirse al Espritu,
pedir el don del Espritu para poder acoger la Palabra, para poder ser acogidos
por la Palabra. Slo en el Espritu Santo podemos pronunciar la palabra: Jess
es el Seor (lCor 12,3).
c) La Palabra en la comunidad. La Palabra, como el Seor Jess, est viva y
presente en la comunidad eclesial hasta el fin del mundo (Mt 28,20) 3. Por ello,
la palabra de Dios es palabra actual. En fidelidad a la fe apostlica, la
comunidad vive la Palabra en referencia a la historia como acontecimiento. La
comunidad se hace presente, como mensaje y como acontecimiento. La
comunidad hace histrica la Palabra. La fidelidad a la Palabra pasa por la
acogida comprometida de la historia humana. La relacin Palabra-historia
prolonga el acontecimiento de la encarnacin. La comunidad es el seno donde
el Espritu hace carne la Palabra. La comunidad vive la Palabra como
experiencia y como oferta universales. La fidelidad a la Palabra brota de la
vivencia de la comunin eclesial y de la solidaridad con el Reino entre los
perdidos 4.
2. PALABRA Y VIDA. En la Palabra, el Padre se nos manifiesta como tal, crea con
nosotros relaciones nuevas, nos propone un proyecto de vida nueva, se nos
entrega por amor, nos comunica su misma vida. Acoger la Palabra implica
entrar en la dinmica de encuentro, alianza y transformacin de la propia vida
personal y social.
a) La Palabra anuncia un acontecimiento de vida. Es una noticia nueva y
buena. En Jess hemos encontrado al Padre, su amor, su reino, su herencia y

su vida. En Jess hemos recibido el Espritu, entraas de Dios. En Jess hemos

formado comunidad de hermanos solidarios. En Jess hemos recuperado
identidad, corazn y relaciones nuevas5. Desde estas, la Palabra ajusta
nuestra vida a los valores del Reino. La Palabra, pues, nos manifiesta lo que
somos. Desde ah, deberemos discernir permanentemente lo que hemos de
hacer. La acogida de la Palabra supera el mbito de la tica. Se enraza en la
nueva condicin de nuestra identidad. En este sentido la acogida de la Palabra
hace referencia a la fidelidad al don recibido y, al mismo tiempo, a la tarea
histrica de la praxis cristiana. La Palabra ha de ser acogida en esta doble
dimensin.
b) La Palabra denuncia acontecimientos de muerte. Jess encontr la oposicin
a las palabras y a las obras de su Padre (Jn 10,25-27). La Palabra es denuncia
del pecado porque es profeca de la vida. Todo lo que conduce al hombre a la
muerte es pecado. Muerte es cuanto impide al hombre ser y vivir como hijo del
Padre y hermano solidario de sus hermanos. La palabra de Jess discierne el
corazn con sus planteamientos, actitudes y opciones. Denuncia la falsedad, el
egosmo, la ley y los sistemas opresores. Especialmente es defensora de los
dbiles, desde la justicia liberadora del Padre.
La comunidad, abierta al Espritu, deber vivir la Palabra en su radicalidad
proftica, sin reducirla a mera doctrina moralizante o a ideologas
interesadas6.
c) La Palabra pronuncia un mensaje de salvacin. Jess se presenta como el
enviado del Padre. Nos propone el reinado de Dios, anuncindolo e
invitndonos a entrar en l. El Reino se realiza y se manifiesta en la pascua. El
Seor resucitado y exaltado es el reino de Dios. El Resucitado es el gran testigo
de la Palabra: el testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna en su Hijo
(cf lJn 5,9-13). En la comunidad, la Palabra desvela la naturaleza peculiar de la
salvacin cristiana: victoria sobre la muerte, vida nueva en Cristo, identidad de
hijos y de hermanos, relaciones de amor nuevo, herencia del Espritu,
transformacin de la realidad segn el plan de Dios, solidaridad y esperanza
para los perdidos, bienaventuranza y alegra en plenitud... Este mensaje lo
acogemos como acontecimiento y utopa al mismo tiempo.
d) La Palabra propone un proyecto de vida nueva. La palabra de la
predicacin, propuesta con poder y escuchada en la fe y en el Espritu, es una
palabra eficaz y reveladora que, en la anmnesis, hace realmente presente la
historia salvfica y promete ya realmente al hombre el futuro salvfico
absoluto7. La Palabra se traduce en un proyecto de vida que responde a las
exigencias del seguimiento a Jess. La referencia de la Palabra a la vida es
omnicomprensiva y globalizante. La acogida de la Palabra debe evitar
reduccionismos. La Palabra no puede reducirse a creencias o a preceptos. Es
ante todo un acontecimiento y un proyecto de vida. Toda la existencia personal
y social del creyente est informada con la absoluta novedad de este
acontecimiento. Esta novedad del Espritu se opone a los criterios e intereses
de la carne (Rom 8,1-18). Para poder hacer un proyecto de vida nueva, desde
la Palabra, es necesario el discernimiento cristiano en la oracin y en la
atencin a las instancias de la historia. Slo desde el Espritu y desde los
pobres, podemos acoger la Palabra como vocacin proftica y samaritana. Slo
as la pobreza ser libertad, la justicia ser misericordia y la cruz sabidura y
poder de Dios.
e) La Palabra promueve la salvacin. La Palabra convoca a la comunidad (He
2,37-41; 1Jn 1,1-3). La Palabra hace presente a Cristo entre los hermanos8. Los
hermanos se reconocen como tales en la medida en que oyen la Palabra y la

cumplen (Lc 8,21). La Palabra hace posible el gesto sacramental, su

significacin y eficacia salvfica.
La Palabra discierne, estimula y convierte el corazn del discpulo: la Palabra
purifica (Jn 15,3)9. La permanencia en la Palabra da garanta a la oracin (Jn
15,7). El Padre ama al que guarda su Palabra: la fidelidad a la Palabra es signo
del amor (Jn 14,23). Dios habita en quien ama y guarda su Palabra; le da su
Espritu para que pueda entender y hacer memoria del Seor (Jn 14,23-27).
La comunidad proclama la salvacin proponiendo la Palabra y confirmndola
con prodigios (Mc 16,20). Los signos de la koinona y de la diakona cristianas
son manifestacin de la salvacin promovida por la Palabra.
II. Proceso pastoral en la acogida de la Palabra
En el seguimiento de Jess, el discpulo vive abierto a la palabra del Maestro; el
proceso de crecimiento en la vida cristiana viene determinado por la acogida
progresiva de la Palabra. Distinguimos tres etapas fundamentales:
a) Apertura a la Palabra. La evangelizacin es una etapa determinada por la
propuesta de la Palabra y la apertura inicial a ella, asumiendo un cambio
progresivo del corazn y de la mente. La apertura a la Palabra necesita un
proceso hasta llegar a aceptar el evangelio de Jess como Buena Noticia de
salvacin.
b) Educar en y desde la Palabra. El catecumenado para la iniciacin cristiana
centra la catequesis en una profundizacin de la Palabra y en una adhesin
progresiva a ella. Esta educacin implica un proceso de incorporacin de toda
la vida en el acontecimiento y en las exigencias de la Palabra. Los sacramentos
de iniciacin son signos de la acogida de la Palabra y de la eficacia de la
misma.
c) Celebrar y vivir la Palabra. Es la tarea fundamental de la comunidad y, en
ella, de todo creyente. Celebrar la Palabra como don y vivirla como tarea.
Celebrarla y vivirla desde Jess y desde la historia con la fuerza del Espritu.
Nos detenemos a considerar la acogida de la Palabra en cada una de estas tres
etapas.
1. APERTURA A LA PALABRA. Esta inicial apertura se refiere a la etapa de la
evangelizacin. Es fundamental como proceso personalizado. Quien no haya
sido adecuadamente evangelizado, difcilmente podr ser catequizado como
seguidor de Jess. He aqu algunos supuestos de la apertura inicial a la
Palabra:
a) Convocar a la experiencia. La apertura a la Palabra requiere la superacin
de los bloqueos que impiden el desarrollo de la dimensin trascendente de la
persona. Para ello nada mejor que ciertas experiencias mayores que aportan
vivencias de encuentro, solidaridad, gratuidad, interioridad, etc. La
evangelizacin como tarea pastoral, adems de la propuesta de la Palabra,
exige la roturacin, limpieza y abono del terreno en el que sembrar la semilla
(Mt 13,1-9). Son necesarias experiencias que ablanden el corazn y abran los
ojos y los odos (Mt 13,15).
Las experiencias de solidaridad en la vida y en el trabajo de los pobres
provocan la apertura del corazn samaritano, en el que surgen sentimientos e
interrogantes determinados.
Se trata, en fin, de abrir el corazn a la inteligencia de una propuesta que
trasciende lo inmediato, y nos urge a un sentido ulterior y definitivo de la

existencia. Se trata de inducir desde la experiencia, la inquietud y la bsqueda

10
.
a) Provocar la bsqueda. La labor evangelizadora ha de promover el encuentro
comunitario de aquellos que, desde experiencias similares, necesitan y quieren
iniciar un proceso de bsqueda desde un camino nuevo. La comunicacin de
vida, la solidaridad en la ayuda recproca, la formacin y reflexin en grupo
ayudan extraordinariamente a profundizar y a estimularse mutuamente.
Nuevas experiencias compartidas ayudarn a progresar en este camino de
bsqueda.
b) Testificar con la propia vida. Es en este proceso de bsqueda donde la
comunidad debe aportar su testimonio creyente. El testimonio, como todo
signo, ha de ser relativo a la necesidad y capacidad del destinatario. En primer
lugar, el testimonio se ofrece en la participacin e integracin de las
experiencias de vida. Ah es donde se manifiestan valores, actitudes y
opciones determinadas, vividas desde la solidaridad y la alegra. El testimonio
de la alegra vivida en la comunidad es fundamental para desvelar el amor y la
unidad que nacen del Espritu de Jess (Jn 15,8-17; 17,20-23). Pero es el
testimonio del servicio gratuito y permanente el que mejor es percibido por
quien busca un nuevo sentido a la vida desde la experiencia de la limitacin.
La comunidad debe proyectar la Palabra sobre el teln del propio testimonio.
Tambin el reconocimiento de la propia debilidad es humilde testimonio de la
necesidad que todos tenemos de ser salvados.
En la evangelizacin, la tarea del catequista-educador ha de ser
fundamentalmente proftica11.
c) Suscitar la pregunta. La pregunta surge en un corazn abierto y en
bsqueda cuando el testimonio cristiano provoca el interrogante y la sospecha
de que algo nuevo acontece. Es estril pretender dar respuestas a quien no
pregunta. Es sembrar junto al camino (Mt 13,4). Ante todo, es preciso trabajar
el corazn y la mente para que surja la pregunta sobre instancias ltimas y
fundamentales. La comunidad debe aportar un testimonio tal que sea
considerada como el sujeto apto a quien hace la pregunta.
La Palabra es respuesta de sentido y salvacin para quien se interroga sobre su
propia identidad y sobre la superacin de la muerte y del pecado. El hombre
busca respuesta al sentido de su finitud y a sus aspiraciones de libertad,
justicia y felicidad. La experiencia creyente de la comunidad ser el vehculo
que una la pregunta del hombre a la respuesta de la Palabra12.
La pregunta surge entre el testimonio y el anuncio evangelizadores.
e) Anunciar la Palabra. La apertura a la Palabra se hace explcita mediante el
anuncio de la misma13. El anuncio ofrece un encuentro, una propuesta, una
oferta amorosa, un acontecimiento transformante, una iniciativa salvfica, un
amor nuevo. La Palabra anunciada se hace carne, historia, referencia personal,
invitacin comunitaria, relaciones nuevas, prospectiva de libertad liberada,
compromiso solidario.
Anunciar la Palabra en la Iglesia es anunciar una herencia compartida en
comunin, una experiencia configurada en fraternidad y en solidaridad desde
un mismo Espritu. Anunciar la Palabra es anunciar a Jess y, en l, anunciar un
hombre nuevo, una comunidad de hijos y hermanos, una tarea de liberacin
desde el amor del Padre comn.
El anuncio es invitacin a incorporarse a una vida nueva personal y
comunitaria. El anuncio solicita la entrega del corazn en la conversin inicial.

2. EDUCAR EN Y DESDE LA PALABRA. Es la tarea fundamental de la Iglesia: Id,

pues, y haced discpulos mos en todos los pueblos (Mt 28,19). La catequesis
tiene como objetivo educar a la acogida de la Palabra como proyecto de vida.
Pero es preciso hacer notar que la acogida de la Palabra es adhesin personal
del corazn bajo la accin del Espritu. La comunidad ha de testificar y
anunciar, pero no puede transformar el corazn, que es parcela de la libertad y
de la gracia (cf 1Cor 3,6). Esta limitacin de la comunidad en la transmisin de
la Palabra no disminuye lo ms mnimo la importancia de su tarea educadora.
He aqu los aspectos ms importantes de la misma:
a) Interiorizar la Palabra. Sembrar en terreno apropiado no basta. Es necesario
que la semilla se enrace, crezca y d su fruto. La interiorizacin de la Palabra
es una dimensin fundamental de la acogida. Interiorizar supone valorar y
admirar el don que se nos ofrece, acogerlo como salvacin propia y en
referencia a la existencia cotidiana, agradecer y vivir el gozo de la iniciativa del
Seor. La interiorizacin de la Palabra nos remite a la historia personal y social;
implica la sinceridad del corazn, la bsqueda de silencio y la comunicacin en
la fe14.
Ser preciso ensear a meditar la Palabra, a contemplarla como
acontecimiento, a celebrarla. Como Mara, el creyente se hace contemplativo
de la Palabra (Lc 2,19), adems de siervo de la misma (Lc 1,38).
Orar desde la Palabra. Es otra tarea fundamental de aprendizaje catecumenal.
Jess es el maestro de la oracin. El nos ha dado ejemplo de oracin y la
palabra de su oracin en el Padrenuestro. La comunidad transmite al
catecmeno la oracin de Jess; le introduce en ella y le ensea a orar desde
ella. La oracin de Jess nos ensea a buscar la voluntad del Padre y a pedirle
el Espritu. As deseamos y buscamos el Reino manifestado en el pan, en el
perdn solidario y en la libertad sobre la injusticia y el pecado.
Orar desde la Palabra es sumergir en ella toda la aventura humana,
discerniendo y asumiendo nuevos compromisos. Orar desde la Palabra es
tambin alabar y dar gracias a travs de ella. Orar desde la Palabra es
encuentro fraterno en el Seor, haciendo comunin en su voluntad.
Para educar a la acogida de la Palabra es ineludible ensear a orar desde la
Palabra.
c) Comunicar la vida en referencia a la Palabra. La Palabra est viva en la
comunidad por la presencia del Espritu. Este concede sus dones para hacer
carne la Palabra en la fraternidad solidaria.
Desde la pluralidad de los dones del Espritu, surge la comunicacin en la
comunidad. Todo carisma es dado en funcin de la comunin y de la misin. La
comunicacin de vida es actitud y actividad esencial en la comunidad. La
diversidad de situaciones y acontecimientos encuentran referencia comn en
la Palabra para un discernimiento y vivencia acordes con el Espritu. A travs
de la comunicacin, la comunidad sirve a la Palabra y la Palabra sirve como
instrumento del Espritu.
Por medio de la Palabra, la comunicacin de vida se convierte en profeca entre
los hermanos (1Cor 14,1.3-5). Toda exhortacin, consuelo y orientacin, como
respuesta a la comunicacin de los hermanos, es tambin ejercicio proftico en
la comunidad15.
Ensear a comunicar desde la Palabra en referencia a la vida concreta, es la
gran tarea que la comunidad tiene respecto a sus catecmenos.
d) Discernir espiritualmente desde la Palabra. La Palabra, testificada y
propuesta por la Iglesia, es la referencia objetiva de todo discernimiento en el

Espritu. El discernimiento espiritual es necesario, personal y

comunitariamente, como camino de toda opcin o decisin desde la fe. El
discernimiento es tambin tarea que afecta al proceso catecumenal en el seno
de la comunidad.
La Palabra no es un instrumento para argumentar decisiones coyunturales. Es
la instancia fundamental en la que informar los planteamientos, las actitudes y
las opciones que inspiran nuestras decisiones y nuestra conducta. La Palabra
no omite la necesaria reflexin y discernimiento entre lo que somos y lo que
hacemos.
Hemos de evitar una lectura sesgada y sectaria de la Palabra, causa y efecto
de la instrumentalizacin de la misma16. La comunin eclesial y la iniciativa
plural del Espritu en ella son imprescindibles para el discernimiento desde la
Palabra. La comunidad debe aportar a sus catecmenos el servicio del telogo
y del catequista que ayudan al conocimiento, profundizacin y encarnacin de
la Palabra.
En las asambleas litrgicas, en las reuniones de comunicacin y de formacin,
en la revisin de compromisos, en la participacin en la oracin comunitaria o
en la homila dialogada, etc., la comunidad se refiere a la Palabra como
realidad viva que discierne y juzga17.
e) Ajustar la vida a la Palabra. Buscamos la justicia del Reino (Mt 6,33) cuando
ajustamos nuestra conducta a las exigencias de la Palabra. Ciertamente la
Palabra no es un cdigo moral, pero nos manifiesta el proyecto de Dios en
Jess y nos convoca a su seguimiento. El seguimiento de Jess nos impulsa a
ir, venderlo todo, darlo a los pobres y seguirle (cf Mt 19,21). Desde Jess y
desde los pobres, la Palabra nos propone un reajuste de nuestra vida18. Tantas
realidades que, en otras referencias, se hacen imprescindibles, se convierten
en aadiduras. La Palabra ajusta la vida transformando el corazn. La
mansedumbre y la humildad del corazn nos asemejan a Jess y nos capacitan
para tomar su carga (Mt 11,29).
El nuevo mandamiento del amor (Jn 15,12-14) es el criterio para ajustar
nuestra vida: un amor en referencia al amor de Jess, un amor hasta dar la
vida, un amor vinculado a las necesidades y situaciones del prjimo (Lc 10,3338; Mt 25,35-37), un amor manifestado en la unidad de los hermanos (Jn
17,20-25), un amor alimentado por la Palabra y el Pan, un amor enraizado y
estimulado por el Espritu. Desde este amor ha de ser reinterpretada y vivida la
ley, superada la competencia, sustituido el poder por el servicio, ejercida la
autoridad como ministerio, significados la persona y sus derechos, etc.
El proceso catecumenal descubre los nuevos retos de la conversin desde una
educacin en y desde la Palabra19.
3. CELEBRAR Y VIVIR LA PALABRA. El cristiano ha consagrado su vida al
seguimiento evanglico de Jess. Mediante los compromisos adquiridos en el
bautismo, en la confirmacin y en la eucarista, vive permanentemente abierto
a la palabra de Dios. El creyente es siempre un caminante. Ha de discernir los
acontecimientos, a veces conflictivos, desde la Palabra. Esta le acrecienta en la
fe en el Seor y enciende su corazn en el Espritu (Lc 24,25-28.32). La Palabra
queda confirmada en la fraccin del Pan y en el testimonio de la comunidad (Lc
24,30-36).
La acogida permanente de la Palabra por parte de la comunidad, implica
celebrarla como fuente y estmulo de la comunin y del servicio cristianos 20.
a) Celebrar la Palabra. La comunidad se realiza y se significa como cuerpo de
Cristo en la asamblea eucarstica. En ella celebra y vive la comunin en el Pan

compartido (ICor 10,16-21). Toda celebracin comunitaria es convocatoria en la

gracia de Jess, en el amor del Padre y en la comunin del Espritu (2Cor
13,13). La comunidad se rene para confesar su fe en el Seor Jess, desde la
proclamacin de la Palabra. Desde esta reconocemos el designio del Padre y
asumimos agradecidos el don del Espritu21.
La celebracin de la Palabra se inicia en la oracin y concluye en la oracin. La
Palabra es introducida con devocin y culto; es proclamada con solemnidad; es
interiorizada en el silencio y en la oracin responsorial; es proyectada, como
profeca en la homila. Ella nos abre a la profesin de la fe y a la oracin en la
comunin eclesial. La Palabra se hace acontecimiento en el Sacramento.
Desde la Palabra aprendemos a orar con alabanzas, con accin de gracias, con
intercesin. Siempre hacemos memoria, proclamando el acontecimiento y el
don de la salvacin. Es importante que la comunidad cuide los signos que
manifiestan no slo la proclamacin de la Palabra, sino tambin su aceptacin
humilde y gozosa.
La Palabra se celebra en referencia al camino de la historia. El Seor, peregrino
y presente entre nosotros, nos desvela el verdadero sentido de nuestro
acontecer. Este es el objetivo de la celebracin: que la comunidad recupere
para s misma y para cada hermano el verdadero sentido de la vida y del
camino.
b) La Palabra, fuente de comunin. La comunidad, convocada y reunida en el
Seor, se convierte ella misma en Palabra, en manifestacin de la iniciativa de
Dios. La comunin cristiana es, al mismo tiempo, fruto y seno de la Palabra.
En la comunin cristiana la Palabra se hace convocatoria, reconciliacin,
memoria actual, oracin y gozo de fraternidad. Desde la Palabra la comunin
se manifiesta en el lavatorio de los pies y en la fraccin del Pan.
La comunidad se identifica y se vincula a travs del relato de la Palabra. Este
relato es narrado y celebrado de forma festiva, mediante los diversos signos
que constituyen un subrayado de la Palabra22.
La fraternidad de las comunidades cristianas es una prolongacin celebrativa
de la Palabra. Vivir y manifestarse como hermanos es instaurar la Palabra en
las relaciones; es actualizar el servicio como primera consigna evanglica; es
proclamar la paternidad universal del Padre de Jess.
La Palabra es fuente de comunin. La comunin cristiana es acontecimiento y
signo de la Palabra.
c) La Palabra, impulso a la diacona. El Espritu del Seor est sobre m
porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres (Is
61,1-3; Lc 4,18). La Palabra del Seor es profeca y acontecimiento de
liberacin para los oprimidos. Por ello es impulso de toda diacona cristiana.
La Palabra se hace carne en el pan eucarstico hacindose cuerpo unificado y
reconciliado entre todos los miembros, especialmente con aquellos que ms
necesitan amor y liberacin. La koinona en el pan necesariamente reclama y
exige la diacona en el cuerpo. Partir el pan significa y realiza la unin del
cuerpo.
La causa de los pobres y su liberacin estn necesariamente unidas a la
proclamacin y a la aceptacin de la Palabra como Buena Noticia23. No existe
celebracin de la Palabra sin comunin y sin diacona cristianas. La
proclamacin y la acogida de la Palabra se realizan en y desde la historia
compartida, y se prolongan en la solidaridad activa.

Evangelizacin y diacona son dimensiones de la misin cristiana24. Su ntima

vinculacin es necesaria para hacer aceptable la Palabra. Su ntima unin es
signo de que la Comunidad acepta adecuadamente la Palabra.
NOTAS: 1. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1983, 342-361. 2.
DV 5, 7. 3. L. MALDONADO, La comunidad cristiana, San Pablo, Madrid 1992, 13-17. 4. M.
LEGIDO, Fraternidad en el mundo, Sgueme, Salamanca 1982, 250-257. 5. DV 2. 6. VS 2835. 7. K. RAHNER, Presencia del Seor en el culto, en La nueva comunidad, Sgueme,
Salamanca 1970, 20. 8. AA.VV., De dos en dos, Sgueme, Salamanca 1981, 223-241. 9. J. L.
PREZ ALVAREZ, Acercamiento a los jvenes desde la palabra de Dios, en Juventud y
compromiso de la fe, CCS, Madrid 1975, 80-83. -10 ID, Dios me dio hermanos, CCS, Madrid
1994, 183-190. 11. Ib, 194-198. 12. R. TONELLI, Pastoral juvenil, CCS, Madrid 1985, 91.
13. F. CGUDREAU, Es posible ensear la fe?, Marova, Madrid 1976, 152. 14. B. CALATI, Palabra de Dios: Mtodos y formas de la lectio divina, en S. DE FIORES-T. GOFFI (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 1478-1480. 15 L. MALDONADO, La
comunidad cristiana, San Pablo, Madrid 1992, 17-30. 16. EN 17. 17. O. CulMANN, Cristo y el
tiempo, Herder, Barcelona 1967, 202. 18. VS 88s. 19. E. ALBERICH, Catequesis y praxis
eclesial, CCS, Madrid 1983, 94-97. 20. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro
con Dios, Dinor, San Sebastin 1968, 143-148. 21. E. ALBERICH, o.c., 69-71. 22. J.
ALDAZBAL, Celebracin y vivencia de la fe: iniciacin de los jvenes en el lenguaje
simblico, Misin joven 227 (1995) 23-32. 23. EN 34. 24. Y. M. CONGAR, Un pueblo
mesinico. La Iglesia, sacramento de la salvacin. Salvacin y liberacin, Cristiandad, Madrid
1975, 207-222.
BIBL.: Adems de la consignada en notas: AA.VV., Comentario al Nuevo Testamento, Casa de
la Biblia, Madrid 1996; D'ARc J., Caminos a travs de la Biblia, Descle de Brouwer, Bilbao
1996; DUQUOC C., La palabra de Dios, en Iniciacin a la prctica de la teologa, Cristiandad,
Madrid 1984; FERRER F., Palabras hechas amistad, Narcea. Madrid 1996; FERNNDEZ RAMOS
F., Interpelado por la Palabra, Narcea, Madrid 1980; GEVAERT J., La dimensin experiencial de
la catequesis, CCS, Madrid 1985; Hu-BAUT M., Orar las parbolas. Acoger el reino de Dios, Sal
Tcrrae, Santander 1995; MARTINI C. M., Qu debemos hacer?, PPC, Madrid 1995; WALGRAVE
J. H., Palabra de Dios s~ existencia cristiana, Marova, Madrid 1971.

Jos Luis Prez lvarez

ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL
SUMARIO: 1. En camino hacia la madurez cristiana: 1. Inters creciente por el
acompaamiento espiritual; 2. La maduracin de la personalidad creyente. II.
Historia de la direccin espiritual: 1. Crisis de la direccin espiritual y nuevo
planteamiento; 2. Acompaar espiritualmente el proceso de iniciacin
cristiana; 3. Aportaciones de los documentos del magisterio. III.
Acompaamiento espiritual y tipos de acompaamiento: 1. Acompaamiento
ordinario; 2. Acompaamiento sistemtico; 3. Acompaamiento extraordinario.
IV. Naturaleza y articulacin del acompaamiento espiritual: 1. Actitudes
requeridas; 2. La entrevista personal; 3. Funciones del acompaante espiritual;
4. Medios que facilitan el acompaamiento. V. Acompaamiento y madurez
cristiana: 1. Acompaar la conversin; 2. Acompaar el proceso de maduracin
cristiana; 3. Madurez y ascesis. VI. Acompaamiento y discernimiento
vocacional: 1. El proceso de discernimiento; 2. El acompaamiento del
discernimiento vocacional; 3. Pasos en el discernimiento vocacional.
I. En camino hacia la madurez cristiana
1. INTERS CRECIENTE POR EL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL. La
preocupacin por la vida espiritual ha sido una constante en la vida de la
Iglesia, ha adquirido formas distintas a lo largo de la historia, ha padecido crisis
ms o menos profundas y se est recuperando con fuerza en las ltimas
dcadas. La visin teolgica del Vaticano II, al tiempo que puso en crisis la
clsica direccin espiritual, tambin facilit las bases del nuevo planteamiento
del acompaamiento espiritual.

La formulacin de la catequesis como itinerario de fe, el aporte de las ciencias

psicopedaggicas y la necesidad de personalizar la fe ante los retos del mundo
contemporneo han contribuido al inters por el dilogo espiritual. En
consecuencia, el papel del catequista y del animador de grupos o comunidades
cristianas, sobre todo si estn en procesos bsicos de iniciacin o formacin,
tiene unos perfiles nuevos, entre los que destaca la preocupacin personal por
cada componente y su crecimiento en la fe.
En la actualidad, cada da cobra ms vigor la concepcin de la persona como
un todo dinmico, formado por los componentes de la personalidad, los
cambios psicolgicos y las influencias del entorno socio-cultural. El conjunto de
la existencia humana se entiende como un proceso en el que el xito conlleva
superar no pocas dificultades; adems nadie puede suplantar a la persona en
la difcil y apasionante tarea de hacerse cargo de su vida. El acompaamiento
espiritual puede ayudar a tomar conciencia y a buscar salidas, pero slo el
interesado puede responder desde s mismo a su propia maduracin, a la
voluntad de Dios y a los retos que desde fuera le llegan. Este cambio de
enfoque en la direccin espiritual est avalado por mltiples estudios desde
diferentes puntos de vista y por la experiencia eclesial de muchas personas y
grupos.
La maduracin humana y cristiana tiene mucho que ver con las crisis y
dificultades que se van presentando, y con las decisiones que el interesado va
tomando despus de un discernimiento apropiado. Por esta razn el
acompaamiento espiritual es algo para toda la vida, configurado de forma
distinta en cada etapa, y que tiene que ver con los aspectos nucleares del
catecumenado de adolescentes, jvenes y adultos.
2. LA MADURACIN DE LA PERSONALIDAD CREYENTE1. Sabemos que la fe
consiste bsicamente en la orientacin especfica de la vida segn el Dios de
Jesucristo. A lo largo de las diferentes etapas de la vida la persona va
configurando las relaciones consigo misma (identidad), con los dems
(relaciones interpersonales) y con Dios (trascendencia). Esta configuracin
depende de los siguientes factores: la visin del mundo, las relaciones con los
otros, la conciencia moral y la capacidad simblica. La maduracin no se va
consiguiendo de forma lineal; por el contrario, es la activacin de estructuras
lo que produce el avance. En este camino hay elementos que permanecen,
elementos que se reformulan y elementos nuevos que se incorporan; este
movimiento adquiere forma espiral y aumenta en complejidad, pero tambin
en relacin y unidad de todas las capacidades humanas.
En estos dinamismos propios de la persona que crece hay que situar los
contenidos de la fe, pues el paso de una fe sociolgica o incipiente a una fe
personal o madura no es nicamente un proceso de interiorizacin, ya que
importan los contenidos del mensaje cristiano en lo que tienen de cosmovisin,
valores, celebracin y compromiso.
La meta de la madurez espiritual para el cristiano podra formularse con los
siguientes rasgos: la vivencia de la relacin personal con Dios Padre, la
superacin del egosmo, la docilidad al Espritu Santo, la distincin entre el
bien y el mal, las relaciones fraternas y comprometidas, y la centralizacin en
Cristo y su evangelio en la vida cotidiana. Para alcanzar esta meta es necesaria
la cooperacin de los elementos humanos y divinos y la superacin de
mltiples obstculos, tales como las heridas del pecado, las frustraciones y los
miedos, la afectividad desordenada, el poco conocimiento de s mismo y la
experiencia inadecuada de Dios.

II. Historia de la direccin espiritual

La palabra de Dios es, en muchas ocasiones, una invitacin del Padre a sus
hijos dbiles, ignorantes y pecadores, para que recompongan su existencia y
den una respuesta nueva; el mismo Pablo es enviado a Ananas para que este
le inicie en el camino del evangelio (He 9,6-19). Los escritos paulinos refieren
constantemente cmo el Espritu Santo que habita en cada creyente (lCor
3,16) gua su caminar (Rom 8,14); el seguidor de Jess tiene que examinarse
desde el interior y comprobar en qu medida aparecen en su vida los frutos
del Espritu (Gl 5,22). Los evangelizadores de las comunidades del Nuevo
Testamento se preocupan de aquellos que evangelizan como una madre se
preocupa por sus hijos (He 20,30; 1Tes 2,7.11-12).
A partir de las enseanzas de los apstoles y de la vida de las primeras
comunidades surgen creyentes con fuerte inters por profundizar la vida
cristiana junto a maestros experimentados en la vida interior y en los caminos
del Espritu. En el cristianismo de Oriente esta relacin de maestro-discpulo se
estructura alrededor del desierto como lugar geogrfico y espiritual, y los
ncleos del aprendizaje cristiano son la penitencia, el combate contra el mal, la
docilidad al espritu y la bsqueda incesante de la paz interior; la meta es el
hombre espiritual.
En Occidente tambin se vive esta experiencia, matizada por dos elementos
importantes: el carcter apostlico de la vida cristiana y la respuesta a los
retos que la evolucin socio-histrica va presentando. Innumerables figuras de
santos fundadores se podran aducir como iniciadores de una determinada
espiritualidad de vida religiosa, presbiteral y laical, que ha permanecido
vigente en las comunidades e instituciones por ellos fundadas2.
1. CRISIS DE LA DIRECCIN ESPIRITUAL Y NUEVO PLANTEAMIENTO. La figura
tradicional del director espiritual no es fcilmente entendible y aceptable,
tanto en la situacin socio-cultural como en el contexto eclesial actual3. Por un
lado, los creyentes maduros sienten la necesidad de una fe ms personalizada,
comunitaria y en constante discernimiento; por otra parte, cuesta admitir todo
lo que es autoridad, dirigismo o imposicin. Esta nueva sensibilidad y la
teologa conciliar y posconciliar nos instan a encontrar una nueva formulacin
de la relacin espiritual, que asegure su funcin y sea aceptada por los
parmetros culturales actuales y de la pedagoga no directiva.
Provenientes del mundo de la psicopedagoga han aparecido los trminos
consejero, orientador y acompaante. Tambin hoy es evidente que los
caminos de Dios no resultan fciles de descubrir ni de aceptar; aqu aparece la
figura del acompaante espiritual para ayudar a leer con fe la realidad
personal desde la confianza, la relacin interpersonal de ayuda y la fidelidad a
Dios ya la persona a la que se acompaa. nicamente creyentes con fe
madura y experimentada, adems de apropiada formacin teolgica y
espiritual, pueden realizar este ministerio dentro de la comunidad cristiana. La
formacin psicopedaggica ayudar mucho al acompaante espiritual en una
mejor comprensin y realizacin de su misin. Ante todo, el que pretenda
ayudar a otros en los caminos del Espritu necesita ser persona de evangelio,
con gran confianza en las posibilidades de la gracia y en las posibilidades de la
persona como imago Dei, y con un saber hacer que permita a las personas que
orienta llegar a descubrir la voluntad de Dios para con ellos.
2. ACOMPAAR ESPIRITUALMENTE EL PROCESO DE INICIACIN CRISTIANA.
Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha recogido todos estos aspectos en la
institucin del catecumenado de la vida cristiana (SC 64), que trata de llevar

adelante la iniciacin cristiana por la conjuncin de los siguientes aspectos: la

historia personal y social, el mensaje del evangelio, la iniciacin a la vida
litrgico-sacramental y la presencia comprometida segn los valores del
evangelio4.
La iniciacin cristiana trata de poner las bases del crecimiento permanente en
la fe, que ha de durar toda la vida; la madurez cristiana depende de la vida de
oracin cotidiana, de una fe personalizada, de la identificacin eclesial, del
compromiso transformador de la sociedad y del discernimiento espiritual del
estilo y estado de vida, con todos sus componentes: profesin, trabajo, uso del
dinero, empleo del tiempo, militancia, etc.
La etapa siguiente en la vida espiritual se da cuando se siente a Dios como
protagonista definitivo de la propia vida y se asumen con amor las limitaciones
o fracasos, poniendo en Dios la esperanza. Se vive con gran libertad interior,
no desorientan las experiencias de desierto (noches), la oracin es
principalmente contemplativa y se siente gran paz interior, sin que falte el
compromiso con la justicia y la solidaridad.
3. APORTACIONES DE LOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO. Dios mismo
est presente y actuante en el interior de cada creyente, y cada cristiano
busca decidir su vida segn la voluntad de Dios, dentro de la Iglesia y al
servicio de la nica misin (LG 12, 31, 41; GS 14).
Pablo VI en la Evangelii nuntiandi se refiere a los sacerdotes que, a travs del
sacramento de la penitencia o a travs del dilogo pastoral, se muestran
dispuestos a guiar a las personas por los caminos del evangelio, a confirmarlas
en sus esfuerzos, a levantarlas si estn cadas y a atenderlas siempre con
discernimiento y disponibilidad (EN 46).
La catequesis est al servicio del progreso de la vida de fe. Afirma el Directorio
general de pastoral catequtica (DCG), de 1971: La fe, que es nica, se
encuentra con mayor o menor intensidad en los fieles, segn la gracia dada a
cada uno por el Espritu Santo e impetrada constantemente en la oracin (cf
Mc 9,23), y segn la respuesta que cada uno otorga a esta gracia. Adems, la
vida de fe se encarna en diversas situaciones a medida que se desarrolla la
existencia del hombre, mientras este llega a la madurez y acepta las
responsabilidades de su vida. Por tanto, la vida de fe admite varios grados, ya
sea en la aceptacin global de toda la palabra de Dios, ya sea en su
explicitacin y aplicacin a las diversas tareas de la vida humana, segn la
madurez y las diferencias de cada hombre. Tal aceptacin, explicacin y
aplicacin a la vida del hombre son distintas segn se trate de prvulos, de
nios, de adolescentes, de jvenes o de adultos. La catequesis tiene la funcin
de ayudar, en el decurso de la existencia humana, el despertar y el progreso
de esta vida de fe hasta la plena explicacin de la verdad revelada y su
aplicacin a la vida del hombre (DCG 30, 34; cf DV 8; CD 14).
La catequesis educa para que la totalidad del hombre responda a Dios. Segn
esto, la catequesis, educadora de esa fe, ha de cuidar por igualesas dos
dimensiones: conversin y conocimiento, entrega confiada y homenaje del
entendimiento y voluntad, experiencia vital y verdad revelada, fides qua
(actitud con la que se cree) y fides quae (mensaje en el que se cree) (CC
129). La catequesis ha de reconciliar desde el interior los dos aspectos,
tratando de superar la dicotoma (cf CT 22) que muchas veces nos afecta (CC
130). Se trata, por tanto, de que el hombre entero (CT 20) se vea impregnado
por la palabra de Dios, ya que la catequesis apunta a alcanzar el fondo del
hombre (CT 52 y CC 131).

El proceso catequtico y el acto catequtico (CC c. V) exigen una

personalizacin de la fe por parte del catequista respecto de cada uno de los
componentes de su grupo. Al final de un proceso catequtico, los cristianos
han de desembocar ordinariamente en una comunidad cristiana inmediata e
integrarse plenamente en ella. La comunidad ir manteniendo su vida de fe y
en ella vivirn el don de la comunin con los hermanos y sern impulsados a
una vida cotidiana que sea coherente con la fe que profesan y celebran (CC
287; cf CC 248).
La espiritualidad propia del catequista tiene las siguientes referencias: El
catequista descubre la accin del Espritu Santo no slo en el catequizando
sino dentro de s mismo, como fuente de la espiritualidad exigida por su tarea
(CF 61). En el fondo, hay otra forma de comunicar el evangelio que no sea la
de transmitir a otro la propia experiencia de fe? (EN 46).
Los textos que hemos citado a modo de ejemplo nos manifiestan claramente
que la educacin de la fe supone una relacin interpersonal en clave espiritual
entre el catequista y cada uno de los catequizandos. Las Orientaciones sobre
pastoral de juventud (OPJ) de la Conferencia episcopal espaola matizan an
ms la necesidad del acompaamiento espiritual al disear la figura del
catequista de jvenes, al subrayar la importancia del cultivo de la
espiritualidad cristiana y al situar lo vocacional dentro de la pastoral juvenil.
Por pastoral juvenil entendemos toda aquella presencia y todo conjunto de
acciones con las cuales la Iglesia ayuda a los jvenes a preguntarse y descubrir
el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y exigencia del ser
cristianos; les propone las diversas posibilidades de vivir la vocacin cristiana
en la Iglesia y en la sociedad, y les anima y acompaa en la construccin del
Reino (n. 15).
El perodo de catequesis constituye la segunda etapa del proceso
evangelizador de los jvenes, tiene un carcter de formacin cristiana integral
y fundamental y encamina a la meta de la confesin de la fe. La catequesis es
como el noviciado de los cristianos, el perodo de maduracin de la conversin.
La etapa en la que los convertidos se inician en todos los aspectos de la
comunidad, para poder integrarse en ella como sujetos activos de la misma
(Proyecto Marco, 75). Al animar al compromiso por el reino de Dios, ha de
presentar todas las vocaciones desde donde se puede servir a este reino
laical, laical consagrada, ministerio sacerdotal, vida religiosa y monacal y
ayudar en el discernimiento vocacional (cf OPJ 32; ChL 58).
Todos los aspectos que aqu hemos seleccionado piden una evangelizacin de
la juventud, articulada en la relacin catequista-catequizando y en el equilibrio
entre vida-reflexin, accin y celebracin. Las cuestiones de fondo del
itinerario de fe, la insercin en la comunidad cristiana y el discernimiento
vocacional no sern posibles sin el acompaamiento personal, como el
elemento que ms puede potenciar la catequesis con jvenes y dar unidad a
los elementos constitutivos del proceso de maduracin de la fe.
III. Acompaamiento espiritual y tipos de acompaamiento
No es fcil dar una definicin de lo que se entiende por acompaamiento
espiritual; intentaremos decir en qu consiste el acompaamiento, a travs de
los distintos elementos que se ponen en juego. Entendemos por
acompaamiento la relacin estable entre el acompaante y el acompaado
para discernir juntos la voluntad de Dios respecto del acompaado, y as este
pueda alcanzar la plenitud de la vida cristiana5.

La ayuda como clarificacin, motivacin y orientacin que un creyente puede

recibir de otro se entender como mediacin del Espritu Santo, que es el
autntico artfice de la vida interior. La relacin de acompaamiento puede
presentarse de tres formas distintas segn la situacin de las personas y el
objetivo principal de la misma relacin de ayuda.
1. ACOMPAAMIENTO ORDINARIO. Es fruto de la preocupacin constante del
catequista por los componentes de su grupo. Peridicamente se entrevistar
con cada catequizando para interesarse por los diferentes aspectos de su vida
(familia, estudios, relaciones, etc.) que tengan que ver con la fe;
especialmente comentarn cmo va comprendiendo los temas que tratan, las
relaciones con los dems componentes del grupo, la vida de oracin, el
proyecto de vida y los problemas o dificultades que van surgiendo y que se
desean compartir.
Conviene que este dilogo espiritual se realice unas tres veces al ao. En
general, los catequizandos valoran la atencin personal que los animadores de
grupo les prestan en estos momentos.
2. ACOMPAAMIENTO SISTEMTICO. La sistematicidad de este tipo de
acompaamiento viene marcada por las etapas del seguimiento de Jess y sus
respectivas actitudes. Consiste en recorrer en la propia historia el camino que
Jess hizo en obediencia a la voluntad del Padre y entrega a los hermanos.
Se acompaa la comunin en la vida y misin de Jess para llegar as al
encuentro con el Padre y con los hermanos. Los momentos significativos de
este itinerario de fe son la conversin, el estar con Cristo para conocer la
voluntad del Padre y el compromiso con los ms necesitados, la opcin por la
comunidad de fe y el compromiso con el Reino.
Cada una de las etapas significativas del seguimiento van pidiendo actitudes
nuevas que nicamente se pueden dar desde el sentirse alcanzado por la
persona, mensaje y causa de Jess. Esta identificacin con la persona de
Jesucristo lleva a la disponibilidad vocacional; un aspecto constitutivo del
acompaamiento sistemtico es el discernimiento vocacional, desde la actitud
de disponibilidad a lo que Dios quiera, expresado a travs de las urgencias de
la comunidad eclesial y de los ms necesitados.
El acompaamiento pondr constantemente en relacin los aspectos de la
madurez humana y la madurez cristiana. En la medida en que se necesiten,
segn la situacin y sensibilidad de cada persona, se abordarn los temas
oportunos para un crecimiento armnico en la fe, sin retrocesos ni lagunas.
3. ACOMPAAMIENTO EXTRAORDINARIO. Es aquel que se realiza en situaciones
especiales, por las opciones que va a tomar la persona o por situaciones
especialmente problemticas en el aspecto psicolgico, moral o religioso. En
estos casos se requiere la presencia del especialista en uno u otro campo y,
con frecuencia, los datos que puede aportar un psicodiagnstico.
En el campo de la catequesis y de la pastoral estamos llamados a atender los
dos primeros tipos de acompaamiento. El primero de ellos, el
acompaamiento ordinario, pertenece a los catequistas; ahora bien,
difcilmente un catequista puede acompaar a otros si a su vez no es
acompaado.
Sera deseable que los catequistas de adolescentes y jvenes vivieran el
acompaamiento sistemtico; aqu es donde los sacerdotes, religiosos y laicos
cualificados pueden desempear una funcin muy valiosa y necesaria.
Conviene distinguir el sacramento de la reconciliacin y el acompaamiento
espiritual, aunque puede vivirse de forma relacionada. El sacramento de la

reconciliacin es para el perdn de los pecados, situado en el proceso de

conversin. El acompaamiento espiritual se refiere a otros muchos aspectos
de la vida, tales como las experiencias, sentimientos, dificultades, dudas,
criterios, etc., en la formacin de la personalidad cristiana; con frecuencia el
dilogo espiritual concluye con la celebracin del sacramento de la
reconciliacin.
IV. Naturaleza y articulacin del acompaamiento espiritual
La vida cristiana se puede definir como encuentro con el Padre en el
seguimiento de Cristo por la docilidad al Espritu Santo; de este modo Dios nos
va haciendo semejantes a su Hijo, en medio de las dificultades interiores y
exteriores al creyente y con la ayuda de las mediaciones eclesiales (IPe 4,12;
Rom 8,5-13; Gl 5,22-23). La meta personal y comunitaria al servicio de la cual
est el acompaamiento personal es la perfeccin cristiana como plenitud en
Cristo (Ef 4,13).
1. ACTITUDES REQUERIDAS. a) Por parte del acompaante. El acompaante
tambin es seguidor de Jess, pero con la misin de ayudar a otros en el
mismo itinerario de fe que l ha recorrido y recorre. Debe sentirse muy
identificado con aquel a quien trata de servir en la comunidad eclesial. Como
dice el evangelista Juan, debe dar fe de lo que ha visto y odo, es decir, debe
tener competencia experiencial. El mismo debe estar constantemente a la
escucha de Dios y disponible a la voluntad del Padre, para poder iniciar a otros
en esta misma actitud.
A esta competencia espiritual debe unir el acompaante la preparacin
teolgica y espiritual necesaria y especfica; con todo, no puede olvidar que es
la propia vida el elemento que ms puede ayudar a otros6.
b) Por parte del acompaado. En la base del acompaamiento espiritual est el
que el acompaado sepa bsicamente de qu se trata, quiera esta relacin de
ayuda y tenga confianza en el acompaante. Una persona nicamente se fa
de otra si esta tiene autoridad moral por su experiencia, formacin y
coherencia de vida. Esta confianza se da con facilidad al comienzo de la
relacin, pero debe mantenerse a lo largo de ella cuando el conocimiento entre
las personas sea ms completo y real.
El acompaado no puede nunca olvidar que es l quien tiene que responder y
tomar las decisiones oportunas; por ello debe evitar pasar al acompaante la
responsabilidad que a l le corresponde o hacer de este un mero confidente
para recabar apoyo afectivo. De la adecuada manera de situarse acompaante
y acompaado depender el xito de la relacin de ayuda.
La persona acompaada tambin necesita fiarse de las orientaciones y
propuestas que le pueda hacer el acompaante; con creatividad y
personalizacin tratar de llevarlas a la prctica.
2. LA ENTREVISTA PERSONAL. Constituye el cauce normal por el que se
vehicula la relacin de ayuda como acompaamiento espiritual. La persona
que busca ayuda y orientacin ha de sentirse acogida y escuchada en su
situacin con sus problemas y limitaciones. En este contexto de confianza una
persona comunicar lo profundo de ella, y podr ser eficazmente ayudada a
encontrar la solucin a sus problemas7.
Las actitudes requeridas en el acompaante son: coherencia entre lo que dice
y hace, aceptacin incondicional de la persona que va a orientar y empata
para hacerse cargo del modo como la otra persona vive desde dentro su
situacin.

La escucha atenta por parte del acompaante ayuda al acompaado a

escucharse a s mismo y a Dios en las situaciones concretas que vive; esta
experiencia da unidad a la vida personal, al tiempo que la clarifica.
Durante la entrevista las intervenciones del acompaante tendern a que la
otra persona perciba mejor en qu consiste su problema, reciba los datos
oportunos para reestructurar la situacin y encuentre los medios para seguir
avanzando en la maduracin humana y cristiana.
Para facilitar la comunicacin, sobre todo en las primeras entrevistas, es
conveniente utilizar la tcnica de entrevistas semidirigidas; esta tcnica
consiste en facilitar a la persona que va a venir a la entrevista algn tipo de
instrumento (preguntas, texto, cuestionario, etc.) que le facilite la
comunicacin hasta que vaya adquiriendo ms confianza y facilidad en la
comunicacin de la vida interior.
Al terminar una entrevista debe fijarse con flexibilidad la fecha de la siguiente
y deben proponerse las tareas concretas y prcticas como conclusin de la
relacin de ayuda. La siguiente entrevista comenzar por el comentario del
resultado conseguido en la prctica de lo propuesto.
3. FUNCIONES DEL ACOMPAANTE ESPIRITUAL. El objetivo ltimo del
acompaamiento espiritual est en el descubrimiento del paso de Dios por la
vida del creyente; el acompaante se siente instrumento de una accin en la
que el Espritu Santo es el protagonista, y el acompaado busca con la ayuda
recibida la voluntad de Dios en su vida 8. Para que esto sea posible deben
ponerse en juego las siguientes funciones:
a) Atencin a todo lo que pasa en la vida cotidiana de la persona:
sentimientos, vivencias, pensamientos, dificultades, logros, avances,
retrocesos, etc. Interesa situar los aspectos concretos dentro del conjunto de la
historia personal, y dar a sta unidad.
b) Iluminar la existencia del acompaado desde la palabra de Dios, la persona
de Jess y su evangelio. Atencin especial merecen la resonancia y
sentimientos que la contemplacin de los ministerios de la vida de Jesucristo
van suscitando en el creyente. El anlisis de estos sentimientos ayuda a
entender el paso de Dios por la persona e historia de cada creyente.
c) Apoyar afectivamente al acompaado en sus problemas, crisis y
dificultades. Al realizar este apoyo el acompaante evitar caer en los defectos
que dificultan el crecimiento interior: el paternalismo y el dirigismo. El
paternalismo consiste en dar primaca a los sentimientos protectores y de
simpata que siente el acompaante, ms que al crecimiento del acompaado
o a la bsqueda conjunta de la voluntad de Dios; este modo de proceder
revelara en el acompaante una personalidad inmadura y adolescente. El
dirigismo viene producido por la personalidad impositiva del acompaante y
por la personalidad dbil del acompaado; esta forma de proceder busca lo
mejor, pero no respeta los ritmos de maduracin de la persona orientada y, a
la larga, la ayuda prestada resulta poco eficaz.
d) Ayudar al crecimiento interior. Estamos ante el tema comn y nuclear del
acompaamiento espiritual; en la relacin de ayuda, el acompaante cuidar
especialmente la actitud de conversin, el progreso en el seguimiento de
Jess, el camino de oracin, la superacin de los defectos, la actitud de
disponibilidad, la constancia en los compromisos y la veracidad del
discernimiento vocacional. Esta tarea pide al acompaante un gran equilibrio,
percepcin objetiva de la situacin y tacto pedaggico para no agobiar ni
forzar los ritmos personales del acompaado. Una vez ms, la sinceridad y la
confianza son la base para que el proceso vaya adecuadamente.

4. MEDIOS QUE FACILITAN EL ACOMPAAMIENTO. La vida cristiana es el

contenido fundamental del acompaamiento, pues esta es la que tiene que ser
convertida, iluminada y transformada. El creyente acompaado debe sentir de
una u otra forma que su persona y su vida cotidiana son lo fundamental en el
dilogo espiritual; en la existencia se da el encuentro de la gracia de Dios y la
cooperacin humana que propicia la maduracin de la personalidad cristiana.
Esta maduracin comprende ineludiblemente la experiencia de Dios, el
descubrimiento de la comunidad, la formacin de la conciencia moral, el
compromiso social y la llamada vocacional. Estos aspectos estructurantes de la
persona no se adquieren de golpe, ni de una vez para siempre, pues el
aprendiz necesita ser iniciado, comprender, asimilar, fundamentar, optar y
encarnar el nuevo sentido de la existencia. Para poder acompaar la formacin
integral de la persona resultan de gran inters los siguientes medios:
a) El proyecto personal. Es un escrito personal que recoge los aspectos
nucleares de la vida personal: la fundamentacin de la persona en Dios, los
mbitos por donde transcurre la vida (familia, amigos, centro, calle, parroquia,
trabajo, ocio, etc.), los medios que se van a poner para dirigir la vida (horario,
oracin, vida sacramental, lecturas, defectos que se van a corregir, actitudes
que se van a potenciar, etc.) y las metas hacia las que se va. Para que los
adolescentes y jvenes elaboren el proyecto personal necesitan motivacin, un
guin y bastante asesoramiento. Los proyectos de grupo se pueden hacer a
partir de los proyectos personales. La entrevista puede ser una buena ocasin
para revisar el proyecto personal a fin de hacerlo ms operativo.
b) Los temas que se tratan en el grupo de fe. En este caso la entrevista
personal servir para personalizar los temas que se van desarrollando en el
grupo. Cada persona tiene sus ritmos, sensibilidad, motivacin y posibilidades;
segn estos condicionamientos, se ver el mejor modo de ir pasando temas
por el corazn e ir incorporando a la vida lo que se va viendo
comunitariamente. Sin esta dimensin los dilogos en el grupo pueden resultar
superficiales, impersonales y poco comprometidos.
c) Las cuestiones personales. Estas son propias de cada persona segn su
historia, situacin actual, problemtica y planteamientos de futuro. En ningn
caso se perder la visin de conjunto, pues tanto la persona como el
seguimiento de Jess tienen un sentido unitario. Las cuestiones principales son
las que se refieren a la madurez personal, el seguimiento de Jess, la
experiencia de Dios, el sentido eclesial, los compromisos, el estilo de vida y el
discernimiento vocacional. Conviene secuencializar de forma pedaggica cada
uno de estos aspectos estructurantes en indicadores que permitan ver los
pequeos pasos que se pueden dar para ir avanzando, saber lo que se ha
recorrido y lo que falta para llegar a la meta.
d) Los contenidos del acompaamiento9. Por contenidos entendemos los
ncleos del mensaje cristiano referentes a la maduracin personal del
cristiano. Los principales son: la persona a partir de una visin cristiana, la
aceptacin de los contenidos especficos de la fe, el sentido comunitario de la
fe (compartir la vida, la accin evangelizadora y celebracin), la convergencia
de la existencia, las tareas y las convicciones del seguidor de Jess, la
maduracin en la vida afectiva (relaciones interpersonales, sexualidad, sentido
comunitario y compromiso social), la actitud de disponibilidad respecto a la
voluntad de Dios y al servicio del Reino, el progreso en la vida de oracin (de la
oracin reflexiva a la contemplativa, y de esta a la oracin afectiva y unitiva) y
los compromisos apostlicos intra y extra eclesiales.
V. Acompaamiento y madurez cristiana

El trmino madurez humana alude a la integracin de los aspectos fsicos,

psquicos, sociales, morales y espirituales de la persona y a su plena vivencia
en el contexto socio-cultural en que se est. La madurez espiritual se da por la
incorporacin a Cristo y el ejercicio de las virtudes teologales: fe, esperanza y
caridad. La madurez humana y cristiana se integran perfectamente. La ruptura
interior de la persona en lo humano (la posmodernidad como cultura del
fragmento) y la separacin entre lo humano y lo espiritual es lo que puede
impedir en mayor medida la realizacin personal como algo unitario y singular.
La madurez humana tiene mucho que ver con la integracin interior de las
inclinaciones, los deseos, los criterios y los proyectos; cuando la intencin, la
afectividad y las actuaciones son convergentes podemos hablar de persona
madura y realizada. Este tipo de personas vern con claridad qu decisiones
tienen que tomar, y sentirn la alegra y fuerza necesarias para llevarlas a la
prctica. Si todo esto se percibe como expresin del proyecto de persona que
uno es como imagen de Dios, la energa interior para superarse, amar a los
dems y transformar la realidad ser muy grande. Por el contrario, cuando la
tarea de ser y hacerse persona crea perplejidad interior, dudas permanentes,
tensiones y desasosiego, algo importante necesita clarificacin o motivacin;
en muchos casos se debe a que por un lado se quiere crecer y ser cristiano, y
por otro se vive dominado por pasiones, egosmos o intereses incompatibles
con la fe. No hay que olvidar que la madurez psicolgica, la madurez moral y la
madurez espiritual caminan paralelas, son convergentes y repercuten
directamente en el sentimiento de felicidad personal.
1. ACOMPAAR LA CONVERSIN. Cada persona tiene que elegir en su vida
entre el camino del bien y el camino del mal (Prov 2,19; Jer 21,8; Dt 30,15-16);
en el Nuevo Testamento el camino es Jesucristo mismo (Jn 14,6) como
revelacin definitiva de Dios como Padre y del hombre como hijo de Dios (He
9,2; 19,9.23; 24,14.22). Cristo nos invita a todos a la conversin (Mc 1,15; Lc
13,1-5; Mt 18,3) y a la renuncia al egosmo (Mc 8, 34-35).
La falta de conversin en la vida cristiana se manifiesta en vivir segn la carne
y no segn el Espritu (lCor 1, l0ss.); esto lleva a un uso inadecuado de la
libertad (1Cor 9,41) y a la autosuficiencia. En consecuencia, uno cree que lo
sabe todo y que todo lo hace bien cuando est fallando en lo fundamental; es
la ceguera que produce la soberbia y el vivir proyectados en el propio yo. Al
olvidarse de que todo viene de Dios y debe ser interpretado desde l, no se
acoge el evangelio en todas sus exigencias (lCor 3,1ss; Ef 4,14), se vive en
permanentes dudas de fe, e incluso cuando se vive la fe se hace con criterios
de honor y poder, no de servicio y amor incondicional (lCor 13,1-11).
2. ACOMPAAR EL PROCESO DE MADURACIN CRISTIANA. La madurez de la
personalidad cristiana se da cuando las virtudes teologales actan como
principio estructurante de la existencia dando unidad a los sentimientos,
pensamientos y comportamientos, y centrndolos en Dios y su proyecto (Rom
11,20; Jn 20,28; Gl 2,20).
Una de las primeras consecuencias de la vida teologal es el sentimiento de que
Dios existe y es para nosotros un Padre misericordioso, atento y bondadoso
(Rom 4,21; 14,5; 1Tes 1,5); la experiencia de Dios conlleva la percepcin ntida
de lo que construye positivamente a la persona, y de lo que deshumaniza a
uno mismo y a los dems (lCor 14,20; Heb 5,14; Rom 12,2)10.
La apertura a la novedad de Dios y a los valores ticos desde lo nuclear de la
persona es el mejor camino para que el Espritu Santo pueda actuar en el
corazn del creyente, ayude a conocer los misterios de la vida de Cristo (Col

1,27; Ef 1,9) y vaya configurando al creyente con la persona de Jesucristo (1Tes

5,23).
La madurez cristiana incluye tambin la eclesialidad como pertenencia y
referencia a la comunidad de los que tienen el Espritu del Seor resucitado.
Ser miembro activo de la Iglesia implica colaborar en su propia edificacin (Ef
2,20ss.) y trabajar por extender el reino de Dios en medio de los quehaceres
temporales.
La madurez humana va apareciendo por la superacin de elementos que
parecen opuestos, pero que se integran en una sntesis armnica; estos
binomios son: los deseos y la adaptacin de la realidad, lo objetivo y lo
subjetivo, la autonoma personal y la cooperacin solidaria, la necesidad de ser
aceptado y las tareas que hay que desempear, los impulsos y el dominio de s
mismo, etc. El hilo conductor que va ayudando a resolver adecuadamente
estas anttesis es la maduracin de la afectividad; cuando el amor se entiende
principalmente como don y amor oblativo se ha madurado bsicamente. La
forma de entender y vivir la sexualidad y el grado de sensibilidad social ante
las injusticias que padecen los ms desfavorecidos constituyen los mejores
termmetros de la madurez de la personalidad, pues difcilmente se puede ser
responsable en las relaciones con los dems si personalmente no se ha
alcanzado esta madurez. El resultado final de este camino de madurez es el
sentimiento de felicidad, la confianza radical y la esperanza que ayudan a
sentir la vida y el futuro con optimismo existencial. Este sentimiento bsico
tiene capacidad estructurante de la personalidad, y es generador de energas
necesarias para superar adecuadamente los problemas.
3. MADUREZ Y ASCESIS. Todos los seres humanos percibimos dentro de
nosotros enfrentamientos y rupturas entre los diferentes componentes (fsico,
psquico, social, tico, religioso, etc.) de la vida humana. La ascesis se orienta
y sirve a la recomposicin de la unidad interior de la persona y a la necesidad
de preparar el terreno para que el Espritu Santo nos cambie por dentro y nos
santifique. La vocacin cristiana consiste en descubrir y cumplir la voluntad de
Dios; ahora bien, la aceptacin de la voluntad de Dios implica la superacin de
muchos egosmos y limitaciones. Hay enfoques, actitudes y comportamientos
bsicamente incompatibles con la voluntad de Dios, con la dignidad humana o
con el respeto a otras personas, y nuestro corazn se siente inclinado a hacer
el mal que no quiere y no hacer el bien que quiere; por esto se necesita la
ascesis, para recomponer la unidad interior y querer de corazn lo que Dios
quiere.
Lo importante para un cristiano es la plena unin con Dios en lo que los
msticos llaman los desposorios espirituales; pero para ello se necesita un
camino en verdad, bondad y amor oblativo. Al servicio de estos requisitos est
la ascesis.
VI. Acompaamiento y discernimiento vocacional
La existencia cristiana se nos presenta con frecuencia como toma de
decisiones en situaciones poco claras y-conflictivas. La propia persona del
creyente, la vida eclesial y lo que sucede a nuestro alrededor son los tres
mbitos donde se ejerce el discernimiento11. La distancia entre la realidad
concreta que somos y vivimos y la plenitud del horizonte escatolgico nos
obliga a estar en permanente discernimiento.
La persona de Jess es la gran referencia para el discernimiento cristiano; por
el sacramento del bautismo, sus seguidores hemos recibido su Espritu (Rom
8,9), que nos posibilita el vivir conforme a lo que somos: hijos de Dios y

hermanos entre nosotros. No hay posibilidad de discernir adecuadamente si no

se est convertido a la persona de Jess y a su evangelio. La conversin, la
oracin personal y la actitud de completa disponibilidad nos permiten
distinguir las mociones autnticas del Espritu de las que no lo son.
1. EL PROCESO DE DISCERNIMIENTO. En el libro de los Ejercicios espirituales
(nn. 168-189) san Ignacio de Loyola nos ha precisado desde su experiencia el
proceso de discernimiento cristiano, que consta de los siguientes aspectos:
a) Estado de libertad interior por dominio propio y el don del Espritu (n. 21).
Esta situacin se expresa por el deseo del ms y mejor (n. 25) respecto de la
voluntad de Dios, la disposicin para sentir y gustar de las cosas
interiormente (n. 2), es decir, desde la afectividad.
b) Para avanzar en el camino del discernimiento hay que comenzar por pedir
con la cabeza y el corazn la gracia que se desea alcanzar (n. 91). La acogida
de la palabra de Dios desde lo profundo del corazn y la contemplacin de los
misterios de la vida del Seor son el contenido fundamental de los Ejercicios
espirituales. Al misterio cristiano se llega a travs de la oracin contemplativa
y afectiva, para ser transformados por aquello que contemplamos.
c) Hacernos indiferentes (n. 23) a todo lo que no es Dios y su reino; todo lo
dems es relativo e innecesario, y se asume si ayuda a hacer la voluntad de
Dios y a construir su reino. Por lo mismo, todo deseo, seguridad o decisin que
no se confirme desde Dios debe revisarse.
d) Actitudes ante las elecciones. Se pueden tener dos actitudes, una adecuada
y otra inadecuada. La actitud cristiana se da cuando el cristiano se dispone
mirando para lo que soy creado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro
Seor y salvacin de mi alma (n. 169). La actitud no evanglica es la que
elige primero los medios, y luego trata de acomodar la voluntad de Dios a los
propios intereses (n. 169).
e) Comprobar las consolaciones y desolaciones en el conocimiento interior
del Seor y en el compromiso con su proyecto. Se trata de ver qu cosas nos
llenan de amor a Jesucristo, nos dan paz y alegra y aumentan las virtudes
teologales (n. 316). Las experiencias de consolacin llevan a amar todas las
cosas en y desde Dios, y a buscar la salvacin personal y de los dems, y a
confirmar las decisiones que se han tomado. Por el contrario, las experiencias
de desolacin se manifiestan en ceguera, tristeza, frialdad para las cosas de
Dios, y en falta de amor y esperanza; en consecuencia, la persona se siente
atrada por todo lo terreno (n. 317); la desolacin es manifestacin de la accin
del mal espritu en nosotros.
A partir de las mociones interiores, del examen de razones y motivos a favor y
en contra de una eleccin y en un tiempo tranquilo se puede hacer una
eleccin como voluntad de Dios. Despus debe llevarse la eleccin a la oracin
para que Dios la confirme (nn. 179-183).
2. EL ACOMPAAMIENTO DEL DISCERNIMIENTO VOCACIONAL. Nos centramos
ahora en el discernimiento vocacional al que cada creyente est llamado como
maduracin de su vocacin bautismal12. La referencia obligada es Jess de
Nazaret, por dos motivos principales; l tuvo una vocacin nica como mesas
de Dios, y su persona es para nosotros la referencia de toda vocacin.
Para Jess lo ltimo y definitivo fue hacer la voluntad del Padre, expresada
como la llegada y realizacin del reino de Dios; Jess vivi desde su
experiencia original y recorri un camino histrico para encontrar la expresin
de la voluntad del Padre: la praxis del amor a los ms pobres como amor
preferencial y conflictivo.

Jess tambin anim el proceso vocacional de sus discpulos, desde la primera

llamada hasta el envo misionero poco antes de la ascensin (Mt 28,16-20).
Jess eligi a los que quiso y en el grupo de los elegidos coincidieron
personas muy distintas; l les invit a la radicalidad evanglica y a formar
comunidad para la misin.
El seguimiento vocacional de Jess, entonces y ahora, tiene unas notas muy
especficas: relativizarlo todo por el Reino, que sea para13 siempre, en favor
de los ms pobres y en gratuidad. La dinmica del seguimiento no es la de
conocer para seguir, sino la de seguirlo para mejor conocerlo y amarlo. Slo es
posible permanecer en el seguimiento vocacional de Jess si su persona, vida,
mensaje y causa enamoran nuestro corazn; nicamente as la renuncia y los
esfuerzos se viven en positivo y para dar cabida a la utopa del evangelio.
Sabemos que la vocacin tiene estructura dialogal, llamada y respuesta; la
vocacin es la iniciativa de Dios para una misin. Si la vocacin es autntica
ayuda a vivir, a realizarse. No es posible llegar a percibir la llamada de Dios sin
un conocimiento interno de la persona de Jess en la oracin contemplativa y
en la praxis del seguimiento; elegir es ante todo ser elegido por el estilo de
vida de Jess y su proyecto liberador.
3. PASOS EN EL DISCERNIMIENTO VOCACIONAL. a) La iniciativa en la llamada
vocacional parte de Dios (Le 5,10). Se inicia la andadura vocacional cuando el
creyente percibe que su proyecto de vida tiene que ver con el proyecto de vida
de Jess. No se trata de tener fe, sino de que toda la vida est en referencia a
l y a su causa.
b) La seduccin de Cristo (Flp 3,8). Supone que la persona de Jess aparece
como lo ms importante, como la novedad que recrea y resita todas las
cosas. Produce el efecto de descentrar a la persona de sus egosmos e
intereses para abrirle un horizonte nuevo.
c) La vocacin se vive en el mundo, sin ser del mundo, para transformar el
mundo (Jn 17,15). La vida cristiana se entiende como un estilo alternativo de
vida, basado en los valores del evangelio: ser, servir y compartir. La sociedad
suele moverse, en gran parte, por los intereses del tener, dominar y competir.
La confrontacin de uno y otro estilo lleva al conflicto y a la praxis
transformadora de la realidad. Las dificultades no se pueden superar sin la
ayuda de la gracia, el discernimiento de lo bueno y la toma de partido.
d) Los gritos de los ms pobres (GS 1). Cuando lo que sucede a nuestro
alrededor deja de percibirse ingenuamente, algo importante ha ocurrido en la
conciencia. La capacidad crtica iluminada por la fe nos permite descubrir las
causas del mal y hacer de la propia vida una respuesta liberadora. Los
sufrimientos y las penas de los marginados no nos dejan indiferentes, pues a
travs de ellos percibimos la misma voz de Dios que llama y enva.
e) La llamada relativiza todo lo que no es Dios y la justicia de su reino (Mt
19,21). El seguimiento de Jess como llamada vocacional nos invita a quitar
del corazn todo lo que nos impida responder de forma pronta, libre y
generosa. Cada vocacionado ver los autoengaos que le acechan a la hora de
discernir y de tomar opciones. Los principales autoengaos son: no vivir la fe
como llamamiento personal, entender la radicalidad del evangelio como algo
optativo, no sentirse urgido por las necesidades de los ms pobres, querer
tener plena claridad intelectual para tomar decisiones, miedo a elegir por
cerrar otros caminos y reservarse facetas de la vida al margen de los
planteamientos creyentes.
f) La vivencia de la vocacin consiste en la identificacin con Cristo (Gl 2,20).
Cuando Pablo exclama y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m,

siente la seduccin de Cristo y el corazn inflamado por el amor a todos los

hombres. La confianza absoluta en Dios Padre misericordioso y la identificacin
gozosa con la cruz desde el servicio humilde es lo nico que da las fuerzas
necesarias para responder a la llamada de Dios con constante fidelidad.
g) Con Cristo resucitado, cabeza y primognito de la nueva humanidad. Cristo
resucitado, cabeza de la nueva humanidad y primognito de los hermanos, va
haciendo camino. Cmo continuar su misin? Cmo servir ms y mejor a su
causa? La respuesta a estos interrogantes vocacionales son posibles desde la
experiencia de que el Resucitado est presente y actuante en medio de
nosotros como primicia.
h) Yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28,20). La presencia del
Seor es para que nos animemos a vivir del amor, de la entrega y la gratuidad.
Construir el reino de Dios en este momento supone una forma nueva de ver y
hacer. Ser testigos y enviados hasta el extremo del orbe para construir la
fraternidad. Las vocaciones cristianas son misioneras, pues son servicio
fraternal a todos los hombres y mujeres, empezando por los ms pequeos y
sencillos. El vocacionado sabe que Dios nunca le fallar y que siempre ser
para l sostn y fuerza .
NOTAS: 1 J. SAHAGN LUCAS, El hombre, quin es? Antropologa cristiana, Atenas, Madrid
1988; J. A. GARCA-MONGE, Estructura antropolgica del discernimiento espiritual, Manresa
61 (1984) 137-145. -2 R. MERCIER, Aspectos histricos de la direccin espiritual, Vida
espiritual 65 (1979) 15-21. 3 A. MERCATALI, Padre espiritual, en S. DE FIORES-T. GOFFI
(dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991', 1435-1454; J. D. GAITN,
Direccin y gua espiritual. Purificacin actual de una praxis secular, Revista de espiritualidad
153 (1979) 615-633. 4 J. SASTRE, Pastoral juvenil y acompaamiento, Misin joven 204-205
(1994) 40-42; El acompaamiento espiritual, San Pablo, Madrid 19942; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Orientaciones sobre pastoral de juventud, PPC, Madrid 1991, 20-21.
5 J. F. VALDERRBANO, Planteamiento y justificacin del acompaamiento espiritual, Confer
80 (1982) 597-625. 6 J. PUJOL, Formas de ayuda en el acompaamiento espiritual, Confer
80 (1982) 703-727. 7 E. ALBURQUERQUE, Ayuda del formador, adulto en la fe, mediante la
entrevista pastoral, Confer 80 (1982) 661-683. 8 J. SASTRE, El acompaa-miento espiritual,
ose., 107-114. 9 Ib, 65-67 y 75-88. 10 R. ZAVALLONI, Madurez espiritual, en S. DE FIORES-T.
GOFFI (dirs.), o.c., 1123-1138. 11 L. M. ROLLA, Discernimiento de espritu y antropologa
cristiana, Manresa 51 (1979) 41-64. 12 J. FONT, Discernimiento de espritu. Ensayo de
interpretacin psicolgica, Manresa 59 (1987) 127-144; M. NAVARRO, Claves y nuevos
paradigmas de la experiencia de la vocacin, Seminarios 39/129 (1993) 331-372; J. SASTRE, El
discernimiento vocacional. Apuntes para una pastoral juvenil, San Pablo, Madrid 1996, 82-92.
13 R. BERZOSA, Cmo articular una teologa de la vocacin hoy, Seminarios 34/110 (1988)
441-449.
BIBL.: AA.VV., Acompaamiento espiritual de los jvenes formandos, Confer 80 (1982) 591821; AA.VV., El acompaamiento espiritual de los jvenes, CCS, Madrid 1985; AA.VV., Teologa
espiritual: reflexin cristiana sobre la praxis, Espiritualidad, Madrid 1980; ALBRECHT B.,
Seguir a Jess en medio de este mundo, Descle de Brouwer, Bilbao 1980; ARTAUD G.,
Conocerse a s mismo. La crisis de adulto, Herder, Barcelona 1981; Co-LOMB J., El crecimiento
de la fe, Marova, Madrid 1980; DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de
espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, sobre todo: DE FLORES S., Itinerario espiritual, 9991021; MERCANTILI A., Padre espiritual, 1435-1454, y ZAVALLONI R., Madurez espiritual, 11231138; GIORDANO B., Una nueva metodologa para la direccin espiritual, Seminarios 84
(1982) 151; GoNzLEZ FAUS J. 1., Este es el hombre. Estudio sobre identidad cristiana y
realizacin humana, Sal Terrae, Santander 1980; LACUEVA F., Principios bsicos del arte de
aconsejar, Clic, Tarrasa 1977; MATEOS J., Los doce y otros seguidores de Jess en el
evangelio de Marcos, Cristiandad, Madrid 1982; MENDIZBAL L., Direccin espiritual: teora y
prctica, Catlica, Madrid 1978; Ruiz SALVADOR F., Caminos del Espritu, Espiritualidad,
Madrid 1978; SICARI A., Llamados por su nombre. La vocacin en la Escritura, San Pablo,
Madrid 1981; SPICQ C., Vida cristiana y peregrinacin en el Nuevo Testamento, Catlica,
Madrid 1977; TRESMONTANT C., La mstica cristiana y el porvenir del hombre, Herder,
Barcelona 1980; VACA C., Psicoanlisis y direccin espiritual, Religin y Cultura, Madrid 1967;
VALDERRBANO J. F., Direccin espiritual, en A. APARICIO-J. CANALS (dirs.), Diccionario
teolgico de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989; Acompaamiento
espiritual en la formacin para la vida religiosa, Publicaciones Claretianas, Madrid 1983, 8.

Jess Sastre Garca

ACTO CATEQUTICO
SUMARIO: I. Concepto de acto catequtico. II. Los elementos del acto
catequtico: 1. La experiencia en la catequesis; 2. La palabra de Dios en la
catequesis; 3. La expresin de fe en la catequesis. III. La dinmica del acto
catequtico: 1. Experiencia; 2. Palabra de Dios; 3. Expresin de fe.
I. Concepto de acto catequtico
Se entiende por acto catequtico la realizacin concreta de la accin
catequizadora en cuanto que integra en mutua interaccin los diversos
elementos que la componen: experiencia humana, palabra de Dios, confesin
de fe, oracin y celebracin, compromiso cristiano y vida comunitaria (CAd,
anexo, 30).
Se distingue del proceso catequtico, entendido como accin dinmica
desarrollada progresivamente a travs de un programa y unas etapas
sucesivas (CAd, anexo, 29). Lo que caracteriza el acto catequtico es la
integracin de todos sus elementos: La palabra de Dios incide en el terreno
de la experiencia humana y, en virtud del poder fecundante del Espritu,
produce su fruto en el corazn del hombre, que se exterioriza mediante la
expresin de f, en forma de confesin, celebracin y compromiso (CAd 264).
El acto catequtico se corresponde, en cuanto a su extensin, con el desarrollo
de un tema o aspecto del misterio cristiano, no as con una sesin de
catequesis (un tema puede requerir varias sesiones). En una sesin de
catequesis no tienen que estar presentes necesariamente todos los elementos
del acto catequtico, pero slo cuando el conjunto de estos elementos ha
podido activarse, se puede decir que se ha producido un acto catequtico
(CAd, anexo, 30).
El acto catequtico tiene una estructura jerarquizada. La correcta realizacin
de la catequesis depende, en buena parte, del respeto a esta jerarqua. La
palabra de Dios y la experiencia humana y cristiana son los elementos que
sostienen el peso de su estructura, mientras que la expresin de fe es el
corolario constante que acompaa de manera ininterrumpida el proceso de
catequizacin (CC 234). La palabra de Dios es el elemento medular del acto
catequtico y el que da vida a toda su estructura.
Desde el punto de vista pedaggico, el acto catequtico no se identifica con el
mtodo que lo activa. Uno es el acto catequtico, en sus componentes
fundamentales, y diversos los mtodos, de acuerdo con los tiempos, el orden o
la intensidad con que esos componentes se ponen en accin. La pluralidad de
mtodos en la catequesis es signo de vitalidad y creatividad (cf CT 55; DGC
148-149). El concepto pedaggico que mejor se acomoda a lo que entendemos
por acto catequtico podra ser el de modelo, entendido como representacin
selectiva de los elementos esenciales del fenmeno didctico, que permite
describirlo y explicarlo en profundidad1. Se trata, pues, de una imagen
proporcional de la realidad, una creacin hipottica, que tiene una doble
funcin heurstica (interpretativa de la accin catequizadora) e integrativa
(entre la teora y la prctica).
II. Los elementos del acto catequtico

En el acto catequtico, como ya se ha dicho, se integran varios elementos o

factores, que se reclaman mutuamente y que no se pueden disociar entre s.
Estos son: la experiencia humana y cristiana del catequizando, la palabra de
Dios, contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, y la expresin de fe
en sus diversas formas (confesin, celebracin y compromiso).
1. LA EXPERIENCIA EN LA CATEQUESIS. Inicialmente nos referimos a la
experiencia en un sentido amplio (todo lo humano), con dos limitaciones: la
concepcin popular que la identifica con la sabidura de los mayores, y la
concepcin cientfica de aquello que ha sido sometido a experimentacin. La
vida humana como participacin personal y social en la historia y en la cultura
y, sobre todo, la vivencia cotidiana de la realidad es, toda ella, la posible
materia prima de la catequesis.
Conviene destacar que la catequesis no slo se interesa por las experiencias
individuales, sino tambin por las sociales, as como por los problemas ms
acuciantes que preocupan hoy a la humanidad: la lucha por la paz, los
derechos humanos, la abolicin de la tortura, las nuevas relaciones Norte-Sur,
el feminismo, la ecologa, etc. (cf DGC 17-21; 211).
La experiencia en catequesis implica tambin, y muy especialmente, la
experiencia cristiana. Nos referimos a esa biografa religiosa con que llega el
catecmeno o catequizando a la catequesis: la imagen que tiene de Dios, su
experiencia de oracin, los criterios morales, los acontecimientos de fe vividos,
las decisiones adoptadas y, en el caso de los nios, si ha tenido lugar o no el
despertar religioso (cf CF 78-79).
Todo este material, una vez elaborado, llega a ser la experiencia humana de la
que se habla en catequesis: la propia vida reflexionada, interpretada,
transformada. Para ello hace falta todo un tratamiento pedaggico con
distintos pasos: 1) la apropiacin, la implicacin personal, el contacto directo y
vivencial con la realidad; 2) la vivencia intensiva y totalizante, en la que
participa toda la persona (inteligencia, emotividad, operatividad, etc.); 3) la
profundizacin mediante la reflexin y el esfuerzo interpretativo; 4) la
expresin de lo vivido mediante formas diversas de lenguaje (palabra, gesto,
rito, etc.); 5) el cambio, el crecimiento, la transformacin de la persona. La
experiencia surge de la vida y retorna a la vida, pero no vuelve como fue: la
persona es ya distinta, ha cambiado2.
Slo cuando se ha realizado este recorrido pedaggico, lo vivido se transforma
en experiencia.
En la historia de la experiencia humana en catequesis, destaca como momento
importante la constitucin Gaudium et spes del Vaticano II, donde se propugna
la sintona con los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo (GS 1).
Alrededor de ese momento aparece la llamada catequesis antropolgica o de
la experiencia. Primero en su versin personalista, especialmente en Europa3.
Ms tarde en su versin socio-poltica, cuyo punto de arranque hay que situarlo
en la Semana catequtica de Medelln (Colombia) de 1968, donde se afirma
que las situaciones histricas y las aspiraciones autnticamente humanas son
parte indispensable del contenido de la catequesis4.
El Directorio general de pastoral catequtica de 1971 ratifica esta presencia
activa de la experiencia humana en la accin catequizadora: La catequesis
debe ayudar a los hombres a explorar, interpretar y juzgar las experiencias y
tambin a darle un sentido cristiano a su propia existencia (DCG 74).

A partir de aqu, los distintos materiales catequticos que se van produciendo

suelen tener en cuenta la experiencia humana con desigual fortuna. As
tambin, van apareciendo deficiencias y errores en su utilizacin.
Unas afectan a la propia experiencia humana en s, como: el uso restringido de
la experiencia, reducindola a ciertas zonas de lo humano (lo personal, lo
psico-social, etc.); la falta de profundidad o la interpretacin insuficientemente
fundada de la experiencia; la lectura ideolgica, instrumentalizada, de la
experiencia, o hecha desde presupuestos hostiles a la fe...
Otras deficiencias se refieren a su relacin con la palabra de Dios, como: la
yuxtaposicin de la experiencia humana a la experiencia de la fe, haciendo
imposible la relacin entre la fe y la vida; la subordinacin de los contenidos de
la fe a las experiencias humanas elegidas, olvidando elementos esenciales del
mensaje; la utilizacin de la experiencia como simple punto de partida o
pretexto pedaggico para la transmisin del mensaje cristiano; el aplazamiento
indefinido del encuentro con la palabra de Dios.
A la luz de los documentos del magisterio de la Iglesia sobre la catequesis en
los aos 70 (Evangelii nuntiandi, Snodo de obispos sobre la catequesis y
Catechesi tradendae), la reflexin catequtica ha ido consiguiendo una
formulacin ms equilibrada y precisa de la experiencia en catequesis, como
aparece, entre otros, en los documentos de la Iglesia espaola: La catequesis
de la comunidad (1983), El catequista y su formacin (1985) y La catequesis
de adultos en la comunidad cristiana (1990).
En los ltimos aos, la problemtica de la experiencia humana en catequesis
parece haber perdido relieve, tanto en la reflexin como en la prctica
catequtica. Entre otras razones, podemos indicar: a) un cierto cansancio
pedaggico, unido a la incapacidad de muchos catequistas para tratar la
experiencia adecuadamente; b) cierta actitud de sospecha ante la llamada
catequesis de la experiencia, propiciada a veces por alguna que otra voz
autorizada, que ha favorecido la inhibicin por miedo a equivocarse.
El nuevo Directorio general para la catequesis (DGC) de 1997 con
abundantes referencias al tema destaca explcitamente la importancia de la
experiencia humana en catequesis, cuyo fundamento es la pedagoga de la
encarnacin por la que el evangelio se ha de proponer siempre para la vida y
en la vida de las personas (DGC 143): es parte esencial de la catequesis. La
relacin del mensaje cristiano con la experiencia humana no es puramente
metodolgica, sino que brota de la finalidad misma de la catequesis, que busca
la comunin de la persona humana con Jesucristo (DGC 116); su iluminacin e
interpretacin es tarea permanente de la pedagoga catequtica y no debe
descuidarse, a pesar de las dificultades, so pena de caer en yuxtaposiciones
artificiosas o en comprensiones reduccionistas de la verdad (DGC 153); ha de
ser valorada debidamente, por la diversidad de funciones que desempea:
transformando la existencia humana, favoreciendo la inteligibilidad del
mensaje y, sobre todo, siendo espacio donde se manifiesta y se realiza la
salvacin (cf DGC 152).
Venciendo dificultades y superando errores, se impone hoy la necesidad de
recuperar la experiencia humana para la catequesis, en toda su amplitud y
profundidad.
2. LA PALABRA DE DIOS EN LA CATEQUESIS. La palabra de Dios ilumina todo
el acto catequtico y es el elemento que da conexin a todos los dems (CC
228). La catequesis hace resonar la Palabra en el corazn de los catecmenos
y catequizandos para dejarse interpelar, para conocerla en profundidad y
para orientar desde ella su experiencia (CAd 266).

La Sagrada Escritura y el catecismo son los polos referenciales a los que

acudir, en el proceso de catequizacin, para entrar en contacto con la palabra
de Dios (cf DGC 132; CAd 266). Por la posicin preeminente que la Sagrada
Escritura tiene en todo el ministerio de la Palabra (cf DGC 127), nos referimos
especialmente a ella, al plantearnos cmo se hace presente la palabra de Dios
en el acto catequtico.
La constitucin dogmtica Dei Verbum (DV) del Vaticano II constituye para la
catequesis una slida base sobre la que apoyar la manera de entender el
carcter propio de la catequesis (CC 106). Todava no se ha reflexionado
suficientemente sobre este documento, para sacar todas sus consecuencias
catequticas. Por ejemplo, de su concepcin personalista de la Revelacin, del
carcter histrico y sacramental de la misma, de las pistas que nos ofrece para
superar las dificultades de conciliacin entre la fides qua y la fides quae, entre
Escritura y Tradicin, entre integridad del Mensaje y adaptacin pedaggica,
etc.
El estudio de la palabra de Dios se ha visto alentado posteriormente por el
documento de la Pontificia comisin bblica: La interpretacin de la Biblia en la
Iglesia5. Se trata de un manifiesto en favor de la racionalidad en el estudio de
la Biblia, de la historicidad de la Revelacin, de la apertura respecto a todos los
mtodos objetivos de investigacin y del dilogo con todas las ciencias que
puedan aportar soluciones. El captulo dedicado a la Interpretacin de la Biblia
en la vida de la Iglesia (CC 111-125) ilumina especialmente la manera de
entender la palabra de Dios en el acto catequtico.
Desde la Dei Verbum y La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, nos
preguntamos cmo en el acto catequtico la palabra de Dios se refiere al
sentido ltimo de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla,
a la luz del evangelio (CT 22).
La Revelacin es el acontecimiento de Dios saliendo al encuentro del hombre
para entablar con l un dilogo de salvacin. As, en los libros sagrados, el
Padre, que est en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para
conversar con ellos (DV 21). La Biblia nos muestra cmo Dios trata con el
hombre por los caminos de la historia y de la encarnacin:
Durante siglos, Dios form a su pueblo y prepar los caminos del evangelio.
Israel conoci a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de los caminos
de Dios en su historia. Esta historia de salvacin se encuentra, hecha palabra
de Dios, en los libros del Antiguo Testamento.
La Revelacin encuentra en Jesucristo su consumacin y perfeccin: el Hijo de
Dios entra en la historia; la Palabra hecha carne... habla las palabras de Dios
(DV 4), utilizando sin reparo la condicin humana y sus medos de expresin. Y
la Iglesia apostlica, guiada por el Espritu, va descubriendo la verdad
completa (cf Jn 16,12-15) en su propia historia (la vida de las primeras
comunidades cristianas), a la luz de la tradicin de Israel referida a Cristo y del
testimonio apostlico sobre el Seor resucitado. De todo esto dan fe los
escritos del Nuevo Testamento, donde la palabra de Dios despliega su fuerza
de modo privilegiado.
Si Dios se comunica con nosotros entrando en la historia y sometindose a ella
(knosis), hemos de afirmar que no existe palabra de Dios, por as decirlo,
qumicamente pura. No hay palabra de Dios sin palabra humana, sometida a
las leyes y a las limitaciones de nuestro lenguaje. En la Biblia, Dios se hace
texto. Un texto alejado de nosotros por miles de aos. Construido de acuerdo
con una cultura que no es la nuestra. Cmo podr ser ese texto palabra de
Dios para nosotros hoy? La difcil tarea de la catequesis consiste justamente

en hacer hablar hoy al lenguaje de una tradicin (CC 145). El acto catequtico
es un acto hermenutico, de actualizacin.
La hermenutica moderna nos ha hecho comprender que todo texto, y por
tanto tambin el bblico, se dirige al lector con una pretensin, no se deja
considerar pasivamente, se acerca a la existencia del lector con una nueva
posibilidad existencial. A su vez, el lector se acerca al texto con una relacin
vital al tema... A esta ntima relacin previa entre texto y lector, junto con la
dinmica que se desencadena cuando ambos se enfrentan, podemos llamarla
crculo hermenutico6.
Se trata de una expresin ya clsica para disear las leyes de la interpretacin
y, por tanto, del conocimiento y de la apropiacin de sentido. La palabra
crculo indica la dinmica que se establece entre el comienzo y el final del
proceso, que es el mismo sujeto que interpreta: partiendo de m, mediante el
texto, vuelvo de nuevo a m pero a un nivel distinto. Cuando tratamos de
escuchar hoy un texto del pasado (en nuestro caso, la Biblia), se ponen en
funcionamiento los distintos momentos del crculo hermenutico: desde la
precomprensin de nuestra situacin de vida concreta, llegamos por la
exgesis al encuentro con el texto y su sentido vital; sentido que podemos
hacer contemporneo nuestro mediante un proceso de actualizacin o
transculturacin; para dejarnos interpelar por esa palabra y tomar una decisin
concreta o actuacin, a travs del discernimiento.
Aqu se cierra el crculo, encontrndonos con nuestra situacin de vida
iluminada, confrontada, cambiada7... Analizamos ms en detalle cada uno de
estos momentos:
a) La pre-comprensin. Para comprender, debo comprenderme. Pensar en un
acercamiento objetivo, neutral, al texto es una falsificacin. Hay siempre una
confrontacin entre el texto y yo, entre lo que escucho y lo que soy. Sobre
todo, cuando estn en juego valores importantes y el riesgo de su aceptacin o
su rechazo. Y ms an cuando se trata de la fe, y es la salvacin lo que se
ventila. La precomprensin supone apertura al texto e hiptesis adelantada de
lectura: 1) la apertura al texto consiste en una actitud interior de aprecio, en
un doble sentido: espero de esa palabra algo valioso para mi vida, y percibo al
mismo tiempo en ella un deseo de comunicacin, el gesto de una mano amiga,
que trata de suscitar en m la simpata; 2) la pre-comprensin supone tambin
situarse ante el texto desde los propios interrogantes vitales, esperar de l una
verificacin de aquellas hiptesis de sentido, que ahora tengo sobre m mismo
y sobre los dems, tanto individual como colectivamente.
b) La escucha del texto. Para comprender un texto del pasado es necesario
hacerse contemporneo del mismo. La Biblia tiene en s una densidad
existencial propia de los personajes que la pueblan. El sentido para m, que
brota de la Biblia, pasa necesariamente a travs del sentido para ellos; la
actualidad de la Palabra es actualizacin, es decir, transferencia al presente de
un significado que apareci y que fue vivido en el pasado, prolongacin de
validez tambin para hoy de un sentido manifestado ayer... La mayor
convergencia eclesial suele darse en el gesto de violentar el libro con el
pretexto de hacerlo vivo. Cuando el primer servicio al libro, y a la Iglesia a
quien se le ha confiado, es el de restituirle su sentido propio, para activar en
torno a l la comunin real del consenso en vez de la convergencia formal del
polisenso8. Esta es la misin de la exgesis, realizada a travs de una
pluralidad de mtodos, que no han de verse como contrapuestos y creadores
de confusin, sino como una opcin convergente de instrumentos diversos
que, bien conjuntados, pueden ofrecernos el sentido del texto en toda su
riqueza sinfnica9.

c) La actualizacin. Pero no basta que la Biblia se diga a s misma: ha de hablar

con el hombre de hoy. La actualizacin es necesaria porque, aunque el
mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados
en funcin de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por
diversas pocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres
y mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias
presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la poca actual (La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 112). Con H. Gadamer, recordamos que
para comprender un texto hay que interpretarlo siempre a travs del espesor u
horizonte de las tradiciones que nos lo han transmitido. Actualizar consiste en
hacer la historia de las actualizaciones precedentes hasta la nuestra. Cuando
la catequesis transmite el misterio de Cristo, en su mensaje resuena la fe de
todo el pueblo de Dios a lo largo de la historia (DGC 105). Podemos distinguir
en este caso un momento bblico, un momento eclesial y un momento
antropolgico:
Momento bblico. La Biblia lleva dentro de s esta dinmica de actualizacin
a travs de las llamadas relecturas, que de los acontecimientos salvadores se
han ido haciendo durante su largo proceso de elaboracin. As tenemos, por
ejemplo, la relectura que el Nuevo Testamento hace del Antiguo, o la que
hacen las primeras comunidades de la historia terrena de Jess... (DGC 84-90).
La actualizacin va precisando el mensaje del texto bblico, siguiendo la
direccin que sealan las distintas relecturas del mismo dentro de la Biblia.
Momento eclesial. Un salto desde el pasado de la Biblia a nuestro presente,
poniendo entre parntesis veinte siglos de vida de la Iglesia, es un salto en el
vaco que, por desgracia, se da en muchas catequesis (cf DGC 30). Es
necesario que el mensaje bblico tenga en cuenta las distintas actualizaciones
que ha ido haciendo la tradicin viva de la Iglesia con su enseanza, su vida,
su culto (DV 8). Un proceso de tradicin10 que no ha de ser visto como
historia de la Iglesia, sino como experiencia de una comunidad que vive su fe
en la historia. Una tradicin protegida pero no monopolizada por el
magisterio de la Iglesia, en la que participan todos los cristianos (cf DV 8; LG
12; DGC 95-96). En este contexto adquiere todo su significado la definicin de
la catequesis como traditio Evangelii in symbolo, verdadero acto de
tradicin11, que no se puede limitar a una repeticin de los documentos de la
fe, sino que ha de posibilitar su interpretacin creativa (cf CC 146).
Momento antropolgico. La vuelta al presente se completa con la
transculturacin. Efectivamente, el horizonte bblico, adems de ser histrico,
es tambin antropolgico, es decir, es un mundo de experiencias y valores que
tiende irresistiblemente a identificarse con el mundo de experiencias y valores
profundos del hombre de todo tiempo y situacin concreta en que vive. La
actualizacin se realiza cuando un valor humano de algn o algunos
personajes bblicos interpela a la libertad de personas de hoy desde ese mismo
valor humano, siempre dentro de esa gama de valores universales comunes,
que tienen relacin con los eternos y decisivos problemas de la vida: Dios,
nuestro destino, el destino de la historia, el bien y el mal, el sufrimiento, el
amor, el futuro (cf DGC 133, nota 10). Cuando se produce esa correlacin
interpeladora o interaccin entre el mensaje revelado y las experiencias
humanas profundas de las personas de hoy, la Palabra revelada se ha hecho
actual. Ser la inculturacin la que deber poner el mensaje bblico en relacin
ms explcita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse,
propios de la cultura local (La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 116).
Esta actualizacin interpeladora lleva a la actuacin.

d) La actuacin. La Palabra no tiene como finalidad solamente ser escuchada

(entendida desde el horizonte cultural propio), sino que ha de ser practicada
(cf Lc 11,28). No es lo mismo actualizacin que actuacin: La primera es la
elaboracin del mensaje dentro de las categoras mentales de hoy; la segunda,
la llamada que el mensaje dirige (que el mismo mensaje es) a la libertad de
cada uno, en la singularsima (no universal) y puntual (no repetible) situacin
del encuentro12. El mensaje bblico no es nico, en el sentido de que el texto
no nos da la respuesta puntual a la situacin vital de cada uno. Eso explica
que, a una misma Palabra, los creyentes puedan dar respuestas diferentes,
aunque no contradictorias. El mensaje, ms bien, nos ofrece una direccin de
marcha, nos da unas posibilidades de opcin; se podra decir que el texto
tiene una funcin negativa: dice lo que no se debe hacer, traza un lmite ms
all del cual no se andara en el camino de Jess13. De la actualizacin a la
actuacin no se pasa automticamente, sino a travs del discernimiento. Este
implica un dilogo a tres niveles: con Dios (en la meditacin, la plegaria, el
silencio), con el hombre (las ciencias humanas, los datos de la razn...) y con la
comunidad (el catequista, el grupo, el sacerdote...).
Cuando no se tiene en cuenta esta hermenutica, es frecuente el mal uso de la
palabra de Dios en el acto catequtico. Errores ms frecuentes son: el
fundamentalismo, como interpretacin literalista de la Biblia; la
instrumentalizacin, que la utiliza para probar afirmaciones dogmticas,
morales o ideolgicas; el exegetismo, que se sirve de los mtodos histricocrticos, sin hacer ver la vitalidad de la Palabra ni actualizarla a la situacin de
los destinatarios; el intuicionismo carismtico, que invita a cada uno a expresar
lo que le sugiere el texto bblico, sin preocuparse de lo que realmente dice14.
3. LA EXPRESIN DE FE EN LA CATEQUESIS. Expresarse es hacer pasar algo al
plano de lo visible, hacer presente a uno mismo y a los otros lo que llevamos
en nuestro interior. Nos referimos aqu a la expresin como acto humano,
inteligente y libre: accin, al menos en parte, consciente, controlada,
intencionada, organizada. Se trata de un acto de creacin (aporta algo nuevo
al mundo) y, al mismo tiempo, de encarnacin (lo espiritual toma cuerpo sin
perder por eso su calidad). La expresin conlleva un doble dinamismo: un
encuentro del hombre consigo mismo, que implica la necesidad de un cierto
recogimiento interior para descubrirse personalmente y en relacin con el
medio, y un salir de s mismo traducindose, para acercarse a los otros y
encontrarse con ellos a un nivel ms profundo.
La expresin de cualquier experiencia vivida por el hombre tiende a fijarse en
el rito, como intento de revivir aquella experiencia; a tipificarse en conductas o
modos de proceder surgidos de la actitud nacida en el acontecimiento original;
a formularse en dogmas, que responden a la necesidad del ser humano de
determinar conceptualmente el contenido de su experiencia15. En el campo
educativo, experiencia y expresin son momentos alternativos del dinamismo
de maduracin del ser humano, en una cadena de mutuos refuerzos: la
experiencia se desarrolla expresndose y, a su vez, la expresin da lugar a una
nueva experiencia.
El acto catequtico participa de este dinamismo: la catequesis tiene su origen
en la confesin de fe (experiencia de fe de la Iglesia) y conduce a la confesin
de fe (expresin de fe del catecmeno) (cf MPD 8). Sin expresin de fe no hay
madurez cristiana: No puede decirse que la educacin en la fe sea
verdaderamente tal mientras no lleva a los catequizandos a expresar la
renovacin que se est operando en sus vidas (CAd 267). La expresin de fe
tiene diversas formas: la confesin o proclamacin de la misma, la celebracin

y el compromiso cristiano. Estas formas tienen su razn de ser en el concepto

mismo de catequesis:
Desde la catequesis entendida como educacin integral de la fe. Para el
creyente, la fe no es algo fijo, inmvil. No slo hay un camino que conduce a la
fe, sino un camino en la fe misma. Hay un crecimiento de la fe (cf 2Cor 10,15),
que la catequesis facilita desarrollando todas sus dimensiones, por las que
esta llega a ser una fe conocida, celebrada, vivida, hecha oracin (DGC 144).
La fe crece por el conocimiento: una fe informada, instruida, que busca
entender y trata de llegar a la penetracin interna de lo que cree. La fe crece,
tambin, por las obras del amor (cf Gl 5,6): el compromiso en el mundo para
la construccin del Reino. La fe, como puro don y gracia, crece, sobre todo, por
la oracin y la celebracin: ellas son como la respiracin de la fe, donde
inhalamos la fuerza del Espritu. Por estas tres vas de crecimiento progresa el
creyente con la ayuda de la expresin de su fe16.
Desde la catequesis entendida como acto de tradicin viva de la Iglesia.
La Tradicin no se entiende como una simple coleccin de verdades, sino como
presencia viva de la palabra de Dios que se realiza en la doctrina, la vida y el
culto de la Iglesia, de suerte que Dios sigue conversando siempre con la
esposa de su Hijo amado (DV 8). La catequesis inicia al catecmeno o cate
quizando para incorporarse real y vitalmente en esa tradicin: le entrega el
evangelio (Sagrada Escritura) condensado en el smbolo, regla de fe de la
Iglesia; le entrega el Padrenuestro, modelo de toda oracin cristiana; le
entrega el Mandamiento nuevo y las Bienaventuranzas, encarnacin de las
actitudes bsicas que configuran la vida evanglica. Y el catequizando, a
travs de la expresin de su fe, devuelve aquella vida que le ha sido
entregada, enriquecida con los valores de su cultura (cf DGC 78).
La expresin de fe desborda los lmites del acto catequtico. Su lugar es toda
la vida cristiana: el creyente confiesa la fe en la comunidad cristiana, en medio
de los hombres, en la vida y, de forma suprema y excepcional, por el martirio
(cf DGC 83); celebra la fe principalmente por medio de la liturgia ordinaria de
la Iglesia y por la prctica de la oracin personal y comunitaria; compromete
su fe viviendo los valores evanglicos en medio del mundo y colaborando
activamente en la construccin del Reino. A la catequesis le corresponde,
respecto a las distintas expresiones de la fe, tan solo una funcin iniciadora.
a) La confesin de la fe en el acto catequtico. Mediante la profesin de fe,
proclamada en la comunidad, el catecmeno devuelve progresivamente
interiorizado el smbolo que le fue entregado (CC 234). Para ello, la
catequesis deber iniciar en el conocimiento de la fe. La confesin de la fe
puede hacerse presente en el acto catequtico:
Como confesin explcita de esa misma fe. A travs de distintos lenguajes
(palabra hablada o escrita, dibujo, expresin corporal, etc.), los catecmenos y
catequizandos expresan su vivencia interior surgida en el encuentro con la
Palabra: la intervencin salvadora de Dios en sus vidas, la transformacin que
estn experimentando, lo que han contemplado y tocado con sus manos
acerca de la palabra de la vida (cf 1Jn 1,1).
Como confrontacin de las expresiones de fe propias con las expresiones
acuadas por la Iglesia. A travs de su propio lenguaje, los miembros del grupo
hacen una aportacin creativa a la tradicin viva de la Iglesia y, teniendo en
cuenta los documentos de la fe, someten su expresin a la necesaria revisin
crtica para retener slo lo que es conforme a la fe (cf DCG 75).
Como memorizacin cordial (creer es recordar) o aprendizaje significativo de
las frmulas de fe, tanto doctrinales como sapienciales, en toda su variedad:

sentencias bblicas, frmulas litrgicas, plegarias comunes, expresiones de fe

recogidas en los smbolos y en los principales documentos de la Iglesia... (cf
DGC 154).
Como instruccin elemental orientada a que los catecmenos y
catequizandos puedan dar razn de su esperanza (cf 1Pe 3,15) ante ellos
mismos y ante el mundo. La catequesis favorece su acceso a la inteligencia de
la fe (una fe ilustrada y convencida de su racionalidad), para asegurar la
verdad y la, profundidad de su dimensin vivencial, superando el
sentimentalismo inconsciente, y, para practicar de forma razonable la
obediencia a la fe (Rom 1,5).
b) La celebracin de la fe en el acto catequtico. Mediante la celebracin, el
catecmeno refiere constantemente a Dios, verdadero artfice de su
crecimiento, la maduracin progresiva de su fe cristiana al compartirla con la
comunidad fraterna (CC 234). Para ello, en la tarea catequizadora se ha de
cuidar al mximo una relacin profunda entre liturgia y catequesis. Algunas
incidencias en el acto catequtico:
La catequesis debe disponer de momentos celebrativos, en los que el grupo
consiga que su fe llegue a ser experiencia significativa y dimensin
interpretativa de la existencia. Esta presencia no puede ser marginal (cf DGC
30) y deber evitar toda instrumentalizacin pedaggica de la celebracin: lo
que se celebra es el paso de Dios por nuestra historia. Sin celebracin no hay
comunicacin ni maduracin de la fe.
En el acto catequtico tiene un lugar indiscutible la oracin. No slo la oracin
de peticin, sino tambin de alabanza, de adoracin, de accin de gracias...
Oracin espontnea y con las frmulas de la tradicin orante de la Iglesia.
Cuando la catequesis est penetrada por un clima de oracin, el aprendizaje
de la vida cristiana cobra toda su profundidad (DGC 85).
La dinmica catequtica necesita hablar la lengua de la liturgia. La correlacin
entre experiencia y Palabra necesita del lenguaje total de la celebracin: el
lenguaje simblico es el nico que permite expresar nuestras experiencias en
toda su profundidad; el lenguaje simblico es, tambin, el lenguaje del
misterio, indispensable para expresar la experiencia religiosa. Si la celebracin
es una catequesis en acto, el acto catequtico deber impregnarse de talante
celebrativo y la pedagoga de la celebracin deber inspirar la pedagoga
catequtica. Puesto que el modelo de toda catequesis es el catecumenado
bautismal (MPD 8), el mtodo ms apropiado para la catequesis ser aquel
que mejor respete el clima catecumenal.
c) El compromiso de la fe en el acto catequtico. Mediante el compromiso, el
catecmeno transforma progresivamente su vida y da testimonio ante el
mundo de ese hombre nuevo en que se va convirtiendo (CC 234). Aunque su
lugar de realizacin es la vida, corresponde a la catequesis una pedagoga para
iniciar al compromiso.
Implicaciones en la configuracin del acto catequtico: A la pedagoga del
compromiso, dentro de la pedagoga catequtica, pertenece: hacer una lectura
cristiana de la realidad; proponer campos de accin concretos donde sea
necesaria una presencia cristiana transformadora; sugerir compromisos
progresivos y enfocados a acciones que estn al alcance de los catequizandos;
presentar modelos de identificacin, empezando por el testimonio del propio
catequista.
La estructura misma del acto catequtico ha de llevar por s sola al
compromiso: al tomar conciencia del contraste entre su realidad personal y
social por una parte, y el proyecto de Dios descubierto en la Palabra por otra,

el catequizando deber sentirse espontneamente llamado al compromiso. De

no ser as, la accin catequtica habra fracasado. El compromiso es, por tanto,
un buen indicador de calidad para la catequesis.
El grupo catequtico es hoy uno de los puntos de convergencia en el
pluralismo de los mtodos: el acto catequtico se concibe normalmente para
ser realizado en grupo. La vida de grupo, pedaggicamente cuidada, es clima y
lugar de experimentacin del compromiso primordial de la fe: la comunin. La
catequesis inicia a la comunin eclesial ayudando a catecmenos y
catequizandos a vivir como experiencia cristiana la experiencia de grupo (cf
DGC 159).
En el acto catequtico conviene disponer de momentos fuertes para discernir
qu exigencias de accin trae consigo la fidelidad a Jesucristo y a su evangelio.
Bsicamente, en su contenido ms inmediato, comn y habitual de las obras
de misericordia (cf ChL 41). Pero tambin en lo referente a la participacin
activa en tareas eclesiales (catequista, animador litrgico, cooperante en obras
asistenciales...), y en lo que atae a una presencia activa en la sociedad (en la
vida profesional, cultural, sindical, ciudadana, poltica...).
III. La dinmica del acto catequtico
El concepto teolgico de correlacin es el que mejor nos ayuda a entender la
dinmica del acto catequtico. Se llama correlacin a la relacin y dilogo
recproco entre el mensaje de la fe (palabra de Dios) y las aspiraciones del ser
humano (experiencia humana). La correlacin se inspira en el mtodo
teolgico introducido por H. Cohen (1915) y formulado con ms precisin por P.
Tillich: slo aquel Dios que se da a conocer en la Revelacin puede ser
respuesta a la pregunta que es el hombre mismo y satisfacer aquello que, en
ltimo anlisis, est buscando (ultmate concern)17.
Esta intuicin teolgica ha ido madurando progresivamente y corrigiendo los
defectos de formulaciones anteriores. Aplicada al campo de la educacin de la
fe, se ha convertido en el modelo ms adecuado para explicar cmo debe
lograrse la perfecta relacin entre la fe y la vida (cf DGC 153). La correlacin
nos permite superar la tentacin del dilema. Fe y vida no son realidades que se
yuxtaponen: la fe es simplemente una manera particular de vivir, abrindose a
la trascendencia del Espritu. Para esclarecer la relacin entre la fe y la vida, es
necesario introducir el trmino experiencia que profundiza a las dos y las pone
en interaccin. La experiencia es el trmino mediador entre la vida y la fe.
Todo lo que Cristo vivi hace que podamos vivirlo en l y que l lo viva en
nosotros. La catequesis acta sobre esta identidad de experiencia humana
entre Jess Maestro, y el discpulo (DGC 116). La correlacin pone en marcha
la dinmica del acto catequtico: establece entre sus dos fuentes (las
experiencias humanas de hoy y las experiencias fundantes de la fe) una
relacin de reciprocidad crtica y constructiva18:
Una relacin de reciprocidad. No se trata de confundir, ni de oponer, ni de
yuxtaponer la vida a la fe, sino de establecer relaciones entre ellas a travs del
concepto de experiencia.
Una relacin de reciprocidad crtica. Respetando la singularidad de las
experiencias de las personas y los grupos, as como la singularidad de la
experiencia de la tradicin de la fe en su contexto histrico. Lo que revela la
Palabra, no slo confirma, sino que corrige, desconcierta, supera a la
experiencia humana; esta, a su vez, provoca a la Palabra, la hace viva y eficaz,
y le hace sacar del arca de sus tesoros 1as cosas nuevas y viejas (Mt 13,52).

Una relacin de reciprocidad constructiva. Apoyndose en la fides qua (el

dinamismo de la bsqueda de la fe tanto en la Tradicin como en los
catecmenos o catequizandos), trata de lograr equilibrios siempre nuevos y
ms adecuados entre la fides quae del grupo catequtico y la fides quae de la
Iglesia (las objetivaciones de la fe).
La dinmica del acto catequtico es una tarea de profundizacin. Cuando no
hay profundidad, se malogra la catequesis. La experiencia humana no puede
quedarse en la superficie de la cotidianidad. A travs de la reflexin del grupo
y del contraste con las experiencias de otros, ha de llegar hasta los grandes
interrogantes de la existencia o de la condicin humana, lugar comn de
encuentro con los contenidos de la fe. La palabra de Dios tampoco llega a
conectar con la vida de los creyentes en la superficie de sus formulaciones
objetivas (textos de la Escritura, frmulas de la Tradicin). Es necesario
interpretar esa Palabra para descubrir lo que estaba profundamente en
cuestin en la situacin que le dio origen. Esa situacin ser el lugar comn de
encuentro con la vida de los catequizandos.
La dinmica del acto catequtico es, sobre todo, una tarea de inculturacin. El
nuevo Directorio describe las tareas de la catequesis respecto a la
inculturacin de la fe: conocer en profundidad la cultura de las personas;
reconocer la presencia de la dimensin cultural en el mismo evangelio;
discernir los valores evanglicos presentes en esa cultura y purificarla de todo
lo que est bajo el signo del pecado; llamar a las personas a la conversin que
la fuerza del evangelio opera en las culturas; promover en cada cultura a
evangelizar una nueva expresin del evangelio... (cf DGC 203-204). Todo esto
determina un proceso dinmico integrado por diversos elementos,
relacionados entre s (DGC 204). Lo que nos permite la construccin de un
modelo terico de funcionamiento, que bien podemos llamar crculo
catequtico. Dicho modelo sintetiza de forma operativa toda la reflexin hecha
anteriormente, muestra la estructura del acto catequtico y permite
representar los diferentes momentos que lo articulan. No es una gua para las
sesiones de catequesis, sino un modelo terico porque, slo con l, no se
puede actuar directamente: ello ser ms propio de una metodologa de la
catequesis.
El modelo presentado refleja un proceso lgico, no un proceso cronolgico.
Cada uno de los momentos o pasos no ha de ser tratado con una temporalidad
uniforme. Tampoco son pasos que deban seguirse uno a otro, ni siquiera en el
orden en que estn sealados. Ni la experiencia ha de estar solamente al
principio del acto catequtico, ni la expresin de fe nicamente al final, ni la
palabra de Dios ha de limitarse a hacer de puente entre experiencia y
expresin. Los momentos, ms bien, tendern a entrecruzarse en el desarrollo
concreto de la catequesis. La imagen circular del modelo nos est sugiriendo,
por un lado, la flexibilidad con que debern conjugarse todos sus elementos y,
por otro, la unidad y globalidad de todo el acto catequtico. Los trminos que
designan las distintas tareas pedaggicas, en el modelo aqu presentado, son
meramente orientativos, variables segn situaciones y sensibilidades. Lo
importante es el momento al que se alude y el objetivo que se persigue, sea
cual sea su denominacin.

1. EXPERIENCIA: a) Evocacin. Tomar conciencia de la experiencia bsica que

subyace al tema catequtico y que lo dinamiza de principio a fin. Apropiarse la
experiencia, es decir, verse implicado en ella, sentirse aludido.
b) Profundizacin. Bsqueda del sentido profundo, humanamente ltimo, de la
experiencia evocada. Profundizar es descubrir las aspiraciones profundas que
se esconden tras los hechos, las races y las causas de lo que nos pasa, la
actitud con que se est viviendo esa situacin, los valores y contravalores que
encierra con vistas a la humanizacin, sus lmites y posibilidades... Profundizar
es tambin, a partir de la experiencia concreta de los catecmenos o
catequizandos, tomar conciencia de las implicaciones colectivas que comporta:
su repercusin, por ejemplo, en el campo de la'convivencia, la justicia, la paz,
el desarrollo de los pueblos, etc.
c) Universalizacin. La universalizacin, o generalizacin, consiste en
comprobar la manera que tienen de vivir esa misma experiencia otras
personas o grupos, desde los ms prximos a los ms alejados. Es otra forma
de profundizar la propia experiencia, abrindola a horizontes nuevos. Esto nos
permite llegar a eso humano comn, a esos valores universales comunes de
los que se ha hablado anteriormente.

2. PALABRA DE Dios: a) Actualizacin. Actualizar la Palabra consiste en tratar

de encontrar, en el corazn de su formulacin, la realidad de fe que expresa,
y enlazar esta a la experiencia creyente de nuestro mundo (La interpretacin
de la Biblia en la Iglesia, 74). Esto supone un doble movimiento: puesto que la
Palabra se ha encarnado en un tiempo, una cultura y un lugar determinados,
ser necesario viajar al pasado del texto para desenterrar la experiencia de fe
que est en el origen de cualquier expresin del Mensaje. Para ello, el
catequista deber servirse de los resultados de la exgesis tanto bblica como
teolgica. Puesto que la palabra de Dios ha de ser palabra para nosotros hoy,
ser necesario regresar a nuestro presente y poner en correlacin sus puntos
esenciales (lo humano comn de la Palabra) y nuestra vida (lo humano comn
descubierto en la experiencia).
b) Interiorizacin. Despus de pasar por la ascesis de una lectura aten-ta y
laboriosa, la catequesis deber hacer resonar la Palabra en el corazn de
catecmenos y catequizandos, ayudar a hacer el paso del signo al misterio
(DGC 108). El catequista ha de dar paso al Espritu para que la palabra se haga
carne en los oyentes y experimenten personalmente cmo Dios se hace
presente en sus vidas. Es el momento de la proclamacin de la Palabra, del
silencio, de la plegaria y de la meditacin: como Mara, que guardaba todas
estas cosas, meditndolas en su corazn (Lc 2,19).
c) Conversin. El catecmeno o catequizando responde con la fe a la palabra
de Dios. Va madurando su conversin, renunciando a todo absoluto humano y
adhirindose de una forma ms plena a Jesucristo y a cuanto est unido a l: a
Dios, su Padre; al Espritu Santo que impulsa su misin; a la Iglesia, su cuerpo;
y a los hombres, sus hermanos (cf DGC 81). Es el momento del discernimiento
con vistas a la actuacin, como nos ha sugerido el crculo hermenutico. La
catequesis hace madurar la conversin inicial hasta hacer de ella una viva,
explcita y operativa confesin de fe (DGC 82).
3. EXPRESIN DE FE: 1) Confesin. A lo largo de las sesiones de catequesis, el
catecmeno o catequizando con su corazn, su memoria, su inteligencia y su
voluntad va confesando su fe: expresando lo que supone la aceptacin de la
palabra de Dios en su vida. 2) Celebracin. El grupo catequtico celebra, en
comunidad frater-na, su experiencia de fe y da gracias a Dios, en la oracin,
por la salvacin que el Seor va realizando progresivamente en sus vidas. 3)
Compromiso. El catecmeno o catequizando se compromete en lo que confiesa
y celebra. Trata de discernir cmo comunicar a los hombres el don de la fe que
ha recibido, y cmo colaborar activamente en la construccin del reino de Dios
en el mundo.
NOTAS: 1M. RoMN-E. DEZ, Curriculum y enseanza. Una didctica centrada en procesos,
EOS, Madrid 1994, 178-179 2 Cf E. ALBERICH, La catequesis de la Iglesia, CCS, Madrid 1991,
78-79. 3 INSTITUTO SUPERIOR DE CATEQUESIS DE NIMEGA, Bases para una nueva
catequesis, Sgueme, Salamanca 1973; M. VAN CASTER, Pour une clairage chrtien de
1'exprience, Lumen vitae 25 (1970) 241-252; J. LE DU, Realidad humana y reflexin cristiana,
Comercial de publicaciones, Valencia 1970; A. EXELER, La educacin religiosa, CCS, Madrid
1992. 4 Catequesis y promocin humana, Sgueme, Salamanca 1969, 18. Idea
posteriormente confirmada en Puebla, 803. 5 PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 1994. 6 L. F. GARCA VIANA, La Biblia
en la formacin de catequistas, Teologa y catequesis 3 (1983) 340. 7 Se sigue aqu muy de
cerca la exposicin del profesor Cesare Bissoli en la Universidad pontificia salesiana de Roma.
cf C. BISSOLI, Attualizzare la Bibbia, ma come?, Note di pastorale giovanile 12 (1978) 5, 4854; La Bibbia nella catechesi, Ldc, Turn 1973. 8 A. RIZZI, Teologia della liberazione. Spunti
correttivi, Rivista di teologia morale 5 (1973) 189. Una exposicin ms amplia sobre el
problema hermenutico, del mismo autor: Bibbia e interpretazione. L'incidenza del problema
ermeneutico negli studi biblici, en I libri di Dio. Introduzione generale alla Sacra Scrittura,
Turn 1975, 273-321. 9 Cf M. NAVARRO, Tendencias actuales de la exgesis bblica,
Selecciones de teologa 136 (1995) 261-267. -10 Cf W. KASPER, Escritura y Tradicin:
perspectiva pneumatolgica, Selecciones de teologa 123 (1995) 260. 11 Cf A. BRAVO, La
catequesis acto de tradicin, Teologa y catequesis 3 (1984) 343-346; C. BissoLI, La Bibbia e

la Tradizione come fonti della catechesi, Catechesi 49 (1980) 3-13. 12 A. RIZZI, a.c., 191. 13
Ib, 195. 14 Cf C. BISSOLI, La Bibbia nella catechesi, o.c., 10-13 y L. F. GARCA VIANA, a.c.,
342. 15 Cf H. BISSONNIER, La ex-presin, valor cristiano, Marfil, Alicante 1967. 16 Cf W.
KASPER, La fe que excede todo conocimiento, Sal Terrae, Santander 1988, 61-65. -17 P.
TILLICH, Teologa sistemtica I, Sgueme, Salamanca 1982, 86-93. 18 Cf L. Rl-DEZ, La
correlazione in catechesi: l'esperienza della tradizione e 1'esperienza attuale, en A. FOSSIONL. RIDEZ, Adulti nella fede, Paoline, Miln 1992, 118-119.
BIBL.: ALBERICH E., La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991; DUBUISSON O., El acto
catequtico: su finalidad y su prctica, CCS, Madrid 1989; FOSSION A.-RIDEZ L., Adulti nella
fede, Paoline, Miln 1992; GEVAERT J., La dimensin experiencia) de la catequesis, CCS,
Madrid 1985; HUGUET, J., Hacia dnde va la catequesis I, CCS, Madrid 1983; LPEZ J.PEDROSA V. M., Experiencia humana y experiencia de fe. La interaccin catequtica en el
catecismo y en la catequesis, Actualidad catequtica 81-82 (1977) 113-137; SECRETARIADO
NACIONAL DE CATEQUESIS, Con vosotros est. Manual del educador 2. Orientaciones
fundamentales para la catequesis de los preadolescentes. 3. Orientaciones pedaggicocatequticas, Edice, Madrid 1977.

Manuel Montero Gutirrez

ADOLESCENTES, Catequesis de
SUMARIO: I. Quines son los preadolescentes: 1. Cambio fsico, cambio
psicolgico; 2. Un nuevo contexto social; 3. Hacia criterios ticos propios; 4. Un
Dios a imagen propia. II. Quines son los adolescentes: 1. Cambios fsicos y
psicolgicos; 2. Un nuevo contexto social; 3. Con criterios ticos propios; 4. Un
Dios a su imagen y necesidad. III. De cara a la evangelizacin y la catequesis:
1. Reflexin y prctica de la catequesis de preadolescentes; 2. Situacin y
retos de la catequesis de adolescentes. IV. Pistas especficas para una
catequesis de preadolescentes. V. Pistas especficas para una catequesis de
adolescentes: 1. Un Cristo que busca, llama e interpela; 2. Una fe que se
encarna y proyecta; 3. Un mtodo que es el camino para la meta de la fe. VI.
Catequesis fuera del grupo. VII. La comunidad evangelizadora y los
catequistas.
Los nios son objeto de preferencia para Cristo: Dejad que los nios se
acerquen a m (cf Mc 10,13-16). Y adems, son modelo para los adultos: Si
no os hacis como nios... (Mt 18,3). Y al que escandalice a uno de estos...
(Mc 9,42). Jess sinti pena cuando aquel joven no le sigui (cf Mc 10,17-24).
La Iglesia madre cuida de todos sus hijos, pero con preferencia de los ms
dbiles (cf GE 1). Y entre los ms dbiles estn los nios y los jvenes. Por la
inmadurez propia, por lo desasistidos de la familia y de la sociedad, por la falta
de armazn humana y de fe, por el ambiente... Por otra parte, cuidar a los
nios, adems de signo evanglico y modelo donde aprender la Iglesia adulta
o de adultos, es la mejor inversin. Si los nios de la ms tierna edad no
pueden sobrevivir sin los padres o alguien que haga sus veces, tampoco el
adolescente que se abre a una vida nueva puede sobrevivir en su fe sin los
padres en la fe la Iglesia.
Lo que se dice de los jvenes: que no slo son objeto, sino tambin sujetos de
evangelizacin, se debe decir de nios y adolescentes. Los nios y los jvenes
de hoy no son la Iglesia del maana, son ya la Iglesia, hoy.
Como afirma el Directorio general para la catequesis (DGC), en trminos
generales, se ha de observar que la crisis espiritual y cultural que est
afectando al mundo tiene en las generaciones jvenes sus primeras vctimas.
Tambin es verdad que el esfuerzo por construir una sociedad mejor encuentra
en los jvenes sus mejores esperanzas. Esto debe estimular cada vez ms a la

Iglesia a realizar con decisin y creatividad el anuncio del Evangelio al mundo

juvenil. A ese respecto, la experiencia muestra que es til para la catequesis
distinguir en esas edades entre preadolescencia, adolescencia y juventud,
sirvindose oportunamente de los resultados de la investigacin cientfica y de
las condiciones de vida en los distintos pases (DGC 181).
I. Quines son los preadolescentes
Es fundamental conocer al preadolescente y al adolescente en sus
caractersticas fundamentales, para ayudarles en la iniciacin y en la
maduracin de la fe. Los evangelizadores, que se ocupan de la persona en su
aqu y su ahora, no slo estudian lo ms objetivamente la realidad de lo que es
el preadolescente en transformacin profunda y fundamentalmente
cambiante, sino tambin de lo que subjetivamente cree ser. Y eso se aprende
sobre todo a travs de la propia reflexin, observacin, anlisis, dilogo y
confrontacin.
La preadolescencia es una etapa de la vida algunos dicen que la etapa
ignorada u olvidada que se define por su relacin con la etapa de la
adolescencia. Y si se habla con precisin, la preadolescencia no puede
identificarse con una edad concreta: en el desarrollo de la persona influyen
mltiples factores fisiolgicos, culturales, econmicos, sociales... Con cierta
aproximacin, se sita entre los 10 y los 14 aos.
Est muy estudiado el papel del cuerpo en la psicologa particular en esta
etapa. Bastante menos aunque tambin es necesario lo est el estudio de
la influencia del cuerpo social, a travs de ideas, esquemas de valores,
estructuras, redes de comunicacin... sobre la personalidad. Un chico o chica
de la misma edad tiene a menudo enfoques, reacciones, actitudes muy
diferentes en una gran ciudad que en ambiente rural, en el centro de la ciudad
que en un suburbio, en Europa que en Africa, entre emigrantes que entre
nativos, en ambiente hostil o en ambiente acogedor...
En esta etapa el nio abandona progresivamente su mentalidad, gustos y
esquema de valores infantiles, para adquirir, sin saltos bruscos, una
mentalidad y comportamiento ms adulto. Este tiempo de ensayos e intentos
por dejar las cosas de nio y abrirse al nuevo mundo de adulto es como un
segundo nacimiento, con todo lo que comporta de dura adaptacin: ni l se ve
el mismo, ni su entorno le parece igual. Desorientado y confundido ante tanta
novedad, sin entrenamiento para enfrentarse a ella, sin proteccin, no le
queda ms que futuro, perspectivas nuevas, mirada diferente.
Edad de bsqueda de identidad, basculante, en dialctica entre el pensar,
sentir y querer como nio y el pensar, sentir y querer como adulto. Con las
debidas reservas, se habla de rasgos comunes, nunca definitorios ni
exclusivos, y menos an exhaustivos.
1. CAMBIO FSICO, CAMBIO PSICOLGICO. El perodo de la preadolescencia
nunca es homogneo en los cambios fsicos en chicos y en chicas ni lo es
la manera de asumirlos, ni se sabe lo que repercuten en la estructura de la
personalidad.
Ante esta sensacin de cambio y desarrollo, lo mismo siente orgullo y ganas de
vivir por las riquezas que descubre, que duda, miedo o culpabilidad... Se
siente extrao! Sufre la ambivalencia de la satisfaccin de entrar en el mundo
de los adultos y la confusin o desagrado por ver perdido el equilibrio de la
infancia. Se puede exteriorizar en crisis con rasgos de apata, indisciplina,
terquedad, timidez, cambios bruscos, etc., que le hacen inseguro y difcil de
entender.

En la inteligencia, pasa del pensamiento intuitivo al pensamiento abstracto:

define, analiza, busca causas y atisba consecuencias. Esta dimensin racional
le abre al mundo de los ideales, de las ideas y de los valores, pero fcilmente
conlleva crisis religiosas y morales. Progresivamente adquiere sus propias
ideas, contrasta con los otros, a veces desde la oposicin, como exploracin
unas veces y como defensa otras.
Para huir de este mundo duro y hostil fantasea con frecuencia, consiguiendo la
realizacin de los deseos frustrados por la realidad, aunque sus fantasas
tambin van dirigidas a lo ertico-sexual y la ambicin, al afn de posesin
material. El fantasear es ms frecuente en las chicas; los chicos recurren ms a
la accin.
2. UN NUEVO CONTEXTO SOCIAL. El preadolescente necesita crear nuevas
relaciones: las relaciones familiares no le satisfacen, se siente incomprendido
por los mayores, se aleja de ellos llegando incluso al rechazo. En el fondo de
esta actitud est una gran inseguridad y el deseo de llamar la atencin para
que se le considere persona.
Su inters se centra en el mundo de los iguales, donde dar respuesta a su
necesidad de autonoma y de identidad personal: all diferencia lo que es
adquirido, lo que es de su ambiente y lo que es ya propio suyo. Al final de esta
etapa suelen aparecer los amigos ntimos con quienes comparte la necesidad
de comunicacin, de ser comprendido y aceptado. Aumenta la confianza en s
mismo y refuerza su yo al identificarse con otro. La gran importancia que da a
los hroes nace de esta misma necesidad.
3. HACIA CRITERIOS TICOS PROPIOS. Este nuevo aprender a vivir, el desarrollo
cognoscitivo, el tipo de relaciones y su manera de situarse en el mundo,
conllevan, evidentemente, un desarrollo tico y moral muy cargado de
subjetivismo; pero conforme madura la personalidad, su capacidad de
interiorizacin, sus relaciones de iguales y la confrontacin pacfica o violenta
con los adultos, va creando criterios ms objetivos.
El factor que ms contribuye a la conciencia moral es el descubrimiento de su
interior. Al conocer sus posibilidades cae en la cuenta de las responsabilidades
propias y ajenas. Es el paso de la moral heternoma, venida de fuera, a la
moral autnoma, la que procede de dentro y supone autocontrol y capacidad
de interiorizacin. Gracias al progreso del pensamiento y a su capacidad de
juicio, capta los principios morales, reconoce el bien y el mal, enjuicia los
comportamientos y asume responsabilidades. En esa fase de la vida parece
lgica la incoherencia, a causa de factores muy fuertes que actan sobre su
emotividad: inseguridad, descontrol de los impulsos, nervios, deseo de
autoafirmacin, presiones y miedos, influjos... Unas veces aparece como
sumiso y hasta sometido a la autoridad moral mientras que otras, por
necesidad de afirmacin, la rechaza.
Conforme se acerca a la adolescencia, va experimentando un cambio en los
intereses intimismo, curiosidad sexual, subjetivismo que, unido a su falta
de autocontrol hacen del preadolescente un ser irritable y agresivo. A ello
contribuye igualmente el mundo afectivo sexual: al tiempo que se abren a las
relaciones heterosexuales, el autoerotismo les desequilibra, rebaja su
autoestima y el yo ideal, se agudiza el conflicto y provoca ensimismamiento y
ansiedad.
4. UN Dios A IMAGEN PROPIA. El preadolescente busca y sintoniza con un Dios
que le ayude a comprenderse a s mismo, a situar las causas de su ansiedad,
contradicciones y conflictos internos. Es la poca del Dios cercano y amigo,
que le ofrece la seguridad que le falta. Un Dios confidente, en dilogo ntimo,

comprensivo ante su dolor y consuelo en su soledad. Un Dios a quien rezar en

la dificultad y de quien esperar la fuerza necesaria. Existen, sin embargo,
matices segn sean los preadolescentes: ms prximos a la voluntad, a la
norma o ley, a un Dios todopoderoso y sancionador, o ms atrados por un Dios
relacional, de bondad, proximidad y belleza.
Ahora, a la problemtica psicolgica el preadolescente aade la religiosa,
somete a crtica su fe en Dios, en el fondo o en las expresiones, pues sospecha
que la realidad o la imagen de Dios responden tambin a la herencia de los
mayores. No es, pues, raro que abandone las prcticas religiosas, al no
entenderlas en plenitud o por motivos de autonoma personal o por imitacin
de los otros. Por el contrario, esta etapa de ideales y de modelos o hroes
aproxima a Cristo como hroe al que imitar y a los valores interiorizados como
meta de fraternidad, libertad, justicia... Y adems, el intimismo que vive le
favorece la vida de oracin y la experiencia religiosa, clave para su futuro de
fe.
II. Quines son los adolescentes
La adolescencia contina el proceso de cambio hacia la adultez comenzado en
la preadolescencia. El aspecto fsico le asemeja cada vez ms al adulto pero no
le hace adulto. Normalmente oscila entre los 14 y los 17 aos.
Dos nuevas experiencias desconcertantes marcan al adolescente: la ruptura, la
muerte de la infancia y la frustracin: el mundo no es tan perfecto como lo
viva, lo crea y lo soaba de nio. Cae la imagen ideal que se haba hecho de
los padres. Si desconoce a los padres o experimenta la separacin, tambin la
estructura familiar se tambalea, y con ella, el amor. Inventa nuevos modos de
ser y nuevos proyectos. Adems, su situacin se complica, pues muere
tambin el Dios de su infancia: haba credo en un Dios poderoso y Cristo se le
aparece ahora como pobre eliminado del mundo.
1. CAMBIOS FSICOS Y PSICOLGICOS. El adolescente se muestra a menudo
displicente, hurao y agresivo, en la mayora de los casos sin causa aparente.
La causa es interna y no aparece: ni la sabe explicar, ni se da cuenta a veces,
o la ve como producto de las actitudes de los dems. Se adentra en su yo, a la
vez atrayente, a la vez ignorado y con frecuencia desconcertante. Obstinado y
terco, necesita afirmarse, encontrar su identidad a travs del rechazo. Se
afirma en la idea que se hace de s mismo unas veces maravilloso, otras
horriblepero, por fin, es l mismo. Es hipersensible, aunque a veces quiera
jugar a duro. La necesidad de amar y ser amado marca esta etapa,
demostrando con ello que el adolescente va entrando en la madurez afectiva.
El poder amar le hace sentirse alguien: se proyecta, expresa sus capacidades,
se exalta emotivamente. Pero los fracasos afectivos son difciles de remontar,
son elementos desestabilizadores que socavan incluso los ideales. El mundo
afectivo envuelve a menudo al adolescente.
La inteligencia se desarrolla, se objetiviza, le permite adentrarse ms en el
mundo de las abstracciones. Ahora ya puede razonar, dialogar y discutir con el
adulto, sobre todo de temas de la familia, la sociedad, la cultura y la religin; y
est convencido de que en algunos temas est ms preparado que los adultos.
Poco a poco va asimilando los cambios fsicos y va ganando en seguridad, al
asumir su nueva imagen corporal y psicolgica.
2. UN NUEVO CONTEXTO SOCIAL. Fisiolgicamente se ve adulto, socialmente
nio. Eso le dificulta la imagen de s y la insercin social: todo marcha a
velocidades supersnicas, menos su integracin social. Y es que, adems', la
adolescencia pasa ms desapercibida por la prolongacin de la escolaridad y la

entrada ms tarda en el mundo laboral, y tambin por la precocidad de la

pubertad hoy se ve a las chicas de once aos y a los chicos de doce ya en la
pubertad.
Los adolescentes en ventaja cuentan todava con tres slidos pilares afectivos:
padres, amigos y grupo. Pero no son eternos. La relacin con los padres sufre
debido a la necesidad de nuevas relaciones entre sus iguales, por la
autoafirmacin progresiva y la conquista de la propia autonoma, y por el
descubrimiento de las limitaciones de sus padres. La reaccin llega a veces
hasta el malestar, el desprecio y el odio, con eternas discusiones, abandono
del hogar, taciturnidez y aislamiento.
Las amistades juegan un papel muy importante para reforzar el yo, abrir a la
alteridad y socializar; para intercambiar intimidad, problemas personales, la
vida sentimental, crisis religiosa... La vida social del adolescente est marcada
por la pertenencia a un grupo: all ampla el abanico de relaciones, encuentra
compensacin afectiva, realiza actividades de su gusto y conquista autonoma.
A veces abandona el grupo, si se ha encontrado una relacin afectiva con el
otro sexo, que llega a ser plenificadora, preferente si no exclusiva.
Los grupos surgen de manera organizada: los hay que le vienen impuestos,
como la familia o la escuela, y los hay expresamente buscados por el inters.
Se siente mejor en los grupos que elige que en los que le vienen impuestos.
Las pandillas son otra forma de vivir la socializacin. Surgen espontneamente
y gustan de vivir al margen de la sociedad. El adolescente necesita ser
aceptado por los compaeros para aceptarse a s mismo. Y las preferencias de
los compaeros se hacen ley para l.
3. CON CRITERIOS TICOS PROPIOS. El adolescente se distancia cada vez ms
de la conciencia moral recibida de los mayores, para guiarse por una
conciencia ms racionalmente suya. A veces, el rechazo a los principios
morales heredados reviste formas de rebelda. La moral para el adolescente es
ms coherencia con la imagen de s mismo que adhesin a la accin de Dios.
Construir su vida requiere contar con modelos y normas. Su tica est marcada
por la meta de realizar su ideal, no forzosamente en clave de moral objetiva.
Rechaza los legalismos de una sociedad corrupta, pero es exigente consigo
mismo y con los dems hasta crear a veces un orden social rgido y con
absolutizaciones. Si descubre metas que valen la pena, se decide
generosamente a seguirlas.
La sociedad, tambin aqu, va modelando al adolescente ms a su imagen que
a la de la familia y el grupo. La sociedad va imponiendo cada vez ms sus
criterios morales y su escala de valores.
4. UN DIOS A SU IMAGEN Y NECESIDAD. La dimensin religiosa sigue tambin
las leyes del cambio: las creencias de la infancia han sido pensadas, sopesadas
y contrastadas desde su propia experiencia y se rigen por opciones personales.
Pronto le surgirn conflictos entre religin, razn, ciencia y pluralismo religioso.
Es corriente considerar la religin como respuesta a los problemas de la vida, y
a Dios como la gran solucin a los problemas (reza para que le aprueben y
para marcar un gol).
Adems de sentir necesidad de confiar en alguien, siente deseos de entregarse
a acciones solidarias colectivas en beneficio de la humanidad. En eso Cristo es
modelo de vida: arriesga su vida, mantiene una actitud valiente ante la
libertad, la justicia, la autoridad... Y adems es misericordioso. La religin es, a
veces, un elemento integrador de la personalidad del joven: las circunstancias
ambientales pueden contribuir a ello.

III. De cara a la evangelizacin y la catequesis

En las regiones consideradas como desarrolladas, se plantea de modo
especial el problema de la preadolescencia: no se tienen suficientemente en
cuenta las dificultades, necesidades y capacidades humanas y espirituales de
los preadolescentes, hasta el punto de poder afirmar, en relacin a ella, que es
una etapa ignorada. Actualmente, con frecuencia, los catequizandos de esta
edad, al recibir el sacramento de la confirmacin, concluyen tambin el
proceso de iniciacin sacramental, pero a la vez tiene lugar su alejamiento casi
total de la prctica de la fe. Es necesario tomar en cuenta con seriedad este
hecho y llevar a cabo una atencin pastoral especfica, utilizando los medios
formativos que proporciona el propio camino de iniciacin cristiana (DGC 181;
cf IC 134-138).
1. REFLEXIN Y PRCTICA DE LA CATEQUESIS DE PREADOLESCENTES. La
preadolescencia ha sido verdaderamente la edad olvidada; no ha gozado de
particular preocupacin en la catequesis de la Iglesia hasta tiempos muy
recientes. Como en tantos otros campos, catequesis y ciencias antropolgicas
van unidas. Los estudios psicolgicos y sociolgicos de los preadolescentes,
urgidos por la pedagoga del nuevo contexto occidental y eclesial en un mundo
tan plural, secularizado y abierto a las nuevas culturas, favorecen e impulsan
la reflexin y la praxis de la catequesis de los preadolescentes.
Y el mundo tan diversificado de estos, segn los contextos sociorreligiosos,
obligan a diversificar mucho ms las ofertas de evangelizacin en razn de la
cercana o lejana a la propuesta y vivencia cristiana, y en razn de situaciones
psicosociolgicas generales, que exigen un tratamiento especfico. En el primer
aspecto cercana o lejana, se mueven los preadolescentes de ambientes
creyentes (familiares, educativos y sociales); los de ambientes fros o cansados
en la vivencia de la fe; los de ambientes claramente descredos y ajenos a la
fe; los simplemente desinformados; los decididamente hostiles a la fe o a un
tipo de Iglesia... En el segundo aspecto, estn los minusvlidos, los emigrantes
desenraizados, los hijos de una sociedad muy en dispora, las minoras
tnicas, los que viven serios traumas familiares, y un largo etctera.
2. SITUACIN Y RETOS DE LA CATEQUESIS DE ADOLESCENTES. ES necesario
distinguir la adolescencia de la juventud, aun sabiendo la dificultad de definir
de modo claro su significado. De modo global, hablamos aqu de aquella etapa
de la vida que precede a la asuncin de las responsabilidades propias del
adulto. Muchas situaciones, actitudes y problemas de carcter general,
relacionados con lo socio-cultural, comnmente atribuidos a la juventud, tienen
mucho que ver con los mismos aspectos de la adolescencia.
a) Lneas generales comunes. Son muy distintas las situaciones, actitudes y
niveles de los adolescentes por cuanto se refiere a la fe, a su capacidad y
posibilidades de aceptar procesos de maduracin. Hay adolescentes cada vez
ms no bautizados o bautizados sin el mnimo proceso catequtico;
adolescentes con ciertas vivencias cristianas, pero sin suficiente informacin
religiosa; adolescentes con grandes ansias de clarificaciones, de maduracin y
de opciones radicales, y otros desinformados y ajenos al mundo de la fe, pero
no hostiles... La Iglesia cuida bien que mal los procesos de formacin en
grupos de fe. Lo que no tiene debidamente planificados son los procesos
formativos de quienes no estn en grupos de fe la inmensa mayora de
adolescentes creyentes. Y, adems, falla lamentablemente la conexin entre
catequesis especfica y pastoral general de adolescentes. As como la conexin
y articulacin entre catequesis de nios, adolescentes, jvenes y adultos; entre
catequesis parroquial y catequesis de congregaciones, comunidades y

movimientos; entre catequesis y evangelizacin; entre catequesis y clase de

religin; entre actividades de tiempo libre, de voluntariado... y catequesis;
entre catequesis en grupo e integracin en la vida parroquial; entre catequesis
de confirmacin y proceso de formacin juvenil...
Cmo no dar mayor relieve a las mediaciones tiles para una catequesis
eficaz, como son la accin de grupo bien orientada, la pertenencia a
asociaciones juveniles de carcter educativo, y el acompaamiento personal
del joven, en el que destaca la direccin espiritual? (cf Directorio general de
pastoral catequtica, DCG 87).
b) Procesos diferenciados. Si el adolescente es el centro, el que de alguna
manera impone los objetivos y contenidos catequticos, los proyectos y
procesos no pueden ser uniformes: deben ser necesariamente muy
diferenciados, adaptados en la medida de lo posible a cada destinatario. Ello
obligar a diversificar la oferta hasta extremos insospechados: desde el
catecumenado en edad escolar y una catequesis que complete y culmine la
iniciacin cristiana, hasta una catequesis sobre cuestiones especficas y
encuentros ms o menos ocasionales e informales. Se nos imponen ms que
los que imponemositinerarios suficientemente giles, flexibles y profundos,
adecuados a la sensibilidad, problemtica y posibilidades de esta etapa.
La seriedad de la oferta debe contemplar la educacin en clave evanglica
para la verdad, la justicia, la libertad, el amor y la sexualidad, la formacin de
la conciencia, el planteamiento vocacional, el compromiso cristiano en la
sociedad y la responsabilidad misionera en el mundo. No pueden faltar la
dimensin teolgica, tica, histrica, social... La formacin intelectual, artstica,
cvica, religioso-misionera, deben ir parejas, en conexin y progresin, de
forma que los adolescentes sean misioneros entre sus compaeros y agentes
de transformacin de toda estructura y colectivo. Empearse en catequizar en
sentido estricto sin preparar previamente con acciones humanizadoras
tendentes a abrir a los valores humanos, a la trascendencia y a la fe, es en
buena parte desperdiciar recursos, sumar dificultades a la ya difcil aceptacin
de la fe, e instalarse en la frustracin o sensacin de impotencia.
c) Responder a las necesidades. Resulta imprescindible conectar con los
intereses de los adolescentes y tratar de responder a sus necesidades: entre
las ms importantes, el sentido de la vida y el sentido de Dios. Para ello resulta
obligado llegar id y anunciad a los foros donde ellos viven su vida lugar
geogrfico, a las actividades que ms les llenan lugar psicolgico y al
fondo de su esquema de valores, experiencias y expectativas lugar vital.
All se entabla el dilogo que aspira a ser encuentro, porque fcilmente ellos, al
sentir que se les ama como son, nos amarn a nosotros y amarn lo que
nosotros amamos. O en el peor de los casos, con sus opciones y actitudes, nos
pondrn sobre las pistas de una buena catequesis.
La buena catequesis tiene como base una buena pedagoga, y esta nos dice
que siempre, y ms en esta etapa, el ser humano busca seguridades (en
valores, personas y cosas), busca nuevas experiencias, sentirse til en la vida
y ser til para los de su entorno, y amar y ser amado. Y lo mejor: la fe en
Cristo, vivida en Iglesia, responde a estas motivaciones-necesidades
profundas.
IV. Pistas especficas para una catequesis de preadolescentes
Partiendo de las caractersticas ms universalmente aceptadas del
preadolescente, ofrecemos unas pinceladas en relacin con la catequesis de
estas edades y la maduracin en la fe de dichos destinatarios.

a) La dimensin racional y crtica. El lenguaje de la fe, particularmente en esta

edad, no es especialmente lgico y discursivo, sino ms bien simblico,
alternativo con el de la ciencia y la filosofa; es ms existencial que deductivo.
En esta etapa debera lograrse una nueva fundamentacin y sntesis. El
catequista, los educadores y el grupo son claves para lograr la racionalizacin
y el equilibrio crtico, con el testimonio, las experiencias de vida, los tiempos
de reflexin-dilogo y un mtodo que sepa combinar elementos simblicos,
inductivos y deductivos.
b) La dimensin emotivo-sentimental. El adolescente suele cargar de
emotividad, a veces explosiva, sus pensamientos, opiniones y valoraciones,
hechos, situaciones, propuestas... Mundo afectivo, emociones y pasiones le
hacen vivir en un contexto con frecuencia subjetivo y distorsionado.
c) El me gusta o no me gusta, la fuerza de lo inmediato gratificante, lo
instintivo y visceral, se imponen en su manera de optar y actuar, y tambin en
su manera de pensar.
La riqueza emotiva debe ser vista como tal, debidamente compensada, pero
jams despreciada, manipulada o exaltada. La pasin es un componente de la
vida normal; la pasin por la vida y por los valores pertenece a la ms pura
esencia evanglica. El mundo del smbolo, del arte, el sentimiento, la
trascendencia y la religiosidad, son valores a desarrollar, educar y evangelizar,
nunca a eliminar ni a infravalorar.
d) La dimensin tico-moral. Si toda actitud y accin cuenta con un
componente tico-moral, la bsqueda de autenticidad, de autonoma y de
actividad, en el adolescente, permite tomar conciencia de lo complejo de cada
situacin, de los diferentes puntos de vista justificados, del obligado
pluralismo, de la importancia de la coherencia personal y de los riesgos de la
vida moral.
Cristo aparece como modelo, ayuda, fuerza y garanta. El presenta una moral
en buena medida acorde con la radicalidad tpica del adolescente. La Iglesia,
por su parte, presenta innumerables testigos de una vida moral intachable. La
oracin, la interiorizacin de la Palabra, la revisin de vida y otros recursos a
mano ayudarn al adolescente a asumir actitudes morales cristianas.
e) La dimensin asociativo-comunitaria. La exigencia del grupo de pertenencia,
muy sentida en la primera adolescencia, va abrindose, poco a poco, a un
grupo de confrontacin, donde se labra la propia autonoma y, posteriormente,
a un grupo donde se reflexiona, se elaboran y se llevan a cabo proyectos,
como exigencia de determinados ideales. El grupo cristiano, el grupo de
precatecumenado o comunidad eclesial, pueden al mismo tiempo llenar las
necesidades de la edad y estimular la encarnacin de los valores, a travs de
la interiorizacin, bsqueda en comn, personalizacin y socializacin de la
vida de fe.
V. Pistas especficas para una catequesis de adolescentes
El grupo o comunidad ayuda al adolescente, en su desconcierto, dudas,
bsqueda, contradicciones, radicalismos, utopas y generosidades camino de
Emas, a descubrir lo importante de la presencia y el papel de Dios en la
bsqueda, el xodo, la inseguridad, el vivir en eterno camino. Ofrece un
ambiente global de seguridad no de proteccionismo, donde se hace vida la
realidad que se propone, y que en buena parte el adolescente busca; una
realidad que no est totalmente enfrentada a sus intereses, enfoques,
necesidades y aspiraciones. La Iglesia institucin madre, maestra y testigo
puede y debe asegurar estas dimensiones. Ms prximamente, la Iglesia local,

a veces encarnada en movimientos, asociaciones o comunidades, de talla

humana, donde cada uno se siente y es percibido como persona y aceptado en
su realidad ms profunda.
Adems de la presencia institucional, est la del catequista, de categora
humana y cristiana, con capacidad de ser modelo de identificacin, o al menos
de conviccin, para indicar metas, ayudar a encontrar o construir caminos,
acompaar durante el trayecto y testimoniar la vida y los valores. La
catequesis ayuda al adolescente a encontrarse a s mismo, a estructurar su
personalidad y a multiplicar y proyectar sus posibilidades de realizacin hacia
lo que suea y puede. Ayuda a encontrar en la fe valores capaces de
apasionarle y polarizar sus energas.
Su tendencia a la radicalidad y a la revisin sistemtica, emotiva o visceral
que l vive como lgica y racional, exige testimonios personales e
institucionales muy vivos, y una fuerte dosis de realismo para alimentar
equilibradamente la utopa y la capacidad de aceptarse y comprenderse. La fe
encuentra cauces para vivir la dimensin evanglica que en esa fase de la vida
del adolescente atrae ms o se puede vivir en mayor plenitud. Siempre ser
imprescindible la presencia ausente (no atosigante) del catequista, o la
ausencia presente (distancia geogrfica, pero cercana afectiva y de valores).
La referencia a la experiencia religiosa profunda de encuentro con Cristo,
radical como el adolescente, pero comprensivo, crtico e inconformista, y al
mismo tiempo misericordioso, utpico pero realista, unido al Padre pero unido
tambin a los hermanos, acerca a Cristo al adolescente, casi se le identifica en
las aspiraciones.
La Iglesia puede ofrecer espacios donde se encarna este Cristo, tan cercano al
pensar y sentir de los adolescentes. Y los encuentros con Cristo se hacen
desde la afinidad: caminar en la misma direccin, en la confluencia de valores
y expectativas, partir de los intereses, necesidades, realizaciones,
posibilidades de los adolescentes (Santiago y Juan le seguan y Jess se volvi:
qu buscis...?). Uno y otros se buscaban. Pero otro tipo de encuentro se
produce desde la divergencia: van en direccin contraria en intereses y
aspiraciones, y Cristo interpela (al joven rico: djalo todo y sgueme; o a
Saulo: por qu me persigues?).
2. UNA FE QUE SE ENCARNA Y PROYECTA. Desde estas mismas claves, la fe
cristiana se presenta como novedad: buena nueva. En ambientes alejados, el
evangelio tiene el encanto de conectar con la vida, lo ms real de la existencia,
y conectar con los ideales de persona, familia, sociedad fraterna y felicidad. Lo
nuevo es lo que construye, lo que hace futuro. Y la fe se presenta como
realidad que hay que ir descubriendo y haciendo, lo mismo que la propia
personalidad. Hay que abarcarla e interiorizarla. El adolescente entiende
fcilmente que la fe autntica no necesariamente forma parte del mundo
adulto que l tiende a rechazar, es la fe que adhiere vitalmente a Cristo en
Iglesia. La fe tiene mucho de utopa, de elemento unificador e impulsor de la
personalidad. Tiene mucho de absoluto y de definitivo. De construccin
personal y de perspectivas de futuro.
Los diversos movimientos juveniles tienden a introducir al adolescente en su
propia experiencia. Ofrecen, por tanto, un ter especfico, y suficientemente
elaborado, de formacin humana y religiosa. La propuesta se diferencia
notablemente dentro de cada movimiento.
3. UN MTODO QUE ES EL CAMINO PARA LA META DE LA FE. No basta ensear,
hay que mostrar, atestiguar, hacer experimntar. Para los adolescentes de hoy
vale lo que es tangible, experimentable, lo que grita, congrega y arrastra: lo

que para ellos es coherencia, testimonio sin equvocos. Esta pedagoga exige:
1) Un estilo, talante y manera nueva de percibir, vivir y expresar la fe. Hoy no
convence el fiel practicante, dcil a la doctrina y enseanzas de la Iglesia. Se
requieren creyentes de fe personalizada, experimentada, de colores vivos y
llamativos o de servicio callado pero eficaz; 2) Un modo nuevo de vivir y
participar en la comunidad cristiana. Ser necesario ofrecer experiencias
concretas de comunidad, en el fondo tan evanglicas como juveniles:
acogedora y dialogante, proftica y comprometida con la causa de los
humanos; 3) Un modo ms cercano y vital de ser Iglesia. Ms en la lnea de la
praxis que de la doctrina y de las normas. Que ofrezca razones para vivir, para
luchar y para celebrar. Con micro-experiencias de una Iglesia alternativa, que
supere la excesiva institucionalizacin. En comunidad s, pero no una Iglesia
que a menudo les aparece como fin a s misma. Estn muy cerca del Concilio:
una Iglesia de comunin y servicio; 4) Una metodologa que funcione no a
ritmo de gustos e intereses, sino de necesidades y posibilidades: la Iglesia no
la hace cada generacin ni depende del subjetivismo personal, grupal o
generacional. La actitud dialgica debe practicarse a todos los niveles.
Ciertamente no excluye ninguna idea ni experiencia, pero tampoco toda la
verdad surge del dilogo: hay una fe confesada por millones de creyentes, que
antes fue propuesta por Cristo y sus elegidos, los apstoles.
VI. Catequesis fuera del grupo
Hay adolescentes que, por circunstancias personales, familiares, sociales, etc.,
no forman parte de ningn grupo de catequesis con otros de su edad.
Todo bautizado, por estar llamado por Dios a la madurez de la fe, tiene
necesidad y, por lo mismo, derecho a una catequesis adecuada. Por ello, la
Iglesia tiene el deber primario de darle respuesta de forma conveniente y
satisfactoria (DGC 167).
La pedagoga catequtica es eficaz en la medida en que la comunidad
cristiana se convierte en referencia concreta y ejemplar para el itinerario de la
fe de cada uno... Junto al anuncio del evangelio de forma pblica y colectiva,
ser siempre indispensable la relacin de persona a persona, a ejemplo de
Jess y de los apstoles. De este modo la conciencia personal se implica ms
fcilmente, el don de la fe, como es propio de la accin del Espritu Santo, llega
de viviente a viviente, y la fuerza de persuasin se hace ms incisiva (DGC
158).
La Iglesia, cuando no puede proponer procesos sistemticos de formacin en la
fe, proyecta la evangelizacin de los alejados y recurre a todos los medios
humanos y materiales. La vida familiar, las celebraciones sociales ocasionales,
los encuentros interpersonales espordicos, el testimonio personal y
comunitario, la presencia cualificada de movimientos cristianos, los medios de
comunicacin al alcance (radio, televisin, vdeos, revistas, carteles,
canciones...), los momentos de reflexin en circunstancias y situaciones
especiales, los contactos a travs de actividades de tiempo libre,
voluntariados, acciones o campaas conjuntas... pueden ser ocasin para que,
aunque sea mnimamente, se presenten valores evanglicos. Algunas veces ya
es buen logro desbrozar, desmontar prejuicios y predisponer positivamente a
acoger la propuesta.
Un caso particular es el de los adolescentes con minusvalas. Los adolescentes
con cualquier clase de minusvala son objeto prioritario de atenciones y de
evangelizacin. Adems de todos los medios ordinarios de evangelizacin, la
comunidad cristiana se ingenia para darles la preparacin posible y adecuada,

y por lo tanto cualificada y especfica. Lo que es opcin evanglica favorece la

imagen pedaggica de la Iglesia: las opciones son muy a menudo el lenguaje
ms claro.
VII. La comunidad evangelizadora y los catequistas
Afirma el Directorio Ningn mtodo, por experimentado que sea, exime al
catequista del trabajo personal, en ninguna de las fases del proceso de la
catequesis. El carisma recibido del Espritu, una slida espiritualidad y un
testimonio transparente de vida cristiana en el catequista constituyen el alma
de todo mtodo, y sus cualidades humanas y cristianas son indispensables
para garantizar el uso correcto de los textos y de otros instrumentos de
trabajo. El catequista es intrnsecamente un mediador que facilita la
comunicacin entre las personas y el misterio de Dios, as como la de los
hombres entre s y con la comunidad. Por ello ha de esforzarse para que su
formacin cultural, su condicin social y su estilo de vida no sean obstculo al
camino de la fe; an ms: ha de ser capaz de crear condiciones favorables
para que el mensaje cristiano recibido sea buscado, acogido y profundizado. El
catequista no debe olvidar que la adhesin de fe de los catequizandos es fruto
de la gracia y de la libertad, y por eso procura que su actividad catequtica
est siempre sostenida por la fe en el Espritu Santo y por la oracin.
Finalmente, tiene una importancia esencial la relacin personal del catequista
con el catecmeno y el catequizando. Esa relacin se nutre de ardor educativo,
de aguda creatividad, de adaptacin, as como de respeto mximo a la libertad
y a la maduracin de las personas. Gracias a una labor de sabio
acompaamiento, el catequista realiza uno de los ms valiosos servicios a la
catequesis: ayudar a los catequizandos a discernir la vocacin a la que Dios los
llama (DGC 156).
A lo que nos dice el Directorio aadimos, resaltamos o especificamos algunos
aspectos del catequista de preadolescentes y adolescentes: inexcusable
cercana fsica y psicolgica; radicalidad en la esperanza, optimismo y
entusiasmo; testimonios inequvocos de la opcin por Cristo y los dems;
coherencia y constancia en la vida, en la relacin y en el mtodo; cultivo de los
valores humanos hasta poder ser modelo de identificacin, dejando claro que
el protagonista, modelo y amigo que no falla, es Cristo; claridad de mente y
capacidad de hacer sntesis entre fe y cultura, con lenguajes de hoy; valorar a
la Iglesia, a la comunidad cristiana, al asociacionismo... para trabajar en equipo
y hacer Iglesia, no su Iglesia; espiritualidad de lo cotidiano, nunca excluyente
de las otras formas vlidas de vivir la fe; dominio del mtodo inductivo, de
tcnicas y recursos, creativo y favorecedor de la creatividad; capaz de
compaginar utopa y realismo; abierto a lo global y a los detalles, a lo esencial
y a lo secundario; respetuoso de las situaciones y procesos de cada uno,
tambin de su propio papel de adulto educador; preocupado de su tarea de
orientador vocacional a lo largo de todo el proceso (cada uno donde pueda ser
ms feliz trabajando por el Reino).
BIBL.: COMISIN NACIONAL DE PASTORAL CATEQUTICA, Proyecto de formacin humana 2.
Preadolescentes, CCS, Madrid 1990; Proyecto de formacin humana 3. Adolescentes, CCS,
Madrid 1990; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, Edice, Madrid 1999; GEVAERT J. (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid
1987; MARTN G., La religiosidad del preadolescente, CCS, Madrid 1988; PETITCLERC J. M.,
Cmo hablar de Dios a los jvenes, CCS, Madrid 1997; OBISPOS FRANCESES, Proposer la foi
dans la societ actuelle. III Lettre aux catholiques de France, Cerf, Pars 1997; MARTN
VELASCO J., Ser cristiano en una cultura posmoderna, PPC, Madrid 1996; MION R., Domanda
di valori e di religione nei giovani dell'Europa dell'Est e dell'Ovest, Salesianum 57 (1995) 305357.

Alfonso Francia Hernndez

ADULTOS, Catequesis de
SUMARIO: I. El adulto y la edad adulta. II. La catequesis de adultos en el
actual momento pastoral. III. Principales aspectos pedaggico-catequticos. IV.
Las metas de la catequesis de adultos: 1. La madurez de la fe; 2. La creacin y
el crecimiento de comunidades cristianas adultas. V. Los lugares de la
catequesis de adultos: 1. El catecumenado de adultos; 2. Los grupos
catequticos de inspiracin catecumenal; 3. La parroquia; 4. Los movimientos
y asociaciones de fieles. VI. Algunos rasgos necesarios de la actual catequesis
de adultos. VII. Problemas abiertos de la catequesis de adultos: 1. La
catequesis de adultos en un contexto poscristiano; 2. Los diversos modelos
de catequesis de adultos; 3. Crecimiento del nmero de nios y adolescentes
no bautizados; 4. La presencia de la catequesis de adultos en el proyecto
pastoral de las dicesis.
Hace algunos aos, casi no se consideraba la conexin entre estas dos
palabras: catequesis y adultos. La catequesis era vista y entendida como una
accin dirigida a nios y adolescentes. Hoy, sin embargo, los documentos de la
Iglesia manifiestan cada vez ms una prioridad y una urgencia pastoral de la
catequesis de adultos. La misma idea tradicional de catequesis estaba ms
cercana al concepto de formacin permanente del cristiano (supuesta ya la
fundamentacin de la fe). Hoy, por el contrario, la catequesis tiene como
objetivo primordial la fundamentacin bsica de la fe. Durante mucho tiempo
se ha concebido la catequesis de adultos al estilo de una presentacin
sistemtica y orgnica de la fe, ms en la lnea y el estilo de una enseanza
teolgica; hoy se cambia tambin el estilo y la metodologa, acercndose ms
a la pedagoga propia de un proceso iniciatorio (cf IC 11 lss).
Las razones de estos cambios de perspectiva y de modos de hacer hay que
buscarlas: 1) en el cambio de contexto socio-cultural en que se desenvuelve la
Iglesia de hoy; 2) en los cambios experimentados por las ciencias de la
educacin en referencia al mundo de los adultos; 3) finalmente, en el cambio
de la conciencia de la propia Iglesia sobre su funcin iniciadora y educadora de
la fe.
La renovacin catequtica de la Iglesia espaola, que recibi un fuerte impulso
a raz del Vaticano II (abril 1966: primeras Jornadas nacionales de catequesis),
intuy casi desde el primer momento la urgencia y la importancia de la
catequesis de adultos. Es verdad que al principio fue una idea compartida slo
por unos pocos, pero la historia reciente muestra cmo se ha ido abriendo
camino con fuerza hasta desembocar en esplndidos frutos.
La forma como ha ido creciendo esta accin pastoral de la catequesis de
adultos, a partir, muchas veces, del entusiasmo de alguna persona o de algn
grupo reducido, ha hecho tambin que a veces resulte difcil o problemtica la
integracin eclesial de estas acciones. Hoy, sin embargo, se dispone de
suficientes documentos orientadores de la Santa Sede y de la Iglesia espaola,
que ofrecen pistas ms que sobradas para poder hacer un buen discernimiento
e indicar cauces hacia la comunin1.
Tratar ahora de la catequesis de adultos supone situarse ante tres coordenadas
que se complementan: 1) la coordenada antropolgica, que ofrece una visin
de lo que es el adulto y la edad adulta; 2) la coordenada pastoral, que sita la
catequesis de adultos en el momento actual de la cultura y de la vida de la

Iglesia; 3) la coordenada pedaggico-catequtica, que ofrece pistas para el

planteamiento y la puesta en prctica de la catequesis de adultos en la
situacin presente.
I. El adulto y la edad adulta
En el lenguaje comn, se entiende por adultez el estado de desarrollo pleno al
que puede llegar una persona tras las varias etapas de su crecimiento. Hoy se
admite que, dentro ya de la adultez, se va pasando por sucesivas etapas de la
vida adulta, mientras dura la vida de la persona.
En pocas pasadas, en que las formas de vida y la cultura mantenan una
relacin mucho ms estrecha, el desarrollo de la persona hacia la adultez
resultaba bastante armnico, de forma que quien creca en edad, iba creciendo
a la vez, sin excesivas dificultades, en las restantes dimensiones de su
personalidad. En la actualidad, por el contrario, la diversidad de elementos que
influyen en la persona y la van configurando desde la niez hace que los
niveles de desarrollo que se alcanzan puedan ser muy variados, segn el grado
de eficacia con que cada agente educativo haya podido influir sobre la
persona: familia, barrio, escuela, televisin, grupo religioso de pertenencia. La
adultez alcanzada segn la edad biolgica puede no corresponderse en
absoluto con el desarrollo o la maduracin de otros aspectos de la
personalidad. Esta constatacin tiene repercusiones importantes en el
planteamiento de una posible catequesis de adultos.
Por otra parte, los permanentes cambios y nuevas influencias que la persona
experimenta a causa de su inmersin en el ambiente y en la cultura, la van
llevando a la necesidad de una continua adaptacin a las nuevas situaciones,
con lo que la adultez no llega a ser percibida como un estado adquirido, sino
ms bien como una capacidad de afrontar nuevos retos, de posicionarse ante
ellos y de superar las dificultades que presentan. Ser adulto lleva hoy consigo
un permanente ejercicio de aprendizaje. Esta faceta de la condicin adulta
tiene tambin implicaciones importantes para la catequesis.
No es este el lugar para entrar en la descripcin psicosociolgica del adulto ni
de la edad adulta en nuestro contexto cultural. Baste decir que esta etapa de
la vida est ampliamente estudiada y analizada por las ciencias humanas
desde sus diferentes perspectivas2. Un planteamiento responsable de la
catequesis de adultos y de la pastoral con adultos exige a los agentes
pastorales un mnimo conocimiento de estas aportaciones de la moderna
investigacin, sin fiar a la propia intuicin o a la capacidad de improvisar el
xito de la empresa.
II. La catequesis de adultos en el actual momento pastoral
Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia, puede afirmarse que la
catequesis de adultos existi antes que la catequesis infantil. La propia
dinmica de la evangelizacin y del nacimiento de las comunidades cristianas
primitivas puso en primer lugar la instruccin catecumenal de los adultos que
se adheran a la fe tras la proclamacin del kerigma cristiano. Slo ms tarde,
con el surgimiento de la situacin de cristiandad, se hizo comn en la praxis de
la Iglesia el desplazamiento de la actividad catequtica del mbito de los
adultos al de los nios nacidos en el seno de familias de bautizados. Esta forma
de actuar se ha mantenido prcticamente en toda la Iglesia (con la lgica
excepcin de las comunidades de los pases de misin) hasta la mitad del siglo
XX.

Es el Vaticano II el que, partiendo de la experiencia de estos pases de misin,

y ciertamente con una visin realista de los nuevos tiempos que se
avecinaban, restableci el catecumenado de adultos en la Iglesia, hizo de l un
primer desarrollo (AG 14), y estableci la diversificacin de los ritos
bautismales para adultos y para nios (SC 64-67). La posterior publicacin del
Ordo initiationis christianae adultorum y sus respectivas traducciones a las
lenguas modernas, junto con las introducciones pastorales propuestas por los
episcopados, desencaden un amplio movimiento de renovacin pastoral en el
campo de la catequesis de adultos, que an est presente y actuante en la
Iglesia.
En el contexto de la renovacin catequtica espaola, el primer paso hacia un
planteamiento especfico de la catequesis de adultos se dio en abril de 1970,
con el I Encuentro nacional de catequesis de adultos, al que han seguido otros
muchos en aos posteriores. Un acontecimiento que puede considerarse
ciertamente punto de inflexin en la historia de la moderna catequesis de
adultos en Espaa, es la publicacin, en diciembre de 1990, de las
Orientaciones pastorales sobre la Catequesis de adultos, por parte de la
Comisin episcopal de enseanza y catequesis de la Conferencia episcopal
espaola, as como las reflexiones y orientaciones al respecto, contenidas en el
documento La iniciacin cristiana, publicado por la misma Conferencia
episcopal en 1999. Tanto la reflexin como la accin catequtica con los
adultos continan abiertas, ahora ya con referencias especficas a estos
documentos, pero tambin con atencin a las nuevas condiciones que el rpido
cambio sociocultural est creando en el conjunto de los bautizados de nuestra
poca.
Junto a la conciencia que el movimiento catequtico ha ido despertando en los
pastores y en los catequistas, otra serie de hechos constatados de forma muy
generalizada han contribuido tambin a que se vea cada vez con ms claridad
la necesidad y urgencia de una catequesis de adultos: 1) El contacto con los
nios en la catequesis infantil, sobre todo en la preeucarstica, hace descubrir
la carencia cada vez mayor de una primera iniciacin al mundo de lo religioso
en el mbito familiar. Este hecho es signo del grado de secularizacin cada vez
ms alto en la generacin adulta, sobre todo entre los adultos jvenes; 2) El
esfuerzo que se hace en las catequesis presacramentales con adultos
catequesis de padres con ocasin de la primera eucarista de los hijos,
catequesis prebautismales y catequesis prematrimoniales se percibe como
una intervencin pastoral sin pasado ni futuro, slo puntual, por falta de un
trabajo continuado y de unas comunidades o grupos adultos de referencia; 3)
El mismo futuro del gran esfuerzo catequtico que se lleva a cabo en los
niveles de la infancia y la adolescencia, queda cuestionado cuando no existen
comunidades adultas capaces de acoger e integrar a las nuevas generaciones
de creyentes; 4) Un aspecto de gran trascendencia es la escasez o carencia
absoluta de presencia cristiana pblica y confesante en los ambientes en que
se fragua y construye la vida de la sociedad: la poltica, la economa, el
trabajo, la cultura, el ocio, la comunicacin, etc. Incluso habiendo cristianos
presentes en tales realidades, en muchas ocasiones la falta de adultez de fe
hace que esa presencia no consiga ser operante e influyente.
Todas estas constataciones, as como las graves carencias de formacin
cristiana que se estn sealando entre los bautizados, han llevado a tomar
conciencia de la necesidad prioritaria de una accin catequtica slida y bien
estructurada con los adultos en la actividad pastoral de la Iglesia.
III. Principales aspectos pedaggico-catequticos

Sin bajar a planteamientos tcnicos de pedagoga catequtica, se plantean

aqu algunos principios y orientaciones de carcter global sobre lo que hoy
requiere la catequesis de adultos.
a) La catequesis debe considerar al adulto en cuanto tal. Despus de bastantes
siglos de tradicin catequtica casi exclusivamente infantil, existe ciertamente
el riesgo de transferir a la catequesis de adultos los mtodos y los acentos de
la catequesis infantil.
Ser necesario, por ello, tener en cuenta que, en nuestro tiempo, la pedagoga
de los adultos la andragoga ha conocido un desarrollo que no puede
ignorarse y cuyos avances deben ser incorporados a la catequesis de adultos.
Al mismo tiempo, la cultura actual es reflejo y expresin de un mundo adulto y
de un pensamiento que afirma fuertemente la racionalidad y la autonoma de
la persona; por ello, un acercamiento al mundo religioso y a la experiencia de
la fe que sea respetuoso con el destinatario debe saber tratar a este teniendo
en consideracin su estado y su situacin concreta.
b) La catequesis debe tener en cuenta las etapas del proceso de fe. En una
catequesis de adultos, sobre todo de inspiracin catecumenal, no puede
olvidarse que los destinatarios proceden de una cultura secular y con mnimas
referencias religiosas, por lo que los procesos de despertar religioso, propios de
la etapa evolutiva infantil pueden no haberse vivido en su momento y resultar,
por tanto, necesarios. Lo mismo ha de decirse de una cierta iniciacin al
lenguaje simblico, necesario para que sea posible la transmisin de la
experiencia religiosa. Por supuesto, estos procesos habrn de ser propuestos
de forma adaptada al contexto de la edad y de la cultura de los destinatarios,
pero deben ser mantenidos, porque resultan imprescindibles en muchos casos.
La etapa de la conversin, que normalmente es un tiempo de transformacin
interior ms que una decisin fulminante, debe ser tambin muy tenida en
cuenta, respetada en su ritmo y acompaada con cario e inteligencia por el
catequista. Pasar por alto esta etapa por no creerla necesaria o darla por
supuesta, sin que quiz haya existido nunca, puede tener consecuencias muy
negativas para el proceso de fe. Por el contrario, si se asegura bien, en cuanto
sea posible, la actitud sincera de conversin, puede haberse ganado el camino
hacia la madurez de la fe.
La etapa propiamente catecumenal o catequtica, programada y desarrollada
sin precipitacin, debe ir llevando al conocimiento y a la interiorizacin
progresiva de toda la fe cristiana y de sus exigencias para el creyente. Esta
etapa desembocar o en los sacramentos de la iniciacin, tras la profesin
adulta de la fe en el caso del catecumenado o en la renovacin de esos
sacramentos y la consiguiente incorporacin a la comunidad cristiana adulta,
en el caso de la catequesis de inspiracin catecumenal.
c) La catequesis debe estar atenta al desarrollo armnico de todas las
dimensiones de la fe. Estas dimensiones, que el Directorio general para la
catequesis enumera como conocimiento de la fe, educacin litrgica,
formacin moral, enseanza de la oracin e iniciacin a la vida comunitaria y a
la misin (DGC 84-86), no se van educando de forma lineal y sucesiva, sino
simultneamente y en un proceso equilibrado y armnico. El privilegiar slo
alguna, o algunas, de estas dimensiones en menoscabo de las restantes puede
dar como resultado una vivencia de la fe parcial, empobrecida o sin el
necesario equilibrio. En este sentido, la accin testimonial y orientadora del
catequista, adulto en la fe, podr contribuir grandemente a la autntica
maduracin cristiana del catecmeno.

d) La catequesis debe favorecer la identidad laical de los destinatarios. Hoy no

es posible pretender ensear a vivir la fe de una forma genrica, que pueda
ser vlida para cualquier persona, en cualquier estado de vida y en cualquier
circunstancia. La educacin de la fe, a lo largo del proceso catequtico, debe
atender a la condicin especfica del bautizado que vive en el mundo, y que va
a continuar inmerso en l despus del perodo de catequesis, y ensearle a
vivir ah como creyente, a descubrir cmo Dios se le va revelando en ese
mundo, y a saber que, a partir de su condicin de laico, debe ir buscando el
reino de Dios, ocupndose de las realidades temporales y ordenndolas segn
Dios (LG 31). Este talante especfico de la catequesis de adultos exige de los
catequistas una especial sensibilidad a este aspecto y una cierta experiencia
de vida cristiana laical, que le pueda servir de testimonio y de apoyo en su
tarea catequtica.
e) La catequesis debe ser vivida y llevada a cabo en un contexto comunitario.
No slo el grupo de catequesis de adultos debe ir constituyndose
progresivamente como una inicial comunidad de creyentes, sino que su camino
debe estar orientado a una futura integracin en la comunidad eclesial en cuyo
mbito tal grupo ha nacido como grupo catequtico. La comunidad cristiana es
el origen, lugar y meta de la catequesis (cf DGC 254). Por ello la referencia
activa a la comunidad debe ser una dimensin presente en todo momento en
la vida del grupo. Un lazo de unin insustituible entre el grupo y la comunidad
es el catequista. El es el adulto en la fe, testigo y acompaante de los que van
haciendo el itinerario hacia la fe. Su talante, su sencillez, su cercana y, sobre
todo, su testimonio convencido de enviado de la comunidad, van dando al
grupo catequtico el tono y la referencia comunitaria que le ayudarn a crecer
en su identidad eclesial. Quienes nacen a la fe adulta en este clima
comunitario, sern despus los que reclamarn a la comunidad cristiana el
apoyo y el sostenimiento continuo que les ser necesario para seguir viviendo
su vida cristiana.
IV. Las metas de la catequesis de adultos
1. LA MADUREZ DE LA FE. La accin catequtica, en cuanto educadora de la
dimensin creyente de la persona, tiende a que esta crezca y madure en su fe.
Tal madurez se entiende como lo propio y especfico de la condicin adulta. En
este proceso van implicndose y desarrollndose varias capacidades de la
persona:
a) En primer lugar, la capacidad de situarse como criatura ante el Creador y
como hijo ante Dios-Padre; de reconocer a Jesucristo como el Salvador y al
Espritu Santo como el origen de la santidad; de abrir la propia existencia al
don de Dios en espritu de oracin confiada. Este situarse del adulto creyente
ante Dios no encierra aspectos alienantes, sino que procede de una actitud
religiosa radical, que confiere al sujeto una conciencia de plenitud difcil de
imaginar en otros contextos quiz mucho ms presentes en la actual cultura.
b) En segundo lugar, la capacidad de percibir la propia vida y la historia
humana integradas en la realizacin de un proyecto que no es propio, sino de
Dios: la historia de la salvacin. La referencia a este proyecto va dando sentido
y significado a los acontecimientos, e incluso las realidades que pueden
parecer negativas llegan a ser 'asumidas e integradas como elementos de esa
visin globalizante. A la luz de esta misma visin, la persona es capaz de
encontrar respuesta y sentido a las grandes preguntas existenciales que tantas
veces atormentan al ser humano.

c) En tercer lugar, la capacidad de orientar la propia conducta en la direccin

de lo que se va descubriendo como voluntad de Dios. La vida del creyente no
puede ser fruto de un determinismo, sino de un ejercicio permanente de
libertad. Ahora bien, elegir en cada caso aquello que lleva a la realizacin de lo
que Dios quiere demanda la consideracin y la ponderacin de muchas
variables; este ejercicio de discernimiento es normalmente fruto de una
personalidad creyente equilibrada y madura.
d) En cuarto lugar, la madurez de fe aporta al creyente la conciencia viva y
operante de la pertenencia a la comunidad eclesial. Ello lleva consigo una
identificacin con el ser y con la misin de la Iglesia, que se traduce
consecuentemente en el ejercicio de la propia responsabilidad eclesial en la
condicin y circunstancias de cada uno.
e) En quinto lugar, el creyente adulto se capacita para estar presente en el
mundo y en sus variados mbitos (familia, cultura, trabajo, economa, poltica,
etc.), en cuanto seguidor de Jesucristo, y para colaborar con otras personas de
buena voluntad creyentes o no en la bsqueda y construccin de una
sociedad y de unas relaciones entre las personas, segn el ideal del evangelio
y el proyecto del reino de Dios.
f) Por ltimo, aunque no con menos importancia, no puede pensarse la
adquisicin de las capacidades enumeradas sin la asimilacin contempornea
de una estructura de conocimiento de los contenidos de la fe, acorde a la
realidad y al nivel cultural de cada sujeto, y que es la que da consistencia a las
actitudes y a los comportamientos3.
Ciertamente, la adquisicin de todas estas capacidades es fruto de un
itinerario de crecimiento y maduracin de la persona como creyente, itinerario
en el que intervienen muchos factores educativos: la comunidad que
catequiza, la persona del catequista, la metodologa utilizada, las etapas que
se van cubriendo, etc. Todo deber ser tenido en cuenta en el proceso de la
catequesis de adultos para que puedan alcanzarse los objetivos que se
pretenden.
2. LA CREACIN Y EL CRECIMIENTO DE COMUNIDADES CRISTIANAS ADULTAS.
En el actual contexto de mentalidad y cultura secular y urbana, cada vez ms
extendido, los planteamientos de otras pocas, que esperaban de la
socializacin un gran apoyo para la vida y la prctica cristiana, ya no son
vlidos. La fe ya no impregna la cultura, y los signos de referencia religiosa
estn cada vez menos presentes. En ese entorno poco favorable, las actitudes
creyentes slo pueden mantenerse y resistir si estn bien enraizadas en las
personas, y si estas encuentran apoyo en grupos slidos de referencia. El papel
de la catequesis de adultos es, en este contexto, de importancia capital. Ella
debe ir desembocando, de forma natural y espontnea, en comunidades
cristianas adultas, en donde se viva la fe, segn el talante adulto y compartido
que se ha aprendido a lo largo del proceso catequtico, y cuyos puntos de
apoyo y de crecimiento sean los que ya se han venido practicando: la
referencia permanente a la palabra de Dios, la oracin en comn, la
celebracin comunitaria de la liturgia, el discernimiento compartido de la
voluntad de Dios a partir de la vida, el apoyo mutuo en el compromiso
temporal. Adems, cuando estas comunidades vayan surgiendo en los mbitos
parroquiales tradicionales, pueden ir convirtindose, a la vez, en fuerza de
renovacin de esas parroquias, con tal que estos cristianos nuevos, salidos de
la catequesis de adultos, sepan ir al encuentro de esos otros hermanos y se
pongan a caminar a su lado, en todos los mbitos de la vida y la experiencia
eclesial, renunciando a cualquier actitud puritana o elitista. Y por ltimo, la
presencia social de la Iglesia, que se hace visible en su ambiente a travs de

estas comunidades cristianas adultas, ir adquiriendo una mayor fuerza

testimonial en ese ambiente y podr ser, a la vez, un signo interpelante e
incluso provocador de una forma de vida alternativa, que radica en el
seguimiento de Jesucristo y proclama los valores del evangelio.
V. Los lugares de la catequesis de adultos
La Iglesia-Madre, al catequizar, engendra nuevos hijos. La catequesis, por su
origen y por su finalidad, est siempre relacionada con el nacimiento a la fe y
con el bautismo. Ahora bien, el nacimiento a la fe slo tiene lugar en el seno de
la Iglesia-Madre, a la que el nefito queda incorporado al recibir el bautismo (cf
IC 112-123; 134-138). La catequesis de adultos, en su doble faceta posible de
catecumenado propiamente dicho o de catequesis posbautismal, guarda
siempre esta orientacin y referencia al nacimiento a la fe, y por ello no puede
pensarse ms que en ntima vinculacin con la Iglesia visible e inmediata, que
es la Iglesia particular. Los que hoy son llamados lugares de catequesis reciben
su vigencia de la comunin que guardan con la Iglesia local y no pueden
pensarse ajenos a ella o con estructuras y modos de actuar que prescindan de
esta comunin.
Entre los diferentes lugares de catequesis que suelen considerarse, hay varios
que son ms propios de la catequesis de adultos:
1. EL CATECUMENADO DE ADULTOS. Es el lugar por excelencia de la catequesis
y el referente de todas las dems formas de catequesis de adultos. Sus
destinatarios son los adultos no bautizados, as como los adolescentes e
incluso los nios en edad escolar que desean prepararse para recibir el
bautismo. El desarrollo actual del catecumenado est inspirado en la rica
tradicin de la Iglesia primitiva y fue actualizado en el Vaticano II, a partir de
las experiencias de las Iglesias de los pases de misin. Tanto las orientaciones
pastorales como los mismos ritos, que se encuentran en el Ritual para la
Iniciacin cristiana de adultos (RICA), publicado tras el Concilio, constituyen
una expresin inapreciable de lo que debe significar este especial proceso de
fe: la gradualidad y la especificidad de cada etapa; la especial atencin a las
situaciones de fe de los catecmenos; la participacin permanente de la
comunidad en el acompaamiento de los futuros cristianos; la riqueza y la
variedad de los elementos litrgicos. Puede decirse que el catecumenado es,
en cierto sentido, sacramento (signo eficaz) de la maternidad de la Iglesia: ella
es quien confa a un catequista la responsabilidad de acompaar a los
catecmenos; la que ora por ellos a lo largo de su itinerario de fe y la que,
finalmente, los acoge e integra en su seno con vistas a su plena realizacin
como cristianos.
2. LOS GRUPOS CATEQUTICOS DE INSPIRACIN CATECUMENAL. Estos grupos
acogen a adultos ya bautizados, que desean hacer el camino de la fe a modo
de catecumenado, en el que estn presentes algunos elementos del RICA,
destinados a hacer captar y vivir las inmensas riquezas del bautismo recibido
(ChL 61; cf IC 124-133). Los destinatarios de esta catequesis pueden presentar
situaciones muy diferentes de fe: desde verdaderos alejados que, movidos por
la gracia de la conversin, van haciendo el proceso completo de la fe, como si
fueran verdaderos catecmenos, hasta cristianos ms o menos practicantes,
pero de fe tradicional y sociolgica, que buscan personalizarla y aprender a
vivirla de forma consecuente. Esta variedad de destinatarios indica tambin la
flexibilidad que habr que poner en juego en estos procesos, con vistas a su
eficacia. Unos esquemas excesivamente rgidos en sus planteamientos y
desarrollos pueden dar como resultado personas deformadas e inmaduras en
su fe. Esta forma de catequesis de adultos est hoy presente en muchos

mbitos parroquiales, y siguen las orientaciones y directrices de las propias

Iglesias locales, promulgadas por los respectivos obispos como marco de
referencia diocesano para esta accin. Existen tambin otros grupos o
movimientos que tienen como sea de identidad su finalidad catequizadora de
adultos o de jvenes. Tales grupos tienen sus propias estructuras organizativas
y sus propios mtodos, que suelen conferir a sus miembros una fuerte
identificacin, aunque en ocasiones presentan dificultades para su integracin
en la comunin de la Iglesia local. Para hacer ms eficaces estos dos mbitos
de catequesis de adultos y, sobre todo, para servir mejor a la comunin, hoy
parece muy deseable el establecimiento en las Iglesias locales de la institucin
del catecumenado de adultos, con unas orientaciones precisas, a la luz del
magisterio universal y del propio pas, en cuyo marco puedan quedar
integradas todas las acciones eclesiales que, en una u otra forma, pueden
considerarse catecumenales.
3. LA PARROQUIA. Dentro de los proyectos diocesanos de catequesis de
adultos, que cada vez se van haciendo ms frecuentes, la parroquia es el lugar
natural de catequesis de adultos. Por su carcter de comunidad abierta, o de
comunidad de comunidades, en ella tienen un lugar propio todos los
bautizados. A ella acuden, en demanda de servicios religiosos, muchos
bautizados frecuentemente alejados de la fe, a los que se puede, a travs de
diversos caminos pastorales, invitar a participar en un proceso catequtico.
Puede decirse que la parroquia, por su condicin de estructura pastoral bsica,
tiene, ms que ninguna otra, el derecho y el deber de disponer de unos cauces
establecidos de catequesis de adultos, abiertos a todos los que deseen o
necesiten utilizarlos. As como no es concebible que una parroquia no asuma
y encauce las acciones que en ella se ejercen en favor de la catequesis de
nios, tampoco debe ser concebible que la comunidad ignore y no asuma las
iniciativas en favor de la catequesis de adultos (La catequesis de adultos,
114).
4. Los MOVIMIENTOS Y ASOCIACIONES DE FIELES. Muchos adultos cristianos
suelen adherirse a asociaciones de fieles o movimientos apostlicos, en los que
encuentran apoyo y estmulo para el desarrollo de su vida cristiana, segn los
objetivos propios de dichas asociaciones o movimientos: el culto al Seor, a la
Virgen Mara o a los santos; la accin caritativa y social; la presencia activa y
testimonial en los mbitos de la vida secular y profana: familia, cultura, ocio,
economa, trabajo, poltica. Estas asociaciones son, en bastantes ocasiones,
lugares de catequesis de adultos.
Sucede, sin embargo, que algunos planes de formacin permanente de esos
grupos dan por supuesto que los miembros ya han hecho el proceso
catequtico hacia la madurez de fe, cuando, en muchos casos, este itinerario
no ha tenido lugar en absoluto.
Esto puede provocar una falta de correspondencia entre la oferta de formacin
y las necesidades reales de las personas. En unos casos, los propios
movimientos o asociaciones ofertan a sus miembros estos procesos de
inspiracin catecumenal; en otros, les orientan hacia aquellos lugares donde
pueden llevarlos a cabo. Cuando la catequesis tiene lugar en el seno del propio
grupo, se tiene la ventaja de desenvolverse en un contexto cristiano y
apostlico concreto, al que resulta fcil integrarse una vez finalizado el
proceso. En el otro caso, la catequesis deber ser completada en el grupo de
pertenencia con otros elementos formativos especficos del mismo.
De una u otra forma, lo verdaderamente importante es que cualquier miembro
de una asociacin o movimiento cristiano encuentre la oportunidad de hacer, si

lo necesita, un camino bsico hacia la fe adulta, que le capacite para vivirla

con plena madurez y de forma consecuente.
VI. Algunos rasgos necesarios de la actual catequesis de adultos
Las especiales connotaciones culturales de la poca actual, en la que viven los
destinatarios de la catequesis de adultos, configuran sin duda la propia
catequesis. He aqu algunos de los rasgos que hoy parece ms necesario lograr
en la catequesis de adultos:
a) La catequesis de adultos debe ser una accin de marcado acento

misionero. Fueron primero el Concilio y despus los snodos sobre la

evangelizacin y sobre la catequesis los que resaltaron con fuerza el carcter
procesual del camino de la fe. La experiencia confirma tambin que, cuando no
se ha dado la primera adhesin a la fe, es decir, la conversin, no es posible
esperar que enrace en la persona la enseanza catequtica. En nuestro pas,
de fuerte tradicin de cristianismo sociolgico, muchos intentos de implantar
una catequesis de adultos han fallado o han encontrado graves dificultades por
la carencia de acciones previas de carcter misionero, que hayan llevado a las
personas a una conversin inicial. Por esta razn, se ha ido abriendo camino el
planteamiento de una catequesis misionera que, teniendo en cuenta esta
carencia, contenga una carga importante de anuncio explcito y sea capaz de
despertar la fe, al mismo tiempo que ofrece los elementos que le dan
contenido y la ilustran. La Iglesia de hoy experimenta una grave carencia de
accin directa e intencionalmente misionera. Esta catequesis misionera
atiende especialmente a esta dimensin de anuncio y suple lo que quiz
debera haberse hecho previamente y en otros mbitos. Porque la conversin,
que es base y cimiento de cualquier proceso de fe, no puede nunca darse por
supuesta.
b) Una catequesis orientada a la iniciacin cristiana. En el contexto secular y
profano actual, el aspecto iniciatorio de la catequesis de adultos debe ser muy
tenido en cuenta. La dimensin simblica cauce de todo el lenguaje religioso
; la dimensin comunitaria y de pertenencia, con toda su carga de
implicacin de la afectividad; el aprendizaje de las actitudes bsicas de la
experiencia religiosa (apertura al otro, confianza,
acogida, gratuidad...); la conciencia de paso que debe significar el hecho del
bautismo tanto si se recibe en el caso del catecumenado propiamente dicho
como si se renueva y se actualiza en el caso de la catequesis pos-bautismal
son elementos propios de la experiencia de la iniciacin, que tienen que formar
parte hoy del proyecto de la catequesis de adultos. Ignorar esta dimensin
puede suponer dejar al margen un aspecto enraizado en la ms antigua
tradicin cristiana y que hoy, a causa de los condicionamientos culturales,
difcilmente puede ser dado por supuesto, ni puede ser suplido por la presencia
de otras facetas de la catequesis.
c) Una catequesis con un fuerte protagonismo laical. La accin misionera se
lleva a cabo normalmente en las fronteras de la fe, que son los terrenos
propios de los creyentes laicos. La vida y la palabra testimonial de un laico
tienen una fuerza de interpelacin y de conviccin que no puede tener la
palabra de un sacerdote, frecuentemente considerado desde fuera como un
profesional de lo religioso. La accin misionera y la catequesis de adultos tiene
ms eficacia cuanto ms se apoya en los creyentes laicos. El trabajo del
sacerdote deber centrarse ms en la formacin y el acompaamiento de
estos agentes. Este modelo de catequesis de adultos quiz ponga en cuestin

algunos proyectos pastorales de corte ms clerical. Sin embargo, parece que el

futuro se abre camino a partir de estos planteamientos.
d) Una catequesis de fundamentacin bsica de la fe. La catequesis de adultos
que hoy parece necesaria debe poner el acento en la estructura cin de una
personalidad creyente, ms que en la eventual transmisin de amplios
conocimientos. No se olvide que esta fue, en su momento, la tarea del
catecumenado primitivo, que preceda al bautismo: la iniciacin cristiana. La
catequesis de adultos adquiere este carcter cuando es fiel a la inspiracin
catecumenal. Este talante est hoy presente en la mayora de los procesos
catequticos con adultos, ya que estos, de una u otra forma, estn inspirados
en el RICA (cf IC 11 lss). Aunque la catequesis con ya bautizados y la mayora
de las veces sacramentalizadostendr unos elementos propios, diferentes del
catecumenado propiamente dicho, sin embargo, su estilo, sus acentos y casi
todos sus objetivos guardan una gran coincidencia con l.
La fundamentacin de la fe se va consiguiendo en base a la educacin de las
cuatro dimensiones de la experiencia creyente: el conocimiento, la celebracin,
la vivencia y la contemplacin del misterio de Cristo. En esta tarea educativa
se da una implicacin de toda la persona del catequizando. El arte de la buena
catequesis, y del catequista-acompaante de un grupo de adultos, ser ir
consiguiendo el desarrollo equilibrado y armnico de estas dimensiones. Esta
ser la garanta de una verdadera maduracin de la fe.
e) Una catequesis orientada a la comunidad y al compromiso. La propia
experiencia de la catequesis de adultos, vivida en el grupo catequtico, va
iniciando en la vivencia comunitaria. Es este uno de los aspectos ms
significativos de la experiencia cristiana para el hombre de hoy, condenado a
sufrir con frecuencia el ais lamiento y el anonimato de una sociedad
mayoritariamente urbana y masificada. Esta experiencia comunitaria no es
slo psicolgicamente deseable, sino que es, sobre todo, un signo del reino de
Dios, de la nueva manera de vivir, de vivir juntos, que inaugura el evangelio
(EN 23).
Junto a la introduccin en la experiencia comunitaria, la responsabilidad
misionera es igualmente una caracterstica y una meta de la actual catequesis
de adultos. No busca con ella la Iglesia ampliar sus filas, sino servir a la misin
hacia los de fuera, que tambin estn destinados a conocer y a acoger en sus
vidas el don de Dios.
El estilo misionero no se traduce hoy tanto en un afn conquistador cuanto en
una capacitacin para la presencia testimonial en mbitos marcados por el
secularismo y la indiferencia, as como para el dilogo con personas que quiz
viven y practican otros credos religiosos. La inculturacin de la fe tendr que
realizarse hoy a travs de estas difciles mediaciones: la presencia como
levadura en la masa en medio de la cultura profana y secular; el encuentro
franco, respetuoso y tolerante con otros planteamientos filosficos y religiosos;
la propuesta valiente de los valores evanglicos y de la fe cristiana como
oferta de enriquecimiento capaz de humanizar el mundo presente.
VII. Problemas abiertos de la catequesis de adultos
Precisamente porque la pastoral catequtica con los adultos tiene lugar en una
Iglesia viva y en camino, no puede pensarse que todos los problemas estn
resueltos. Los pastores y los agentes de pastoral deben afrontar las nuevas
situaciones buscando aquellas respuestas que, en los momentos actuales, se
vean ms eficaces. Se presentan algunos de los problemas ms urgentes entre
nosotros.

1. LA CATEQUESIS DE ADULTOS EN UN CONTEXTO POSCRISTIANO. La

catequesis de adultos no puede considerarse como una accin pastoral
independiente y vlida por s misma, sino dentro de un proceso de renovacin
de toda la pastoral de la Iglesia, en el espritu del Vaticano II y de las
enseanzas posteriores del magisterio. Toda catequesis tiene un antes y un
despus. El antes es la primera evangelizacin y el despus la integracin en
la comunidad cristiana adulta.
En nuestra situacin de vieja cristiandad, o de cultura poscristiana, es
necesario y urgente plantear, con toda apertura, el problema de la primera
evangelizacin, que debe ser puerta de la primera adhesin de fe y de la
conversin. Esta etapa es imprescindible y previa a la catequesis de adultos.
Esta primera evangelizacin debe ir acompaada de signos que interpelen y
den credibilidad al anuncio cristiano. La existencia o no de estos signos y su
significatividad en nuestro contexto cultural es un reto de primera magnitud, si
se quiere servir con eficacia a la nueva evangelizacin.
Junto a los signos, se hace tambin necesario capacitar a los agentes de la
misin. La tarea de los adultos cristianos, de los militantes de movimientos
apostlicos es, en este mbito, urgente e imprescindible. Pero esa tarea
demanda una formacin especfica. El dilogo misionero tiene unas
caractersticas que es necesario conocer y cuyo ejercicio es necesario tambin
aprender. Esta deficiencia de agentes formados para la misin en las fronteras
de la fe es una carencia grave de nuestra Iglesia. Recientemente, la Santa
Sede ha ofrecido dos Instrucciones sobre el dilogo que, aun teniendo
objetivos diferentes a los que aqu se plantean, contienen orientaciones
plenamente vlidas para entablar un dilogo, en cuyo punto de mira est la
propuesta de la fe4. Puede afirmarse que, en contextos poscristianos, el
dilogo misionero del creyente con el alejado de la fe ocupa un lugar por
derecho propio.
2. Los DIVERSOS MODELOS DE CATEQUESIS DE ADULTOS. As como en la
Iglesia de los primeros siglos el catecumenado bautismal estaba
profundamente vinculado a la Iglesia local y a la persona del obispo, en este
ltimo tercio del siglo XX, en el que se ha asistido a una gran expansin de la
catequesis de adultos sobre todo segn el modelo y la inspiracin
catecumenal la pluralidad de planteamientos hace ms difcil la unidad
eclesial que tanto resplandeci en la antigedad. Esta pluralidad nace de los
diversos orgenes de las experiencias catequticas; de los diferentes contextos
socioculturales en los que se han ido desarrollando; de las personas que las
han inspirado; de los diferentes mtodos que se han utilizado y se siguen
poniendo en prctica. Hay que decir que esta pluralidad, siendo en s un valor
y un signo de los tiempos en la Iglesia, puede contener el riesgo de una
cerrazn, de un particularismo o de una exclusividad, que siempre son
negativos, si no se educa exquisitamente la actitud de comunin eclesial.
Puede aceptarse sin reservas una variedad de mtodos catequticos de
inspiracin catecumenal, siempre que sea comn la imagen de Iglesia hacia la
que se camina, es decir, siempre que haya una confluencia cordial y sincera en
la eclesiologa. Esta eclesiologa no puede ser ms que la ofrecida por la
Lumen gentium. Si en algn caso las divergencias se dan en este nivel, quiz
se est no ante un pluralismo, sino ante un riesgo real de quiebra de la
comunin.
Ser entonces necesario hacer una reflexin desde la teologa de la Iglesia
local y desde el obispo, como garante de la unidad, para comprender bien el
sentido profundamente eclesial de la institucin del catecumenado y del lugar
que deben ocupar los itinerarios de inspiracin catecumenal dentro de la vida

de una dicesis. Si no se tienen en cuenta estas referencias, las conclusiones

pueden resultar distorsionadas.
3. CRECIMIENTO DEL NMERO DE NIOS Y ADOLESCENTES NO BAUTIZADOS.
Un tipo especial de catequesis de adultos es el que comienza a hacerse comn
en muchas parroquias: se trata de la catequesis de nios y adolescentes que
no fueron llevados al bautismo por sus padres en el momento de nacer y
solicitan el sacramento despus de haber adquirido el uso de razn. El RICA
considera este caso en su captulo V. Aparte del deber pastoral de atender
estas situaciones cada vez ms numerosas, sobre todo en contextos urbanos
conviene hacer un planteamiento pastoral de ms largo alcance. Esta
catequesis hacia el bautismo puede dar lugar, no slo al resurgimiento de una
renovada pastoral bautismal, sino a una intervencin importante de la
comunidad en el proceso catecumenal, al estilo de los primeros siglos. En este
contexto, es posible pensar tambin en una accin con los padres que,
normalmente, ser de carcter misionero. Sin olvidar que el acompaamiento
de los catecmenos puede reportar al conjunto de la comunidad una verdadera
renovacin, al replantearse los orgenes de su propia fe. La Iglesia espaola ha
desarrollado las orientaciones pastorales que se prevn en el captulo V del
RICA en el documento La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones,
aprobado por la LXX asamblea plenaria de la Conferencia episcopal espaola el
27 de noviembre de 1998. Creemos que, en previsin de los tiempos que se
avecinan, este tipo de catequesis abre un camino de futuro que debe ser
abordado con creatividad y con visin pastoral.
4. LA PRESENCIA DE LA CATEQUESIS DE ADULTOS EN EL PROYECTO PASTORAL
DE LAS DICESIS. A pesar de los avances que se vienen dando en el campo de
la catequesis de adultos, an no se ha llegado a una aceptacin plena y normal
del hecho de que la catequesis de adultos tiene un lugar propio e irrenunciable
en el proyecto pastoral de una Iglesia particular (cf IC 126-127). Esto, que sera
un signo claro aunque no el nico de que se va pasando de una pastoral de
cristiandad a una pastoral misionera, no puede considerarse en absoluto
alcanzado. Las acciones de catequesis de adultos son quiz obra de algunos
pastores que lo han descubierto por su cuenta y son ms sensibles al tema. La
diversidad de itinerarios y la falta de un marco comn desconciertan a los
menos seguros, que prefieren esperar a, que las cosas se clarifiquen. La
dificultad y la lentitud de los comienzos, cuando no se tiene experiencia y
quiz se cuenta con pocos o ningn catequista, lleva a bastantes al
retraimiento por temor a lo desconocido. Se hace necesario, por tanto, en las
Iglesias locales, optar claramente por la pastoral misionera, uno de cuyos
pilares es la catequesis de adultos; promover la redaccin de un proyectomarco de catequesis de adultos que, asumido y propuesto por el obispo
diocesano, se convierta en referencia necesaria y comn para todas las
acciones en este mbito; acometer la preparacin paciente y concienzuda de
catequistas que se vayan capacitando para ser acompaantes de otros adultos
en su camino de fe; abordar la concienciacin de los presbteros sobre su papel
propio en la catequesis de adultos y sobre la originalidad de su aportacin a la
misma, distinta de la de los catequistas; finalmente, trabajar en la renovacin
constante de las comunidades cristianas, de modo que puedan llegar a ser el
ambiente espontneo y cordial en el que se vayan integrando los adultos que
terminan sus procesos catequticos y se disponen a ejercer de cristianos
apoyados en y por su comunidad.
NOTAS: 1. Disponemos, en primer lugar, del nuevo Directorio general para la catequesis
(DGC), publicado el 15 de agosto 1997, que debe ser considerado como la actualizacin y
propuesta autorizada de toda la doctrina catequtica elaborada por la Iglesia desde la
publicacin del anterior Directorio general de pastoral catequtica (Directoriurn
Catechisticum Generale, DCG), de 1971. Se tiene en cuenta tambin el documento La

catequesis de adultos en la comunidad cristiana, publicado por el Consejo Internacional de

Catequesis, en la pascua de 1990. Con referencia a la Iglesia espaola, hay que mencionar las
Orientaciones pastorales sobre la catequesis de adultos, de diciembre de 1990, y La
iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, de noviembre de 1998, donde la Conferencia
episcopal aplica a la realidad espaola el contenido del Ritual de la iniciacin cristiana de
adultos (RICA). 2 Pueden consultarse al respecto, con una orientacin especfica hacia la
catequesis de adultos: CENTRO NACIONAL DE ENSEANZA RELIGIOSA DE FRANCIA, Formacin
cristiana de adultos, Descle de Brouwer, Bilbao 1989, II Parte; E. ALBERICH-A. BINZ,
Catequesis de adultos, CCS, Madrid 1994, cap. 4. 3 En el Directorio general de pastoral
catequtica (DCG), de 1971, puede encontrarse una descripcin muy detallada de la madurez
de fe, que contina teniendo plena vigencia para evaluar la eficacia de un proceso de
catequesis de adultos (DCG 21-30). 4 Se trata de las orientaciones sobre dilogo y misin,
del Secretariado para los no cristianos, de 1984 (traduccin de los Secretariados de
Catequesis del Sur, Mlaga 1993), y del documento Dilogo y anuncio del Pontificio Consejo
para el dilogo interreligioso y la Congregacin para la evangelizacin de los pueblos
(Ecclesia 2547 [28 septiembre 1991] 25-42).
BIBL.: ALBERICH E.-BINz A., Catequesis de adultos, CCS, Madrid 1994; Formas y modelos de
catequesis con adultos, CCS, Madrid 1996; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin
cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edice, Madrid 1999; CONSEJO INTERNACIONAL PARA LA
CATEQUESIS, La catequesis de adultos en la comunidad cristiana, Libreria Editrice Vaticana,
Ciudad del Vaticano 1990; FLORISTN C., Para comprender el catecumenado, Verbo Divino,
Estella 1989; GIGURE P., Una fe adulta. El proceso de maduracin en la fe, Sal Terrae,
Santander 1995; SECRETARIADOS DE CATEQUESIS DE LAS DICESIS DEL SUR, Catequesis
misionera en Andaluca. Criterios para una catequesis de inspiracin catecumenal con
adultos, en Actualidad catequtica 159 (1993) 131-143.

Antonio M. Alcedo Ternero

AGENTES DE LA CATEQUESIS
SUMARIO: I. El Agente divino: el Espritu Santo. II. Los agentes eclesiales: 1.
La comunidad cristiana (la Iglesia); 2. El obispo. El papa; 3. Los presbteros; 4.
Los laicos: los padres; los catequistas laicos; 5. Los religiosos; 6. Los
responsables diocesanos; 7. Los catequetas.
I. El Agente divino: el Espritu Santo
(EN 75; CT 73; DV 58-60, ChL 61; DGC 42-45 y 288; CC 108 y 182-194; IC
11)
La catequesis, antes que tarea humano-eclesial, es obra del Espritu Santo. El
es el agente principal de la evangelizacin (EN 75) y el principio inspirador
de toda obra catequtica y de los que la realizan (CT 73).
Sin pretender desarrollar un esquema teolgico completo de la accin del
Espritu Santo, indicamos algunos de los aspectos ms significativos para el
tema que nos ocupa1:
a) Una lectura atenta de los evangelios nos hace descubrir la presencia
constante del Espritu Santo en la vida y misin de Jesucristo, evangelio de
Dios, primer evangelizador y modelo de evangelizadores (cf EN 7): la
encarnacin del Verbo en las entraas de Mara acontece por obra del Espritu
Santo (smbolo apostlico [cf Lc 1,35]), el Espritu unge a Jess (cf Mc 1,911par.; Lc 4,18; He 10,38), lo impulsa al desierto (cf Mc 1,12par.) y lo
acompaa a lo largo de su vida pblica, de modo que Jess predica y acta
impulsado por el Espritu Santo (Lc 4,14; cf Lc 10,21; Jn 3,34). Jess promete
que, despus de su resurreccin, enviar el Espritu a los creyentes (cf Jn 7,3739; 16,7) y lo da efectivamente a los apstoles (cf Jn 20,22). Cf DV 15-24.
b) El Espritu Santo es el verdadero protagonista igualmente de la
evangelizacin y del crecimiento de la Iglesia. El libro de los Hechos est
jalonado de referencias al Espritu Santo como el autntico artfice (agente) de

la expansin de la fe en Jesucristo por medio de los evangelizadores:

desciende sobre los apstoles el da de pentecosts (cf He 2,1-4) y en su
fuerza anuncian a Jesucristo resucitado (cf He 2,16ss.), conduce a Pedro a casa
del pagano Cornelio, abriendo as las puertas de la Iglesia a los no judos (cf He
11,12), enva a Bernab y Pablo a la misin a los gentiles (cf He 13,2), es el
artfice de las grandes decisiones eclesiales (cf He 15,28), etc. El Espritu Santo
fue y sigue siendo el protagonista de toda la misin eclesial (RMi 21; cf CCE
852, DV 25ss).
c) En la vida de la comunidad cristiana, el Espritu Santo tiene la misin de
ensear y recordar a los creyentes todo lo que ha dicho Jess (cf Jn 14,26).
Las palabras ensear y recordar significan no slo que el Espritu, a su
manera, seguir inspirando la predicacin del evangelio de salvacin, sino que
tambin ayudar a comprender el justo significado del contenido del mensaje
de Cristo, asegurando su continuidad e identidad de comprensin en medio de
las condiciones y circunstancias mutables. El Espritu Santo, pues, har que en
la Iglesia perdure siempre la misma verdad que los apstoles oyeron de su
Maestro (DV 4).
La revelacin definitiva del Padre nos ha sido entregada en Jesucristo, Mesas,
Seor y Redentor; en este sentido, la obra de la redencin, la evangelizacin y
la fe sern siempre cristocntricas. Pero se trata de un cristocentrismo
trinitario (DGC 99), siendo el Espritu Santo el que, por un lado, posibilita en la
Iglesia la memoria viva de Jess, fielmente conservada y transmitida y, por
otro, vivifica esta enseanza, haciendo que no se reduzca a simples y
abstractas enunciaciones de verdades, sino que sea espritu y vida, revelacin
de un rostro, el de Cristo, imagen del Padre2.
El Espritu acta as en el creyente como Maestro interior que, en la intimidad
de la conciencia y del corazn, hace comprender lo que se haba entendido,
pero que no se haba sido capaz de captar plenamente (CT 72), de modo que
el conocimiento de la fe se haga verdaderamente sapiencial, ntimo, vital,
comunin, confesin y testimonio. Este es el sentido profundo de la afirmacin
paulina: Nadie puede decir "Jess es Seor", si no es movido por el Espritu
(1Cor 12,3). Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del
Espritu Santo (CCE 154; cf DV 5).
Como escribe L. Gonzlez-Carvajal, la tradicin espiritual y teolgica de
Occidente san Agustn, san Gregorio Magno, la Imitacin de Cristo... ha
cultivado un tema...: el del maestro interior. Hace falta, desde luego, un
maestro exterior que evangelice y ensee; pero ello no servira de nada si un
maestro interior no facilitara la comprensin de la palabra exterior. Este
maestro interior no hace falta decirlo es el Espritu Santo. De ah la
antiqusima costumbre, practicada ya por san Juan Crisstomo, de invocar al
Espritu Santo antes de comenzar la predicacin3. Como maestro interior, el
Espritu Santo acta tanto en el evangelizador-catequista como en el
evangelizado-catecmeno:
En el evangelizador-catequista, ayudndole a proponer no su propia palabra
sino la nica Palabra de salvacin y vida, Jesucristo, y haciendo que puedan
unificarse en la persona del evangelizador la enseanza y el testimonio, de
modo que el acto de evangelizar-catequizar no sea mera exposicin de
doctrinas sino testimonio de fe y servicio a la fe. Para ello es necesario que el
evangelizador se abra, mediante la oracin, a la accin del Espritu Santo, para
ser de esta manera su instrumento vivo y dcil (CT 72).
En el evangelizado-catecmeno, iluminndolo y disponindolo a acoger el
don de la fe como adhesin vital a Jesucristo (conversin y seguimiento), a

comprender sapiencialmente su mensaje y a confesarlo con la palabra y la

vida, realizando en el iniciado-bautizado la cristificacin o configuracin con
Cristo.
d) El Espritu hace testigos: l dar testimonio de m. Y vosotros tambin lo
daris (Jn 15,26ss; cf He 1,8). Finalidad de la catequesis es hacer testigos del
Resucitado, cristianos maduros en su fe y en su responsabilidad apostlica. La
catequesis, que es crecimiento de la fe y maduracin de la vida cristiana hacia
la plenitud, es por consiguiente una obra del Espritu Santo, obra que slo l
puede suscitar y alimentar en la Iglesia (CT 72).
e) El Espritu suscita los carismas y ministerios en la Iglesia, llamados dones
espirituales (1Cor 12,1; cf Rom 12,6-8), entre los que estn el de la
predicacin y la enseanza de la fe y el ministerio de la catequesis (CT 13;
DGC 219; cf CCE 797-801). En este sentido, la Iglesia, agente de la
evangelizacin, es previamente obra del Espritu, que la configura como
comunidad carismtica y ministerial para poder vivir y ofrecer al mundo el
evangelio de Jesucristo.
f) El Espritu Santo y los sacramentos: en la catequesis, especialmente en la de
iniciacin, la referencia a los sacramentos y a la liturgia es esencial. Tambin
desde esta perspectiva, el Espritu Santo entra en accin en el proceso
catequtico, puesto que la liturgia es obra comn del Espritu Santo y de la
Iglesia (CCE 1091ss.)4.
II. Los agentes eclesiales
1. LA COMUNIDAD CRISTIANA (LA IGLESIA) (EN 59ss.; DGC 78ss., 105 y 219ss.;
CC 266; CAd 107-110; CCE 863ss). La obra de la evangelizacin es deber
fundamental del pueblo de Dios (AG 35). Evangelizar no es para nadie un
acto individual y aislado, sino profundamente eclesial... La Iglesia es toda ella
evangelizadora (EN 60). La iniciacin cristiana en el catecumenado no deben
procurarla solamente los catequistas o sacerdotes, sino toda la comunidad de
fieles... (AG 14). La catequesis ha sido siempre y seguir siendo una obra de
la que la Iglesia entera debe sentirse y querer ser responsable (CT 16). La
catequesis es una responsabilidad de toda la comunidad cristiana (DGC 220).
Esta insistencia, reflejada en este puado de textos significativos, nos hace
mirar a la Iglesia entera como el gran agente y responsable primero de la
catequesis. Toda la Iglesia ha recibido la misin de anunciar el evangelio a
todos los hombres (cf EN 59, ChL 35) y de educar en la fe a sus propios
miembros (cf ChL 61). Esta doble tarea (anuncio del evangelio hacia fuera y
dentro de la comunidad, anuncio misionero, afianzamiento y desarrollo
catequtico) es compartida por la comunidad entera, si bien sus miembros
tienen responsabilidades diferentes, derivadas de la misin de cada uno (CT
16).
a) Unidad de misin, variedad ministerial. Hay en la Iglesia variedad de
ministerios pero unidad de misin (AA 2). Esta frase lapidaria del Vaticano II,
unida a otras afirmaciones similares sobre todo de LG y AG adems del propio
AA, sienta las bases de la corresponsabilidad evangelizadora y apostlica de
todo el pueblo de Dios, partcipe de la misma tarea de Jesucristo. Jesucristo es
el Enviado del Padre. En multitud de textos evanglicos y de otros escritos
neotestamentarios se expresa la conciencia de que Jess es enviado, mejor, el
enviado definitivo y revelador pleno de Dios, en continuidad con los dems
enviados genuinos de la historia de la salvacin (sobre todo, los profetas), pero
con una relevancia excepcional y nica (cf Heb 1,1-4). La clave de envo-misin
es fundamental para entender la vida y la obra de Jess (cf LG 3). Esta misin

o envo engloba toda la obra salvfica de Jesucristo: revelacin del Padre, el

Reino manifestado en hechos y palabras, predicacin, signos, liberacin,
redencin, vida eterna...
De este envo de Jesucristo nace el envo de la Iglesia: Como el Padre me
envi a m, as os envo yo a vosotros (Jn 20,21; cf LG 17). La misin de la
Iglesia hemos de entenderla, ante todo, en sentido global, como servicio a la
obra salvfica de Jesucristo. As la entiende el Concilio, como tarea global y
total de la Iglesia: La Iglesia ha nacido con la finalidad de propagar el reino de
Cristo por toda la tierra para gloria de Dios Padre y, de esta forma, hacer
partcipes a todos los hombres de la redencin salvadora (AA 2). La misin es,
pues, todo aquello para lo que la Iglesia ha sido constituida y existe, su razn
de ser y su tarea, en cuanto sacramento universal de salvacin en medio de
la historia (cf LG 48).
La misin se define sustancialmente en trminos de evangelizacin, entendida
tambin de manera amplia y completa como anuncio de la buena noticia,
testimonio, transformacin de la humanidad... (cf EN 17ss).
En esta tarea-misin, que el Concilio llama tambin apostolado, participa todo
cristiano por el hecho de serlo: Se impone a todos los cristianos la obligacin
gloriosa de colaborar para que todos los hombres, en todo el mundo, conozcan
y acepten el mensaje divino de la salvacin (AA 3; cf LG 17). Esta
responsabilidad, compartida con los dems miembros del pueblo de Dios, nace
de los sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista [cf AA
3]), entendidos como una unidad5.
Siendo fieles a la eclesiologa conciliar, podemos hacer estas dos afirmaciones
fundamentales: 1) toda la Iglesia es portadora y responsable de la misin, que
es su razn de ser y su tarea; 2) la comunidad cristiana realiza esto mediante
una variedad de carismas o dones (cf LG 12, 32; AA 3), que se configuran
como ministerios (en sentido amplio de servicios, tareas y funciones).
b) Toda la Iglesia es apostlica. En el smbolo niceno-constantinopolitano
afirmamos: Creo en la Iglesia... apostlica. Podemos entender la
apostolicidad en la Iglesia de dos maneras o a dos niveles: como apostolicidad
de toda la Iglesia y como sucesin en el ministerio apostlico (obispos)6. Como
escribe Y. Congar, el principio de la apostolicidad exista, desde el origen, en
la concepcin que se tena de la Iglesia como comunidad comenzada en los
apstoles, pero llamada a una extensin y a una duracin indefinida, de
manera que la Iglesia no sea otra cosa que la dilatacin, por as decir, del
primer ncleo apostlico7.
Volviendo al tema de la misin, unindolo al de la apostolicidad, podemos
afirmar que el envo pospascual de los once (cf Mt 28,16-20) se refiere, por
supuesto, a ellos en primer lugar, pero tambin a todos los discpulos,
presentes y futuros, representados en ellos en cuanto germen del nuevo
pueblo de Dios. En este sentido, es un envo de la Iglesia entera, toda ella
enviada y toda ella apostlica, en cuanto que est fundada sobre los apstoles
y participa de la misin a ellos confiada (cf CCE 857, 863ss). De hecho, la
Iglesia siempre ha entendido las palabras Id y anunciad el evangelio como
dichas para toda ella y como un encargo vlido para todos los tiempos.
Esta apostolicidad de todo el cuerpo eclesial no se puede separar de la del
ministerio apostlico de los obispos (y, en su medida, de todo ministerio
ordenado), ministerio que tiene en la Iglesia la funcin de salvaguardar (velar
por, piskopein) la fidelidad de la Iglesia a su Seor y a la enseanza que de l
nos viene por medio de los apstoles8.

El Vaticano II utiliza frecuentemente la palabra apostolado para referirse a la

responsabilidad de todos los miembros, especialmente de los fieles laicos, en
la nica misin eclesial: La vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es
tambin vocacin al apostolado (AA 2).
c) Pueblo proftico, sacerdotal y real. El triple oficio o munus de Cristo profeta,
sacerdote y rey es participado por el cristiano en virtud de su incorporacin a
Cristo por los sacramentos de la iniciacin (cf LG 10-13, 34-36) 9. Los tres
oficios responden a las tres acciones fundamentales a travs de las cuales la
Iglesia vive, se edifica y cumple su misin10. Esta participacin en el triple
oficio no es meramente pasiva, sino que tiene que ser ejercida en la vida
concreta cristiana11. El Vaticano II habla de una triple tarea/exigencia, que
primero es don y gracia, derivada de la triple participacin bautismal12:
Tarea evangelizadora (oficio proftico): Hacia fuera: todo cristiano est
obligado a confesar delante de los hombres la fe recibida de Dios por medio
de la Iglesia (LG 11, cf AA 6) mediante el testimonio de la vida y la palabra (cf
LG 35); y al interior de la propia comunidad cristiana (se cita concretamente el
servicio de la catequesis [cf AA 10, 24]).
Tarea santificadora: en los distintos mbitos de la vida, a travs del consejo,
el servicio de la reconciliacin, la caridad, etc. (servicio mediador), mediante el
culto espiritual (LG 11), por el que todo cristiano ofrece su propia existencia
como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios, como culto autntico
(Rom 12,1; cf 1Pe 2,5), as como por su participacin en la celebracin litrgica
de la Iglesia, especialmente de la eucarista, en la que no slo los ministros
ordenados sino todos pueden asumir servicios concretos y deben participar
activamente (cf AA 6, 24; SC 14, 26ss).
Tarea regia, de conduccin de las realidades de la vida y de la historia en la
justicia, el amor y la paz (LG 36; cf AA 7), en sintona con los valores del reino
de Dios. Esta responsabilidad, compartida por todos los cristianos (pues la
Iglesia entera est en medio del mundo al servicio del Reino, y en este sentido
todo el pueblo de Dios es secular13), es especialmente propia de los fieles
laicos, que tienen como vocacin especfica el buscar el reino de Dios
ocupndose de las realidades temporales y ordenndolas segn Dios (LG 31),
ya que su vida se desarrolla normalmente en medio de las profesiones y
actividades del mundo, en la vida familiar y social.
d) La catequesis, ministerio eclesial. Dentro del ministerio proftico de la
Iglesia, pero referido en realidad a todas sus dimensiones, destaca el de la
catequesis14. CT 13 utiliza la expresin ministerio de la catequesis, por su
importancia y significacin en y para la Iglesia. Es un ministerio esencial, que
tiene que ver con toda la vida de la Iglesia (anuncio de la palabra, celebracin
sacramental y litrgica, vida de caridad y testimonio...) y en l est implicada
toda la comunidad cristiana. La catequesis ha de ponernos en contacto con
todo el misterio de la salvacin, tal como la comunidad cristiana lo proclama,
lo celebra y io vive15.
Ya hemos dicho cmo, segn el Vaticano II, el anuncio misionero, mediante el
testimonio de vida y la confesin de la fe ante los dems, es responsabilidad
de todo bautizado-confirmado, es decir, de todo cristiano iniciado incorporado
a Cristo: Todos los discpulos de Cristo han recibido el encargo de extender la
fe segn sus posibilidades (LG 17, 33). Se impone a todos los cristianos la
obligacin gloriosa de colaborar para que todos los hombres, en todo el
mundo, conozcan y acepten el mensaje divino de la salvacin (AA 3). En
lgica consecuencia, ningn miembro de la comunidad cristiana debe sentirse

ajeno a la tarea que contina la obra de la evangelizacin primera, en el seno

de la comunidad: el catecumenado y la catequesis.
Por tanto, aunque no todos los miembros intervengan en la tarea catequtica
directamente, son responsables, en cuanto miembros de la comunidad, de una
accin que es de toda la Iglesia (CT 16) y que es, adems, una de sus
acciones esenciales. Lo hacen as mediante su testimonio personal y
comunitario, su contribucin activa a la frescura y vigor evanglicos de la
comunidad, la oracin por los catecmenos y los catequistas, su disposicin a
ejercer el servicio de la catequesis si tienen la capacitacin adecuada y son
requeridos para ello, el inters por los distintos servicios eclesiales, etc.
Se pone as de manifiesto el carcter materno de toda la Iglesia que inicia y
acoge, gesta para la fe, da a luz a los nuevos cristianos y los acompaa en su
crecimiento (cf DGC 79). Estos nacen y crecen en la fe de la Iglesia: la de los
apstoles, que la recibieron del mismo Cristo y de la accin del Espritu Santo;
la de los mrtires, que la confesaron y la confiesan con su sangre; la de los
santos, que la vivieron y viven en profundidad; la de los Padres y doctores de la
Iglesia, que la ensearon luminosamente; la de los misioneros, que la anuncian
sin cesar; la de los telogos, que ayudan a comprenderla mejor; la de los
pastores, en fin, que la custodian con celo y amor y la ensean e interpretan
autnticamente (DGC 105).
Hablar de la fe de la Iglesia no significa negar que la fe es, ante todo, don de
Dios y tambin respuesta personal de cada creyente. Quiere decir que es en la
Iglesia y por medio de ella, iluminada y guiada constantemente por el Espritu
Santo, donde encontramos a Jesucristo verazmente (autnticamente) y nos
encontramos con l (fe como experiencia y encuentro interpersonales, fe como
conversin). La fe en Dios, en Jesucristo, en la Trinidad... es la fe de la Iglesia,
en el sentido de que es la fe que la convoca desde los tiempos de los
apstoles, que ella profesa, de la que vive y para cuyo servicio y anuncio
existe.
La Iglesia, salvando la accin primordial del Espritu Santo, como hemos visto
antes, es agente (no en el sentido de creadora y dadora sino como pedagoga
de la fe y servidora del encuentro salvador, tanto del catecmeno con Cristo
como de Cristo con el catecmeno) y lugar o mbito divino-humano del
nacimiento, crecimiento y vivencia de la fe. Es agente y lugar de la catequesis.
La relacin catequesis-comunidad an tiene otros acentos, que indicaremos
brevemente: la comunidad se refuerza y crece continuamente en el servicio
catequtico, y recibe de l y de los catecmenos que van creciendo en la fe y
en la vivencia comunitaria nuevo vigor y savia nueva (cf DGC 219, 221); la
catequesis, para ser autntica, exige a la comunidad un esfuerzo permanente
de autenticidad comunitaria, si ha de ser verdadero hogar de los nuevos
cristianos y de los cristianos que estn creciendo en su fe, ya que la catequesis
no puede capacitar al cristiano para vivir en comunidad (DGC 86) si esta no
existe o existe muy debilitadamente; la comunidad es tambin meta de la
catequesis, a la que tiende y en la que desemboca el cristiano iniciado para, en
ella y con ella, seguir creciendo y viviendo su fe, en la koinona de la Iglesia (cf
CT 24).
En suma, la responsabilidad de la comunidad en la catequesis es doble:
atender a la formacin de sus miembros... y acogerlos en un ambiente donde
puedan vivir, con la mayor plenitud posible, lo que han aprendido (CT 24). Cf
CC 254-265; CAd 125-132.
e) La Iglesia particular (ChL 25ss.; DGC 217ss.; CC 290-295; CAd 115-124). No
es uniforme el modo de expresarse los telogos a la hora de utilizar la

terminologa Iglesia particular e Iglesia local. Aqu utilizamos la propuesta en el

DGC (nota 1 al n. 217), donde Iglesia par
ticular significa dicesis, y evitamos el uso de Iglesia local, que unos aplican a
las comunidades cristianas dentro de la Iglesia particular16 y otros, como el
DGC, a la agrupacin de Iglesias particulares, realidad esta que otros llaman
Iglesia regional17.
La Iglesia en su plenitud, en cuanto a los elementos constitutivos esenciales,
solamente se realiza en la Iglesia universal y en la Iglesia particular o dicesis.
La Iglesia universal se entiende como cuerpo de las Iglesias (LG 23) o la
comunin de las Iglesias particulares18 y en cada una de estas, a su vez,
est verdaderamente presente y acta la Iglesia de Cristo, una, santa,
catlica y apostlica (CD 11). Existe, adems, una pluralidad de comunidades
de fieles que tambin son llamadas Iglesias (cf LG 26), siempre que estn
unidas a sus pastores y presididas por el ministerio pastoral; sera lo que
llamamos parroquias y otras comunidades cristianas con distintas apelaciones
(pequeas comunidades, comunidades eclesiales de base, etc).
Los elementos constitutivos de la Iglesia particular, segn la definicin de CD
11, son: 1) el pueblo de Dios (una porcin del mismo, porque el pueblo de Dios
entero es la Iglesia universal); 2) el Espritu Santo (creador y configurador de la
ecclesa o convocacin de los creyentes); 3) el evangelio (la palabra de Dios
cuyo culmen es Jesucristo); 4) la eucarista (en cuanto sacramento primordial
de la koinona o comunin eclesial), y 5) el ministerio apostlico del obispo
junto con su presbiterio19. (Cf CC 290ss).
El Directorio general para la catequesis, en su quinta parte, sita la catequesis
en cuanto ministerio eclesial en el marco de la Iglesia particular, destacando
as la relevancia de esta como agente, lugar y meta de la catequesis. La Iglesia
particular es, en efecto, el espacio eclesial completo, o Iglesia en sentido
pleno, ms inmediato para nacer a la fe y vivirla.
Dentro de la Iglesia particular destacan, entre otras comunidades cristianas,
las parroquias (cf SC 42); el destacan es del propio Concilio, lo que indica una
cierta primaca de las parroquias sobre otras comunidades cristianas en el
seno de la Iglesia particular (cf ChL 26). Las parroquias han tenido
histricamente, y siguen teniendo, una relevancia grande en la configuracin y
organizacin pastoral de la Iglesia, en general, y en lo que se refiere a la
iniciacin cristiana y, por tanto, a la catequesis en particular (cf CT 67; DGC
257). La pila bautismal y el altar son los signos visibles de este encargo que la
Iglesia particular confa especialmente a la comunidad parroquial, esto es, la
tarea materna participada de la dicesis de gestar nuevos cristianos 20. Aun en
aquellos casos en que la catequesis, por las razones vlidas que sean, se
desarrolla en otros mbitos comunitarios (colegios, movimientos, etc.), estos
deben sentirse muy integrados en el ministerio catequtico de la Iglesia
particular, normalmente a travs de su insercin en la parroquia y/ o en el
arciprestazgo (cf CT 67; cf CC 268-271).
f) La catequesis, responsabilidad diferenciada pero comn. Este ministerio
de la catequesis o accin de gestar a la fe e iniciar en la vida cristiana es
realizado por la Iglesia segn su propia estructura carismtico-ministerial.
Catequizar es, de esta manera, una responsabilidad diferenciada pero
comn (CT 16) o, lo que es lo mismo, comn aunque diferenciada. Comn: de
todos, ya que toda la Iglesia es portadora del encargo del Seor de anunciar el
evangelio; diferenciada: no de todos de la misma manera, sino segn la
dinmica y estructura carismtica y ministerial propia de la Iglesia.

2. EL OBISPO. EL PAPA (EN 68; CT 63; DGC 222ss; CCE 874-896; CC 314; CAd
234; CF 43-46; IC 15-16). En el ministerio de la catequesis en la Iglesia
particular, tiene el obispo, en virtud de su ministerio apostlico, un papel
insustituible. El no puede realizar solo el ministerio de la catequesis, pero este
no puede ser realizado sin l.
a) Enseanza y garanta de la verdad. Entre las funciones del obispo sobresale
la de ensear (cf CD 12), no una verdad abstracta, sino una doctrina de vida
(CT 63), la Verdad de la salvacin de Jesucristo. Ensear equivale a anunciar el
mensaje de manera autorizada, con la autoridad que le viene del ministerio
apostlico. La sucesin apostlica est constituida, como apostolicidad
formal, por la conservacin de la doctrina transmitida desde los apstoles21
Se trata, fundamentalmente, de la garanta de estar en comunin de vida y de fe con
lo que la Iglesia recibi de los apstoles, su testimonio veraz acerca del Seor Jess
(cf He 16,32). El carisma cierto de la verdad (charisma veritatis certum, san
Ireneo22), recibido por el obispo, es un don para toda la comunidad, no separable,
ciertamente, del sensus fidei del conjunto de los creyentes, sino a su servicio, como
garanta de permanencia en la tradicin viva de la Iglesia (cf LG 12). Este aspecto de
garanta de eclesialidad es fundamental, puesto que el iniciado lo es, como dijimos
arriba, en la fe de la Iglesia, no en la fe de nadie en particular, para confesar la fe
comn: Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo y un solo Dios, padre de todos
(Ef 4,5). La catequesis, sobre todo la de iniciacin, por transmitir los fundamentos
comunes de la fe y de la vida cristiana, es la forma eclesial por excelencia de la
educacin de la fe, y hasta tiene cierto carcter de oficialidad en la Iglesia que no
revisten otras formas ms opcionales y coyunturales de educacin permanente de la
fe, que tambin son eclesiales.
b) Ministerio de comunin. Los obispos participan, en cuanto miembros del
colegio episcopal, de la solicitud por todas las Iglesias (cf CD 6) y ayudan con
su ministerio a afianzar en los miembros de sus Iglesias particulares la
conciencia de pertenecer a un pueblo de Dios universal, enseando a todos
los fieles a amar a todo el Cuerpo mstico de Cristo (LG 23). A la vez, son
vnculo de comunin al interior de la propia dicesis, por su ministerio de
presidencia de la entera comunidad diocesana.
c) Catequesis y sacramentos. La catequesis est estrechamente vinculada a
los sacramentos de la iniciacin, especialmente al bautismo, sacramento de la
fe (DGC 66). Esta relacin estrecha con los sacramentos, vincula igualmente
la catequesis al ministerio del obispo, que es ministerio de presidencia y de
regulacin de la accin litrgica de la Iglesia particular (cf LG 26). Signo de su
responsabilidad en la iniciacin cristiana es, en nuestra praxis sacramental
actual, su participacin directa en el sacramento de la confirmacin, de la que
es ministro originario (LG 26).
Al obispo se le pide, en relacin con el ministerio de la catequesis (cf CD 14; CT
63; DGC 223):
Ejercer l mismo este ministerio, en la medida de sus posibilidades,
siguiendo el ejemplo de los grandes Padres (Cirilo de Jerusaln, Juan
Crisstomo, Ambrosio, Agustn...), verdaderos protagonistas del catecumenado
en sus Iglesias (cf CT 12). En la situacin actual, en que esto es con frecuencia
difcil, el obispo debe buscar oportunidades de estar en contacto directo con el
ministerio catequtico, por ejemplo, impartiendo algunas catequesis a adultos
que han de ser bautizados o confirmados, relacionndose frecuentemente con
los responsables de la actividad catequtica y los catequistas, compartiendo
sus gozos y preocupaciones, realizando alguna celebracin significativa de la
encomienda del servicio catequtico y envo de catequistas, etc.

 Promover la catequesis en su dicesis (CT habla de una mstica de la

catequesis), dedicar atencin y recursos, personales y materiales, de modo
que este ministerio tan importante no sea descuidado y tenga la importancia
que merece, y ejercer la alta direccin de la catequesis (CT 63) con la ayuda
de algunos colaboradores ms inmediatos.
Velar por la autenticidad de la confesin de fe (DGC 223), de modo que no
falte ninguno de los elementos que hacen que el acto de fe sea verdadero,
como adhesin no slo a una doctrina sino tambin a la persona de Jesucristo.
En relacin con esto, CT 63 se refiere a la tarea ingrata de denunciar
desviaciones y corregir errores; tambin esto pertenece, si es necesario, a la
tarea de vigilancia del obispo (el verbo griego piskopein, del que deriva
obispo, tiene el sentido de vigilar, cuidar de, estar atento a..., como lo
expresan estas palabras de Ignacio de Antioqua a Policarpo de Esmirna:
Vigila, ya que has recibido un espritu [pneuma] que no duerme23). Conviene,
no obstante, insistir en que no se trata de cuidar solamente de la integridad
dela doctrina, sino tambin de la dinmica propia de la iniciacin, que no
transmite slo contenidos sino que educa creyentes. Y que, junto a la
vigilancia, ha de estar presente el estmulo.
Promover, con la ayuda de los expertos, textos y otros instrumentos
didcticos (cf DGC 283), cuidando que respondan al objetivo final de una
verdadera iniciacin en sentido completo. De manera especial, la publicacin
de los catecismos es responsabilidad directa de los obispos (cf DGC 284).
Cuidar la formacin integral de los catequistas, que son un elemento
fundamental en la calidad de la catequesis. Cuidar igualmente que los
candidatos al presbiterado, y los propios presbteros, reciban una formacin
catequtica adecuada.
Establecer un plan coherente de catequesis, con etapas, como proceso
progresivo de educacin y crecimiento en la fe, en sintona con los planes
pastorales de la dicesis (pastoral de conjunto) y de las Iglesias particulares
cercanas: provincia eclesistica, regin pastoral, Conferencia episcopal, etc.
Esta planificacin comporta ejercer el discernimiento sobre las distintas ofertas
catequizadoras que puedan existir en la dicesis.
Los obispos comparten con el papa, en el espritu de la colegialidad
episcopal, la responsabilidad de la catequesis en la Iglesia universal (cf CT 63).
Al papa, en cuanto cabeza del Colegio episcopal (cf LG 22), compete tambin
el ministerio de la catequesis en la Iglesia universal, y lo ejerce a travs de sus
enseanzas y regulando determinados aspectos concernientes a la catequesis
en toda la Iglesia, a travs de la Congregacin para el clero (cf DGC 270ss).
3. Los PRESBTEROS (EN 68; CT 64; DGC 224ss.; CAd 235; CF 40-42; IC 33). Los
presbteros son colaboradores del obispo en el ministerio pastoral (cf CD 11;
PO 7; CT 64). Comparten con el obispo un mismo ministerio, el de Cristo
Cabeza, una unidad de consagracin y misin (PO 7), y forman con l un
nico presbiterio (cf LG 28)24.
Frente a una concepcin del ministerio muy centrada en el culto, el Vaticano II
acenta el aspecto evangelizador del ministerio del presbtero: evangelizar
constituye su primer deber (PO 4)25. Este subrayado es muy importante en una
situacin como la nuestra en que la llamada a la fe y la educacin en ella,
pilares de una pastoral misionera, deben ser tarea prioritaria de las
comunidades cristianas y tambin de los presbteros (cf PO 4).
La responsabilidad del presbtero en la catequesis deriva del sacramento del
orden, por el que es constituido pastor de la comunidad cristiana a l confiada,
heraldo del evangelio y presidente del culto divino, en comunin con el obispo

y bajo su autoridad (cf LG 28). Por eso, es el conjunto del ministerio

sacerdotal (y no slo la dimensin proftica) lo que reclama la responsabilidad
del presbtero en la catequesis26:
a) Por el ministerio de la palabra, el presbtero se siente responsable directo de
la actividad evangelizadora (anuncio misionero y catequesis) y la promueve en
la comunidad;
b) como ministro de la liturgia, vincula la catequesis a los sacramentos de la
iniciacin cristiana;
c) como pastor, descubre, reconoce y fomenta los distintos carismas y
servicios (PO 9) en la armona de la vida y accin de la comunidad. El
ministerio de los presbteros es un servicio configurador de la comunidad, que
coordina y potencia los dems servicios y carismas (DGC 224). En concreto,
cuida que el ministerio catequtico ocupe el lugar que le corresponde y sea
ejercido por catequistas (religiosos y laicos) competentes, de cuya formacin l
mismo se siente responsable, y pone en contacto la catequesis con la vida y
actividad de la comunidad, fomentando el inters y el sentido de
responsabilidad de la misma en la actividad catequtica (recordar lo dicho al
hablar de la comunidad como agente primero de la catequesis)27.
Como partcipe del ministerio pastoral de comunin, sus tareas son similares,
en su grado, a las descritas ms arriba al hablar del obispo: cuidar la comunin
eclesial, la vinculacin de su comunidad concreta con la dicesis y la Iglesia
universal, la pastoral de conjunto, la asuncin y puesta en prctica de los
planes pastorales y catequticos de la dicesis, velar por la verdad
(autenticidad) de la catequesis en su comunidad, etc. (cf DGC 225).
4. Los LAICOS: LOS PADRES; LOS CATEQUISTAS LAICOS (EN 70; CT 66; ChL
33ss; DGC 230ss; CAd 236; CF 35-37; IC 34-35). Ya hemos dicho que la
responsabilidad de todo cristiano en el anuncio del evangelio deriva de su
bautismo, o mejor, de su incorporacin a Cristo y a la misin de la Iglesia por
los sacramentos de la iniciacin. Pero cabe destacar distintos modos y niveles
en el ejercicio de la misma:
a) Esta responsabilidad tiene una exigencia universal, para todos, y se realiza
mediante el testimonio y el anuncio personales del evangelio, que todo
bautizado puede y debe hacer espontneamente en las ms variadas
circunstancias de la vida.
b) Adems del bautismo, el sacramento del matrimonio habilita a los padres
cristianos para ser los primeros e insustituibles catequistas de sus hijos (ChL
34, 62; cf FC 38), propiciando el despertar religioso y las primeras experiencias
de fe en el seno de la familia, a travs de la educacin humano-religiosa en el
da a da de la vida familiar, pero tambin con la modalidad de la catequesis
familiar sistemtica y, de todos modos, acompaando al hijo y colaborando de
cerca en la catequesis de la comunidad, ofrecindose ellos mismos a veces
como catequistas (cf CT 68; DGC 226ss.)28. De hecho, en la situacin actual
esta capacidad de la familia como transmisora de la fe ha entrado
frecuentemente en crisis, lo cual exige una evangelizacin de la propia familia,
empezando por los padres.
c) En el ejercicio de su profetismo bautismal, algunos laicos son llamados a
cooperar como catequistas29. Esta llamada tiene el doble sentido de ser
llamada-vocacin de Dios (todo carisma al servicio de la comunidad es dado
por el Espritu Santo) y llamada-encargo de la Iglesia, que suscita y discierne
esta llamada divina y les confiere la misin de catequizar (DGC 231), como
ejercicio de un ministerio eclesial. La costumbre, cada vez ms extendida, de
celebrar con la comunidad el acto del envo (en la propia parroquia y a veces

en la iglesia catedral con el obispo) pone de relieve este carcter pblico y

oficial del servicio que se va a desempear, en nombre de la Iglesia.
El carcter secular de los catequistas laicos es un elemento a destacar, como
una especial sensibilidad para encarnar el evangelio en la vida a la hora de
educar en la fe (DGC 230) y una ayuda a la entera comunidad para
permanecer atenta y sensible a las realidades de la vida y de la sociedad (cf
AA 10).
5. Los RELIGIOSOS (EN 69; CT 65; DGC 228ss.; VC 76ss.; CAd 237; CF 38ss). En
la realizacin diferenciada del ministerio comn de la catequesis (cf CT 16),
entra no slo la diferencia de responsabilidad ministerial (ministerio ordenado
y no ordenado), sino tambin la diferencia de estados de vida del cristiano y su
mutua referencia y fecundacin (cf VC 31)30
La catequesis, sobre todo la de iniciacin, tiene unas caractersticas propias que le
vienen de su finalidad como iniciacin en lo comn y bsico de la fe y la vida cristiana,
sea quien sea el agente (catequista) de esta iniciacin. Pero no cabe duda de que en
la realizacin compartida del ministerio catequtico en una comunidad cristiana, la
convergencia de los carismas (ministerio presbiteral, vida consagrada en el sentido
usual de este trmino para la vida religiosa y vida laical) supone una riqueza para la
misma accin catequtica y pone de manifiesto esta riqueza de la comunidad en
cuanto seno materno de la fe. La comunidad cristiana es una comunidad diferenciada,
variada en carismas, sobre la base de una consagracin y una dignidad comunes que
brotan del bautismo (cf LG 10, 32).
Sobre la participacin de los religiosos y religiosas en el ministerio de la
catequesis, cabe hacer algunas afirmaciones fundamentales:
a) Brota, en principio, de su condicin de bautizados, pero tambin de su
especfica condicin en la Iglesia. Esta condicin especfica colorea su
aportacin a la catequesis.
b) Los religiosos aportan a la catequesis el testimonio de la profesin de los
consejos evanglicos como expresin vivida del deseo de la Iglesia de
entregarse a la radicalidad de las bienaventuranzas (EN 69).
c) Tienen la posibilidad de una dedicacin incondicional a las tareas del
evangelio, con una disponibilidad y entrega a Dios y a los hermanos (VC 76)
que otros miembros de la comunidad no pueden tener, no porque su amor sea
menos intenso, sino por las condiciones de vida y su dedicacin a las tareas
familiares, profesionales, etc.
d) Y, especialmente los miembros de familias religiosas dedicadas a la
educacin, aportan, adems de su vivencia cristiana, su preparacin y
experiencia bblico-teolgica y pedaggica, siendo todo ello muy enriquecedor
para los dems catequistas.
e) Tambin hay que sealar que la dedicacin a la catequesis, sobre todo en el
marco de la parroquia, compartiendo la misma tarea con otros miembros laicos
y presbteros, es enriquecedora para el propio religioso.
6. Los RESPONSABLES DIOCESANOS. Para poder ejercer la alta direccin de la
catequesis (CT 63) en sus Iglesias particulares, los obispos necesitan la ayuda
ms cercana de algunos colaboradores del ministerio pastoral y expertos en
las distintas ciencias que tienen que ver con la catequesis (teologa,
pedagoga, etc). No se trata de agentes de la catequesis en sentido inmediato;
sin embargo, decimos aqu una palabra sobre ellos por su condicin de
estrechos colaboradores del ministerio episcopal en la promocin y realizacin
de la accin catequtica.

Ya el ao 1935 la Sagrada congregacin del concilio mand instituir en las

dicesis el Officium catecheticum, que generalmente se denomina
Secretariado de catequesis, como instrumento de cercana colaboracin con el
obispo en el ejercicio del ministerio catequtico en la dicesis.
A este organismo compete: realizar los pertinentes anlisis de situacin y
detectar las necesidades de cara a la catequesis; elaborar, en estrecha
relacin con el obispo y los responsables jerrquicos de la pastoral diocesana
(vicarios, consejos, etc.), el proyecto diocesano de catequesis y los programas
concretos de accin; ofrecer a las parroquias y dems comunidades cristianas
instrumentos catequticos a todos los niveles; promover y coordinar la
formacin de los catequistas y, en general, la actividad catequtica en las
vicaras y arciprestazgos; colaborar con otros Secretariados (especialmente el
de liturgia, por la especial relacin de esta con la iniciacin cristiana y el
catecumenado) y con otros organismos supra e interdiocesanos de catequesis,
etc. (cf DGC 265, 279-285).
No entramos aqu a valorar la funcin jerrquica de este organismo en el
conjunto de la pastoral diocesana. Se puede entender simplemente como un
organismo tcnico de consulta y ayuda o, mejor, como un servicio institucional
que, bajo la direccin de un responsable que con frecuencia es delegado
episcopal, en nombre del obispo y en estrecha relacin con l, realiza el
encargo especfico de promover y engarzar la pastoral catequtica dentro de la
pastoral de conjunto de la dicesis31 y de suscitar y sostener el sentido de la
responsabilidad hacia la catequesis en los sacerdotes y dems agentes
pastorales. Su cometido no es, por tanto, de simple asesoramiento sino de
promocin, impulso y propuesta de lneas operativas.
7. Los CATEQUETAS. Aunque tampoco son agentes directos e inmediatos de la
catequesis, su trabajo es indispensable para la realizacin concreta y operativa
de una catequesis verdadera y significativa.
La catequesis tiene dos polos permanentes de atencin: Dios y el hombre, la
palabra de Dios y la experiencia humana, y ha de estar al servicio del
encuentro salvador entre ambos. As tambin el catequeta, en cuanto
estudioso de la catequesis, ha de atender estos dos polos: Dios, que sale al
encuentro del hombre, la historia y la realizacin de la fe, por una parte, y, por
otra, el sujeto humano que es invitado a acoger a Dios y a creer. La teologa y
las ciencias humanas constituyen el campo de trabajo de la ciencia
catequtica:
a) La teologa es investigacin y reflexin sobre el dato revelado, el Dios
cristiano, la historia de la fe y de la Iglesia, y en concreto de la catequesis...
Pero, teniendo en cuenta que la catequesis transmite los contenidos de la fe no
de modo analtico sino sinttico, no extensiva sino intensivamente, es propio y
especfico del catequeta telogo, no tanto el anlisis (que le viene dado por la
teologa dogmtica, la exgesis bblica, etc., cuyos datos l recibe y utiliza),
cuanto la sntesis teolgica de lo nuclear del mensaje para la fundamentacin
de la vida cristiana.
b) Las ciencias humanas (antropologa, ciencias sociales y de la educacin,
etc.) propician el conocimiento del hombre, el hecho religioso, la situacin
social, las reglas de la educacin, sus condicionamientos y exigencias
presentes, la pedagoga adecuada...
Dada la situacin de secularizacin y prdida de relevancia social de la fe en
nuestras sociedades occidentales, as como la exigencia de inculturacin de la
fe y de la catequesis (cf DGC 109ss.), se hace imprescindible este trabajo
interdisciplinar para una transmisin y educacin de la fe que sea de verdad

significativa, abriendo caminos de posibilidad a la experiencia religiosa

cristiana, en sintona con la ley divina de la encarnacin que sale al encuentro
del hombre en su situacin concreta.
En suma, al catequeta (y esto vale tambin para todo catequista) se le pide
atencin a lo permanente de la fe y del hombre, a la vez que a lo siempre
nuevo y fluctuante de las situaciones humanas; conocimiento de la tradicin
eclesial y sintona con ella y apertura a la novedad de cada persona y cada
momento histrico.
Este servicio de sntesis humanosocio-religiosa y de exploracin de caminos
operativos para la transmisin de la fe en cada momento es indispensable para
la posibilidad misma de la catequesis.
NOTAS: 1 Para un mayor desarrollo, cf COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO
2000..., sobre todo los cc. IV: El Espritu Santo y Cristo, V: El Espritu Santo y la
Iglesia y VIII: El Espritu en la vida del cristiano. 2 Ib, 81. 3. Evangelizar en
un mundo poscristiano, Sal Terrae, Santander 1993, 131. 4 Cf COMIT..., c.
VII: El Espritu Santo en la liturgia. 5 Cf H. LEGRAND, La Iglesia local, en
Iniciacin a la prctica de la teologa III, Cristiandad, Madrid 1985, 217. 6. Cf
Ib, 207ss.; Y. CoNGAR, La Iglesia es apostlica, en AA.VV., Mysterium Salutis
IV/l, Cristiandad, Madrid 1973. 7 Ib, 550. 8. Cf Ib, 569. 9 Acerca del uso
del triple munas en la teologa catlica, cf R. BLZQUEZ, La Iglesia del
concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca 1988, 373ss. -10 Ib, 376. 11 Cf J. A.
RAMOS, Teologa pastoral, BAC, Madrid 1995, c. IX: Los agentes de la accin
pastoral. Los laicos. 12 La exposicin que sigue la he expuesto ms
detalladamente en mi artculo El compromiso evangelizador de la comunidad
cristiana, Surge 415-416 (1982) 200-222. 13 La reflexin sobre la secularidad
y la laicidad de toda la Iglesia est presente en la teologa posconciliar; cf B.
FORTE, Laicado y laicidad, Sgueme, Salamanca 1987. 14 Cf A. BRAVO, sobre
todo pp. 340-345. 15 Cf E. YANES, Los ministros y responsables de la
catequizacin en la Iglesia, en Por una formacin religiosa para nuestro
tiempo. Actas de las 1 Jornadas nacionales de estudios catequticos, Marova,
Madrid 1967, 146. 16 Cf R. BLZQUEZ, o.c., 110.17Ib, 112.18 lb, 111.
19
CfIb, 115-121; H. LEGRAND, o.c., 151-162. 20 Cf L. TRUJILLO y equipo de
ponencia, Parroquia, comunidad y misin, en Congreso Parroquia
evangelizadora, Edice, Madrid 1989, 1 l9ss.; R. BLZQUEZ, o.c., 123-130; J. A.
RAMOS, o.c., c. XVI: La pastoral parroquial. 21 Y. CONGAR, o.c., 569. 22 Cf Ib,
571. 23 L. LCOUYER, Episcopado, en RAHNER K., Sacramentum Mundi,
Herder, Barcelona 1972. 24 Cf J. A. RAMOS, o.c., c. IX: Los agentes de la
accin pastoral. Los presbteros. 25 Cf J. EsPEJA, Ministerios, en C. FLORISTNJ. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid
1993, 806. 26 El sacerdote y la catequesis, segunda ponencia: La
catequesis en el ministerio sacerdotal, 129; para lo que sigue, cf apdo. C de
dicha ponencia. 27 D. BoROBIO, Ministerios laicales, Atenas, Madrid 19862, c.
3: Alguien tiene que dirigir: La identidad del presbtero. 28 Cf L.
ZUGAZAGA, El despertar religioso, Actualidad catequtica 173 (1997) 107-131;
J. A. PAGOLA, La familia, escuela de fe. Condiciones bsicas, Sal Terrae 1005
(1997) 743-754. 29 Cf D. BOROBIO, o.c., c. 10: El ministerio y el servicio del
catequista; sobre el sentido de la misin del catequista, cf E. YANES, a.c.,
160ss. (si bien se trata de una reflexin anterior al nuevo CIC). 30 J. A.
RAMOS, o.c., c. IX: Los agentes de la accin pastoral. Los religiosos. 31 Cf en
este sentido la reflexin de J. M. ESTEPA, La funcin y el ministerio catequtico
en la pastoral diocesana, Teologa y catequesis 35-36 (1990) 389-395.
BIBL.: Adems de la citada en notas: ALBERICH E., La catequesis en la Iglesia,
CCS, Madrid 19912, 147-151; El sacerdote y la catequesis, en XXV Jornadas

nacionales de delegados diocesanos de catequesis, Edice, Madrid 1992;

ALCEDO A., Los agentes de la catequesis, SM, Madrid 1991; BRAVO A., El
ministerio catequtico, Teologa y catequesis 3 (1982) 337-352; COMISIN
EPISCOPAL DEL CLERO, Sacerdotes para evangelizar. Reflexiones sobre la vida
apostlica de los presbteros (1987); DOMINGO Y URIARTE F., Los responsables
de la catequesis, Teologa y catequesis 45-48 (1993) 523-542; FERRER F., El
Espritu Santo en la misin evangelizadora y catequtica de la Iglesia
(ponencia presentada en las XXXI Jornadas nacionales de delegados
diocesanos de catequesis, Madrid 3-5 de febrero de 1998, en Actualidad
catequtica); GEVAERT J. (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987;
LOMBAERTS H., El catequeta, Teologa y catequesis 45-48 (1993) 597-604;
MADRIGAL S., Sentir eclesialmente la fe. La Iglesia, mbito de transmisin de
la fe cristiana, Sal Terrae 1005 (1997) 729-742.
Pedro Juro Goicoechea

ALIANZA
SUMARIO: I. La alianza en la experiencia comn. II. La alianza en la religin
cristiana: 1. Desde la Biblia; 2. Desde la tradicin. III. Conexiones
antropolgicas. IV. La propuesta catequtica: 1. Qu significa catequizar
sobre la alianza?; 2. Modelos; 3. Itinerarios.
I. La alianza en la experiencia comn
Modernamente, alianza reclama la idea de una relacin vinculante entre
personas o entre instituciones, para objetivos militares, polticos o econmicos
comunes; un pacto que implica una reciprocidad de derechos y deberes. Este
es el significado fuerte de alianza, tan antiguo como el mundo y bajo todos los
cielos. Ms en general, con evidente prolongacin semntica, viene a significar
todo tipo de acuerdo, de concordato, de unin entre entidades diversas, pero
interesadas por el mismo objetivo.
No es difcil descubrir ciertas caractersticas antropolgicas culturales de fondo,
cuya comprensin facilita la confrontacin y, por consiguiente, la identificacin
de alianza en sentido cristiano:
a) La alianza a menudo nace frente a necesidades urgentes de defensa, y se
traduce en fuerza tangible de proteccin en la confrontacin del ms dbil. En
esta perspectiva, la alianza manifiesta la necesidad de relaciones positivas que
exigen a la persona salir de s misma y encontrarse con otra por razones de
seguridad, de estabilidad, de salvacin.
b) Una alianza, cuanto ms comprometida es, tanto ms nace de un acuerdo
prolongado entre las partes, con concrecin de clusulas precisas y,
normalmente, con un acto solemne y pblico final de intercambio de los
instrumentos propios de la alianza. Una alianza puede surgir tambin en
secreto, pero lo que ella produce no est carente de efectos visibles.
c) Una alianza no es moralmente indiferente; puede pretender objetivos
buenos, bajo forma de solidaridad y ayuda frente a injustos agresores o para
combatir procesos de miseria y de hambre; o puede buscar objetivos
malvados, como, por ejemplo, acuerdos criminales, de mafia, de colaboracin
para la guerra o el control egosta de los recursos energticos.
d) Es innegable que en este ltimo siglo, las diferentes alianzas entre las
naciones han dejado un recuerdo triste de hostilidad, que ha desembocado a

menudo en la guerra. De aqu que la misma palabra usada en el lenguaje

eclesistico no mucho menos de cuanto parece puede resonar como un
eco desagradable o, al menos, puramente secularizada. Conviene tener en
cuenta esto en la comunicacin de la fe.
II. La alianza en la religin cristiana
En el corazn de la eucarista, el acto cultual ms alto de los cristianos, se
proclama que la sangre de Cristo es para la alianza nueva y eterna.
El cristianismo se propone como original religin de alianza, cuyas partes son
dos: Dios y el hombre (pueblo); la Revelacin hace de cuadro de referencia;
documento primario es la Biblia, cuyo contenido puede definirse como
historia de alianza, o mejor, historia de una nica alianza en diversas fases
del tiempo.
1. DESDE LA BIBLIA. Recordando debidamente que la investigacin cientfica
seala ms sus resultados y deja a un lado los diversos puntos todava
inciertos, podemos afirmar que la lectura de la Biblia, a travs del prisma de la
alianza, nos manifiesta un rico escenario lingstico, conceptual, ritual y
existencial, hasta el punto de llegar a ser una de las categoras centrales de la
Revelacin. Seguimos aqu una exposicin lgica, que favorece el itinerario
catequtico.
a) Una elemental experiencia humana asumida por Dios. El mundo de la Biblia,
como todo mundo humano, conoce la experiencia del berit, principal trmino
hebreo para decir alianza, relacin de solidaridad entre dos contrayentes:
individuos (Gn 21,32), cnyuges (Ez 16,8), pueblos (Jos 9), soberanos o
sbditos (2Sam 5,3); para resolver disputas de propiedad, de vecindad, de
proyectos en contraste entre ellos (Gn 21,32; 31,44; 2Sam 3,12-19). Antes
que categora religiosa, la alianza es una profunda experiencia humana de
relacin constructiva a muchsimos niveles privados y pblicos, individuales y
colectivos, no por juego, sino para regir el peso de la vida.
Por este motivo tan existencialmente significativo y universal, la alianza no
poda dejar de ser asumida por Dios, segn el principio de la pedagoga divina,
como smbolo y paradigma de su relacin con el hombre, obviamente segn
las caractersticas especficas de tal proporcin, nica en s misma.
Como primera cualidad, se trata de una relacin entre partes infinitamente
desiguales (lo dicen suficientemente la teofana de la zarza ardiente [Ex 3,1315], y el mismo relato de la alianza sinatica [Ex 24]); se trata de una relacin
totalmente no preestablecida, una relacin querida con libre eleccin por parte
de Dios, segn su lgica. Una lgica no caprichosa, sino motivada por una
eleccin de amor (Dt 4,37). En su base est sobre todo el hesed de Dios, su
total benevolencia, a la que acompaa su emet, su total fidelidad (Ex 20,6;
34,6). Es fundamental este tejido indisoluble de amor, libertad, fidelidad en el
proceder de Dios, para penetrar correctamente en el misterio de la alianza
bblica. Desde esta ptica, el anlisis de los textos lleva a especificar que berit,
ms que contrato bilateral, es un juramento de Dios de elegirse el pueblo
como aliado, por lo que es fcil el paso de alianza a testimonio o testamento
de Dios. Y es precisamente testamento, antiguo y nuevo, como viene a
llamarse la Biblia entera. En la misma lnea se sita el trmino griego diatheke
en los evangelios y en las cartas de los apstoles (Mt 26,28; Gl 3,15-18).
Un ltimo e importante hecho: la alianza, que es exclusiva accin de Dios, no
se lleva a cabo sin la mediacin de hombres, lderes del pueblo: Moiss en el
Sina (Ex 19s.), Josu en Siqun (Jos 24), hasta alcanzar el valor pleno con
Jess, el mediador de una nueva alianza (Heb 9,15). El significado no carece

de importancia en la comunicacin de la fe: para realizarse, la alianza de Dios

se vale de sus servidores o ministros, los cuales, por su parte, se presentan
como aliados por excelencia con Dios y a la vez solidarios con el pueblo,
testigos ejemplares y crebles en primera persona de cuanto anuncian a los
dems.
b) Con una multiplicidad de signos. Siendo un acto unilateral de Dios, por
designio del mismo Dios, la alianza requiere, no obstante, el t del hombre; o,
ms exactamente, el t de un pueblo, porque es un pueblo, una comunidad
orgnica, lo que nace de la relacin que se establece entre individuos que
viven juntos una relacin inaudita con Dios. Tal vnculo trascendente se apoya
en algunos signos a modo de sacramento, esto es, en ciertas experiencias
humanas que, mejor que toda explicacin lgica, revelan esa inefable relacin
de Dios con el hombre, entre Dios y el hombre. Experiencias que, como es
previsible, manifiestan de manera natural, ms plenamente, una relacin
orientada al amor, a la libertad y a la fidelidad.
La analoga padre-hijo es acertada para resaltar actitudes personales de amor,
devocin y obediencia (Dt); la analoga del matrimonio, donde se entretejen la
eleccin del otro, el amor, el compromiso nada fcil de la fidelidad, tiene un
potencial mucho ms directo para hablar de alianza. Este es el paradigma
preferido por los profetas, como Oseas y Jeremas; existe tambin la analoga
del pastor con el rebao, capaz de poner de relieve la devocin y proteccin
del primero hacia el segundo (Ez 34); por fin, formalmente privilegiada es la
analoga de relacin entre rey-sbdito, o tambin entre el rey fuerte y los reyes
vasallos, como aparece ya en los tratados de alianza hititas, en el siglo XII a.C.
Este esquema es el que prevalece en el Pentateuco y en los libros histricos.
Es conocida su secuencia formal: nominacin de los contrayentes, Yav e
Israel; ttulos merecidos del gran Rey: se sealan la liberacin de Egipto y el
don de la tierra; clusulas de la alianza: compromiso de proteccin por parte
de Dios y la correspondiente obediencia total del pueblo a la voluntad divina,
expresada en la ley (declogo); sigue una serie de bendiciones y maldiciones
que dependen de la fidelidad o infidelidad, obviamente, de Israel (cf Ex 19-24).
Ciertamente, la analoga real evidencia al mximo el poder de Dios y su
voluntad de salvar al pueblo, alindose con l en un pacto cuanto ms solemne
mejor.
En un proceso de comunicacin de la fe, todas estas experiencias no slo
sirven para comprender la alianza de Dios con su pueblo, sino que, asumidas
por su Espritu, llegan a ser signo sacramental, como ocurre en el sacramento
del matrimonio, en el ministerio ordenado, en la relacin entre padres e hijos.
c) En la plena responsabilidad del hombre. El concepto de gratuidad de la
alianza no disminuye del todo aquello que es el efecto principal: la masa de
gente llega a ser comunin de personas, pueblo de Dios, que es gratificado con
una incomparable relacin salvfica y, a la vez, revestido de una vital e
ineludible responsabilidad, en el sentido de que es llamado a responder y
corresponder libremente a la iniciativa de Dios y a la nueva situacin en que
viene a encontrarse. Tres son los grandes caminos:
El primero es la ley, exactamente el declogo, que expresa, con la
solemnidad de la formulacin jurdica, la palabra de Dios, convirtindose en su
voluntad. Pero no se trata slo de preceptos formales corrientes, sino de
imperativos que se motivan o nacen de una precisa indicacin de gracia o don
por parte de Dios: Yo soy el Seor, tu Dios, el que te sac de Egipto, de la
casa de la esclavitud. No tendrs otro Dios fuera de m... (Ex 20,2-17). Ser
esta, por tanto, la paradoja bblica, que consiste en que toda iniciativa de Dios
se traduce en ley, pero al mismo tiempo toda ley del pueblo depende y se

motiva siempre con la iniciativa de Dios. Tendremos, pues, un numeroso

despliegue de preceptos en nombre de la alianza (cdigo elohsta [Ex 20,2223; 33]; cdigo de santidad [Lev 17-26]; cdigo yavista [Ex 34]; cdigo
deuteronmico [Dt 12-26], pero a la vez, con sorprendente anacronismo, todos
estos cuerpos legales, cuanto ms diferentes son en tiempo y contenido, mejor
encuentran su sentido e inspiracin en la alianza sinatica, matriz histrica de
toda otra alianza. El pentateuco es la prueba literaria ms clara de esta
unificadora intuicin teolgica. En la poca de Jess, la ley era vivida en el
judasmo con este sentimiento de fidelidad analtica y total a Dios, con una
visible seal en la carne, la circuncisin. Por desgracia, no era respetada de la
misma manera la libre iniciativa de gracia. Un hecho evidente: el mismo
enviado de Dios como mecas, Jesucristo, viene a ser contestado y rechazado.
Aqu surge el conflicto entre ley y evangelio. Es una contribucin esencial de la
teologa de la alianza el hacer comprender que la ley, toda ley, la de Dios sobre
todo, se sita en el misterio de la gracia que antecede y hace posible la
obediencia de la fe. Por ello, la escucha de la Palabra, que anuncia las grandes
acciones de Dios con el hombre, permite y garantiza a este la fidelidad a Dios
en la libertad de hijo.
El segundo gran camino de respuesta al Dios de la alianza es el culto en
cuanto memorial que actualiza la relacin divina. Las fiestas, con su liturgia de
origen agrario y de inspiracin mtica, que gracias a la alianza se hacen
historia, se convierten en fiestas de alianza en algn aspecto: la pascua es la
fiesta por excelencia que renueva la alianza primordial nacida en el xodo (Ex
12); Pentecosts vendr a recordar el mismo don de la ley sobre el Sina (Dt
16,9), etc. El sbado (Dt 5,12-15) y despus el domingo se convierten en
signos sacramentales semanales, donde se expresa, se celebra y se vive la
alianza de Dios con su pueblo. El acto cultual supera as la pura interpretacin
ritualista, formal; no pertenece en primer lugar a la iniciativa del hombre,
como suceda en el mundo cananeo, sino que es correspondencia moral a la
accin de Dios (cf Jer 7).
Finalmente, el tercer gran camino es el corazn. El corazn es inmanente
por s a la relacin que Dios con su hesed o benevolencia establece con el
pueblo. Los profetas, que no son meros intrpretes, lo ponen de manifiesto,
acuando la conocida frmula de la alianza: T sers mi pueblo, Yo ser tu
Dios; o tambin: Pueblo mo-Dios mo. Pero la comprensin de esta realidad
requiere una correspondiente interiorizacin de la relacin por parte del
pueblo, ya que no se manifiesta de manera evidente y satisfactoria. Aparece
ante todo un pueblo de dura cerviz, que cumple la alianza con hipocresa,
alejamiento del corazn, apego a otros dioses, opresin a los pobres... El
cambio de esta situacin tendr lugar slo en el tiempo de la alianza nueva o
renovada, gracias al don de un corazn nuevo.
Desde esta perspectiva, la afianza, con todo su squito de ritualismo y de
prctica, sin negar la validez de estos signos, exige que sean practicados
dentro de una relacin que pertenece al misterio del corazn, al corazn de
Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios; corazn que significa
interioridad, participacin afectiva, fidelidad y coherencia prctica, relacin
interpersonal de intensa subjetividad que nace del amor.
d) Una alianza en la historia de ayer, de hoy y de maana. La alianza de Dios
penetra en las vicisitudes de Israel y de la comunidad cristiana, atraviesa la
historia de manera que esta llega a ser, en cierto modo, historia de alianzas
rotas y renovadas. Descubrimos que la descripcin bblica de vez en cuando
est condicionada al subyacente desarrollo teolgico. Una es la concepcin de
alianza durante el antiguo perodo del pueblo en el desierto, otra la que

corresponde al tiempo del maduro pensamiento proftico, otra tambin la que

tiene lugar en la revelacin de Jess y los apstoles. Dejando aqu a un lado el
seguimiento de tl desarrollo, manifestamos que la Biblia nos permite situar la
alianza en tres ciclos: en el presente histrico de Israel y de la Iglesia, en el
momento originario de la creacin y en el futuro escatolgico de la conclusin.
En su presente histrico, Israel ve la afirmacin de la alianza en la
experiencia del xodo y del Sina (Ex 1-24), como acto constitutivo, fundante
de su misma identidad como pueblo. Verdaderamente Israel ha nacido en
estado de alianza y no puede autoconcebirse y vivir fuera de tal relacin, tanto
ms cuanto que esta no viene motivada por la grandeza o los mritos de Israel
(Dt 7,7; 9,4). Necesariamente la alianza, como pura gracia, pertenece a las
promesas de Dios y, por tanto, es considerada por el pueblo anticipada y
ejemplarmente vivida en los vnculos de alianza que Dios ha establecido con
los padres, Abrahn sobre todo, testimonio supremo de acogida en la fe (Gn
15; 17; Rom 4). Mirando hacia delante, la alianza sinatica se prolonga
actualizndose en las sucesivas vicisitudes de la conquista y asentamiento en
la tierra: alianza de Josu en Siqun (Jos 24), de David (2Sam 23,7; 2Sam 7),
de Josas (2Re 23), de Esdras y Nehemas (Neh 9). Gracias a la predicacin de
los profetas, implcitamente Isaas y Miqueas y explcitamente Oseas y
Jeremas, el motivo de la alianza recibe una perfeccin teolgica cada vez
mayor, proveniente de la importancia del Deuteronomio y de la escuela
deuteronomista, que considera este libro como el libro de la alianza, a la que
hay que hacer referencia para obtener el sentido justo y los criterios de
valoracin de la prctica concreta.
Esta presencia vital y permanente de la alianza de Dios en el pueblo, en el
angustioso tiempo del exilio de Babilonia, agudiz la conciencia del pueblo por
su infidelidad a Dios. A esto responde una doble tradicin, sacerdotal y
proftica. La primera se funda en el pasado, analizando las races del designio
de Dios; la segunda mira hacia el futuro, a los remedios innovadores de Dios.
La tradicin de los sacerdotes, recordando la inagotable paciencia de Dios y
confiando en ella, se propone relanzar la certeza de la alianza basndola en un
horizonte de motivaciones an ms universal y radical. La alianza de Dios
precede a Moiss y a los padres, est a la base del mundo salvado del diluvio:
la alianza con No (Gn 9,8-17) es la que trae la grandsima novedad de que
no slo los hijos de Sem-Abrahn son objeto de la relacin con Dios. El CCE
afirma que la alianza con No despus del diluvio expresa el principio de la
economa divina con las "naciones", es decir, con los hombres agrupados,
"segn sus pases, cada uno segn su lengua, y segn su familia, sus clanes"
(Gn 10,5)... La alianza con No permanece en vigor mientras dura el tiempo
de las naciones hasta la proclamacin universal del Evangelio (CCE 56, 58).
Del mundo salvado por No al mundo creado por Abrahn es fcil hacer una
misma lectura en clave de alianza. Si no aparece el trmino formal berit,
fcilmente se descubren ciertos rasgos tpicos de un pacto: el don de la vida en
el jardn del paraso, la clusula del precepto de respetar, los resultados
negativos, las maldiciones en las que incurre la primera pareja (Gn 2-3). Se
insina que no slo la realidad histrica de Israel o de las naciones, sino la
realidad del hombre en s mismo y del cosmos que le rodea es objeto de un
pacto con Dios, a cuya condicin feliz desea retornar finalmente (cf Rom 8,1922).
Pero es cierto que la repeticin constante de ritos de alianza, cuando esta por
naturaleza tiene un carcter inviolable y por tanto inmutable, es testimonio de
un aspecto altamente dramtico: desde el principio, la historia de la alianza es
tambin historia de transgresiones a ella por parte del pueblo, que no pierde

por ello sus beneficios y aboga sobre l la ira de Dios (Ex 32,10). Baste el
hecho de que al da siguiente de la solemne alianza sinatica, Israel olvida al
nico Dios y adora el becerro de oro (Ex 32-34), hecho que contina en los
becerros de oro de Jerobon durante la posesin de la tierra (1Re 12,28). La
denuncia proftica se hace vehemente (Jer 11,1-4) y el gran telogo que
preside los libros que van del Dt al 2Re relaciona la tremenda desventura del
exilio con la alianza traicionada (cf 2Re 17,7-23). No es irrelevante,
catequticamente hablando, recoger de esta historia de errores una sencilla
advertencia para vivir la alianza con una vigilancia responsable.
Sin embargo, es cierto que Dios, libre en dar, se mantiene fiel al juramento
de la alianza. Lo que no se logra hoy, se alcanzar maana: el amor de Dios
por su pueblo da a la alianza una posibilidad de futuro, en el reino mesinico.
Con una excelente pedagoga, como indican los profetas, Dios hace de la
alianza, enredada todava en un lenguaje poltico militar, una alianza de amor,
grabada en el alma; un amor que va de Dios al pueblo para que pueda retornar
a Dios. Este es el sentido que nos ofrece Oseas (2,20), donde la relacin entre
las partes asume ante todo el lenguaje de una profunda intimidad: Pueblo
mo-Dios mo (2,25). Pero para que este actuar no resulte falso, Dios reedifica
el corazn mismo del hombre, dotndolo de un espritu nuevo. Son portavoces
de ello Jer 31,31-34 y Ez 16,59-63; 36,24-28. A estos anuncios se refieren como
cumplimiento las afirmaciones de Heb 8,6-13.
e) Una alianza nueva y eterna. Y la persona de Jess? Qu aporta el Nuevo
Testamento? No hay muchas cosas que decir respecto al pasado: se asiste ms
bien a una cierta merma en el uso de la categora, pero se llega a la raz de su
sentido y a una clusula verdaderamente resolutoria. Por medio est la muerte
sacrificial y victoriosa de Jess, en cuyo contexto, durante la ltima cena, Jess
pronuncia por primera y ltima vez el trmino alianza: Tomad y bebed... Este
cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es derramada por
vosotros (Lc 22,20; cf Mt 26,27; Mc 14,24; 1Cor 11,25). La referencia est
netamente relacionada con la sangre de la alianza sinatica (cf Ex 24,8). Pero
con el matiz fundamental de que se trata de una alianza verdaderamente
nueva, o sea, correspondiente al designio de Dios. De tal novedad, en estrecha
e iluminadora confrontacin con la antigua alianza, se mueve sobre todo la
Carta a los hebreos, que usa el trmino 17 veces. Jess es la alianza
personificada: en l se expresa la fidelidad de Dios y al mismo tiempo la
fidelidad del hombre, para siempre. Gracias a l el hombre recibe el corazn de
una nueva criatura y el don del Espritu (cf Heb 8,10). Tambin en la ltima
cena Jess afirma: Os aseguro que ya no beber ms de este fruto de la vid
hasta el da en que beba un vino nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25). Con
estas palabras revela que la nueva alianza no es un acontecimiento esttico,
sino que viene a ser una incesante oferta que interpela a toda persona, aun a
aquellas que no lo saben, hasta que el Reino llegue en plenitud. Entonces
llegar a puerto esta singular relacin de Dios con el hombre, sembrada en la
creacin, hecha visible en el pueblo de Israel, debilitada y rota por el pecado y
finalmente, en Cristo, convertida en el gran proyecto realizado (cf Ef 1,4-6).
Entonces, efectivamente, Dios ser todo en todas las cosas (1Cor 15,28).
Debemos tenerlo muy presente en la comunicacin de la fe: la novedad de la
alianza neotestamentaria est en la novedad de la persona de Jesucristo
dentro de un nico gran designio de alianza que va desde la creacin hasta la
manifestacin escatolgica.
En sntesis: El hombre bblico comprende su relacin con Dios como un vnculo
de unidad, convenido libremente por Dios por amor hacia Israel, y acogido y
suscrito por ellos en trminos de fe y de prctica de vida. Este vnculo no es

fruto de una especulacin abstracta, sino que nace de convincentes y

concretas intervenciones histrico-salvficas de Dios, que se sitan como
signos de la alianza. Esta sufre continuas renovaciones con relacin a las
mltiples situaciones de necesidad del pueblo, motivadas por las muchas
roturas debidas a la infidelidad. Hasta la venida ltima del Seor Jess.
Esto nos permite precisar una verdad, tomada de Juan Pablo II, de particular
incidencia en la catequesis: en verdad para Dios la alianza es siempre la
misma, esto es, nica y jams revocada, ni siquiera en los momentos ms
oscuros. La novedad est en el hecho de que con Jess se manifiesta el
milagro de la fidelidad estable del hombre (Jess y cuantos estn en l) a Dios,
que siempre permanece fiel.
2. DESDE LA TRADICIN. La finalidad catequtica de nuestro argumento nos
legitima recoger el pensamiento de la Iglesia, tomndolo directamente del
Catecismo de la Iglesia catlica (CCE), que Juan Pablo II considera
instrumento vlido y legtimo al servicio de la comunin eclesial y como
norma segura para la enseanza de la fe (FD 4).
Y en verdad, ms que otros catecismos existentes, el CCE llama la atencin
sobre la alianza noventa veces. Y limitndose sobre todo, como es su estilo, a
acumular datos ms que a profundizar sobre ellos, este catecismo nos ofrece
una cierta sistematizacin teolgica. En efecto, podemos examinar seis
ncleos de contenido:
a) Alianza como acontecimiento bblico. Se recogen los puntos ms
importantes vistos arriba sobre el binomio alianza y creacin (alianza de No,
alianza de Abrahn, alianza sinatica, alianza escatolgica). Especial relieve
adquiere la afirmacin de valor perenne que mantiene el Antiguo Testamento
(121); el corazn creado a imagen de Dios es el lugar de la alianza (2563); las
naciones son invitadas a la alianza (58).
b) Alianza como acontecimiento cristolgico y espiritual. Cristo representa la
definitiva alianza con Dios (73), gracias al sacrificio pascual (613) y al ejercicio
de su sacerdocio (662; 1348). La respuesta de la fe, sostenida por el Espritu
Santo, es vista como compromiso y adhesin a la alianza (1102).
c) Alianza como acontecimiento sacramental. La liturgia, todos los
sacramentos, especialmente la eucarista y el matrimonio, los dems signos
sacramentales (el canto, el sbado, los lugares de culto, el pan y el vino, el
altar, otros smbolos...) son relacionados y contemplados dentro del misterio de
la alianza (Parte II).
d) Alianza como hecho tico. El declogo y, ms en general, la ley, se
consideran vinculados y reciben pleno significado dentro de la alianza (20602063).
e) La oracin como alianza. La plegaria cristiana es una relacin de alianza
entre Dios y el hombre en Cristo. Es accin de Dios y del hombre; brota del
Espritu Santo y de nosotros, enteramente dirigida al Padre, en unin con la
voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre (2564). En particular, la
splica del perdn de los pecados (perdnanos y perdona nuestras ofensas)
es una crucial exigencia del misterio de la alianza a la que slo Dios puede
responder (2841).
f) Alianza como acontecimiento eclesial. Manifestndose Dios por ella como
Padre del pueblo, gracias a la alianza la Iglesia se constituye en pueblo de
Dios. Necesita reconocer con claridad que ha sido una eleccin que tuvo por
objeto Israel, por lo cual se debe hablar de alianza jams revocada (121;
839-840). Todo esto sucedi como preparacin y figura de su alianza nueva y

perfecta, que iba a realizar en Cristo..., es decir, el Nuevo Testamento en su

sangre convocando a las gentes de entre los judos y los gentiles, para que se
unieran, no segn la carne, sino en el Espritu (781).
III. Conexiones antropolgicas
La densidad existencial de la alianza ha estado presente en todo lo tratado
hasta aqu, y la hemos explicitado frecuentemente. Ahora queremos hacer ver
en sntesis la incidencia que la religin de alianza ofrece sobre el misterio del
hombre; o con otras palabras, iluminar sobre qu aspecto, qu antropologa
subyace a la hora de asumir la alianza, para poder valorarla en el discurso
catequtico.
a) Es claramente una experiencia de relacin. La religin hebreo-cristiana no
es una religin de arriba abajo (en cuanto que la iniciativa de Dios domine
todo), ni tampoco de abajo arriba, sino experiencia de encuentro entre lo alto y
lo bajo, como entre partes, diversas entre s, en condicin netamente
asimtrica, pero mutuamente necesarias para que el acto religioso se cumpla
autnticamente. El dilogo, la reciprocidad, el hablarse y hacerse, la mutua
respuesta, son elementos constitutivos. Los innumerables modelos de que se
sirve la Biblia para hablar de la alianza de Dios (matrimonio, paternidad,
servicio del pastor, pacto poltico) no son slo triquiuelas didcticas, sino que
adquieren valor simblico; son en s mismos grmenes de verdad de la alianza,
semillas del pacto.
b) Superando as la tentacin de un deductivismo ideolgico, es necesario
anotar el sentido de la alianza dentro de la revelacin bblica. Aparece pronto
que se trata de una relacin donde la bilateralidad o alteridad de las partes se
apoya sobre la unilateralidad de una eleccin de amor que se debe total y
nicamente al misterio de Dios, dentro del cual la alianza se sita como
misterio. Esto lleva consigo un cruce de cualidades que dan el perfil justo de
esta antropologa de relacin. La primera es una cualidad amorosa: Dios hace
alianza por amor al hombre. Lo correspondiente en la respuesta del hombre es
el amor, plasmado sobre la misma grandeza de Dios. Pueblo mo-Dios mo.
Desde esta ptica, el concepto de alianza pierde necesariamente todo colorido
militaresco, mercantil o burocrtico. Las alianzas humanas, desde la Alianza
Atlntica a las compaas de seguros, adquieren un concepto lejano, limitado y
equvoco. Slo una genuina relacin amorosa ensean los profetas es la que
ms se acerca a la alianza bblica. El lugar de la alianza es el corazn.
c) Una tercera cualidad, que nace de la matriz del amor, consiste en el
principio de libertad conjugado con el principio de fidelidad y de
responsabilidad. El aliado, por naturaleza, no es esclavo ni siquiera de Dios. La
Biblia en esto es inflexible. Resuena ntida la propuesta de Dios en la vspera
del encuentro en el Sina: Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi
alianza... (Ex 19,5). Quien no pacta libremente con Dios o quien no logra
hacer surgir de la alianza un estilo de libertad, la capacidad de elegir aquello
que vive, no se corresponde al hombre de la alianza. Ciertamente se trata de
una libertad que opta por el amor en fidelidad. Esta es la exigencia quizs ms
fuerte, teniendo en cuenta la ininterrumpida secuencia de infidelidades de
tantos sujetos histricos con los que Dios hizo alianza. Haca falta llegar a Jess
para recuperar la posibilidad real de fidelidad. Solamente en l, para siempre.
La fidelidad siempre asume el gran compromiso de la responsabilidad,
entendida en el sentido de corresponder con hechos y palabras a los hechos y
palabras de Dios. La religin de la alianza bblica jams produce en el corazn

del creyente una especie de narctico sagrado, sino que introduce en l un

dinamismo operativo imparable.
En efecto, el estatuto de la alianza es altamente tico. Antes que de ritos, el
hombre de la alianza se nutre de obediencia a la ley de Dios, expresada
todava hoy en el declogo, interpretado a la luz del mandamiento del doble
amor. Pero es bueno reconocerlo no se trata de imperativos kantianos,
autojustificndose, de cara a uno mismo, sino ms bien de imperativos tanto
ms rigurosos cuanto ms motivados por los indicativos de gracia
manifestados en el actuar salvfico de Dios.
d) Esto conlleva comprender bien que la alianza de Dios, encuentro entre dos
amores, el de Dios y el nuestro, no es fruto de una especulacin filosfica ni se
propone como tomos fragmentados, sino que se manifiesta entre los pliegues
de la historia de un pueblo, en el que se advierte un proyecto progresivo,
avivado por una pedagoga de la sabidura. Quien penetra en la alianza bblica
entra en una alianza que se realiza continuamente, acepta formar parte de una
humanidad en construccin. Pero con una novedad de valor absoluto: dentro
de la alianza-proyecto, una mediacin capital define y garantiza la verdad y el
cumplimiento de la alianza. Es Jesucristo, por el cual la alianza de Dios, nunca
revocada, llega a ser nueva y eterna. La renovacin del hombre que aporta el
hombre nuevo Jess, gracias al don del Espritu Santo, confiere naturalmente el
modo de pensar y de vivir la alianza. Nadie va a Dios y l no viene a nosotros,
cristianos y no cristianos, sino por la mediacin de Jess, en su modo de vivir la
alianza. Quien acepta la religin de alianza acepta situar su vida dentro de una
triple correlacin: el misterio de Dios, el misterio del hombre, el misterio de
Cristo, imagen perfecta de la perfecta relacin o alianza entre Dios y el
hombre.
e) Lo que impresiona en la alianza bblica es el carcter social. El t al que Dios
dirige el dilogo de alianza somos nosotros, un pueblo bien organizado, el
pueblo de Dios. No existe en verdad ninguna masificacin, como en las
alianzas humanas, donde se colocan en primer puesto los que cuentan. Aqu
ciertamente los ltimos, el pobre, la viuda, el forastero se convierten en
centinelas de la alianza (cf Dt 24,17; 27,19). La ejemplaridad, la socializacin,
la solidaridad, e incluso la apertura a los no correligionarios, son compromisos
tpicos de la alianza, consiguiendo un estilo de comunin profunda donde Jess
sita a la Iglesia gracias a su sacrificio de la nueva alianza (cf 1Cor 10,14-18).
f) Finalmente, reconociendo que la alianza de Dios, iniciada ayer, contina en
el tiempo, la memoria de las acciones positivas de Dios hacia nosotros se
convierte en factor de subsistencia de la alianza. Una alianza sin tal memoria
es una alianza que desaparece. La liturgia, los sacramentos, en especial la
eucarista, son continuos signos rememorativos (memorial de la alianza),
celebraciones que ofrecen actual, en acto hoy, el don de ayer y de siempre,
que convierten en aliado de Dios a quien recibe tales signos. La alianza bblica
exige una antropologa del rito, de la celebracin, de la plegaria.
IV. La propuesta catequtica
La comunicacin de la fe es indispensable para poder conocer y acoger los
dones de Dios. Tambin el misterio de la alianza, tan rico en implicaciones
teolgicas y humanas, quiere pasar a travs de la relacin del catequista y sus
destinatarios, relacin que, nunca como ahora, aparece como signo
sacramental de la misma alianza que trata de comunicar.
Distinguimos tres aspectos: el significado, los modelos y los itinerarios.

1. QU SIGNIFICA CATEQUIZAR SOBRE LA ALIANZA? a) A la bsqueda de un

criterio organizador. No se puede decir que los catecismos actuales dan un
relieve particular a la alianza, salvo excepciones, como el CCE.
El Directrio general para la catequesis (DGC), de 1997, como el Directorio
general de pastoral catequtica (DCG) de 1971, tras afirmar el clsico
pensamiento de que el Hijo de Dios penetra en la historia de los hombres,
asume la vida y la muerte humana y realiza la nueva y definitiva alianza entre
Dios y los hombres (DGC 41), no hace ninguna otra indicacin explcita de la
alianza como categora organizadora de los contenidos catequticos, salvo en
el n. 135. Acusamos en esto tambin a CT y EN. Se podra decir que los
documentos del magisterio no subrayan la alianza; vale como contenido para
hablar de ella en su momento, pero no, sobre todo, como categora
pedaggica para hablar de cualquier otro contenido. No ser acaso un dficit
esta visin tan marginal?
Por otra parte, si traducimos alianza por una relacin religiosa significativa ms
universal, se podra demostrar que en el DGC emergen muchas resonancias de
la alianza: la catequesis, como continuacin de la pedagoga de Dios (139),
debe llevarse a cabo como relacin interpersonal y en un proceso de dilogo
(143), donde el catequista juega el papel de mediador (156)... Se legitima as,
a nuestro parecer, un doble riel en la comunicacin de la fe: catequizar sobre
la alianza es catequizar segn la alianza.
b) Catequizar sobre el misterio de la alianza. Se puede afirmar que un camino
de fe que no considere el tema de la alianza descuida un aspecto constitutivo
del hecho cristiano. Esto plantea considerar seriamente el tesoro de revelacin
que nos es inmanente. Va obligada y primaria es la Sagrada Escritura, los
libros de la antigua y la nueva alianza. Todo lo dicho anteriormente (II) viene
bien para sealar el marco de referencia sustancial en su sentido profundo y
en sus articulaciones histricas. Obviamente, en relacin con la condicin de
los destinatarios.
c) Catequizar sobre la fe segn la alianza, esto es, tomndola como regla
omnmoda. Sabemos que ha sido un deseo surgido entre los estudiosos de la
Biblia, antes que entre los catequetas. En la investigacin de lo que podra
definirse el centro de la Escritura, W. Eichrodt construy una catedral de la fe,
su teologa del Antiguo Testamento, en torno al motivo generador de la alianza.
Ha quedado prcticamente solo, porque la categora de la alianza en sentido
tcnico, usada por ejemplo en el Pentateuco, no aparece expresamente en los
profetas del siglo VIII a.C., aparece ausente en los sapienciales, y en el mismo
Nuevo Testamento viene suplantada por el tema del reino de Dios (sinpticos),
o la justificacin por la gracia (Pablo). A esto se aade el innegable cambio de
sensibilidad frente a ese mismo concepto.
Creemos que se podra dar un paso adelante para no perder el valor relevante
y extenso de la alianza bblica, tratando a la vez de enunciar su significado de
un modo ms adecuado a la cultura del hombre de hoy y ms en relacin con
la totalidad del discurso de la fe. Exponemos aqu algunos puntos a ttulo de
ejemplo:
Al presentar los datos de la fe, se subrayar, con la fuerza que dimana del
misterio de la alianza, que la fe es ante todo relacin amorosa y responsable
entre Dios y la persona, relacin entre personas vivas. Esto conlleva hablar de
Dios (Jesucristo) subrayando las categoras de amor, libertad, promesa,
fidelidad, juicio... Pero requiere a la vez hablar del hombre en su intrnseca
estructura relacional hacia lo alto y hacia los dems, de su vocacin al
conocimiento de la verdad y de la vida como don objetivo, el rechazo a toda

referencia narcisista, la apertura a la socializacin y la solidaridad con los

dbiles.
Desde la ptica de la alianza se hace un criterio hermenutico estable que
sirve de confrontacin con las diversas experiencias de relacin que vive una
persona: familiar, social, econmica... Surge un juicio cristiano de crtica
(ciertas alianzas humanas seran denunciadas como idlatras por los profetas),
pero capaz de discernir tambin muchas analogas positivas (el amor familiar
sobre todo) que son anuncio, invocacin, indicacin de la alianza divina.
Hablar de fe para quien participa en la alianza significa reconocer la
dualidad dialogal entre Dios y el hombre, dualidad a veces dialctica, leal en
aceptar las diferencias, pero decidida a reconocer y hacer comunin.
Siempre a partir de la alianza, don y tarea, el evangelio y la ley forman un
binomio estructural para enunciar y llevar a cabo el programa cristiano de
vida.
Un ltimo elemento al que hay que prestar atencin: la alianza bblica
requiere una precisin de lenguaje y de actitud. En vez de Antiguo y Nuevo
Testamento se debera hablar de primera y segunda alianza, o de una nica
alianza en dos fases, antes de Jess y con Jess. El Antiguo Testamento y el
pueblo judo se reconocern como factores constitutivos de la nica alianza
jams revocada.
2. MODELOS. Prestemos atencin a dos catecismos que han elaborado muy a
fondo la comunicacin de la fe segn el esquema de la alianza:
a) L'Alleanza di Dio con gli uomini. Catechismo degli adulti, Conferencia
episcopal francesa, EDB, Bolonia 1991 (trad. italiana). El ttulo quiere expresar
claramente que la fe cristiana no se funda en una idea vaga de Dios, sino en la
intervencin de Dios en la historia de los hombres. Por eso, en todo el
catecismo se habla de la alianza, como el hilo conductor de todo el libro y
siempre posible de descubrir (p. 6). En realidad, la alianza se convierte en una
categora evocadora, ms que fundante, sobre la que se agregan
nominalmente seis grandes ncleos: Dios de la alianza, la nueva alianza en
Jesucristo, la Iglesia pueblo de la nueva alianza, los sacramentos de la nueva
alianza, la ley de vida de la nueva alianza y el cumplimiento de la alianza en el
reino de Dios.
b) Con vosotros est. Catecismo para preadolescentes, Conferencia episcopal
espaola. Comisin episcopal de enseanza y catequesis. Secretariado
nacional de catequesis, Madrid 1976. Este catecismo asume la alianza, y otras
grandes experiencias bblicas, como posibilidades privilegiadas de encuentro
con Cristo, porque encuentran en magnfica relacin el mundo de la fe y el
mundo del preadolescente: La alianza no es slo una experiencia bblica, sino
que corresponde tambin a la experiencia social... Expresa la necesidad que el
hombre tiene de estar con otros (Manual del educador, 1. Gua doctrinal,
106). Especficamente, se considera a la alianza en su raz semntica de estar
con, entendida globalmente como un compartir, de parte de Dios y del
hombre, el mismo proyecto, basado en amar fielmente a Dios y a los otros
(106-111). En el volumen I del texto, se desarrolla el contenido con notables
estmulos didcticos (pp. 31-40) y orientado a la programacin de los distintos
niveles escolares, para aquellos momentos en los que el estudio plantea la
relacin con los dems.
3. ITINERARIOS. a) Objetivo y contenido comn. Lo que se pretende es
ayudar a comprender que la fe cristiana consiste en una relacin interpersonal
entre Dios y el hombre, que se configura en una bipolaridad existencial de
gracia de Dios y de deber ser del hombre. Tal relacin tiene su paradigma

completo e indispensable en el misterio de Jesucristo y su expresin visible en

el pueblo de Dios, judo y cristiano. Concretamente, el motivo de la alianza
requiere el desarrollo del contenido en cuatro ncleos: el acontecimiento de la
alianza en la historia bblica hasta Jess; los signos sacramentales que la
celebran y actualizan; la responsabilidad tica que nace de la confluencia entre
evangelio y ley; el principio de comunin y, por tanto, de solidaridad como
espiritualidad y estilo de conducta.
b) Es necesario elaborar tambin itinerarios para cada una de las edades. Un
test al comienzo puede ayudar a conocer dos cosas: el significado que la
alianza bblica tiene o no tiene para los interlocutores y las experiencias de
relacin que pueden hacer de enganche.
Puede servir de ayuda el apoyarse en estudios que versen sobre datos
psicolgicos y sociales relativos a la experiencia de la relacin, necesidad de
ayuda recproca, respuesta moral... en la evolucin del sujeto. Es sugerente el
esquema que propone E. Erikson sobre los ocho perodos del desarrollo
psicosocial, cada uno bajo el signo de la ambivalencia. En tales estadios se
considera importante el influjo del contexto social, vivido concretamente en las
relaciones, en el bien o el mal, con los otros: padres, profesores, otras figuras
sociales entre las cuales podramos colocar al pastor, al catequista. Sera
importante analizar cmo el motivo de la alianza con Dios se manifiesta en el
existencial primero de la confianza (o desconfianza) y, sucesivamente, en la
autonoma, la iniciativa, el compromiso, la identidad, la intimidad, la capacidad
generativa, la integridad. La aplicacin pedaggico-didctica no es automtica
ni resulta omnicomprensiva, pero ofrece a la propuesta de fe una mejor
incidencia educativa.
c) Nos parece oportuno como dinmica expositiva seguir en todas las edades
tres rdenes de consideracin: histrico (los hechos narrados), intencional (el
mensaje inmanente) y operativo (las aplicaciones a la vida).
Para los preadolescentes el tema debera incluir, desde el punto de vista
histrico, la narracin tal como viene dada en la Biblia (la alianza en la historia
de los hebreos y de Jess); desde el punto de vista intencional, se debera
poner de relieve el significado de confianza positiva que Dios trata de dar a la
vida de cada uno, una confianza an ms aceptable por estar unida a un
juramento de fidelidad; en trminos operativos, se anuncia que el mandato, la
ley, radican sobre algo que los precede y motiva, o sea, las grandes muestras
de amor por parte de Dios.
Para los jvenes, la consideracin histrica se enriquece a base de un
anlisis crtico respecto al origen y evolucin del concepto de alianza y de los
textos que hablan de ella; en cuanto a la intencionalidad, merece la pena
profundizar en el ncleo teolgico de la alianza, que podramos hoy traducir
as: la religin bblica es relacin interpersonal en la que se entrecruzan dos
libertades, la de Dios y la del hombre, unidas por el vnculo de un amor fiel, de
Dios que da y del hombre que responde; desde el punto de vista operativo,
conviene pararse a considerar la tica como responsabilidad y solidaridad en el
marco innovador y fascinante de la alianza.
Para los adultos, el tema de la alianza se expone bajo el perfil propio del
adulto, maduro. Puede formar parte del contenido del itinerario todo cuanto se
viene diciendo en estas pginas. Especialmente, desde el punto de vista
histrico, conviene tener en cuenta lo especfico de la alianza de Jesucristo
(nueva y eterna) y, al mismo tiempo, la estrecha relacin con la nica
alianza de Dios a partir del pueblo hebreo (Antiguo Testamento); desde el
punto de vista intencional, el punto central debe ser el existencial divino y

humano de la relacin como amor y del amor como relacin. Luego se puede
especificar el binomio seoro de Dios y promocin del hombre, donde lo
absoluto de Dios, parte fundante de la alianza, se manifiesta en el cuidado y
crecimiento del hombre, parte asociada; y viceversa, donde la promocin del
hombre se inspira radicalmente en el seoro de Dios y con l realiza; a nivel
operativo, se profundiza en los componentes sacramentales (alianza que se
celebra) y en los ticos (alianza que se vive) y, a la vez, en aquel estilo de vida
que se deriva de la espiritualidad de la alianza.
BIBL.: BEAUCAMP E., Les grandes thmes de L' Aliance, Cerf, Pars 1988; COMISIN
EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Con vosotros est. Catecismo para
preadolescentes, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976; CROATTO J. S., Alianza y
experiencia salvfica en la Biblia, San Pablo, Buenos Aires 1964; GIUSSANI L., L'Alleanza, Jaca
Book, Miln 1970; L'HOUR J., La morale de 1'Alliance, Gabalda, Pars 1966; LOHFINK N., L'
Alleanza mai revocata. Riflessioni esegetiche per il dialogo tra cristiani ed ebrei, Queriniana,
Brescia 1991; MACCARTHY, Treaty and Covenant, PIB, Roma 1978; MARTIMORT A. G., 1 segni
della nuova alleanza, San Paolo, Roma 1966; MESTERS C., Biblia. Livro da alianga, Paulus, So
Paulo 1986; PLASTARAS J., Creacin y alianza, Santander 1967; SALA A., Alianza, en
FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid
1993.

Cesare Bissoli

MBITOS EDUCATIVOS, Otros

SUMARIO: I. Otros mbitos educativos y lugares de catequesis: 1. El Directorio
general para la catequesis, de 1997; 2. Lugar y mbito. II. Lugares de
catequesis: asociaciones, movimientos y agrupaciones de fieles: 1.
Clarificacin terminolgica; 2. Aspectos pastorales. III. Ambitos de catequesis:
1. Medios de comunicacin social; 2. Otros mbitos ocasionales.
I. Otros mbitos educativos y lugares de catequesis
Adems de los .lugares de catequesis en los que se hace cercana y se visibiliza
la Iglesia y en los que los cristianos nacen a la fe, se educan en ella y la viven,
como son la familia, la parroquia, la escuela catlica y las comunidades
eclesiales de base, tambin se sealan como lugares de catequesis las
asociaciones, los movimientos y grupos apostlicos (cf IC 32-38). No son
lugares tan especficos en sus fines y caractersticas como los otros; sin
embargo, constituyen un autntico lugar de catequesis para muchos cristianos
que se inician en la fe, o de formacin permanente catequtica para los
iniciados.
Asimismo, son considerados mbitos educativos en relacin a la catequesis los
medios de comunicacin social y otras reas culturales o arepagos modernos,
como son los encuentros o campaas por la paz, el desarrollo, la ecologa, etc.,
junto con la llamada religiosidad popular. La diversidad de estos otros lugares y
mbitos merece un estudio tambin diversificado, sealando lo que les es
comn en relacin a la catequesis y sus posibilidades diversas, segn su
naturaleza.
1. EL DIRECTORIO GENERAL PARA LA CATEQUESIS, DE 1997. El Directorio
general para la catequesis dedica a asociaciones, movimientos y agrupaciones
de fieles dos nmeros especficos dentro del captulo dedicado a lugares y vas
de catequesis (DGC 261-262), que recogen lo ya sealado dispersamente en
los otros documentos del magisterio. Con respecto a los otros mbitos (medios
de comunicacin y religiosidad popular) ya estaban tratados en el anterior
Directorio general de pastoral catequtica, de 1971; en este se subraya su

necesidad pastoral para la accin misionera (DCG 160, 161, 195, 196, 209) y
se ampla su consideracin a otros mbitos, llamados arepagos modernos
(DCG 211).
Todos estos lugares y mbitos se han tenido tradicionalmente en cuenta en los
documentos magisteriales y pastorales relacionados con la catequesis, pero
quizs es a partir del nuevo Directorio cuando las orientaciones sobre ellos han
quedado mejor estructuradas, gracias a la experiencia eclesial de los ltimos
aos, en los que se ha ido proporcionando en distintas Iglesias particulares
procesos de catequesis de iniciacin cristiana para nios, adolescentes y
jvenes, en los que intervienen distintos lugares y mbitos educativos en un
proceso nico y coordinado.
Con respecto a los adultos, se ha ido clarificando la naturaleza de estos otros
lugares o mbitos en relacin a la catequesis, a medida que se ha ido abriendo
paso una catequesis con fuerte talante misionero y la importancia pastoral del
grupo, de la comunicacin y de la religiosidad popular. Esta importancia fue
sealada en el anterior Directorio (DCG) y subrayada por la exhortacin
apostlica Catechesi tradendae. Se trata, pues, de unas concreciones
eclesiales ya tradicionales en su consideracin pastoral con respecto a la
catequesis, que quedan hoy mejor determinadas en su naturaleza y en la
relacin con aquella.
2. LUGAR Y MBITO. Aunque en libros y artculos de catequtica se suele
utilizar indistintamente el trmino lugar o mbito de catequesis, sobre todo
cuando se trata de otros, entendemos aqu por lugar un espacio comunitario
donde se realiza la catequesis de inspiracin catecumenal y la catequesis
permanente (cf DGC 253) y, en consecuencia, slo daremos esta consideracin
a las asociaciones, movimientos y agrupaciones de fieles.
Entendemos por mbitos los medios y posibilidades para la catequesis de
espacios, lugares y situaciones distintas, como son los medios de
comunicacin social, los lugares de peregrinacin o las situaciones que
originan las campaas de sensibilizacin acerca de algn tema humano.
II. Lugares de catequesis: asociaciones, movimientos y agrupaciones
de fieles
Toda asociacin de fieles en la Iglesia debe ser, por definicin, educadora de
la fe (CT 70). La exhortacin apostlica Catechesi tradendae seala las que se
dedican a la prctica de la piedad, al apostolado, a la caridad y la asistencia, a
la presencia cristiana en las realidades temporales; es decir, a las asociaciones
y grupos que no nacen o se constituyen para la catequizacin de sus
miembros, sino para otras importantes acciones eclesiales y para ayudar a sus
miembros a realizar su misin laical en la Iglesia y en el mundo. A este tipo de
asociaciones, movimientos y agrupaciones les da el nuevo Directorio la
consideracin de lugar de catequesis, pues si bien no se constituyen con la
finalidad directa de la catequesis, esta es siempre una dimensin
fundamental en la formacin de todo laico. Por eso, estas asociaciones y
movimientos tienen ordinariamente unos tiempos catequticos. La catequesis,
en efecto, no es una alternativa a la formacin cristiana que en ellos se
imparte, sino una dimensin esencial de la misma (DGC 261).
1. CLARIFICACIN TERMINOLGICA. Genricamente se denominan
movimientos eclesiales al conjunto variado de asociaciones, movimientos y
agrupaciones de fieles, cuyos miembros se forman para ejercer el apostolado
en la sociedad o para contribuir a la construccin de la comunidad eclesial,
como laicos. Tambin se aplica el trmino de movimientos eclesiales a los

nuevos movimientos que tienen una finalidad ms directamente catequtica

de iniciacin cristiana, como son las Comunidades neocatecumenales, el
movimiento Comunin y liberacin, Comunidades de la Palabra, Focolares y
Movimientos catequticos para la infancia y la juventud, que surgen como
grupos parroquiales o catecumenados en colegios catlicos.
En un material de trabajo publicado por la Comisin episcopal de apostolado
seglar, de la Conferencia episcopal espaola, sobre la realidad del apostolado
seglar en Espaa, se sealan grupos de laicos en la vida y edificacin de la
comunidad cristiana: en la catequesis, en la animacin litrgica, en la accin
caritativa, en la accin asistencial y de promocin social y humana, en los
grupos de oracin y de corresponsabilidad pastoral, adems de los,
aproximadamente, 200.000 miembros que forman comunidades dentro de las
parroquias y colegios catlicos. En cuanto a la presencia de grupos para la
insercin del laico en la sociedad, distingue este documento doce grupos
distintos dentro de la Accin catlica, adems de otros grupos de laicos en la
pastoral familiar, juvenil, obrera, de enseanza, en el mundo de la salud,
emigrantes, cooperadores misioneros y otros, que forman un variadsimo
bosquejo tipolgico desde esta perspectiva. Menos variado, aunque tambin
diverso, es el concepto de los denominados movimientos eclesiales.
Se puede hablar de asociacin cuando el grupo tiene estatuto y estructura
orgnica e institucional y, en consecuencia, sus miembros se adhieren
formalmente al ente jurdico existente. Se habla de movimiento cuando las
personas se unen en torno a unas ideas fuerza, o a un mtodo de trabajo, o a
un espritu aglutinador, que convoca a su pertenencia mediante una adhesin
vital, con vocacin de pertenencia en el tiempo, sin necesidad de establecerse
jurdicamente, y de extensin en otros lugares por la propia bondad de sus
ideas, mtodos o espritu transmitidos por los propios miembros. Y finalmente
se habla de grupos o agrupaciones cuando las caractersticas de la asociacin
o del movimiento se limitan en el espacio o en el tiempo. Hay agrupaciones
reconocidas jurdicamente, pero limitadas a unos grupos reducidos, y otras, sin
pretensin de reconocimiento jurdico, que se ajustan ms a lo que es un
movimiento, pero que tambin se limitan en su extensin.
Con todo, aunque pueda parecer clasificadora esta distincin, existen
movimientos con estatutos y organizacin jurdica, como los movimientos de
Accin catlica, y movimientos que no los tienen, pero que poseen una slida
organizacin interna y externa muy superior a las ms estructuradas
asociaciones, como las comunidades neocatecumenales.
El valor, pues, de los movimientos eclesiales como lugares de catequesis
depende ms de la propia dinmica de cada grupo o clula que de la forma
jurdica que tenga. Incluso, dentro de una misma asociacin, movimiento o
agrupacin, las posibilidades que ofrece cada grupo concreto son muy distintas
con respecto a otro de la misma asociacin o movimiento, dado que los
programas de formacin se determinan en gran medida a partir de la fuerte
experiencia cristiana que se vive en ellos.
El Directorio general para la catequesis, en concordancia con la Catechesi
tradendae 70, trata en el apartado de asociaciones, movimientos y
agrupaciones slo aquellas que no nacen propiamente para constituirse en
mbitos de catequizacin; y as habr de considerarse este lugar de catequesis
excluyendo a los movimientos propiamente catequticos (comunidades
catecumenales, comunidades de la Palabra y catecumenados), o el propio
catecumenado bautismal de adultos, que es tratado tambin en el Directorio
como lugar de catequesis (cf DGC 256).

2. ASPECTOS PASTORALES. En el Directorio y otros documentos del magisterio

pontificio y de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis de Espaa se
sealan aspectos a tener en cuenta con respecto a estos lugares, tanto en
general como en relacin a la edad de los miembros.
a) En general, son tres los aspectos a tener en cuenta: 1) El movimiento
eclesial, sea cual sea su caracterstica jurdica, formativa, pastoral o
metodolgica debe respetar la naturaleza propia de la catequesis: la
catequesis, sea cual sea el lugar donde se realice, es, ante todo, formacin
orgnica y bsica de la fe. Ha de incluir, por tanto, un verdadero estudio de la
doctrina cristiana y constituir una seria formacin religiosa, abierta a todas las
esferas de la vida cristiana (DGC 262a; CT 47). Para ello es conveniente
resear en los programas de formacin de los distintos movimientos unos
tiempos especficamente catequticos (CT 67; ChL 60). 2) El movimiento
eclesial puede expresar los contenidos catequticos con sus propios recursos y
con los elementos de su metodologa caracterstica. Lo deseable es que la
formacin apostlica y la espiritualidad especfica de cada movimiento se
desarrolle en un tiempo posterior a la formacin bsica inicial e integral de la
catequesis, pero en realidad muchas veces no ocurre esto; habr de
aprovechar al mismo tiempo sus propios cauces formativos, sus elementos
propios para una educacin sistemtica de la fe, o posibilitar que otras
instituciones eclesiales creen cauces adecuados para su logro (CC 282). El
Directorio subraya la meta deseable a fin de no difuminar la naturaleza propia
de la catequesis (DGC 262b). 3) La importancia del movimiento eclesial como
lugar de catequesis no puede suponer una alternativa a la parroquia. Esta es el
lugar privilegiado de catequesis (CT 67; DGC 257); por esto toda parroquia
importante, entre otras obligaciones, debe adoptar los lugares de catequesis
en la medida en que sea posible y til, velar por la calidad de la formacin
religiosa y por la integracin de distintos grupos en el cuerpo eclesial (CT 67).
Las asociaciones, movimientos y agrupaciones de fieles deben tener a la
parroquia como comunidad educativa de referencia. Pueden, pues, ser lugares
de catequesis, pero en necesaria conjuncin con la parroquia, que es el lugar
privilegiado, el ms significativo en que se forma y manifiesta la comunidad
cristiana (DGC 257).
Por tanto, se valora realmente el movimiento eclesial como lugar de
catequesis, ya que es un refuerzo de notable eficacia para la catequesis y
ayuda a concretar la experiencia eclesial en relacin con la vida del laico
inmerso en el mundo. Tambin se valora que en los planes formativos de los
movimientos haya tiempos o momentos de catequesis, pues lo requiere todo
programa de formacin apostlica, y son ms necesarios en la actualidad para
personas no iniciadas en la fe que se incorporan a los movimientos, atrados
por sus acciones o actividades, o por la atractiva forma de vida en grupo o
comunidad. Los documentos citados sealan las cautelas indicadas para no
diluir la naturaleza propia de la catequesis, que producira un resultado
formativo no deseado, como es el construir sin cimientos o formar slo para la
actividad. Asimismo es necesario sealar los criterios de eclesialidad como
condicin necesaria para que las asociaciones y movimientos laicales sean
lugares de catequesis. En la Christifideles laici se enumeran y explican estos
criterios: El primado que se da a la vocacin de cada cristiano a la santidad,
la responsabilidad de confesar la fe catlica, el testimonio de una comunin
firme y convencida, la conformidad y la participacin en el fin apostlico de la
Iglesia, el comprometerse en una presencia en la sociedad humana (ChL 30).
b) Por edades: 1) Infancia. En los ltimos aos se han desarrollado
asociaciones y movimientos que, a modo de oratorio, son mbitos educativos

de nios para el tiempo posterior a la primera comunin. El movimiento Scout

en su seccin educativa infantil (lobatos) o el movimiento Junior recogen la rica
experiencia del oratorio fundado por san Felipe Neri en 1500. Los colegios
catlicos, especialmente los pertenecientes a las congregaciones fundadas por
san Jos de Calasanz y san Juan Bosco, incorporaron el oratorio en su
propuesta formativa. Actualmente otras asociaciones, grupos o movimientos
parroquiales o de colegios han visto en esta experimentada frmula una
posibilidad de ofrecer una formacin de carcter ambiental, ldico, de tiempo
libre, que sea al mismo tiempo formacin religiosa que privilegia la experiencia
de vida que produce el juego y la convivencia.
El tiempo que transcurre entre la primera comunin y la preparacin al
sacramento de la confirmacin viene a coincidir con la denominada infancia
adulta y la preadolescencia. Los movimientos y asociaciones que forman a
nios en estas edades posibilitan que no haya ruptura en el proceso de
iniciacin cristiana y que sigan vinculados a la comunidad eclesial donde se
inician sacramentalmente. Es un gran instrumento pastoral entre esos dos
momentos fuertes para la catequesis (iniciacin sacramental y preparacin a la
confirmacin). La misin que tienen estos movimientos y asociaciones en la
infancia adulta, en la que la catequesis debe ofrecer la sntesis de la fe en el
momento ms adecuado para el desarrollo evolutivo del nio, no siempre
puede desarrollarse respetando la naturaleza propia de la catequesis; en ese
caso el movimiento debe motivar y acompaar a los nios para recibir la
catequesis de sntesis de la fe en los grupos catequticos especficos de la
parroquia o colegio.
2) Preadolescencia, adolescencia, juventud. Para estas edades el Directorio
general para la catequesis recomienda a las asociaciones, movimientos y
agrupaciones como lugar de catequesis. A diferencia de lo dicho con respecto
a la infancia, en estas otras fases de la vida la catequesis consigue mejor su
naturaleza propia en el seno de un movimiento eclesial. No se puede olvidar
que resulta provechosa aquella catequesis que se puede llevar a cabo al
interior de una pastoral ms amplia de preadolescentes, adolescentes y
jvenes, orientada al conjunto de problemas que afectan a su vida. A este fin
la catequesis debe integrar aspectos tales como el anlisis de la situacin, la
atencin a las ciencias humanas y de la educacin y la colaboracin de los
laicos y de los mismos jvenes... Son mediaciones tiles para una catequesis
eficaz: una accin de grupo bien orientada, una pertenencia a asociaciones
juveniles de carcter educativo y un acompaamiento personal del joven, en el
que destaca la direccin espiritual (DGC 184).
Los movimientos Scout, Junior, grupos de adolescentes y jvenes en parroquias
y colegios subrayan, a travs de su simbologa, ritos y estructuras, una
identidad comunitaria que es una buena mediacin para introducir al
preadolescente y adolescente en el sentido de pertenencia a la Iglesia y
hacerlo a travs de las distintas dimensiones: oracional, ritual, apostlica...
La mayor carencia actual que tienen estos movimientos y grupos para la
catequesis en estas edades, es la organizacin de los contenidos noticos a
comunicar con su propia metodologa. Parece necesario un catecismo bsico
para estas edades y la elaboracin diocesana de un proceso de iniciacin
cristiana nico y coherente para los nios, adolescentes y jvenes, en ntima
conexin con los sacramentos de iniciacin (DGC 274a). La integracin de los
grupos y movimientos en un proceso nico diocesano posibilita que estos
asuman la preparacin sacramental de sus miembros para la recepcin de los
sacramentos de la confirmacin y el matrimonio, pues aquellos cristianos que
han vivido una experiencia eclesial prolongada y se han formado bsica e

integralmente en la fe, en sus distintas etapas, no necesitan el mismo tiempo

ni los mismos objetivos que aquellos que no lo han hecho.
3) Adultos. Cuanto se ha sealado en general se debe entender especialmente
indicado con respecto a los adultos, pues es la forma principal de la catequesis
(CT 43; CC 237/8; CAd).
De las dos modalidades bsicas de catequesis de adultos (CC 240) los nuevos
movimientos eclesiales (Comunidades neocatecumenales, comunidades de la
Palabra, Focolares...) han desarrollado una metodologa atenta a la
fundamentacin de la fe de bautizados no iniciados, en situacin cuasicatecumenal (CT 44), mientras que los movimientos de Apostolado seglar y
Accin catlica son lugares para la catequesis, incorporando a sus programas
de formacin los fundamentos de la fe para anunciarlos misioneramente o
consolidarlos, segn se trate de programas para militantes o para iniciacin de
los propios miembros.
Tanto en un caso como en el otro, la mayor dificultad para poder ser autnticos
lugares de catequesis es la falta de un proyecto diocesano de catequesis para
adultos (DGC 274b) que establezca lo comn, bsico y fundamental de los
procesos de formacin, que pretendan tanto la fundamentacin bsica de la fe
como despertarla o consolidarla.
A pesar de ello, es destacable el gran servicio que realizan a la catequesis los
distintos movimientos de adultos, tanto por el numero de personas que
atienden como por la seriedad de sus programas de formacin. Es muy de
alabar su actual disposicin a revisar sus programas y dejarse interpelar
eclesialmente. Buena disposicin que merece ser correspondida por un buen
proyecto diocesano.
III. mbitos de catequesis
1. MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL. a) Documentos. El documento conciliar
Inter mirifica y los posconciliares Communio et progressio (1971) y Aetatis
novae (1992) exponen las enseanzas y orientaciones ms importantes de la
abundante relacin de textos, alocuciones y mensajes del magisterio pontificio
con respecto a los medios de comunicacin social. En ellos se trata de la
naturaleza del proceso comunicativo y de los instrumentos para el derecho y
deber a la comunicacin, de la titularidad y acceso a los medios, de su
incidencia social y de la responsabilidad de su uso, as como del dilogo y
cooperacin entre la Iglesia y los medios de comunicacin social, y tambin
acerca de la utilizacin que de los medios de comunicacin se ha hecho
esencial para la evangelizacin y la catequesis (CP 126, 129, 216; AN 9,
11,22;IM3).
Para completar la presentacin de este mbito, habr que acudir, sin embargo,
a documentos referidos a la evangelizacin y a la catequesis, especialmente al
DGC en los nmeros 160/2 y 209, que sintetiza lo sealado a este respecto en
EN 45, CT 46 y RMi 37. En estos documentos se afirma que los medios de
comunicacin social, primer arepago del tiempo moderno, son para muchos
el principal instrumento informativo y formativo, y que la Iglesia se sentira
culpable ante su Seor si no los empleara, pues gracias a ellos puede hablar a
las masas.
La variedad de medios de comunicacin social y su constante desarrollo
pueden dejar anticuada cualquier presentacin especfica de los mismos como
mbito para la catequesis. Hablar hoy de prensa, discos, grabaciones, vdeos y
audio, e incluso de radio o televisin puede sonar a una presentacin
anticuada de los medios de comunicacin social, cuando la comunicacin

informtica quiere ser el principal medio de comunicacin. Parece, pues,

razonable tratar de este mbito para la catequesis en general, pero indicando
que cada medio es distinto del otro, realiza su propio servicio y, en
consecuencia, exige un uso especfico. Cada medio exige de los catequistas
un serio esfuerzo de conocimiento, de competencia y de actualizacin
cualificada. Pero sobre todo, dada la gran influencia que estos medios ejercen
en la cultura, no se debe olvidar que no basta usarlos para difundir el mensaje
cristiano y el magisterio de la Iglesia, sino que conviene integrar el mensaje
mismo en esta misma cultura (cf DGC 161).
La importancia de los medios de comunicacin social para la inculturacin es
sealada en el Directorio (209), recordando que hay que equilibrar bien el
lenguaje de la imagen con el de la palabra, la salvaguarda del genuino sentido
religioso, la promocin de la madurez crtica de los usuarios, la elaboracin de
los materiales catequticos y la colaboracin entre los agentes pastorales.
b) Historia de los medios de comunicacin social, como mbito para la
catequesis. Po XII en la encclica Miranda prorsus (1957) acota el concepto de
comunicacin social, aplicndolo a la difusin de los bienes destinados a la
comunidad y a cada uno de los individuos, entendida la difusin en el sentido
de comunicacin realizada a gran escala y apunta hacia la utilizacin de estos
en la misin evangelizadora adoptando una posicin de vigilante prudencia
de madre... cuidando de proteger a sus hijos en el maravilloso camino del
progreso, e invita a educar al receptor y espectador del cine, la radio y la
televisin a comprender el lenguaje propio de cada una de estas artes. El
Vaticano II, en el decreto Inter mirifica da un paso ms, y adems de acoger los
nuevos medios de comunicacin social propone fomentarlos principalmente
por medio de los laicos. Asimismo, invita a los seglares a no ser slo receptores
y espectadores formados, sino tambin usuarios en las distintas tareas
evangelizadoras de la Iglesia.
La instruccin pastoral Communio et progressio (1971) invita a obispos,
sacerdotes, religiosos y seglares a colaborar en publicaciones y emisiones de
radio, televisin y cine. La aportacin de esta instruccin es incorporar el
dilogo como recurso pastoral porque, la Iglesia desea tratar y dialogar con
los informadores sea cual sea su creencia religiosa sobre cuanto ella pueda
aportar.
Aetatis novae (1992) centra su atencin no slo en los profesionales
responsables y en el pueblo catlico que utilizan los medios de comunicacin
social, sino en la Iglesia, sealando que ha de ponerse en actitud de servicio al
hombre, portadora de su mensaje de salvacin, que est llamada a ser la voz
de los sin voz y la voz de la verdad.
Desde 1967 la Jornada mundial para las comunicaciones sociales ha tratado a
los medios de comunicacin social como mbito para la evangelizacin y la
catequesis de manera especfica en los siguientes enfoques: vehculo de la fe
(1968), al servicio de la verdad (1972), al servicio de la afirmacin y promocin
de los valores espirituales (1973) y al servicio de la evangelizacin en el
mundo (1974) e instrumento de encuentro entre fe y cultura (1984) y de la
promocin cristiana de la juventud (1985). Al servicio tambin de la formacin
cristiana de la opinin pblica (1986), de la religin (1989), del mensaje
cristiano en la actual cultura informtica (1990), de la proclamacin del
mensaje de Cristo (1992) y los vdeos y casetes en la formacin de la cultura y
de la conciencia (1993).
c) Presencia evangelizadora de la Iglesia en los medios de comunicacin
social. Actualmente en Espaa la Iglesia se hace presente con distintas

frmulas. En los medios de comunicacin social de titularidad pblica, en

programas concedidos a la Conferencia episcopal espaola (en RTVE) u obispos
(televisiones autonmicas). Son programas que posibilitan la utilizacin del
medio para la evangelizacin y catequesis, y potencian dimensiones de esta,
ms adecuadas a este mbito, como son: el lenguaje testimonial, el lenguaje
simblico y la presentacin apologtica de los contenidos de la fe. Estos
programas son seguidos por el pblico creyente y convencido, situados en la
parrilla de programacin en tiempos muertos. Tambin en las televisiones de
titularidad pblica se presentan las celebraciones y fiestas populares ms
importantes, con su propio lenguaje evangelizador y catequtico y llegan a un
pblico ms amplio.
La COPE, con accionariado mayoritario de la Conferencia episcopal espaola y
otras instituciones eclesiales, emite semanalmente programas que pueden ser
utilizados como mbitos para la catequesis y que privilegian las dimensiones
moral, social y apostlica de la catequesis, con un lenguaje fundamentalmente
testimonial. Esta frmula de titularidad de los medios de comunicacin social
presta un buen servicio a la catequesis, al cuidar la presentacin de una
adecuada imagen de la Iglesia, tanto en la informacin general como en la
especficamente religiosa.
Televisiones, radios y pginas en Internet propias de dicesis y organismos
eclesiales completan la actual presencia de la Iglesia en Espaa. Son iniciativas
nuevas que estn abrindose camino con la esperanza de ser un instrumento
de evangelizacin y catequesis, principal preocupacin actual con respecto a
los medios de comunicacin social.
El lenguaje catequtico que mayor eficacia tiene en los medios de
comunicacin social es el testimonial. Los testimonios vivos y autnticos de
creyentes logran, al divulgarse, un impacto positivo incluso en la audiencia no
creyente: testimonios de mrtires actuales, la presentacin de actividades
sociales, la confesin pblica de catlicos del mundo de la cultura, la poltica,
las artes o el espectculo, etc.
2. OTROS MBITOS OCASIONALES. a) Peregrinaciones. Un mbito muy actual
con gran experiencia eclesial son las peregrinaciones. De las tres grandes
peregrinaciones de la cristiandad, Jerusaln, Roma y Santiago de Compostela,
es esta ltima la que mejor conserva su mbito para la catequesis, pues,
hecha a pie, en bicicleta o a caballo, utiliza el tiempo y los hitos del camino
como instrumento catequtico.
El tiempo y el espacio son fundamentales en la peregrinacin y se utilizan en la
catequesis como espacios y tiempos dedicados a Dios, el nico necesario,
tiempo de emancipacin y liberacin, de reconciliacin con Dios y con los
hermanos, tiempo de gozo. Y espacios y tiempos para la misin y
evangelizacin de la comunidad de peregrinos que se encuentra en el camino.
La peregrinacin es una imagen plstica de la propia vida cristiana, que se
convierte en real en el peregrino. Este peregrina movido por la fe y se
encamina al lugar santo, para all profesar renovadamente su fe. Es la imagen
del cristiano, peregrino de la fe recibida como don en el bautismo hasta el
encuentro definitivo con el Seor, cara a cara.

La peregrinacin a Compostela a la que acuden anualmente miles de

personas recorre un itinerario Camino de Santiago que est marcado
por estas caractersticas y sealado por la presencia de Mara icono de
la Iglesia peregrina y de los apstoles. Tiene un profundo sentido
eclesial.

Roma, como centro catlico de peregrinacin, es meta a la que llevan

todos los caminos. Como mbito de catequesis requiere reservar unos
tiempos y visitar las baslicas de San Pedro y de San Pablo, para afianzar
al peregrino en su fe apostlica.

Jerusaln, centro cristiano de peregrinacin, como mbito para la

catequesis tiene una virtualidad eminentemente cristolgica. El recorrido
por los santos lugares exige ya un tiempo dedicado a ello, que los
distintos centros de peregrinacin saben utilizar con esta finalidad.

Adems de estas tres grandes peregrinaciones, otras ms locales o nacionales

participan de algunas de las posibilidades catequticas indicadas.
b) Encuentros. Juan Pablo II ha instaurado peridicamente encuentros
mundiales de la juventud, o de la familia, que participan de lo indicado sobre la
peregrinacin como mbito de catequesis. El encuentro con el sucesor de
Pedro es un mbito que subraya lo catlico, la gran Iglesia, como signo e
instrumento de evangelizacin del mundo contemporneo. La preparacin y
acompaamiento de jvenes o familias en estas convocatorias garantiza su
mejor utilizacin como mbito para la catequesis.
El modelo de los encuentros con el Papa se ha extendido a otros similares con
los obispos en sus dicesis, propiciando una formacin eclesial de los que
participan en ellos.
Otros encuentros en mbitos parroquiales o de colegios: convivencias, retiros,
semanas juveniles... son ocasiones para la catequesis, cuyos objetivos y
contenidos necesitan ser programados en cada ocasin. Son lugares idneos
para que la catequesis complete su oferta, subrayando o matizando algunas de
las metas que se plantean en los itinerarios ms formales de la catequesis de
la comunidad cristiana.
c) Campaas. En aspectos ms puntuales que se necesitan subrayar son
tambin mbitos para la catequesis las campaas anuales de: Manos Unidas,
Da mundial de oracin por las vocaciones, Domund, etc., que no se limitan a
unas catequesis ocasionales formalmente ofrecidas, sino a un conjunto de
actividades celebrativas, reflexivas y de compromiso social y apostlico que
posibilitan las dimensiones catequticas, algunas veces relegadas.
BIBL.: ARZOBISPADO DE VALENCIA. DELEGACIN DE MEDIOS DE
COMUNICACIN SOCIAL, La doctrina de la Iglesia sobre los medios de
comunicacin social, 1993; CANO G., Los medios audiovisuales y la Iglesia, una
alianza para los nuevos tiempos, Actualidad catequtica 168 (1995); COMISIN
EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, Presencia y futuro del apostolado seglar
en Espaa, Edice, Madrid 1989; DICESIS DE BILBAO, Catecumenado y
comunidades eclesiales, Actualidad catequtica 170 (1996); GEVAERT J. (ed.),
Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987 (especialmente: Movimientos
eclesiales, Accin catlica, Asociaciones, Lugares de la catequesis, Oratorio,
Peregrinaciones, Medios de comunicacin social); IRIBARREN J., El derecho a la
verdad, BAC, Madrid 1968; MENA GMEZ R., La informacin y la vida de la
Iglesia, Actualidad catequtica 168 (1995); OURSEL R., Rutas de peregrinacin,
Encuentro, Madrid 1982.
Francisco Ferrer Lujn

ANTIGUO TESTAMENTO

SUMARIO: I. Orgenes, races, historia: El pueblo de Israel es un pueblo elegido

por Dios. El Antiguo Testamento es la respuesta histrica narrativa a su
conciencia vocacional. II. Cmo transmite el Antiguo Testamento las historias
de un pueblo y las etapas de la salvacin de Dios: 1. Orgenes, fundamentos y
formacin del pueblo; 2. Asentamiento del pueblo y nacimiento de las
instituciones polticas y religiosas; 3. La dimensin potica y sapiencial de
Israel. III. Catequesis sobre Antiguo Testamento: teologa narrativa: 1.
Presupuestos para una catequesis sobre Antiguo Testamento; 2. Variables
diferenciales en la catequesis bblica del Antiguo Testamento.
I. Orgenes, races, historia
Los seres humanos individuales y tambin los pueblos nos hacemos preguntas
acerca de quines somos, de dnde venimos y hacia dnde nos dirigimos. El
ser humano, segn los datos que conocemos de su historia, siempre se ha
interrogado sobre sus orgenes. La razn se debe a que, por una parte, unser
humano sin historia, y un pueblo sin races histricas, acaba perdiendo su
identidad. Y, por otra, se debe al estmulo activo que proporcionan tales
interrogantes. No es difcil constatar hasta qu punto estas preguntas por los
orgenes propios han sido las que, en muchos casos, han guiado los
descubrimientos y avances de la historia humana. Es importante centrarse en
el presente, desde luego, pero sin dejar de tener la vida anclada en el pasado.
Tocamos, en este punto, una de las cuestiones que preocupan hoy,
especialmente en relacin con las generaciones ms jvenes. El presentismo
chato y pragmtico, sin negar sus aspectos positivos, obstaculiza el proceso
por el cual el ser humano va construyendo el sentido de su vida. La
perspectiva de los orgenes, por el contrario, posibilita tener una historia a la
que remitirse para descubrir ese sentido.
El cristiano se hace tambin esta pregunta, que, lejos de ser abstracta, aunque
se trate de una cuestin existencial, es, por definicin, un interrogante
concreto que pide respuestas concretas. Estas solemos encontrarlas y
transmitirlas en forma histrica narrativa. La fe cristiana tiene una historia,
historia de salvacin de Dios a la humanidad, que se narra a travs de
personajes concretos con sus nombres, su tierra, sus costumbres, su familia.
Esta historia, que vincula a cristianas y cristianos con el judasmo antiguo, se
remonta hasta los inicios mismos de la humanidad. Un pueblo con profundidad
de sentido se hace preguntas universales sobre los orgenes. Es decir, se
interroga sobre su misma condicin humana. El cristiano que se hace
preguntas acerca de sus fundamentos encuentra una lnea de respuestas
cuando lee el Antiguo Testamento. Y, en la perspectiva del pueblo de Israel, las
historias y los libros del Antiguo Testamento constituyen la respuesta que el
pueblo se dio cuando se interrog, a su vez, por sus orgenes y fundamentos. Y
es que el interrogante sobre quines somos, de dnde venimos, por qu
estamos aqu y cul es nuestro sentido en la vida, no es ms que el
interrogante vocacional.
EL PUEBLO DE ISRAEL ES UN PUEBLO ELEGIDO POR DIos. EL ANTIGUO
TESTAMENTO ES LA RESPUESTA HISTRICA NARRATIVA A SU CONCIENCIA
VOCACIONAL. Cundo y con qu motivo se hace Israel la pregunta sobre sus
orgenes, sobre su procedencia? El punto de partida se encuentra en su
conciencia de elegido. Israel tiene una especial conciencia de ser un pueblo
llamado gratuitamente por Dios. La conciencia vocacional en la Biblia, sin
embargo, incluye la misin; por lo tanto, Israel se siente un pueblo en cuyos
orgenes se encuentra una Palabra divina que le dice que Dios se ha fijado en

l y que, por ello, le enva en medio de las naciones, para que, a travs de l,
sean benditos todos los pueblos de la tierra.
Las preguntas sobre el propio origen, si bien pueden surgir en cualquier
momento de la vida de un individuo o de un pueblo, y pueden ser suscitadas
por muy diversas circunstancias, tienen momentos ms propicios que otros. En
el ser humano individual una poca crtica e importante es, por ejemplo, la
adolescencia, cuando el sujeto debe integrar su infancia con los cambios que
experimenta y con el proyecto de futuro que su cuerpo y el resto de su persona
parecen indicarle. Pero Israel no ha tenido un momento nico propicio para
interrogarse sobre s mismo, como tampoco lo tiene el individuo humano. Israel
se ha hecho esta pregunta muchas veces y, al responderse, se ha asignado
diferentes inicios de s mismo en cuanto pueblo. Debemos destacar, de entre
todos esos momentos, el perodo en torno al siglo IV, cuando Israel, despus
de dos deportaciones y en medio de experiencias difciles de digerir, se
encuentra en un tiempo de incertidumbre y de dolor. Estas circunstancias de
crisis piden a la fe religiosa de Israel una respuesta. En esta poca se
considera que se redact el Pentateuco, corpus literario de los orgenes y
fundamentos de Israel; una poca que estaba caracterizada por una pluralidad
social, cultural y religiosa, que haca necesario un pacto de unidad entre las
distintas tendencias que componan el mosaico del judasmo. Israel nana sus
orgenes tnicos y religiosos, integrando en su historia diferentes orientaciones
y tradiciones, diferentes teologas y concepciones de la historia, ofreciendo, de
este modo, una repuesta diversificada a las crisis por las que haba pasado en
cuanto pueblo. Esta pluralidad de tendencias religiosas se refleja en los
escritos del Antiguo Testamento, especialmente en los libros del Pentateuco,
narraciones y normativa, en los que pueden apreciarse las llamadas cuatro
fuentes o hiptesis documentaria: el J (yavista), E (elohsta), P (sacerdotal) y D
(deuteronomista).
Tal respuesta, decamos, significa que Israel se ha hecho la pregunta por su
origen muchas veces y, cada vez, se ha asignado un comienzo. Pero si esto es
as, cmo se explica, sin embargo, su unidad? Esta unidad le llega a travs de
acontecimientos histricos de gran valor simblico y, en gran medida,
universal, junto con algunas figuras de referencia, que se integran en la
historia conjunta. Entre tales historias y figuras de referencia, tomadas en
sentido cronolgico-evolutivo, sobresalen las siguientes: 1) orgenes y
fundamentos, creacin del mundo, de la vida y de la humanidad por la palabra
y mano de Dios; historia de la creacin y maduracin de la primera pareja
humana (Adn y Eva); comienzo de la historia humana, el mal como violencia
contra la vida (Can y Abel, No y el diluvio); eleccin e historias familiares de
los patriarcas y las matriarcas; nacimiento del pueblo en el paso del mar e
historias de su maduracin a la libertad en el tiempo de su estancia en el
desierto (Moiss, Aarn y Miriam, Josu, los jueces y lderes como Dbora, Jael,
Sansn...); 2) perodo monrquico o del nacimiento de las instituciones: la
monarqua davdica y salomnica, la divisin del reino, la profeca como
instancia crtica religiosa y social (los profetas anteriores y posteriores al
destierro); 3) las crisis y la infidelidad a Yav como motivacin de la catstrofe
del destierro de Babilonia; las historias de las dificultades y el aprendizaje de la
convivencia con otros pueblos y culturas (tiempo del dominio persa) y el
perodo helenista con la pluralidad de tendencias del judasmo.
II. Cmo transmite el Antiguo Testamento las historias de un pueblo y
las etapas de la salvacin de Dios

Cmo se explica Israel a s mismo? Cmo entiende y vive su identidad? De

qu forma lo ha dejado plasmado y cmo ha querido transmitirlo?
El Antiguo Testamento, en primer trmino, muestra que Israel no tiene una
identidad separada de su relacin con Dios. Es decir, que cuando el pueblo se
pregunta: quin soy, su respuesta siempre tiene que ver con Yav. Su forma
de interpretarse a s mismo y de transmitirlo a las siguientes generaciones,
pasa por formas literarias que favorecen la comunicacin y la identificacin.
Por ejemplo, las narraciones del Exodo dicen que Israel es el primognito de
Yav (cf Ex 4,22); algunos profetas, como Oseas y Jeremas, prefieren decir que
Israel es la novia o la esposa amada de Yav (cf Os 2). Y cuando, por el
contrario, el pueblo pierde su norte, las razones vuelven de nuevo a referirse a
las relaciones con Yav: Israel ha dejado de ser el hijo amado o la esposa fiel
(cf Jer 3,20), para convertirse en una prostituta o en un hijo desaprensivo. Toda
la historia que Israel se cuenta a s mismo y transmite a sus generaciones
futuras tiene un marcado sello relacional con Dios. Y las dos expresiones
literarias principales que utiliza son la narracin y la poesa. La normativa est
incluida en contextos narrativos.
1. ORGENES, FUNDAMENTOS Y FORMACIN DEL PUEBLO. Israel, cuando se
mira a s mismo y se pregunta por sus orgenes, se encuentra con Dios hecho
Palabra que llama a la vida (cf DGC). En estos comienzos se encuentran ya
unidos para siempre la Palabra y la accin (DGC 139). Israel se definir a s
mismo en la palabra y la accin y en sus relaciones mutuas: su palabra, sobre
todo la palabra de dilogo y respuesta a la palabra de Dios, y sus acciones, en
conformidad o disconformidad con la voluntad de Dios, marcarn su historia.
Esta importancia que da Israel a la fuerza de la Palabra explica que se
organice, como pueblo, en torno a ella.
La creacin est narrada en dos relatos unidos entre s por algunas claves de
interpretacin, como por ejemplo los procesos progresivos de
perfeccionamiento en cada realidad creada, a medida que avanza la vida, y los
procesos de diferenciacin, mayores cuanto ms avanza. As, el ser humano en
el relato primero (el P, Gn 1,27-28) se encuentra como el culmen de la
creacin, con respecto al resto de la vida. Pero este ser humano es, a la vez, el
ser ms diferenciado y perfecto de todos. Visto en relacin con el segundo
relato (el J, 2,4b-3,23), sin embargo, este ser humano es tan solo un esbozo
general que se va diferenciando y perfeccionando en la medida en que va
transcurriendo la narracin de los procesos a travs de los cuales se va
haciendo humano: el acto de nombrar y diferenciar (cf Gn 2,19), el
reconocimiento de la igualdad y diferencia ante otro ser humano (cf Gn 2,23),
la adquisicin del conocimiento, la palabra, la libertad, la decisin (cf Gn 3,18), la desobediencia y sus consecuencias (cf Gn 3,8-24)... Cuando se va
leyendo este doble relato con estas claves, se percibe la creacin y la llamada
a la vida por parte de Dios como un proceso paciente y amoroso de
maduracin.
La mayora de los exegetas y de los telogos suelen interpretar el segundo
relato, Gn 2,4b-3,24, como una historia de trasfondo mtico segn el esquema
de cada, culpa y castigo. En la historia, en este caso, estara narrado el origen
del mal, de acuerdo con Rom 5,12-21: los humanos son responsables de la
desobediencia, interpretada como pecado, es decir, como culpa moral ante
Dios; y Dios, a su vez, castiga el pecado marcando, de este modo, tanto la
condicin humana como su historia posterior.
Sin embargo, en virtud de su misma forma narrativa, abierta y de talante
mtico, otros exegetas y telogos creen ver en los dos relatos de la creacin el
proceso de maduracin de los humanos bajo la palabra y la mirada de Dios.

Aqu no se podra hablar todava de historia. En estas narraciones, segn tal

interpretacin, se muestran los humanos en sus estadios ms inmaduros y van
creciendo en la medida en que Dios les brinda un mbito de libertad, es decir,
una posibilidad de escoger y decidir. Para tomar la decisin de comer del rbol
del conocer bien y mal, se requiere esa curiosidad que impulsa al
descubrimiento y al conocimiento y este, en efecto, sobreviene cuando se
toma conciencia y se abren los ojos. En este caso, la desobediencia no estara
marcada tanto por una culpa moral cuanto por la misma dinmica de la
maduracin de los humanos a la libertad.
Los orgenes del mal, as, no estaran tan vinculados a esta desobediencia de
un estado anterior a la historia humana cuanto al relato de la violenta historia
de Can y Abel, que tiene lugar fuera ya del paraso, y, por lo tanto, dentro de
la historia. Este primer acto de violencia humana entre iguales tiene su
continuidad en otras historias violentas que culminan, en una primera gran
etapa, en el relato del diluvio, esa segunda oportunidad recreadora que Dios
da a la humanidad. En este caso, la acusacin de pecado es explcita (cf Gn
6,11-13). La tierra estaba llena de violencia (algunas traducciones hablan de
maldad o perversidad) y se hace preciso un nuevo acto creador. De este modo,
por un lado se ofrece una imagen de Dios que confa, aunque castigue, y que
da segundas oportunidades a sus criaturas. Por otro, se indican los extremos a
que puede conducir la violencia humana, como raz del mal que afecta a todo
el ecosistema en el que los humanos se desenvuelven. Es indudable la
importancia pedaggica que siguen teniendo hoy tales relatos, dado el lugar
que la violencia parece ocupar en nuestro mundo y en nuestra poca. Las
cotas destructivas del mal trato que los humanos se dan entre s y que dan al
ecosistema aparecen en el centro de la educacin divina del camino humano
hacia la responsabilidad moral de s mismo, de los dems y del resto de la
creacin.
En estas historias de orgenes y fundamentos, se incluyen los orgenes remotos
del pueblo en tres grandes niveles: el de las historias familiares de Abrahn y
Sara, y el resto de patriarcas y matriarcas que se cuenta en la segunda parte
del libro del Gnesis (Gn 12-36) y la historia de Jos (Gn 37-50); el de la
historia del xodo de Egipto y su estancia en el desierto, donde tiene lugar la
alianza de Dios con Israel y donde se establecen las leyes fundamentales para
la convivencia y regulacin del pueblo, que se encuentra en los libros del
Exodo, Nmeros, Levtico y Deuteronomio, y, por fin, el tercer nivel, el de la
llamada conquista de la tierra prometida, Canan, que se narra en los libros de
Josu y de los Jueces.
La primera palabra de confianza, alianza y amistad con el pueblo, tiene lugar
mediante las personas y la familia de Abrahn y Sara. Y, a partir de ellas, en
las de sus generaciones futuras, que constituirn las bases del rbol
genealgico de Israel: Agar, la esclava, con su hijo Ismael; Isaac y Rebeca;
Jacob y sus mujeres Raquel y La, con sus respectivas esclavas, Bilh y Zilp,
que dieron origen a los 12 hijos y a Dina, la hija, de quienes saldran las 12
tribus de Israel. En estas historias, de un profundo y complejo talante humano,
se manifiesta la cercana y la fidelidad de Yav, dispuesto a llevar adelante su
promesa de bendicin a todas las naciones, aunque le fallen sus amigos y
amigas; se manifiesta, asimismo, el profundo respeto de Dios ante la libertad
humana, pero tambin su absoluta libertad para intervenir en la vida de los
personajes, siempre, eso s, sin violentar aquellos dones que l mismo dio a
sus criaturas.
En el Exodo, la Biblia cuenta otro de los inicios del pueblo, menos ancestrales
en este caso, pero de una importancia bsica y nica. Ya no se trata de los

antepasados, sino de quienes fundaron el pueblo. Israel comienza a ser un

pueblo gracias a la desobediencia civil de unas mujeres, matronas egipcias,
que no dejan morir a los nios israelitas a pesar de la orden del faran de
asesinarlos (cf Ex 1,1-22). Y, en seguida, gracias a otras tres mujeres, que
salvan la vida de Moiss, el libertador, y que le cuidan y educan (su madre
biolgica, su hermana y la princesa de Egipto, madre adoptiva), el personaje
puede convertirse en lder y elegido de Dios (cf Ex 2,1-10). Moiss, cuando ya
ha madurado y ha pasado por todo un proceso purificador de su vocacin (cf
Ex 2,11-15); cuando llega a tener los mismos ojos de Dios para ver la realidad
de su pueblo (cf Ex 3,1-10) como la ve Dios mismo, saca a Israel de Egipto,
como le ha ordenado Yav, le hace pasar el Mar Rojo y lo conduce por el
desierto a lo largo de 40 duros aos, a pesar de sus mltiples resistencias. El
pueblo, en toda esta etapa, va aprendiendo lentamente quin es: quin le ha
dado la vida, quin le ha ofrecido la libertad, el apoyo, la seguridad; quin le
ha guiado, qu significa ser un pueblo libre y cmo se llega a vivir todos estos
dones. Israel aprende la verdadera libertad de pasar de la servidumbre del
pueblo, al servicio de Dios, en medio de protestas, nostalgias, resistencias y
pataletas infantiles con el agua y la comida. Y Dios, aunque se impacienta de
vez en cuando, no se desespera. Sigue a su lado mediante su presencia en los
personajes mediadores y mediante sus descensos a la tienda del encuentro.
Pero el mismo Dios va pidiendo, cada vez ms, una responsabilidad moral a las
acciones, y consecuencias de las acciones, de todo el pueblo y tambin de sus
lderes (Moiss, Aarn y Miriam).
En los libros que siguen al Pentateuco, Josu y Jueces se nana la continuacin
de esta historia de comienzos. Cmo llega Israel a Canan? Cmo consiguen
establecerse las tribus? Aunque los historiadores, apoyados en las evidencias
arqueolgicas y en los documentos extrabblicos y de la historia universal,
intentan reconstruir la historia de los comienzos de Israel en Palestina, no
existe unanimidad en tal reconstruccin. Lo ms probable es que se trate de
una ocupacin parcial, que tuvo lugar nada ms en las mesetas centrales de
Palestina, donde se refugi el grupo que vino con Moiss del desierto y con
cuya llegada se produjo una revuelta de los campesinos y pastores que
habitaban tales mesetas. Lo cierto es que los relatos nos hablan de una larga y
difcil convivencia entre diferentes etnias, marcada por mltiples conflictos
polticos y religiosos.
En resumen, los libros del Pentateuco y los de Josu y Jueces, narran la
vocacin de Israel y sus primeros pasos en la historia. Grandes temas de estas
narraciones son la imagen de Dios creador y libertador; la institucin de la
pascua, el significado del paso del Mar Rojo, la alianza y el nombre de Dios, el
don de la ley en un contexto histrico, la idolatra como respuesta negativa del
pueblo, el credo histrico, la tierra que simboliza la identidad, el pan y la
libertad.
2. ASENTAMIENTO DEL PUEBLO Y NACIMIENTO DE LAS INSTITUCIONES
POLTICAS Y RELIGIOSAS. LOS libros de Samuel y Reyes y, en una versin
posterior, los libros de las Crnicas, narran el nacimiento, auge y decadencia
de una de las instituciones polticas ms ambiguas de Israel: la monarqua. A la
par, tiene lugar el establecimiento de otra gran institucin: la profeca. La
profeca es una institucin religiosa ligada a la monarqua y, en muchas
ocasiones, a contrapelo de ella y de otras instituciones polticas. Es, a la par, la
instancia crtica que Dios suscita en Israel a fin de que este no olvide ni sus
orgenes ni su misin. Los profetas recuerdan al pueblo tanto su condicin de
relacin libre y fiel con Yav como las consecuencias sociales e histricas que
de esta conciencia se derivan: la justicia social, el derecho humano a la

libertad y la parcialidad y la predileccin de Dios por los pobres y

desamparados. Los reyes y lderes polticos representan al pueblo. Son
elegidos por Dios para proteger la identidad de Israel, animar su vida social,
poltica y religiosa y para tener especial cuidado de los ms desgraciados. Sin
embargo, el abuso del poder, la ambicin del dinero y el deseo eglatra de
prestigio por parte de estos lderes, acarrean nuevas opresiones e injusticias y
amenazan la identidad religiosa de Israel, que acaba por volverse a los dolos y
olvidarse de Yav. Los profetas son la voz doliente de Dios por su pueblo, la
crtica dura a su conducta y la insistente llamada a la conversin. Porque
siempre hay, para Yav, una segunda oportunidad.
El pueblo, obcecado en su pecado, acaba cayendo en las manos de otros
pueblos que lo deportan, lo someten y pretenden arrebatarle su identidad. La
decadencia del sistema poltico y su correlato social y religioso, injusto y
excluyente, acaba siendo una trampa mortal para Israel. El lector cristiano
advierte, en las diferentes historias y reconstrucciones interpretativas de los
hechos, de qu forma se anudan entr s lo privado y lo pblico y cmo unos
niveles tienen consecuencias en el otro. Aprender de la historia de David de
qu forma se encadenan el abuso del poder, el sexo y la violencia asesina (cf
2Sam 11) y advertir cmo, en la actualidad, estos nudos siguen vigentes. O
cmo, segn las profecas de Ams, Oseas y otros, la existencia de pobres es
consecuencia del injusto reparto de los bienes y de pactos polticos cuyo
objetivo es el aumento del poder y la riqueza de personas e instituciones
determinadas. Del mismo modo que ver en el libro de Rut de qu forma la
misericordia de una mujer, extranjera y que no pertenece oficialmente a la fe
israelita, es signo de la misericordia de Dios, que restablece la justicia y
prolonga la vida de los pueblos. O cmo el compromiso de personajes
individuales, como la reina Ester y Mardoqueo, pueden evitar un genocidio.
En resumen, a travs de la lectura de los libros histricos y profticos (1 y
2Sam; 1 y 2Re; Crn, Esd, Neh, Rut, Tob, Jdt, Est, 1 y 2Mac; Is, Jer, Ez, Dan, y
profetas menores) el creyente accede, entre otras cosas, a una imagen de Dios
de mltiples rasgos, interpretacin proyectiva, en muchos casos, de las
situaciones por las que pasan los individuos y los pueblos; una imagen de Dios
colrica, exigente y justiciera, en muchas ocasiones, pero tambin un Dios
entendido y experimentado como dialogante, paciente, de entraas de
misericordia y de perdn. El lector creyente accede mediante la lectura de
estos libros a la ambigedad de la historia y del ser humano, a sus
contradicciones, a sus intentos de conversin y al dolor que experimenta ante
las consecuencias de sus pecados.
3. LA DIMENSIN POTICA Y SAPIENCIAI, DE ISRAEL. El Antiguo Testamento es
un buen ejemplo de la unidad entre poesa y narracin y entre estas formas
literarias de expresin y comunicacin y el realismo y la fantasa. La prosa
narrativa de las historias del Antiguo Testamento incluyen elementos de
fantasa y de poesa. A menudo, poemas como los de algunos salmos se
convierten en narraciones en verso de las historias de siempre. El pueblo, as,
une la vida y la fe de mltiples maneras. Ora narrando litrgicamente, una y
otra vez, los grandes acontecimientos de la salvacin (cf Sal 105-107; 114).
Escucha la crtica de los profetas, pero tambin sus anuncios cargados de
esperanzas y de sueos, como los del segundo Isaas, en poticos orculos.
Expresa la crisis de fe que acarrea la perplejidad del mal en el mundo y en uno
mismo, el sentimiento de injusticia de ver cmo medran los que consideramos
malos y lo mal que les va a los que consideramos justos, mediante la historia
versificada de un individuo llamado Job. El lector creyente puede seguir
haciendo suyas las terribles preguntas de Job a Dios, sus desgarradas

protestas y sus quejas, de rabiosa actualidad. Descubrir, as, como tambin

en muchos de los refranes populares del libro de los Proverbios, o del Sircida,
la tensin de la fe, las preguntas que la vida hace a esta y la difcil respuesta
posible, a pesar de Jess y de su pascua. Aprender el carcter de misterio
inaprensible de Dios y la dificultad para manipularlo, junto con la tentacin
continua de engaarse con su imagen, de reducir la complejidad de la vida a
simplistas preguntas-respuestas que dan seguridad, pero que no responden a
la historia de la salvacin...
En los libros poticos el lector creyente podr respirar la frescura del mejor
erotismo potico al reconstruir los dilogos amorosos entre la amada y el
amado del Cantar de los cantares, integrando, de nuevo, la experiencia
humana del amor apasionado con la experiencia religiosa del amor de Dios por
su pueblo y por cada uno de sus individuos. Porque, antes como ahora,
sabemos que hay experiencias desbordantes que prefieren la evocacin y el
lenguaje abierto, creativo y poco sujeto a las normas, de la poesa.
En resumen, podemos decir que nada de lo que sea humano, tanto desde el
punto de vista individual como desde el punto de vista social y colectivo,
escapa a la historia de Israel, que, como pueblo creyente, la cuenta y la
transmite como historia sagrada, como historia religiosa. El Dios que se revela
en los libros del Antiguo Testamento no tiene un rostro nico, ni es homogneo,
rgido, estereotipado y unvoco. Es un Dios de rostro mltiple, revelado en las
diferentes pocas, pedaggicamente adaptado a cada momento del pueblo y
de su capacidad de comprensin. Un Dios de una variada y rica expresividad,
que cada creyente debe reconstruir a partir de diversos fragmentos, pero
desde la perspectiva que ofrece Jess en los evangelios. Y el ser humano que
revelan las mltiples pginas del Antiguo Testamento se muestra, asimismo, en
su enorme diversidad, en su mltiple rostro y sus diversos contextos. Si el
rostro de Dios, a partir de sus grandes atributos y de sus mltiples fragmentos,
se revela cercano y misterioso, ntimo e inaprensible, el rostro humano que se
deja mirar y llamar por Dios, se revela en la hondura de su misterio. Por eso
acercarse a ambos sigue siendo una forma de encuentro con uno mismo.
III. Catequesis sobre Antiguo Testamento: teologa narrativa
Aunque el corpus legal y los libros poticos del Antiguo Testamento tienen
enorme importancia, me ha parecido ms pedaggico centrarme en las
narraciones, es decir, en las posibilidades catequticas que encierra la teologa
narrativa veterotestamentaria.
1. PRESUPUESTOS PARA UNA CATEQUESIS SOBRE ANTIGUO TESTAMENTO. a) Lo
primero que cualquier catequista y catequizando debe tener presente es la
importancia del Antiguo Testamento para el Nuevo Testamento. Los evangelios
no pueden entenderse bien ni se puede captar mucho de su mensaje sin tener
una buena informacin y formacin sobre el Antiguo Testamento. En efecto,
hay esquemas literarios, trasfondos de mentalidad, costumbres, escenas,
personajes, citas... que slo son comprensibles en su contexto cuando se sabe
de dnde vienen, a qu se refieren y de qu forma se adecuan o contrastan
con lo que prescriba el Antiguo Testamento. Para entender el sentido y el
mensaje del midrs de la infancia de Jess en Mateo es preciso conocer el
Exodo, el libro de Josu y la interpretacin del destierro como un nuevo xodo
invertido que realiza el pueblo. No es igual, por otro lado, explicar este
trasfondo que, una vez conocido, evocarlo en una lectura atenta de estos
captulos de Mateo. Estos textos, en efecto, presuponen este conocimiento y
pretenden evocarlo a fin de que quien los lea o escuche perciba semejanzas y
diferencias y, en ellas, el sentido de lo que se narra.

b) El segundo supuesto catequtico para el Antiguo Testamento es,

lgicamente, el de la conciencia de la distancia en tiempo, poca, lengua,
espacio y cultura entre el Antiguo Testamento y quien entra en contacto con l.
Este supuesto debe ser consciente. Es decir, si no hay conciencia de estas
distancias ser preciso crearla. Con ello se evitaran problemas que, con
frecuencia, son difciles de abordar, como el literalismo, el fundamentalismo y
el empirismo histrico, que es el responsable de entender los textos como
meras ventanas desde las que cada cual se asoma al mundo antiguo, sin tener
en cuenta que los textos tienen toda una historia en la que se ha seleccionado
un determinado material y se ha desechado otro; que esta seleccin se ha
llevado a cabo segn los propsitos a los que se destinan cada uno de los
libros y que pueden ser propsitos de propaganda nacionalista o, por el
contrario, de apertura universal; propsitos litrgicos o de identificacin
religiosa con la fe yavista.
Cada contexto y cada situacin requerir unos determinados recursos. En unas
ocasiones bastar con evocar la historia del propio pueblo indgena que se
acerca a las Escrituras, como es fcil que ocurra en pueblos de Amrica latina,
por ejemplo. En otras podr recurrirse a ciertos materiales ya creados a
propsito, unas veces, o como expresiones artsticas, en otras; por ejemplo,
puede ser til tener a mano algunas pelculas y novelas que han intentado con
xito reconstruir los entornos de pocas y personajes bblicos.
c) El tercer supuesto es el respeto que requiere la forma en que se transmite el
mensaje. Por ejemplo, un poema, antes de ser explicado, debe ser
adecuadamente ledo o escuchado a fin de que produzca el impacto que
pretende en el oyente o lector. Si se comienza una catequesis con la lectura de
un poema del libro de la Sabidura o de un poema del segundo Isaas con la
explicacin directa, se mata el mensaje que conlleva la forma explcita, que es
eso que llamamos poesa y poema. Es preciso insistir en ello porque nuestras
catequesis bblicas se han caracterizado hasta ahora, y todava se siguen
caracterizando, por un altanero desprecio y una tremenda falta de respeto
hacia la forma del mensaje de salvacin de las Escrituras, como si se pudiera
separar el mensaje de la forma en que este se brinda. Catequistas y
catequizandos deben aprender a percibir el mensaje en sus formas concretas,
como aprendizaje existencial para percibir la revelacin continuada del Seor
en los diversos modos en que hoy se brinda. Es, por tanto, un supuesto
necesario para la actitud de discernimiento.
d) El cuarto supuesto se refiere a ciertos elementos que tienen que ver
expresamente con la sensibilidad de nuestro tiempo. Me refiero a los contextos
culturales raciales, clasistas y sexistas que se reflejan en las Escrituras. Y por
ello, este supuesto se relaciona con la percepcin de ciertas imgenes de Dios
y de las normas ticas. Si se ha tenido en cuenta el segundo supuesto,
entonces este ser ms sencillo de crear o de abordar, porque, evidentemente,
estn relacionados.
As, por ejemplo, no se pueden abordar las historias de Jacob y de sus mujeres,
La y Raquel, sin tener en cuenta, entre otras muchas cosas, la condicin de la
esclavitud en aquellos tiempos, la mentalidad sobre las posesiones y los rasgos
del trato que se daba a esclavas y esclavos. Pero, adems, dado el papel que
juegan en estas historias Zilp y Bilh, esclavas de La y Raquel, como madres
de algunos hijos de Jacob, pero pertenecientes a sus seoras, debe tenerse en
cuenta no slo esta condicin de esclavitud, sino el sesgo sexista y clasista
que impregnaba la relacin de estas mujeres con Jacob, pero tambin con las
seoras o esposas legales, y las consecuencias relacionales que todo ello tena
en la convivencia y trato entre los hijos e hijas 1.

Esto evitara que la catequesis y la transmisin de los textos bblicos reforzara

el clasismo, el nacionalismo a ultranza y el sexismo en una sociedad que, como
la nuestra, aunque sea en el nivel de las aspiraciones, pretende la construccin
de una sociedad ms igualitaria, acorde con el mensaje de Jess y del conjunto
del Nuevo Testamento.
e) El ltimo supuesto que puede pedirse a la catequesis sobre el Antiguo
Testamento tiene que ver con dos tentaciones siempre presentes cuando se
lee la Biblia. La primera se refiere a la pregunta por la verdad de lo narrado en
el Antiguo Testamento y que, generalmente, encubre la pregunta sobre aquella
forma de verdad que prevalece en la mentalidad occidental, la verdad
histrica, entendida como evidencia documental verificada y contrastada
cientficamente. La segunda tiene que ver con la inmediatez de la aplicacin.
Suele formularse, ms o menos, con una pregunta as: y esto qu me dice a
m hoy? O, ms en concreto, me vale esto para la vida? Si el trasfondo de la
primera cuestin es un reduccionismo acerca de la condicin de la verdad de
un mensaje y las condiciones en las que solemos aceptarla, el trasfondo de la
segunda se refiere a un cierto utilitarismo inmediato en el plano de la fe. Si
esto no me vale para este momento, en mis circunstancias y de forma
concreta, entonces es que no vale. Es decir, si no es til para m aqu y ahora,
entonces no me sirve. Es preciso salir al paso de cada una de estas
tentaciones, creando unos supuestos lo suficientemente asentados como para
que interfieran lo menos posible en las catequesis. Son cuestiones que suelen
llevarse mucho tiempo y muchas energas en las sesiones, clases, cursillos y,
al final, no suelen dar mucho fruto.
La tentacin del concepto empirista y periodstico de la verdad es tpica de
nuestro tiempo. Pero, adems, es irracional. Pretende que los hechos pueden
separarse de su significado o que este siempre se ajusta a una pretendida
objetividad. En realidad, en esta cuestin laten problemas que tienen que ver
con los conceptos teolgicos de inspiracin y revelacin. Si en ellos no se
introduce cuanto antes la categora de encarnacin y no se advierte la
importancia que adquieren las mediaciones histricas, culturales y subjetivas
(de sujeto o de los sujetos), el catequista, el educador, estar fomentando una
concepcin del mensaje cristiano desligado de la historia, o una imagen de
Dios que se manifiesta sin contar con la naturaleza (milagrismo), el ser
humano y la historia, e incluso contra ellas, por ms criaturas que sean.
Transmitir la imagen de un Dios bblico caprichoso y poderoso, al que gusta
dejar bien claro quin es el que detenta el poder y que se muestra celoso de
los humanos que pueden robarle prestigio y protagonismo. Este Dios, no lo
olvidemos, ser muy difcil de conciliar con el Dios de Jess que presentan los
evangelios.
La otra tentacin, utilitarismo inmediato religioso, es tambin difcil de frenar.
Ciertamente, la Biblia es un libro en el que el ser humano de todos los tiempos
sigue reconocindose. Pero para que los humanos nos reconozcamos y
hagamos nuestros los textos y su mensaje, sin anacronismos de graves
consecuencias, es preciso contar con esas distancias a las que hice referencia
al tratar el supuesto segundo: la necesidad de tomar conciencia de la distancia
entre el Antiguo Testamento y hoy, en todos los sentidos. Lo que transforma la
vida es un cambio de mentalidad y este no se realiza de la noche a la maana
ni por reiterados intentos de aplicaciones literales del supuesto mensaje
inmediato de los textos. Captar el mensaje del Antiguo Testamento es ir
captando la mentalidad del pueblo, la forma en que Dios acta y los
personajes y grupos interpretan que Dios acta en sus vidas. Esto hace que,
lentamente, aprendamos a mirar la vida y la realidad, a nosotros mismos y a

Dios, de una manera nueva, y que nos acerquemos al evangelio con una
preparacin interior que nos capacite para escuchar, como dirigida a nosotros,
la palabra de Dios en Jess.
2. VARIABLES DIFERENCIALES EN LA CATEQUESIS BBLICA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO a) En la perspectiva del gnero hay que contemplar algunas
peculiaridades por las que debe tenerse en cuenta si se trata de nias,
adolescentes, jvenes y adultas, o si se trata de nios, adolescentes, jvenes y
adultos. La variable del gnero traspasa la de la edad.
La primera cuestin que no debe obviarse es que la transmisin del Antiguo
Testamento, ya sea como historia sagrada, ya sea como lectura litrgica
continua en las eucaristas diarias o festivas, o incluso en los estudios
sistemticos de teologa, comporta un sesgo sexista, incluso cuando se dice
que no se hacen diferencias. Muchos miles de mujeres testimonian y
denuncian este sesgo. En primer trmino, no debe olvidarse que el Antiguo
Testamento es un conjunto de libros de mentalidad patriarcal 2. En segundo
trmino, la catequesis no puede ignorar a las mltiples mujeres que hay en
todos los libros de la Escritura. En tercer lugar, hay que explicar el sesgo
sexista cultural e histrico de ciertos textos; tal vez de la mayora. Y esto debe
ser explcito. Y, en ltimo trmino, el punto de partida que gue tanto las
explicaciones sesgadas, como la inadecuacin de modelos, costumbres, etc.
debe ser el de los evangelios, con expresa referencia a la conducta de Jess
para con cada uno de los gneros.
Cuando los textos tengan varias alternativas vlidas de interpretacin, sera
ticamente deseable que se eligieran aquellas que fueran menos lesivas para
la dignidad del 52% de la humanidad, las mujeres, que, adems, constituyen
hoy la parte ms victimizada por la pobreza (feminizacin de la pobreza) y la
violencia. Por ejemplo, habra que tenerlo en cuenta al narrar y explicar los
textos de la creacin de la humanidad.
b) En la perspectiva de las edades. 1) Para los nios, teniendo en cuenta los
diferentes momentos evolutivos de la religiosidad, es fundamental privilegiar la
modalidad narrativa de la catequesis bblica. Por una parte, se respeta la forma
del mensaje y, por otra, se respeta y aprovecha la capacidad imaginativa y
fabuladora de los nios. No olvidemos que nuestra cultura es, en gran medida,
narrativa. Esto significa que el catequista debe vigilar su tendencia a ofrecer
explicaciones racionalistas, proyeccin de sus preocupaciones e intereses, ms
que adecuacin a la mente infantil y a los estadios psicoevolutivos de su
religiosidad.
Es importante no separar la imagen de Dios de las historias en las que
interviene. Habr que prestar atencin a no hablar de Dios como de un
elemento que hay que explicar aparte.
Los nios y las nias tienen enorme facilidad para deducir cmo es Dios a
partir de las historias en las que aparece e interviene.
Es preciso, tambin, evitar las moralejas. Las historias ya son morales, y la
moraleja que no es pedida por nios indica que el catequista no confa en la
moralidad de la historia que ha contado o que ha explicado o ledo para ellos.
En otras ocasiones manifiesta dudas y problemas de educadores, catequistas y
orientadores, acerca de la moralidad de ciertas historias. Para ilustrar lo que
quiero decir, me remito a las actitudes confiadas que solemos tener ante
narraciones de dudosa moralidad como los cuentos clsicos infantiles. En la
mayora de ellos abunda la violencia, se divide a los humanos de forma
maniquea en buenos y malos, se realizan acciones que no son generosas, se
da cabida a venganzas, castigos dursimos, ausencia de piedad... Y, a pesar de

todo, la mayora de los adultos no se hace problema sobre tan dudosa

moralidad... En cambio, sienten terribles reticencias y no confan en los nios
al transmitirles ciertas historias bblicas que, como esas otras, suelen contener
muchas ambigedades y que, como esas otras, pueden cumplir un objetivo
religioso y de discernimiento moral, segn la mentalidad de cada edad y las
necesidades psicolgicas y evolutivas de cada momento.
No es necesario evitar o eliminar el mal, el sufrimiento o las tragedias en las
historias del Antiguo Testamento. No olvidemos, de nuevo, que los cuentos
infantiles integran los elementos perversos y trgicos de la vida. A este
respecto es importante, siempre que sea posible, acabar las historias con
finales felices. De este modo, sin ocultarles la realidad, las historias del Antiguo
Testamento contribuyen a crear un esquema psicolgico de referencia positivo,
confiado y catrtico. Se prepara, as, el marco pascual de la fe y la confianza
bsica de que el bien y la luz vencen al mal y a la tiniebla. Son interesantes, a
este respecto, las historias del Exodo.
En la narracin de historias bblicas veterotestamentarias a nios es
importante evitar crear esquemas sexistas, racistas y clasistas. Estas historias
tienen garra suficiente como para crear estereotipos de los que luego es difcil
deshacerse; o para reforzarlos, cuando ya existen (que suele ser lo comn).
Cuando ocurre algo as, se aade un serio inconveniente en relacin con los
evangelios y pueden ocurrir varias cosas: que se empleen los mismos
esquemas sexistas, racistas y clasistas al leer las historias evanglicas,
incapacitndose as para apreciar las rupturas innovadoras de Jess y del
reinado de Dios; que se haga un corte maniqueo, considerando el Antiguo
Testamento como un estadio negativo en su conjunto, olvidando la filiacin
religiosa juda del mismo Jess y obstaculizando, de paso, el dilogo
ecumnico con la religin juda; que los esquemas creados o reforzados
dificulten la dinmica pedaggica de la revelacin de Dios en Jess, ya que no
podra percibirse la contemporaneidad de la continuidad y la ruptura
innovadora.
Por ltimo, es preciso sealar que, sobre todo entre los 4 y los 8 aos, no es
necesario contar muchas historias bblicas a nios, sino contar muchas veces
las mismas historias, animarles a que las repitan y las narren entre s y a otra
gente, a que las interpreten, reproduzcan y representen de diferentes
maneras. Esta repeticin es la que forma en ellos esquemas psicolgicos,
sociales y religiosos de referencia. Esto advierte ya de la importancia que tiene
saber seleccionarlas.
2) En relacin con los adolescentes, contando con la dilatacin de este perodo
en nuestras sociedades occidentales, sera bueno tener en cuenta algunas
cosas como las siguientes. No desestimar en ningn momento la importancia
de la dimensin narrativa de la fe, a partir de las historias del Antiguo
Testamento, aunque es indudable que las mismas preguntas de chicas y chicos
irn orientando el tipo de explicaciones que sobre ellas necesitan. Por ejemplo,
es momento de ofrecerles una buena y seria introduccin a las Escrituras, a
medida que cada historia vaya pidiendo contexto, anlisis histrico y social y
teologa. Es un momento especialmente oportuno para introducirles en la
perspectiva de la antropologa cultural aplicada a los textos bblicos. De este
modo, el despertar de una nueva forma de pensamiento se une a la fuerza
narrativa del mensaje religioso.
Debe tenerse en cuenta que las narraciones y explicaciones bblicas han de
favorecer la personalizacin de la fe en los chicos, debido a su tendencia a la
abstraccin, as como debe favorecerse en ellos la integracin del ideal en la
realidad y en la vida, dada su propensin a situarlo fuera. En las chicas, ser

preciso prestar atencin a que los sentimientos y emociones, que en un

principio ayudan a personalizar la fe, no las cierren en una espiritualidad
intimista de corte espiritualista.
En esta etapa es fundamental configurar modelos en el horizonte de sentido de
chicas y chicos. En el Antiguo Testamento hay una impresionante gama de
hroes y antihroes, que pueden contribuir positivamente a la dinmica
psicolgica y religiosa de la imitacin e identificacin de actitudes, soporte
necesario para, en una poca posterior, dar el paso hacia el seguimiento de
Jess, verdadera actitud de fe madura con respecto al personaje central.
Es importante, tambin, tener en cuenta los momentos de dudas y crisis de fe.
Abordarlos con historias bblicas, como las experiencias de Jeremas o de Job o
del Qohlet, por ejemplo, es una forma indirecta y eficaz de clarificacin,
ayuda y liberacin. Del mismo modo, es interesante saber situar
adecuadamente la dimensin moral de las historias del Antiguo Testamento,
evitando una moral heternoma y favoreciendo una moral tenoma y de
actitudes, que ayude, positivamente, a crear la propia capacidad de
discernimiento y de libertad interior.
3) En lo que respecta a los jvenes, as como a los adultos, creo que, adems
de dar continuidad a la tarea catequtica bblica comenzada con la etapa
adolescente, podra acentuarse y ampliarse la formacin para una lectura
crtica y creyente del Antiguo Testamento. Existen diversos mtodos de praxis,
entre los que destaco el de la lectio divina, de probada tradicin eclesial, en
sus diferentes momentos de lectio, oratio, collatio, contemplatio y actio. Como
criterios y cuestiones a tener en cuenta sealo los que me parecen ms
relevantes.
Es importante para una persona creyente, sea joven o de ms edad, prestar
atencin a la complejidad y ambigedad que caracterizan las historias,
situaciones y personajes del Antiguo Testamento. Con ello queda de manifiesto
una imagen de Dios respetuosa con la libertad humana, pero tambin confiada
en la responsabilidad de las personas y de la dinmica histrica. Sera de
desear que se favoreciera un adecuado anlisis social y poltico, de forma que
la intervencin de Dios en la vida de la humanidad, tal y como aparece
revelada en su Palabra, no sea situada al margen de la historia misma y sus
vicisitudes.
Muy importante, a mi modo de ver, sera que los creyentes, jvenes y adultos,
fueran madurando en capacidad interpretativa. De hecho, las narraciones,
como teologa narrativa, se prestan a diversas interpretaciones que,
ciertamente, deben ser adecuadamente evaluadas en su contexto literario,
cannico e histrico. En este sentido, no est de ms advertir del peligro que
catequistas y formadores en la palabra de Dios, suelen correr al precipitarse en
dar las respuestas antes, incluso, de que hayan sido formuladas las preguntas.
Ms pedaggico, si las preguntas no surgieran, sera provocar interrogantes.
Pero, adems, considero que catequistas y animadores de la Palabra no deben
tener miedo a dejar abiertos algunos graves interrogantes, para los que las
Escrituras, el Antiguo Testamento en nuestro caso, no tiene respuestas, o que,
incluso, ha dejado dolorosamente abiertos. Pinsese, a modo de ejemplo, en el
libro de Job, que abre unos interrogantes que despus no cierra. O, en un
sentido distinto, en el libro de Jons de final abierto, provocacin para el lector,
lectora u oyente, que puede, si quiere, comprometerse a poner un final
concreto, o puede seguir eligiendo dejarlo abierto...
Concluyendo, la catequesis sobre el Antiguo Testamento, de eminente
modalidad narrativa, puede convertirse en verdadera escuela de fe y de

humanidad, de compromiso social y liberador para todo creyente. Precisa,

quizs, buenos catequistas, que hayan realizado procesos serios de formacin
bblica.
NOTAS: 1. Puede verse al respecto E. ESTVEZ, Las esclavas, y M. NAVARRO, Las extraas del
Gnesis, tan parecidas, tan diferentes, en I. GMEZ ACEBO (ed.), Relectura del Gnesis,
Descle de Brouwer, Bilbao 1997. 2 Actualmente existe una ingente cantidad de libros y de
artculos en los que se pone de relieve, tanto el sesgo sexista de la transmisin de la Biblia
en los crculos cristianos y judos, como las posibles alternativas a fin de ofrecer una
perspectiva diferente y ms igualitaria. En espaol, entre otras, puede verse C. BERNAB,
Biblia, en M. NAVARRO (ed.), 10 mujeres escriben teologa, Verbo Divino, Estella 1995.
BIBL.: AA.VV., La Biblia en grupo. Doce itinerarios para una lectura creyente, Verbo Divino,
Estella 1997; AA.VV., La nueva crtica del Pentateuco, Estudios bblicos 52 (1994);
CHARPENTIER E., Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1986; GMEZ ACEBO
L (ed.), Relectura del Gnesis, Descle de Brouwer, Bilbao 1997; Los libros de Josu, Jueces y
Rut, Herder-Ciudad Nueva, Barcelona-Madrid 1995; MESTERS C., La formacin del pueblo de
Dios, Verbo Divino, Estella 1997; Lectura orante de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997;
NAVARRO M., Barro y aliento. Exgesis y antropologa de Gn 2-3, San Pablo, Madrid 1993;
PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ciudad del
Vaticano 1993; SICRE J. L., Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992.

Mercedes Navarro Puerto

ANUNCIO MISIONERO
NDB
SUMARIO: I. Nuestro contexto socio-cultural. II. El anuncio en la misin de la
Iglesia: 1. El anuncio como elemento esencial de la misin; 2. El contenido del
anuncio misionero. III. El anuncio misionero en la pastoral actual. IV. El anuncio
misionero en la catequesis. V. Condiciones para el anuncio misionero: 1. La
comunidad misionera; 2. Los cristianos presentes en el mundo; 3. Un lenguaje
capaz de anunciar: signos y palabras.
La etimologa del trmino catequesis habla de hacer eco, hacer resonar. Es
necesario suponer un sonido, una voz previa, que haga posible el eco, la
resonancia. Este significado originario nos sita ante un aspecto de la accin
catequtica que suele olvidarse o ignorarse con frecuencia: la necesidad de un
anuncio, de una proclamacin de Jesucristo, cuya resonancia en el interior de
la persona que est en camino hacia la fe es desarrollada por la catequesis. De
tal forma que con dificultad se podr entender una catequesis que no haya
sido precedida por una accin kerigmtica, de proclamacin.
I. Nuestro contexto socio-cultural
Toda reflexin sobre la accin pastoral ha de tener siempre presentes los
condicionamientos histricos en que se realiza dicha accin. No todas las
acciones tienen igual validez en contextos diferentes; ms bien, cada contexto
y cada circunstancia configuran la urgencia, la importancia y el modo de llevar
a cabo una accin pastoral.
Cindonos al campo de la reflexin catequtica, puede afirmarse que las
condiciones de nuestra cultura, en cuyo seno ha de realizarse la catequesis,
han experimentado cambios profundos en el ltimo medio siglo. Si en pocas
relativamente recientes la catequesis poda acentuar sin dificultad su
dimensin de instruccin sobre la fe (en particular sobre sus contenidos),
dando por supuesto que esta fe haba sido ya despertada y educada
inicialmente, hoy este planteamiento resulta absolutamente invlido. La
situacin llamada de cristiandad ha dejado paso a otra que puede llamarse de
secularizacin radical, y que en nuestro contexto comienza a llamarse

poscristiana. En ella es posible encontrar muchos elementos que hacen

referencia a lo cristiano en la cultura y en la vida social, aunque las mismas
personas que utilizan estas referencias pueden no tener en absoluto una
opcin personal de fe. Puede orse hablar de Jesucristo, pero no percibirse que
Jesucristo es anunciado. La tremenda presin meditica que se da en nuestra
cultura hace que cualquier anuncio o afirmacin, por importante que pueda
ser, corra el riesgo de ser banalizada. Nuestra aldea global es un mercado
plural de propuestas de sentido. Para muchas gentes, el anuncio de Jesucristo
resulta ser una oferta ms entre otras: la dinmica publicitaria ha
acostumbrado al hombre de hoy a hacer caso slo a las propuestas que le
resultan atractivas y convincentes. En este contexto debe situarse la Iglesia
para plantearse la obligacin ineludible de hacer el anuncio misionero y de
encontrar la forma y las condiciones para llevarlo a cabo.
II. El anuncio en la misin de la Iglesia
Cuando Jess, antes de subir a los cielos, enva a sus discpulos, les da el
encargo de anunciar el evangelio (Mt 28,19; Mc 16,15). La misma tarea que l
haba llevado a cabo durante su vida pblica, de anunciar actuando y
enseando la Buena Noticia del amor de Dios Padre, queda despus confiada a
los discpulos, de forma que la condicin evangelizadora se convierte en la
identidad de la Iglesia: Ella existe para evangelizar (EN 14). En esta tarea,
nada ni nadie la puede suplir, de modo que todo lo que hace la Iglesia, o lo que
pueda hacer, o est al servicio de la evangelizacin, o hay que decir que no
tiene razn de ser en ella; hasta tal punto es central su misin evangelizadora.
1. EL ANUNCIO COMO ELEMENTO ESENCIAL DE LA MISIN. El testimonio del
Nuevo Testamento es muy significativo cuando muestra la clara conciencia que
tenan los apstoles y las primeras comunidades de su responsabilidad de
evangelizar. Las expresiones son muy reveladoras: No podemos dejar de decir
lo que hemos visto y odo (He 4,20) y tantas otras. La urgencia de esta
primera poca es que Jesucristo sea conocido y credo, y el camino para ello es
el anuncio directo. Luego, a lo largo de los siglos, han variado las formas de
llevar a cabo esta misin. Han cambiado tambin las pocas y los acentos de
esta tarea, desde los grandes procesos de inculturacin del cristianismo en el
pensamiento antiguo o medieval, pasando por las difciles y generosas
misiones entre paganos de los siglos XVI-XX, hasta la presencia silenciosa y
martirial de los cristianos en las Iglesias de detrs del teln de acero, ya en
nuestros das. Hoy, en nuestros pases llamados de vieja cristiandad, se
plantea a los cristianos la urgencia de hacer presente el anuncio misionero de
Jesucristo en un ambiente de indiferencia y a unas personas que vienen de
vuelta de lo cristiano. Se trata de un reto de envergadura que reclama
imaginacin y audacia para seguir siendo fieles a la misin. Toda la actual
tarea pastoral, que puede considerarse como de mantenimiento, debe ser
consecuente a la accin primordial e ineludible que confiere su identidad a la
Iglesia: el anuncio de Jesucristo y de su evangelio. Aunque haya, quiz, que
preguntarse si en muchos casos no se ha invertido el orden y la importancia de
estos elementos.
2. EL CONTENIDO DEL ANUNCIO MISIONERO. En el origen de la fe hay
necesariamente un anuncio que despierta la adhesin primera y el deseo de
seguir buscando. El anuncio que hace Jess y que reciben sus discpulos y
contemporneos es el de Dios Padre que acta en favor del hombre, que es
amigo de pobres y sufrientes, que rescata con misericordia a los perdidos, y
que anuncia y proclama una nueva situacin, el Reino, en el que actuarn unos
nuevos valores. Pero la historia personal de Jess y, en particular, su muerte y

resurreccin, llevarn a los discpulos a ampliar este anuncio que ellos mismos
haban escuchado a su Maestro. En adelante, la Buena Noticia va a ser el
propio Seor Jess, que se convierte no slo en el mensajero, sino en el
mensaje del amor de Dios y de su intervencin salvadora: Jess mismo es el
evangelio de Dios (EN 7). El es el signo
III. El anuncio misionero en la pastoral actual
Es significativo que una de las llamadas ms insistentes de los agentes de
pastoral sensibles al actual momento histrico sea la de pasar de una pastoral
de cristiandad a una pastoral de misin. Esta se entiende como una pastoral
que tiene en cuenta el vaco de fe y de opcin personal por Jesucristo, incluso
en personas practicantes al estilo tradicional, cuanto ms en personas y
grupos sociales que viven al margen de la fe y de la pertenencia real a la
Iglesia, aunque hayan sido sacramentalizados. Sin olvidar el nmero creciente
de no bautizados entre las generaciones ms jvenes. A este vaco de fe, la
Iglesia no puede responder ms que plantendose como tarea prioritaria la
pastoral evangelizadora, en la que resulta central el anuncio misionero.
El Congreso de Evangelizacin y hombre de hoy, celebrado en 1985, en su
conclusin 16, afirmaba: En nuestra situacin histrica, es urgente pasar de
una pastoral de conservacin a una pastoral de misin; por ello, consideramos
tareas prioritarias de nuestra Iglesia reevangelizar a los cristianos y
evangelizar a los alejados y a los no cristianos, iniciando en la fe a nios,
jvenes y adultos. De esta forma, la Iglesia participa en la edificacin de un
mundo y una humanidad nuevos.
Hay que reconocer que, por la accin del Espritu, han surgido en la Iglesia en
los tiempos recientes diversas frmulas de accin misionera, promovidas por
personas o grupos, que han intentado dar respuesta a esta urgencia.
Igualmente, los diferentes movimientos de orientacin catecumenal que se
han desarrollado entre adultos y jvenes tienen una componente importante
de accin misionera, ya que normalmente se dirigen a personas alejadas que
necesitan hacer su camino de fe completo. Junto a esta realidad consoladora,
se constata, con preocupacin, que muchas de las acciones normales de la
pastoral de nuestras parroquias, cuyos destinatarios son personas alejadas y,
en algunos casos increyentes, tienen un escaso o nulo talante evangelizador,
por lo que no llegan a ser ocasin de que Jesucristo sea anunciado.
El estudio que se hizo al respecto en las dicesis espaolas con ocasin del
Congreso Parroquia evangelizadora en 1988, resulta revelador y preocupante
al mismo tiempo. La razn puede estar en que la mayora de los presbteros,
agentes directos de esta accin pastoral, no fueron preparados para esta
nueva situacin cultural y no se encuentran capacitados para afrontar sus
retos. Este deber ser, por ello, un aspecto a tener muy en cuenta en el futuro
en la formacin de los sacerdotes jvenes y de los candidatos al sacerdocio.
Otra explicacin puede ser la dificultad de encontrar formas vlidas de
comunicacin significativa que lleguen al hombre de hoy, que vive
permanentemente aturdido por los impactos mediticos. Estas constataciones
nos hacen ver que el cambio de sentido de la accin pastoral, que se considera
deseable y necesario, no resulta fcil en absoluto, aunque se tengan las
mejores intenciones y deseos.
IV. El anuncio misionero en la catequesis
Sabemos que el anuncio misionero es anterior a la accin catequtica. Sin
embargo, en muchas ocasiones no resulta posible o no hay oportunidad de

hacer las cosas conforme a este modelo terico. Entonces se hace necesario
que ambas acciones se den de modo simultneo: el anuncio se realiza en un
contexto de catequesis y la catequesis no es slo desarrollo de la
proclamacin, sino proclamacin al mismo tiempo (pinsese, por ejemplo, en
las catequesis prebautismales y preeucarsticas de muchas de nuestras
parroquias). La misma necesidad puede darse en circunstancias de religiosidad
popular, quizs sincera,
pero mezclada con una profunda ignorancia religiosa. La catequesis, en estos
casos, no slo debe pretender dar contenido a la fe, sino despertarla de forma
inicial, mediante el anuncio misionero. Esta es la modalidad que, en algunas
'regiones, se est llamando catequesis misionera (inspirada en el Directorio
general de pastoral catequtica [DCG] 18, en EN 56 y en CT 19), que acenta
la dimensin misionera, tratando de suscitar, en primer lugar, la conversin al
evangelio. La situacin concreta de muchos cristianos est pidiendo una
carga fuerte de primera evangelizacin en la actividad catequtica
propiamente dicha (CC 49). El Directorio general para la catequesis de 1997
(DGC), al hablar de las diferentes situaciones socio-religiosas ante la
evangelizacin, llama a sta situacin intermedia, ya que en ella grupos
enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se
reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de
Cristo y de su evangelio (RMi 33). Esta situacin requiere una nueva
evangelizacin. Su peculiaridad consiste en que la accin misionera se dirige a
bautizados de toda edad, que viven en un contexto religioso de referencias
cristianas, percibidas slo exteriormente. En esta situacin, el primer anuncio y
una catequesis fundante constituyen la opcin prioritaria (DGC 58).
El anuncio misionero, que se orienta a la catequesis, debe entenderse como
una accin en dos tiempos: el primero, que es el anuncio propiamente dicho,
propone a Jesucristo y su evangelio y llama a la adhesin de fe; el segundo,
que es llamado pre-catequesis, se concibe como un tiempo de bsqueda, de
clarificacin y de decisin de seguir el proceso catequtico (CAd 204-210). La
puesta en prctica de este anuncio misionero y del acompaamiento de las
personas en el tiempo de la precatequesis exige a la Iglesia la preparacin
cuidadosa de agentes capacitados para esta delicada tarea pastoral.
En cuanto a la metodologa, hay que tener en cuenta que la presencia
simultnea del anuncio y de la catequesis propiamente dicha puede demandar
una cierta alternancia de los mtodos. Mientras la catequesis puede tener unos
acentos ms asertivos o expositivos, referidos a los contenidos de la fe, el
anuncio debe ser ms interpelante y directo. A lo largo del itinerario
catequtico, ambos debern ser sabiamente utilizados y dosificados por el
catequista, al servicio del acompaamiento hacia la fe de las personas que
tiene confiadas.
V. Condiciones para el anuncio misionero
A pesar de que, como recuerda la EN, la Iglesia existe para evangelizar, no
siempre aparece como patente e incuestionable que all donde la Iglesia est
presente est tambin la accin misionera y el anuncio explcito de Jesucristo.
En ocasiones, el peso de tradiciones aadidas, o la rutina, o la instalacin,
puede acarrear el olvido de lo esencial y, en la prctica, la accin misionera
queda relegada y llega a no estar presente. Si tal situacin, aunque no sea
aceptable en principio, ha podido tener una cierta explicacin en tiempos
pasados, de cristiandad, en las circunstancias actuales se convierte en un
grave pecado de omisin. Hoy no es posible suponer que el anuncio y el
conocimiento de Jesucristo pueda llegar a las personas y a los ambientes por

otro cauce que no sea la propia comunidad eclesial y el testimonio y la palabra

de los cristianos.
Con todo, el anuncio misionero no se produce de forma espontnea o
automtica, simplemente por la presencia de la Iglesia. Es necesario que se
den algunas condiciones, que vienen demandadas por el contexto cultural en
que nos movemos.
1. LA COMUNIDAD MISIONERA. El fundamento bblico y eclesial de la misin es
claro, y los textos del magisterio de nuestros das reafirman la misma
conciencia: La Iglesia entera es misionera, la obra de la evangelizacin es un
deber fundamental del pueblo de Dios (EN 59). Se trata de que, en su
existencia concreta e histrica, la Iglesia las Iglesias particulares y cada
comunidad inmediatavivan segn esta conciencia. Para ello se necesita, en
primer lugar, que exista comunin. Los miembros de la Iglesia saben que no
estn unidos por una agregacin puramente casual o sociolgica, sino por el
Espritu del Seor, que es quien construye la unidad. Cuando una comunidad
vive esta comunin, se cumple lo que pidi Jess en su oracin: Padre..., que
todos sean una sola cosa... para que el mundo crea (Jn 17,21). As lo expresa
Juan Pablo II: La comunin y la misin estn profundamente unidas entre s,
se compenetran y se implican mutuamente, hasta tal punto que la comunin
representa a la vez la fuente y el fruto de la misin: la comunin es misionera
y la misin es para la comunin (ChL 32). La comunin crea unidad desde la
aceptacin de la pluralidad de carismas y de vocaciones. Esto es signo de la
riqueza que da el Espritu para que la misin pueda llevarse a cabo. La
comunidad misionera es alimentada permanentemente por la Palabra, por la
eucarista y por la oracin en comn; en ella tiene un lugar privilegiado la
iniciacin a la fe a travs de itinerarios catecumenales; es una comunidad
abierta, capaz de acoger a los de fuera y de compartir con los pobres; en
sintona con el entorno social y sabiendo estar presente en medio de l de
forma testimonial y significante. Este estilo de ser y de estar es el que da a la
comunidad misionera el respaldo para poder anunciar de forma creble el
mensaje de Jesucristo. Por el contrario, si la comunidad no presenta estas
caractersticas, sino que se conduce dentro de esquemas puramente
tradicionales, ms vuelta al pasado que al presente y al futuro, es claro que le
faltarn no slo la energa para llevar el anuncio a los hombres, sino la fuerza y
el respaldo moral que necesita para que este sea tomado en consideracin.
Ser, sobre todo, mediante su conducta, mediante su vida, como la Iglesia
evangelizar al mundo (EN 41).
2. Los CRISTIANOS PRESENTES EN EL MUNDO. En una cultura secularizada, se
afirma cada vez ms la necesidad de que quienes lleven a cabo el anuncio
misionero sean los mismos que viven plenamente inmersos en esa cultura y en
sus mbitos normales de vida. Una Iglesia clerical o clericalizada difcilmente
puede ser hoy misionera. El testimonio ante los no creyentes y la propuesta
directa de la fe procede de la condicin bautismal ms que de la ordenacin
sacramental. El problema se presenta muchas veces porque la'mayora de los
cristianos laicos no tiene conciencia de este aspecto especfico de su condicin
y vocacin laical y porque, incluso teniendo esta conciencia, les falta
preparacin para llevar a efecto la tarea misionera.
El Vaticano II desarroll ampliamente la originalidad y el alcance de la vocacin
de los laicos (LG y AA). Despus de l, parece irse afianzando la conviccin de
que el papel de los laicos en la tarea misionera es irremplazable. Esta tarea se
lleva a cabo en dos mbitos: el de la construccin de la ciudad secular segn el
proyecto de Dios y el del dilogo misionero y el anuncio explcito de Jesucristo
que se va haciendo en las fronteras de la fe, all donde es impensable la

presencia y la credibilidad de un ministro ordenado. Para iluminar la situacin

que hoy se vive, es posible remontarse a los primeros siglos cristianos, cuando
la expansin del cristianismo entre los gentiles estaba plenamente en manos
de los laicos, hombres y mujeres convencidos de su fe y capaces de
contagiarla por la fuerza de su testimonio. Hoy nos encontramos en situaciones
bastante semejantes a aquellas, aunque con nuevas dificultades aadidas,
como son las ya citadas condiciones de la sociedad poscristiana.
3. UN LENGUAJE CAPAZ DE ANUNCIAR: SIGNOS Y PALABRAS. Una ltima,
aunque no menos importante, condicin para que se d el anuncio misionero,
es que este sea transmitido en un lenguaje capaz de ser comprendido por sus
destinatarios. Aun ms all de la comprensin, este lenguaje debe ser capaz
de interpelar y de invitar a la respuesta. El anuncio de Jesucristo no consiste
slo en una transferencia de informacin sobre l, sino en una llamada a
adherirse a l, por lo que la intensidad comunicativa del lenguaje debe ser
mucho mayor. Este lenguaje, a semejanza del que us Jess, est hecho a la
vez de signos y palabras.
a) Los signos. Dentro de la dinmica de la evangelizacin, los signos son
aquellas acciones, conductas, gestos, que slo encuentran explicacin
remitiendo a la verdad o realidad que significan (Jess, no slo se manifiesta
como Luz del mundo, sino que devuelve a un ciego la vista: Jn 8,12; 9,1-41).
Es verdad que los signos que hizo Jess eran los propios del Hijo de Dios y no
es posible pretender repetirlos. Sin embargo, l promete a sus discpulos que,
en su tarea de evangelizadores, les acompaarn signos (Mc 16,16-18).
Estos signos han estado y continan estando presentes en la historia de la
evangelizacin. Hoy los signos son, por lo general, formas de conducta de los
cristianos que, siendo comunes, resultan en cierto modo extraas o
interpelantes en el contexto en que tienen lugar: por ejemplo, la pobreza
asumida voluntariamente, el compromiso desinteresado por los dems, la
honradez en contextos donde es comn la corrupcin, la forma esperanzada
de afrontar el dolor, la enfermedad o la muerte. Y lo mismo que en el nivel
personal, puede decirse del testimonio de las comunidades cristianas: cuando
son lugares abiertos de acogida incondicionada, cuando se da una generosidad
al compartir y al ayudar a los necesitados, cuando se denuncian, incluso con
riesgos, situaciones de injusticia. En un caso o en otro, se trata de signos de
liberacin que actualizan aquello que Jess anunci y prometi a sus
discpulos.
Esta variedad de signos que hoy pueden estar acompaando a la
evangelizacin, son los que preparan a la comprensin y a la aceptacin del
anuncio misionero, ya que permanentemente estn remitiendo a la realidad de
la fe y de Jesucristo, a partir de la cual se van haciendo comprensibles. Todo
este proceso dinmico de la evangelizacin puede encontrarse bellamente
descrito en numerosos textos del reciente magisterio de la Iglesia (AG 11-12;
EN 17-24; RMi 42-43).
b) Las palabras. Recuerda el Concilio que la revelacin de Dios se realiza por
obras y palabras intrnsecamente ligadas (DV 2). En la evangelizacin, que
consiste en anunciar a los hombres la revelacin y la intervencin salvadora de
Dios por Jesucristo, tambin van unidos los signos y las palabras: estas
proclaman las obras y explican su misterio (DV 2).
Las palabras humanas que hacen posible el anuncio misionero son, en primer
lugar, palabras para un dilogo, que despus tendrn que ser palabras para un
anuncio. En cuanto palabras al servicio del dilogo, deben pertenecer a la
cultura, al pensamiento y a las experiencias de los destinatarios. Slo as
pueden conformar un lenguaje significativo, es decir, cargado de sentido. En el

evangelizador, la condicin para poseer este lenguaje es la encarnacin, la

inmersin en la realidad del destinatario. Desde ella, podr ir deshaciendo
prejuicios, provocar una bsqueda y acompaar los pasos del evangelizado
que quiz anda an en la oscuridad. En cuanto palabras al servicio del anuncio,
debern ser, en primer lugar, fieles a la verdad revelada que se pretende
transmitir, y que la Iglesia entrega en frmulas acuadas, y, al mismo tiempo,
ser capaces de expresar su contenido profundo utilizando un lenguaje que
tenga sentido para quien lo escucha. En los tiempos y circunstancias actuales,
no es pequeo el esfuerzo que debern hacer los evangelizadores para hallar
este lenguaje vlido que est reclamando el anuncio misionero. De nuevo en
EN 63 encontramos enunciadas las exigencias de adaptacin y de fidelidad
que requiere el lenguaje de la evangelizacin.
El anuncio misionero resulta hoy irrenunciable como punto de partida para una
catequesis que debe desarrollar una fe inicial ya presente. En unas ocasiones
este anuncio ser previo a la catequesis y, en otras, tendr que ser simultneo
a ella. En cualquier caso est llamado a ser la piedra de toque de toda la
actividad que la Iglesia debe llevar a cabo al servicio de su misin y del
hombre de nuestros das.
BIBL.: Congreso Evangelizacin y hombre de hoy, Edice, Madrid 1986;
Congreso Parroquia evangelizadora, Edice, Madrid 1989; CONSEJO
PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del
Vaticano (23 mayo 1999); GEVAERT J., Primera evangelizacin, CCS, Madrid
1992.
Antonio M. Alcedo Ternero

BAUTISMO Y CONFIRMACIN
SUMARIO: I. El bautismo: teologa y liturgia: 1. Predicacin apostlica y
bautismo; 2. Teologa bautismal; 3. El bautismo en la prctica actual; 4. Liturgia
bautismal. II. La confirmacin: praxis y contenidos: 1. Dos prcticas iniciatorias
cristianas en la Iglesia; 2. El sacramento de la confirmacin; 3. Efectos propios
de la confirmacin; 4. La confirmacin en las Iglesias occidentales. III.
Catequesis del bautismo y la confirmacin: 1. Preliminares para la catequesis;
2. Sacramento e increencia; 3. Situacin frecuente en las catequesis de
bautismo y confirmacin; 4. La pedagoga de Dios. IV. Catequesis del
sacramento del bautismo: 1. El bautismo de adultos (30-65 aos) y jvenes
(19-29 aos). El precatecumenado; 2. El catecumenado y la fidelidad al RICA;
3. El bautismo de los recin nacidos o de muy corta edad; 4. El bautismo de los
nios en edad escolar y catequtica (6-11 aos); 5. El bautismo de los
preadolescentes (12-14 aos). V. Catequesis del sacramento de la
confirmacin: 1. Planteamiento catequtico global; 2. La catequesis de
confirmacin con los adolescentes; 3. Algunos elementos para la catequesis y
la celebracin.
I. El bautismo: teologa y liturgia
1. PREDICACIN APOSTLICA Y BAUTISMO. a) Palabra, fe-conversin y
bautismo. Son reveladores los testimonios de la prctica eclesial primitiva. En
ellos la predicacin apostlica y la conversin que le sigue van siempre
acompaadas del bautismo del nuevo creyente. Palabra, fe-conversin y
bautismo: este es el orden. As sucede en el discurso de Pedro en Jerusaln (He
2,37-38.41), en el de Felipe en Samara (He 8,13), en la conversin del eunuco

de Candaces (He 8,35-39), en la conversin de Saulo de Tarso (He 9,18; 22,1416), en el caso de Pedro en casa de Cornelio (He 10,47-48), en la conversin de
Lidia en Filipos (He 16,14-16), en Corinto en la conversin de Crispo, jefe de la
sinagoga (He 18,8), y con los seguidores del Bautista de Efeso (He 19,1-7).
Tanto es as, que conversin y bautismo aparecen como los gestos bsicos
para la insercin en las filas de la comunidad cristiana (He 2,41; cf CCE 1253).
El hecho de que Jess fuera bautizado por Juan al iniciar su misin pblica
parece haber sido la causa decisiva para que la Iglesia naciente adoptara un
rito bautismal muy parecido al de Juan Bautista y lo convirtiera en signo
distintivo de todo aquel que confiesa que Jess es Seor y salvador.
b) Bautismo en nombre de quin? Significado cristocntrico-trinitario. En un
principio este bao por el agua y el Espritu (Jn 3,5) era dado en el nombre
de Jesucristo (He 2,38; 10,48); en el nombre de Jess, el Seor (He 8,16;
19,5; 1Cor 6,11); en Cristo (Gl 3,27) o en Cristo Jess (Rom 6,3). Se trata
de diferentes frmulas que quieren subrayar el grado de pertenencia a Cristo
de todo aquel que, convirtindose a la esperanza del Reino, se adhera a l
confesndolo como nico Salvador. As se desvaneca toda pretensin de
salvacin fuera de la comunidad cristiana. Ante el carcter salvfico del
bautismo cristiano, Juan Bautista puede exclamar: Yo bautizo con agua, pero
en medio de vosotros est uno que no conocis; viene despus de m, pero yo
no soy digno de desatar la correa de sus sandalias (Jn 1,26-27.33). Mateo
tiene especial inters en mostrar la superioridad del bautismo de Jess sobre el
de Juan (Mt 3,13-15). El mismo Mateo cierra su evangelio con palabras
solemnes puestas en boca de Jess y que recogen la comprensin bautismal
de carcter estrictamente trinitario presente en las primeras comunidades: Id,
pues, y haced discpulos mos en todos los pueblos, bautizndolos en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar
todo lo que yo os he mandado (Mt 28,19s). Poco despus la Didaj y Justino
citan esta frmula trinitaria como ya totalmente usual hacia finales del siglo I
1. Con mucha anterioridad Pablo incorpora muchas referencias trinitarias al
hablar del bautismo (1Cor 6,11; 2Cor 1,21-22; Ef 4,5; cf CCE 1223, 1225 y
1226).
2. TEOLOGA BAUTISMAL. a) Bautismo y nueva alianza. Como rito simblico
nacido en un ambiente judo, el bautismo cristiano expresa desde los primeros
momentos la novedad decisiva introducida por Cristo en la historia de la
salvacin. De esta forma el bautismo desplaza y suplanta tambin los ritos de
la antigua alianza. Asumindolos en parte, la novedad de Cristo los transforma
totalmente infundindoles un nuevo significado. A algunos, como por ejemplo
la circuncisin, los abroga totalmente (Gl 2,1-3). Esta superacin no se realiz
sin serias dificultades, llegando a enfrentar incluso a los mismos dirigentes de
la comunidad. Los Hechos de los apstoles cuentan cmo la Iglesia de
Jerusaln, despus de larga y enconada discusin, toma la decisin de admitir
entre sus filas a miembros que no provienen del judasmo, los incircuncisos (He
15,1ss). A partir de este momento los cristianos disfrutan de la libertad de los
hijos de Dios (Rom 8,lss). Por su pertenencia a Cristo han quedado totalmente
desligados de la ley y la prctica juda. Ante la nueva alianza, la antigua ha
perdido todo su valor salvfico (Rom 4,9-12; Gl 5,6; 6,11-16; 1Cor 10,1-5; He
10,43-48).
b) Bautismo y vida nueva en Cristo. Ya ms positivamente el Nuevo
Testamento designa el bautismo como bao regenerador (Tit 3,4-7; 1Cor 6,1011; Ef 5,26; Heb 10,19-25), que comporta un nacimiento a la vida divina y hace
al hombre, por tanto, verdadero hijo de Dios (Gl 3,26-28; Rom 6,1-14; Col
2,11-15; 1Jn 3,9; 2Pe 1,4; cf Gl 4,4-7; 1Pe 1,3-9). En Rom 6,3-11 y en Col 2,10-

15, Pablo explica el proceso de salvacin que se realiza en el bautismo

mostrando un paralelismo entre el bautismo y la muerte y resurreccin de
Cristo: Cristo, que muri, fue resucitado por Dios para la vida eterna. El
bautismo se asocia a esta muerte y resurreccin de Cristo. Por una parte, el
bautismo significa una renuncia al pecado hasta la muerte. As muere el
hombre viejo. Pero, de la misma forma que Cristo super la muerte a travs de
la resurreccin, el bautizado es incorporado a Cristo en esta victoria sobre la
muerte y el pecado. Esta nueva vida que recibe en el bautismo es la vida de la
filiacin divina. Por eso el bautismo es designado con toda propiedad como un
renacer de lo alto (Jn 3,5) para vivir la vida de los hijos de Dios (Rom 8,1217; Gl 4,6-7; 5,13-16; cf CCE 1215, 1243, 1263 y 1265).
c) Simbologa bautismal en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento
encontramos gran variedad de expresiones que hacen referencia directa al
bautismo. Se trata de expresiones comparativas o simblicas con una doble
polaridad. Por una parte, expresan la centralidad de Cristo en la nueva vida del
cristiano. Por otra, manifiestan y describen el nuevo ser del bautizado.
As se habla de ser iluminados por Cristo. El bautizado ha pasado de las
tinieblas a la luz (Ef 5,8-14; Flp 2,15), ha sido iluminado por Cristo (Jn 1,9; Ef
1,18), es hijo de la luz (lTes 5,5), camina en la luz (1Jn 1,5-7; 2,7-11), tiene que
revestirse de las obras de la luz (Rom 13,11-14; cf CCE 1216).
El paso de la muerte a la vida se expresa con frecuencia como un despojarse
del hombre viejo, para revestirse del hombre nuevo (Ef 4,20-24; Col 3,811), revestirse del Seor Jesucristo (Rom 13,14; Gl 3,27).
Por el bautismo, el hombre ha sido injertado en Cristo (Col 2,6-7), para que de
esta forma pueda vivir su nueva existencia que proviene de Cristo (cf CCE
1269).
El bautizado ha sido marcado sellado al fuego con la impronta del Espritu
como prenda de salvacin (2Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30; 2Tim 2,19). Este Espritu
ha sido derramado sobre el bautizado (lCor 2,12; Un 2,20.24-27).
Los bautizados son transformados en piedras vivientes para la edificacin
espiritual (lPe 2,5) que es el templo de Dios (lCor 3,10-17), o templo del
Espritu Santo (1Cor 6,19). Esta edificacin tiene a Cristo como nico
fundamento (1Cor 3,11) y como piedra angular (Ef 2,20; cf CCE 1265 y
1268).
Por el bautismo el hombre recibe las arras del Espritu, como primicia de lo que
vendr (Rom 8,22-25; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). Ha sido derramado en nuestros
corazones... el Espritu Santo que nos ha dado (Rom 5,5; lCor 6,11; Tit 3,4-7),
convirtiendo nuestros corazones en templo donde l habita (Rom 8,9; lCor
3,16; 6,19; Ef 2,22; 2Tim 1,14), tal como Cristo haba prometido a sus
apstoles (Jn 14,17).
La uncin del Espritu dado por el bautismo nos convierte en ciudadanos de
los consagrados y miembros de la familia de Dios (Ef 2,19; Col 3,1-3), en
ciudadanos del cielo (Flp 3,20), destinados a ser herederos de la vida eterna
(He 20,32; Rom 8,15-17; Ef 1,18; Col 3,24; lPe 1,3-5; cf CCE 1274).
d) Bautismo y nueva existencia: liberada, reconciliada e incorporada. Esta
variedad de expresiones del Nuevo Testamento ha permitido una formulacin
teolgica de la nueva vida vida eterna que proviene de la aceptacin de la
Palabra por la fe sellada por el bautismo. Por ello, la fe cristiana ve en el
bautismo una liberacin. El bao de regeneracin borra el pecado y libera de la
muerte (Rom 6,1-14), libera del sometimiento a la ley (Rom 7,1-6; Gl 3,12-14;
lPe 1,18-21), de la separacin de Dios en que se encuentra el hombre natural

(Rom 8,31-39; Gl 5,13). Por el bautismo, el hombre participa del dominio de

Cristo sobre los poderes de este mundo (Ef 1,15-13; 6,10-12; Col 1,13; 2,15; cf
CCE 1262 y 1237).
El bautismo introduce en el camino de la salvacin porque produce la
reconciliacin con Dios. Cristo es la reconciliacin de la humanidad con Dios. El
bautismo, que asocia al hombre a Cristo, hace partcipe a este hombre de la
reconciliacin con Dios (Col 1,15-23; Ef 2,11-18).
La incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo por el bautismo hace al
hombre miembro del cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Rom 4,4-5; ICor 12,1230; Ef 4,11-16), donde, en armona con los dems miembros, est llamado a
vivir sus propios carismas en bien de todos (Rom 12,2-8; Ef 4,1-13), superando
todo tipo de divisin (Ef 2,14-18; lCor 12,4-11). De esta forma el bautismo es
incorporacin a Cristo e incorporacin a la Iglesia, comunidad sacramental de
salvacin: puerta de entrada a la Iglesia (LG 14; cf CCE 1267).
Por el bautismo el hombre se convierte en verdadero hijo de Dios. Por haber
recibido el mismo Espritu del Hijo, est llamado a dejarse llevar por este
Espritu (Rom 8,12-17; Gl 4,4-7; 1Jn 3,1-3), viviendo de esta forma la ms
autntica filiacin divina que ha de llevarle a la posesin de la plenitud que
tiene el Hijo, Jesucristo, segn el plan divino de salvacin (Ef 1,3-14).
As pues, el bautismo aparece como aquel gesto sacramental de la Iglesia a
travs del cual se comunica al hombre aquella vida que Cristo posee en
propiedad. De esta forma la existencia cristiana se convierte en la ejercitacin
de esta nueva vida recibida. A semejanza de Cristo, tambin el bautizado es
constituido profeta, sacerdote y rey. Bajo estos tres aspectos, el cristiano vive
en el mundo proclamando su fe, ofreciendo su vida al Padre y configurando el
mundo histrico segn las exigencias del Reino. Vivir esta nueva vida
consecuentemente lleva a aquella plenitud de vida abierta por la muerte y
resurreccin de Cristo (cf CCE 1241, 1268 y 1273).
La configuracin a Cristo es incompatible con la presencia del pecado en el
hombre. Nueva vida comporta superacin de la vieja. A una vida dominada por
el pecado le sucede una vida animada por el Espritu. Por eso el bautismo es
una muerte al pecado, paso del hombre viejo al hombre nuevo. La
configuracin a la muerte de Cristo es el punto de partida para la progresiva
configuracin a su resurreccin (cf CCE 1262).
El bautismo abre al hombre una vida nueva, una vida no segn la carne, sino
segn el Espritu (Rom 8,1-17; Gl 2,17-21). De esta forma la vida recibida en
el bautismo se convierte en fermento de transformacin (1Cor 5,6-8) de toda la
vida humana a semejanza de la vida de Cristo (2Cor 4,10), de tal manera que
la vida humana ya no sea humana sino vida de Cristo en el hombre (Gl 2,20;
cf CCE 1270).
3. EL BAUTISMO EN LA PRCTICA ACTUAL. La prctica general actual de
administrar el bautismo a los nios en su ms tierna edad hace que en los
pases llamados cristianos la mayora de la poblacin forme parte de la Iglesia,
pero que muy pocos conozcan y vivan de acuerdo con la fe cristiana. Desde
esta perspectiva se hace difcil entender el bautismo como el sacramento de la
conversin a Cristo y del inicio de una nueva existencia. En la prctica, este
dficit catequtico se intenta subsanar durante el perodo de preparacin a la
primera penitencia y primera eucarista y a la confirmacin.
A pesar de estos esfuerzos impulsados por todas las reformas emanadas del
Vaticano II, el bautismo ha perdido aquel significado central que tena en las
Iglesias primitivas. Junto a la relevancia particular que revesta su celebracin,
la historia de la liturgia de los siglos II-IV nos muestra el grado de exigencia

con que se acompaaba su preparacin. La institucin del catecumenado

antiguo es una muestra fiel de esta exigencia inicial (cf CCE 1247-1249), pero
progresivamente se fue relajando a medida que se adelantaba la edad del
bautismo. Paralelas a estas reformas son constantes y muy variadas las
tentativas actuales de devolver al bautismo toda su importancia y significado.
Como reconoce el Directorio general para la catequesis, en nuestros ambientes
secularizados y neopaganos se insiste cada vez ms en la necesidad de una
evangelizacin misionera y una catequesis de la iniciacin cristiana adecuada
a todo aquel que quiera ser bautizado (cf DGC 58-68; IC 69-84).
4. LITURGIA BAUTISMAL. a) El smbolo bautismal del agua. En la liturgia
bautismal ocupa un lugar destacado el elemento del agua. Al simbolismo
natural que posee el agua (da vida, purifica, destruye...) la Biblia ha cargado a
este elemento natural de un fuerte simbolismo histrico-salvfico, que
reaparece en la ceremonia del bautismo. En el Antiguo Testamento Dios se
sirve frecuentemente del agua para llevar a cabo su designio salvador en bien
de su pueblo escogido.
En el actual Ritual la bendicin de la fuente bautismal recoge el lugar central
del agua en momentos cruciales de la historia de la salvacin. Se hace
memoria del inicio de la creacin, cuando el Espritu aleteaba sobre las
aguas; del arca de No que, deslizndose sobre las aguas destructoras del
diluvio, se posa suavemente sobre el monte Ararat; de las aguas del mar Rojo,
que se abren para dejar paso al pueblo elegido y se cierran para cubrir a sus
perseguidores; de las aguas del Jordn, donde Juan bautiza a Jess de Nazaret;
de la sangre y agua que se derraman del costado abierto de Jess en la cruz...
(Cf CCE 1217-1222).
No estn recogidas en esta bendicin otras escenas donde el agua acta
tambin como medio salvador: las aguas que transportan a Jons hasta la
playa salvndolo de la muerte a que le haban destinado los marinos al echarlo
al mar (Jon 1,15-2,11); las aguas de Mass y Merib que, brotando
milagrosamente por mandato de Moiss, apaciguan la sed del pueblo errante
por el desierto (Ex 17,5-7); las aguas que salen del templo y convirtindose en
gran ro alcanzan el mar Muerto, saneando sus aguas insalubres y volviendo
productivas sus riberas saladas (Ez 47,1-12).
Rememorando estas gestas divinas a travs del agua, se pide solemnemente
que el poder salvador de Dios transforme por el agua y el Espritu la vida de
aquel sobre quien va a ser derramada. Gracias a la invocacin de la Santsima
Trinidad sobre el hombre, la vida de este queda transformada en nueva vida
segn el Espritu.
b) Otros smbolos importantes. Otros smbolos relevantes en el bautismo son la
luz, el vestido y el aceite. A semejanza de los atletas que se preparan para la
lucha, el candidato es ungido con el leo de la salvacin, pidiendo que Dios
acreciente sus fuerzas para resistir los embates del enemigo que intenta
apartarlo de Cristo. Al final de la ceremonia, al bautizado se le entrega una luz
encendida en el cirio pascual para que la luz de Cristo ilumine toda tu vida.
Asimismo se le reviste de una tnica blanca, significando que, a travs del
bautismo, el hombre se ha despojado del hombre viejo, para ser revestido de
Cristo.
c) Smbolos menores. A estos ritos fundamentales solan acompaar otros ritos
de complemento o culminacin: la uncin, la imposicin de manos, la
signacin y el beso de paz. Despus de estos ritos, los recin bautizados eran
acompaados solemnemente a la presencia de la comunidad reunida, para
participar con ella por primera vez de la celebracin de la eucarista. De esta

forma los nefitos o recin bautizados quedaban plenamente incorporados a

la dinmica comunitaria cristiana (cf CCE 1234-1245).
II. La confirmacin: praxis y contenidos
1. Dos PRCTICAS INICIATORIAS CRISTIANAS EN LA IGLESIA. Las Iglesias
orientales han mantenido hasta hoy da la unidad teolgica interna en la
celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo,
confirmacin y eucarista. En cambio, la prctica de las Iglesias occidentales
deriv en una separacin temporal en la celebracin de los tres sacramentos
iniciticos, llegando a romper el orden interno segn el cual estos tres
sacramentos constituan los pasos progresivos de la incorporacin a Cristo. La
prctica generalizada en el occidente cristiano es celebrar el bautismo, la
primera eucarista y la confirmacin con algunos aos de separacin. El
Vaticano II ha resaltado insistentemente la unidad interna de estos tres
sacramentos. La misma preocupacin manifiestan tambin los rituales que
surgieron de la reforma litrgica que introdujo el mismo Concilio (cf IC 91-98).
2. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN. Refirindose directamente a la
confirmacin, el Vaticano II afirma que los fieles bautizados por el sacramento
de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen
con una fuerza especial del Espritu Santo, y con ello quedan obligados ms
estrictamente a difundir y a defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo,
por la palabra juntamente con las obras (LG 11; cf CCE 1285).
Se hace difcil encontrar en el Nuevo Testamento textos que justifiquen un
sacramento de la confirmacin independiente del bautismo. En cambio los
Hechos de los apstoles nos relatan escenas donde los apstoles imponan las
manos a los ya bautizados para que recibieran el Espritu Santo (cf He 8,15-17;
19,5-6), gesto que hay que entender como destinado a completar la gracia
del bautismo (CCE 1288). Y muy pronto, para mejor significar el don del
Espritu Santo, se aadi a la imposicin de manos una uncin con leo
perfumado (crisma) (CCE 1289).
Este rito de la uncin con el crisma se ha mantenido tanto en las iglesias de
oriente como en las de occidente. A pesar de las evoluciones histricas de las
distintas Iglesias, el rito de la uncin con el crisma constituye el ncleo de este
sacramento, que en occidente llamamos confirmacin y en oriente crismacin.
3. EFECTOS PROPIOS DE LA CONFIRMACIN. La ntima relacin de este
sacramento con el bautismo se pone una vez ms de manifiesto al considerar
los efectos propios de la confirmacin. Segn el Catecismo de la Iglesia
catlica este sacramento, fundamentalmente, da crecimiento y profundidad a
la gracia bautismal. Se trata de un crecimiento que se especifica de la
siguiente manera: Nos enraza ms profundamente en la filiacin divina que
nos hace decir "Abb, Padre" (Rom 8,15); nos une ms firmemente a Cristo;
aumenta en nosotros los dones del Espritu Santo; hace ms perfecto nuestro
vnculo con la Iglesia; nos concede una fuerza especial del Espritu Santo para
difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como verdaderos
testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no
sentir jams vergenza de la cruz (CCE 1303). Por eso, hay que considerar el
sacramento de la confirmacin como un complemento y profundizacin del
don recibido en el bautismo. Por ello hay que ver en la confirmacin el
acabamiento del bautismo. Tambin, como este, se recibe una sola vez (cf CCE
1304).
4. LA CONFIRMACIN EN LAS IGLESIAS OCCIDENTALES. a) Salvaguardar la
unidad de los sacramentos de la iniciacin cristiana. En las Iglesias de

Occidente los ritos posbautismales o de la confirmacin (uncin, signacin,

imposicin de manos y beso de la paz) se reservaron desde muy pronto al
obispo. Por ello, para celebrar estos ritos posbautismales, haba que acudir
expresamente al lugar de residencia del obispo o esperar su visita, para que l
confiriera el complemento sacramental al rito bautismal celebrado en la
infancia. A lo largo de la historia, la celebracin de los ritos de la confirmacin
se fue retrasando progresivamente, hasta que con la reforma carolingia
llegaron a independizarse totalmente, rompiendo la unidad primitiva del
proceso inicitico cristiano y dando lugar a una confirmacin desligada del
bautismo. La cuestin inicitica se complic cuando, con la reforma de san Po
X, que anticip la edad de la primera comunin, se hizo prctica generalizada
la interposicin de la celebracin de la primera eucarista entre bautismo y
confirmacin.
Como decimos, el Vaticano II pidi: Revsese el rito de la confirmacin para
que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda
la iniciacin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas
del bautismo preceda a la celebracin del sacramento (SC 71). De ah que el
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos recuerde que los tres sacramentos
de la iniciacin cristiana se ordenan entre s para llevar a su pleno desarrollo a
los fieles (Observaciones generales 1-2). Y el Catecismo de la Iglesia catlica
reitera tambin que: Con el bautismo y la eucarista, el sacramento de la
confirmacin constituye el "conjunto de los sacramentos de la iniciacin
cristiana", cuya unidad debe ser salvaguardada (CCE 1285).
b) La praxis iniciatoria ms comn en el Occidente cristiano. No obstante estas
advertencias, son muchas las conferencias episcopales occidentales que han
optado por mantener el orden del bautismo, primera eucarista y confirmacin.
Entre las razones que avalan esta praxis de muchos episcopados, est la
consideracin de carcter pastoral de Pablo VI: En la Iglesia latina la
confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. No obstante, si
existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza
en los fieles su plena adhesin a Cristo, el Seor, y la necesidad de dar
testimonio de l, las conferencias episcopales pueden determinar una edad
ms idnea, de tal modo que el sacramento se confiera cuando los nios son
ya algo mayores y han recibido una conveniente formacin (Ritual de la
confirmacin. Observaciones previas 11, 2). El Cdigo de Derecho cannico
(1983) sancion esta orientacin (c 891). A partir de esto, muchas conferencias
episcopales han fijado una edad prudencial; el episcopado espaol determin
que la confirmacin poda celebrarse en torno a los catorce aos, salvo el
derecho del obispo diocesano de seguir la edad de la discrecin a que hace
referencia el c. 8912. En Espaa muchas dicesis han asumido este criterio
pastoral.
De esta forma se consigue la celebracin de la confirmacin en una edad ms
madura. Ello permite al candidato manifestar su opcin cristiana de forma ms
consciente y asumir responsablemente el don gratuito de Dios, a la vez que
ratifica el compromiso bautismal que en otro tiempo adquirieron en su nombre
los padres y padrinos.
En suma, en el momento actual existe en las Iglesias occidentales una doble
praxis en la celebracin de este sacramento. En algunas Iglesias particulares
se mantiene el orden del bautismo, la confirmacin y la primera eucarista,
concluyendo la iniciacin cristiana en torno a los 8-10 aos. En otras muchas el
orden es: bautismo, primera eucarista y confirmacin, concluyndose la
iniciacin cristiana en torno a los 14-18 aos con la eucarista, en que se

celebra la confirmacin y en que los confirmandos se incorporarn a la

comunidad adulta.
En todo caso, dentro de esta separacin temporal, es muy importante seguir la
orientacin del Catecismo, que se acaba de recordar: Con el bautismo y la
eucarista, el sacramento de la confirmacin constituye el conjunto de los
sacramentos de la iniciacin cristiana, cuya unidad debe ser salvaguardada. Es
preciso, pues, explicar a los fieles que la recepcin de este sacramento es
necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (CCE 1285).
c) Una problemtica con hondo calado eclesiolgico. Las discusiones en torno
al orden de la celebracin de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin
y de la eucarista tiene todava mucho camino que recorrer para conducir a
una prctica comn. En realidad sern las exigencias de la participacin en la
sacramentalidad de la Iglesia las que determinen si la confirmacin debe
seguir inmediatamente a la recepcin del bautismo expresando as ms
claramente el carcter de complemento de aquel, o ser administrada como
colofn de una catequesis de adolescencia y juventud, convirtiendo la
confirmacin en el complemento del don recibido en el bautismo, que siendo
tambin don gratuito de Dios se recibe ahora de forma responsable y
personal. En el fondo de esta discusin se deja entrever una problemtica
eclesiolgica que abarca mucho ms que el orden de la celebracin de los
sacramentos iniciatorios.
III. Catequesis del bautismo y la confirmacin
1. PRELIMINARES PARA LA CATEQUESIS. Hablar en estos momentos sobre la
catequesis de los sacramentos del bautismo y de la confirmacin es hablar de
una realidad pastoral compleja, por lo que se refiere a los destinatarios de
estos sacramentos. Hasta ahora el bautismo se vinculaba al hecho
antropolgico del nacimiento (nacer-bautizar); ahora, en casos que empiezan a
ser frecuentes, se vincula a la eucarista (bautismo-primera eucarista) o a la
misma confirmacin (bautismoconfirmacin-eucarista) e incluso al sacramento
del matrimonio: la suave presin del novio o la novia, o del cnyuge catlico,
motiva a veces la peticin del bautismo del no-catlico.
Esta nueva prctica pastoral coexiste, a su vez, con la prctica tradicional, en
dos sentidos: 1) con el bautismo celebrado poco despus del nacimiento de los
nios, prctica que viene desde los primeros tiempos cristianos, y
especialmente una vez desaparecido el catecumenado bautismal (siglos V-VI),
y 2) con la peticin de los sacramentos de la iniciacin cristiana por parte de
jvenes o adultos que han llegado a la fe en Jesucristo a travs de un proceso
catecumenal inspirado en el catecumenado primitivo (cf CCE 1248; AG 14)
y quieren incorporarse conscientemente a la Iglesia de los discpulos de Jess
para vivir como testigos del evangelio. No es fcil responder, pues, a la
complejidad de situaciones que nos presenta la prctica pastoral en nuestros
das.
2. SACRAMENTO E INCREENCIA. Antes de hablar de la catequesis del bautismo
y la confirmacin, recordemos la situacin de indiferencia religiosa en que
viven tanto la mayora de los padres o familias que desean bautizar a sus hijos
como la mayora de los bautizados que se inscriben a la catequesis de
confirmacin. Estamos viviendo en la cultura de la increencia. Aunque la
increencia indiferencia religiosa, segn Martn Velasco, es un fenmeno
que se ha dado en todas las pocas de la historia, en nuestra sociedad actual
ha penetrado con una gran fuerza. Los socilogos lo confirman con datos
numricos3. Se manifiesta con unos rasgos caractersticos, aunque destaca su

carcter masivo; es decir, no slo disminuye el nmero de creyentes a escala

mundial, sino que la increencia indiferencia religiosa ha pasado a ser un
fenmeno de masas de gran relevancia cultural en la cultura de la increencia.
As, en muy poco tiempo, hemos sido transferidos de una cultura oficialmente
confesante a una cultura devotamente increyente (J. L. Ruiz de la Pea).
A este carcter masivo y a su influjo cultural se refiere globalmente el Concilio
cuando dice: Por otra parte, muchedumbres cada vez ms numerosas se
alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no
constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en
efecto, se presenta, no rara vez, como exigencia del progreso cientfico, de un
cierto humanismo nuevo. En muchas regiones esa negacin se encuentra
expresada no slo en niveles filosficos, sino que inspira ampliamente la
literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias humanas y de la historia, y
la misma legislacin civil (GS 7c).
3. SITUACIN FRECUENTE EN LAS CATEQUESIS DE BAUTISMO Y
CONFIRMACIN. Respecto de la evangelizacin del mundo, el Directorio
distingue tres situaciones que piden respuestas adecuadas y diferenciadas
(DGC 58): 1) La situacin propia de pueblos, grupos humanos, contextos
culturales, donde Cristo y su evangelio no son conocidos o donde faltan
comunidades cristianas maduras, testimoniales y confesantes (cf RMi 33b).
Esta situacin reclama la misin ad gentes, que se dirige a los no cristianos,
motivndoles a la conversin al Salvador. En esta situacin, la catequesis se
desarrolla ordinariamente dentro del catecumenado bautismal; 2) La segunda
situacin es la de aquellos contextos socioculturales en que estn presentes y
activas comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y
slidas; tienen gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del evangelio
en su ambiente y sienten el compromiso de la misin universal (RMi 33c).
Estas comunidades necesitan una intensa accin pastoral de la Iglesia. En esta
situacin la catequesis se desarrolla en verdaderos procesos de iniciacin
cristiana, en todas las edades, para una fe madura y confesante; 3) La tercera
situacin se da en muchos pases de tradicin cristiana, y a veces tambin de
Iglesias jvenes, y es una situacin intermedia (cf RMi 33d), pues en ella
grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no
se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada
de Cristo y de su evangelio (RMi 33d). Esta situacin es la que viven muchos
de los padres de nios bautizados y muchos de los confirmandos y, como tal,
requiere una nueva evangelizacin. En esta situacin, la opcin prioritaria es
una catequesis kerigmtica o precatequesis y, a continuacin, la catequesis
fundante que ofrece la iniciacin cristiana (cf DGC 58c y 62).
Consiguientemente, la mayor parte de las familias de bautizandos, as como la
mayora de los confirmandos, han de ser sucesivamente objeto de una
precatequesis y de una catequesis de iniciacin cristiana (cf DGC 62). Esta
nunca ser autntica, si previamente no se asegura la conversin a Cristo
salvador mediante aquella. Cuando a continuacin hablemos de adultos, este
trmino abarcar, adems de los padres de los bautizandos, a otros muchos
adultos.
4. LA PEDAGOGA DE DIos. En la escuela de Jess Maestro, el catequista une
estrechamente su accin de persona responsable con la accin misteriosa de
la gracia de Dios. La catequesis es, por esto, ejercicio de una pedagoga
original de la fe (DGC 138; CT 58). Ella est guiada, conducida, inspirada en la
original y eficaz pedagoga de Dios, que l emplea a lo largo de la historia de
nuestra salvacin para hacernos partcipes de su revelacin salvadora y
liberadora en Cristo.

a) Al realizar la catequesis de los sacramentos, hoy habremos de practicar, en

primer lugar, la pedagoga de Dios en su condescendencia y paciencia
humilde: sale al encuentro de los hombres y mujeres, los acepta como son y
como estn, suscita en ellos una actitud de bsqueda, quiere que lo
reconozcan como cercano, amigo y salvador por sus gestos liberadores,
iluminados por la palabra de los profetas; busca su conversin-confianza en l,
pero sabe esperar a que le abran las puertas del corazn. Esta actitud
condescendiente y esperanzadora llega a su plenitud luminosa en Cristo, el
Hijo encarnado.
b) Acudiremos, en segundo lugar, al principio de la pedagoga divina del paso
de lo visible a lo invisible, de lo inmanente a lo trascendente, de las realidadessigno al misterio en ellas significado y presente. Esta pedagoga de los signos
se realiza, al menos, en dos niveles: 1) En el nivel de la expresin literaria:
parbolas, alegoras, metforas, frases poticas, etc., para adentrarnos en
alguna realidad revelada y asumirla personalmente desde los sentidos, la
imaginacin, la inteligencia, la afectividad... 2) En el nivel litrgicosacramental, cuando celebramos una accin cultual: la oracin de las horas, un
sacramento... Entonces, mediante una lectura lcida de los signos y smbolos
litrgico-sacramentales (catequesis mistaggica), ayudamos a descubrir en
esta accin la presencia viva y actual del Seor resucitado en medio de la
comunidad y a entrar desde la fe en comunin con l para alabar al Padre y
para madurar nuestra vida de hijos y hermanos (cf DGC 143-146).
IV. Catequesis del sacramento del bautismo
Conforme al pensamiento actual de la Iglesia desde el Vaticano II, y en especial
desde el ao 1972, la celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana
y su proceso catecumenal previo se realizan segn las orientaciones del Ritual
de la iniciacin cristiana de adultos (RICA), publicado en esa fecha, que dedica
al tema del bautismo sobre todo los nn. 54, 69-84, 134-138.
1. EL BAUTISMO DE ADULTOS (30-65 aos) Y JVENES (19-29 aos). EL
PRECATECUMENADO. Coherente con la situacin religiosa deficiente de muchos
jvenes y adultos, el RICA, de las cuatro etapas para la instruccin-preparacin
de los simpatizantes y la de los catecmenos (precatecumenado,
catecumenado, etapa de purificacin e iluminacin y la mistagogia), pone el
nfasis en el precatecumenado, que ordinariamente no se debe omitir (n. 9).
En l se realiza la evangelizacin misionera, en la que sobresale el primer
anuncio del Dios vivo y de Jesucristo salvador a los no cristianos, para que se
conviertan libremente al Seor bajo la luz y fuerza de su Espritu. Tambin en
el precatecumenado se realiza la precatequesis, que madura la simpata o
primera adhesin al Seor, hasta llegar al nivel de la verdadera fe o conversin
inicial a su persona y a su mensaje (cf DGC 61-62).
Para el RICA es tan trascendental el precatecumenado, que advierte que este
tiempo no se acorte: esprese hasta que los candidatos, segn su disposicin
y condicin, tengan el tiempo necesario para concebir la fe inicial y para dar
los primeros indicios (suficientes) de su conversin (RICA 50, 1).
Una interesante pista operativa precatequtica consiste en practicar los pasos
siguientes: 1) Entrar en dilogo amistoso con el grupo sobre algunos valores o
situaciones en que todos estn interesados: convivir, una necesidad y un
problema; el anhelo de vivir en justicia y solidaridad; vivir para ser o para
tener; la llamada a vivir en libertad; el acoso del dolor o de las debilidades
morales puede tener sentido?; la persona como misterio, etc. 2) Confrontar
estos valores y situaciones con testimonios concretos de personas que viven

esos valores y situaciones desde la fe cristiana. 3) Acercarse a Jess viviendo y

proclamando esos mismos valores y situaciones con el sentido de Buena
Noticia de salvacin, como raz y motivacin de la vivencia y seguridad que
manifiestan los testigos recordados. 4) Estimular la llamada a la conversin al
Seor Jess: Has vivido algunos de estos valores o situaciones de forma
parecida a los creyentes que se han recordado? Vislumbras que Jess, con su
vivencia y cercana a ti, puede humanizarte ms con esos valores cultivados
por ti? Intuyes que puede hasta llevarte a sentirte vinculado a l en adelante?
En el anuncio de Jess (tercer paso) puede irse ofreciendo a lo largo de los
temas y sesiones lo nuclear del evangelio: Dios se nos ha revelado y Jess es
la culminacin de esa revelacin amorosa; Jess nos anuncia al Dios de la
misericordia; la seal clara del deseo salvador de Dios es Jess, su Hijo
encarnado, muerto y resucitado; Jess solidario nos hermana a todos con l
envindonos su Espritu; convertos y bautizaos! Unos a nosotros, la
comunidad de los seguidores de Jess, para continuar su reino, su obra de
fraternidad con todos! Tras este perodo que alumbra la fe inicial, se ingresa en
el catecumenado.
2. EL CATECUMENADO Y LA FIDELIDAD AL RICA. La conversin y la fe vienen de
Dios, pero el catequista tendr en cuenta los rasgos psicosociolgicos del
adulto y del joven bautizandos. El catecumenado catequesis bautismal de
adultos y jvenes debe proponer el mensaje del sacramento en sus aspectos
ms sustanciales y sensibilizar a los ritos y a los smbolos de la celebracin,
como elementos celebrativos que favorecen una nueva expresin del mensaje
bautismal y el enraizamiento de la experiencia de fe.
a) Junto al mensaje bautismal expuesto, la catequesis bautismal no debe
olvidar que el rito del bautismo, en general, consta de cuatro partes: 1) Ritos
de acogida: el dilogo con los padres y padrinos si se trata de nios o con
los mismos bautizandos, y la seal de la cruz. En el bautismo de adultos, sin
embargo, estos ritos tienen lugar al principio del proceso catecumenal. 2)
Liturgia de la Palabra: esta da el sentido a lo que se celebra; de ah que se la
proclame y se la escuche con atencin. El rito completo abarca las lecturas
bblicas, la homila y la oracin de los fieles. 3) Celebracin del sacramento:
Comprende la bendicin del agua y las promesas bautismales (renuncia al mal
y profesin de fe), el bautismo propiamente dicho (por inmersin en el agua
bautismal o por infusin sobre la cabeza) y los ritos complementarios: la
uncin de la frente con el crisma o crismacin, y la entrega de la vestidura
blanca y del cirio encendido. 4) Los ritos de despedida: la oracin dominical y
la bendicin.
b) Los ritos y smbolos bautismales tienen significados muy relacionados con
la historia humana que, a su vez, es historia de la salvacin de Dios. Es preciso
desentraar su significado revelado: en parte antes y durante las catequesis
preparatorias, en parte despus de la celebracin con la catequesis
mistaggica (del smbolo al misterio):
La cruz: antropolgicamente es signo e instrumento de castigo, de
sufrimiento y de muerte para los rebeldes y los esclavos. Desde la fe, es el
smbolo fundamental de los cristianos como seguidores del Crucificadoresucitado. El bautizando es sealado ya en el rito de acogida con la cruz, para
poner su vida bajo la seal de la cruz, signo de victoria y salvacin.
El agua bautismal: el agua es un smbolo comn con gran variedad de
significados en torno a la vida y la muerte. Signo de vida, porque hombres,
animales y plantas no viviran sin el agua, fuente de vida. Pero es tambin
signo de muerte, porque los ros y los mares, cuando se desbordan, siembran

el pnico y la muerte. La plegaria bautismal de bendicin del agua recuerda

cmo Dios se ha servido de ella para significar la gracia o vida resucitada del
bautismo: el agua de la creacin, la del diluvio, en el paso del Mar Rojo, el agua
del bautismo en el Jordn (CCE 1217-1222). El agua, signo y fuente de vida,
expresa por excelencia la vida nueva que brota del bautismo.
La uncin y la crismacin: las unciones o masajes en la vida diaria
pueden tener un sentido teraputico, reconfortante o embellecedor, si se trata
de un aceite perfumado: son smbolo de salud, bienestar, paz. Las unciones en
la historia bblica son signos de alegria y acogida; se unga a los reyes,
sacerdotes y profetas. Jess ser llamado el Ungido o Mesas. La uncin
prebautismal significa la liberacin del poder del mal, y la posbautismal el
sacerdocio real del bautizado (cf LG 26).
La luz y la vestidura blanca: la luz, el sol, son calor y posibilidad de vida, son
visin y posibilidad de contemplar las maravillas de la naturaleza, son
separacin del da y de la noche. Cristo es la luz verdadera que con su venida
a este mundo ilumina a todo hombre (Jn 1,9). El cirio pascual es smbolo de la
resurreccin. En la noche pascual la comunidad cristiana aclama la luz de este
cirio que iluminar el corazn y la vida del bautizado. Pablo recuerda que por el
bautismo nos hemos revestido de Cristo (Gl 3,27). La tnica o alba blanca con
que se vestan los recin bautizados era signo de la nueva vida recibida.
3. EL BAUTISMO DE LOS RECIN NACIDOS O DE MUY CORTA EDAD. La Iglesia,
siguiendo una prctica multisecular (CCE 1252), admite al bautismo a los
recin nacidos o de muy corta edad, porque son bautizados en la fe de la
Iglesia, que se visibiliza especialmente en la comunidad reunida, en donde
destacan, concretamente, las personas de los padres y padrinos. A ellos afecta
directamente lo dicho ms arriba sobre sacramento e increencia. Muchas
son familias de deficiente experiencia religiosa y escasa conciencia de
pertenencia a una comunidad. Segn esto, sugerimos dos modalidades de
preparacin:
a) Si la comunidad est marcada por un ambiente todava cristiano,
proponemos una catequesis al menos en cuatro tiempos y con los siguientes
contenidos, haciendo las oportunas adaptaciones:
Encuentro individualizado con los padres y padrinos, en casa o en la
parroquia, donde a travs del dilogo se pongan de relieve: la participacin en
el gozo del nacimiento del hijo, el inters por conocer la vida de los miembros
de la familia: sus alegras y dificultades, sus inquietudes religiosas, por qu
bautizar a un hijo, que bautizar comporta la fe en Jesucristo y la incorporacin
a una comunidad, etc.; y por fin, una breve presentacin de la vida y de los
servicios pastorales de la comunidad parroquial y la disposicin de ponerse al
servicio de la familia del bautizando.
Primer y segundo encuentro comunitario, en la parroquia, con los padres
que desean el bautismo de sus hijos. En ellos se exponen los aspectos
fundamentales del mensaje sobre el sacramento y la responsabilidad
educativa de los padres: la comunidad eclesial y su aspecto sacramental y el
bautismo como adhesin a la persona y al mensaje de Jess (la fe), como bao
de regeneracin (purificacin del pecado), como donacin de la vida divina (la
gracia de la filiacin), como comunin con el Padre y el Espritu Santo, como
incorporacin a la Iglesia, comunidad de los bautizados y como compromiso
para los padres de educar a sus hijos en la fe.
Tercer encuentro comunitario, en la parroquia, con las mismas personas,
para explicarles pedaggicamente el rito del bautismo, a partir de la
simbologa bautismal: la seal de la cruz, el leo de los catecmenos, el agua

como elemento natural y como signo y fuente de vida divina, la uncin con el
sagrado crisma, el vestido blanco (si se va a revestir al nio) y la entrega del
cirio encendido.
Esta catequesis prebautismal para los padres habr de complementarse con
las dos acciones siguientes:
El perodo familiar desde el bautismo del nio hasta el comienzo de la
catequesis parroquial. Celebrado el bautismo, se motiva a las familias a
favorecer el despertar religioso de sus hijos. Para ello se les exhorta a acudir a
los dos encuentros anuales que la parroquia el equipo responsable de pastoral
bautismal celebra con estas familias, previa convocatoria oportuna: la
celebracin de la fiesta de la Presentacin del Seor -2 de febrero, en un tono
de accin de gracias, y un mini cursillo, que puede consistir en dos o tres
reuniones sobre pedagoga religiosa familiar que ayude al despertar religioso
de los nios: el testimonio familiar y su repercusin en la imagen de Dios en
los hijos; sobre la formacin religioso-moral; sobre la iniciacin a la oracin
familiar y la oracin infantil; sobre el uso de los smbolos para la oracin y la
catequesis familiar, etc. As la parroquia acompaar a las familias jvenes
desde el bautismo de sus hijos hasta su entrada en la catequesis parroquial.
La catequesis parroquial o catecumenado posbautismal. Es preciso estimular
a estas familias jvenes a que sus hijos se incorporen a la catequesis
parroquial, de manera que la fe que han procurado suscitar en este perodo
posbautismal en la familia adquiera su maduracin en la catequesis de la
comunidad cristiana, pero contando tambin con su colaboracin. Por su
naturaleza misma, el bautismo de nios exige [para estos] un catecumenado
posbautismal [una catequesis extendida de iniciacin cristiana]. No se trata
slo de la necesidad de una instruccin posterior al bautismo, sino del
desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de la persona. Es
el momento propio de la catequesis (CCE 1231).
b) Si los padres forman parte de los llamados increyentes, esto es,
creyentes alejados o indiferentes:
Podemos proporcionarles una precatequesis (cf DGC 62), que se ofrece ya
en bastantes dicesis de la Iglesia. Esta se puede desarrollar empezando con
una entrevista individual de contenido humano, a modo de acogida. Despus
podrn ofrecrseles cuatro, cinco o seis reuniones en las que se comentan
unos documentos u hojas muy sencillas que se dan a los padres con temas
como los siguientes: 1) la experiencia del nacimiento del hijo y el anuncio de
Cristo; 2) la libertad del nio y su educacin progresiva para que asuma
libremente su bautismo; 3) el bautismo, compromiso religioso de los padres:
testimonio de fe y educacin de la fe de sus hijos; 4) el bautismo don de Dios y
nuestra condicin de hijos de Dios; 5) la comunidad que acoge: aspecto
comunitario del bautismo, y, para los padres que han dejado renovarse en la
fe, 6) el bautismo como fiesta del nacimiento como hijos de Dios y miembros
de la Iglesia, preparada con una explicacin de los ritos bautismales.
Podra tenerse en cuenta tambin el bautismo como sacramento que se
retrasa4, pero que, al mismo tiempo, se comienza con un rito de presentacin
del nio a la comunidad, a la vez que se incorporan los padres al menos uno
de ellos a un proceso precatequtico mensual (cf DGC 62), hasta prepararse
durante varios meses a celebrar el bautismo de su hijo. Si estos contactos con
los pastores y el equipo de laicos no son posibles, o no dan el fruto requerido; y
si ni los padrinos y madrinas ni la comunidad cristiana dan suficiente garanta
de la educacin de la fe del nio, se podr proponer, como ltimo recurso

dice la citada Instruccin la inscripcin del nio con miras a un catecumenado

en poca escolar5.
4. EL BAUTISMO DE LOS NIOS EN EDAD ESCOLAR Y CATEQUTICA (6-11
aos). El Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (RICA, c. V) asemeja de
alguna manera a estos nios con los adultos que piden el bautismo, en lo que
se refiere al proceso de iniciacin cristiana. Aunque sean nios, deben ya
prepararse, a travs de la catequesis, para celebrar el bautismo, tanto si piden
slo este sacramento como si piden el bautismo y la primera eucarista.
a) Recordamos que el nio vive la accin de Dios en interaccin con su propia
psicologa. De ah que la historia psicolgica personal condiciona toda su
vivencia cristiana. Dentro de la etapa de la niez (6-11 aos), de 6 a 9 aos el
nio vive un perodo de socializacin. En lo que se refiere a su relacin con
Dios, su religiosidad es egocntrica, antropomrfica y mgica. De 9 a 11 aos
profundiza en esa socializacin con una gran extroversin y vive el perodo de
la niez adulta; en la relacin del nio adulto con Dios, se produce ya una
simbolizacin y socializacin de la experiencia religiosa.
b) Los pastores de las comunidades tendrn que discernir qu camino escoger:
bien preparar y celebrar primeramente el sacramento del bautismo y preparar
despus a los nios para la eucarista, o bien, en un verdadero proceso
catecumenal ms amplio, preparar a la vez al bautismo y a la primera
eucarista.
Si slo se prepara a los nios para el bautismo, se han de abordar, en su
lenguaje, temas como: 1) La Iglesia como comunidad de creyentes-seguidores
de Jesucristo; 2) Quin es Jess? Su persona, su historia y su mensaje (Jess
hombre e Hijo de Dios; bienaventuranzas, parbolas y milagros; pasin, muerte
y resurreccin: misterio pascual); 3) La Iglesia celebra la obra de salvacin y
liberacin de Jesucristo; los sacramentos de la iniciacin, signos de la
presencia y de la obra salvadora y liberadora de Jess; 4) El agua como signo
de vida y de muerte, y el bautismo como bao regenerador, que purifica y da
la vida nueva: hijos de Dios, a semejanza de Jesucristo; 5) Las promesas
bautismales (renuncia al pecado y profesin de fe cristiana); 6) Por el bautismo
somos miembros de la comunidad de creyentes.
Siguiendo la pedagoga de Dios, las catequesis ayudarn a descubrir el
mensaje expresado en los smbolos bautismales, adaptados a la psicologa
religiosa de los nios y aptos para ahondar en la adhesin o conversin a la
persona de Cristo salvador.
Si se prepara para el bautismo y la eucarista, convendr tener presentes las
siguientes orientaciones:
1) Todas las parroquias y comunidades cristianas tienen un itinerario
catequtico catecumenado posbautismal lo llama el Catecismo de la Iglesia
catlica (1231) para preparar a los nios a la primera penitencia y primera
eucarista. Recordamos que este proceso, a grandes rasgos, abarca los temas
sobre Dios, Padre y creador; la familia, el pas, la persona, el mensaje y la obra
de Jess; la Iglesia y el Espritu Santo que anima las comunidades cristianas;
los criterios morales del evangelio: su mandamiento nuevo, las
bienaventuranzas y el declogo; la eucarista, la reconciliacin, el bautismo y
la oracin, en especial al padrenuestro, y las otras oraciones bsicas del
cristiano.
2) Un criterio operativo importante. Sera muy provechoso que estos nios no
bautizados se incorporasen a la catequesis parroquial normal para hacer su
itinerario catecumenal. Esto dara lugar a mejorar el clima catecumenal de los
grupos que acogen a estos nios. Efectivamente, los nios bautizados de estos

grupos la mayora junto con sus catequistas y algunas familias

constituiran la comunidad acompaante de los no bautizados en nombre de la
comunidad parroquial. La catequesis de estos grupos estara muy cuidada, de
manera que para los nios bautizados fuera un catecumenado posbautismal,
mientras que para los no bautizados se convertira en un catecumenado
prebautismal.
En diversos momentos, los no bautizados con sus padres tendran algunas
catequesis intensivas sobre los criterios morales cristianos, sobre el
sacramento del bautismo, sobre la eucarista para su prctica despus del
bautismo y primera eucarista. Pero los nios bautizados los acompaan con
su testimonio, preparan juntos las celebraciones previas a los pasos de una a
otra etapa y, al fin, renuevan su profesin de fe y las promesas bautismales
cuando sus compaeros celebren el sacramento del bautismo. Quienes
participan de esta manera se renuevan cristianamente.
3) En todo caso, tanto en la catequesis iniciatoria de los nios no bautizados
como en la celebracin de los sacramentos de la iniciacin, se han de tener
presentes las orientaciones del RICA en su captulo V (306-369). Donde la
prctica pastoral diocesana aconseje celebrar los tres sacramentos de la
iniciacin cristiana, tal como lo indica el RICA, la catequesis deber profundizar
en cada uno de estos sacramentos.
5. EL BAUTISMO DE LOS PREADOLESCENTES (12-14 aos). En la
preadolescencia se da una aceleracin del crecimiento y las necesidades
personales pasan a primer trmino; se produce un replegamiento hacia el
propio yo y una crisis de los valores recibidos y vividos durante la infancia. Se
inicia la llamada crisis de identidad personal.
Esta crisis conlleva una especial inquietud por el sentido de la vida; es, por
tanto, una crisis religiosa. El apoyo en Dios o su abandono ante los vaivenes de
la vida son fluctuantes en el preadolescente. Dios parece fuera del alcance de
su vida. Pero mediada la preadolescencia, Dios es percibido ya como Alguien
con quien establecer una relacin personal, consuelo en los conflictos internos;
es Dios salvador y Padre. Ms que conocer a Dios, el preadolescente quiere
sentirlo. Es muy sensible al Dios humanado en Jess de Nazaret, que
comprende, ama y con quien se puede contar. Est abierto a descubrir su
evangelio y vive sus valores.
Sin embargo, siente un rechazo hacia las instituciones eclesisticas, como al
mundo adulto autoritario. Con frecuencia abandona las prcticas religiosas,
pero suele seguir en relacin personal con el Dios paternal y con Jess, su
salvador, aunque con una religiosidad muy individualista.
La primera adolescencia no se presta a hacer una catequesis de la iniciacin
cristiana tan orgnica, sistemtica e integral aunque s bsica(cf DGC 6568 y 181) como en la niez; es una edad muy apta para estimular a una
sincera conversin religiosa. En general, todos los preadolescentes viven en
situacin de nueva evangelizacin (cf DGC 58c) y, por tanto, necesitan una
precatequesis o catequesis kerigmtica (cf DGC 62), cuyo centro existencial es
la persona de Jess. No obstante, es de suponer que los preadolescentes que
piden bautizarse estn ms dispuestos a realizar esta catequesis de iniciacin
cristiana, aunque haya que ser algo flexible en razn de las caractersticas de
la edad.
Sus objetivos y los contenidos catequticos prebautismales son semejantes
con la consiguiente adaptacin a los de la iniciacin cristiana de jvenes o
adultos, de que hemos hablado. Sin embargo, la adaptacin a los
preadolescentes puede venir en buena parte desde la pedagoga que se utilice.

He aqu algunas orientaciones: 1) Tener muy presentes los objetivos de toda

catequesis de iniciacin cristiana (DGC 63-68); 2) Ayudar a discernir a fondo
conforme a la edad las motivaciones de la peticin de los sacramentos y a
interiorizar las motivaciones evanglicamente vlidas; 3) Favorecer con
tcnicas apropiadas el hecho d vivir en grupo la experiencia gozosa de ser
dscpulo de Jess y descubrirla como don de Dios y celebracin personal de
cada uno; 4) Ayudar a descubrir, a travs de esta experiencia y de los smbolos
sacramentales, el contenido de fondo de los sacramentos de la iniciacin
(agua, uncin, luz; imposicin de manos, crismacin; palabra, pan y vino); 5)
Acompaar individualmente a los preadolescentes en la bsqueda de sentido
de la propia existencia cristiana; 6) Preparar a conciencia y vivir
comunitariamente (o en pequeo grupo) los ritos de iniciacin al
catecumenado y otros ritos: entregas del credo, etc.; 7) Ejercitarles en la
experiencia de la plegaria personal, debidamente preparada y realizada; 8)
Entrenarles en la prctica de compromisos propios de la edad, dentro y fuera
del grupo.
V. Catequesis del sacramento de la confirmacin
Recordando lo dicho ms arriba, el Catecismo afirma: Con el bautismo y la
eucarista, el sacramento de la confirmacin constituye el conjunto de los
sacramentos de la iniciacin cristiana, cuya unidad debe ser salvaguardada. Es
preciso, pues, explicar a los fieles que la recepcin de este sacramento es
necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (cf CCE 1285; IC 55-56). La
Conferencia episcopal espaola, en La iniciacin cristiana, dedica a este tema
especialmente los nn. 85-100.
1. PLANTEAMIENTO CATEQUTICO GLOBAL. Por lo que se ha ido exponiendo
hasta ahora, la celebracin de la confirmacin y su correspondiente catequesis
pueden llevarse a cabo en distintas edades.
a) En la etapa de la niez (6-11 aos) y en la edad catequtica y escolar (que
puede prolongarse hasta los 14 aos) y en la preadolescencia (12-14 aos). La
celebracin de la confirmacin en estas edades se realiza en aquellas dicesis
en que la prctica pastoral consiste en celebrar la confirmacin entre el
bautismo y la primera eucarista. En esta praxis se seguir el RICA, en su
captulo IV (306-313). Ser provechoso tener en cuenta, en cuanto se pueda,
las orientaciones expuestas ms arriba para la catequesis del bautismo en la
etapa de la niez y de la preadolescencia. Naturalmente, habr que introducir
el mensaje cristiano de la confirmacin en torno al Espritu Santo y aprovechar
la catequesis mistaggica sobre los ritos y smbolos del sacramento, adaptado
a los nios y preadolescentes.
b) En la etapa de la adolescencia adulta (15-18 aos). Esta es la etapa que
queda an por abordar en cuanto a la iniciacin cristiana. Los escasos
adolescentes que piden el bautismo lo hacen en orden a celebrar en uno u otro
momento la confirmacin. La mayor parte de los adolescentes que desean
confirmarse fueron bautizados de nios. Pero tambin una mayora de ellos
estn tocados o por la ausencia de prctica religiosa o, incluso, a veces, por la
indiferencia. Cmo realizar la catequesis iniciatoria para disponer a estos
adolescentes a celebrar fructuosamente la confirmacin?
c) En la etapa adulta (30-65 aos) y en la juventud (19-29 aos). Bien se
celebre ella sola, bien se celebre con el bautismo y la eucarista, como
sacramentos de la iniciacin cristiana completa, la preparacin siempre habr
de guiarse por el RICA en sus cuatro etapas: precatecumenado,
catecumenado, etapa de purificacin e iluminacin y mistagogia.

Recomendamos poner en prctica lo que en la catequesis del sacramento del

bautismo se dijo sobre la importancia del precatecumenado para la conversin
- fe inicial, sobre la pista precatequtica operativa y sobre el catecumenado y
su fidelidad al RICA (para la confirmacin nn. 227-231). Aqu habr que
abundar en el contenido teolgico de la confirmacin (CCE 1285-1289: la
confirmacin en el plan de salvacin; el don del Espritu; 1302-1305: los
efectos de la confirmacin), muy en relacin mistaggica con los ritos y los
smbolos sacramentales, que se expresan ms abajo (cf CCE 1293-1301;
resumen: 1315-1321).
2. LA CATEQUESIS DE CONFIRMACIN CON LOS ADOLESCENTES. Muchos de
ellos viven en una situacin que requiere la nueva evangelizacin (cf DGC 62)
dado que estn necesitados de conversin a Jess, el Seor. Esto es as, en
primer lugar, por su misma edad: estn en bsqueda de una nueva identidad y
no se sienten de momento capacitados para encontrarse de t a t con el
Seor. En segundo lugar, por el clima de indiferencia religiosa que respiran, al
menos las sociedades del primer mundo, asentadas en la autosuficiencia que
da el dominio de la ciencia y de la tcnica. Y, en tercer lugar, por su abandono
de las prcticas religiosas, que a su modo de ver limitan su vivencia de
libertad y la someten al imperativo de la institucin. Los adolescentes estn,
por tanto, en busca del sentido de su vida y en plena crisis religiosa. Suelen
rechazar cuanto no responde a sus inquietudes y expectativas y tienden a lo
sumo a vivir una religiosidad subjetiva y selectiva o a la carta. Cmo realizar
una catequesis fiel al mensaje de la confirmacin y a personalidades como las
indicadas?
a) Lo que suele hacerse. Sean uno, dos o tres aos los dedicados a esta
catequesis, el primer tercio de este tiempo se dedica a la convocatoria (el
precatecumenado): etapa antropolgico-religiosa en que, contando con las
inquietudes e intereses de los adolescentes, se les orienta a lograr la amistad e
intimidad con Jesucristo, como Seor y salvador, es decir, la fe-conversin
inicial. A continuacin, en los otros dos tercios del tiempo, se realiza la
catequesis de iniciacin cristiana (el catecumenado), poniendo el acento en la
confirmacin. La catequesis se concluye con una bien preparada celebracin
sacramental. Despus se convoca a los confirmandos a continuar vinculados,
en grupo, a la parroquia o comunidad eclesial, con diverso xito pastoral.
b) Lo que convendra hacer. Dada la importancia que tienen tanto los
adolescentes adultos (15-18 aos) como el sacramento de la confirmacin para
el futuro prximo de la Iglesia, sera importante tener en cuenta los puntos
siguientes:
Que los catequistas del equipo responsable de confirmacin estn
confirmados una vez experimentado el catecumenado preconfirmatorio y
formen parte de algn grupo de fe o comunidad de referencia de la comunidad
cristiana. Que el equipo como tal se rena peridicamente durante un curso
previo para estudiar el proceso catequtico en su conjunto, pero
experimentando, como jvenes o adultos-jvenes, aquellos temas que
parezcan ms trascendentales o delicados. Que al final se dediquen a
programar el curso.
Que, dada la situacin religiosa de los adolescentes actuales, una gran parte
del proceso preconfirmatorio por ejemplo, los dos primeros tercios se
dedique a la convocatoria o precatecumenado y la ltima parte ms breve el
ltimo tercio se destine al catecumenado o catequesis de la iniciacin
cristiana. Porque slo a partir de la conversin y contando con la actitud
interior de quien crea, la catequesis propiamente dicha podr desarrollar su
tarea especfica de educacin de la fe (cf DGC 62).

 Que la etapa de convocatoria o precatecumenado cumpla su cometido:

favorecer y lograr la fe-conversin al Seor Jess, pero teniendo muy presentes
los problemas adolescentes: la bsqueda de su nueva identidad, la necesidad
de socializacin, la crisis religiosa con sus vaivenes en la bsqueda de Dios, de
Jesucristo y en la aceptacin de la Iglesia como institucin, etc.
Que la etapa de la catequesis de la iniciacin cristiana o catecumenado
ayude: 1) a discernir los motivos personales para incorporarse al mismo; 2) a
estimular la bsqueda de la propia identidad humana y cristiana y la
configuracin de un proyecto de vida; 3) a presentar a Cristo como modelo de
identificacin de valores ticos atractivos en esta edad, y como Hijo de Dios,
hermano nuestro, salvador y liberador; 4) a mostrar a la Iglesia como familia y
lugar de encuentro con Jess; 5) a presentar la confirmacin como el
sacramento del Espritu, don que se da a experimentar y que compromete a
ser testigos del evangelio para la transformacin del mundo en reino de
fraternidad.
Que los responsables pastorales sean conscientes de que, debido a la
brevedad de este catecumenado preconfirmatorio, los adolescentes han
adquirido tan solo una madurez en la fe inicial y que la iniciacin cristiana, una
vez celebrada la confirmacin, necesita de una cuarta etapa, la mistagogia,
ms prolongada que la tradicional: unos meses o un curso. En ella se afianzara
la vivencia de los sacramentos iniciatorios y se hara un buen rodaje de vida
comunitaria, pero tambin habra que tratar temas catequticos no abordados
en el breve catecumenado y otros que habra que profundizar. Asimismo, se
realizara con paz el discernimiento vocacional, en que cada uno descubra la
llamada a la vida apostlica desde los carismas detectados a la luz del Espritu.
Los responsables pastorales, por fin, habrn de tener presente el cauce o los
cauces grupales de continuidad para los que quieran seguir, terminada la
cuarta etapa. Ms an, sera importante que ese cauce o cauces grupales o
comunitarios se fueran anunciando a lo largo del proceso preconfirmatorio y
con un acento ms inmediato en la ltima etapa. Esto dara pie a que diversos
grupos juveniles de fe o pequeas comunidades de referencia se entroncaran
en la parroquia o comunidad cristiana.
3. ALGUNOS ELEMENTOS PARA LA CATEQUESIS Y LA CELEBRACIN. a) En
primer lugar, subrayamos el sentido de los smbolos del sacramento, en
funcin de una catequesis mistaggica: 1) El obispo. El ministro originario de
la confirmacin es el obispo. Por regla general el sacramento es administrado
por el mismo obispo, de manera que se manifieste ms claramente la
referencia a la primera efusin del Espritu Santo el da de Pentecosts (RICA
7). La presencia del obispo no es para manifestar la autoridad jerrquica sino
para expresar la unidad de la Iglesia y el compromiso con sus tareas, como
colaboradores activos. 2) La crismacin. Es el signo bsico de la confirmacin.
Ya hemos dado un breve apunte al hablar de los smbolos en la celebracin
bautismal. La uncin con el crisma significa bsicamente el don del Espritu; un
don que nos marca y nos fortalece para cumplir una misin: ser buen olor de
Cristo, testigos del evangelio en medio del mundo. 3) La imposicin de las
manos. Signo bblico tradicional a travs del cual expresamos la donacin y el
envo del Espritu. La Iglesia utiliza este gesto en diversas ocasiones: para la
reconciliacin, para la ordenacin, para la uncin de los enfermos. Tambin
Jess impona las manos a los nios (Mc 10,16) y a los enfermos (Mt 9,18).
b) En segundo lugar, recordamos sucintamente las partes del rito del
sacramento: 1) Rito inicial de acogida. Palabras de bienvenida. 2) Liturgia de la
Palabra. Despus de la lectura del evangelio, los confirmandos son
presentados al obispo y este se dirige fundamentalmente a ellos. 3)

Celebracin del sacramento. Se renuevan, en primer lugar, las promesas

bautismales. Despus el obispo y los sacerdotes presentes imponen las manos
sobre los confirmandos implorando el don del Espritu. A continuacin tiene
lugar la crismacin con la seal de la cruz en la frente de los confirmandos
y el gesto de paz.
NOTAS: 1 Didaj VII, 3; JUSTINO, Apologa I, 61. 2 Decreto del 25.11.83, art. 10, D.O. de la
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA 3 (1984) 102. 3 Cf Informe de Foessa, Euramrica,
Madrid 1982. 4 Cf CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre el
bautismo de nios, Roma 20.10.1980, 30, 4. 5 Ib.
BIBL.: AMICH J. M., Quinze, setze, disset, SIC, Barcelona 1994; BARTH G., El bautismo el
tiempo del cristianismo primitivo, Sgueme, Salamanca 1986; BOROBIO D., Sacramentos en
comunidad. (Para una catequesis a jvenes y adultos), Descle de Brouwer, Bilbao 1984;
Proyecto de iniciacin cristiana. Cmo se hace un cristiano. Cmo se renueva una comunidad,
Bilbao 1980; Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, Descle de Brouwer, Bilbao 1979;
CASTILLO J. M., Bautismo y Confirmacin, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (dls.), Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1983, 78-89 y 217-227; CODINA V.IRARRZABAL D., Sacramentos de iniciacin. Agua y Espritu de libertad, San Pablo, Madrid
1988; CoMISIN EPISCOPAL DE LITURGIA, Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (RICA),
Madrid 1976; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, Edice, Madrid 1999; FRANQUESA A., El gran sacramento de la iniciacin
cristiana, Phase 177 (1990) 185-209; El rito de la iniciacin cristiana y su repercusin
ecumnica, Phase 131 (1982) 363-383; KNG H., La confirmacin como culminacin del
bautismo, Concilium 100 (1974) 99-126; LARRABE J. L., Los sacramentos de la iniciacin
cristiana, Madrid 1990; LLABRS P., La iniciacin cristiana, el gran sacramento de la nueva
creacin, Phase 171 (1989) 183-202; PAREDES J. C. R., Iniciacin cristiana y eucarista.
Teologa particular de los sacramentos, San Pablo, Madrid 19972; SECRETARIADO NACIONAL
DE LITURGIA, La iniciacin cristiana hoy. Liturgia y catequesis. Ponencias de las jornadas
nacionales de liturgia 1988, PPC, Madrid 1989; TENA P.-BOROBIO D., Sacramentos de
iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin, dentro de la celebracin en la Iglesia II:
Sacramentos, Sgueme, Salamanca 1990, 27-180; VELA J. A., Reiniciacin cristiana, Verbo
Divino, Estella 1986; VORGRIMLER H., Teologa de los sacramentos, Herder, Barcelona 1989,
138-172.

Josep Castany Subirana,

Miquel Ravents Suri
y Vicente M Pedrosa Ars

BIENAVENTURANZAS-DECLOGO
SUMARIO: I. Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas: 1. La buena
noticia de las bienaventuranzas; 2. Las catequesis de Mateo y de Lucas; 3. Las
bienaventuranzas en la historia de la Iglesia. II. Las bienaventuranzas, camino
hacia la plenitud humana: 1. Estn sembradas en lo humano, aunque
amenazadas; 2. Cada bienaventuranza libera en nosotros la vida. III.
Bienaventuranzas y declogo. IV. Educar las semillas de las bienaventuranzas.
V. Pistas pedaggicas y metodolgicas: 1. Principios catequticos entraados
en las bienaventuranzas; 2. Algunas sugerencias metodolgicas concretas.
Los entendidos en las ciencias humanas nos confirman que buscar la felicidad
es el deseo ms hondo del corazn de cualquier hombre o mujer. ntimamente
relacionada con el amor que se da y se recibe, parece que se logra al saberse
amado tal cual uno es. Por alcanzarla, sacrificamos dinero, tiempo y cuanto
tenemos. La cultura consumista en que vivimos, que conoce bien esta
necesidad de nuestro corazn, persigue, incansable, seducirnos y nos hace
caer en la trampa de tener cada vez ms, arrastrados por el invencible deseo
de ser felices.
Precisamente porque la felicidad est siempre ante nosotros como meta
inalcanzable, buscamos con ahnco los caminos que a ella conducen. Algunos

la relacionan con estar en armona consigo mismo, con la naturaleza, con los
otros y con Dios, fuente de la existencia; y los rpidos momentos de paz
profunda que a veces experimentan se lo confirman. Pero pronto se mezclan
en sus vidas sombras y dudas que los desequilibran, hieren y rompen por
dentro, o les impulsan a herir a los dems en lugar de amarlos. La ruptura de
su armona les impide continuar buscando y hace surgir en ellos la duda de si
es realmente posible alcanzar la dicha que aoran y todo ser humano anhela.
A este gran interrogante, responde el evangelio con la propuesta de las
bienaventuranzas, que invitan a encontrar la felicidad en la pobreza, las
lgrimas, el hambre o la persecucin; es decir, en situaciones inconfortables en
las que parece que no puede haber ninguna dicha. Por eso, podran parecer
pura ilusin si no supiramos que son la expresin de la vida de Jess, que
pas por todo eso y alcanz la felicidad que, corno cualquiera de nosotros,
buscaba. El ayuda a descubrir que la felicidad se asienta en el ncleo ms
hondo de la persona, y que es posible mantener en paz a pesar de todas las
tribulaciones en que puede verse envuelta. Es Jess, el hombre nuevo, quien
muestra con su existencia cmo lograr lo que todo ser humano anhela: ser feliz
haciendo felices a los dems.
I. Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas
1. LA BUENA NOTICIA DE LAS BIENAVENTURANZAS. Encontramos en los
evangelios dos formulaciones de las bienaventuranzas. Las de Mateo, ms
conocidas, son ocho. Aparecen como prlogo al sermn del monte (Mt 5,3-12).
Las cuatro de Lucas van seguidas de otros tantos ayes o lamentos (Lc 6,20-26).
Como teln de fondo estn los pobres, los que sufren, los marginados
endemoniados, lunticos, paralticos a los que l cur (Mt 4,24; Lc 6,18). Las
bienaventuranzas, primordialmente dirigidas a los discpulos se lee en el
Directorio general para la catequesis, se orientan a la transformacin del
mundo, anuncian la buena noticia del Reino y una dicha que pasa por hacer
felices a los dems (DGC 103; VC 33).
a) Dios ama a los pobres. La buena noticia de que Dios nos quiere libres y
felices recorre la Escritura. Esta se abre con el reconocimiento de que la
persona, ser en relacin, est llamada a lograrse viviendo en armona consigo
misma, con la naturaleza, con los otros y con Dios, la fuente de la vida (Gn
1,1-4). Las conocidas imgenes del caos, del jardn y del rbol de la vida
expresan simblicamente esa invitacin a vivir en plenitud. Y la Biblia se cierra
con la afirmacin de la plena realizacin del anhelo humano en la existencia de
un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1), en que Dios enjugar las
lgrimas de los ojos y ya no habr muerte, ni luto, ni llanto, ni pena (Ap 21,4).
Entre este comienzo y este final, transcurre una historia de dolor y gozo,
frustraciones y esperanzas en la que se van narrando las dramticas
consecuencias de pobreza, muerte, hambre y guerra (Ap 6,8) generadas por la
seduccin de querer ser como Dios; la quiebra del sueo de Dios de una vida
en comunin con l y con los dems, expresado en la Alianza; la manifestacin
de su amor-dolor ante la suerte de los pobres y la ceguera de quienes la
provocan, transmitida por los profetas, con la imagen de la madre cuyas
entraas se estremecen ante la situacin de su pueblo (Os 11,8) y con las
llamadas a volver al amor primero (Ap 2,4; Os 2,16-17), porque l es un Dios
fiel, siempre dispuesto a perdonar, a recrear a la persona en su integridad
original. Los amar de todo corazn (Os 14,5).
Esta historia manifiesta el corazn de Dios, que escucha los gritos del pueblo y
acta liberndolo por mediacin de Moiss y los profetas. Y durante la dolorosa
poca del exilio en Babilonia, su ternura se hace perceptible en la mediacin

del Siervo, misteriosa figura, cuyo perfil actualiz Jess y cuya experiencia del
Dios de los pobres mantendr viva la esperanza. A lo largo de esta historia
Dios, que es fiel, llama de continuo a conversin e invita a cada uno a ser feliz,
para que guste, en libertad, la vida recibida y la ponga al servicio de los
dems. Siglos antes del nacimiento de Jess, en la imagen de un banquete,
Isaas soaba con un mundo feliz: El Seor todopoderoso brindar a todos los
pueblos en esta montaa un festn de pinges manjares, un festn de vinos
excelentes... El Seor Dios secar las lgrimas de todos los rostros (Is 25,6-8).
La felicidad que reclama la comunin con Dios y con los dems es una
manifestacin del reino de Dios: el que Jess nos rvelar al manifestarnos que
Dios es el Abb, el Padre/Madre de todos, el Dios de los ms pequeos,
desfavorecidos y pobres, que a todos quiere sentar a su mesa.
b) Jess pobre y al servicio de los pobres. Leyendo las bienaventuranzas desde
la existencia de Jess, que realmente las vivi, podremos ir descubriendo su
trasfondo, pues reflejan sus actitudes y comportamientos ante la vida. De la
lectura de los evangelios se deduce inmediatamente que sus primeros
destinatarios fueron los pobres, los que sufren, los no violentos, los que pasan
hambre... Jess de Nazaret, el que se rebaj (Flp 2,7), desde abajo y enviado
por el Espritu del Seor (Lc 4,18), mostr a todos cul es la calidad del amor
de Dios y cmo evitar los sufrimientos que impiden ser felices. La primera
comunidad cristiana vio a Jess como la actualizacin del Siervo anunciado por
Isaas. Desde esa clave leyeron su vida los evangelistas (Mt 12,18-21; Lc 4,1621). Ms en concreto, Lucas pone en boca del mismo Jess el texto de Is 61,
despus de haber eliminado la referencia a la violencia, para significar que
este anuncio se cumpla en l 1. La vida de Jess se ajust al perfil del Siervo.
Consagrado como l para anunciar el derecho a las naciones; solidario con los
que sufren injusticias, mentiras, odios y violencias, no se apoy en la fuerza ni
en el poder, sino en Dios, y sufri sin defensa alguna. Hasta le mataron; pero
su muerte dio vida a una multitud.
Cabe preguntarse si anunci Jess, directamente, todas las bienaventuranzas a
los pobres de su tiempo. Muy probablemente pronunciara dos: dichosos los
pobres, a secas, y dichosos los perseguidos como antao lo fueron los
profetas2. La primera explicita su deseo de mostrar que Dios Abb ama a
todos, y de un modo preferencial a los pobres y pecadores, y les muestra su
amor, al querer cambiar, con su colaboracin, las situaciones que generan
pobreza, violencia y marginacin o se apoyan en una imagen falsa,de l. La
segunda presenta las consecuencias de una determinada opcin. Tras la
muerte y resurreccin de Jess, la comunidad cristiana se aplic a s misma lo
dicho por Jess y lleg a expresarlo en una formulacin cercana a la de Lucas,
con objeto de animar a los discpulos, que sufran las consecuencias de la
pobreza y la persecucin al seguir a Jess.
2. LAS CATEQUESIS DE MATEO Y DE LUCAS. Las bienaventuranzas que Mateo y
Lucas insertan en su evangelio son como dos catequesis, ofrecidas a sus
respectivas comunidades, teniendo en cuenta la situacin particular de cada
una de ellas 3.
a) Coincidencias y divergencias. La comunidad de Mateo est formada por
cristianos provenientes del judasmo, cuya mentalidad sostena que
nicamente podan pertenecer al Reino quienes cumplieran fielmente las
prescripciones de la ley. Jess intent cambiar esta mentalidad, al abrir el
reinado a todos, judos o no; as parece deducirse de la parbola del juicio final
sobre el amor, el gran criterio para formar parte del Reino (Mt 25,31-46). Las
bienaventuranzas de Mateo forman dos bloques de cuatro. Recogen una serie
de actitudes y de acciones respectivamente. La pobreza de corazn abre el

primero de ellos, sealando su importancia. No violencia, dolor, hambre y sed

de justicia siguen como desglose de la misma.
El segundo bloque se centra en las obras. Pero entre la misericordia y el
trabajo por la paz aparece la pureza de corazn, actitud de la que aquellas
brotan desde dentro a fuera. Finalmente en la bienaventuranza de los
perseguidos por la justicia queda formulada la consecuencia de la entrega
amorosa a Dios 4.
Ya la misma forma de presentacin de las bienaventuranzas es catequtica,
pues evoca la tan subrayada invitacin en Mateo de no separar vida y fe: No
todo el que me dice Seor, Seor! entrar en el reino de Dios, sino el que
hace la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7,21).
Las tres primeras bienaventuranzas en Lucas, que slo menciona cuatro, estn
referidas a situaciones reales: ser pobre, pasar hambre, llorar. La ltima,
semejante a la de Mateo, alude a la persecucin por causa de Jess. Pero a
continuacin, el evangelista aade una serie de ayes o lamentos,
contrapuestos a los anuncios de dicha que acaba de mencionar y en los que
advierte a los ricos, a los que ren y a los que estn saciados, que su situacin
no proporciona la felicidad que buscan, mientras que a los que ahora son
pobres, a los que pasan hambre y a los que lloran y son difamados se les
anuncia dicha plenitud. Para entender el sentido de esta catequesis hay que
tener en cuenta la situacin de la comunidad a la que va destinada. Una
comunidad formada por cristianos de origen griego que han abrazado la
pobreza evanglica por seguir a Jess y como l estn sufriendo las
consecuencias del servicio a los pobres, cuyas expresiones son la pobreza y
sufrimiento real que est experimentando la comunidad. Es lo que subraya la
cuarta de las bienaventuranzas: Dichosos seris si os odian los hombres, si os
expulsan, os insultan y proscriben vuestro nombre como infame por causa del
Hijo del hombre (Lc 6,22), al describir una situacin contraria a la de los ricos
que aparecen en el segundo bloque.
A la comunidad de Lucas le acecha la tentacin del dinero que, contrariamente
al amor que se entrega y hace feliz, encierra en s, bloquea y hace
desgraciados a otros: No podis servir a Dios y al dinero (Lc 16,13). A la
tentacin de tener, tan habitual en nuestra bsqueda de felicidad, Lucas ofrece
la alternativa de ser, segn el proyecto de persona soada por Dios y que se
realiz plenamente en el hombre nuevo, Jess.
b) El ncleo comn. Las dos versiones de las bienaventuranzas tienen aspectos
comunes. En ambas, la primera se refiere a los pobres. Mateo precisa pobres
de espritu. Son los anawin, expresin que se aplic tras el destierro de
Babilonia a quienes, sintiendo agudamente su pobreza existencial, se saban
amados por el Dios de los pobres y confiaban en l para existir y continuar
viviendo. Y consecuentemente, el que es pobre de espritu se hace pobre de
hecho, seducido por ese Dios. Lucas se dirige a los discpulos pobres a secas,
que pasan hambre, que lloran y son perseguidos por su fidelidad a Jess. Lo
pasan tan mal que estn tentados de recuperar lo que dejaron al seguirle. Los
dos evangelistas coinciden en la ltima bienaventuranza, la de la persecucin.
Mateo la desdobla, subrayando de este modo las consecuencias del servicio al
Reino y la dicha del discpulo aun en medio de injurias y calumnias.
Los discpulos de Jess son los primeros destinatarios de ambas catequesis 5.
Es evidente en Lucas; est menos claro en el texto de Mateo. Y, adems, en
este evangelista, los anuncios de dicha se ofrecen a todos los hombres y
mujeres de buena voluntad. Estos, incluso sin ser discpulos, pueden participar
de una dicha que est vinculada a actitudes y comportamientos, cuya raz son

los mismos mandamientos. El sermn del monte, que explicita las

bienaventuranzas, ensea a vivirlas en plenitud: No pensis que he venido a
derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla
(Mt 5,17).
c) La fuente de la dicha. El motivo de la dicha se declara en la primera y la
ltima bienaventuranza, porque de ellos es el reino de Dios (Mt 5,3.10). El
amor de Dios es fuente de gozo, porque quien se sabe amado ama a su vez, y
al amar y servir se realiza como persona. Las ciencias humanas dan gran
importancia al amor para la adquisicin de una seguridad bsica personal. Dios
nos ama con ternura: Puede una mujer olvidarse del hijo de sus entraas?
Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidara de ti (Is 49,51); nos quiere
vivos, felices. Cuando caemos est junto a nosotros para levantarnos: Como a
una mujer abandonada y desolada te ha requerido el Seor (Is 54,6). Jess,
encarnacin de Dios que es amor, nos ensea a dejarnos amar por el Abb,
vocablo del lenguaje familiar papato, mamata cargado de significacin.
Dios es el principio amoroso de nuestra existencia. Jess confi en el Dios de
los pobres, hasta en su muerte violenta. Y el Padre lo resucit, mostrando de
ese modo que la vida es ms fuerte que la muerte y nada puede impedir que,
en su ncleo ms hondo, la persona sea feliz.
Por eso, nicamente desde la experiencia de la resurreccin, con la que el
Padre culmin la vida de entrega de Jess, es comprensible la felicidad de las
bienaventuranzas. El Padre me ama, dice Jess (Jn 15,9); esa es la
experiencia de los pobres de corazn, primera de las bienaventuranzas y clave
para interpretar las restantes. Ser pobre de corazn significa estar reconciliado
con su pobreza existencial y dejarse amar. Es la actitud del nio, que tanto
cuesta al adulto. La invitacin de Jess es clara: Os aseguro que si no
cambiis y os hacis como nios, no entraris en el reino de Dios (Mt 18,3).
Los que se saben indefensos se dejan amar por el Dios de los pobres. Saberse
amado de este modo aumenta la autoestima, al mismo tiempo que lanza a
compartir con los dems lo que gratuitamente ha recibido. Cuando uno lo
hace, siente que est en armona consigo, con el cosmos, con los otros y con
Dios. Es una experiencia de plenitud, que coincide con el shalom bblico o la
paz.
El trmino bienaventuranza o macarismo, de makarios dichoso en griego
deriva de una palabra hebrea, ashre, que significa felicidad, prosperidad,
fortuna. Es la revelacin o el descubrimiento de una dicha muy profunda, que
el hombre bblico refiere a Dios. En algunos pasajes del Antiguo Testamento
(Sal 2,12; 34,9; 84,13; Is 30,18) se llama dichoso al que confa en Yav. En el
Nuevo Testamento, Mara dice de s misma que la llamarn bienaventurada,
dichosa (Lc 1,48). Santiago declara dichosos a los que padecieron penalidades
en nombre del Seor (Sant 5,11). Finalmente podemos decir que, al proclamar
los macarismos o bienaventuranzas, se est afirmando un futuro que lleva
consigo la transformacin del presente.
d) Don y compromiso a un tiempo. Las semillas de las bienaventuranzas ya
estn sembradas en nuestro corazn: son un don cuyo florecer depende de la
respuesta de nuestro libre compromiso. La humanidad, tal como se manifest
en la vida de Jess, lleva en s semillas de bondad y de amor ms fuertes que
la muerte, el odio, la violencia o la mentira. Por eso, cualquier hombre o mujer
puede ser feliz en la medida en que vaya educando y desarrollando esas
semillas. Con frecuencia se habla de ley natural cuando nos referimos a los
mandamientos. Las bienaventuranzas son como la flor de las tendencias
amorosas inscritas en todo corazn humano. El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos ha

dado (Rom 5,5). Germinan, florecen y dan ciento por uno, cuando cultivamos
la pobreza de corazn, la no violencia, el llorar por sentirnos alejados del
proyecto del Reino, el hambre y la sed de justicia, la pureza de corazn. Todas
estas actitudes emanan de la pobreza de corazn, porque ellos, los pobres, los
que se saben necesitados, estn ms predispuestos para dejarse amar por el
Abb, que quienes se sienten suficientes, constantemente acechados por la
tentacin de ser como dioses y de vivir sin l, apoyados en el dinero, la fama o
el poder.
El sermn del monte, que en Mateo se abre con las bienaventuranzas, explicita
las actitudes y comportamientos recogidos en estas, mostrando a los
discpulos cmo se es sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13-14). Las
acciones no brotarn por voluntarismo, sino de las actitudes, como expresin
de un amor que se ensancha y se entrega a los ms necesitados de amor, a los
ms atropellados en su dignidad humana: Dichosos los misericordiosos,
dichosos los que trabajan por la paz. El compromiso por la misericordia y la
paz con frecuencia encontrar oposicin, e incluso la muerte; pero tambin en
ese caso es posible experimentar el gozo muy hondo de las bienaventuranzas,
porque se trata de la promesa del Seor cuya realizacin hace posible el
Espritu del Resucitado.
3. LAS BIENAVENTURANZAS EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA. La comunidad
cristiana, a lo largo de su historia, se ha referido constantemente a las
bienaventuranzas como al ncleo de la vida cristiana. Son frecuentes las
referencias de los Padres de la Iglesia a vivir la pobreza evanglica desde las
actitudes de la justicia, la misericordia y la paz. Tambin las orientaciones del
magisterio actual de la Iglesia nos invitan a vivir las bienaventuranzas, porque
sin el espritu de las bienaventuranzas no se puede transformar este mundo y
ofrecerlo a Dios. Y nos recuerdan que las bienaventuranzas estn en el centro
de la predicacin de Jess y responden al deseo natural de felicidad del ser
humano (CCE 1718-1719). A las enseanzas dedos grandes Padres de la
Iglesia, ha acompaado el testimonio de los santos y santas, canonizados o no,
que en la Iglesia se han significado por vivir el evangelio y han ido realizando
en sus vidas las actitudes y comportamientos de las bienaventuranzas:
Francisco de Ass, Vicente de Pal, Oscar Romero, Teresa de Calcuta, o la
recientemente nombrada doctora de la Iglesia, Teresa del Nio Jess, que en la
noche oscura del sentido, confi plenamente en Dios, en unin con los que
sienten la tentacin de renegarle y actualiz la bienaventuranza de los que
sufren, porque no alcanzan a vivir el evangelio como lo desean. Podran
multiplicarse los testimonios de los que actualizan las bienaventuranzas
trabajando por la transformacin del mundo, solidarizados con los que sufren
en su cuerpo o en su espritu.
II. Las bienaventuranzas, camino hacia la plenitud humana
1. ESTN SEMBRADAS EN LO HUMANO, AUNQUE AMENAZADAS. El objetivo de
todos los esfuerzos humanos es conseguir ser felices, aun en las situaciones
ms difciles y complejas en que la persona humana pueda verse. Los
psiclogos afirman que una sana autoestima, el amor, el trabajo y tener un
sentido en la vida son elementos que favorecen el logro de la persona en
relacin6. Las bienaventuranzas dan respuesta a esas dimensiones, al invitar a
dejarse amar por el Dios de los pobres, el mejor medio para la autoestima, y al
ofrecer la oportunidad de sacar lo mejor de s mismos para ponerlo al servicio
de los dems, mediante el esfuerzo que transforma y recrea personas y cosas.
Tendemos siempre hacia un futuro mejor. Bienaventuranza, en castellano viene
de ventura y es palabra esperanzadora, ya que une la referencia al futuro con

una actitud o accin actual positiva 7. La vocacin humana alcanza su plenitud

en el amor que da y se entrega. Los momentos ms felices en cada existencia
humana estn asociados a un hacer algo bueno por los dems. La mujer
cuando est de parto se siente angustiada, porque ha llegado su hora; pero
cuando ya ha dado a luz al nio, no se acuerda ms de la angustia por la
alegra de que ha nacido un hombre en el mundo (Jn 16,21). Quienes dicen,
creyentes o no, que quieren vivir a tope la vida, la arriesgan por los dems.
Vive en plenitud quien la entrega: la clave de la felicidad est en ser en s
mismo a pesar de todo.
Las bienaventuranzas estn sembradas en el corazn humano en forma de
bondad, de amor hasta el perdn, de misericordia y de trabajo por la justicia.
Estos y otros valores estn brotando de continuo en la humanidad y hacen que
esta perdure a pesar de tanta guerra y violencia. Pero requieren ser cultivados
porque estn amenazados y hay que contrarrestar las actitudes de la violencia
8, que germinan en el caldo de cultivo de nuestra cultura. El evangelio, en
frase de Pablo VI, es la plenitud de lo humano, y las bienaventuranzas, corazn
del evangelio, ofrecen la posibilidad de vivir como Jess al actualizar, por su
Espritu, sus actitudes y comportamientos en un mundo que busca ser feliz (cf
CT 9; GS 22). Las bienaventuranzas vienen, sobre todo, en nuestra ayuda,
porque invitan a desarrollar lo mejor que hay en cada persona y ofertan
alternativas a las trampas que nos tiende el mal y que nos impiden ser felices.
2. CADA BIENAVENTURANZA LIBERA EN NOSOTROS LA VIDA9. a) Dichosos los
pobres de espritu. La primera bienaventuranza alerta sobre la mentira de los
dolos que, como el dinero, el prestigio y la autosuficiencia, intentan acaparar
el corazn. Ofrece, como alternativa, la invitacin a dejarse amar por Dios,
poniendo en l la confianza. El sabe que somos de barro y cada creyente sabe
que su amor le da fuerzas para aceptar sus desajustes personales, que le
hacen sufrir, para salir al encuentro de la naturaleza herida, de las personas
empobrecidas y para luchar contra la injusta riqueza con el fin de erradicar la
pobreza.
b) Dichosos los que sufren. Quien deja entrar en su corazn este anuncio
escucha una invitacin a confiar en Jess pobre y humillado, que llor como un
hombre cualquiera (cf Lc 19,41; Jn 11,35). Se ver libre del miedo al dolor y a
la muerte porque el espritu del Seor le dar la fuerza necesaria para
aceptarse como es, para llorar ante su propia fragilidad y la de los dems, y
solidarizarse con los hombres y mujeres que sufren, con la esperanza puesta
en el Dios de la vida que resucit a Jess.
c) Dichosos los no violentos. Esta bienaventuranza desenmascara la dinmica
destructiva de la violencia que un mal uso de la agresividad genera en el ser
humano. Invita a canalizar esa energa para crear y construir, como Jess,
desde una actitud de no violencia, tan subrayada en el sermn del monte (cf
Mt 5,38-42).
d) Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. La cuarta bienaventuranza
estimula a superar una concepcin de la justicia nicamente referida a
proteger el yo de las amenazas ajenas, y alienta a que los derechos de los
dems pasen antes que los propios. As obraba Jess, que tena hambre y sed
de ver cumplida la voluntad del Padre, el reino, la fraternidad10 (cf Jn 4,34).
e) Dichosos los misericordiosos. Al ser humano le acecha el peligro de
endurecer su corazn para protegerse del dolor que le produce la vista de la
miseria ajena. Esta bienaventuranza alienta a cultivar el sentimiento humano
de la compasin y de la solidaridad y a comprometerse con los necesitados,
como el samaritano de la parbola. Tambin nos advierte del peligro que corre

de justificar una conducta egosta con racionalizaciones que intentan

ampararse en leyes, reglamentos o normas.
f) Dichosos los puros de corazn. Ante una tentacin, tan habitual en nuestra
existencia, como la de la hipocresa, la mentira, o la ceguera 11, la
bienaventuranza de los que tienen el corazn limpio anima a ser sinceros y a
intentar vivir en la verdad que nos hace libres (Jn 8,32). La verdad sobre uno
mismo y sobre los dems es fuente de liberacin y dicha. Jess gua a la
plenitud de esa verdad cuando abre los ojos para confesar a Dios como amor,
fuente de toda existencia, en quien podemos confiar plenamente. Francisco de
Ass vea el cumplimiento de est bienaventuranza, que nos conduce a la
adoracin, en que Dios sea Dios.
g) Dichosos los que trabajan por la paz. Semejante proclamacin descubre la
trampa, tan arraigada en nuestra cultura, de creer en el principio diferenciador
de los otros, distintos e inferiores: hay negros y blancos, pobres y ricos, payos
y gitanos, hombres y mujeres, espaoles y marroques... La ideologizacin de
este principio est en la base de muchos odios y guerras12.
El verdadero trabajo por la paz pasa por el dilogo, en el que las dos partes
aportan algo. El sermn del monte sugiere formas concretas de no-violencia:
somos hermanos, hijos de un mismo Padre que hace salir el sol sobre buenos
y malos y hace llover sobre justos e injustos (Mt 5,45-46). Sobre esta base se
apoya tambin el amor a los enemigos. La formulacin de esta
bienaventuranza es ya un recuerdo de que la paz se logra con trabajo y con
esfuerzo, que supone en s mismo una fuente de dicha.
h) Dichosos los perseguidos por causa de la justicia. La ltima de las
bienaventuranzas de Mateo, libera de la trampa de creer que la vida se logra
guardndola, en lugar de entregndola. Pone de manifiesto la tentacin de
tener reservas personales en dinero, fama, prestigio, etc. El testimonio de
Jess, que se entreg hasta dar la vida, es el gran motivo para entregarse sin
miedo. El mensaje pascual es el fundamento de la esperanza activa que hoy
moviliza a hombres y mujeres hacia el encuentro con el Resucitado en los
crucificados de la historia, e invita a descubrir en ellos una vida amenazada
que pide ser liberada, y reclama una entrega que hace feliz.
III. Bienaventuranzas y declogo
Qu relacin existe entre las bienaventuranzas y los mandamientos? El
documento Libertad cristiana y liberacin, en el nmero 62, afirma que Jess,
el nuevo Moiss, comenta en ellas [las bienaventuranzas] el declogo, dndole
su sentido pleno y definitivo. Por su parte el Directorio abunda en ello cuando
manifiesta que el amor a Dios y al prjimo, que resumen el declogo, si son
vividos con el espritu de las bienaventuranzas evanglicas, constituyen la
carta magna de la vida cristiana que Jess proclam en el sermn del monte
(DGC 115).
La misma expresin de carta magna la encontramos en Pablo VI (EN 8). Ya san
Agustn presentaba el sermn del monte como la carta perfecta de la vida
cristiana (De sermone Domini in monte 1.1). El sermn del monte, en el que
Jess, asumiendo el declogo, le imprime el espritu de las bienaventuranzas,
es una referencia indispensable en la formacin moral, hoy tan necesaria
(DGC 85).
As pues, el cristiano habr de tener en cuenta las consecuencias sociales de
las exigencias evanglicas (cf CT 29).

Parece obvio que el mensaje que la Iglesia comunica tiene que ser significativo
de la persona humana. Por tanto, la catequesis moral, cuando presente en qu
consiste la vida digna del evangelio y promueva las bienaventuranzas como
espritu que impregna el declogo, intentar enraizarlas en las virtudes
humanas presentes en el corazn del hombre (cf DGC 117). No es de extraar
entonces que el Catecismo de la Iglesia catlica se refiera a la catequesis de la
vida nueva en Cristo sealando que esta, entre otras caractersticas sea una
catequesis de las bienaventuranzas, porque el camino de Cristo resumido en
ellas es el nico camino hacia la dicha eterna a la que aspira el corazn del
hombre; sea una catequesis de las virtudes humanas que haga captar la
belleza y el atractivo de las rectas disposiciones para el bien, y sea una
catequesis del desdoblamiento de la caridad desarrollada en el declogo
(CCE 169), ya que, efectivamente, los diez mandamientos enuncian las
exigencias del amor a Dios y al prjimo.
El mismo Directorio no deja de notar cmo la tradicin patrstica y de los
catecismos enriquece la catequesis actual de la Iglesia. Y recuerda que el
declogo una de las siete piezas maestras que la configuran, articuladas de
diferentes maneras est en la base tanto del proceso de iniciacin como del
proceso permanente de maduracin cristiana (cf DGC 130). Los mandamientos
son como seales en el camino del cristiano, que le reenvan de continuo al Yo
soy de Dios. El nos hace firmes a la hora de seguir esas orientaciones,
autnticamente humanas, que nos permiten amar y ser felices. Adquieren todo
su sentido cuando tratamos de vivir cada uno de ellos con el espritu de las
bienaventuranzas y no cuando nos limitamos a cumplirlos de forma legalista.
Situarnos en este punto de vista es reconocer de lleno el mundo de la fe y de
la gracia de Dios. A este mundo estamos llamados en el seguimiento de
Jesucristo.
IV. Educar las semillas de las bienaventuranzas
Para que una semilla florezca hay que cultivarla (cf Mt 13,4ss). Educar es sacar
lo mejor de uno mismo. Las ciencias humanas afirman la necesidad de cultivar,
antes de la adolescencia, las semillas de la bondad, la compasin, la
misericordia...13. La catequesis es una de las acciones privilegiadas para
cultivarlas, progresivamente, en las diferentes edades mediante el proceso de
identificacin con Jess (DGC 72).
La vivencia de las bienaventuranzas supone la madurez humana necesaria
para ser conscientes de que la muerte, el dolor y el sufrimiento no son la
ltima palabra y de que la vida se gana entregndola. Ese es el eje de la dicha
que anuncian. El espacio catequtico ms adecuado para educar en esta
madurez es el llamado catecumenado o catequesis de adultos de inspiracin
catecumenal (cf DGC 64). No obstante, y hasta que llegue ese momento, no
slo es posible, sino necesario, ir educando esos valores a partir de la primera
infancia, conjugando integridad del mensaje con adaptacin del mismo (DGC
112).
a) Catequesis de infancia. A juicio de los psiclogos, a partir de las primeras
edades y antes de los 14 aos, es conveniente educar las actitudes en la lnea
que seala Mateo en la formulacin de las bienaventuranzas: pobreza de
corazn o aceptacin de s mismo, tan asociada al sentirse querido por el Dios
Padre/Madre, o las personas que lo simbolizan, tal vez los propios catequistas.
Experimentar la dicha de saberse amado como uno es, anima a ser compasivo;
sentirse invitado a realizar gestos de bondad hacia los otros, ayuda a saborear
el gozo que estos gestos producen en uno mismo y en los dems. En estas

primeras edades, la referencia a Jess como modelo est muy mediada por el
testimonio de los educadores.
b) Infancia adulta. En la etapa que se inicia a partir de los 9-10 aos
predominan la norma y la accin; la lgica supera a la afectividad. Es un
momento favorable para presentar a Jess en su contexto histrico, realizando
signos en favor de los dems, y para aproximarles a las bienaventuranzas
como orientaciones que brotan del amor. Por la curiosidad intelectual propia de
los nios y nias de estas edades, es tambin un tiempo propicio para
iniciarles en el conocimiento de la configuracin de los evangelios y de las
mismas bienaventuranzas.
c) Preadolescencia-adolescencia. En esta etapa de claro predominio afectivo,
es frecuente que los chicos y chicas se sientan solos, desconectados. De ah
que la tarea ms importante del catequista sea la de acompaarles en la
aceptacin de la propia realidad personal, que tanto les desconcierta por sus
cambios notables y sus nuevas reacciones. Es buen momento para verificar si
la imagen de Dios que se est perfilando en ellos es la idealizacin del propio
yo o la imagen del Dios de Jess, cuyas entraas de Padre/Madre se describen
en los relatos de Oseas (cf Os 11): el Dios que nos quiere porque l es bueno,
el Dios que perdona y no culpabiliza.
Hay que tener en cuenta que en esta etapa pueden aflorar sentimientos de
culpa ante los impulsos nuevos incontrolados. Por eso puede facilitar el
crecimiento desde dentro, la identificacin con personajes bblicos que se
dejan encontrar por Jess tal como son y se sienten amados y reconocidos por
l, como la samaritana, el paraltico, Zaqueo y otros. El catequista es el testigo
ms inmediato para ayudar a crecer sin paternalismos, estimulando lo mejor
de uno mismo, desde las claves de las bienaventuranzas.
d) Jvenes. En buena parte de la juventud de hoy se aplaza mucho la
independencia de la proteccin familiar, debido principalmente a la
prolongacin de los estudios y a la dificultad para encontrar trabajo; por ello
interesa que los chicos y chicas vayan descubriendo el modo de ir situndose
en la vida. Las bienaventuranzas son para ellos modelos de conducta tica y
estmulo para una accin solidaria. Pero hay que ir ms all, para que perciban
los sentimientos de Jess, con los que puedan identificarse. Los jvenes
atraviesan una etapa muy adecuada para tomar conciencia de lo que viven, de
lo que les hace desgraciados o felices y para decidirse a tomar la vida en sus
propias manos.
e) Adultos. A partir de la experiencia de una vida haciendo frente al dolor y a la
injusticia, a la frustracin y al fracaso, etc., la edad adulta es propicia para
experiementar el don de las bienaventuranzas, desde la experiencia de la
pobreza y las limitaciones propias. Esto puede conducir a confiar en el Dios de
los pobres, primera de las bienaventuranzas. Pero antes habr que verificar si
la imagen de Dios que tiene la persona adulta es infantil y culpabilizante y
necesita ser purificada para acercarse a la imagen de Dios que revela Jess. En
tales casos, se precisa el catecumenado de adultos, que les ayude a conocer, a
travs de la Escritura, que tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico
(Jn 3,16), y que, al mismo tiempo, vaya creando el deseo y la necesidad de
celebrarlo en la liturgia, profundizarlo en la oracin y expresarlo en el
compromiso.
f) Tercera edad. Con frecuencia se olvida esta etapa, y es importante tenerla
en cuenta. La persona mayor lleva mucha carga de experiencia dolorosa en su
existencia, y la perspectiva de una muerte cercana la lleva a preguntarse por
el logro o prdida definitiva de su vida. Puede ser, por lo tanto, un tiempo

adecuado para reconocer toda la carga de bondad que ha ido acumulando en

su vida, para ir perdiendo miedo a la soledad y a la muerte, por la esperanza
en un futuro que ser pleno, como el anunciado en las bienaventuranzas (DGC
188).
g) Los educadores, a lo largo del proceso catequtico, siguiendo a Jess,
aprendern de l a ver en el corazn de toda persona la bondad y el deseo
hondo de lograr la vida entregndola; aprendern a estar alerta ante el mal
que tienen cerca y en cuyas trampas pueden caer sin darse cuenta. Las
bienaventuranzas ayudan a detectar estos males, a desenmascararlos y
hacerles frente con sus contrarios. Parece necesario que el catequista tenga
asumidas, en cierta medida, las bienaventuranzas o tienda a ello con pasin.
V. Pistas pedaggicas y metodolgicas
1. PRINCIPIOS CATEQUTICOS ENTRAADOS EN LAS BIENAVENTURANZAS. a)
Identificacin con el modelo Jess. Funcin de los testigos. Las
bienaventuranzas nos ofrecen un modelo de persona que encuentra la dicha
en la entrega a los dems y no en la mera satisfaccin de las necesidades
creadas por los sentidos: El que quiera salvar su vida la perder, pero el que
pierda su vida por m y por el evangelio la salvar (Mc 8,35). Es un modelo
opuesto al hedonista e individualista que nos ofrece la sociedad. La misma
antropologa afirma que el camino de la felicidad pasa por la entrega de la
propia vida a los dems. La persona como ser en relacin alcanza su plenitud
en la medida de su propia donacin. Hasta llegar a ello, va madurando en un
proceso de identificacin con los padres, con los educadores y otras personas
clave. Las bienaventuranzas nos invitan a contemplar las actitudes y
comportamientos del modelo Jess, como la perla preciosa por la que se vende
todo (cf Mt 13,45-46).
Actualmente se est acentuando la importancia de la sensibilidad en el
crecimiento personal14; esto apoya la necesidad de que el educador tenga
presente la enseanza de Pablo a los cristianos de Filipos: Procurad tener los
mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess (Flp 2,5). Esto quiere decir que
hay que conocer a Jess no slo tericamente, sino sobre todo de modo
experiencial, a base de contemplarle con los sentidos y a travs de los datos
que nos hablan de l en la Escritura, y en la vida de sus testigos. Este
conocimiento supone mirar, escuchar, tocar, oler, gustar, para que la
sensibilidad de Jess vaya configurando la nuestra y, espontneamente,
nuestros actos reproduzcan los suyos. De todo ello se deriva la importancia de
que los catequistas sean personas seducidas por Jess y deseosas de seguirle.
b) Encarnacin en la vida. Las formulaciones de las bienaventuranzas
explicitan las vivencias de Jess, que se manifiestan en los evangelios. Jess
vivi y despus escribieron sobre l. Los escritos recuerdan su existencia
entregada. Esta perspectiva subraya la necesidad de tener muy en cuenta la
vida de los catecmenos. Esta es la que importa transformar, en ella estn
sembradas, y tambin amenazadas, la bondad, la humildad, la compasin, la
misericordia, la justicia, la libertad... La accin catequtica no puede, por
tanto, eludir estas dimensiones de la vida en las que se juega la felicidad de la
persona (cf DGC 145). Lo importante en la accin catequtica es favorecer la
vivencia de las bienaventuranzas, ayudando a descubrir la dicha que encierran
y que se manifiesta en la obra hecha con esfuerzo personal. Cada una de ellas
nos estimula a sacar de nosotros lo mejor que tenemos y a compartirlo con los
dems. En eso reside la fuente de la dicha que anuncian (DGC 116-117).

c) Talante comunitario. Las bienaventuranzas estn formuladas en plural, se

orientan a la comunidad de los discpulos, a los que se invita a ser felices
haciendo felices al grupo de lisiados, cojos y ciegos que aparecen en los
versculos precedentes. Esta perspectiva seala el modo de ir educando la
dimensin comunitaria en la catequesis: sentirse seducidos por Jess, el
Hombre, y ejercitarse en el amor a los hermanos. De este modo se evita el
peligro de confundir comunidad con nido clido (DGC 103).
2. ALGUNAS SUGERENCIAS METODOLGICAS CONCRETAS. Hay tres aspectos
que conviene acentuar en relacin con la catequesis de las bienaventuranzas:
a) Caer en la cuenta de la bsqueda personal de felicidad y de los medios
concretos para su realizacin. Tambin habr que preguntarse por los medios
que el ambiente ofrece y las consecuencias que producen. Conviene aludir a la
seduccin de los medios de comunicacin de masas, con sus reclamos
publicitarios que, a modo de trampas engaosas, alimentan los deseos de
tener, de poder y de autosuficiencia, encerrando a la persona en s misma e
impidindole ser. Esta experiencia no se limita a lo personal, es universal;
basta echar una mirada a la cultura actual, para percibir los engaos y
frustraciones sociales.
Como contraste, habr que ayudar a percibir los signos de la paz y el gozo
personales y los momentos en que se vivieron. Signos que ponen de
manifiesto la sed de ser felices y van acompaados de amor que se recibe y
que se da. Los medios pueden ser variadsimos, siempre orientados a
despertar y dinamizar el deseo profundo de la persona. Es importante invitar,
sobre todo a los adultos, a la aceptacin de las propias posibilidades y
limitaciones, base sobre la que se puede ofertar un proyecto que anime a
caminar.
Relacionado con la bsqueda, es importante presentar las bienaventuranzas
como proyecto que dinamiza a muchas personas, hoy como ayer. Hay datos
que confirman su veracidad. La oferta responde a las aspiraciones humanas y
permite gozar de una felicidad en medio de situaciones aparentemente
contrarias. Su formulacin denota su realismo, invita hacia un futuro mejor. La
formulacin de Mateo las abre al universalismo, sin limitacin de credos
religiosos o de otras situaciones.
b) Verificar si las imgenes que cada persona tiene de Dios coinciden con las
de Jess, segn hemos aludido anteriormente. Con frecuencia se constata que
una buena teora no basta para que las entraas queden afectadas por el Dios
de la misericordia, el Dios-con-nosotros que es Jess. A este respecto, y con la
ayuda de una tcnica proyectiva como, por ejemplo, la de intentar que una
persona haga de Dios para tratar de responder a los gritos de dolor de tantas
personas que sufren, es posible descubrir la gran distancia que existe entre lo
que conocemos de Dios y la experiencia personal que tenemos de l.
Experimentarlo ahonda la conciencia de la propia pobreza y abre al deseo de
descubrir quin es Dios para los que sufren y cmo responde l al dolor
humano. La pregunta deja abierta la puerta a la presentacin de la vida de
Jess, el Siervo, releda desde las bienaventuranzas. Cuando hay deseo de
conocer, es posible hacerlo dejndose sorprender, actitud de los pequeos que
Jess alaba, base para sentir el gozo de las bienaventuranzas y una de las
expresiones de la pobreza de corazn.
Favorecer un clima que propicie tales actitudes en la catequesis, requiere que
el catequista crea en la buena noticia de las bienaventuranzas y que estas ya
estn sembradas. Si es as podr comunicarlas por irradiacin y ayudar a

cada persona para que, al sacar y compartir lo mejor de s misma, se vaya

logrando un mundo ms feliz.
NOTAS: 1 J. DUPONT, El mensaje de las bienaventuranzas, Verbo Divino, Estella 1978. 2
SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Evangelio y catequesis de las bienaventuranzas,
Edice, Madrid 1981, 26. 3 Ib, 34. 4 El sentido de justicia en Mateo incluye la justicia
social, pero la desborda. Se refiere a la conducta que se ajusta al proyecto de Dios sobre la
persona en el mundo. 5 G. LOHFINK, El sermn de la montaa, para quin?, Herder,
Barcelona 1989, 15-39. 6 E. ROJAS, Qu es la felicidad?, Planeta, Barcelona, 55-57. 7 J.
MARAS, Las bienaventuranzas hoy, Planeta, Barcelona 1995, 9-15. 8 L. RoJAs MARCOS,
Semillas de violencia, Espasa, Madrid 1997, 203-221. 9 En adelante seguimos la versin de
Mateo por ser la ms explcita y conocida. 10 Ver lo dicho en nota 4 sobre la concepcin de
la justicia en Mateo y tambin SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, o.c., 132-157. 11
J. SARAMAGO, Ensayo sobre la ceguera, Alfaguara 19978. 12 L. ROJAS MARCOS, O.C., 188205. 13 Ib, 208-221. 14 D. GOLEMAN, La inteligencia emocional, Kairos, Barcelona 199719.
BIBL.: Adems de la consignada en notas, CHRCOLES A., Las bienaventuranzas, Jess
Critas, El Palmar 1994; LAMBERT B., Las bienaventuranzas y la cultura de hoy, Sgueme,
Salamanca 1987; Six J. F., Las bienaventuranzas, San Pablo, Madrid 19892.

Teresa Ruiz Ceberio

y Antonio Bringas Trueba

CARISMAS Y MINISTERIOS
SUMARIO: I. Carismas: 1. Terminologa y uso lingstico; 2. Significado
sociolgico; 3. Utilizacin teolgica. II. Ministerios: 1. Terminologa y contenido;
2. Ministerios ordenados; 3. Ministerios laicales. III. Relacin entre carismas y
ministerios: 1. En una Iglesia comunin, guiada por el Espritu; 2. En el
desempeo de las tareas catequticas.
En su aparente simplicidad, la conjuncin y entre carismas y ministerios
establece una relacin mutua de ambos trminos; su articulacin recproca
resulta, sin embargo, compleja en la situacin actual de las distintas
comunidades eclesiales. De esta complejidad forman parte la plurivalencia
semntica de los mismos trminos empleados, su utilizacin en el lenguaje
teolgico-jurdico y en el lenguaje ordinario, los presupuestos eclesiolgicos en
los que se inserta su articulacin y las necesidades pastorales de la misin y
de la evangelizacin, tanto en las nuevas Iglesias como en las de vieja
raigambre. Partiendo del Vaticano II (1965), se tendrn en cuenta los
desarrollos posconciliares, con especial atencin a lo dicho en el Cdigo de
Derecho cannico (CIC 1983), en el Catecismo de la Iglesia catlica (CCE 1992)
y en el reciente Directorio general para la catequesis (DGC 1997). Lo que se
pretende es exponer sucintamente la realidad plural de carismas (I) y
ministerios (II) en sus coordenadas teolgicas, as como su armonizacin
eclesial en la perspectiva de las tareas catequticas (III).
I. Carismas
1. TERMINOLOGA Y USO LINGSTICO. a) Nuevo Testamento griego: La palabra
carisma es la transcripcin del trmino griego charisma, muy raro en los textos
anteriores al Nuevo Testamento (cf Si 7,33; 38,30); en el Nuevo Testamento
est presente en 17 ocasiones, todas ellas, a excepcin de lPe 4,10s.,
pertenecientes a san Pablo, y a las cartas pastorales (Rom 1,11; 5,15-16; 6,23;
11,29; 12,6; 1Cor 1,7; 7,7; 12,4.9.28.30-31; 2Cor 1,11; 1Tim 4,14; 2Tim 1,6).
En griego, charisma es sustantivo verbal de chariseszai (mostrarse generoso,
gratificante), est relacionado con charis (don, gracia), y mediante el sufijo

-ma indica el resultado de una accin entendida como charis (don, gracia), sin
distinguirse siempre netamente de esta palabra (Conzelmann) 1.
b) La Vulgata latina. La Vulgata solamente transcribi el trmino en 1Cor 12,31
(charismata), llevando a cabo una traduccin en los dems casos, si bien de
manera diversa: gratia (Rom 5,16; 6,23; lCor 1,7; 12,4.9.28.30; 1Tim 4,14;
2Tim 1,6; lPe 4,10), donum (Rom 5,15; 11,29; lCor 7,7), donatio (2Cor 1,11). La
Nueva Vulgata (1979) se aparta de la precedente en el caso de Rom 6,23
(donum), conserva charismata en lCor 12,31, gratia en Rom 1,11; 5,16; lCor
12,4 y donatio en 2Cor 1,11, traduciendo con este mismo trmino todos los
restantes pasos.
c) Historia de la teologa. Remitiendo a estudios ms detallados2, puede
decirse que la introduccin del trmino carisma en la teologa latina constituye
una transcripcin y no aade significados distintos de los que tena en su uso
griego. Durante mucho tiempo se utiliz de manera reducida (santo Toms
establece su comprensin como gratia gratis data, para distinguirlo de la
gracia santificante [Sum. Theol. III 8111 al]). A comienzos del siglo XVII se abre
paso su progresiva utilizacin tcnica. Pero con el paso del tiempo se producir
un desplazamiento de su origen bblico-teolgico hacia la utilizacin
sociolgica (cf infra M. Weber). Las interferencias mutuas se reflejan en gran
parte del lenguaje ordinario contemporneo.
d) Vaticano II. Aunque la accin del Espritu Santo se menciona repetidamente
en sus textos, no es muy frecuente el uso del sustantivo carisma o del adjetivo
carismtico para designarla3 : LG 11 (cita de lCor 7,7), 12 (dones o gracias
especiales, carismas excelsos o sencillos), 25 (carisma de infalibilidad), 30
(carisma de los fieles laicos), 50 (carismas de los santos); DV 8 (carisma cierto
de la verdad); AA 3 (carismas tambin de los ms sencillos), 30 (carismas para
el bien comn); AG 23 (cf lCor 12,1), 28 (carisma y ministerio, cf 1 Cor 12,11);
PO 4 (carisma de los predicadores), 9 (carismas multiformes de los laicos); LG
4 (dones jerrquicos y carismticos), 7 (apstoles y carismticos, cf lCor 14);
AG 4 (dones jerrquicos y carismas). As, junto a textos en los que se hacen
observaciones que presuponen conocido su significado, hay otros que
expresan la valoracin conciliar de los carismas en la Iglesia.
e) El Cdigo de Derecho cannico (CIC 1983). En su redaccin definitiva no
contiene referencia alguna a los carismas, de los que s se hablaba an en el
proyecto de 1982. En el texto vigente se han sustituido por indicaciones
generales sobre la accin del Espritu Santo. Quiz la falta de un concepto
preciso y universalmente aceptado de carisma en el lenguaje teolgico, junto
al miedo de alimentar la contraposicin entre carisma y norma cannica, ha
impedido al legislador su uso en la nueva codificacin. Especialistas en la
materia lamentan esta ausencia como un dficit pneumatolgico, si bien creen
que no ha desaparecido por completo el principio carismtico 4.
f) El Catecismo de la Iglesia catlica (CCE 1992). Tambin aqu el trmino
carisma es objeto de un uso ms bien limitado. En ocasiones se trata de citas
del Vaticano II o de otros documentos magisteriales: el carisma de la verdad,
propio de los obispos, (94, cf DV 8); mltiples gracias especiales, llamadas
carismas, abiertas a todos (798, cf LG 12; AA 3); segn los carismas que el
Seor quiera conceder a los fieles (910, cf EN 73). Otras veces hace una
aplicacin del mismo a realidades muy precisas: se trata del carisma de
infalibilidad, otorgado a los pastores (890, 2035); de los carismas ofrecidos a
cada una de las vrgenes consagradas (924); del carisma de la vida
consagrada, propio de religiosos y religiosas (1175), del carisma especial de
curacin (1508), del carisma personal de un testigo del amor de Dios hacia los
hombres (2684). Pero el CCE ofrece tambin como peculiaridad un tratamiento

explcito de los carismas en los nn. 799-801: presenta una definicin de los
mismos, diciendo que son gracias del Espritu Santo, que tienen, directa o
indirectamente, una utilidad eclesial; los carismas estn ordenados a la
edificacin de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del
mundo (799; cf en este sentido los nn. 688, 951, comunin de los carismas, y
2003, gracias especiales ordenadas a la gracia santificante); el CCE indica
tambin la actitud con la que han de ser acogidos (con reconocimiento, como
maravillosa riqueza de gracia) y ejercidos (segn la caridad, verdadera medida
de los carismas [800]), e insiste en la necesidad del discernimiento (referencia
al papel de los pastores y complementariedad de los diversos carismas [801]).
g) El Directorio general para la catequesis (DGC 1997). Dentro de un uso
reducido, se emplea en distintos contextos de inters catequtico: para indicar
el carisma de la verdad, propio del magisterio y de los obispos (44, 222; cf DV
10,8); para la diversidad de carismas en funcin de las distintas
responsabilidades (216); para poner en conexin los diversos mtodos
catequticos con los numerosos carismas de servicio a la palabra de Dios
(148); como trmino aplicado con propiedad a los fundadores de rdenes
religiosas (229) o a las peculiaridades de asociaciones o movimientos (262), a
fin de distinguirlos del ministerio ordenado y de los servicios (224), y para
aplicarlo especialmente a la funcin del catequista (156).
Resultado: carisma es la transcripcin de un trmino (charisma), que en el
griego bblico paulino encierra una gama de significados diferentes, presentes
tambin actualmente. Su utilizacin en sentido tcnico ha sido resultado del
lenguaje teolgico posterior. Pero tampoco en nuestros das hay unanimidad
respecto al mismo. Con frecuencia necesita ser traducido y no es correcto
transcribir siempre el trmino carisma, con las connotaciones actuales, en
todos los lugares bblicos donde aparece en griego. No en vano el trmino se
ve afectado por la evolucin semntica y por los desplazamientos en su
utilizacin.
2. SIGNIFICADO SOCIOLGICO. Enlazando con el uso paulino del trmino, e
inspirndose tambin en los trabajos de dos autores protestantes, los del
jurista e historiador del derecho, R. Sohm, sobre la organizacin social del
cristianismo primitivo, y los del telogo e historiador de la Iglesia, K. Holl, sobre
el monacato griego5, M. Weber introdujo el trmino carisma en la moderna
sociologa de la religin, entendindolo as: una cualidad... que se estima
extraordinaria... de una personalidad, por cuyo motivo a esta se la valora como
dotada de fuerzas o propiedades sobrenaturales o sobrehumanas, o al menos
especficamente extracotidianas, no accesibles a cualquier otra persona, o bien
se la estima como enviado de Dios o como modelo y, por tanto, como caudillo
(Fhrer)6. De esta manera, el concepto de carisma se formaliza (cualidad
extraordinaria), se generaliza (aplicable a diversos fenmenos religiosos) y
permite hablar de un poder o de una autoridad carismtica (cualidades
personales no comunes), al lado de la autoridad legal (en razn del derecho) y
tradicional (en virtud de la transmisin).
Pero no solamente queda desvinculado de su contexto bblico originario.
Constituido en concepto autnomo, propio de las teoras sociolgicas, se
proyecta a su vez sobre las realidades eclesiales, sobre todo de tipo
institucional, dando origen a una tensin entre concepto teolgico y concepto
sociolgico de carisma (realidades no homologables)7. Weber se interes
especialmente por el carisma de las personalidades (fundadores de religiones,
revolucionarios, polticos), el carisma in statu nascendi. Pero tambin se ocup
de su normalizacin cotidiana y de su institucionalizacin. Y aqu elabor el
concepto de carisma ministerial (Amtscharisma): el carisma ya no aparece

vinculado a la persona, sino al ministerio (officium), al elemento institucional;

queda objetivado. Ejemplo emblemtico de esta institucionalizacin del
carisma es para Weber el ministerio sacerdotal de la Iglesia catlica. Nos
encontramos, pues, ante implicaciones recprocas entre perspectiva
sociolgica y teolgica, que pueden contribuir, segn los casos, a esclarecer o
a complicar la comprensin de los carismas y de su relacin con los
ministerios. Sobre todo porque, en el lenguaje cotidiano, carisma se ha
convertido en sinnimo de espontaneidad y libre inspiracin, algo imprevisible,
al margen de cualquier vnculo, irracional, sin sistema ni organizacin.
3. UTILIZACIN TEOLGICA. La exposicin previa ha puesto ya de manifiesto la
distancia que separa el significado de carisma en la teologa paulina y las
connotaciones adquiridas progresivamente en el lenguaje teolgico8. De entre
estas se destacan aqu las que pueden tener mayor incidencia en la
comprensin de los ministerios. El carisma es un don generoso que tiene su
origen ltimo en Dios (con frecuencia se hace referencia al Espritu Santo) y
que no resulta homologable sin ms con las capacidades o habilidades
naturales (aunque lgicamente se inserte en ellas). Dios lo otorga
individualmente, siendo su carcter extraordinario u ordinario uno de los
motivos centrales de la discusin intrateolgica en el Vaticano II: si se acenta
su ndole excepcional, entonces los carismas son raros; si se comprenden
como gracias de todo tipo, cada cristiano puede estar dotado de carismas en
su vida diaria9. LG 12 considera los carismas gracias especiales y AA 3
dones peculiares (es decir, no toda gracia es considerada carisma), que, sin
embargo, se hallan distribuidos entre todos los fieles, pues hay carismas
excelsos y carismas ms sencillos y ms extendidos (carisma sive clarissima,
sive etiam simpliciora et latius diffusa [LG 12]).
Los carismas han de recibirse de manera positiva, con agradecimiento; no
justifican expectativas temerarias ni presuntuosas; estn sometidos al
discernimiento de quienes presiden la Iglesia (tarea peculiar suya es no
apagar el Espritu [LG 12; AA 31), y han de ser ejercitados para el bien de los
hombres, la renovacin y la edificacin de la Iglesia (LG 12; AA 3). Su utilidad
constituye otro punto de discusin intrateolgica. El Vaticano II ha mantenido
la comprensin de santo Toms (Sum. Theol. I II q 111 al), quien prolongaba el
para utilidad de 1 Cor 12,7 con la aadidura es decir, de los dems
(scilicet aliorum), ausente del texto paulino. Sin embargo, no puede excluirse
que la utilidad de los carismas tenga tambin que ver con el aprovechamiento
personal de quien los posee (lo cual influir sin duda positivamente en la
comunidad), y no slo con su utilidad eclesial en favor de los dems. En este
mbito se ha de plantear la relacin entre carismas y ministerios, que ser
expuesta ms adelante.
II. Ministerios
1. TERMINOLOGA Y CONTENIDO. El trmino ministerio se usa ampliamente
para designar tareas, funciones, servicios o poderes en el interior de aquellas
realidades sociales que aspiran a una cierta permanencia y estabilidad. No es,
en este sentido, algo exclusivo del lenguaje eclesial teolgico. Pero en la
medida en que la Iglesia constituye una realidad peculiar (pueblo de Dios,
comunin), adquiere en ella caractersticas especiales. Originariamente
significa servicio (diakona, ministerium) y encuentra su realizacin
emblemtica en el ministerio de Cristo, servidor por excelencia de los
designios salvficos de Dios Padre (cf Mc 10,45; Mt 20,28; He 1,17; 6,4; Rom
11,13; 2Cor 4,1); esta actitud impregnar tambin, en consecuencia, el
conjunto de la misin apostlica como cooperacin a la salvacin divina (cf

lCor 4,1; 2Cor 5,18ss.; He 1,25; 6,4; 20,24; Col 1,7). Conservando en su raz
este significado originario de servicio, que siempre mantuvo en las diversas
vicisitudes de la historia cristiana, el trmino ha conocido una gran difusin en
la poca posconciliar, siendo perceptible como una doble direccin: por una
parte, su uso en un sentido englobante, genrico o polivalente; por otra parte,
su empleo en un sentido ms delimitado y preciso. Tomemos como referencia
ejemplificativa los recientes CIC, CCE y DGC.
El CIC (1983), que utiliza el trmino ministro (minister) en 71 ocasiones,
para referirse bien al titular de una funcin litrgica, bien al que ha recibido la
ordenacin, bien a un ministro no catlico, hace un uso del trmino ministerio
(ministerium) para designar el ministerio de Cristo (canon 519), el de la Iglesia
(618, 654, 1025.2), el de un laico instituido (230.1, 1035.1, 1050.3), el de un
clrigo ordenado (245.1, 252.1, 255, 324.2, 499, 506.1, 509.2, 545.2, 548.2,
553.2, 559, 899.1, 1041.1, 1051.1, 1740) o para expresar el sentido general
de servicio, funcin jurdica (41) o judicial (1481.1, 1502, 1634.1).
En el CCE (1992) se habla de ministerios a propsito de Jess (574, 858) o
de Cristo (2600), del evangelio (2636), de la Iglesia (1684), del ministerio de
los apstoles (553, 858), de los ministerios diversificados y plurales (873,
2004, 2039), del ministerio de la catequesis y de la palabra (9, 24, 132), de
ciertos ministerios eclesiales que no requieren un sacramento especfico
(1668); pero se aplica mayoritaria y especialmente al ministerio eclesial,
ordenado, apostlico, pastoral o sacerdotal, en sus diversos grados
(episcopado, presbiterado, diaconado) y en sus distintas tareas (830, 874-896,
1088, 1120, 1142, 1175, 1367, 1442, 1461, 1536-1589).
El DGC (1997) usa el trmino aplicado a Jess (163), a la tarea
evangelizadora de la Iglesia (287), a la accin educativa de los padres (227; cf
FC 38; CT 68), al ministerio ordenado de obispos (222, 284) y presbteros
(224), al ministerio de Pedro (270); pero especialmente aplicado a la tarea
catequtica (9, 13, 59, 216, 219, 222, 231, 233) y al ministerio de la Palabra
(9, 35, 50-52, 57, 61, 64, 69, 71, 73, 77, 82, 93, 97, 108, 121, 127, 257, 260,
272, 280).
A su vez, sobre todo en la terminologa teolgico-cannica, se percibe el deseo
y la bsqueda de un sentido ms preciso y delimitado, en el que ministerium
(ministerio) se distinga de munus (tarea) y de officium (oficio)10. No puede
decirse que la cuestin terminolgica haya encontrado por ahora una solucin
satisfactoria para todos; a la dificultad contribuye tambin la diversidad de
comprensiones teolgicas y de acentos eclesiolgicos. El trmino se aplica, en
primer lugar, a las tareas y oficios que exigen como requisito previo la
ordenacin sacramental; as se habla de ministerios ordenados (episcopado,
presbiterado y diaconado). Pero el trmino se emplea tambin aplicado a las
tareas y oficios que pueden ser ejercidos por bautizados, sin la necesidad
previa del sacramento del orden. La terminologa, en este segundo caso, se
presta a ms fluctuaciones: desde el lenguaje sobre una Iglesia enteramente
ministerial 11 (es decir, de servicio), hasta expresiones como nuevos
ministerios, ministerios no ordenados, ministerios bautismales, ministerios
laicales, ministerios confiados a laicos (que, sin embargo, tambin son o
pueden ser ejercidos por ordenados), entre los cuales, a su vez, se distinguen
ministerios instituidos, ministerios reconocidos y simples servicios. No puede
negarse, ulteriormente, que en este campo se da no slo una gran diversidad,
sino tambin, a veces, una cierta confusin terminolgica a la hora de designar
concretamente a las personas bautizadas que ejercen dichos ministerios
(agentes o asistentes de pastoral, colaboradores o coordinadores pastorales,
dirigentes de comunidades, laicos en responsabilidad pastoral...) 12.

Al tratarse de una situacin en gran parte nueva, se requerir tiempo hasta

lograr determinadas clarificaciones. Las cuestiones terminolgicas, por s solas,
no son las ms importantes. Pero pueden ser de ayuda para solventar algunas
dificultades.
2. MINISTERIOS ORDENADOS. a) Comprensin teolgico-eclesial. La misin de
Jesucristo y el envo o misin apostlica de los doce constituyen el fundamento
bblico de los ministerios ordenados, el modelo originario de referencia, su
ncleo vinculante. Lo que no significa una fijacin normativa de los elementos
circunstanciales e histricos. Entre las lneas bsicas de su comprensin
teolgica y eclesial merecen destacarse:
La sacramentalidad 13: elemento integrante de la tradicin teolgicodogmtica sobre el ministerio ordenado (cf Trento y Vaticano II), este hecho
implica su radicacin ltima en el misterio de Dios. Es decir, se trata de una
realidad fundamentada en el acontecimiento Jesucristo y en el don del Espritu
Santo, algo de origen divino. Con ello se va ms all de una concepcin
meramente funcionalista (utilidad) y horizontal (creacin humana). Pero sobre
todo, se ubica al ministro ordenado en el lugar que le corresponde: actuar no
en nombre propio, sino haciendo presente a Cristo, cabeza y pastor de la
Iglesia (in persona Christi capitis). De esta manera, en cuanto servidor
transparente de una salvacin que no es l mismo ni de l procede, visibiliza la
alteridad de Dios y de su poder salvfico.
La radicacin eclesial. La dimensin se ha recuperado con fuerza en la
poca posconciliar y lleva consigo la superacin de un individualismo
deficiente, en el que la ordenacin pareca otorgar una potestad de la que
hacer uso y abuso, de forma autnoma, al margen de su matriz y de su
finalidad eclesial. Pero sobre todo ha contribuido a colocar al ministro ordenado
en el contexto eclesial-comunitario, donde encuentra su razn de ser: en
igualdad radical y solidaria con los dems bautizados, para facilitar el ejercicio
del sacerdocio comn, desempeando las tareas que le son propias y
especficas. Al ministerio ordenado le es inherente una dimensin comunitaria
y eclesial por constituir tambin una actuacin in persona Ecclesiae14.
La insercin secular. Esta se refiere no al simple ser en el mundo, que va
parejo con el existir humano y con la lgica cristiana de la encarnacin, sino al
modo especfico en que este ser en el mundo queda configurado por la
ordenacin sacramental. En una reciprocidad asimtrica, ya que tambin la
configuracin concreta y cambiante del mundo incide en la insercin secular
de quien ha sido ordenado. Para ello Jess de Nazaret constituye la referencia
decisiva. En l la presencia divina en el mundo se ha hecho tan radical que la
carne de Dios ha devenido el quicio de la salvacin. Por ello, el ministerio
ordenado en cuanto realidad sacramental aparecer descentrado de s mismo
y centrado sobre el mundo, siguiendo el dinamismo del Espritu divino. Precisar
en la teologa y en la praxis esta insercin secular sigue siendo, no obstante,
una tarea en gran parte pendiente 15.
La perspectiva ecumnica. Los diversos documentos del dilogo
interconfesional16 confirman cmo se ha convertido en tema de inters comn
algo que fue motivo de enfrentamientos y divisiones. El camino recorrido no ha
sido pequeo. Puede hablarse de un acuerdo casi completo con la Iglesia
oriental ortodoxa (excepcin hecha de algunos puntos relativos a su
eclesiologa eucarstica y a la configuracin del ministerio de los sucesores de
Pedro). Tambin se ha avanzado en el dilogo con los anglicanos, abordando
explcitamente la validez de sus ordenaciones; las dificultades que
permanecen estn relacionadas con el problema de la autoridad en la Iglesia y
con la reciente ordenacin de mujeres para el ministerio presbiteral y

episcopal. Las divergencias con las Iglesias protestantes son mayores, ya que
afectan a la comprensin sacramental del ministerio, a la teologa y
configuracin del episcopado y a la incidencia que el principio de la
justificacin por la sola fe tiene en las cuestiones eclesiolgicas. Pero tambin
aqu se han dado pasos importantes. A pesar de las dificultades an vigentes,
hoy da se impone elaborar la teologa del ministerio ordenado en perspectiva
ecumnica 17.
b) Obispos, presbteros y diconos. Siendo uno, el ministerio ordenado se
desglosa en tres grados:
Episcopado. El Vaticano II promulg un decreto (Christus Dominus [CD])
sobre el oficio pastoral de los obispos y supuso, adems, un avance doctrinal,
al decantarse claramente por la sacramentalidad del episcopado (LG 21) y
recuperar la importancia de la colegialidad episcopal en una eclesiologa de
comunin (LG 22s). La institucin de las conferencias episcopales (CD 37s.),
que contaban ya con algunos antecedentes, pretenda traducir en la prctica
los principios conciliares. El motu proprio Ecclesiae sanctae (1966), de Pablo VI,
prescribi que se constituyeran donde an no existan y en el Directorio de los
obispos (1973) son valoradas como aplicacin concreta del afecto colegial 18. La
normativa especfica que regula su ereccin, composicin y funcionamiento, su
finalidad y sus competencias, queda recogida en el CIC de 1983 (447-459). Por
su parte, en el snodo extraordinario de los obispos de 1985, al mismo tiempo
que se reconoca su utilidad pastoral y su necesidad, se peda que se
explicitase con mayor amplitud y profundidad su estatuto teolgico y jurdico.
La responsabilidad personal de cada obispo para con su Iglesia particular, la
participacin en la responsabilidad comn de todos los obispos y la autoridad
doctrinal de las conferencias episcopales eran los principales puntos
necesitados de explicitacin respecto a una institucin eclesiolgica
establecida prcticamente en toda la Iglesia19
Despus de varios aos de intensas discusiones teolgicas, con reacciones
mayoritariamente crticas a los primeros proyectos y al Instrumentum laboris por
parte de los episcopados, ha visto la luz el motu proprio de Juan Pablo II, Apostolos
suos (1998), en el que se explicitan los principios teolgicos y jurdicos de las
conferencias episcopales y se concreta la nueva normativa que debe entrar en vigor a
partir de ahora20.
Presbiterado. Tambin la figura del presbtero encontr su lugar en el
Vaticano II (cf LG 28, PO y OT). Sin embargo, en el inmediato posconcilio se
difundi la impresin de no haber recibido un tratamiento adecuado, en
comparacin con el otorgado a obispos y laicos. El estallido de una crisis de
identidad, cuyos ecos y efectos no han desaparecido del todo, alcanz no slo
a muchos presbteros en su existencia concreta, sino tambin a su
comprensin teolgica y eclesial. A la crisis contribuyeron numerosos
elementos: el deseo de superar una concepcin retenida como demasiado
sacral y ontologizante, la aplicacin de principios democrticos en su
comprensin y ejercicio, la contraposicin entre evangelizacin y
sacramentalizacin, las propuestas para modificar la disciplina (celibato,
actividades profesionales), el impacto de los profundos cambios sociales y
culturales. Esta problemtica fue abordada en varios snodos de obispos (1967,
1971, 1974), pero sobre todo en el de 1990, que dio como resultado la
exhortacin apostlica de Juan Pablo II Pastores dabo vobis (1992), seguida por
el Directorio (1994) para la vida y el ministerio de los presbteros21.
En la poca posconciliar se han multiplicado los trabajos sobre la teologa y
espiritualidad presbiteral22. Pero la dificultad mayor no parece residir en este

campo, sino ms bien en las consecuencias de la reduccin drstica y

creciente del nmero de presbteros.
Diaconado. Aunque el ministerio eclesistico es ejercido por quienes ya
desde antiguo se llaman obispos, presbteros y diconos (LG 28), el diaconado,
que en la Iglesia de los primeros siglos desempe un papel relevante, se
haba convertido, de hecho, en una etapa transitoria hacia el presbiterado. Su
restablecimiento como grado propio y permanente de la jerarqua constituy
una gran innovacin del Vaticano II, cuya realizacin dej en manos de las
distintas conferencias episcopales (LG 29; cf tambin 20, 41; SC 35, 86; CD 15;
DV 25; AG 15, 16; OE 17). Las reglas generales para su restauracin en la
Iglesia latina fueron establecidas por Pablo VI en la carta apostlica Sacrum
diaconatus ordinem (1967), a la que sigui la aprobacin del nuevo rito de
ordenacin (1968) y las precisiones establecidas en la carta apostlica Ad
pascendum (1972) para la admisin y ordenacin de candidatos23
En el CIC (1983) se recogen los elementos esenciales de la normativa en vigor para
los diconos permanentes en la Iglesia latina (236, 276, 281, 288, 1031, 1032, 1035,
1037, 1042, 1050). Recientemente se ha publicado una Ratio fundamentalis y un
Directorium (1998), en los que se ofrecen las normas directrices, la legislacin en
vigor y los principios orientativos, relativos a los diconos permanentes24. La
elaboracin de una teologa del diaconado menos fluctuante, el lugar preciso de los
diconos en el interior de una eclesiologa diocesana25, las necesidades concretas de
su formacin y de su existencia, la pregunta siempre planteada sobre la ordenacin
de mujeres al diaconado, todo ello sigue constituyendo un conjunto de cuestiones
pendientes, con incidencias de relieve sobre un grupo eclesial, cuyo nmero ha
aumentado significativamente a lo largo de los ltimos aos26.
3. MINISTERIOS LAICALES27. a) Desarrollo posconciliar. Est relacionado con la
difusin de una nueva conciencia eclesiolgica (redescubrimiento del
sacerdocio comn, valoracin del laicado, corresponsabilidad y participacin
eclesial de todos los bautizados) y con las nuevas situaciones surgidas en las
diversas iglesias (la misin como responsabilidad comn, escasez creciente de
sacerdotes, urgencia de las tareas evangelizadoras). En el lenguaje del
Vaticano II no aparece el trmino ministerio (ministerium) aplicado a las
diversas tareas laicales, pero s afirmaciones que son como el punto de
partida: LG 33, donde los laicos aparecen aptos en orden a que la jerarqua
los escoja para ciertas funciones (munia) eclesisticas orientadas a un fin
espiritual; AA 24, donde la jerarqua puede encomendar a los laicos algunas
funciones (munia) que estn estrechamente unidas a las tareas (officia) de los
pastores. Son como los presupuestos para el primer uso posconciliar del
trmino ministerio aplicado a los laicos, obra del telogo Y. Congar28.
Un paso adelante supuso el motu propio Ministeria quaedam (1972), de Pablo VI,
sobre la reforma de las hasta entonces denominadas rdenes menores, en el que, por
una parte, se habla del lectorado y acolitado como ministerios (ministeria) confiados a
laicos y, por otra parte, se autoriza a las conferencias episcopales para que instituyan
nuevos ministerios como el de catequista y el de la caridad29. La exhortacin
apostlica Evangelii nuntiandi (1975) prosigue en esta lnea, hablando de ministerios
(ministeria) no derivados del orden sagrado, y enumerando algunos que pueden ser
considerados como tales30.
El CIC (1983) prefiere el uso de otros trminos, como tareas, oficios, derechos,
obligaciones o actividades (munus, officium, ius, obligatio, opera) para precisar
las distintas facetas de la cooperacin de los laicos, vinculando la condicin
laical masculina nicamente con los ministerios estables de lector y aclito
(230, 1035, 1050); pero introduce dos novedades importantes, al admitir que

los laicos puedan ser nombrados jueces de un tribunal diocesano (1421) y que
puedan participar en el ejercicio de la cura pastoral de una parroquia (517).
El snodo de los obispos de 1985 se hizo eco de algunas crticas relativas al uso
indiscriminado del trmino ministerio, con la posible confusin entre
sacerdocio comn y ministerial, as como al abuso de la suplencia, y a una
posible clericalizacin de los laicos; tales crticas fueron recogidas en la
exhortacin apostlica Christifideles laici (1988), de Juan Pablo II, donde se
habla, no obstante, de ministerios, oficios y funciones de los fieles laicos,
con fundamento sacramental en el bautismo, confirmacin o matrimonio 31. En
Redemptoris missio (1990), Juan Pablo II recuerda el incremento de los
ministerios (ministeria) eclesiales y extraeclesiales, con posibilidades abiertas
a formas de ministerio (ministerium) bastante diversificadas32. Finalmente, el
desarrollo posconciliar culmina, por ahora, con una Instruccin (1997) firmada
por ocho dicasterios de la curia romana y aprobada en la forma especfica por
Juan Pablo II33: tras una premisa introductoria, se recuerdan algunos principios
teolgicos y se establecen una serie de disposiciones prcticas relativas a la
cooperacin de los laicos con el ministerio de los sacerdotes.
b) Cuestiones suscitadas. La asuncin por parte de laicos de responsabilidades
pastorales que puedan ser valoradas como ministerios ha suscitado numerosas
cuestiones, replanteadas de nuevo a propsito de la ltima Instruccin34. Aqu
se mencionan slo las dos siguientes, unidas por una misma pregunta de
fondo: 1) Identidad teolgica y ubicacin eclesial de los ministros ordenados.
No es una pregunta artificial, sino una dificultad perceptible en la vida personal
de algunos protagonistas, en el funcionamiento de diversas comunidades y en
determinados planteamientos teolgico-eclesiales. Su origen no radica
principalmente en la negacin terica de una diferencia sacramental (essentia,
non gradu tantum) entre sacerdocio comn y sacerdocio ministerial, si bien
esta queda difuminada en algunos proyectos (donde el sacerdote queda como
simple delegado de la comunidad). En la mayor parte de los casos las
dificultades han surgido al hilo del funcionamiento concreto de las
comunidades, de la magnitud de los nuevos desafos evangelizadores y de la
atribucin a laicos de competencias nuevas. Todo ello, muy condicionado por la
escasez creciente de sacerdotes, que a veces ha impuesto, por va fctica, una
direccin no querida ni sospechada por los planteamientos conciliares (el
sacerdote como el hombre del culto y de los sacramentos); escasez
relacionada con las condiciones de acceso al ministerio ordenado (celibato,
exclusin de los viri probati casados), y previsible tambin para un futuro
inmediato. Se han producido as desplazamientos intracomunitarios, con la
posibilidad de una estructura ministerial en parte nueva y desconocida. Nada
extrao que algunos presbteros concretos tengan la impresin de no
encontrar su sitio, se vean obligados a un nuevo aprendizaje de insercin en la
comunidad y, en sintona con otros bautizados, juzguen necesario repensar su
propia identidad teolgico-eclesial. 2) Identidad teolgica y ubicacin eclesial
de los ministerios laicales. En la poca posconciliar se ha intensificado el deseo
de superar una simple descripcin negativa de la condicin laical (no
ordenados) por un concepto mucho ms positivo. Que de hecho aunque se
haya conseguido no resulta del todo evidente. La distincin entre tareas
seculares en el mundo (reservadas a laicos o seglares) y tareas ministeriales
intraeclesiales (reservadas a ministros ordenados), siendo legtima, tropieza
con serios inconvenientes en cuanto principio de delimitacin estricta. Por otra
parte, el reconocimiento o la concesin a los laicos de tareas ministeriales e
incluso de participacin directa en la cura pastoral ha suscitado la discusin
sobre el estatuto eclesial-teolgico de estos laicos: siguen siendo tales, se

lleva a cabo sin quererlo una clericalizacin de ellos, o constituyen algo as

como un nuevo ordo, una especie de tercer polo de referencia?35
Aunque la mayor parte de los ministerios confiados a laicos se ejercen sin problemas,
con aceptacin creciente y con resultados positivos para la vida cristiana y para la
evangelizacin, hay un caso lmite de las tareas ministeriales reconocidas hasta ahora
a laicos no ordenados. Se trata de las posibilidades abiertas por el CIC (1983) en su
canon 517.2: el obispo diocesano tiene competencia para conceder una participacin
en el ejercicio de la cura pastoral a diconos y a personas que no hayan recibido
previamente el orden sacerdotal. Se trata de una posibilidad impensable y no
integrable en el CIC de 1917; va, por tanto, ms all del derecho hasta entonces
vigente. Pensado en un principio para Iglesias del tercer mundo, donde la escasez de
sacerdotes era un problema habitual, el carisma ha encontrado aplicacin tambin en
Iglesias europeas y occidentales, si bien en una medida por ahora relativa 36. En s es
el desarrollo ulterior de otros carismas, en los que a los no ordenados se les reconoce
la posibilidad de administrar el bautismo y de asistir a los matrimonios (861.2, 1112).
Y es tambin una de las posibilidades para remediar la penuria de sacerdotes, junto al
caso de un sacerdote que tiene la cura pastoral de varias parroquias (526) o a un
grupo de sacerdotes que tienen la encomienda in solidum de una o varias parroquias
(517.1). La innovacin del canon 517.2 respecto al pasado es valorada de manera
desigual por quienes lo hacen desde una perspectiva cannica (en general bastante
crticos con los nuevos desarrollos) y por quienes lo hacen desde una perspectiva
pastoral, en sintona con las nuevas situaciones de la misin y de la evangelizacin
(oportunidad para revitalizar y renovar el estilo de dirigir las comunidades
cristianas)37.
Permanece, en cualquier caso, como una solucin de emergencia, impuesta
por las necesidades. Pero si esta situacin se convirtiera en normal, entonces
habra que plantearse una nueva configuracin de la estructura ministerial,
que afectara tanto al ministro ordenado como al laico. Por una parte, estamos
ante la figura de un sacerdote, que de hecho no es prroco, que tampoco es el
moderador del canon 517.1, que ejerce su ministerio en varias parroquias sin
las obligaciones y derechos de un prroco, y que puede terminar apareciendo a
la comunidad respectiva y a la persona o grupo que de hecho llevan la
responsabilidad pastoral como un cuerpo ms bien extrao; se desgaja as el
tipo de unidad tradicional entre las diversas tareas sacerdotales (palabra,
sacramentos, celebracin eucarstica, vida comunitaria, conociminto
recproco). Por otra parte, el laico no ordenado (o el grupo a quien se le
encarga) aparece como un cuasi-prroco, que de hecho lleva la
responsabilidad de la cura pastoral, pero que no puede hacerlo en su
globalidad, porque carece de la ordenacin sacramental necesaria para el
desempeo de ciertas funciones (celebracin eucarstica, sacramento de la
penitencia). Su ministerio tiene, adems, un carcter de suplencia (aunque la
situacin de excepcionalidad se convierta en algo estable) y se ve afectado por
una cierta provisionalidad (mientras dure la penuria de sacerdotes).
El canon 517.2 representa un caso lmite, an poco frecuente, que lleva a que
algunos se pregunten por la conveniencia de ordenar sacerdotes a estos laicos.
Pero los problemas que afloran en torno a l resuenan de alguna manera en los
dems ministerios laicales; se trata de la identidad teolgica del laico y su
ubicacin en el conjunto de la eclesiologa. Las dificultades son objetivas. Y
requieren respuestas, tericas y prcticas, que constituyan un camino
teolgica, eclesial y pastoralmente acertado.
III. Relacin entre carismas y ministerios

1. EN UNA IGLESIA COMUNIN, GUIADA POR EL ESPRITU. La idea de Iglesia

comunin se ha ido convirtiendo en hilo conductor y en concepto clave de la
eclesiologa posconciliar38. Nos remite al Dios comunin, Padre, Hijo y Espritu,
como la fuente y como el modelo de la realidad eclesial; de este Dios dimana
el dinamismo que hace surgir en el pueblo de Dios relaciones de reciprocidad.
Todos somos radicalmente iguales en un pueblo convocado por Dios, diferentes
en los dones y responsabilidades dentro del nico Cuerpo de Cristo, unidos
vitalmente en el interior de esta Iglesia, que es tambin acontecimiento del
Espritu Santo. Para que esta idea clave de comunin no se transforme en
frmula vaca o en invocacin mgica, debe mostrar su eficacia al afrontar con
realismo las tensiones, las dificultades y los desafos existentes. Entre ellos, la
necesidad de superar terica y prcticamente una comprensin piramidal de la
Iglesia (descenso progresivo desde la cspide hasta el ltimo cristiano) y una
contraposicin dualista clrigos-laicos (en la que se identifica a los segundos
por lo que no son), a favor de una Iglesia caracterizada por la participacin y
por la corresponsabilidad. En esta Iglesia comunin no hay lugar para una
contraposicin alternativa entre carismas y ministerios. Primero, porque no se
corresponde con la realidad histrica un supuesto modelo bblico, que hoy se
tratara de reproducir; como si en las comunidades paulinas se hubiera dado
una sustitucin progresiva de una organizacin inicial, totalmente carismtica,
ms autntica cuanto ms primitiva, por otra organizacin ms tarda, menos
originaria en razn de su posterioridad, en la cual el ministerio ordenado habra
terminado absorbiendo y domesticando, es decir, anulando todos los
carismas39.
En segundo lugar, porque tampoco puede sostenerse que el ministerio
ordenado nada tenga que ver con la realidad del Espritu40. Es tambin un don
suyo y, por tanto, una realidad pneumatolgica: en este sentido un carisma (1
Tim 4,14). Esto no significa identificar carismas y ministerios, ya que la
distincin es correcta (cf LG 4; AG 4). Pero tampoco se les puede contraponer
de manera excluyente. Precisamente en los textos litrgicos de ordenacin
ministerial es donde mejor se expresa la conciencia eclesial de estar ante un
don gratuito del Espritu, que se acoge agradecidamente.
Podremos hablar, entonces, de una estructura fundamental carismtica de la
Iglesia? Si con ello quiere decirse que los carismas son esenciales en ella, que
una Iglesia sin carismas es una Iglesia empobrecida, que tambin el ministerio
ha de valorarse como don de Dios y de su Espritu, entonces s podra
emplearse la expresin. Pero la respuesta es negativa en el caso de que con
ella se pretendieran excluir los elementos ministeriales como algo no querido
ni previsto por Cristo. El ministerio apostlico es una estructura fundamental y
un elemento irrenunciable, transmitido en la Iglesia por la imposicin de
manos, en el poder del Espritu. Parte muy importante de su tarea consiste
precisamente en ayudar a discernir los carismas y a que sean aceptados
gozosamente; conformarse con afirmar que no puede apagarlos es demasiado
poco.
2. EN EL DESEMPEO DE LAS TAREAS CATEQUTICAS. Puesto que en otro lugar
hay un tratamiento explcito del ministerio del catequista, baste aludir aqu a la
necesidad de imaginar la Iglesia catlica41 de cara al futuro en relacin con las
tareas catequticas, y recordar brevemente algunas indicaciones del DGC.
Entre ellas destacan tres: el papel central otorgado a la Iglesia particular (V
parte, c. I), la presentacin de la catequesis como responsabilidad comn de
todos y la diferenciacin de esta, segn condicin personal y segn el
ministerio recibido42. Sostener que la catequesis es accin de toda la Iglesia
particular (218, 219, n. 13) hace de esta el centro de gravedad de la

catequesis, acenta su carcter eclesial y lleva consigo la valoracin de la

comunidad cristiana como origen, lugar y meta de la catequesis (254). De ah
que todos sus miembros sean comnmente responsables de las tareas
catequticas (216, 219, 221).
Pero al ser una responsabilidad diferenciada, cabe distinguir niveles. Destaca el
papel del obispo como primer responsable de la catequesis (222s., 136), en
cuanto anunciador y maestro de la fe (LG 25), dotado con el carisma cierto de
la verdad (DV 8), catequista por excelencia (CT 63), que ha de ejercer su
solicitud en comunin eclesial y colegial (76, 131, 270, 282). Los presbteros,
en cuanto educadores en la fe (PO 6), han de animar la catequesis de la
comunidad cristiana, cuidando especialmente el cultivo de vocaciones para
esta tarea y la formacin catequtica (224s.), en una doble direccin: la
relacionada con los catequistas (246) y la relacionada con l mismo (11, 246).
Sobre los diconos, el DGC se limita a enumerarlos en la lista de los que
participan de la responsabilidad comn (216, 219); pero en el DGC se les
recomienda que aprendan el arte de comunicar la fe al hombre moderno de
manera eficaz e integral, y que presten atencin solcita a la catequesis de los
fieles er las diversas etapas de la existencia cristiana (23s). Los padres de
familia son (deberan ser) los primeros educadores de la fe y los que
introdujeran progresivamente a sus hijos en los misterios de la vida cristiana
(226ss). Especial invitacin reciben los religiosos y religiosas para dedicar a la
catequesis el mximo de sus capacidades, como una aportacin que brota de
su condicin especfica, y que con frecuencia responde a los carismas
fundacionales, de gran impacto y vitalidad en la historia de la catequesis
(228s).
Tambin los laicos ejercen la catequesis desde el carcter peculiar de su
insercin en el mundo, pero como una tarea que brota del bautismo y de la
confirmacin (230s). En resumen, todos los carismas y ministerios, en su
diversidad de gamas y de acentos, estn llamados a tener su lugar propio en la
tarea global de la evangelizacin y en la ptica de una catequesis
decididamente misionera.
NOTAS: 1. Cf O. CULLMANN, La notion biblique du charisme et l'oecumenisme; W. N.
WAMBACQ, Le mot charisme, NRTh 97 (1975) 345-355; A. VANHOYE, l carismi nel Nuovo
Testamento, Roma 1986. 2 Cf los trabajos de N. BAUMERT, Charisma und bei Paulus, en A.
VANHOYE, L'Aptre Paul, Leuven 1986, 60-78; Zur Semantik von charisme bei den frhen
Vtern, ThPh 63 (1988) 60-78; Zur Begriffsgeschichte von charisme im griechischen
Sprachraum, ThPh 65 (1990) 79-100; para la teologa de santo Toms, cf P. FERNNDEZ,
Teologa de los carismas en la Summa Theologiae de santo Toms, Ciencia tomista 105
(1978) 177-223. 3 Cf G. RAMBALDI, Uso e significato di Carisma nel Vaticano JI, Greg. 56
(1975) 141-162; Carismi e laicato nella Chiesa, Greg. 68 (1987) 57-111; V. GARCA
MANZANEDO, Carisma-ministerio en el concilio Vaticano II, PS, Madrid 1982; A. VANHOYE, El
problema bblico de los carismas a partir del concilio Vaticano II, en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II. Balances y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 295-312. 4. As E.
CORECCO, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en W. AYMANS (ed.),
Das konsoziative Element in der Kirche; sobre el tema, cf ms ampliamente L. GEROSSA,
Charisma und Recht, Einsiedeln 1989. 5 Sobre historia y recepcin del concepto, cf M. N.
EBERTZ, Das Charisma des Gekreuzigten, Tubinga 1987, 15-51.6 M. WEBER, Wirtschaft und
Gesellschaft, Tubinga 1922, 140. 7. Cf A. ZINGERLE, Institution des Ausserallt/iglichen. Das
Konzil aus der Sicht soziologischer Charisma-Theorie, en F. X. KAUFMANN-A. ZINGERLE (eds.),
Vatikanum II und Modernisierung, Paderborn 1996, 189-208. 8. Cf N. BAUMERT, Charisma,
20-28, quien constata hasta treinta connotaciones distintas en su evolucin semntica, se
muestra partidario de una regulacin lingstica y hace una propuesta: Carisma es una
capacitacin procedente de la gracia de Dios, otorgada por Dios especialmente en cada caso
(es decir, individuell und ereignishaf), para la vida y el servicio en la Iglesia y en el mundo,
46 (trad. propia). 9 Cf G. RAMBALDI, Carismi, 79-92. - 10 Cf A. BORRAS, Petite grammaire
canonique des nouveaux ministres, NRT 117 (1995) 240-261. 11. Cf ASAMBLEA PLENARIA
DEL EPISCOPADO FRANCS, Todos responsables en la Iglesia? El ministerio presbiteral en la
Iglesia enteramente ministerial, Santander 1975. 12 Cf A. BORRAS, Les ministres laics:
fondements tholgiques et figures canoniques, en ID (dir.), Des largues en responsabilit
pastorales?, Pars 1998, 95-120. -13 Cf S. DEL CURA ELENA, La sacramentalidad del sacerdote
y su espiritualidad, en COMISIN EPISCOPAL DEL CLERO, Congreso de espiritualidad

sacerdotal, Madrid 1989, 73-119. 14 Cf G. GRESHAKE, Ser sacerdote, Sgueme, Salamanca

1995, 89-120; S. DIANICH, Teologa del ministerio ordenado, San Pablo, Madrid 1988. 15 Cf F.
VALERA SNCHEZ, En medio del mundo, Atenas, Madrid 1997; S. DEL CURA ELENA, La
secularidad del presbtero desde su sacramentalidad, en COMISIN EPISCOPAL DEL CLERO,
Simposio presbiterado y secularidad, Madrid 1998. 16 Cf A. GONZLEZ MONTES (ed.),
Enchiridion Oecumenicum, 2 vols., Sgueme, Salamanca 1986, 1993. 17 Cf A. MAFFEIS, Il
ministeoo nella Chiesa. Uno studio del dialogo cattolico-luterano (1967-1984) Brescia 1991
(bibl. 315-361). 18. Cf para sus antecedentes la instruccin del 24.8.1889 en Leonis XIII
Acta IX (1890); el motu proprio Ecclesiae sanctae, en AAS 58 (1966) 773s. - 19 Segn el
Annuario Pontificio de 1998, en la actualidad hay 106 conferencias episcopales jurdicamente
constituidas; sobre el conjunto de cuestiones, cf H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCA
(eds.), Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales, Sgueme, Salamanca 1988. 20.
Carta apostlica en forma de motu proprio sobre la naturaleza teolgica y jurdica de las
Conferencias de obispos: texto orig. latino en L'Osservatore Romano (24.7.1998), trad.
espaola en Ecclesia 2904 (1.8.98) 17-24. 21 Cf JUAN PABLO II, Adhortatio apostolica
postsynodalis Pastores dabo vobis, AAS 84 (1992) 657-804; CONGREGACIN PARA EL
CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros, Ciudad del Vaticano 1994.
22
Sobre esta temtica, cf la coleccin que publica la Facultad de teologa del Norte de Espaa,
Burgos, sobre Teologa del Sacerdocio, 22 vols., desde 1969ss. 23 Cf AAS 59 (1967) 697-704;
60 (1968) 369-373; 64 (1972) 534-540. - 24 CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA Y
PARA EL CLERO, Normas bsicas de la formacin de los diconos permanentes. Directorio
para el ministerio y la vida de los diconos permanentes, Ciudad del Vaticano 1998. 25 En la
redaccin anterior del CCE 875 no quedaba claro si la facultad de actuar in persona Christi
Capitis era vlida tambin para los diconos. En la reciente edicin oficial en latn, dicha
potestad se atribuye a obispos y presbteros, reservando para los diconos la capacidad de
servir al pueblo de Dios en la diacona; igualmente se aplica el trmino sacerdocio slo al
obispo y al presbtero, pero con ello no se pretende cuestionar la sacramentalidad del
diaconado (CCE 875). 26 Cerca de 23.000 diconos permanentes hay en estos momentos (cf
Annuarium Statisticum Ecclesiae); para las cuestiones pendientes, cf A. G. MARTIMORT, Les
diaconesses. Essai historique, Roma 1982; M. J. AUBERT, Des femmes diacres, un nouveau
chemin pour 1'Eglise, Pars 1987; A. BoRRAS-B. POTTIER, La grace du diaconat. Questions
actuelles autour du diaconat latin, Bruselas 1998. 27 Siendo posibles y legtimas otras
denominaciones, usamos esta. A pesar de las discusiones recientes, el mismo Juan Pablo II
habla de ministerios ordenados y ministerios laicales, cf L'Osservatore Romano (6.8.1998) 4,
Ecclesia 2907/8 (1998) 1257. La razn de ello est en la constante referencia al nico y
fontal ministerio de Cristo, tal como haba dicho en su alocucin al simposio sobre
Colaboracin de los fieles laicos al ministerio presbiteral nn. 3s. (L'Osservatore Romano
[23.4.1991] 4), no obstante las advertencias hechas sobre su posible ambigedad, recogidas
por el DGC 1997 (54-55) y por la reciente Instruccin (1998) art. 1. 28 As S. PI, Los
ministerios confiados a los laicos, Phase 224 (1998) 133-153 (144), donde resume las etapas
del desarrollo posconciliar. La Iglesia de Dios no se construye solamente por los actos del
ministerio oficial del presbiterado, sino por una multitud de servicios diversos ms o menos
estables u ocasionales, ms o menos espontneos o reconocidos...; hasta ahora ni se les
haba llamado por su verdadero nombre, el de ministerios, ni se les haba reconocido su
puesto, su estatuto en la eclesiologa (Y. CONGAR, Ministerios y comunin eclesial, Fax,
Madrid 1973). 29 Cf AAS 54 (1972) 529-534. 30 Catequistas, animadores de la oracin y
del canto, cristianos dedicados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los
hermanos necesitados y los jefes de pequeas comunidades responsables de movimientos
apostlicos o de otros responsables, EN 73. 31. Los pastores, por tanto, han de
reconocer y promover los ministerios, oficios y funciones de los fieles laicos, que tienen su
fundamento sacramental en el bautismo y en la confirmacin, y para muchos de ellos,
adems en el matrimonio... Sin embargo, el ejercicio de estas tareas no hace del fiel laico un
pastor. En realidad, no es la tarea lo que constituye el ministerio, sino la ordenacin
sacramental... Ha sido constituida una comisin... para estudiar en profundidad los diversos
problemas... surgidos a partir del florecimiento actual de los ministerios confiados a laicos
[ChL 23]. 32 RMi 73 habla de munus a propsito de la tarea de los catequistas y RMi 74 de
otras formas de ministerio (ministerii) y de otros ministros (ministri), adems de la
catequesis. 33 CONGREGATIO PRO CLERICIS ET ALIAE, Instructio de quibusdam
quaestionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotum ministerium spectantem,
AAS 89 (1997) 852-877; trad. esp. en Ecclesia 2876 (17.1.1998) 78-87 34 Cf A. CATTANEO,
Die Institutionalisierung pastoraler Dienste der Laien. Kritische Bemerkungen zu
gegenwdrtigen Entwicklung, AKKR 165 (1996) 56-79; A. BORRAS (dir.), Des latcs en
responsabilit pastorales?, o.c.; los artculos de P. TENA, D. BOROBIO, S. PI, en Phase 224
(1998) 95-153; B. SESBOE, No tengis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae,
Santander 1998 (orig. francs 1996). 35 Cf K. RAHNER, Pastorale Dienste und
Gemeindeleitung; SdZ 195 (1977) 733-743; D. BOROBIO, Ministerios laicales, Atenas, Madrid
19862; L. RUBIO (ed.) Los ministerios en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1985. 36 Segn
SECRETARIA STATUS, Annuarium Statisticum Ecclesiae, Ciudad del Vaticano 1998, 61-63, los
datos correspondientes al 31.12.96 son los siguientes: parroquias con prroco propio del
clero diocesano, total 134.239, Europa 77.433, Espaa 10.511; con prroco del clero religioso,
total 25.087, Europa 9.257, Espaa 1.108; parroquias sin prroco: administradas por otro
sacerdote o vicario, total 55.644, Europa 47.042, Espaa 10.419; confiadas a diconos
permanentes, total 609, Europa 204, Espaa 3; a religiosos no sacerdotes, total 132, Europa

59, Espaa 0; a religiosas mujeres, total 1.133, Europa 141, Espaa 13; a laicos, total 1.669,
Europa 995, Espaa 1; vacantes, total 2.070, Europa 1.363, Espaa 6. 37 Cf ST. HAERING, Die
Ausbung pfarrlicher Hirtensorge durch Diakone und Laien, AKKR 165 (1996) 353-372; R.
TORFS, La position dlicate des animateurs pastoraux dans le cadre du canon 517.2, en A.
BORRAS (dir.), Des laUs en responsabilit pastorales?, o.c., 147-154. 38 Cf J. ZIZIOULAS, La
Iglesia como comunin, Dilogo ecumnico 94-95 (1994) 305-318; M. KEHL, La Iglesia,
Sgueme, Salamanca 1996, 55-72, 133-144; J. RIGAL, L'ecclsiologie de communion. Son
evolution historique et ses fondements, Pars 1997. 39 La contraposicin entre carismas y
ministerios es hilo conductor del trabajo de E. KSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, en
Exegetische Versuche und Bestimmungen 1, Gotinga 1960, 109-134, cuyos resultados fueron
asumidos por H. HNG, La estructura carismtica de la Iglesia, Concilium 4 (1965) 44-65; para
su discusin crtica, cf A. VANHOYE, a.c., 300-308. 40 Cf G. CANNOBIO, Lo Spirito e
1'istituzione: senso e non senso di una contrapposizione, Riv. Sc. Rel. 12 (1998) 5-14. -41 Tomo
la expresin del libro de G. LAFONT, Imaginer l'Eglise catholique, Pars 1996. 42 Cf V. M.
PEDROSA, La catequesis en la Iglesia local, Sinite 117 (1998) 121-152.

Santiago del Cura Elena

CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA

SUMARIO: I. El contexto: 1. Acontecimiento en la historia posconciliar de la
Iglesia; 2. Historia de la redaccin. II. El texto: 1. Caractersticas formales; 2.
Visin de conjunto; 3. Algunos contenidos en particular; 4. La edicin tpica. III.
Para el uso del Catecismo: 1. Ver los lmites; 2. Ver la totalidad; 3. Ver el
Misterio.
I. El contexto
El Catecismo de la Iglesia catlica (CCE), cuya elaboracin concluy con la
aprobacin pontificia el 25 de junio de 1992, fue promulgado por la
constitucin apostlica Fidei depositum, de Juan Pablo II, dada el 11 de octubre
de 1992, en el trigsimo aniversario de la apertura del concilio Vaticano II, y
fue presentado a la Iglesia y al mundo en Roma, los das 7, 8 y 9 de diciembre
de 1992, un triduo dotado de especial solemnidad. Casi cinco aos ms tarde,
el 8 de septiembre de 1997, fue presentada tambin en Roma la edicin tpica,
en lengua latina, promulgada por la carta apostlica Laetamur magnopere, que
firmaba el mismo Papa el 15 de agosto de 1997.
Entretanto haban ido apareciendo las diversas traducciones: la versin
francesa, que haba sido la lengua comn de los redactores, estuvo en la calle
en Pars ya antes de la presentacin romana; la espaola y la italiana salan en
diciembre de 1992; la alemana en 1993 y la inglesa en 1994. Desde entonces
el CCE ha sido traducido a treinta lenguas y se cuentan por millones los
ejemplares vendidos. La traduccin espaola ha superado ya el milln de
ejemplares.
1. ACONTECIMIENTO EN LA HISTORIA POSCONCILIAR DE LA IGLESIA. El CCE es
un hito notable en la historia de la catequtica. Pero para entenderlo bien hay
que situarlo en el contexto ms amplio y general de la historia de la Iglesia.
a) Del concilio de Trento al Vaticano II. El CCE constituye un importante
acontecimiento eclesial. Al presentarlo el 7 de diciembre de 1992, Juan Pablo II
dijo que su publicacin deba incluirse, sin ms, entre los mayores
acontecimientos de la historia reciente de la Iglesia. Por segunda vez en su
historia bimilenaria, la Iglesia se dota a s misma de un instrumento como este.
El otro caso fue el del llamado Catecismo romano, redactado por mandato del
concilio de Trento y publicado por san Po V en 1566. Son los dos nicos
catecismos publicados por el Papa para uso de la Iglesia universal. Una breve

comparacin de la coyuntura histrica de uno y otro catecismo ayudar a

entender la naturaleza y el sentido del CCE.
El concilio de Trento orden expresamente la confeccin de un catecismo. Los
reformadores protestantes ya haban escrito sus catecismos. En 1529, Martn
Lutero haba dado a la imprenta dos: uno pequeo, para el pueblo, y otro
grande, para los pastores. Juzgaba urgentes estas obras pedaggicas para
paliar la ignorancia en la que fieles y clrigos haban sido mantenidos por los
papistas. Pero tambin autores o reformadores catlicos haban escrito obras
encaminadas a la instruccin en la fe del pueblo y de los pastores: recordemos
las de Juan de Valds (1529), Ponce de la Fuente (1543-1548) o san Pedro
Canisio (1555-1559); lo mismo hicieron el snodo de Colonia (1536) y el de
Petrikau (1551). Era, pues, una necesidad comnmente sentida la de superar
la extendida ignorancia de la gente y del mismo clero.
Esa necesidad es la que movi tambin a los Padres de Trento a pedir la
redaccin de un catecismo. La obra doctrinal y reformadora del concilio exiga
por s misma la instruccin de los creyentes en la fe catlica. Pero adems, la
exiga tambin el enorme desafo suscitado por la Reforma protestante. Haba
que poner en manos de los pastores un cuerpo doctrinal que recogiera de
modo sinttico la fe cristiana tal y como acababa de ser expresada de nuevo
por el mismo concilio. El catecismo haba de ser un instrumento pedaggico al
servicio de la identidad de la fe catlica en un momento de grave crisis de la
misma. El logro del cardenal san Carlos Borromeo y del equipo de cuatro
telogos que, bajo su direccin, redact el Catecismo romano fue conseguir, en
aquellas circunstancias, un texto sin tono polmico, armonioso y elegante.
Volveremos sobre la disposicin adoptada por este influyente catecismo.
El concilio Vaticano II, a diferencia del de Trento, no slo no pidi la redaccin
de ningn catecismo, sino que, cuando se plante esta posibilidad, no dese
tomarla en consideracin. La opinin contraria a la redaccin de un catecismo
oficial para toda la Iglesia predomin hasta comienzos de los aos ochenta, y
no sera abandonada hasta el snodo extraordinario de los obispos que tuvo
lugar en 1985 para celebrar y actualizar el Vaticano II, a los veinte aos de su
clausura.
Qu haba sucedido en este lapso de tiempo? Por qu pide el snodo lo que el
concilio haba obviado?
Una de las tareas fundamentales que el concilio haba recibido de Juan XXIII
era la de hacer de nuevo accesible la doctrira de la Iglesia, con toda su
fuerza y belleza a todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo. La Iglesia
se senta con energas suficientes para tomar esta iniciativa misionera. Se vea
ms impulsada a hacerse entender por el mundo que necesitada de aclararse
ella misma en su propio interior; ni las carencias de formacin del clero, ni las
amenazas a la identidad de la fe catlica podan compararse con las
experimentadas cuatrocientos aos antes, en el momento del concilio de
Trento. No parece, pues, extrao que no se sintiera la necesidad de un
instrumento como un catecismo universal. Es ms: no se vea ni siquiera
conveniente, pues de lo que se trataba no era tanto de definir y consolidar la
fe cuanto de buscar frmulas nuevas para su proposicin al mundo, en dilogo
abierto con la cultura contempornea. Los trabajos y documentos conciliares
fueron el primer gran exponente autorizado de este empeo. Ellos constituyen,
en este sentido, el gran catecismo de nuestros tiempos, segn expresin de
Pablo VI, repetida por Juan Pablo II. Aunque no son propiamente un catecismo,
ponen las bases de una reformulacin de la comprensin de la fe y echan a
andar o relanzan un proceso de tanteos y fermentaciones que iban a necesitar
su tiempo.

b) El posconcilio y el snodo de 1985. Sin embargo, empezaron bien pronto los

intentos de elaborar exposiciones sintticas de la fe adaptadas a la mentalidad
de nuestros das, a las que se dio el nombre de catecismos. En 1966, al ao
siguiente de la clausura del concilio, apareca el llamado Catecismo holands,
promovido y publicado por los obispos de aquel pas. La gran difusin que
alcanz en toda la Iglesia y los problemas que planteaba exigieron una
intervencin de la Santa Sede. Algunos pensaron que, si no se quera dejar el
campo totalmente libre a nuevos problemas, haba llegado ya la hora de un
catecismo universal. Pero justamente las dificultades encontradas por aquel
primer intento particular parecan poner de manifiesto que no se tenan
todava claves suficientemente maduras para una empresa as. La propuesta
de un catecismo para toda la Iglesia, planteada de nuevo por algunos obispos
en el snodo de 1967, tampoco prosper.
Todas las cosas tienen su kairs, su tiempo. Hay quien ha dicho que el CCE ha
llegado con veinticinco aos de retraso. Otros piensan que siempre es
demasiado pronto para lo que no debera darse nunca, y menos an en un
momento que llaman de involucin. El caso es que, adems del Directorio
general de pastoral catequtica, pedido por el Concilio y publicado en 1971, los
catecismos fueron haciendo su aparicin en la Iglesia posconciliar. Hay que
recordar en particular los redactados por las conferencias episcopales para los
catecmenos de diversas edades, incluso para los adultos. Adems, en el
mbito de la teologa tambin se fueron viendo como posibles y necesarias
algunas sntesis de la fe o cursos bsicos, que pusieran al alcance de diversos
crculos de personas instruidas una comprensin de conjunto de la fe cristiana
en el contexto de la cultura actual. Estos y otros intentos de sntesis bblicas,
ecumnicas, etc. hicieron que desde principios de los aos ochenta pareciera
llegado el tiempo de la sedimentacin y de la recoleccin de todo lo sembrado
y puesto en movimiento desde el concilio.
El tiempo haba llegado porque la obra pareca ya posible. Pero adems,
porque se iba revelando como cada vez ms necesaria. La razn de esta
necesidad aparece claramente detectada por el snodo extraordinario de 1985,
cuando hace el balance de los veinte aos transcurridos desde la clausura del
concilio. La relacin final habla de frutos muy grandes y de defectos y
dificultades (I, 3). Las dificultades, especialmente en el llamado primer mundo,
parecen resumirlas los sinodales en la desafeccin a la Iglesia. La causa
fundamental de esta situacin, localizable en el interior de la Iglesia (adems
del secularismo, procedente ms bien del exterior) la ve el snodo en la
lectura parcial y selectiva del concilio y en la interpretacin superficial de su
doctrina en uno u otro sentido (I, 4). La relacin se detiene a continuacin en
diversos aspectos de la vida de la Iglesia, en los que se aprecia en concreto
ese estado de cosas. Pues bien, bajo el epgrafe Fuentes de las que vive la
Iglesia, se hace el siguiente grave diagnstico sobre la evangelizacin y la
catequesis: Por todas partes en el mundo, la transmisin de la fe y de los
valores morales que proceden del evangelio a la generacin prxima (a los
jvenes) est hoy en peligro. El conocimiento de la fe y el reconocimiento del
orden moral se reducen frecuentemente a un mnimo. Se requiere, por tanto,
un nuevo esfuerzo en la evangelizacin y en la catequesis integral y
sistemtica (II, B, 2).
Con el fin de salir al paso de esta nueva necesidad, el snodo hace en este
mismo epgrafe la famosa sugerencia que iba a acabar siendo llevada a la
prctica siete aos despus con el CCE: De modo muy comn se desea que
se escriba un catecismo o compendio de toda la doctrina catlica, tanto sobre
la fe como sobre la moral, que sea como el punto de referencia para los

catecismos y compendios que se redacten en las diversas regiones. La

presentacin de la doctrina debe ser tal que sea bblica y litrgica, que ofrezca
la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la vida actual de los cristianos
(II, B, 4).
Al hacer esta propuesta, el snodo est queriendo responder a la situacin
nueva creada en los aos transcurridos desde el Concilio por las lecturas
selectivas y superficiales de la doctrina conciliar. Aqu, en concreto, se trata,
sobre todo, de la deficiente recepcin de la constitucin Dei Verbum que ha
conducido, con frecuencia, a una interpretacin de la Sagrada Escritura
separada de la tradicin viva de la Iglesia y de la interpretacin autntica
del Magisterio (II, B, 1).
Casi tres aos antes, en una relevante conferencia sobre la catequesis, dictada
en Pars y Lyon en 1983, el cardenal Ratzinger haba apuntado ya al mismo
diagnstico y a la misma necesidad. En su opinin iba resultando urgente la
sntesis de los contenidos nucleares de la fe, en particular para la catequesis,
pues la hipertrofia de los mtodos en expresin del cardenal- est
poniendo en peligro la transmisin de la fe. Lo ilustraba con un ejemplo: una
madre alemana me contaba un da que un hijo suyo, que iba a la escuela
primaria, se estaba ya iniciando en la cristologa de los logia del Seor (un
problema de exgesis), pero que no haba odo todava ni una palabra sobre los
siete sacramentos ni sobre los artculos del credo.
Ratzinger detectaba la misma necesidad que el snodo iba a confirmar: hay
que arbitrar instrumentos para proponer de modo articulado los contenidos de
la fe de la Iglesia. Esta ha sido parcelada y disgregada por diversos intentos de
reconstruccin, ms o menos histricos o subjetivos. Pero cada vez que se
estima que es posible relegar en la catequesis la fe de la Iglesia, aunque slo
sea un poco, bajo el pretexto de extraer de la Escritura un conocimiento ms
directo y preciso, se entra en el dominio de la abstraccin (...). En estas
condiciones [la catequesis] se reduce a no ser ms que una teora entre otras,
un poder semejante a los dems; ya no puede ser estudio y recepcin de la
verdadera vida, de la vida eterna.
Pues bien, esos instrumentos doctrinales integradores no haba que
inventarlos: son aquellos que reflejan en la catequesis la dinmica misma de la
vida de la fe, que es profesada, celebrada, traducida en obras y ejercitada en
la oracin. He ah, en general, lo que aportan los catecismos, tanto
protestantes como catlicos. Esa era, precisamente, la estructuracin del
Catecismo romano, que ve en esas cuatro grandes piezas de la catequesis
autnticos lugares teolgicos, desde los que acoger y transmitir la revelacin
de Dios en Jesucristo.
2. HISTORIA DE LA REDACCIN. LOS tiempos parecan, pues, maduros, y el
snodo de 1985, acontecimiento colegial especial que reuna tambin a los
presidentes de todas las conferencias episcopales, formula la sugerencia de
que se escriba un catecismo o compendio.
a) Organos de trabajo. Juan Pablo II hizo suya esta sugerencia ya al concluir la
asamblea sinodal y, a los seis meses, el 10 de junio de 1986, nombraba una
comisin pontificia encargada de presidir la elaboracin de dicho libro. Los
miembros de la comisin eran doce: cinco cardenales de la curia romana y seis
arzobispos y un obispo de todas las partes del mundo. El cardenal J. Ratzinger,
prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe, a quien se encargaba la
presidencia de la comisin y los cardenales prefectos W. W. Baum (Educacin
cristiana); S. Lourdusamy (Iglesias orientales); J. Tomko (Evangelizacin de los
pueblos), y A. Inocenti (Clero); adems, el card. B. Law, arzobispo de Boston

(USA); J. Stroba, arzobispo de Poznan (Polonia); N. Edelby, arzobispo grecomelquita de Alepo (Siria); H. S. D'Souza, arzobispo de Calcuta (India); I. de
Souza, arzobispo coad. de Cotonou (Benin); J. Schotte, arzobispo secretario
general del snodo, y F. S. Bentez Avalos, obispo de Villarica (Paraguay).
La comisin pontificia se rene por primera vez el 15 de noviembre de 1986. El
Papa les recuerda el encargo del snodo y, remitiendo a la conferencia del card.
Ratzinger de 1983 en Lyon y Pars, les habla de que el gnero catecismo es
algo irrenunciable ciable en la labor catequtica, ya que su estructura
fundamental es tan antigua como el catecumenado, es decir, como la Iglesia
misma.
Para llevar adelante el trabajo que se le ha encomendado, la comisin se dota
de un secretariado, de un comit de redaccin y de un colegio de consultores.
Este ltimo estar compuesto por cuarenta telogos elegidos en funcin de sus
especialidades y de su pertenencia a culturas y lenguas diversas. El comit de
redaccin, cuyo nombramiento se har oficial en julio de 1987, qued
integrado por los siguientes siete prelados residenciales: J. M. Estepa,
arzobispo castrense de Espaa; J. Honor, arzobispo de Tours (Francia); D.
Konstant, obispo de Leeds (Gran Bretaa); E. E. Karlic, obispo de Paran
(Argentina); W. Levada, arzobispo de Portland (EE.UU.); A. Maggiolini, obispo de
Carpi (Italia) y J. Medina Estvez, auxiliar de Rancagua (Chile). El secretariado
fue encomendado a colaboradores de la Congregacin para la doctrina de la fe
y a su frente se puso al dominico, profesor de Friburgo, Christoph von
Schnborn.
b) Fases de elaboracin. El trabajo de elaboracin del CCE se prolong algo
ms de cinco aos: de enero de 1987 a febrero de 1992. En este tiempo se
pueden distinguir tres fases principales:
Fase inicial (de enero de 1987 a noviembre de 1989): desde la primera reunin
del comit de redaccin, hasta que se consigue un texto que parece
suficientemente maduro como para ser sometido a consulta de todos los
obispos del mundo, el llamado Proyecto revisado. El texto fue presentado tres
veces a la comisin pontificia (mayo de 1987; mayo 1988 y febrero de 1989). A
los cuarenta telogos consultores se les envi despus de la revisin de mayo
de 1988. En este tiempo se toman dos decisiones importantes: la divisin
cuatripartita del conjunto: credo, sacramentos, preceptos y, adems, un
eplogo sobre el padrenuestro, no previsto en las lneas bsicas dadas en
noviembre de 1986 por la comisin pontificia, y la opcin por el credo de los
apstoles como base de la primera parte.
Fase central (de noviembre de 1989 a noviembre de 1990): se consulta al
episcopado mundial y, sobre la base de las observaciones recibidas, la
comisin da las ltimas orientaciones para el trabajo. Del Proyecto revisado se
imprimen unos cinco mil ejemplares, en francs, ingls, espaol y alemn y se
envan, a primeros de diciembre de 1989, a todos los obispos. Las respuestas
recibidas son elaboradas por el secretariado y estudiadas luego por el comit
de redaccin en la reunin celebrada en Frascati del 1 al 14 de julio de 1990.
En el snodo de los obispos de octubre de 1990, el cardenal Ratzinger da
cuenta de los resultados de la consulta: desde el punto de vista cuantitativo, el
conjunto de las respuestas (obispos particulares, 798; grupos, 25=1092
obispos; Conferencias episcopales, 28) cubre alrededor de un tercio del
episcopado y representan globalmente las grandes reas geogrficas.
Cualitativamente el juicio global expresado en esas respuestas se distribuye
como sigue: el 18,6% estiman el Proyecto revisado como muy bueno; el
54,7% lo consideran bueno; el 18,2% lo ven satisfactorio con reservas; el

5,8% lo juzga de manera algo negativa y el 2,7% lo descarta como

inaceptable.
Los juicios negativos no llegaban, en conjunto, al 10%. Se poda considerar, por
tanto, que el episcopado confirmaba la idea lanzada por el snodo de 1985 y
que, adems, aceptaba el texto que se le haba presentado, al menos tomo
base para seguir trabajando sobre l hacia la consecucin de un texto
definitivo.
Las cuestiones ms recurrentes, entre los 24.000 modi que se catalogaron,
fueron las siguientes: 1) La finalidad misma del libro y su ttulo; 2) La
articulacin del texto de acuerdo con la jerarqua de verdades; 3) El uso de la
Sagrada Escritura; 4) Las referencias al Vaticano II; 5) Sobre las formulaciones
en breve; 6) Sobre las religiones no cristianas; 7) La exposicin de la moral
cristiana; 8) Sobre el eplogo acerca del padrenuestro; 9) Diversas lagunas
concretas que rellenar.
Segn el Informe de Ratzinger, la comisin pontificia, en su reunin de
septiembre de 1990, a la vista de las cuestiones planteadas por el episcopado,
se pronuncia del modo siguiente: 1) En favor del ttulo Catecismo, entendido
analgicamente; 2) Se explicar en el Prefacio del CCE que la jerarqua de
verdades es entendida como sinfona de la doctrina articulada en la estructura
cuatripartita; 3) La Dei Verbum inspirar el uso de la Sagrada Escritura, que
ser examinado por un grupo mixto de telogos y exegetas; 4) Se dar ms
relevancia a algunos documentos del concilio, como Ad gentes, Apostolicam
actuositatem, Gaudium et spes y Sacrosanctum concilium; 5) Se mantendrn
los en breve para recodar la necesidad de elementos de memorizacin en
los catecismos; 6) Se modificar la presentacin de las religiones no cristianas;
7) Se har una revisin general de la parte dedicada a la moral; 8) El Eplogo
se transformar en una cuarta parte sobre la oracin cristiana.
Fase final (de noviembre de 1990 a febrero de 1992): sobre la base de las
anteriores indicaciones de la comisin, se va perfilando el texto en cuatro
borradores sucesivos a lo largo del ao de 1991: marzo, mayo, agosto y
diciembre. La comisin lo evala en octubre de 1991 y, por fin, el 14 de febrero
de 1992, aprueba por unanimidad el Proyecto definitivo, que es sometido al
juicio del Papa. Juan Pablo II hace algunas observaciones, incorporadas a la
dcima redaccin del Catecismo, que es puesto de nuevo en manos del Santo
Padre el 30 de abril de 1992, fiesta de san Po V, el papa del Catecismo
romano. El 25 de junio de 1992 tiene lugar la aprobacin oficial pontificia del
CCE.
II. El texto
La mirada que acabamos de echar al contexto en el que surge, se impone y se
lleva a la prctica la idea del Catecismo, nos ayuda ahora a entender de qu
texto se trata: cules son sus caractersticas formales y los rasgos principales
de su contenido.
1. CARACTERSTICAS FORMALES. a) Autor y autoridad. El CCE no es ms que
un catecismo, pero no es un catecismo ms. No es ms que un catecismo
puesto que cada punto de la doctrina que propone, no tiene otra autoridad
sino la que ya posee. El Catecismo no es una especie de nuevo
superdogma1. Es un libro que tiene sus fuentes: la Sagrada Escritura, el
magisterio de la Iglesia, la liturgia, los santos. De estas fuentes dimana el
diverso grado de autoridad doctrinal de cada una de las proposiciones del
Catecismo, que doctrinalmente no aade nada a dicha autoridad originaria.

Pero el CCE no es un catecismo ms, porque no es el catecismo de un

determinado autor privado, ni siquiera el de un autor o autores que hubieran
obtenido un especial refrendo de alguna autoridad eclesistica, como un
obispo, o un snodo diocesano, etc. Es un catecismo de autoridad casi nica,
slo comparable a la del Catecismo romano, porque ha sido publicado en
virtud de la autoridad apostlica del mismo Papa, quien lo reconoce y
presenta a toda la Iglesia como un instrumento vlido y autorizado al servicio
de la comunin eclesial y como texto de referencia seguro y autntico para
la enseanza de la doctrina catlica2.
A diferencia del otro catecismo publicado por un papa, el Catecismo romano, el
CCE, por razn de su autor, no es romano; su autor es el episcopado mundial,
en varios sentidos: 1) porque la idea de su publicacin parti del snodo
extraordinario de los obispos de 1985; 2) porque la responsabilidad de su
elaboracin fue llevada por una comisin de doce prelados de todo el mundo;
3) porque la materialidad de su redaccin estuvo a cargo de los siete obispos
miembros del comit de redaccin, que la llevaron a cabo en sus respectivas
sedes residenciales3; 4) porque cada uno de los obispos del orbe fue
consultado y la voz de una tercera parte de ellos se dej or.
Jurdicamente el CCE es una obra pontificia; materialmente es una obra del
colegio de los obispos con su cabeza. No hay ningn otro texto posconciliar
que repose sobre una base tan amplia4. Esta complejidad y peculiaridad de su
autora avala la autoridad que le atribuye el Papa en los textos ya citados de la
constitucin Fidei depositum y lo presenta realmente como lo que su ttulo
seala: el catecismo de la Iglesia catlica. Por tanto, dentro de sus lmites
propios, el CCE refleja lo que es la enseanza de la Iglesia; rechazarlo en su
conjunto significa separarse inequvocamente de la fe y de la enseanza de la
Iglesia5.
b) Destinatarios y finalidad. El CCE no es un catecismo destinado directamente
a los catecmenos. No es, segn la terminologa clsica, un catecismo minor.
Es un catecismo maior, para los responsables de la tarea catequtica. Sus
principales destinatarios son, por tanto, los obispos. Este instrumento tiene
para ellos la finalidad de ayudarles, en general, a reforzar los vnculos de
unidad en la misma fe en su servicio a la Palabra y muy particularmente
para la composicin de los catecismos locales6. Al presentar la edicin tpica,
en septiembre de 1997, Juan Pablo II insista en que es necesario, donde an
no se haya hecho, proceder a la elaboracin de catecismos nuevos que, al
mismo tiempo que presenten ntegramente el contenido doctrinal del CCE,
privilegien itinerarios educativos diferenciados y articulados, de acuerdo con
las expectativas de los destinatarios. Porque un catecismo maior no sustituye
a un catecismo minor. Y, adems, porque un catecismo para toda la Iglesia ha
de ser traducido en el lenguaje ms cercano de cada lugar.
En el mismo discurso de 1997 el Papa deja bien claro que, aunque los obispos
sean los principales destinatarios del Catecismo, ninguno de los fieles ha de
sentirse excluido: presbteros, catequistas, familias, telogos, incluso cuantos
no creen en absoluto o ya no creen, todos pueden encontrar en el Catecismo
una valiosa ilustracin de lo que la Iglesia catlica cree y procura vivir.
Parece, pues, clara una doble finalidad principal del CCE. Por un lado, y en
general, ofrecer a todos una sntesis armnica de la fe catlica en su conjunto;
en este sentido su utilidad es amplsima: desde instrumento para la formacin
permanente de sacerdotes, catequistas, etc., hasta libro de consulta
espordica para la familia o el interesado por las cuestiones de la Iglesia, sin
excluir su utilizacin para la oracin personal o para la predicacin. Por otro
lado, y en particular, el CCE est destinado a promocionar el gnero

catecismo. Se espera que, bajo su inspiracin, se relance la confeccin de

buenos catecismos, tanto por el rigor doctrinal de sus contenidos como por su
adaptacin a lugares y personas.
La finalidad ms genrica, de ayuda para el ministerio de la Palabra, as como
la ms especfica, de dinamizacin catequtica, vienen sustentadas por la
confianza en la inteligibilidad universal de la nica fe de la Iglesia a la que se
quiere servir. Algunos piensan que un catecismo para toda la Iglesia no podr
ser nunca bueno porque no estar inculturado; o, mejor, porque no podr
evitar una determinada inculturacin (romana, por ejemplo) que, ms o menos
inconscientemente, tender a imponerse en otros mbitos culturales. Los
redactores manifiestan haber sido conscientes de este problema. La gran
cantidad y multiplicidad de voces que han intervenido en la elaboracin del
CCE ha pretendido justamente ser reflejo, ms que de una pluralidad de puntos
de vista, de la sinfona de la fe, es decir, de su sonido unsono, que no
monotono, en la Iglesia extendida por todo el mundo. La sinfona pide y exige
ser interpretada siempre de nuevo en cada lugar. Y no sonar nunca
exactamente de la misma manera. Pero ser identificable como la misma: la
nica fe de la Iglesia. Esta es la finalidad ltima del CCE, en su doble aspecto
genrico y catequtico: ser instrumento de la unidad y comunin en la misma
fe.
En la inevitable y fructfera tensin entre los dos polos de la unidad y verdad
de la fe anunciada, por un lado, y de la pluralidad de situaciones y de mtodos,
por otro, el Catecismo est al servicio del primer polo en este momento de la
historia posconciliar de la Iglesia. De modo anlogo, por cierto, a como sirven
tambin a la unidad en la verdad la misma Sagrada Escritura o los documentos
del Vaticano II. En su nivel de catecismo de la Iglesia, el CCE, se presenta hoy
como instrumento autntico de la comunin en la diversidad. Esa es su
finalidad, apoyada en la certeza de que slo de un cierto lenguaje comn
puede surgir la comunin, y sustentada en la confianza de que ese lenguaje
comn sobre los contenidos de la fe es posible.
2. VISIN DE CONJUNTO. Ser til tener a la vista el armazn fundamental del
CCE y comentar lo que en l pertenece a la tradicin de los catecismos y lo
que significa innovacin. El esquema general es el siguiente: I. La profesin de
la fe (228 pginas): 1 Seccin: Creo-creemos: C. 1: El hombre es capaz
de Dios; C. 2: Dios al encuentro del hombre; C. 3: La respuesta del hombre a
Dios; 2 Seccin: Los smbolos de la fe: C. 1: Creo en Dios Padre; C. 2: Creo en
Jesucristo, Hijo nico de Dios; C. 3: Creo en el Espritu Santo. II. La celebracin
del misterio cristiano (138 pginas): 1 Seccin: La economa sacramental: C.
1: El misterio pascual en el tiempo de la Iglesia; C. 2: La celebracin
sacramental del misterio pascual; 2 Seccin: Los siete sacramentos de la
Iglesia; C. 1: Los sacramentos de la iniciacin cristiana; C. 2: Los sacramentos
de curacin; C. 3: Los sacramentos al servicio de la comunidad. III. La vida en
Cristo (168 pginas): 1 Seccin: La vocacin del hombre: la vida en el
Espritu; C. 1: La dignidad de la persona humana; C. 2: La comunidad humana;
C. 3: La salvacin de Dios: la ley y la gracia; 2 Seccin: Los diez
mandamientos: C. 1: Amars al Seor, tu Dios,...; C. 2: Amars a tu prjimo
como a ti mismo. IV. La oracin cristiana (74 pginas): 1 Seccin: La oracin
en la vida cristiana: C. 1: La revelacin de la oracin; C. 2: La tradicin de la
oracin; C. 3: La vida de oracin; 2 Seccin: La oracin del Seor: el
Padrenuestro.
a) La tradicional estructura cuatripartita. Los catecismos surgidos despus del
Vaticano II presentan articulaciones diversas. Muchos de ellos aparecen
organizados en torno a distintas ideas matrices o hilos conductores que

vertebran la exposicin: por ejemplo, la idea de alianza o la de reino de Dios.

Estas opciones suponen una determinada preferencia teolgica que puede ser
muy certera y muy apropiada en un determinado momento o lugar, pero que
no deja de estar condicionada por coordenadas espaciales, temporales o de
escuela. Los redactores del CCE quisieron evitar estos condicionamientos
tratando de buscar la mayor universalidad y permanencia posible. Si el
Catecismo no haba de adoptar ninguna perspectiva global particular, se
impona, como lo ms cercano a ese ideal, el esquema tradicional de los
catecismos o las llamadas cuatro piezas fundamentales de la catequesis: el
credo, los sacramentos, los mandamientos y la oracin dominical. Estas piezas
son como hemos dicho incluso ms antiguas que el mismo libro
catecismo, se remontan a las primeras catequesis de la Iglesia, atestiguadas
por los Padres. Al articularse en torno a ellas, el libro pierde algo en unidad
sistemtica, pero gana en universalidad y en practicidad.
En efecto, la divisin cuatripartita remite a los elementos ms universales de la
vida de la Iglesia, como son el smbolo de la fe, los sacramentos, los
mandamientos y la oracin dominical. Son cuatro columnas de la doctrina
cristiana que podrn ser abordadas de una o de otra manera por las diversas
teologas, pero que no podrn faltar en ninguna: son obligados lugares
teolgicos, en cuanto a que remiten inmediatamente a las mismas fuentes
reveladas de la fe, que es, a un tiempo, creda, celebrada, vivida y orada.
Adems de universales, estos cuatro lugares son prcticos, es decir, vienen
ligados a la prctica eclesial de la fe: el smbolo no es un mero compendio
doctrinal; es, ante todo, la expresin de la fe en la que el catecmeno es
bautizado; los sacramentos son la fuente de la que brota da a da la vida
pascual de la Iglesia y de cada fiel; los mandamientos sealan los caminos de
la caridad; la oracin expresa la confiada esperanza de la transformacin
escatolgica de este mundo.
La estructura cuatripartita del Catecismo no es, tal vez, la ms propia de un
tratado sistemtico, pero es muy apropiada para una comprensin global del
conjunto de la fe en clave prctica, es decir, no slo para ser entendida en su
coherencia y organicidad, sino tambin para ser asumida como vida propia.
Las cuatro partes del Catecismo ensean la doctrina de la fe mostrando, al
mismo tiempo, sus implicaciones en sus cuatro realizaciones vitales
fundamentales. De ah que la estructura del CCE no sea tan esttica como
pudiera parecer a primera vista. Sus cuatro partes no son cuatro
compartimentos estancos; desde dentro de cada una de ellas hay una llamada
permanente a las otras tres. Lo ponen pedaggicamente de relieve la multitud
de referencias cruzadas que se han puesto en los mrgenes del texto.
b) Las novedosas primeras secciones. Mientras que las cuatro piezas
fundamentales de la catequesis han dado lugar a una estructuracin
cuatripartita tradicional, el CCE aporta como nuevo a la articulacin del texto la
divisin de cada una de sus partes en dos secciones. En nuestra opinin, esta
novedad pone muy significativamente de relieve cmo el CCE es segn
pidieron los Padres del snodo de 1985 un catecismo adaptado a la vida
actual de los cristianos.
En efecto, la situacin actual de los cristianos es tenida en cuenta a lo largo del
texto en mltiples lugares: no slo donde se habla expresamente de
cuestiones o contextos nuevos, como son los que plantean a la vida moral las
nuevas coyunturas sociopolticas o las nuevas posibilidades ofrecidas por la
ciencia y la tcnica. A esto responden la reflexin sobre idolatras actuales y
sobre el atesmo y el agnosticismo (2113-2128), los nuevos planteamientos de
la tica de la vida y de la paz (2263-2317), de la familia (2360-2391) y de la

doctrina social de la Iglesia (2419-2449), etc. Adems, la atencin a la

situacin actual se extiende tambin a la comunidad eclesial, con sus nuevos
puntos de vista teolgicos, exegticos y ecumnicos, a los que el Vaticano II ha
dado cauce y reconocimiento. As, por ejemplo, el CCE plantea de modo
renovado la cuestin del hombre sobre la base de su nico fin sobrenatural
(356, 367, 618), el sentido sacrificial de la muerte de Cristo a la luz de toda la
vida de Jess como ofrenda al Padre (574-655), la comprensin inclusiva de la
catolicidad de la Iglesia en su relacin con los no catlicos y los creyentes no
cristianos (836-848), el matrimonio como comunin de vida y amor (1603ss.),
etc.
Pero ms all de estos y otros muchos importantes temas en los que la
novedad de la situacin de la Iglesia y del mundo ha exigido nuevas
formulaciones y planteamientos, es el mismo ritmo binario de la estructura de
cada parte del CCE en dos secciones el que marca una notable novedad en la
estructura del libro. Estas primeras secciones son una especie de amplias
introducciones en las que se da cuenta del modo en el que la temtica de cada
una de las partes viene referida al ser humano en cuanto sujeto de la fe. El
Catecismo romano no vio necesaria esta referencia inicial al sujeto. Hoy,
despus del llamado giro antropolgico de nuestra cultura moderna, se
comprende que el CCE haya introducido esta innovacin. Este es el rasgo ms
marcado de inculturacin del Catecismo. Los redactores sopesaron las razones
que hablaban en favor de hacer partir la exposicin desde abajo, es decir,
desde una descripcin de la situacin en la que se hallan el hombre y la mujer
a quienes se dirige hoy la palabra del evangelio. La tarea se mostraba
imposible si se quera escribir un catecismo para toda la Iglesia, pues las
situaciones concretas son, en realidad, muy diversas en las distintas reas
geogrficas y/o culturales del planeta. La inculturacin ms concreta deba
quedar para los catecismos locales. Con todo, el CCE, al introducir las
secciones de las que hablamos, muestra haber asumido el rasgo moderno de
referencia al sujeto como elemento de un nuevo modo de ver las cosas: es, en
este sentido, un catecismo inculturado.
La primera seccin de la primera parte recoge temas de la llamada teologa
fundamental que, como es sabido, se han desarrollado en la Edad moderna
como captulos amplios de la teologa: la revelacin y sus fuentes, la fe y su
anlisis. Es decir, desarrollos en torno al modo como accedemos al credo
objeto de esta primera parte del CCE, cmo nos llega, cmo lo hacemos
propio. No ser fcil determinar qu ha sido antes: si el desenvolvimiento
teolgico de estos temas en el contexto de las disputas confesionales
consiguientes a la Reforma protestante o el desarrollo de la conciencia
moderna de la subjetividad; porque se trata de factores que se potenciaron
mutuamente.
La seccin primera de la segunda parte, sobre la economa sacramental,
recoge la ms reciente teologa sobre la Iglesia como sacramento de la accin
de Jesucristo (1118). Con ella se da razn del mbito en el que el hombre de
hoy vive aquello que cree como revelado en Jesucristo (frente al
individualismo) y se pone en su lugar la dimensin histrica de la liturgia de la
Iglesia, vinculada al acontecimiento pascual (frente al naturalismo). Slo
despus de esta explicacin de la economa sacramental, que hace presente
hoy para cada hombre el misterio revelado en Jesucristo, se pasa a hablar de
cada uno de los sacramentos.
La referencia al sujeto es ms evidente an en la seccin primera de la
parte tercera. Bajo el ttulo de La vocacin del hombre: la vida en el Espritu,
se pone de manifiesto que los mandamientos de los que tratar la seccin

segunda hay que entenderlos desde y para la persona humana (c. 1); y que
la persona, por su parte, no se entiende si no es en relacin a la comunidad
humana (c. 2) y, ante todo, si no es bajo la accin del Dios de la gracia (c. 3).
La parte moral del CCE no se reduce, pues, como en el caso del Catecismo
romano, a un comentario de los mandamientos, sino que se abre con una
explicacin de las condiciones subjetivas que posibilitan tanto el cumplimiento
cabal como la inteleccin adecuada de ellos.
Incluso la seccin primera de la parte cuarta tiene un tono muy distinto de
las consideraciones del Catecismo romano acerca del qu, el porqu y el cmo
de la oracin. No slo porque al hablar del combate de la oracin se aluda a las
dificultades propias de nuestro tiempo en este campo (2727), sino, sobre todo,
porque se habla con amplitud de la revelacin de la oracin (c. 1), es decir, de
nuevo de las condiciones de posibilidad, en este caso, de la vida de oracin.
3. ALGUNOS CONTENIDOS EN PARTICULAR. Lo que acabamos de decir no ha de
inducir a engao. El CCE tiene muy en cuenta la subjetividad, pero no se siente
en absoluto tributario de ella. Al contrario, es un texto doctrinal y consciente
de la importancia de la doctrina (cf 23 y 170) como patrimonio recibido que
hay que transmitir. No por doctrinarismo, sino por realismo. Ya hemos hablado
de la estructura nada doctrinarista del Catecismo, que se halla ms orientada a
la prctica que al sistema. Pero las proposiciones doctrinales son importantes
porque remiten a una realidad no reductible al sujeto o a la conciencia: en
nuestro caso, al acontecimiento de la revelacin en Jesucristo. La fe tiene que
poder expresarse en proposiciones si es que no ha de diluirse en meras
experiencias personales o culturales y si es que ha de poder distinguirse de
otras formas de fe como fe cristiana. Hemos visto tambin ms arriba cmo
esta preocupacin por la identidad de la fe y de la vida cristiana est en el
origen de la empresa del Catecismo. Pues bien, enumeremos siquiera algunos
de los contenidos doctrinales ms relevantes del CCE.
a) La primera parte es la ms amplia: casi el 40% de la obra. Es una proporcin
adecuada al inters doctrinal del Catecismo, ya que es aqu donde se presenta
el corazn de la fe en cuanto autorrevelacin del mismo Dios. Para ello se
adopta, siguiendo el credo, una estructura trinitaria: no en vano es reconocida
la doctrina de la Trinidad Santa como la enseanza ms fundamental y
esencial en la jerarqua de las verdades de la fe (234). La visin trinitaria ser
tambin, por eso, determinante de las otras tres partes del Catecismo: la
liturgia es obra de la Trinidad (1077-1083); la vida cristiana es una vida desde
el Dios trino (1693-1695); la oracin es tambin en y al mismo Dios, Padre, Hijo
y Espritu (2664-2672). Pero es al explicar el credo cuando se ponen las bases
de esa visin de Dios que informa toda la vida cristiana y que ha sido
posibilitada por Dios mismo en su revelacin en Jesucristo y por el Espritu
Santo.
El CCE se centra en la Trinidad porque es cristocntrico: En la catequesis lo
que se ensea es a Cristo (...); el nico que ensea es Cristo (427). El es el
gran sacramento en el que Dios mismo se nos manifiesta (515); la liturgia es la
obra del Cristo glorioso que sigue actuando en su Iglesia, por medio de su
Santo Espritu (1084-1109), para la curacin y salvacin del hombre (1116); as
es como se hace posible la vida en Cristo, es decir, su seguimiento verdadero
(1694-1698), y que la oracin, en cuanto comunin con Cristo, tenga las
mismas dimensiones que su amor (2565).
Conviene subrayar algunos temas particulares de la primera parte: la
importancia capital (282) de la catequesis sobre la creacin, que es
presentada como fundamento de todos los designios salvficos de Dios (280)
y, por tanto, como obra de la Santsima Trinidad (290ss.); la presentacin de

la resurreccin como la verdad culminante de nuestra fe en Cristo (638),

pero no como punto de llegada de una cristologa puramente desde abajo ni
como punto de partida de una cristologa meramente desde arriba, sino como
supremo y sin par punto de conexin de la historia humana con el Dios
trascendente; la explicacin de la realidad de la Iglesia en ntima conexin con
los artculos sobre Cristo y sobre el Espritu para no confundir a Dios con sus
obras (750) y para poder entender bien en qu sentido no hay salvacin fuera
de ella (846).
b) La segunda parte aparece muy estrechamente ligada a la primera, pues en
ella se presenta la liturgia de la Iglesia como la obra actual del Dios trino en
cuanto encaminada a la salvacin y santificacin de cada uno de los hombres.
Las dos primeras partes del CCE, que suman ellas solas dos tercios de la
extensin de la obra, ponen de manifiesto, en conjunto, algo de fundamental
importancia, que debera quedar claro en la catequesis: es Dios quien sale al
encuentro de los hombres en su Palabra y en los sacramentos. La vida moral y
la vida de oracin sern respuesta a la iniciativa divina.
Adems del carcter trinitario, y en particular pneumatolgico, del tratamiento
de los sacramentos conviene subrayar su ptica mistaggica y su sensibilidad
para el rito oriental. El sentido de los sacramentos es expuesto a partir de sus
elementos celebrativos, que aparecen como camino introductorio al misterio
de salvacin y santificacin que celebran. La atencin a los ritos orientales
ayuda a comprender mejor el mismo misterio. Por otro lado, la clasificacin
empleada (sacramentos de iniciacin, de curacin y de la comunidad) es
fundamentalmente pedaggica y no deber hacer perder de vista que todos
los sacramentos estn unidos a la eucarista y a ella se ordenan (1324).
c) La tercera parte articula las diversas cuestiones concretas de la vida moral
en el marco tradicional del declogo. Pero el declogo, por su parte, no es
presentado como el marco ltimo de la vida moral cristiana. Esto hubiera dado
lugar a una moral del precepto y la obligacin. El marco viene dado, ms bien,
por la ley nueva, es decir, por la ley interior de la gracia, del amor, de la
libertad y del Espritu Santo (1972). Por eso, antes que de los mandamientos se
habla, en la seccin primera, del deseo de felicidad y de la bienaventuranza
cristiana, de la libertad, de la pasin natural y de las virtudes que la orientan al
amor. Es decir, que el marco ms abarcante de la moral cristiana es la
pertenencia a Dios instituida por la alianza (2062) o, como ya hemos dicho, el
seguimiento de Cristo (2053). El declogo, por tanto, es interpretado a la luz
del doble y nico mandamiento de la caridad (2055).
Pero la moral cristiana no es slo para los cristianos, no es una moral de gueto;
su fundamento no se halla en las disposiciones ms o menos sabias de un
profeta inspirado a quien siguen los suyos. El Espritu Santo, ms bien,
conduce a los seguidores de Jesucristo a la verdad del propio ser del hombre
en la que radican las pautas del hacer verdaderamente humano, que no
permanecen nunca del todo ignoradas por ningn ser racional. La moral
cristiana es, por eso, tan especfica como universal. Porque la ley nueva asume
y perfecciona la Ley natural. El CCE sale al paso de la posible confusin de ley
moral natural con ley de la naturaleza: aquella se llama natural no por
referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la
proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana (1995).
En cuanto a los contenidos concretos de la moral, el CCE no hace sino referir
sintticamente la doctrina de la Iglesia. Sobre la cuestin de la pena de
muerte, que result tan controvertida, vase lo que decimos ms abajo al
hablar de la edicin tpica.

d) La cuarta parte est planteada como una introduccin prctica a la vida de

oracin, sin perder de vista el adecuado enfoque doctrinal que ha de suponer.
Porque el misterio de la fe exige que los fieles crean en l, lo celebren y vivan
de l en una relacin viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta
relacin es la oracin (2558). Dicho objetivo se logra, ante todo, mediante la
introduccin en la revelacin trinitaria de la oracin, pero tambin recurriendo
a la experiencia orante de los santos y de la tradicin espiritual, tanto de
oriente como de occidente. El padrenuestro es meditado como resumen de
todo el evangelio (2761). Y la oracin a Mara es presentada, en una
perspectiva hondamente ecumnica, como comunin (2673) con aquella que
es pura transparencia de Cristo, la que nos muestra el camino (Hodoghitria)
(2674).
4. LA EDICIN TPICA. Juan Pablo II present oficialmente el 8 de septiembre de
1997 el que denomin texto definitivo y normativo del CCE. Est redactado
en un latn claro y fluido, bajo el ttulo de Catechismus Catholicae Ecclesiae.
Segn la Carta apostlica que lo promulga, el texto latino tpico repite
fielmente la doctrina del que fuera publicado en 1992. Se esper cinco aos
para redactar el texto definitivo con el fin de poder incorporar las mejoras que,
sin duda, seran propuestas despus de un tiempo de utilizacin del CCE en las
diversas lenguas. Esas mejoras afectan a la claridad y precisin en la
formulacin de la doctrina. Veamos el caso ms llamativo.
El prrafo titulado La legtima defensa ha sido organizado de una manera
nueva y ms clara, con el fin de evitar ciertos malentendidos surgidos en torno
a la doctrina sobre la pena de muerte. Queda mejor diferenciado lo que es, por
un lado, el derecho a la legtima defensa en general (2263-2264) y, por otro, el
deber de la misma que incumbe a la autoridad (2265-2267). A la autoridad no
se le niega absolutamente la posibilidad de recurrir a la pena de muerte: 1) si
esta fuera la nica posibilidad de salvar vidas humanas y 2) supuesta la
definicin plena de la identidad y la responsabilidad del culpable. A
continuacin se exhorta al uso de otros medios ms conformes con la
dignidad de la persona humana y se afirma, citando la encclica Evangelium
vitae, publicada en 1995, que casos en los que fuera absolutamente
necesaria la supresin del reo es decir, que cumplan la primera condicin
para la legitimidad de la pena de muerte en nuestros das son ya muy raros,
por no decir prcticamente inexistentes. Como se puede ver, el CCE casi
descalifica en la prctica la pena de muerte. Ya era as en la edicin de 1992;
la edicin tpica lo hace con ms claridad tanto por la nueva disposicin
general del texto como gracias a la expresin ms categrica tomada de la
Evangelium vitae.
III. Para el uso del Catecismo
A modo de conclusin ofrecemos algunos criterios que ayudarn a hacer un
uso adecuado del CCE. Son observaciones que se derivan de la naturaleza
misma de la obra que hemos descrito.
1. VER LOS LMITES. Por las razones ya explicadas, el CCE no es un catecismo
ms, pero es un catecismo; en concreto, un catecismo maior. No hay que
perder de vista este gnero propio del libro tanto para no abusar de l como
para no decepcionarse ante l. Abusaran del Catecismo quienes lo emplearan
indiscriminadamente como catecismo para ponerlo en manos de los
catecmenos en toda ocasin y sean cuales fueran las personas. Nadie est
excluido en principio como lector del CCE, que podr ser til siempre. Pero si
se trata de catequesis propiamente dicha, en muchos casos ser necesario
acudir a esos otros instrumentos ms adaptados que son los diversos

catecismos locales y menores. En todo caso, un sntoma positivo de la buena

formacin de los catequistas sera que ellos s pudieran acudir al CCE como
texto permanente de consulta.
Por otro lado, para evitar decepciones conviene no esperar del Catecismo lo
que no pretende ni puede dar. El CCE no es ni un manual de teologa o de
exgesis, ni una monografa sobre un asunto determinado ni, mucho menos,
un ensayo sobre una o varias cuestiones discutidas. Quien busque
explicaciones teolgicas o exegticas desarrolladas, en las que
necesariamente entran las diversas opiniones de escuela o los planteamientos
personales e hipotticos de los autores, no las encontrar aqu. El Catecismo
propone la doctrina que la Iglesia puede presentar como propia y comn. Y eso
de modo sinttico y ms enunciativo o narrativo que argumentativo. El CCE,
por ejemplo, no ofrece anlisis exegticos, pero no porque en contra de lo
que l mismo dice y aconseja (110, 126) no hubiera tenido en cuenta los
gneros literarios y la exgesis crtica, sino porque su gnero de catecismo no
lo permite. Algo semejante a lo que sucede con una buena homila: supone la
exgesis crtica, pero no aburre ni desorienta a los oyentes con digresiones
tcnicas, sino que les ayuda a hacer vida, sencilla y gozosa, la fe de la Iglesia.
2. VER LA TOTALIDAD. Para que el uso del Catecismo sea fructfero es
necesario atender al todo en un doble sentido: al todo del texto y al todo del
contexto. No resultar buena una lectura del CCE, ni una catequesis hecha con
su ayuda, si la atencin se centra unilateralmente en un captulo o una parte
del mismo. Se trata, como hemos puesto de relieve, de un libro que presenta la
doctrina cristiana como un organismo vivo. La organicidad del texto
catequtico es nos atrevemos a decir su valor fundamental. Cuando es
troceado, es despojado de su valor ms original. El Catecismo, por ejemplo, no
es un prontuario de soluciones a problemas morales. Si fuera ledo como tal,
separando su parte tercera de las dems, no podra ser bien entendido el
conjunto de la vida cristiana y se correra el riesgo de caer en un moralismo de
uno u otro signo. Una concentracin excesiva en la primera parte, por el
contrario, conducira a un doctrinarismo contrario al espritu cristiano y al del
CCE. El propio Catecismo remite continuamente al todo, al conjunto, no slo
por medio de las referencias marginales, sino desde su mismo contenido y
redaccin. En su utilizacin debe seguirse ese impulso de integralidad. En
particular, quisiera subrayar la necesidad de que los temas de teologa
fundamental que se tratan en las primeras secciones no queden marginados
de la catequesis. Dado el contexto cultural de nuestro mundo, tendente al
subjetivismo, la catequesis se juega mucho en el abordaje correcto e integrado
de esas cuestiones.
Ver el todo significar tambin atender al contexto en el que el libro se
incardina. Es el contexto analizado por el snodo de 1985: un momento de
especial dificultad para la transmisin de la fe a las generaciones nuevas que
reclama de los responsables de la catequesis no slo una metodologa
pedaggica adecuada, sino, ante todo, la familiaridad viva con el contenido de
la fe. El Catecismo es un gran instrumento para conseguir esa familiaridad. Esa
es su razn de ser. Pero en cuanto instrumento, l mismo pide ser puesto en el
contexto de la vida de la Iglesia, que es el lugar propio de la catequesis. Es
evidente que el testimonio oral de la fe, su celebracin litrgica y su
alimentacin sacramental, la vida en Cristo de la comunidad y, en especial, de
los catequistas, todo ello constituye el mbito vivo de la catequesis en el que
el libro tiene su lugar propio. El Directorio general para la catequesis dedica un
captulo al CCE, insertndolo en el marco global de la tarea catequtica de la
Iglesia. Es una buena ayuda para percibir esta totalidad de la que hablamos.

3. VER EL MISTERIO. El CCE es un libro profundamente religioso y mistaggico:

est orientado a introducir en el misterio de Dios y de la vida humana en su
profundidad divina. Pero adems, en cierta manera, el propio Catecismo forma
parte de ese Misterio. Sus lmites son claros, como lo son los de la Iglesia
misma. Pero es a travs de ellos como el Dios del amor omnipotente se pondr
de un modo nuevo en el camino de muchas vidas. El CCE ha de ser visto y
utilizado en el marco de la economa divina de la salvacin, porque es un
instrumento que, por la iniciativa y con el refrendo de la autoridad apostlica,
la Iglesia se ha dado hoy a s misma para llevar adelante su misin.
NOTAS: 1. J. RATZINGER, Introduccin al nuevo Catecismo de la Iglesia catlica, en O.
GONZLEZ DE CARDEDAL-J. A. MARTNEZ CAMINO (eds.), El catecismo posconciliar, San Pablo,
Madrid 1993, 47-64, 58. 2. FD 4. 3. Cf J. RATZINGER, Ein Katechismus fr die Weltkirche?,
Herder Korrespondenz 44 (1990) 341-343. 4. Ib, 343. 5. J. RATZINGER, a.c., 58. - 6. FD4.
BIBL.: DULLES A., The Hierarchy of Truths in the Catechism, The Thomist 58 (1994) 369-388;
GONZLEZ DE CARDEDAL 0.-MARTNEZ CAMINO J. A. (eds.), El Catecismo posconciliar.
Contexto y contenidos, San Pablo, Madrid 1993: en este libro se encontrar una amplia
bibliografa, que incluye tambin los documentos pertinentes de la Santa Sede. Otros escritos
importantes, de fecha posterior, son: HONOR J., L'enjeu doctrinal du Catchisme de 1'Eglise
catholique, Nouvelle Rvue Thologique 115 (1993) 870-876; PINCKAERS S., The Use of
Scripture and the Renewal of Moral Theology: The Catechism and Ueritatis splendor, The
Thomist 59 (1995) 1-19; RATZINGER J.-SCHNBORN C., Introduccin al Catecismo de la Iglesia
catlica, Ciudad Nueva, Madrid 1994; RODRGUEZ P., El Catecismo de la Iglesia catlica.
Interpretacin histrico-teolgica, en FERNNDEZ E (ed.), Estudios sobre el Catecismo de la
Iglesia Catlica, Unin Editorial, Madrid 1996, 1-45; SUBCOMISIN EPISCOPAL DE
CATEQUESIS, Catecismo de la Iglesia catlica: Gua para su lectura litrgica y la predicacin,
Coeditores litrgicos, Madrid, 3 vols.: Ao C (1994), Ao A (1995), Ao B (1996).

Juan Antonio Martnez Camino

CATECISMOS Y CATECISMO
SUMARIO: I. Significado etimolgico e histrico de catecismo: 1. Primer
significado: enseanza o institucin de la enseanza cristiana; 2. Segundo
significado: el libro de la doctrina cristiana. II. El catecismo en la historia de la
Iglesia: 1. El Smbolo de los apstoles; 2. El catecismo en los siglos VII al XV; 3.
El catecismo en el siglo XVI; 4. El catecismo en los siglos XVII-XX; 5.
Catecismos de la renovacin conciliar (1965-1992). III. El Catecismo y los
catecismos de las Iglesias locales. IV. El concepto teolgico de catecismo: 1. El
catecismo, libro de la fe; 2. El catecismo, servicio a la transmisin de la fe; 3. El
catecismo, servicio a la identidad cristiana; 4. El catecismo, servicio a la unidad
de la fe; 5. Mensaje sinfnico de la fe al servicio de la inculturacin de la
misma; V. Conclusiones
I. Significado etimolgico e histrico de catecismo
El trmino catecismo proviene del latn eclesistico catechismus, emparentado
con el verbo latino catechizare catequizar que, a su vez, tiene sus races
etimolgicas en el verbo griego Katejeo. Este, en su sentido profano original,
viene del efecto de voz producido por las mscaras que los actores se ponan
ante el rostro en el teatro para hacer eco, resonar, de modo que la audicin
llegara ntida a los espectadores. En el Nuevo Testamento, usado en diversas
formas verbales, adquiere el significado en su sentido estricto de dar una
instruccin cristiana.
En la poca patrstica, en que florece la institucin catecumenal previa al
bautismo (siglos II al V), el vocablo catechizare se hace ms preciso en su

contenido y seala la instruccin fundamental cristiana dada de palabra a los

catecmenos o candidatos al bautismo (catequesis prebautismal) durante todo
el catecumenado hasta su culminacin en los sacramentos de iniciacin,
incluida la instruccin oral cristiana ofrecida a los nefitos o recin bautizados
(catequesis mistaggica). En la Edad media, el verbo catechizare seguir
designando solamente la instruccin anterior al bautismo. A partir de los siglos
XV-XVI el trmino catechizare equivaldr a proporcionar el catechismus el
catecismo, esto es, la enseanza oral de los fundamentos de la fe a los ya
bautizados. De manera que, como diremos a continuacin, el sustantivo
catechismus designar, por una parte, la institucin para ensear la doctrina
cristiana, orientada principalmente a los nios y, por otra, ser el nombre
comn del libro destinado a realizar esa enseanza.
1. PRIMER SIGNIFICADO: ENSEANZA O INSTITUCIN DE LA ENSEANZA
CRISTIANA. Desaparecido el catecumenado prebautismal para adultos, en los
siglos VI al IX el trmino catechizare sigui significando catechemenus fieri,
convertirse en catecmeno. El nio era catequizado antes de ser bautizado.
Esta accin equivala a los escrutinios que, en forma de preguntas-coloquio, el
ministro haca (al nio) a los padrinos para comprobar su situacin de fe; las
respuestas positivas que estos daban, eran la garanta de la catequesis futura
posterior al bautismo que el nio iba a recibir. As la palabra catechizare ir
adquiriendo el sentido de dar una enseanza cristiana inicial en forma de
preguntas y respuestas.
Ms adelante catechizare ser lo mismo que dar el catechismus el
catecismo, es decir, dar esa enseanza cristiana elemental que los padres y
padrinos ofrecan a los nios bautizados. Las familias reciban este encargo de
los pastores: enseaban a los hijos el padrenuestro, el smbolo apostlico y el
avemara, y les iniciaban en la piedad (oracin) y la vida honesta (moral
evanglica).
A partir del desarrollo del humanismo renacentista (siglos XV-XVI) se
multiplicarn en toda la Iglesia las escuelas dominicales del catecismo o
doctrina cristiana para los nios, en los locales parroquiales o de las cofradas.
Despus del concilio de Trento se crearn tambin escuelas para los jvenes.
La institucin del catecismo infantil llega hasta el Vaticano II, asumiendo
despus de este las aportaciones del movimiento catequtico, en especial las
que la renovacin pedaggica haba producido en el mbito escolar. El
catecismo se organizar o dentro de la misma escuela, como parte de la
enseanza general, o como institucin parroquial.
En resumen: el catecismo, sobre todo desde el Renacimiento, se entiende
como una forma de educar la fe, un sistema de enseanza religiosa elemental,
destinado preferentemente a nios, inserto bien en la institucin escolar, bien
en la parroquia y, de ordinario, marcado por la centralidad pedaggica y
doctrinal del libro del catecismo.
2. SEGUNDO SIGNIFICADO: EL LIBRO DE LA DOCTRINA CRISTIANA. Esta es la
nueva acepcin de catecismo: un libro peculiar. Los catecismos son
compendios sucintos y claros de la doctrina cristiana con frecuencia, no
siempre, en forma de preguntas y respuestas, sancionados, de una manera u
otra, por la autoridad eclesistica, y destinados bien a los nios o gente
sencilla, bien a los propios catequistas, sacerdotes y gente culta, para
proporcionar los elementos fundamentales de la fe en situaciones histricas
diversas.
Hoy se tiende a considerar que los catecismos son libros de fe que los obispos
ofrecen a las comunidades cristianas de manera autorizada y autntica y

constituyen, por tanto, regla de fe. Recogen el anuncio cristiano y la

experiencia de fe vivida y traducida por la Iglesia y tienen como finalidad ser
ledos significativamente por los catequizandos de distintas edades y medios
culturales.
Se distingue entre catecismos oficiales, textos de quienes ejercen el magisterio
en la Iglesia y catecismos autorizados, de instancias tcnicas diocesanas o de
autores particulares, que deben ser autorizados por quienes ejercen el
magisterio eclesial para su uso en la catequesis como material
complementario. El catecismo debe recoger de modo sistemtico y orgnico la
Verdad revelada, como la vive y expresa la Iglesia en los distintos lenguajes
litrgico y oracional, testimonial, comunitario y magisterial. Cada lenguaje es
limitado y uno solo no puede introducir, con toda la riqueza de la tradicin
eclesial, en la sustancia viva de la fe y la vida de la Iglesia. El catecismo es un
libro de tradicin, ya que la Iglesia entrega hoy lo que recibi de los apstoles.
II. El catecismo en la historia de la Iglesia
1. EL SMBOLO DE LOS APSTOLES. A la luz de esta definicin del catecismo
como libro de fe, se podra considerar, de algn modo, como primer catecismo
el Smbolo de los apstoles, ya que en l se halla la suma de la catequesis
dogmtica del cristianismo primitivo, [como] fundamento y norma de la vida
cristiana (J. A. Jungmann); tambin porque la Iglesia lo ha considerado
siempre en su tradicin como un compendio de las Escrituras (san Jernimo;
CT 28; MPD 8), expresin eclesial de las mismas y transmisin de la ntegra
sustancia vital del evangelio (MPD 8). Y tambin porque el Smbolo no
quedaba encerrado en el corazn de los catecmenos tras la entrega oral y
explicada del mismo (Traditio evangelii in symbolo) en el catecumenado
prebautismal, sino que, aprendido de memoria, los catecmenos lo
pronunciaban en su momento (Redditio symboli) en forma de profesin de fe
bautismal (MPD 8), en medio de la asamblea cristiana. As pues, el Smbolo de
los apstoles, como resumen de la doctrina revelada, fijada como frmula
breve de fe y memorizada, tiene bastante que ver con el catecismo-compendio
de fe.
El Smbolo de los apstoles, dentro de su gnero de profesin de fe, es una
visin global y sinttica de la fe, que no se presta a parcialidades ni
ambigedades como compendio de la Sagrada Escritura summa
Scripturarum lo llamaba san Jernimo y es producto del afn pastoral de los
santos Padres por proponer la regula fidei, de modo que la revelacin tomara
contacto real con los creyentes de la comunidad viva y concreta.
2. EL CATECISMO EN LOS SIGLOS VII AL XV. Entre los siglos VII al IX decrecen
notablemente los bautismos de adultos, en parte por la extensin del bautismo
de nios, fruto de la penetracin de la Iglesia en la familia; en parte, por la
dilacin cada vez mayor del bautismo de muchos adultos hasta la hora de la
muerte, consecuencia del rigor penitencial de la poca, y en parte, tambin,
por el bautismo masivo de los pueblos nrdicos invasores del Imperio romano.
En estas circunstancias, el catecumenado prebautismal de adultos, como
proceso institucionalizado de la iniciacin cristiana, desapareci.
Con el catecumenado desaparece tambin esa forma original de educar la fe
llamada catequesis. La organizacin catecumenal no es sustituida por una
institucin nueva y especfica ms adaptada a los nuevos tiempos, sino que la
instruccin e iniciacin cristiana recae durante toda la Edad media en otras
instituciones ya existentes: la familia cristiana y el padrinazgo, por una parte, y
la predicacin dominical y ocasional, por otra.

Los obispos y los snodos episcopales establecen normas frecuentes para los
padres y padrinos como responsables directos de la educacin religiosa de los
nios. A esta forma informal de enseanza religiosa se la llamar, ya entrada
la Edad media, catechismus y catechizare catecismo y catequizar y, al que
la recibe, catechizatus catequizado1. A partir del siglo XVI el catechismus
se convertir en institucin oficial de la enseanza cristiana.
Las iniciativas jerrquicas repercuten en los sacerdotes, como maestros del
pueblo cristiano. Estos predicarn todos los domingos y fiestas de precepto no
slo inspirndose en los textos bblicos de la misa, segn las homilas de los
Padres de la Iglesia esto quedar para las iglesias principales sino, sobre
todo, exponiendo varias veces al ao el padrenuestro, el smbolo, las virtudes y
vicios ms frecuentes, la doctrina de los sacramentos y, en particular, el modo
de confesar los pecados y otras frmulas doctrinales. Es decir, desde la Alta
Edad media se fue estableciendo esta nueva forma de predicar de gnero
catequtico.
El siglo XII supone un avance pedaggico importante. Adems de la enseanza
cristiana elemental, ofrecida de palabra catecismo familiar y predicacin
catequtica, nace y se desarrolla el libro o libros de religin2. No son todava
catecismos propiamente dichos, sino manuales de vida cristiana sobre los
deberes de los cristianos seglares y la preparacin a los sacramentos, pero
que, a su vez, contienen una sumaria exposicin de la doctrina cristiana. Se
llaman comnmente Lucidarios, Septenarios e Interrogatorios, destinados
estos ltimos a los fieles para preparar su confesin anual.
Los Septenarios exponen toda la doctrina cristiana a partir de estructuras
septenarias: siete peticiones del Padrenuestro, siete obras de misericordia
corporales y siete espirituales, siete sacramentos, siete dones del Espritu
Santo, siete vicios capitales y sus virtudes contrarias, etc. El hallazgo
mnemotcnico alcanz un gran xito e influy en santo Toms y aun en los
primeros catecismos del siglo XVI.
En general, muchas obras de los siglos XIII al XV recogen las aportaciones de
contenido y pedagoga de estos Septenarios, y otras completan el contenido
con los doce artculos del credo, los diez mandamientos, las ocho
bienaventuranzas, etc.
Para orientar a los pastores en la predicacin catequtica al pueblo cristiano,
nacen pronto los manuales de predicacin o artes predicandi. El ms clsico y
difundido en la Europa occidental de cultura latina fue el Manipulus curatorum,
compuesto hacia 1330 por Guy de Montrochier. En este manual se justifica, por
primera vez, la distribucin de la materia de la enseanza, que marcar los
catecismos posteriores: Quid credendum (credo), quid petendum
(padrenuestro), quid faciendum (mandamientos) y quid sperandum (gloria del
paraso y postrimeras del hombre).
En los siglos XIV y XV, aquella centralidad de la predicacin catequtica de los
siglos VII al XII, en torno al Smbolo y al padrenuestro, se diluye en otras
mltiples estructuras doctrinales: septenarias, quinarias, ternarias, nonarias,
etc., quedando todo el contenido casi en pie de igualdad y con fuerte acento
moralizador. No son ajenos a este talante homologador y moralista el
decaimiento general de las costumbres cristianas y la irrupcin en la pastoral
de la teologa escolstica, con su prurito de definir, distinguir, dividir y
subdividir conceptualmente la realidad.
3. EL CATECISMO EN EL SIGLO XVI. Siguiendo el esquema del catecismoenseanza oral, durante toda la Edad media, la educacin religiosa de los
nios sigui confiada totalmente a la familia, apoyada en las amonestaciones

de los prrocos sobre cmo instruir y educar en la virtud, y en los libros de

religin o manuales de vida cristiana, que se extendan detalladamente en la
educacin cristiana de los hijos.
Pero el siglo XVI presentar un cambio radical. Por causas complejas se
multiplican las escuelas de la doctrina cristiana, organizadas por primera vez a
finales del siglo XV. Seran la forma oficial de la enseanza religiosa para
todos los nios de determinado territorio eclesistico... una especie de
catecumenado organizado para una enseanza colectiva con personas
oficialmente designadas; intentaban adems una iniciacin a la conducta
moral y a la vida eclesial en colaboracin con las familias (L. Csonka). El
concilio de Trento prescribe el catecismo dominical y festivo para nios y
jvenes, mediante la exacta imitacin de las escuelas de la doctrina cristiana.
De este modo el catecismo parroquial festivo perda su carcter de iniciativa
privada y vena a ser la nueva forma oficial de catequesis juvenil (L. Csonka).
Este catecismo-institucin, lo mismo que la predicacin dominical y festiva al
pueblo, gir cada vez ms en torno al catecismo libro-doctrinal.
El trmino catechismus catecismo, aplicado al Manual doctrinal, tiene su
prehistoria. En 1357 aparece el primer catecismo ingls, del cardenal
Thoresby, con el ttulo Lay folks Catechisme, inspirado en la Somme le-Roy
(1279), a travs de una refundicin de esta, titulada De informatione
simplicium (hacia 1281). Por otro lado, en 1478, el cardenal Pedro Gonzlez de
Mendoza, confesor de la reina Isabel la catlica, escribe un Catechismus pro
iudeorum conversione, bilinge, publicado en Sevilla. A partir de 1520 corren
numerosos catecismos, o con este ttulo expreso o anlogo como el de
Enchiridion o Institutio, tanto entre protestantes como entre catlicos (J. I.
Tellechea). En 1528, A. Althamer edita en Nuremberg un Katechismus in Frag
und Antwort, catecismo de preguntas y respuestas.
El gnero literario catechismus catecismo se extiende, sobre todo, a partir
del siglo XVI. Los catecismos tendrn como teln de fondo la urgencia de una
autntica cristianizacin mental y vital y, por consiguiente, la de una sincera y
honda conversin, y la de un cultivo serio, aunque inicial, de los fundamentos
de la fe cristiana en relacin a nios, jvenes y adultos.
Por necesidades pastorales se publican dos modalidades de catecismos: unos
extensos, destinados a prrocos, sacerdotes y personas cultas; otros concisos,
casi esquemticos, adecuados al pueblo llano y particularmente a los nios, a
modo de cartilla para su memorizacin. En ambas versiones domina el talante
prctico.
a) El Katechismus de Lutero. Aunque haca mucho tiempo que la Iglesia
intentaba establecer un buen sistema de formacin para los jvenes y el
pueblo sencillo, y haca en-sayos con pequeos manuales o eptomes de la
doctrina cristiana, fue, sin embargo, Lutero quien, inspirndose probablemente
en la obrita de A. Althamer, abri la era de los catecismos entre protestantes y
catlicos, publicando su clebre Katechismus en dos ediciones o modalidades
(1529). Se haba dado con un instrumento educativo eficaz de largo alcance
para el crecimiento en la fe del pueblo cristiano. Por eso Lutero es considerado
como el padre de los catecismos modernos y el iniciador de la enseanza
religiosa popular (L. Csonka). Contribuy a su xito la gran calidad de
lenguaje alemn y el progreso de la difusin escrita por medio de la
imprenta.
Lutero se mantiene fiel a las estructuras doctrinales tradicionales. Pero la
nueva fe aparece en el ordenamiento de la materia doctrinal. Comienza por los
mandamientos, que el hombre no puede guardar; aade despus el Smbolo y

la doctrina de la fe fiducial como nico medio de salvacin; por fin, la oracin

dominical y los sacramentos. Las respuestas a las preguntas estn tomadas
fundamentalmente de la Sagrada Escritura. Destaca sobre todo el carcter
pastoral de los catecismos de Lutero, por centrarse en las estructuras
doctrinales sustanciales dejando otras de tono menor y excluyendo sutilezas
teolgicas y por la redaccin en lenguaje sencillo, cercano al pueblo.
Una observacin importante: los catecismos de Lutero llegaron a ser tan
imprescindibles en la educacin de la fe popular, que se convirtieron en norma
de fe, disminuyendo as de hecho no slo la importancia del catequista y de la
misma Iglesia, sino incluso de la Sagrada Escritura.
b) Los catecismos catlicos y su estructuracin. En pleno concilio de Trento
(1545-1563), entre 1555 y 1559, y para contrarrestar el xito de los
catecismos de Lutero, el jesuita Pedro Canisio publica en Alemania sus tres
catecismos: mayor, mediano y menor. Su contenido es dinmico, a partir de la
vida teologal; el hombre cristiano acta desde el dinamismo interior de esas
virtudes: a la fe se vincula el credo; a la esperanza, la oracin; a la caridad, los
mandamientos; en una cuarta parte se exponen los sacramentos, y en la
quinta se presenta la justicia cristiana, en donde se acumulan muchas frmulas
medievales: vicios y virtudes, obras de misericordia, dones, bienaventuranzas,
consejos evanglicos, etc.
No obstante, en todas estas acciones, se resalta la fe como puerta de nuestra
salvacin. La obra de Canisio tiene ms prximo parentesco con la labor de
los Padres de los primeros siglos que con la escolstica medieval y la corriente
polemista (C. Csonka). Con un lenguaje concreto, muy cercano a la Sagrada
Escritura, abundante en comparaciones y textos bblicos, los catecismos se
difundieron ampliamente.
c) El catecismo del concilio de Trento. En 1566, tres aos despus de
clausurado Trento, se publica el catecismo pedido por el Concilio y llamado
Catecismo romano o de san Po V o Catechismus ad parochos. En su momento
fue una obra maestra por su contenido y por su didctica, por haber
seleccionado como otros lo haban hecho y por haber ordenado
sabiamente como nadie las haba ordenado las frmulas o estructuras
catequsticas ms importantes: el smbolo, los sacramentos, los mandamientos
y la oracin dominical.
Con esta estructuracin, en efecto, se articulan el pensamiento central del
cristianismo (principio de tradicin eclesial) y las aportaciones del humanismo
renacentista (principio de historicidad). Inspirndose en los tiempos apostlicos
y patrsticos, el catecismo pone de relieve la iniciativa de Dios, exponiendo en
la primera y segunda parte smbolo y sacramentos las intervenciones
salvficas de Dios en la historia de la salvacin. Por el contrario, en la tercera y
cuarta parte mandamientos y oracinpresenta preferentemente la respuesta
del hombre al amor de Dios, resaltando la libertad y el protagonismo en su
salvacin y tareas temporales, segn el espritu del tiempo. Los textos bblicos
y patrsticos dan riqueza y cercana al catecismo. Los catecismos de san Pedro
Canisio y del concilio de Trento son un esfuerzo lcido de sntesis entre la fe
tradicional (fides quae) y la cultura humanista y buscan promover la fe
personal (fides qua) de los creyentes3.
d) Los catecismos de san Roberto Belarmino. El peligro de aquella situacin
religiosa era evidente y se cay en l. Cuando las escisiones religiosas, que
provocaron la Reforma protestante, sembraron la divisin y el desconcierto en
el pueblo, los catecismos asumieron la finalidad de fijar posiciones,
adquiriendo con ello clara investidura confesional (J. J. Tellechea). En efecto,

por reaccin antirreformista y aceptando la concepcin de la fe personal de

Trento como fundamento y raz de la justificacin (perdn y renovacin
interior del hombre), los telogos y pastores dan por supuesta esta fe en los
fieles, es decir, dejan de insistir en la educacin de esta actitud de fe (la virtud
teologal de la fe, la fides qua) y ponen el acento en transmitir las verdades de
la fe ntegramente profesadas (la profesin de fe, de las verdades de la fe, de
la fides quae). El mensaje de la fe prevaleci sobre la opcin personal de fe,
apoyada en la ayuda gratuita de Dios. As, la doctrina cristiana se presenta al
creyente bajo el aspecto de deber y la iniciativa divina queda bastante
desvirtuada por un peligroso antropocentrismo.
El portavoz ms notable de esta teologa y de la catequesis controversista fue
nada menos que el cardenal Belarmino (F. X. Arnold), quien public sus
catecismos en 1597 y 1598. Estos catecismos, tras la recomendacin de los
papas, fueron acogidos como oficiales en toda Italia y en no pocos pases,
hasta la publicacin del Catecismo de san Po X, en 1905.
Este giro de 180 grados hacia la acentuacin objetiva de la fe (mensaje),
disminuyendo la insistencia subjetiva de la fe (acto personal o virtud teologal)
ha tenido una repercusin insospechada en la educacin religiosa posterior,
incluso hasta nuestros das.
e) Los catecismos catlicos en Espaa. Tambin en las postrimeras del siglo
XVI hay que nombrar a dos jesuitas espaoles: Gaspar Astete y Jernimo de
Ripalda, clebres por sus respectivos catecismos (escritos en 1576 y 1586) (cf
Luis Resines, 1995). Ambos se adelantaron a Belarmino en la objetivacin de la
fe sobre la valoracin del acto de fe, y en la estructura antropocntrica. Menos
polemista el catecismo de Astete y ms antiprotestante el de Ripalda, ninguno
de los dos se inspira en el Catecismo romano, ni en la ordenacin doctrinal ni
en su impregnacin bblica. Ambos han sido los ms utilizados en las dicesis
de Espaa y en las de origen hispnico hasta la dcada de 1960 4.
4. EL CATECISMO EN LOS SIGLOS XVII-XX. a) Catecismo: libro e institucin. En
este perodo el contenido de los catecismos sigue cercano a la teologa de la
controversia o apologtica y est lejano de las fuentes vivas de la Sagrada
Escritura y de la liturgia: su lenguaje es abstracto; el mtodo con que son
utilizados es deductivo y la pedagoga magisterial y depositaria.
El catecismo-libro continuar siendo el centro del catecismo-institucin, como
organizacin eclesial destinada a los nios y tambin a los jvenes, para
proporcionarles la enseanza cristiana fundamental. Y as continuar hasta el
siglo XX. Se ha pensado que el catecismo, como institucin educativa
cristiana, en su raz, pertenece a la poca de cristiandad? Aunque la Iglesia en
el siglo XVI queda dividida, el mundo catlico al menos all donde no ha
llegado el impacto de la escisin sigue viviendo en esa simbiosis de lo
religioso y lo socio-poltico de la cristiandad. En este sentido, la institucin del
catecismo, a pesar de su polarizacin en el compendio doctrinal y sus
limitaciones bblico-litrgicas, metodolgicas, lingsticas, antropolgicas, etc.,
podr quedar compensada por el ambiente familiar y social cargado todava de
cierta impregnacin educativo-religiosa.
b) El catecismo insuficiente. Con el paso del tiempo, y especialmente con los
cambios socioculturales de los siglos XIX y XX, la institucin catequtica (el
catecismo) y el estudio del libro (el manual) se revelarn insuficientes para
mantener vivo el anuncio de la Palabra en la comunidad cristiana (J. Audinet).
El manual se fue quedando estrecho y descolgado de las preguntas del hombre
moderno. Los catecismos antiguos respondan, desde la fe, a preguntas sobre
la familia, las autoridades civiles, la vida social, como corresponda a la cultura

de la poca. Pero de mediados del siglo XIX a mediados del siglo XX y aun
hasta el Vaticano II (1965), hay muchas preguntas nuevas: Qu catecismo
(de entonces) tiene un captulo sobre el racismo, la revolucin, la demografa,
la pobreza, el subdesarrollo, la educacin...? (J. Audinet).
c) Intentos de un catecismo universal. La confusa variedad de tantos
catecismos breves y los diferentes mtodos de transmitir lo esencial de la fe,
hizo nacer el deseo de un catecismo nico para toda la Iglesia. La idea se
propuso en el concilio Vaticano I (1869). Estos inconvenientes se evitaran
redactando un nuevo catecismo en latn, semejante al catecismo breve del
venerable cardenal Belarmino. Los padres conciliares queran una norma
comn para la enseanza inicial de la fe. El catecismo breve qued redactado
y aprobado. Tras incorporar varias enmiendas, se ley en el aula conciliar, pero
no fue votado de manera definitiva por el aplazamiento indefinido del Concilio.
La cuestin vuelve a surgir en el Vaticano II, pero, ante las condiciones tan
diferentes de cada pas, se adopt la idea de elaborar un Directorio
catequtico para orientar la confeccin de los catecismos locales, bajo la
autoridad de las conferencias episcopales. Esta recomendacin qued
incorporada en el decreto sobre los obispos Christus Dominus (n 44).
Antes de publicarse el Directorio general de pastoral catequtica (Directorium
catechisticum generale [1971]), reverdece el tema del catecismo universal en
la sesin del snodo de obispos de 1967, pidiendo que aparezca algn
documento magisterial o regla de fe con las verdades fundamentales, frente a
los errores u opiniones peligrosas, o una versin actualizada del catecismo de
Trento o, mejor, un catecismo del Vaticano II. Pero el snodo (1967) no dej
constancia de esta cuestin. En 1971 apareca el Directorio general de pastoral
catequtica, cuya autoridad reafirm la exhortacin apostlica possinodal
Catechesi tradendae (1979) (cf CT 2, 50).
Ser el snodo episcopal extraordinario de 1985, convocado para evaluar los
veinte aos del posconcilio, el que, en su Relacin final, recupere en alguna
medida, aunque con importantes matices nuevos el tema del catecismo
universal: De modo comn se desea que se escriba un catecismo o
compendio de toda la doctrina catlica, tanto sobre fe como sobre moral, que
sea como un punto de referencia para los catecismos y compendios que se
redacten en las diversas regiones. La presentacin debe ser tal que sea bblica
y litrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, acomodada a la vida
actual de los cristianos (Relacin final, II, B, a, 4, Documentos del snodo
1985, PPC, Madrid 1985).
5. CATECISMOS DE LA RENOVACIN CONCILIAR (1965-1992). El Vaticano II ha
sido el punto final oficial del catecismo-institucin y el punto de arranque
tambin oficial de la nueva institucin educadora de los cristianos: la
catequesis de inspiracin catecumenal. A su vez, esta revisin de la accin
catequtica desde los principios conciliares ha originado una nueva concepcin
del catecismo-libro y su resituacin y relativizacin en la catequesis renovada.
Entre los aos 1965 y 1992, slo en Europa, aparecen catecismos oficiales tan
renovadamente variados como (slo algunos de ellos): el prologado por los
obispos holandeses: Nuevo catecismo de adultos, con el suplemento de Roma
(1966); el del episcopado alemn: Nuevo catecismo catlico: Creer-Vivir-Obrar
(10-14 aos, 1971); el del episcopado espaol: Con vosotros est (12=15 aos,
1976); el del episcopado italiano: No slo de pan (Jvenes, 1979); el del
episcopado francs: Pierres vivantes (9-11 aos, 1980); el de la conferencia
episcopal espaola: Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia (adultos
relacionados con nios de 9-11 aos, 1986); el de la conferencia episcopal

alemana: Catecismo catlico para adultos. La fe de la Iglesia (1988); el de la

conferencia episcopal francesa: Catecismo para adultos (1993), y el de la
conferencia episcopal belga: Libro de la fe (1987). Lo mismo sucede en las
Iglesias latinoamericanas y en muchas de las Iglesias nacionales de la Iglesia
universal.
En un sentido amplio, todos estos catecismos oficiales respondieron y
responden a la finalidad propuesta por el Directorio de pastoral catequtica de
1971 (n. 119), que es proporcionar un aprendizaje prctico de los documentos
de la revelacin y de la tradicin cristiana y los principales elementos que
deben servir para la actividad catequstica, para la educacin personal de la
fe, es decir, ponen al alcance de la mano (manuales) las principales fuentes
de fe en relacin con la edad determinada, a la que se dirigen (A. Caizares),
pero con un primer esfuerzo de inculturacin, que ha de incrementarse
notablemente a partir de la publicacin del Catecismo de la Iglesia catlica
(1992) y del Directorio general para la catequesis (1997), como diremos a
continuacin.
De una manera ms o menos aproximada, de los numerosos catecismos
oficialmente publicados despus del Vaticano II, en las numerosas dicesis o
Iglesias nacionales, se puede decir lo que el nuevo Directorio general para la
catequesis dice de los catecismos locales: Por medio de los catecismos
locales, la Iglesia actualiza la pedagoga divina (DV 15) que Dios utiliz en la
revelacin, al adaptar su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia
solcita (cf DV 13). En los catecismos locales, la Iglesia comunica el evangelio
de una manera muy accesible a la persona humana, para que esta pueda
realmente percibirlo como Buena Noticia de salvacin. Los catecismos locales
se convierten, as, en expresin palpable de la admirable condescendencia (DV
13) de Dios y de su amor inefable (cf DV 13) al mundo (DGC 131).
III. El Catecismo y los catecismos de las Iglesias locales
Aunque este debiera ser el ltimo apartado del epgrafe anterior, lo situamos
como un nuevo epgrafe por la relevancia de su contenido, pues se trata del
ltimo catecismo posconciliar, punto de referencia de los nuevos catecismos
locales inculturados (cf FD 4).
El Directorio general de pastoral catequtica de 1971, que marcaba las
orientaciones para la catequesis, emanadas del Vaticano II, fue sustituido en
1997, una vez publicada la edicin tpica del Catecismo de la Iglesia catlica
(CCE), por el Directorio general para la catequesis. El CCE se ofrece a todos los
fieles y a todos los hombres que quieran conocer la fe de la Iglesia como regla
segura para la enseanza de la fe y se destina a alentar y facilitar la
redaccin de nuevos catecismos locales que tengan en cuenta las diversas
situaciones y culturas, pero que guarden cuidadosamente la unidad de la fe y
la fidelidad a la doctrina catlica (FD 4).
Los catecismos oficiales, es decir, aquellos que el obispo diocesano para su
dicesis o la conferencia episcopal para un conjunto de dicesis asumen como
propios, se considera que deben formar una unidad con el CCE (cf DGC 136).
Deben ser la expresin honda, de mutua interioridad, que se da entre la Iglesia
universal y las Iglesias particulares (cf EN 62). As como la Iglesia universal
vive y se expresa en cada una de las Iglesias particulares, as el CCE debe
informar interiormente los catecismos locales.
Un catecismo local no es slo de un obispo o de una conferencia episcopal sino
que es tambin de la Iglesia universal, destinado a un pueblo y a una cultura
determinada. Es la Iglesia universal la que, dirigindose a ese pueblo, expresa

la fe de toda la Iglesia. La aprobacin por la Sede apostlica de un catecismo

local es el reconocimiento del hecho de que es un texto de la Iglesia universal
para una situacin y cultura determinadas (DGC 285), expresndose as la
catolicidad de la Iglesia. El anuncio de la Palabra en las mltiples lenguas,
situaciones y culturas de los cristianos son la expresin concreta de la misma
fe apostlica y, al mismo tiempo, de la rica diversidad de la formulacin de esa
misma fe. Muestran en su armona la sinfona de la fe, de la catolicidad de la
Iglesia, de la comunin eclesial y de la realidad de la colegialidad episcopal en
la profesin de fe (DGC 136).
Los catecismos locales son necesarios al actualizar la pedagoga divina de
condescendencia con la situacin de los hombres (cf DGC 131). Son textos
oficiales de la Iglesia, expresin de un acto de tradicin; presentan de manera
orgnica, atendiendo a la jerarqua de verdades, la sntesis de la fe de la
Iglesia; son punto de referencia inspirador de la catequesis, junto con la
Sagrada Escritura, y de su pedagoga (cf DGC 132). El DGC indica los aspectos
que deben tenerse en cuenta a la hora de adaptar o contextualizar la sntesis
orgnica de la fe a las diferentes culturas, edades, situaciones de los
destinatarios (cf DGC 133-135).
Respecto a los catecismos no oficiales e instrumentos de trabajo medios
didcticos para la catequesis (textos didcticos para los catecmenos o
catequizandos, guas didcticas para catequistas o padres, medios
audiovisuales, etc.), elaborados por organismos diocesanos o particulares, rige
la ley de la doble fidelidad a Dios y a la persona humana (CT 49), teniendo en
cuenta la psicologa de la edad, el lenguaje comprensible y el ambiente sociocultural y religioso en que viven (cf DGC 283), y enmarcndose dentro del
proyecto diocesano de catequesis (cf DGC 274).
IV. El concepto teolgico de catecismo
Los catecismos son libros de fe que recogen el anuncio cristiano y la
experiencia de fe vivida por la Iglesia, la cual traduce esta riqueza a fin de que
sea legible y significativa para los que caminan hacia la maduracin cristiana.
Al proponer a los creyentes esta riqueza de manera autorizada y autntica, los
obispos ofrecen a sus comunidades un conjunto que constituye regla de fe y
orientacin bsica de la catequesis (CC 223).
Situndonos ms en el plano de lo que un catecismo debe ser que en el
anlisis de sus realizaciones histricas en la Iglesia universal o en las Iglesias
particulares, el libro del catecismo es, en la intencin profunda de la Iglesia, un
compendio orgnico y elemental del misterio cristiano. En el catecismo, la
Iglesia, por medio de los obispos como pastores responsables de la accin
catequtica en su dicesis, recoge, de modo autorizado y autntico, los
documentos o fuentes de fe que considera esenciales para la fundamentacin
y maduracin de la vida cristiana de los creyentes en una situacin y tiempo
determinados.
As pues, el catecismo, como texto oficial de la Iglesia, comprende, al menos,
las cinco dimensiones teolgicas siguientes:
1. EL CATECISMO, LIBRO DE LA FE. El catecismo, en su identidad ms profunda
y radical, es un libro de la fe catlica tal como la vive la Iglesia en una poca
determinada. Con esto estamos queriendo decir que est sujeto a las
coordenadas histricas y que debe tener una ambicin universal, de modo que
pueda ser ledo significativamente por los catlicos desde su situacin cultural.
Es una expresin autorizada y autntica del anuncio cristiano y de la

experiencia de fe vivida y traducida por la Iglesia en un momento histrico y,

por tanto, expresin oficial de su magisterio (cf DGC 121).
Es, a su vez, un manual de documentos de la fe, que los pastores ofrecen a los
cristianos de unas edades y lugares concretos para iniciarles en la
fundamentacin de la fe comn de la Iglesia: las verdades medulares del
credo, la celebracin de la fe en la liturgia y los sacramentos, la oracin del
Seor el padrenuestro y de la Iglesia, y las orientaciones bsicas de la vida
cristiana segn el evangelio declogo y bienaventuranzas.
El catecismo es, por tanto, un documento doctrinal, a modo de regla de fe,
heredero y deudor de las profesiones de fe bautismales de los primeros siglos
y, en especial, del smbolo de los apstoles (siglos III-IV). Estas profesiones de
fe, desde el concilio de Nicea (325), son consideradas como vinculantes para
todo cristiano, como expresin de fidelidad a la tradicin apostlica que ha
formulado y transmitido la fe de la Iglesia. Por esta razn, el catecismo, que
debe compendiar las frmulas breves, siempre preferibles en la catequesis, de
los contenidos de la fe y vida cristiana, viene a considerarse, desde los siglos
XVI-XVII, como criterio de doctrina eclesial y distintivo de la ortodoxia, siendo
as fuente de discernimiento (cf DGC 121 y 132).
2. EL CATECISMO, SERVICIO A LA TRANSMISIN DE LA FE. Desde el siglo XVII el
libro del catecismo se constituy en criterio de validez de la enseanza
cristiana y ha tenido una excesiva valoracin en la transmisin de la fe,
prevaleciendo de hecho sobre la lectura de la Sagrada Escritura, el testimonio
vivo de los catequistas y la fuerza educadora de la comunidad cristiana, como
acertadamente seala J. A. Jungmann. El catecismo (la catequizacin) tiene
xito cuando el texto es bueno, la explicacin ha sido comprendida y la
memorizacin es impecable (J. Audinet).
Sin embargo, el catecismo es slo un instrumento ciertamente importante,
pero slo un instrumento, al servicio de la transmisin de la fe (CT 33; CC
233,3). La transmisin de la fe es el mismo acto catequtico la accin de
catequizar, la catequesis como acto de tradicin. En ella la Iglesia, por medio
de los catequistas que comunican su propia experiencia de fe, transmite a los
catecmenos su propia experiencia creyente condensada en la Escritura, en la
liturgia, en las expresiones de su magisterio en que se acu a lo largo del
tiempo la fe de la Iglesia, en la doctrina de los telogos, en los testimonios de
los cristianos. Es decir, comunica su experiencia de fe condensada en los
documentos de la fe, seleccionados autorizadamente para ofrecer la
fundamentacin cristiana. Este es el lugar y papel del catecismo: ser portador
y servidor autntico de las fuentes de la fe, seleccionadas autorizadamente
para ofrecer los ncleos centrales de la fe a unos destinatarios precisos (nios,
adolescentes, jvenes, adultos, mayores, catequistas, presbteros) en su
circunstancia histrica.
La catequesis es el proceso pedaggico que propicia el encuentro personal
entre el catecmeno o catequizando y los documentos de la fe, estimula el
cotejo con ellos, provoca el encuentro vivo de la persona que quiere creer y le
ayuda a abrirse receptivamente a la fuerza religiosa de la palabra de Dios
vehiculada por la palabra de la Iglesia. Ah se verifica el encuentro personal
con el Dios vivo, con Cristo, como Palabra del Padre. Es esta resonancia
comunitaria catequtica la fuente imprescindible de vivencia cristiana, de
inteligencia del mensaje, de celebracin gozosa y de compromiso cristiano
(CC 148), es decir, de crecimiento interno y maduracin de los creyentes. La
catequesis tiene un talante interpelador y el catecismo colabora a suscitarlo en
la medida en que es vehculo autntico de las fuentes de la fe.

La catequesis tiene tambin una funcin hermenutica y actualizadora de la

tradicin eclesial. A ella colabora el catecismo en cuanto sntesis y traduccin
significativa de las fuentes de la fe al hoy de la cultura. Como intrprete oficial
de los documentos de la fe, y dentro del acto catequtico, el catecismo
contribuye a la difcil tarea de hacer hablar hoy al lenguaje de la tradicin, para
que los cristianos comprendan y asuman la sustancia viva del evangelio desde
el propio horizonte cultural (cf DGC 133; CC 145-150) y den as libremente su
adhesin a Dios y a su enviado, Jesucristo.
Esta funcin hermenutica y midrsica del catecismo cobra especial relieve
desde 1960 y, posiblemente, tendr an mayor relieve en el futuro5. Los
catecismos modernos no pueden aspirar slo a poner al alcance de los
cristianos, de manera sencilla y en las coordenadas culturales de una poca, el
contenido de la revelacin. Si quieren ser reales y eficaces servidores de la
transmisin de la fe, contribuirn en la catequesis a iniciar a los cristianos a
leer la Sagrada Escritura como palabra viva hoy en la Iglesia, sacramento de
salvacin del mundo, es decir, les iniciarn a detectar significativamente el
sentido que su contenido 'revelado tiene hoy en nuestra cultura, y a prestarles,
dada la erosin continua del lenguaje, expresiones elocuentes, tomadas de
ayer o forjadas hoy, bajo el discernimiento eclesial.
Un catecismo que nazca de la reinterpretacin eclesial de los documentos
fundantes de la fe en el hoy de Dios, en sintona con la cultura actual, puede
ser un texto que lleve al catecmeno o catequizando hasta el corazn de la
revelacin y la haga significativa hoy, es decir, puede ser una palabra
catecumenal, que llegue al hombre de hoy y le encamine al encuentro con
Cristo (cf MPD 8,5).
3. EL CATECISMO, SERVICIO A LA IDENTIDAD CRISTIANA. El reto de la nueva
cultura a la Iglesia en Espaa, en Amrica latina y a nivel mundialconsiste
en educar a unos creyentes capaces de vivir su identidad cristiana entre los
avatares del cambio cultural y social y, desde ella, trasformar las tendencias
del pensamiento, las escalas de valores y las pautas de conducta de esta
cultura. No basta, por tanto, que los cristianos conserven ntidos los contornos
de su propia identidad; han de ser agentes de cambio y factores activos de
evangelizacin de las culturas (EN 19-20; CT 56; CC 152-153 y 159).
Entre todas las acciones de la Iglesia, la catequesis es la que tiene la misin de
asegurar la identidad del cristiano, sentando la fundamentacin de la fe o
consolidndola (cf DGC 194; CC 97). Desde la inspiracin catecumenal (cf DGC
67-68; CC 83-92), la catequesis ejerce cuatro funciones para afianzar la nueva
existencia creyente como don bautismal y, a la vez, como opcin libre del
cristiano: 1) la funcin kerigmtica, de transmisin fiel de la revelacin-fe
cristianas; 2) la funcin litrgica y contemplativa, de iniciacin a la celebracin
de la fe en los sacramentos y a la oracin de Cristo; 3) la funcin moral y
comunitaria de iniciacin a la vida evanglica en Cristo como estilo de vida de
los seguidores de Jess, y 4) la funcin apostlica y misionera, de testimonio,
corresponsabilidad y presencia pblica de los cristianos en la sociedad y
anuncio misionero a los no-creyentes.
En este servicio comunitario a la primera madurez teologal, el catecismo
presenta la explanacin del smbolo de la fe, como expresin privilegiada de la
fe eclesial (cf DGC 82-83; CC 168); de los sacramentos, como lugar de
encuentro con Cristo en la comunidad, de fiesta, de liberacin y compromiso
solidario; del padrenuestro, como modelo de toda oracin cristiana, y de las
diez palabras o declogo, el mandamiento nuevo de Cristo y las
bienaventuranzas como estilo de vida segn el evangelio del seguidor de
Cristo (cf DGC 122; CC 230-232). Y todo ello en el mbito de la comunidad

cristiana. Estos desarrollos estn modulados en los catecismos de cada poca

con los acentos que requiere el momento histrico para salvaguardar la
identidad de los cristianos (cf DGC 133-136; CC 169-198).
Sin embargo, el catecismo es letra muerta hasta que los creyentes, en
encuentros personales ocasionales, en la catequesis y en la vida de
comunidad, escuchan y acogen en su existencia las realidades de fe y moral,
aprendidas en el catecismo, y as se adhieren de verdad a la persona de Cristo,
objetivo final de la catequesis, y manifiestan en obras y palabrasesa
adhesin a l, confesando la fe, en la comunidad y en su vida en el mundo.
Entonces la identidad cristiana se hace realidad vital, autntica profesin de fe
en los labios, en el corazn y en la vida (cf DGC 82-83; CC 166ss. y 174). En
este sentido el catecismo es estmulo y test de la identidad real de los
creyentes.
4. EL CATECISMO, SERVICIO A LA UNIDAD DE LA FE. La fe es siempre, en su
totalidad, la misma y, sin embargo, es tambin siempre nueva la manera de
acercarnos a ella. El proceso catequtico, y consecuentemente el catecismo,
se mueve en esa eterna y necesaria tensin: identidad de la fe y novedad en
su transmisin, unidad de la fe y variedad de lenguajes; comunin dentro de la
Iglesia y lugar de encuentro con no creyentes, creyentes de otras confesiones
o seguidores de otras filosofas; vehculo y sntesis lcida de las fuentes de la
fe (cf DGC 121; CC 150) y servicio a la unidad de la profesin de fe.
Los modos o gneros en que se ha expresado la fe son varios desde sus
orgenes: relatos histricos, himnos, mandamientos, exhortaciones,
confesiones de fe, doxologas, promesas, etc. (CC 149). Este es uno de los
aspectos en que la fe se diferencia de una ideologa: como palabra viva puede
expresarse fcilmente de muchas formas, sin perder su unidad. El catecismo
permite mantener ese lenguaje comn mnimo que necesita toda comunidad
de fe para comunicarse sin equvocos entre s y entablar dilogo con otros
creyentes o personas no creyentes de la misma rea cultural (cf CC 143). El
catecismo, por tanto, no est en contra ni del pluralismo ni del progreso
teolgico legtimo; slo asume la decantacin de la fe comn de la Iglesia, es
decir, de lo que la Iglesia considera ya como patrimonio comn de la fe viva de
la comunidad eclesial (cf DGC 124 y 125; CC 70-76) en el momento actual de
su historia, dejando las quaestiones disputatae a la clarificacin de la discusin
teolgica y, en ltimo trmino, del magisterio eclesial.
5. MENSAJE SINFNICO DE LA FE AL SERVICIO DE LA INCULTURACIN DE LA
MISMA. Cuanto hemos expuesto sobre las dimensiones teolgicas del
catecismo, normalmente lo referimos a cada uno de los catecismos aprobados
o asumidos como suyos por los obispos diocesanos para sus Iglesias
particulares o por la conferencia episcopal para el conjunto de las dicesis. Ms
en concreto, de cada uno de estos catecismos se asegura que es un servicio a
la unidad de la fe.
Sin embargo, el hecho de la publicacin del CCE y de los catecismos locales
elaborados en referencia a aquel, ha dado pie a explicitar lo que la Iglesia
siempre ha vivido, pero no haba expresado con tanta claridad y profundidad
como ahora: El CCE y los catecismos locales, cada uno con su autoridad
especfica, forman una unidad. De tal manera que los catecismos locales en
comunin con el CCE son la expresin concreta de la unidad en la misma fe
apostlica, y al mismo tiempo, de la rica diversidad de la formulacin de esa
misma fe (DGC 136).
Esta conjuncin armnica que, a primera vista, parece contradictoria,
contempla la fe como un mensaje sinfnico la sinfona de la fe, como un

mensaje a voces mixtas la polifona de la fe. Un catecismo local de un

episcopado concreto no es un texto slo de una parte de la Iglesia: es un texto
de la Iglesia universal destinado a un pueblo y cultura determinados. Es la
Iglesia entera la que dirigindose a ese pueblo expresa la fe de esa manera6.
As, los catecismos locales inculturados, en comunin con el CCE, expresan y
favorecen la unidad polcroma inculturada de la fe, haciendo posible que se
repita la estupenda experiencia de los tiempos apostlicos, cuando cada
creyente oa anunciar en su propia lengua las maravillas de Dios (cf He 2,11)
(Juan Pablo II, 8.9.1997).
As, el CCE y los catecismos locales son un servicio a la inculturacin de la fe.
V. Conclusiones
Los catecismos, tal y como hoy los entendemos, son, en buena medida, fruto
de las posibilidades que abri la invencin de la imprenta. La Iglesia del
Renacimiento supo, en este aspecto, acoger la modernidad para la transmisin
de la fe y la evangelizacin.
No se puede entender el catecismo-libro sin el catecismo-institucin de
enseanza cristiana elemental. Uno y otra se implican y condicionan
mutuamente. Por eso, cuando la institucin-catecismo fue reemplazada en
torno al Vaticano II por la catequesis inspirada en el catecumenado
bautismal, el catecismo-libro sufri una metamorfosis profunda, sin perder los
elementos sustanciales de su identidad.
Con ocasin de la Reforma del siglo XVI hubo catecismos oficiales que
cumplieron mejor que otros, tambin oficiales, la intencin profunda de la
Iglesia: ser sntesis lcidas de la fe eclesial y de la cultura renacentista. Entre
ellos estn los de san Pedro Canisio y el Catecismo romano de san Po V.
La Iglesia est hoy, tal vez, en mejores condiciones para elaborar catecismos
que hagan hablar a la tradicin viva de forma interpeladora a nuestros
contemporneos: ha actualizado la experiencia y el conocimiento del mensaje
de Jess; puede analizar y conocer mejor la cultura y los problemas de nuestro
mundo con mtodos de anlisis fiables; puede disponer de lenguajes bien
conocidos y experimentados por los cristianos. Pero los catecismos resultantes
tendrn vocacin de ser no expresin definitiva de la revelacin, sino
servidores humildes de la misma a la hora de evangelizar-catequizar nuestra
cultura en nuestro momento histrico.
En los ltimos lustros, los catecismos han tenido, ms que en otros tiempos, un
carcter oficial, al estar elaborados por quienes ejercen el magisterio en la
Iglesia o bajo su direccin y responsabilidad pastoral, en el mbito de su
jurisdiccin. Este hecho, en algn modo nuevo, quiere asegurar que los
contenidos del catecismo respondan a la recta doctrina, garante de la
identidad cristiana, sin que falte en ellos la necesaria renovacin que piden
tanto la pedagoga religiosa como la sintona cultural con nuestro tiempo.
NOTAS: 1. Cf Sum. Theol. III q. 71, ad 1 et 4. 2 Al monje ingls Alcuino de York (t 804), que
presida y alentaba las escuelas carolingias, se atribuye la Disputatio puerorum, en forma de
preguntas y respuestas, como un dilogo en que el discpulo pregunta y el maestro responde.
Aborda la historia sagrada y la doctrina de los sacramentos, el smbolo y el padrenuestro. Fue
el libro de religin de los siglos XI al XIII e inspir muchas iniciativas semejantes. 3 A.
GARCA SUREZ, tras una investigacin realizada en 1970, afirma que el Catechismo de
Carranza es una fuente principal bsica del Catecismo romano y anima a los especialistas
en historia de la Iglesia a estudiar su hiptesis de trabajo. En caso de confirmarse esta, el
Catechismo christiano pasara de sospechoso de hereja a ser un documento de valor
incalculable. Cf El Catecismo de Bartolom de Carranza, fuente principal del Catecismo
romano de san Po V?, Scripta Theologica II-Fas 2 (1970) 341-423. La feliz pista sealada...,
aade una nueva paradoja a esta historia: el Catecismo oficial del concilio sigui de cerca en
muchos pasajes al catecismo catlico ms discutido del siglo (J. J. TELLECHEA, Bartolom de

Carranza, Catechismo christiano. Edicin crtica y estudio histrico, BAC, Madrid 1972,
Introduccin general, 88-89). 4 Es interesante la investigacin de L. RESINES en Teologa y
Catequesis 58 (1996) 89-138, con el ttulo: Astete frente a Ripalda: dos autores para una
obra, donde prueba que Gaspar Astete escribi el Astete y el Ripalda (p. 138). 5 Cf W.
LANGER, Catecismo, en J. GEVAERT (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, pr.
7. En la Biblia, el midras es un gnero literario, que hace una reconsideracin de las Sagradas
Escrituras del pasado reinterpretndolas en funcin de las circunstancias del presente: una
actualizacin de los datos tradicionales; cf P. GRELOT, Historia del problema de la
hermenutica bblica, en La Biblia, palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968, 243ss.; G.
AUZOU, La tradicin bblica, Fax, Madrid 1961, 277, 284-286. Un catecismo de este gnero
sera una aportacin valiosa al vasto problema de la inculturacin de la fe o evangelizacin
de las culturas: cf EN 20; P. ARRUPE, Catequesis e inculturacin. Snodo 1977, Actualidad
Catequtica 86 (1978) 76-80. La catequesis es un lugar privilegiado para desarrollar la
creatividad del pueblo de Dios en la comprensin, vivencia y formulacin de la fe; cf tambin
el DGC 109-110 y 203-207. 6 J. MANUEL ESTEPA, Congreso internacional de catequesis,
Roma, octubre 1997, Actualidad catequtica 176 (1997) 90-92.
BIBL.: ALBERICH E., Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983; ARNOLD F. X., Al servicio
de la fe, Herder, Barcelona 1960; AuDINET J., Catchse action d'Eglise et culture, Catchse
62 (1975) 66-83; Catequesis, Catecismo, Catequtica, en RAHNER K., Sacramentum mundi I,
Herder, Barcelona 1976; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est. Manual del
educador 2. Orientaciones. Fascculo 1, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1977;
CSONKA L., Historia de la catequesis, en PONTIFICIO ATENEO SALESIANO, Educar 3.
Metodologa de la catequesis, Sgueme, Salamanca 1966; ESTEPA J. M., La accin catequtica
en la p : ral general de la Iglesia, en AA.VV., Por una formacin religiosa para nuestro
tiempo, Actas de las 1 Jornadas nacionales de Estudios catequticos, abril 1966, Marova,
Madrid 1967; ExELER A., Esencia y misin de la catequesis, Ed. J. Flors, Barcelona 1968;
FERRER F., Estructura y dimensin pedaggica del catecismo Esta es nuestra fe, Actualidad
catequtica 132 (1987) 215s.; GARCA SUREZ A., Algunas reflexiones sobre el sentido y la
evolucin histrica de los catecismos en la Iglesia, Actualidad catequtica 76 (1976) 159s.;
JUNGMANN J. A., Catequtica, Herder, Barcelona 1957; LUBAC H. DE, La profesin de fe
apostlica, Communio 2 (1979) 20-29; MARTHALER B., El snodo y el catecismo, Concilium 208
(1986) 423-431; MISSER S., La catequesis a travs de los tiempos (Texto policopiado),
Barcelona 1966; PEDROSA V. M., Ochenta aos de catequesis en la Iglesia de Espaa,
Actualidad catequtica 100 (1980) 52s.; PIKAZA X., Las confesiones de fe en la Biblia. Sus
formas y significados, Communio 2 (1979) 7-19; RATZINGER J., Transmisin de la fe y fuentes
de fe, Actualidad catequtica 112-113 (1983) 197-218; RESINES L., Los catecismos de Lutero,
Actualidad catequtica 117-118 (1984) 87s.; TELLECHEA J. J., Bartolom de Carranza.
Catechismo Christiano. Edicin crtica y estudio histrico, BAC, Madrid 1972.

Manuel Matos Holgado

y Vicente M Pedrosa Ars

CATECUMENADO E INSPIRACIN CATECUMENAL

SUMARIO: I. Catecumenado: 1. Constantes de la evangelizacin; 2. Catequesis
cristiana primitiva; 3. La institucin del catecumenado; 4. Restauracin del
catecumenado; 5. Etapas del catecumenado; 6. Discernimiento; 7. Reunin
catecumenal; 8. Pedagoga catecumenal. II. Inspiracin catecumenal: 1.
Catequesis, proceso catecumenal; 2. Dimensiones y tareas; 3. Adultos, jvenes
y nios; 4. Evangelizacin de los bautizados.
I. Catecumenado
La palabra catecumenado procede del verbo griego katechin, que significa
resonar, hacer sonar en los odos y, por extensin, instruir, catequizar. As,
catecmeno es el que est siendo instruido, catequizado; ms en concreto, el
que est siendo iniciado en la escucha de la palabra de Dios. La definicin ms
antigua de catequista tiene tambin el mismo significado. Catequista es el que
instruye en la Palabra (cf Gl 6,6; CF 31) al discpulo o catecmeno.
El catecumenado conecta con esta experiencia fundamental: Dios habla hoy. Y
se pone al servicio de ella. En la Biblia, el mayor problema religioso del hombre
no est en si Dios existe o no existe, sino en si Dios habla o no habla. Para

quien le busca, quizs a tientas (cf He 17,27), la respuesta no est en las

nubes de los razonamientos tericos. La respuesta es la experiencia de fe (cf
EN 46), como escucha de la palabra de Dios en el fondo de la historia.
En sentido estricto, el catecumenado es la institucin de la Iglesia al servicio
de la iniciacin cristiana de los adultos recin convertidos que se preparan
para recibir el bautismo (CC Anexo 17; cf CAd Anexo 11; CCE 1230).
El catecumenado cristaliza como institucin eclesial en la Iglesia del siglo III,
pero recoge la herencia de un proceso de evangelizacin que se remonta a la
misin apostlica y a la misin del mismo Jess (Jn 20,21). En funcin de esta
evangelizacin originaria ha de ser entendido el catecumenado posterior. Por
ello, ms que la institucin catecumenal como tal, interesa el proceso de
evangelizacin que la institucin pretende desarrollar. Esta evangelizacin
tiene unas constantes que aparecen, de una u otra forma, en cualquier
experiencia de fe (cf IC 121).
1. CONSTANTES DE LA EVANGELIZACIN. La evangelizacin es un proceso vivo
y complejo, con elementos diversos que es preciso integrar, con constantes
vitales que hay que cuidar (cf EN 24; CC 21; DGC 46), si queremos transmitir
todos el mismo evangelio en la diversidad de tiempos, situaciones y culturas
(cf Mc 2,1-12; He 2,36-47; AG 11-15; CCE 1229; DGC 32 y 38).
Cuando evangeliza, Jess anuncia (con palabras y con obras) que el reino de
Dios est en accin. Anuncia una Palabra que se cumple, una Palabra
acompaada de seales y signos: ensea y cura, dice y hace. A la pregunta de
los discpulos de Juan, responde con el lenguaje de los hechos (cf Mt 11,5; Lc
7,22; DGC 38). Evangelizar es sembrar la Palabra en el campo de la historia (cf
Mt 13,3; He 8,4; Tes 2,13).
Junto a la accin de Dios, Jess anuncia la necesaria conversin del hombre (cf
Mc 1,15; He 2,38; y DGC 53 y 85). Su programa aparece proclamado en el
sermn de la montaa. Es la carta magna de la comunidad cristiana. El
evangelio es anunciado como gracia a quienes, por s mismos, ni siquiera
pueden cumplir la ley.
Jess evangeliza con la fuerza del Espritu (cf Lc 4,14). Y la accin del Espritu
es una realidad que brota a raudales como fruto de su Pascua, segn su
promesa (cf Jn 15,26-27; 16,7-15; He 2,38). La experiencia de fe se hace
posible en la dinmica del Espritu. La evangelizacin apostlica apela a la
experiencia del Espritu como a un hecho al que se puede remitir: lo que
estis viendo y oyendo (He 2,33). Si el mensaje parece increble, lo cierto es
que es anunciado en medio de un reto: somos testigos (2,32), y, adems,
cualquiera puede serlo (cf DGC 43).
El perdn, la amnista, la justificacin es parte esencial de la buena noticia del
evangelio. Quien comienza a creer y comienza a cambiar, ya est juzgado
favorablemente por Dios (Jn 3,18). Es el caso del paraltico (Mc 2,5). Lo
proclama Pedro el da de Pentecosts (He 2,38). Lo proclama tambin Pablo
(Rom 8,21).
A peticin de uno de sus discpulos, Jess les ensea a orar (cf Lc 11,1-13; DGC
85). El discpulo dialoga con Dios, con un Dios vivo que dialoga con el hombre.
La oracin culmina en la celebracin de las maravillas de Dios: Jams hemos
visto cosa igual (Mc 2,12).
Para llevar adelante su misin, Jess no se identifica con ninguno de los grupos
sociales y religiosos de su tiempo: saduceos, fariseos, esenios, escribas. Jess
anuncia el evangelio a los pobres, la muchedumbre sometida por los
poderosos. Su enseanza no es abstracta: donde hay opresin, hay Palabra de

liberacin. Como aquel da, en la sinagoga de Nazaret (cf Lc 4,18-19; DGC

103).
Cuando evangeliza, Jess no est solo, comparte su misin. Ah estn los doce
(Mt 10,1) y, ms all de este crculo ntimo, est el grupo que sigue a Jess (Mt
8,22), estn los setenta y dos (Lc 10,1), estn las mujeres que acompaan a
Jess (Lc 8,1-3). La comunidad es la nueva familia del discpulo, el lugar donde
recibe la enseanza especial del evangelio, el centro de operaciones desde
donde se difunde el evangelio recibido. En los Hechos de los apstoles, quien
se convierte a Cristo se incorpora a la comunidad (cf He 2,47; DGC 84 y 86).
Jess comienza a evangelizar en la periferia del mundo judo, en Galilea, pero
su destino final es Judea, Jerusaln, el templo. El templo est manchado y debe
ser purificado; ms an, debe ser sustituido (cf Jn 2,13.22; 4,24). La denuncia
del templo determina el proceso contra Jess. Se le condena como blasfemo
(Mt 26,65), como subversivo (Mt 27,37). Evangelizar significa tambin
participar del proceso que a Cristo le lleva a la cruz (cf lCor 1,23).
Lo que pas despus es proclamado por Pedro el da de Pentecosts como el
centro del mensaje cristiano: Tenga, pues, todo Israel la certeza de que Dios
ha' constituido seor y mesas a este Jess a quien vosotros habis
crucificado (He 2,36; cf DGC 41). El reino de Dios se manifiesta ahora en la
persona de Jess, constituido Seor de la historia. Lo mismo que Dios!
2. CATEQUESIS CRISTIANA PRIMITIVA. La catequesis de Jess y de los doce es
fundamental en el desarrollo de las primeras comunidades. Adems, es modelo
permanente para la catequesis de todos los tiempos. El anuncio del evangelio,
con sus constantes, es la semilla de la catequesis. Los discpulos van por todas
partes anunciando la buena nueva de la Palabra. Se distinguen ya unas etapas.
El objetivo es hacer discpulos, enseando todo el evangelio a los hombres. El
catequista aparece como el que instruye en la Palabra. La catequesis
(principalmente de adultos) se realiza por inmersin en la vida de la
comunidad.
La Iglesia naciente recibe del Seor resucitado la misin de hacer discpulos de
todos los pueblos. Los discpulos son enviados a evangelizar. No se trata slo
de una evangelizacin primera, sino, al menos, de una evangelizacin bsica,
fundamental (cf DGC 67). Han de hacer discpulos bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que
yo os he mandado (Mt 28,19-20; cf DGC 34 y 82). He aqu, de forma concisa y
lapidaria, una sntesis de la iniciacin cristiana primitiva y, por tanto, de la
catequesis correspondiente (originariamente, posbautismal).
El proceso de evangelizacin tiene unas etapas que es preciso identificar.
Comienza con el anuncio primero del evangelio (siembra de la Palabra) y se
cumple de forma bsica y fundamental en la catequesis (crecimiento y
maduracin que produce fruto). La relacin que se da entre anuncio misionero
y catequesis es profunda. Son como el grano y la espiga (cf Mc 4,1-20; DGC 15,
17 y 31).
La catequesis, para bautizados o para quienes se preparan a recibir el
bautismo, implica una entrega viva del evangelio, y de todo el evangelio, a los
hombres: La catequesis no es otra cosa que el proceso de transmisin del
evangelio tal como la comunidad cristiana lo ha recibido, lo comprende, lo
celebra, lo vive y lo comunica de mltiples formas (DGC 105; cf 30, 66, 78 y
111).
En la Iglesia naciente, se distingue entre el anuncio del evangelio a los no
cristianos (kerigma) y la enseanza dada a los nuevos convertidos, en la que
se explican las Escrituras a la luz de los hechos cristianos (didaj): Eran

constantes en escuchar la enseanza de los apstoles (He 2,42) aquellos que

previamente haban acogido el anuncio del evangelio. Ciertamente, la
iniciacin cristiana es entonces algo ms que enseanza. Es tambin
comunin, fraccin del pan, oracin, temor ante los prodigios y seales,
comunicacin de bienes, agregacin a la comunidad (cf 2,42-47). Es decir,
iniciacin a la vida cristiana total (cf DGC 63).
Desde los orgenes se distinguen dos clases de creyentes: los nios (los que no
hablan) y los adultos (los cristianos maduros). Por ello puede decir Pedro:
Como nios recin nacidos apeteced la leche espiritual no adulterada, para
que alimentados con ella crezcis en orden a la salvacin (lPe 2,2; cf Heb
5,12). Hay clara conciencia de que la evangelizacin se realiza en un proceso
de crecimiento y de maduracin, ya fuera antes o despus del bautismo.
En la Iglesia naciente se bautiza enseguida. La experiencia de fe es rica y
abundante. Los Hechos de los apstoles nos hablan de la celebracin del
bautismo tras la primera experiencia del Espritu. Es lo que sucede en casa de
Cornelio (cf He 10,44-48). Sin embargo, la situacin religiosa y poltica adversa
(y otros problemas) conducen a veces al abandono de la fe. Ello ir
aconsejando prudencia y no bautizar a nadie hasta que no haya dado seales
suficientes de que ha madurado el proceso de conversin.
Entre los testimonios ms antiguos de la catequesis cristiana primitiva (fuera
del Nuevo Testamento) es preciso citar, entre otros, la Didaj o Doctrina de los
apstoles (siglo I); la Apologa 1, de Justino (siglo II); la Demostracin de la
predicacin apostlica, de san Ireneo (hacia 115-203); finalmente, el Pastor de
Hermas (hacia el 140, en Roma), que sin utilizar todava la palabra
catecumenado manifiesta la existencia de un tiempo de preparacin al
bautismo: los candidatos son iniciados en la Palabra y han de dar pruebas de
conversin.
3. LA INSTITUCIN DEL CATECUMENADO. Los trabajos de Clemente (en
Alejandra, a finales del siglo II) testimonian claramente el uso de la palabra
catecmeno y la prctica catecumenal. La estructura es muy flexible. Hay
mezcla de paganos y nefitos. El proceso dura unos tres aos. En El pedagogo,
cada detalle concreto de la vida diaria es puesto en confrontacin con el
evangelio.
En el norte de Africa, Tertuliano (hacia el 160-220) escribe su Tratado del
bautismo. La iniciacin bautismal es la nica entrada en la nica fe por
sucesivas etapas: paganos, catecmenos y fieles. Se requiere, por tanto, un
tiempo en el que se consolide y verifique la conversin.
La Tradicin apostlica, de Hiplito de Roma, una obra escrita hacia el 215,
presenta una organizacin del catecumenado caracterizada por una fuerte
estructura. Se distinguen dos etapas: la preparacin remota al bautismo
(durante unos tres aos) y la preparacin prxima (que coincide con la
cuaresma). En esta etapa, los candidatos al bautismo, hasta ahora oyentes
(audientes), se llaman elegidos (electi). Orgenes (hacia el 185-254) es el
primer catequista que conocemos con precisin. Principalmente en su obra
Contra Celso encontramos detalles sobre la estructura de la catequesis y la
organizacin del catecumenado. Distingue claramente tres etapas
catecumenales: la probacin precatecumenal, la probacin catecumenal y la
probacin penitencial posbautismal. Distingue tambin entre oyentes y
elegidos.
Desde comienzos del siglo III, la estructura del catecumenado ya est
determinada en sus lneas esenciales. El siglo IV, fecundo en obras
catequticas de gran envergadura, no har ms que llevarlas a su plena

expansin. En Oriente contamos con Cirilo de Jerusaln (18 Catequesis

pronunciadas a lo largo de la cuaresma y de la semana de pascua del ao
348), Teodoro de Mdpsuestia (16 Homilas catequticas pronunciadas en
Antioqua hacia el 392), Juan Crisstomo (8 Catequesis escritas probablemente
hacia el 390) y el Itinerario de Egeria (informacin preciosa sobre la
preparacin al bautismo en Jerusaln, a finales del siglo IV).
En Occidente contamos con Ambrosio (De Mysteriis, catequesis sobre los
sacramentos en funcin de una tipologa bblica, escritas en Miln hacia el 390391; tambin el tratado De sacramentis, escrito con notas tomadas de
catequesis habladas) y con Agustn (algunos sermones prebautismales y, sobre
todo, De Catechizandis Rudibus, librito capital sobre el modo de catequizar,
enviado hacia el 400 al dicono Deogracias, que lleva la catequesis en Cartago
y se encuentra muy desalentado). El texto de san Agustn sigue la historia de
la salvacin, cuya narracin (ms breve o ms larga) siempre ha de ser
completa: Mas no por eso debemos exponer detenidamente todo el
Pentateuco, los libros de los Jueces y de los Reyes, los de Esdras y todo el
Evangelio y los Hechos de los apstoles, pues ni hay tiempo para ello ni es
necesario. Ms bien hay que recorrer por encima las cosas principales y
destacar lo ms admirable y lo que se oye con ms gusto; que esto no
conviene mostrarlo para quitarlo en seguida de la vista, sino que hay que
detenerse en ello, y darle vueltas para que haga impresin en el nimo de los
oyentes. Las otras cosas pueden recorrerse rpidamente. De este modo no
fatigaremos al oyente queriendo moverle, ni le confundiremos queriendo
instruirle (De Catechizandis Rudibus, III, 5).
Durante los siglos IV y V, las circunstancias cambian con la conversin de los
emperadores. Se constituye una cristiandad. Se desarrolla el perodo
cuaresmal, en detrimento del catecumenado propiamente dicho. Finalmente, el
siglo VI slo conserva ritos ms o menos condensados, y el bautismo de nios
se impone sobre el catecumenado.
En el siglo VI el catecumenado queda reducido a la cuaresma y, adems,
queda situado en la primera parte de la misa. Con ello la Iglesia ya no tiene
otro espacio de acogida que la misa misma, y los catecmenos deben
adaptarse al sistema de una comunidad preestablecida. Posteriormente hasta
se perder la conciencia de que la cuaresma tuvo algo que ver con el
catecumenado. Con la situacin de cristiandad se pierde a gran escala el
proceso de evangelizacin y catequizacin de los adultos, predominando
decisivamente la masificacin, el cultualismo y la fijacin infantil de la
catequesis.
4. RESTAURACIN DEL CATECUMENADO. La restauracin del catecumenado ha
ido madurando lentamente en la Iglesia, tanto en tierras de misin como en
pases de vieja cristiandad. Su necesidad se ha ido haciendo sentir en el
contexto de una progresiva secularizacin del mundo contemporneo.
A partir de 1878 el cardenal Lavigerie, fundador de los Padres Blancos,
introduce en frica el catecumenado en sentido estricto. A ejemplo suyo, por
aproximaciones sucesivas y con fortuna diversa, la primera mitad de nuestro
siglo conoce una expansin del catecumenado en algunas Iglesias jvenes de
frica y de Asia. Dentro de Europa es en Francia donde revive primero el
redescubrimiento del catecumenado, vinculado a la urgencia de la misin. Ms
concretamente, las primeras iniciativas surgen en los aos cincuenta en Lyon;
despus en Pars, bajo el impulso de testigos como F. Coudreau. De esta
manera, una red catecumenal se extiende primero en Francia y despus en
Blgica (Bruselas y Amberes) y en Suiza (Ginebra). A travs de Estrasburgo se
tejen vnculos con Alemania Federal y desde Lyon se establecen relaciones con

la comunidad anglicana, y posteriormente con la Iglesia catlica inglesa.

Despus, Pars conecta con Lisboa y se establecen intercambios con Madrid
(Secretariado nacional de catequesis). Finalmente, a travs del secretariado de
la Conferencia episcopal holandesa se establecen relaciones de cara a la
implantacin en los Pases Bajos. Ms recientemente, se incorporan a la tarea
catecumenal Italia (Roma, Miln, Npoles) y Albania (Tirana).
En pases de vieja cristiandad (como Espaa, Portugal e Italia, y tambin en
Latinoamrica) el catecumenado tiende a realizarse con adultos bautizados,
con vistas a una conversin y reiniciacin ms autntica (neocatecumenados,
catequesis de inspiracin catecumenal con jvenes y adultos, procesos de
evangelizacin en comunidades eclesiales de base). En estos casos,
preferimos hablar de catequesis de inspiracin catecumenal ms que de
catecumenado en sentido estricto (CC Anexo 17; cf CCE 1231).
El Vaticano II (1962-1965) ordena la restauracin del catecumenado (cf SC 64).
El catecumenado no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una
formacin y noviciado convenientemente prolongado de la vida cristiana, en
que los discpulos se unen con Cristo, su Maestro. Inciense, pues, los
catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en el ejercicio
de las costumbres evanglicas y en los ritos que han de celebrarse en los
tiempos sucesivos; introdzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad
del pueblo de Dios (AG 14).
Asimismo, el Vaticano II prescribi la revisin del Ritual del bautismo de
adultos, teniendo en cuenta la restauracin del catecumenado. En
cumplimiento de esta orientacin conciliar, la Congregacin para el culto
divino public en 1972 el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (RICA), una
aportacin decisiva a la restauracin actual del catecumenado (sobre lo
previsto al respecto en el Cdigo de Derecho cannico, cf cc. 206, 788, 851 y
865).
5. ETAPAS DEL CATECUMENADO. Recogiendo la tradicin viva de la Iglesia, el
Ritual seala las distintas etapas que se suceden en el proceso catecumenal:
a) El precatecumenado. En esta etapa se hace la evangelizacin, o sea, se
anuncia abiertamente y con decisin al Dios vivo y a Jesucristo. De esta
primera evangelizacin, llevada a cabo con la ayuda de Dios, brotan la fe y la
conversin inicial, as como la verdadera voluntad de seguir a Cristo (cf RICA 9,
10, 11, 68; DGC 88; IC 24). La fase precatecumenal concluye con la entrada en
el catecumenado.
b) El catecmenado propiamente dicho. Comienza la iniciacin en la escucha
de la palabra de Dios (cf RICA 14-20), la catequesis integral. La etapa
catecumenal se prolonga cuanto sea necesario para que madure la conversin
y la fe de los catecmenos; si fuera preciso, por varios aos. En determinados
casos, puede abreviarse (cf RICA 98). La etapa concluye con la celebracin de
la eleccin. La eleccin es como el eje de todo el catecumenado. Para ser
elegidos, se requiere la fe iluminada y la voluntad deliberada de recibir los
sacramentos de la Iglesia (cf RICA 133-142; DGC 88; IC 25-26; 121).
c) La purificacin o iluminacin. Esta etapa coincide tradicionalmente con el
tiempo de cuaresma y est dedicada a una preparacin ms intensa de los
sacramentos de iniciacin. Los elegidos (o iluminados) son invitados a
permanecer vigilantes, a orar, a purificar y renovar sus corazones por la
conversin y a asistir asiduamente a la catequesis, camino que lleva a la
plenitud de la Pascua. Es una fase breve, pero muy intensa (cf RICA 21-25; IC
27; 122). En ella se celebran los escrutinios (discernimiento), los exorcismos
(superacin de resistencias) y las entregas (del credo y del padrenuestro).

Desde la antigedad, las entregas del credo y del padrenuestro pertenecen a

la fase final del catecumenado (cf RICA 53 y 181). La entrega del smbolo es un
acto fundamental que contiene todo el significado de la catequesis: se celebra
la transmisin de la fe (cf 1Cor 15,3), de toda la fe de la Iglesia, resumida en el
credo. Su formulacin puede variar, pero el smbolo constituye siempre un
conjunto elemental y completo del mensaje cristiano. La entrega del credo es
un momento apropiado para hacer una catequesis intensiva sobre el mismo. Al
entregar el padrenuestro, la Iglesia celebra la iniciacin a la oracin de los
nuevos creyentes. El padrenuestro es la oracin modelo de los cristianos, que
ponen su confianza en el Padre, porque son hijos (cf Rom 8,14-27 y Gl 4,4-7).
La entrega del padrenuestro es un momento apropiado para hacer una
catequesis intensiva sobre la oracin cristiana.
d) La mistagogia. La ltima etapa, tradicionalmente realizada en el tiempo
pascual, se dedica a la catequesis mistaggica, es decir, a la profundizacin en
la nueva experiencia de los sacramentos y de la comunidad. Es la etapa de los
nefitos (cf RICA 37-40; IC 29-30; 123).
En el catecumenado antiguo, la formacin propiamente catecumenal se
realiza mediante una catequesis bblica, centrada en la narracin de la historia
de la salvacin; la preparacin inmediata al bautismo, por medio de una
catequesis doctrinal, que explica el smbolo y el padrenuestro, recin
entregados, con sus implicaciones morales, y la etapa que sigue a los
sacramentos de la iniciacin, mediante una catequesis mistaggica, que ayuda
a interiorizarlos y a incorporarse en la comunidad. Esta concepcin sigue
siendo un foco de luz para el catecumenado actual y para la misma catequesis
de iniciacin (DGC 89).
Como dice el Catecismo de la Iglesia catlica, hoy, en todos los ritos latinos y
orientales, la iniciacin cristiana de adultos comienza con su entrada en el
catecumenado, para alcanzar su punto culminante en una sola celebracin de
los tres sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista. En los
ritos orientales la iniciacin cristiana de los nios comienza con el bautismo,
seguido inmediatamente por la confirmacin y la eucarista, mientras que en el
rito romano se contina durante unos aos de catequesis, para acabar ms
tarde con la confirmacin y la eucarista, cima de su iniciacin cristiana (CCE
1233).
6. DISCERNIMIENTO. En la fase final del catecumenado se hace un
discernimiento (escrutinios) para verificar la autenticidad del proceso realizado
por el catecmeno: es decir, si realmente ha pasado de la sed al agua de la
vida, como la samaritana (Jn 4,5-42); de la ceguera a la luz, como el ciego de
nacimiento (Jn 9,1-41); de la muerte a la vida, como Lzaro (Jn 11,1-45). Al
final, es preciso: discernir si se ha cumplido el proceso catecumenal; garantizar
y celebrar la superacin de resistencias; ver si se producen, entre otros, frutos
tan importantes, como la confesin de fe, la oracin cristiana, el testimonio, las
seales del evangelio, el amor fraterno.
Junto a los escrutinios se celebran los exorcismos. El tiempo de preparacin al
bautismo es un tiempo de lucha, de tentacin, de superacin de resistencias. A
la luz de la Palabra, en actitud de oracin y con la fuerza del Espritu, el
discernimiento puede desenmascarar la tentacin. La comunidad cristiana es
consciente de que Cristo es ms fuerte que los poderes del mal (cf Mt 12,2232).
En general, el significado fundamental del discernimiento es el de probar,
examinar, verificar. Desde el punto de vista cristiano, el discernimiento tiene

por objeto conocer la voluntad de Dios (cf Rom 12,2), que se manifiesta en su
Palabra y se acoge con docilidad a la accin del Espritu.
La dinmica catecumenal supone una iniciacin en la palabra de Dios, viva y
actual, escuchada en las circunstancias ordinarias de la vida. Esta escucha de
la palabra de Dios, dicha hoy, se realiza a la luz de la palabra de Dios dicha ya,
recogida en la Escritura y en la tradicin viva de la Iglesia.
Si Dios habla (de la forma que sea), el creyente ha de escuchar. Ello supone un
discernimiento realizado a distintos niveles (personal, pastoral, comunitario) y
tambin la acogida de algo que, por encima de todo, es don de Dios, no
producto del hombre. Ciertamente, toda Escritura es inspirada por Dios y til
para educar en la fe (2Tim 3,16-17), pero hay situaciones cuyo contexto
manifiesta significativamente que Dios sigue hablando, o que Cristo se mete
en la conversacin, como sucedi a los caminantes de Emas (cf Lc 24,32).
Frente a la alucinacin (individual y enfermiza), la experiencia de fe puede ser
percibida y discernida por muchos hermanos a la vez (cf 1Cor 15,6). La
comunidad ayuda a objetivar y a verificar qu relacin se da entre la escucha
de la palabra de Dios y la realidad.
La palabra de Dios trasciende todo mtodo: se cumple en la dinmica del
Espritu. Se requiere una actitud de escucha y un fiel discernimiento, que
respete la iniciativa de Dios y acoja en cada caso el don de Dios, ms all de
todo racionalismo (que considerara imposible qe Dios hable hoy), ms all de
todo iluminismo (que ofreciera una falsa iluminacin o una nueva revelacin) y
ms all de toda manipulacin (que pretendiera falsamente hacerle hablar a
Dios).
La catequesis ha de ayudar a discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa el creyente junto con sus contemporneos, los
signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (cf GS 11 y DGC 32).
Es fundamental discernir la propia vocacin. Dios llama a cada persona con
una vocacin particular. Lo que es bueno para uno no es bueno para otro y lo
que es mejor para uno no siempre lo es para otro. Cada cual tiene su gracia
(1Cor 7,7). La vocacin supone un cambio en el rumbo de la vida: la llamada
de Dios sorprende al hombre en su tarea habitual y le orienta hacia un destino
que slo Dios conoce (cf Gn 22,1). La vocacin es la llamada que hace Jess
para reunir a sus discpulos: Venid conmigo (Mc 1,17), les dice. Ciertamente,
muchos no responden: muchos son los llamados, pero pocos los escogidos
(Mt 22,14). Seguir a Jess no es slo asumir su doctrina, sino compartir su
misin y su destino (cf Mc 10,21; Mt 16,24). Una de las tareas de la catequesis
es iniciar en el estilo de vida de Jess.
La Iglesia naciente vive la condicin cristiana como una vocacin. San Pablo
llama a los cristianos santos por vocacin (Rom 1,7). Dado que la vocacin
cristiana nace del Espritu, que es uno, hay en medio de esta nica vocacin
diversidad de dones, de servicios y de operaciones, pero en esta variedad no
hay, en definitiva, ms que un solo cuerpo y un solo espritu (lCor 12,4-13). A
los pastores de la Iglesia corresponde especialmente el discernimiento de
carismas. A ellos compete sobre todo no apagar el Espritu, sino examinarlo
todo y quedarse con lo bueno (lTes 5,21), a fin de que todos los carismas
cooperen, en su diversidad y complementariedad, al bien comn (cf lCor 12,7;
CCE 801).
Se distingue entre discernimiento y evaluacin de la catequesis. El
discernimiento (ms espiritual, individualizado y de carcter ms religioso) se
centra en el proceso interior de maduracin en la fe (cambio personal,
superacin de resistencias a la accin de Dios, llamadas que el catecmeno va

escuchando, nuevos caminos que se le abren). La evaluacin (ms exterior y

grupal) se refiere al desarrollo de la accin catequizadora en el grupo y trata
de analizar hasta qu punto se estn logrando las metas propuestas, la
pedagoga que se est utilizando, la dinmica relacional y, en general, todos
los elementos que forman parte de la accin catequizadora. Es esencial al
discernimiento y a la evaluacin que se hagan en un clima alentador y
esperanzador (cf CAd, Anexo 36).
7. REUNIN CATECUMENAL. Todo el proceso catecumenal pasa por la reunin
catecumenal, o comunitaria. No podemos olvidar que el lugar originario de la
catequesis es la reunin de la comunidad. San Pablo consider importante lo
que pasa en ella. Por eso escribe a los corintios: Cuando os reuns, unos
pueden cantar, otros ensear, otros manifestar una revelacin, otros hablar en
lenguas extraas y otros interpretarlas. Pero que sea para aprovechamiento de
todos (1Cor 14,26; cf DGC 140-144).
No podemos ignorar las cuestiones o situaciones de los participantes, si no
queremos responder a preguntas que no se hacen o a problemas que no
existen. Por ejemplo, en el encuentro de Pedro y Cornelio se asume el
interrogante (cf He 10,21-29). Esto supuesto, con la adaptacin necesaria en
cada caso, puede utilizarse el esquema de reunin que Pablo propone a la
comunidad de Corinto. En l se conjugan diversos elementos: 1) oracin (a
partir de aquello que ms llama la atencin y que est en relacin con los
acontecimientos personales, sociales o eclesiales); 2) enseanza (escucha de
la palabra de Dios dicha ya, recogida en la Escritura y en la tradicin viva de la
Iglesia); 3) revelacin (escucha de la palabra de Dios dicha hoy en una
circunstancia concreta); 4) discurso en lenguas (comunicacin realizada en
otros lenguajes, que necesitan interpretacin para poder ser entendidos).
Tambin puede utilizarse el siguiente esquema, semejante al de ver-juzgaractuar, incluyendo explcitamente la dimensin actual de la Palabra y la
oracin: 1) informacin (de lo ms importante, acontecido desde la ltima
reunin); 2) escucha de la Palabra (dicha ya o dicha hoy); 3) oracin (desde lo
escuchado, desde lo vivido, con un salmo, con propias palabras, con una
cancin); 4) accin, que brota de la escucha de la palabra de Dios en una
situacin concreta (cf Mc 8,21; Sant 1,22).
No todos los elementos se dan en todas las reuniones, ni tampoco se dan
necesariamente todos desde el principio. As, por ejemplo, en un momento
dado, a peticin de uno de sus discpulos, Jess les ensea a orar (cf Lc 11,1).
Es fundamental la participacin, la comunicacin, realizada libremente al nivel
que cada uno quiera expresarse. Recordemos aqu que, originariamente,
homila significa conversacin; no es un monlogo, sino un dilogo. Si hay
silencio, hay que ver lo que significa. Puede significar bloqueo, tensin, falta de
comunicacin; pero tambin reflexin, escucha, contemplacin. En muchos
casos, en el silencio se gesta la Palabra.
8. PEDAGOGA CATECUMENAL. POCO a poco, dentro de su sencillez, se puede ir
comprendiendo la complejidad, la riqueza y la variedad de la pedagoga
catecumenal. He aqu algunas claves ms importantes. Es una pedagoga de la
escucha de la palabra de Dios que se hace acontecimiento. Es una pedagoga
de la relacin, de la comunicacin, del grupo. De la experiencia humana comn
y de la experiencia de fe. De la informacin y documentacin necesaria (datos
objetivos: doctrinales, cientficos, jurdicos, etc). Del discernimiento personal,
pastoral, comunitario. De la accin (compromiso, testimonio, liberacin). De la
confesin de fe, recapitulada en el smbolo de la fe. De la oracin
(conversacin con un Dios que habla) y de la celebracin de la fe (dimensin
festiva de la palabra de Dios cumplida en los acontecimientos).

Es muy importante el papel de quien lleva el grupo, de quien instruye en la

Palabra. Su funcin es la de ser gua. Cuando Felipe oye al eunuco leer l
profeta Isaas, le dice: Entiendes lo que ests leyendo?. Y l le responde:
Cmo lo voy a entender si alguien no me lo explica?. Felipe le gua no slo
en el sentido de las Escrituras, sino tambin en el sentido de los
acontecimientos. Todo lo que ha sucedido ese da tiene una clave: la buena
nueva de Jess (cf He 8,30-35).
II. Inspiracin catecumenal
La restauracin moderna del catecumenado ha ido favoreciendo la inspiracin
catecumenal de toda catequesis. Se dice en el snodo de 1977: El modelo de
toda catequesis es el catecumenado bautismal (MPD 8; cf prop. 30). La
inspiracin catecumenal supone hacer de la catequesis un proceso de
iniciacin cristiana integral, es decir, una iniciacin en las dimensiones
fundamentales de la vida cristiana: en el conocimiento del misterio de Cristo,
en la vida evanglica, en la oracin y celebracin de la fe, en el compromiso
misionero (CC 83-85).
1. CATEQUESIS, PROCESO CATECUMENAL. En sentido restringido, la catequesis
es la enseanza elemental de la fe. En sentido pleno, es la iniciacin cristiana
integral, es decir, iniciacin no slo en la doctrina, sino tambin en la vida y
culto de la Iglesia, as como en su misin en el mundo (CC 79; DGC 63; cf IC
17-18).
La catequesis renovada, que ahora y siempre necesita la Iglesia, implica la
promocin del sentido pleno: La catequesis no consiste nicamente en
ensear la doctrina, sino en iniciar a toda la vida cristiana (CT 33). Segn
esto, la catequesis debe tener una inspiracin catecumenal. El nuevo
Directorio general para la catequesis constata (y acoge) la evolucin
posconciliar del concepto de catequesis (DGC 35).
Entre el catecumenado bautismal y la catequesis de inspiracin catecumenal
hay una diferencia esencial: haber recibido (o no) los sacramentos de la
iniciacin. Supuesta esta diferencia, he aqu algunos elementos del
catecumenado bautismal que deben ser fuente de inspiracin para la
catequesis posbautismal.
El catecumenado: 1) recuerda constantemente a toda la Iglesia la importancia
fundamental de la funcin de iniciacin, con los factores bsicos que la
constituyen: la catequesis y los sacramentos correspondientes; 2) es
responsabilidad de toda la comunidad cristiana (cf AG 14d): la institucin
catecumenal acrecienta en la Iglesia la conciencia de su funcin maternal; 3)
est impregnado por el misterio de la pascua de Cristo, centro del mensaje
cristiano; 4) es lugar inicial de inculturacin, en el que los catecmenos son
acogidos integralmente, con sus vnculos culturales. Una catequesis viva
participa de esta funcin de incorporar a la catolicidad de la Iglesia las semillas
de la Palabra esparcidas en individuos y pueblos; 5) proporciona a la
catequesis posbautismal una dinmica y unas caractersticas configuradoras:
la intensidad e integridad de la formacin; su carcter gradual, con etapas
definidas; su vinculacin a ritos, smbolos y signos, especialmente bblicos y
litrgicos; su constante referencia a la comunidad cristiana (cf DGC 90).
2. DIMENSIONES Y TAREAS. Una catequesis de inspiracin catecumenal inicia
en todas las dimensiones de la vida cristiana, lo que supone las
correspondientes tareas (cf IC 121).
La catequesis inicia en la palabra viva de Dios, la palabra del reino (Mt
13,19), palabra sembrada en el campo de la historia: el campo es el mundo

(13,38). Es una enseanza especial. El discpulo entra dentro del misterio

anunciado a la muchedumbre por medio de parbolas: Dios, que habl en
otro tiempo, sigue hablando (DV 8). Ms an, y es fundamental: quien
escucha la Palabra se encuentra con Cristo. Toda la Escritura da testimonio de
l (Jn 5,39). Por ello, desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (DV 25).
En el proceso catecumenal, los catecmenos reciben el evangelio (Sagrada
Escritura) y su expresin eclesial que es el smbolo de la fe (credo).
La catequesis inicia en la justicia nueva del evangelio (cf Mt 5,1-48), es decir,
promueve un proceso de conversin. Para empezar, basta la conversin inicial.
Con la gracia de Dios, el nuevo convertido emprende un camino espiritual, por
el que pasa del hombre viejo al hombre nuevo: Trayendo consigo este trnsito
un cambio progresivo de sentimientos y de costumbres, debe manifestarse con
sus consecuencias sociales y desarrollarse paulatinamente durante el
catecumenado (AG 13).
Si la catequesis inicia en la Palabra (dilogo de Dios con el hombre), inicia
tambin en la oracin (dilogo del hombre con Dios). El discpulo ora como
Jess: en secreto (Mt 6,6), en grupo o comunidad (Mt 11,25), con pocas
palabras (Mt 6,7), desde situaciones concretas (Lc 6,12), con palabras tomadas
de los salmos (cf Mt 27,46; Lc 23,46; Jn 11,41), segn el modelo que nos
ense Jess, es decir, segn el espritu del padrenuestro (cf Lc 11,2-4).
Asimismo, la catequesis inicia en la celebracin viva de la fe. La Palabra
anunciada y escuchada es tambin celebrada (sacramentos).
La catequesis inicia en el compromiso misionero: nace de la confesin de fe y
conduce a la confesin de fe. Quien ha sido evangelizado, evangeliza a su vez.
Jess, que sigue evangelizando, comparte su misin con los discpulos
enviados a hacer discpulos (cf Mc 16,20).
La catequesis hace discpulos integrados en comunidades vivas. La adhesin al
evangelio no puede quedarse en algo abstracto y desencarnado: se revela
concretamente por medio de una entrada visible en una comunidad de fieles
(EN 23). En nuestro tiempo, volvemos a recordar la funcin central de la
comunidad como origen, lugar y meta de la catequesis (CC 253; cf DGC 253254, 261, 263-264). Como era en el principio (cf He 2,42).
La catequesis es iniciacin cristiana integral, abierta a todas las esferas de la
vida cristiana. Esto no excluye que razones de mtodo o de pedagoga
aconsejen organizar la comunicacin del mensaje de un modo ms bien que
de otro (CT 31). Por lo dems, la variedad en los mtodos es un signo de
vida y de riqueza (CT 51). Los mtodos han de ser abiertos y flexibles: Dios
habla de muchas maneras.
3. ADULTOS, JVENES Y NIOS. En pleno posconcilio, el Directorio general de
pastoral catequtica record a los pastres la prioridad de la catequesis de
adultos, la forma principal de catequesis (DCG 20; cf CT 43; IC 111ss).
Promoviendo la prioridad de la catequesis de adultos, volvemos a las fuentes:
nos acercamos a aquellos tiempos en que los destinatarios de la catequesis
eran, en principio, adultos que, a su vez, catequizan a los nios en las familias
cristianas.
a) Adultos. En Espaa, las orientaciones pastorales sobre la catequesis han
sido concebidas desde el modelo de la catequesis de adultos, el proceso
paradigmtico en el que los dems deben inspirarse (CC 237). En nuestra
situacin se hace ms necesario que nunca el que los nios y jvenes, para
poder afirmarse en su fe, puedan referirse a los adultos, a comunidades
cristianas vivas que den testimonio de la misma (CC 237).

Asimismo, entre nosotros se ha recordado justamente la funcin de iniciacin

propia de la catequesis. Ahora bien, no podemos olvidar que es preciso
profundizar, consolidar, alimentar y hacer cada da ms madura la fe, pues, de
otro modo, corre el riesgo de morir por asfixia o por inanicin (EN 54). Dice
Juan Pablo II: Para que sea eficaz, la catequesis ha de ser permanente (CT
43; cf DGC 51). No es que el cristiano tenga que estar toda la vida en proceso
catequtico, pero s debe estar toda la vida en una comunidad donde sigue
madurando y profundizando la fe en todas las situaciones de la vida.
La catequesis de adultos, para ser fiel al hombre de hoy, ha de tener muy en
cuenta las experiencias vividas, los condicionamientos y los desafos con que
tales adultos se encuentran, as como sus mltiples interrogantes y
necesidades de cara a la fe (DGC 172). Se deben tener en cuenta las diversas
situaciones religiosas de los hombres y las mujeres de hoy: En (consecuencia,
cabe distinguir entre: 1) adultos creyentes, que viven con coherencia su opcin
de fe y desean sinceramente profundizar en ella; 2) adultos bautizados que no
recibieron una catequesis adecuada; o que no han culminado realmente la
iniciacin cristiana; o que se han alejado de la fe, hasta el punto de que han de
ser considerados cuasi-catecmenos; 3) adultos no bautizados que necesitan,
en sentido propio, un verdadero catecumenado. 4) Tambin debe hacerse
mencin de aquellos adultos que provienen de confesiones cristianas no en
plena comunin con la Iglesia catlica (DGC 172).
b) En cuanto a los jvenes, hay que considerar las luces y sombras de su
condicin de vida, tal y como se dan en las distintas regiones y ambientes: el
cambio cultural y social que viven, el alargamiento de la etapa antes de tomar
parte en las responsabilidades de los adultos, el tiempo de espera, a veces de
desencanto y de insatisfaccin, incluso de angustia y de marginacin; en
muchos se descubre una fuerte tendencia a la bsqueda de sentido de la vida,
a la solidaridad, al compromiso social, e incluso a la misma experiencia
religiosa. Hay que considerar las diferentes situaciones religiosas: jvenes no
bautizados;jyenes bautizados que no han realizado el proceso catequtico ni
completado la iniciacin cristiana; jvenes que atraviesan crisis de fe; otros
con posibilidades de hacer una opcin de fe o que la han hecho y esperan ser
ayudados (cf DGC 182-184).
c) En la adolescencia, etapa vital que conduce a la pubertad, en muchos casos
no se tienen suficientemente en cuenta las dificultades, necesidades,
capacidades humanas y espirituales de los preadolescentes. Adems, muchos
al recibir el sacramento de la confirmacin, concluyen tambin el proceso de
iniciacin sacramental, y suele producirse un alejamiento casi total de la
prctica de la fe. Es necesario tomar en cuenta con seriedad este hecho (DGC
181).
d) Por lo que se refiere a la infancia, aparecen en muchos casos nios con
graves carencias, en la medida en que les falta un apoyo religioso familiar
adecuado, o por no tener una verdadera familia, o por no frecuentar la escuela,
o por condiciones de inestabilidad social o de inadaptacin, o por otras causas
ambientales. Muchos no estn siquiera bautizados; otros no realizan el camino
de iniciacin. Corresponde a la comunidad cristiana suplir, con generosidad y
de modo realista, estas carencias, tratando de dialogar con las familias,
proponiendo formas apropiadas de educacin escolar y llevando a cabo una
catequesis proporcionada a las posibilidades y necesidades concretas de esos
nios (DGC 180; sobre el ritual de la iniciacin de los nios en edad
catequtica, cf RICA 306-313; IC 134-138).
4. EVANGELIZACIN DE LOS BAUTIZADOS. La progresiva toma de conciencia
de que es preciso evangelizar a los bautizados es nota caracterstica del

tiempo posconciliar. Es este un problema que repercute de lleno en la

catequesis (de una forma especial en la catequesis de adultos) y que se
afronta con tratamiento catecumenal en el contexto actual de progresiva
secularizacin de la sociedad.
El problema, planteado ya en la II Conferencia general del episcopado
latinoamericano (Medelln, 1968), fue recogido en el Directorio general de
pastoral catequtica: Muchsimas veces la situacin real en que se encuentra
un gran nmero de fieles pide necesariamente una cierta forma de
evangelizacin de los bautizados, que precede a la catequesis. Esta forma de
evangelizacin se concreta en las organizaciones catecumenales, para
quienes estando bautizados carecen, sin embargo, de la debida iniciacin
cristiana (DCG 19; cf Medelln VIII, 3, 7, 9, 17; Puebla 461, 1007-1008; Santo
Domingo 130-131).
El problema fue asumido con carcter de urgencia y con tratamiento
catecumenal por Pablo VI (cf EN 44 y 52). Con el ttulo de cuasi-catecmenos,
Juan Pablo II recoge el problema de la reiniciacin de los bautizados,
insuficientemente evangelizados; asimismo, asume la necesidad de una nueva
evangelizacin (cf CT 44 y ChL 34).
Haciendo balance del tiempo posconciliar, el snodo extraordinario (1985), en
su relacin final, dice an ms: La evangelizacin de los no creyentes
presupone la autoevangelizacin de los bautizados y tambin de los mismos
diconos, presbteros y obispos.
En Espaa, se reconoce que la mayora de nuestros cristianos est necesitando
el anuncio misionero del evangelio, antes que una catequesis propiamente
dicha (CC 48; cf IC 62ss). Algo semejante se dijo en el Congreso de
evangelizacin (1985): Por diversos motivos, nuestro pas de vieja tradicin
cristiana, est necesitando una nueva evangelizacin (Conclusiones 9 y 16).
El Directorio general para la catequesis seala la misma direccin: Estas
situaciones de la fe de los cristianos reclaman con urgencia del sembrador el
desarrollo de una nueva evangelizacin (DGC 26; IC 124ss).
BIBL.: CONFERENCIA EUROPEA DE CATECUMENADO, Los comienzos de la fe, San Pablo, Madrid
1990; II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Iglesia en la actual
transformacin de Amrica latina a la luz del Concilio. Conclusiones, San Pablo, Bogot 1970;
11I CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La evangelizacin en el
presente y en el futuro de Amrica latina, BAC, Madrid 1979; IV CONFERENCIA GENERAL DEL
EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Nueva evangelizacin, promocin humana, cultura
cristiana, PPC, Madrid 1993; CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO, Ritual de la iniciacin
cristiana de adultos, Roma 1972; DANIELOU J.-DE CHARLAT R., La catequesis en los primeros
siglos, Studium, Madrid 1975; DODD C. H., La predicacin apostlica y sus desarrollos,
Apostolado Prensa, Madrid 1974; FLORISTN C., El catecumenado, PPC, Madrid 1972; LPEZ
J., Catecumenado, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San
Pablo, Madrid 1991.

Jess Lpez Sez

CATEQUESIS
SUMARIO: Introduccin. I. La catequesis en la historia de la Iglesia: 1. El
trmino catequesis y su realidad teolgico-pastoral en la historia; 2. Resumen.
II. Concepto evolutivo de catequesis. Definiciones ms significativas: 1.
Evolucin de la catequesis en la segunda mitad del siglo XX; 2. Definiciones
ms significativas a partir del Vaticano II. III. La catequesis en el Directorio
general para la catequesis (1997). La catequesis de iniciacin y la catequesis

permanente: 1. La Iglesia reflexiona sobre la accin catequtica; 2. Catequesis

de iniciacin y catequesis permanente, niveles distintos, especficamente
diferentes pero complementarios, de catequesis. IV. Ni catequesis de iniciacin
sin catequesis permanente, ni catequesis permanente sin catequesis
iniciatoria: 1. La catequesis de iniciacin necesita, hoy especialmente, la
catequesis permanente; 2. Toda catequesis permanente debe suponer una
catequesis iniciatoria. Conclusin.
Introduccin
El trmino catequesis no significa, como generalmente se piensa, la
organizacin catequtica, ni la ciencia catequtica, ni tampoco la catequesis
dirigida a los nios; se refiere, en general, a la accin de catequizar en su
conjunto.
Desde mediados de los aos sesenta se hizo clsica la expresin: Todo acto
de Iglesia es portador de catequesis 1. Se quera decir que todas las acciones
eclesiales: profticas, litrgicas, testimoniales, etc. contribuyen a madurar la
vida cristiana, son educadoras de la fe. El mismo Juan Pablo II (Catechesi
tradendae [CTI, 49a) lo indica tambin cuando dice que toda actividad de la
Iglesia tiene una dimensin catequtica, una capacidad para educar en la fe.
Esta virtualidad, no obstante, se ha atribuido siempre de manera especial a las
acciones vinculadas al ministerio de la Palabra, las cuales se designan con
trminos como: predicacin, anuncio misionero, catequesis, homila y
enseanza teolgica.
Supuestas estas consideraciones e intentando entrar en materia, es bueno
llamar catequesis indistintamente a toda forma de educacin en la fe mediante
el ministerio de la Palabra? Si no se precisan la naturaleza y la finalidad de la
catequesis se corre el riesgo de llamar catequesis a cualquier accin de este
ministerio y no lograr eficazmente aquella maduracin de la fe que se espera
de la genuina accin catequtica. Es preciso, por tanto, precisar el concepto
teolgico de catequesis.
I. La catequesis en la historia de la Iglesia
La historia de la catequesis es testigo de que, a partir de un sentido
fundamental, el concepto y realidad teolgico-pastoral de catequesis ha ido
acentuando de forma diversa aquellos aspectos que exigan las circunstancias
socioculturales que la Iglesia ha vivido en su historia, en orden a lograr
cristianos adultos y comunidades vivas y dinmicas en el mundo.
Siendo la catequesis una experiencia tan antigua como la Iglesia (CT, ttulo
del cap. 2), el repaso de la historia ayudar a clarificar, en alguna medida, las
acciones genuinamente catequticas y los componentes especficos de su
identidad teolgica.
1. EL TRMINO CATEQUESIS Y SU REALIDAD TEOLGICO-PASTORAL EN LA
HISTORIA. a) En la poca apostlica (siglo I). En su sentido profano original, el
verbo katechein significa hablar desde arriba; as los poetas catequizan a sus
oyentes desde el escenario. Ms exactamente an, significa hacer eco,
resonar, por el efecto de voz producido mediante las mscaras que los actores
se ponan ante el rostro en el teatro, para hacer eco, para hacer resonar la voz,
de manera que las palabras llegaran ntidas a los espectadores.
En la Biblia, el sustantivo catequesis, katechesis, no aparece en el Nuevo
Testamento. Se encuentra, en cambio, seis veces el verbo, katecheo, en cinco

formas verbales distintas. Es una palabra tarda y raramente usada en el

griego profano. La versin griega de los LXX no la usa.
En sentido derivado, el verbo katecheo, en el griego bblico, quiere decir
informar, contar, comunicar una noticia (por ejemplo He 21,21-24; Lc 1,4). En
sentido estricto significa dar una instruccin cristiana (He 18,25; Rom 2,18; Gl
6,6)2.
Las primeras comunidades desarrollan el ministerio de la Palabra de forma
muy creativa y adaptada a las circunstancias de los oyentes y emplean otros
trminos que sealan esos matices: evangelizacin para suscitar la fe;
instruccin o doctrina para profundizar en ella; exhortacin, para corregir y
alentar; testimonio para iluminar y convencer, etc. 3.
No obstante, en medio de esta multiplicidad terminolgica del Nuevo
Testamento cabe destacar una cierta distincin de base entre un primer
momento de lanzamiento (anuncio) del mensaje, a travs de verbos como
gritar (krasein), anunciar (keryssein), evangelizar (euanguelizein), testimoniar
(martyrein) y un segundo momento de explicitacin y profundizacin
expresado por los verbos ensear (didaskein), catequizar (katechein), predicar
(homilein), transmitir (paradidonai) y otros semejantes 4.
Como se ve, el verbo catequizar es uno ms de este mismo momento en que
se explicita el mensaje. En la Iglesia primitiva, la expresin catequizar no ha
adquirido todava la importancia central que adquirir ms tarde con los santos
Padres.
Dentro de la explicitacin de la fe, en el Nuevo Testamento se distingue entre
los rudimentos, elementos fundamentales, de la revelacin o leche espiritual y
el alimento slido propio de los adultos en la fe. (cf Heb 5,12-14; 1Pe 2,2). El
primer alimento tendra, ms bien, un carcter iniciatorio y el segundo
designara una enseanza ms completa del mensaje recibido.
En cuanto a su contenido, esta explicitacin y profundizacin del mensaje, este
alimento slido, abarca toda la Sagrada Escritura, en especial el Nuevo
Testamento. Ms an, segn el sentir comn de la exgesis actual, la gestacin
de muchos de los relatos evanglicos y otros escritos neotestamentarios ha
tenido lugar dentro de ese proceso de instruccin o explicitacin del mensaje
al nuevo discpulo de Cristo.
b) En la poca patrstica (siglos II-V). A partir del siglo II se perfila el contenido
del trmino catequesis. Este es empleado por primera vez por san Clemente
de Roma (siglo II) preferentemente para designar la instruccin fundamental
dada a los candidatos al bautismo. Y para san Hiplito (siglo III) el vocablo
tiene ya ese significado como especfico y exclusivo. En efecto, el contenido
preciso de catequesis brota en una poca en que la Iglesia est ya extendida y
bien organizada en sus instituciones, entre las cuales sobresale el
catecumenado.
En su interior, el nombre de catequesis se aplica a una accin concreta, cuyos
rasgos van a ser de alguna manera paradigmticos en el futuro eclesial. Es la
edad de oro del catecumenado para la iniciacin cristiana, y la catequesis,
juntamente con los sacramentos de la iniciacin, es elemento central de la
iniciacin cristiana (C. Floristn).
Efectivamente, katechizein, catechesis, catechizare, catechizatio designan la
enseanza cristiana dentro de la institucin catecumenal, con la finalidad de
preparar al bautismo. Esta catequesis catecumenal se lleva a cabo de forma
gradual, estructurando el contenido en tres grandes etapas (cf DGC 88-89,
107, 129): 1) en la primera, como preparacin lejana al bautismo, se presentan

las grandes gestas de Dios (magnalia Dei [He 2,5]), en la historia de la

salvacin hasta el hoy de la Iglesia; es la catequesis bblica; 2) En la segunda,
como preparacin bautismal inmediata, se comenta de palabra un texto
doctrinal bastante fijo y pragmtico, llamado smbolo, y tambin la oracin
dominical, ambos con sus implicaciones morales; es la catequesis doctrinal; 3)
La iniciacin cristiana sellada con los sacramentos de la iniciacin conduce a
los nefitos a culminarla penetrando y gustando el misterio vivificante de los
sacramentos acontecidos en la comunidad cristiana; es la catequesis
mistaggica5.
Por tanto, en la poca patrstica, katejein indica la instruccin dada a los
catecmenos y didaskein se refiere a la instruccin de los ya bautizados. No
obstante, todos los componentes de la catequesis: La enseanza, la oracin,
los elementos litrgicos, las consecuencias morales, todo ello recibido y vivido
en la comunidad catecumenal hacen de la catequesis, en este tiempo de los
santos Padres, una iniciacin cristiana integral6.
c) En la poca medieval (siglos VI-XV). Tras el reconocimiento del cristianismo
como religin oficial y las conversiones y bautismos multitudinarios, el
catecumenado, como matriz de la Iglesia y desarrollo de la conversin,
desaparece, y con l desaparece hasta el mismo trmino de catequesis7. Se
mantiene, no obstante, el trmino catequizar y aparece un trmino nuevo:
catechismus, catecismo, para designar la institucin catequizadora, pero
todava no el libro con el que se catequiza, cosa que no ocurrir hasta la poca
moderna.
En esta poca, catechizare y catechismus catequizar y catecismo sealan,
en general, la enseanza anterior al bautismo, normalmente de nios. Y por
estas expresiones se entenda las preguntas que el sacerdote formulaba a los
padrinos antes del bautismo, para pulsar su situacin de fe y las respuestas
que estos daban como garanta de la enseanza que los nios iban a recibir
una vez bautizados. A nadie se le ocurri entonces llamar catechizare a la
enseanza siguiente al bautismo8. Por el contrario, a esta enseanza
posbautismal en la Edad media se la llamar instructio, que en el latn
eclesistico medieval equivale a institutio, no instruccin, sino formacin en
sentido amplio.
La voz ms autorizada de este tiempo, santo Toms de Aquino, confirma lo que
decimos. El santo distingue cuatro formas de instruccin cristiana: 1)
Instruccin para convertirse a la fe; 2) Instruccin sobre los fundamentos de la
fe para recibir los (primeros) sacramentos; 3) Instruccin para alimentar la vida
cristiana; 4) Instruccin sobre los misterios profundos de la fe y de la
perfeccin de la vida cristiana9.
Traduciendo estas categoras de santo Toms a nuestro lenguaje, hoy a la
primera instruccin la llamaramos primer anuncio; la segunda coincide con la
catequesis de la iniciacin cristiana; la tercera (instructio de conversatione
christianae vitae) es nuestra educacin permanente en la fe; y la cuarta, la
enseanza teolgica (cf DGC 51-52; 61-72). Como vemos; a los tres primeros
momentos del ministerio de la Palabra (anuncio misionero, catequesis de
iniciacin y educacin permanente de la fe), santo Toms aade un cuarto
momento o forma de este ministerio: la enseanza de la teologa.
d) En la poca moderna (XVI-XVIII). En el siglo XVI, dentro del binomio
catechizare-catechismus, adquiere un relieve especial el trmino y el contenido
de catechismus catecismo. Catequizar y dar el catecismo son, en principio,
expresiones equivalentes entre protestantes y catlicos.

En el campo protestante, el catecismo es una enseanza para instruir a los

paganos que quieren ser cristianos (M. Lutero en 1526). Sin embargo, los
protestantes implantaron pronto la prctica de dar el catecismo a los nios
bautizados para que, tengan por verdadero el bautismo recibido con serio
temor de Dios y sepan a tiempo lo acontecido con ellos en presencia de la
Iglesia10
Segn Zezshwitz, los protestantes no entendieron por catecismo simplemente un libro
doctrinal que tambin lo era, sino una forma actual aunque literariamente
fijada de enseanza o de preguntas y respuestas al servicio del examen sobre la fe
que los catequizandos tenan que rendir a los visitadores de las comunidades.
Con ello los protestantes tomaron nuevamente en serio la relacin mutua entre
bautismo y fe, pero transformando el catecumenado prebautismal en
catecumenado posbautismal para preparar a celebrar la cena del Seor. Por
tanto, el catecismo como institucin entre los protestantes pas a ser una
preparacin para una buena comunin. La aportacin original de la Reforma
fue trasladar la enseanza prebautismal al tiempo posterior al bautismo, pero
sigue siendo una enseanza iniciatoria, pues se hace en funcin de un rito de
la iniciacin cristiana.
Si miramos ahora expresamente la catequesis y el catecismo en la Iglesia
catlica, en este tiempo, observamos que, ante la crisis renacentista y la
necesidad de una honda transformacin cristiana en todos sus miembros,
sobre todo en las masas creyentes, se descubre de nuevo la necesidad de una
institucin destinada exclusivamente a la enseanza fundamental de la fe.
Pero sus destinatarios no son ya adultos convertidos, sino personas bautizadas
en su infancia. El trmino mismo de catequesis estuvo a punto de adquirir una
gran relevancia11, pero su contenido no poda tener la densa carga educativocristiana de la poca catecumenal.
A la nueva institucin se la llam catecismo, recuperando la denominacin
medieval arriba aludida y abarc en principio todos los ritos que preparaban al
bautismo de nios y, en particular, como antao, las preguntas formuladas a
los padrinos y sus respuestas, con las aclaraciones correspondientes. De aqu
que el trmino catecismo fuera recibiendo el sentido de enseanza cristiana
elemental en forma de preguntas y respuestas. Pronto se aplic esta palabra al
libro doctrinal pequeo o grande utilizado despus ampliamente en la
instruccin cristiana para adolescentes y jvenes, pero sobre todo para los
nios, en la institucin del catecismo12.
Junto a este sentido de la catequesis dirigida a nios, esta empez a adquirir
tambin un sentido de formacin generalizada para todo el pueblo cristiano. En
efecto, en el tiempo de la Reforma, la preocupacin catequtica de catlicos y
protestantes no era fundamentalmente la infancia y la adolescencia, sino, ms
en general, la formacin cristiana del hombre corriente. Se puede, pues, dar
por supuesto que unos y otros entendan por catequesis la instruccin a todo el
pueblo cristiano. En este caso la catequesis habra extendido su carga
iniciatoria a la instruccin general de todos los fieles, para dar una
fundamentacin a su fe (una catequesis o educacin generalizada y bsica de
la fe)13.
Segn esto, los trminos catequesis y catecismo y su contenido formativo
(instructio=institutio) se aplican tambin a los bautizados, bien conservando su
finalidad iniciatoria presacramental (Zezschwitz), bien amplindose a una
enseanza ms generalizada y bsica possacramental, pero importante para
todos los fieles cristianos, segn situaciones, edades y responsabilidades. De
ah que los autores compusieran catecismos maiores, minores y hasta breves.

 La instruccin religiosa del pueblo cristiano tena su legislacin ya desde la

Edad media. Pero el concilio de Trento la vigoriza y la extiende a toda la Iglesia.
Trento determina elaborar el Catecismo romano para ayudar a los prrocos a
cumplir su deber de instruir al pueblo fiel. Para ello prescribe que, adems de
la predicacin dominical y festiva, instruyan al pueblo cristiano (adulto) en el
catecismo festivo (institucin) durante todo el ao, y todos los das o tres
veces por semana en adviento y cuaresma (Ses. 24, de ref. C 4; ib 337). As se
fue organizando este catecismo para el pueblo fiel, en general, en snodos
diocesanos y mediante prescripciones episcopales, hasta el siglo XX 14.
Como puede verse, en esta poca moderna la catequesis, manteniendo su
carcter iniciatorio para las edades ms jvenes, extiende su accin al
conjunto del pueblo de Dios mediante una enseanza generalizada que quiere
establecer una buena fundamentacin de la fe del conjunto de los fieles
cristianos.
e) En la poca contempornea (finales del siglo XIX y siglo XX). San Po X, en
su clebre encclica Acerbo nimis (1905), trata de forma muy completa la
urgencia de mejorar el catecismo. Ante la gran difusin de la ignorancia
religiosa y la corrupcin moral, seala como primer remedio el catecismo para
nios, adolescentes y jvenes, y restablece la prctica de la instruccin
religiosa dominical para adultos, separada y distinta de la homila15. Respecto
de los nios apremia a establecer en cada parroquia el catecismo dominical y
festivo durante una hora. Y adems, una instruccin durante un determinado
perodo como preparacin a la confesin y confirmacin, y otro perodo en
cuaresma o despus de pascua, que prepare a la comunin.
El Cdigo de Derecho cannico (CIC 1917) sigue en la misma direccin que san
Po X: sus disposiciones principales (cc. 1329-1336) se refieren a la instruccin
catequstica, es decir, al catecismo parroquial dominical y a la preparacin a
los sacramentos. Reitera las preocupaciones de san Po X sobre la penitencia,
la confirmacin y la comunin (c. 1330). Incluso insiste sobre la continuidad de
este catecismo (c. 1331). Y pone especial nfasis en el destinatario adulto:
Los domingos y dems das de precepto (a la hora ms oportuna) el prroco
debe explicar el catecismo a los fieles adultos, empleando un lenguaje que
est al alcance de los mismos (c. 1332).
Considerados estos tres momentos catequticos (Trento, Acerbo nimis y CIC)
como una cata hecha en los ltimos siglos, observamos que el trmino
catecismo y su contenido se aplican a la instruccin cristiana dada despus del
bautismo a todo el pueblo cristiano para todas las edades, en una especie de
enseanza generalizada, a causa de la necesidad de una fundamentacin
slida de la fe y de la moral.
Este catecismo, como institucin catequtica, solamente adquiere una
dimensin presacramental cuando, a partir de san Po X, reivindicador de la
comunin para los nios, se prescriben tanto en Acerbo nimis, como en el CIC,
adems, y durante un determinado perodo, una preparacin a la
confirmacin y otro perodo para la comunin. Sin embargo, la forma doctrinal
y memorista como se hace esta instruccin presacramental, el escaso tiempo
dedicado a la preparacin de la confirmacin en la niez, antes o despus de la
primera comunin, as como la celebracin multitudinaria y escasamente
preparada de la confirmacin, desdibujan mucho la calidad iniciatoriosacramental tanto de la preparacin como de las celebraciones.
As se explica que el trmino catechismus, catecismo, haya adquirido durante
siglos el sentido de catequesis generalizada para todas las edades de la vida,
en orden a una fundamentacin bsica de todo el pueblo fiel. Y el catecismo,

con este significado amplio, ha llegado hasta los aledaos del Vaticano II en
toda la Iglesia.
Y la expresin catequesis permanente, cundo y cmo aparece en la Iglesia?
Para consolidar la fe, e incluso para suscitarla donde se haba deteriorado
notablemente, surgi en 1925 (Munich) del Movimiento catequtico y se
reforz a partir de 1950 (etapa kerigmtica en adelante).
En la dcada de 1950, la Unesco establece dos categoras de enseanza: la
formacin bsica (de estudios reglados en las instituciones docentes) y la
formacin permanente, para el resto de la vida. A finales de la dcada de 1950
o comienzos de la dcada de 1960, cuando en la Iglesia de Francia se est
revalorizando el trmino y el significado primitivo de catequesis, P. A. Lig,
inspirndose en la Unesco, habla de dos grados de catequesis: 1) el de la
catequesis de la iniciacin, para los adultos que se preparan al bautismo y para
los nios que se preparan a su primera comunin; y 2) el de la catequesis
permanente, para los jvenes y adultos ya iniciados en la fe16. De esta manera
se recupera para hoy, con otros nombres, la didaskalia de la poca de los
santos Padres (siglos II-V) y la tercera instruccin de santo Toms, para
alimentar la vida cristiana (siglo XIII).
En la dcada de 1960 se fue privilegiando el concepto de catequesis
permanente, mientras que el de catequesis iniciatoria para adultos queda muy
en la sombra. Hasta que, en 1975, Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi,
manifiesta la necesidad de una catequesis bajo la modalidad de un
catecumenado (catequesis de iniciacin) para un gran nmero de jvenes y
adultos que, tocados por la gracia, descubren poco a poco la figura de Cristo y
sienten la necesidad de entregarse a l (EN 44). Ms explcitamente, CT (22c
[19791) afirma que la catequesis es siempre una catequesis de iniciacin. De
esta manera, la catequesis iniciatoria adquiere, en 1977, una mayor
explicitacin e importancia en el nuevo DGC (67-68).
2. RESUMEN. Sintetizando este conjunto de datos histricos acerca de la
concepcin de la catequesis y fijndonos en cmo se han ido presentando a la
conciencia de la Iglesia las diferentes necesidades de catequizacin, podemos
concluir lo siguiente:
a) En la poca apostlica, y dentro del Nuevo Testamento, aparecen muchos
trminos para designar la realizacin concreta del ministerio de la Palabra. Sin
embargo, dentro de esa multiplicidad terminolgica, unos trminos tienden a
expresar el anuncio del evangelio a los no creyentes, mientras que otros se
refieren, ms bien, a la enseanza dirigida a los ya convertidos. Dentro de este
segundo momento de enseanza, incluso se habla de una primera enseanza
elemental (leche espiritual, rudimentos de la fe...) y de una enseanza ms
honda (alimento slido, enseanzas ms profundas...). En esta poca
apostlica, el trmino catequesis, catequizar, catecmeno es uno ms entre
otros y apunta a la enseanza de los convertidos.
b) En la poca patrstica acontece el florecimiento del catecumenado
bautismal, dirigido fundamentalmente a los adultos. Los santos Padres llaman
catequesis a la formacin que prepara al bautismo. De hecho realizan una
seleccin terminolgica (prefieren el trmino catequesis respecto a los otros) y
una puntualizacin de contenido (la formacin bsica preparatoria al
bautismo). Para hablar de la formacin cristiana posterior al bautismo, los
santos Padres utilizaban otras expresiones: didaj, institutio christiana...
Considerando el ministerio de la Palabra en su conjunto, vemos, pues, cmo en
la poca patrstica se decantan ya tres formas principales de ese ministerio: el

anuncio a los no creyentes, la catequesis a los candidatos al bautismo y la

didaj a los convertidos.
c) En la poca medieval, la institucin del catecumenado se diluye, y con l
una catequesis centrada, sobre todo, en el mundo de los adultos. La formacin
cristiana se ve centrada en los nios y jvenes de las familias cristianas. Sin
embargo, aunque haya un cambio en la edad de los destinatarios, las tres
formas bsicas del ministerio de la Palabra se mantienen. Un ejemplo
eminente es el propio santo Toms de Aquino, que aade, incluso, una forma
nueva al ministerio de la Palabra: la enseanza teolgica. Para l, en efecto,
hay cuatro formas de ese ministerio (las llamaba instructiones): la que suscita
la conversin, la que educa en los rudimentos de la fe (catequesis propiamente
hablando), la que alimenta diariamente la vida cristiana y la que ensea los
profundos misterios de la fe. A estas formas hoy las llamaramos: primer
anuncio, catequesis de iniciacin, educacin permanente de la fe (o catequesis
permanente) y enseanza de la teologa.
d) En la poca moderna se introduce un factor nuevo, que afecta a los
destinatarios de la catequesis, pero no a las formas de presentar la palabra de
Dios. El factor nuevo es la toma de conciencia, cada vez ms aguda, de que no
slo los nios y adolescentes, sino incluso los mismos adultos necesitan una
formacin cristiana bsica (catequesis). Se va viendo, en efecto, cmo entre
muchos adultos se da una gran ignorancia religiosa y, en muchas ocasiones,
un serio deterioro moral. Tanto entre los protestantes como entre los catlicos
surge la necesidad de una catequesis bsica generalizada, a nivel de todo el
pueblo cristiano, que remedie esas insuficiencias. Esta necesidad dar origen a
los catecismos menores (para nios y jvenes) y a los catecismos mayores
(para adultos).
e) En la poca contempornea se mantiene viva esta misma problemtica y la
Iglesia tiene la clara conciencia de que ha de catequizar a todo el pueblo
cristiano. El propio Cdigo de Derecho cannico (1917) reclama esta
catequesis bsica generalizada, dirigida no slo a los nios y jvenes, sino
tambin a los adultos.
A partir de 1960, ms o menos, se toma conciencia, incluso, de que la
catequesis de adultos debe tener un doble nivel. Siguiendo las indicaciones de
la pedagoga profana se introduce en la catequtica la distincin entre
formacin bsica y formacin permanente, es decir, entre catequesis bsica y
catequesis permanente. Sera injusto, ciertamente, que una catequesis bsica
generalizada tratase a todos los adultos por igual, como si todos estuviesen a
ese nivel de fe que requiere una formacin elemental. La catequesis
permanente se dirige a los ya iniciados y supone la formacin bsica.
El DGC recoge estas diferentes formas del ministerio de la Palabra que se han
ido consolidando a lo largo de la historia de la Iglesia y acentuando de modo
diverso segn las circunstancias histricas. El Directorio habla, en concreto, del
primer anuncio (a los no creyentes), del catecumenado bautismal (para no
bautizados), de una catequesis de iniciacin (para nios y jvenes como
proceso unitario, y tambin para los adultos bautizados que necesiten
fundamentar la fe) y de una catequesis permanente (para los adultos
realmente iniciados, y con una fe madura, por tanto). El Directorio habla,
incluso, de una catequesis perfectiva, es decir, de la enseanza de la teologa
impartida a los candidatos al sacerdocio, a los agentes de pastoral y a
miembros del pueblo de Dios especialmente cualificados.
II. Concepto evolutivo de catequesis. Definiciones ms significativas

1. EVOLUCIN DE LA CATEQUESIS EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX. En los

cinco ltimos siglos, la catequesis toma conciencia de que la educacin
cristiana no puede dirigirse slo a la niez, sino, de manera generalizada, a
todo cristiano que necesite fundamentar su fe. A su vez, dentro ya del siglo XX,
tambin se ha tomado con-ciencia clara de que la catequesis no puede
reducirse a una mera enseanza, sino que ha de prestar atencin a todo el
sujeto mediante tareas que son, a la vez, de iniciacin, de educacin y de
instruccin.
En la Iglesia, especialmente en las cinco ltimas dcadas, hay una doble
inquietud: 1) la mirada a los primeros siglos, a las fuentes de la vida cristiana:
Sagrada Escritura y Tradicin, y especialmente a la catequesis primitiva, en un
intento por volver a la riqueza de los orgenes apostlicos y patrsticos, y 2) la
mirada al sujeto y al clima sociocultural en que l est inmerso, para
incorporar por fidelidad al hombre todas las aportaciones cientficas propicias
al servicio de la fe. Con esta doble fidelidad al mensaje y al hombre, el trmino
catequesis se carga de un sentido nuevo y se recupera el catecumenado17.
Son, sobre todo, Alemania (J. A. Jungmann 1936 y E. X. Arnold 1948) y Francia
(J. Colomb y M. Fargues 1946, F. Coudreau 1948 y P. A. Lig) las que, con sus
movimientos bblico, litrgico, teolgico, catequtico, pastoral, pedaggico...
fueron acuando, en aproximaciones sucesivas, el concepto de catequesis,
contrastndolo con una praxis catequtica muy creativa. A esta clarificacin de
la identidad de la catequesis contribuyeron notablemente el Vaticano II (1965),
Medelln (1968), el Directorio general de pastoral catequtica (DCG, 1971), el
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (RICA, 1972), las III y IV Asambleas
del snodo de los obispos (Evangelizacin, 1974, y Catequesis, 1977) y sus
respectivos documentos y exhortaciones apostlicas: Evangelii nuntiandi (EN,
1975), Mensaje al pueblo de Dios (MPD, 1977) y Catechesi tradendae (CT,
1979); tambin Puebla (1979), y ltimamente el nuevo Directorio general para
la catequesis (DGC, 1997)
2. DEFINICIONES MS SIGNIFICATIVAS A PARTIR DEL VATICANO II. Desde el
comienzo del movimiento catequtico, a finales del siglo XIX (Munich), pero
especialmente desde su intensificacin a mediados del XX (etapa kerigmtica,
1950, y Vaticano II, 1965 en adelante), en cada definicin de catequesis que va
emergiendo, se percibe el reajuste que el concepto de catequesis naturaleza,
finalidad, tareas y contenidos va asumiendo, aunque permaneciendo siempre
fiel al ncleo fundamental de los primeros siglos, que ha considerado
constantemente la catequesis como educacin de la fe del convertido.
a) El Vaticano II (1965) ofrece dos definiciones descriptivas: 1) La formacin
(institutio) catequtica tiende a que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne
viva, explcita y operante, tanto en los nios y adolescentes como en los
adultos (CD 14); 2) La formacin (institutio) catequtica ilumina y robustece
la fe, nutre la vida con el espritu de Cristo, conduce a una consciente y activa
participacin en el misterio litrgico y mueve a la accin apostlica (GE 4).
La primera definicin subraya la finalidad integral de la catequesis: la
educacin general de la fe, no reducida a un conocimiento de la fe (fides
quae), sino como entrega total a Dios (fides qua), que incluye la adhesin
intelectual a lo que l ha revelado, as como el compromiso coherente en las
obras. A la vez, subraya el medio para conseguir esta finalidad: mediante la
formacin doctrinal. A esta el Cdigo de Derecho cannico de 1983, c. 773,
aade: la prctica la experiencia de la vida cristiana. Por tanto, la
definicin no se centra en la etapa especficamente iniciatoria, sino que se
refiere a la maduracin general de la fe en todas sus dimensiones. Esta
definicin fue asumida por el DCG de 1971, 17.

La segunda definicin describe la catequesis por sus tareas u objetivos

inmediatos: consolidar el conocimiento de la fe; alimentar las actitudes
morales cristianas con el espritu de Cristo; ejercitar en la participacin de la
liturgia e impulsar a la vida apostlica. Esta definicin se inspira en el decreto
AG (11-15; cf CIC c. 788.2) donde se trata del catecumenado y la formacin de
los catecmenos en l. A pesar de esto, la definicin mencionada de
catequesis no se polariza tampoco en el sentido iniciatorio, ya que en el
tiempo del Vaticano II una era la actividad catecumenal (iniciatoria) en el
mundo misionero (missio ad gentes) y otra la funcin educadora-catequtica
de los centros educativos cristianos en las Iglesias ya constituidas. Son como
dos acciones paralelas.
Consecuentemente, las dos definiciones de catequesis del Vaticano II
manifiestan una concepcin amplia de catequesis, es decir, de constante
educacin en la fe.
b) En la Semana internacional de catequesis de Medelln (1968) fue
considerada como buena la definicin de catequesis de J. Audinet: La accin
por la cual un grupo humano interpreta su situacin, la vive y la expresa a la
luz del evangelio18.
La circunstancia latinoamericana propici la explicitacin de un componente
teolgico de toda accin eclesial; tambin, por tanto, del ministerio de la
Palabra y, en concreto, de la catequesis: la conexin fe-vida en el mundo. La III
Conferencia episcopal general del episcopado latinoamericano en Medelln
(septiembre 1968: Conclusiones-catequesis), comenta as esta definicin de
catequesis: La catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y las
esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una
liberacin plena, las riquezas de la salvacin integral en Cristo, el Seor... Las
situaciones histricas y las aspiraciones autnticamente humanas... deben ser
interpretadas seriamente, dentro de su contexto actual, a la luz de las
experiencias vivenciales del pueblo de Israel, de Cristo y de la comunidad
eclesial, en la cual el Espritu de Cristo resucitado vive y opera continuamente
(Conclusin 8).
En esta perspectiva, la definicin de la Semana internacional de catequesis
corresponde a una modalidad de educacin permanente en la fe o catequesis
permanente. De hecho, para el DGC 71, la lectura cristiana de los
acontecimientos es una de las formas de esta catequesis permanente.
c) La Conferencia episcopal italiana, en su documento programtico Il
rinnovamento della catechesi (1970), define la catequesis como: explicacin
cada vez ms sistemtica de la primera evangelizacin, educacin de cuantos
se disponen a recibir el bautismo o a renovar sus compromisos; iniciacin a la
vida de la Iglesia y al testimonio concreto de la caridad (30b).
Esta definicin tambin expone la catequesis por sus tareas: desarrollo
sistemtico del primer anuncio, educacin conectada con la liturgia bautismal,
iniciacin al testimonio en el mundo e iniciacin a la vivencia comunitaria. La
definicin, sin embargo, tiene abundantes resonancias iniciatorias o
reiniciatorias: organicidad del mensaje en torno a la persona de Cristo,
preparacin al bautismo o a su renovacin, iniciacin a la comunidad... Que
son elementos catecumenales. No extraa, por tanto, que luego se aluda
expresamente, en el 30c, a la definicin de GE 4, inspirada en el
catecumenado descrito en AG (11-15, cf supra).
d) En 1972, los telogos catequetas del Instituto superior de catequtica de
Nimega ofrecen una nueva definicin de catequesis, fruto de su investigacin:
Entendemos por catequesis la iluminacin de la existencia humana total,

como accin salvfica de Dios, en cuanto testimonio del misterio de Cristo, por
medio de la palabra, con el fin de despertar y alimentar la fe y traducirla en
acciones plenamente coherentes en la vida diaria 19.
La definicin pertenece a la etapa antropolgica del movimiento catequtico:
la catequesis de la interpretacin o catequesis de la experiencia. Destaca un
elemento muy importante de la catequesis referente a la fidelidad al hombre:
dar sentido a su existencia. Esta es una finalidad de la catequesis, cuya
naturaleza consiste en dar el testimonio del misterio de Cristo, por medio de
la palabra: este ilumina la existencia humana y despierta y alimenta la fe...
Esta definicin tampoco hace alusin a un primer momento iniciatorio
estructurante de la vida cristiana. Por tanto abarca toda la educacin de la fe,
desde el comienzo al final de la vida: tanto la catequesis kerigmtica en orden
a despertar la fe, como la catequesis de iniciacin en orden a fundamentarla y
la catequesis permanente en orden a educarla continuamente. Esta catequesis
de la iluminacin cristiana de la experiencia fue acogida oficialmente en la
Iglesia en el DCG de 1971 (26; cf 20-21, 23, 30, 34, 74).
e) En 1975, Pablo VI, en su Evangelii nuntiandi, sin dar una definicin de
catequesis, la presenta, en primer lugar, como un medio inherente a la
evangelizacin (EN 44) en el sentido totalizador que l da a la evangelizacin
(cf EN 14, 24c: la evangelizacin proceso complejo), subrayndola como
enseanza religiosa sistemtica de los datos fundamentales de la revelacin
y como educadora de las costumbres o criterios morales del evangelio.
Asimismo, la catequesis, sin confundirse con el primer anuncio, ha de tener
siempre un carcter misionero y mantener viva la conversin a Jesucristo (cf
EN 54).
En segundo lugar, EN subraya la necesidad de una catequesis de talante
catecumenal: Cada da [es] ms urgente la formacin catequtica (institutio)
bajo la modalidad de un catecumenado para un gran nmero de jvenes y
adultos (44, final). Es decir, urge una catequesis iniciatoria, fundamentadora,
concebida como un aprendizaje en activo de la vida cristiana. A esta accin
fundamentadora parece reservar Pablo VI el trmino catequesis (EN 45; cf DV
24).
f) El snodo de los obispos de 1977 en su Mensaje al pueblo de Dios, ofrece
este modelo referencial para la catequesis: El modelo de toda catequesis es
el catecumenado bautismal, que es formacin especfica, que conduce al
adulto convertido a la profesin de su fe bautismal en la noche pascual (8, la
cursiva es nuestra).
El snodo hace as una de sus aportaciones ms notables, en continuidad con
EN (44, final): el talante catecumenal que ha de adquirir la catequesis. El
snodo no excluye la necesidad de una educacin permanente de la fe, pero la
Iglesia, cada vez con ms claridad, parece querer asegurar el papel
fundamentador de la catequesis.
g) La exhortacin apostlica Catechesi tradendae (1979), inspirndose en EN
(17-24) y en MPD (1 y 11), describe la catequesis de modo diverso en
diferentes prrafos numerados, pero siempre insistiendo en su carcter
iniciatorio:
Globalmente se puede considerar aqu la catequesis en cuanto educacin de
la fe de los nios, de los jvenes y adultos, que comprende especialmente una
enseanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgnico y
sistemtico, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT 21).
La catequesis es una iniciacin cristiana integral, abierta a todas las esferas
de la vida cristiana (CT 18; cf CCE 5). La autntica catequesis es siempre

una iniciacin ordenada y sistemtica a la revelacin que Dios mismo ha hecho

al hombre en Jesucristo; revelacin conservada en la memoria profunda de la
Iglesia y en las Sagradas Escrituras, y comunicada constantemente mediante
una traditio viva y activa, de generacin en generacin (CT 22c).
Todos estos prrafos de la Catechesi tradendae expresan la identidad de la
catequesis en su sentido ms especfico: 1) su naturaleza se expresa
llamndola iniciacin cristiana integral que afecta a todas las dimensiones de
la vida cristiana; 2) es una educacin inicitica ordenada (orgnica) y
sistemtica, en cuanto a la doctrina que transmite; 3) su contenido no es
meramente doctrinal, aislado de la vida, es una buena noticia capaz de dar el
sentido ltimo a la existencia humana desde sus ms profundas experiencias.
No obstante, CT, despus de llamar autntica o catequesis en su sentido
ms especfico a la catequesis de iniciacin (CT 22c), habla tambin de una
catequesis permanente que ayude a promover en plenitud y alimentar
diariamente la vida cristiana (CT 20). Con unas u otras expresiones, CT se
refiere de esta manera a una educacin permanente de la fe (cf CT 39c, 43,
45). Efectivamente, la catequesis de iniciacin orgnica e integral es una
formacin de primer nivel. En cambio, la educacin de la fe o catequesis
permanente es una formacin de segundo nivel, que ayudar a la maduracin
de la misma (cf CT 21 final).
Para CT existen dos formas de catequesis, la de iniciacin y la permanente y
las dos son especficamente distintas, pero complementarias. Por eso dice: Es
importante que la catequesis de nios y de jvenes, la catequesis permanente
y la catequesis de adultos no sean compartimentos estancos e
incomunicados... Es menester propiciar su perfecta complementariedad (CT
45b).
Este texto sera ininteligible si no se admite en CT la distincin entre
catequesis de iniciacin con nios, jvenes y adultos y la catequesis
permanente con los ya iniciados.
h) La catequesis de la comunidad (1983), documento de la Comisin episcopal
de enseanza y catequesis, de la Conferencia episcopal espaola, propone
esta definicin descriptiva: La catequesis es la etapa (o perodo intensivo) del
proceso evangelizador en la que se capacita bsicamente a los cristianos para
entender, celebrar y vivir el evangelio del reino, al que han dado su adhesin,
y para participar activamente en la realizacin de la comunidad eclesial y en el
anuncio y difusin del evangelio. Esta formacin cristiana integral y
fundamental tiene como meta la confesin de fe (CC 34).
A seis aos del snodo episcopal sobre la catequesis y del MPD (1977) y a
cuatro de CT (1979), pero inspirndose en ellos, la catequesis espaola: 1)
sita la accin catequtica en el interior del proceso total de evangelizacin,
como una etapa de la misma; inspirndose en CT 18, afirma que hay acciones
evangelizadoras que preparan a la catequesis (testimonio, promocin
humana de los pueblos, primer anuncio...) y acciones evangelizadoras que
emanan de ella y la siguen (la accin pastoral comunitaria: educacin
permanente, sacramentos...); 2) expresa su naturaleza como iniciacin o
capacitacin bsica, integral y fundamental de los cristianos; 3) seala su
finalidad: conocer, celebrar, vivir el evangelio del reino (Cristo revelado como
reino de Dios), al que se han convertido y siguen; 4) explicita
intencionadamente la finalidad de construir la comunidad cristiana y de
difundir el evangelio (para la transformacin de los hombres y del mundo); 5)
sintetiza la finalidad en llegar a la profesin de fe, confesndola con el corazn,
los labios y las obras en medio de la comunidad y del mundo.

Para el Episcopado espaol, la catequesis es siempre iniciatoria. A ella le sigue

la educacin permanente en la fe, a travs de mltiples formas (CC 57-58).
III. La catequesis en el Directorio general para la catequesis (1997).
La catequesis de iniciacin y la catequesis permanente
1. LA IGLESIA REFLEXIONA SOBRE LA ACCIN CATEQUTICA. Despus del
recorrido histrico sobre el trmino catequesis y su contenido, y despus de
analizar diversas definiciones histricas de catequesis a partir del Vaticano II
(1965), la Iglesia se topa con varias realidades que, desde hace dos dcadas
largas, la han inducido a reflexionar sobre la accin catequtica: 1) Desde
Pablo VI, hay una nueva concepcin de evangelizacin, como proceso
integrador de todo cuanto la Iglesia hace y vive para realizar la salvacin de
nuestro mundo (cf EN 14, 17, 21; AG 11-18). Comprende tres etapas o
momentos esenciales (CT 18): la evangelizacin misionera o etapa misionera,
la evangelizacin catequtica o etapa catequtico-iniciatoria (catecumenal) y
la evangelizacin pastoral o etapa comunitario-pastoral (cf DGC 47-49); 2) La
fe es un don (iniciativa gratuita de Dios) destinado a crecer en el corazn de
los creyentes (colaboracin personal). La adhesin en fe a Jesucristo da origen
a un proceso de conversin permanente que dura toda la vida (cf DGC 56); 3)
El ministerio de la Palabra, elemento esencial de la evangelizacin (EN 22, 5153), tiene diversas funciones bsicas (de convocatoria, de iniciacin, de
educacin permanente... [cf DGC 51-52]); 4) En la Iglesia se estn dando, de
hecho, dos concepciones diferentes de catequesis: la de los que conciben la
catequesis como accin meramente iniciatoria (catequesis de iniciacin) y la
de los que la identifican con todo el proceso cristiano de educacin en la fe
(catequesis permanente) (cf DGC 35e, comienzo).
El Directorio trata de describir la catequesis de manera integradora,
conjugando el conjunto de estos elementos o realidades (cf DGC 34-72).
2. CATEQUESIS DE INICIACIN Y CATEQUESIS PERMANENTE, NIVELES
DISTINTOS, ESPECFICAMENTE DIFERENTES PERO COMPLEMENTARIOS, DE
CATEQUESIS. La catequesis de iniciacin y la catequesis permanente no son
excluyentes, sino complementarias (DGC 69). Son dos niveles distintos de
catequesis, especficamente diferentes; el primero la catequesis
iniciatorianecesita del segundo la catequesis permanente, y, a su vez, el
nivel segundo la catequesis permanente no puede prescindir del nivel
primero la catequesis iniciatoria. Efectivamente:
a) La catequesis iniciatoria: caractersticas fundamentales. A esta catequesis
se refiere CT cuando dice que la catequesis es uno de esos momentos muy
importante, por ciertoen el proceso total de la evangelizacin (18 y 20c). En
esta etapa catequtica se configura la conversin a Jesucristo, dando una
fundamentacin a esa primera adhesin. Los convertidos mediante una
"enseanza y aprendizaje convenientemente prolongado de toda la vida
cristiana" (AG 14) son iniciados en el misterio de la salvacin y en el estilo de
vida propio del evangelio (DGC 63; cf CT 18).
La catequesis, por tanto, es la que realiza la funcin iniciatoria del ministerio
de la Palabra y as pone los cimientos del edificio de la fe (san Cirilo de
Jerusaln). As pues, la catequesis de iniciacin no es una accin facultativa,
sino bsica, en la construccin de la personalidad del discpulo de Cristo. El
crecimiento interior de la Iglesia y su fidelidad al plan de Dios dependen
esencialmente de la catequesis de iniciacin. Esta es, pues, un momento
prioritario en la evangelizacin (cf DGC 64). Todo esto es as, porque esta
catequesis recupera la capacidad forjadora de cristianos iniciacin cristiana

que tena el catecumenado bautismal de los primeros siglos, y en l, el

elemento fundamental de la iniciacin cristiana era la catequesis, vinculada a
los sacramentos de la iniciacin, especialmente al bautismo (cf DGC 66).
Las caractersticas fundamentales de la catequesis al servicio de la iniciacin
cristiana se resumen as (DGC 67-68 y 78):
Es una formacin orgnica y sistemtica de la fe. Orgnica, porque procura
una sntesis viva de todo el mensaje evanglico, dando unidad a sus diversos
elementos en torno al misterio de Cristo. Sistemtica, porque sigue un
programa articulado. Esta es la caracterstica principal de la catequesis.
Pero esta iniciacin ordenada y sistemtica a la Revelacin realizada en
Jesucristo y conservada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas
Escrituras, no es ajena a la vida humana. La revelacin, ciertamente, no est
aislada de la vida ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido
ltimo de la existencia, y la ilumina, para inspirarla o para juzgarla, a la luz del
evangelio. Los catequistas son educadores del hombre y de la vida del hombre
en la fe (cf CT 22c y d).
Es una iniciacin cristiana integral (CT 21), de manera que educa
desarrolla todas las dimensiones existenciales de la fe en relacin con todas
las dimensiones de la personalidad humana, y as propicia un autntico
seguimiento de Cristo. Lleva a profesar la fe desde el corazn (san Agustn),
desbordando, aunque la incluya, la mera doctrina. Es un aprendizaje de toda la
vida cristiana, en aquello que es comn a todos los cristianos. La iniciacin
cristiana integral no promueve especializaciones ni en el mensaje ni en el
mtodo. Estas especializaciones quedan para la catequesis permanente.
Es una formacin bsica, esencial (CT 21b), centrada en lo nuclear de la
experiencia cristiana, en las certezas ms bsicas de la fe y en los valores
evanglicos ms fundamentales. Es decir, enraza o consolida aspectos de la fe
como: la experiencia de encuentro con Dios, la adhesin a l, la vivencia
comunitaria, los criterios morales, el aprendizaje de la oracin y la celebracin
litrgica, la sensibilidad misionera y las primeras experiencias de
transformacin del mundo segn el evangelio (cf CT 36, 42, 44; DGC 90).
Como se ve, esta catequesis iniciatoria se inspira en el catecumenado
bautismal (cf MPD 8; DGC 90). Pues bien, esta riqueza, inherente al
catecumenado de adultos no bautizados ha de inspirar a las dems formas de
catequesis (DGC 68 final). Este es el primer nivel de catequesis.
Este primer nivel de catequesis o catequesis iniciatoria se realiza, al menos,
segn tres modalidades diversas: con los jvenes y adultos no bautizados,
con los jvenes y adultos bautizados necesitados de fundamentar su fe, y con
los nios, adolescentes y jvenes, en ntima conexin con los sacramentos de
la iniciacin ya recibidos o por recibir, y en relacin con la pastoral educativa
(DGC 274). Tambin podra promoverse con los mayores (65 aos en adelante).
b) La catequesis permanente: sus diversas formas. La catequesis de iniciacin
o fundamental se distingue de la catequesis permanente, destinada a
desarrollar en profundidad y en extensin la catequesis de iniciacin, para la
vida cristiana de adulto en pleno ejercicio20. Es la Iglesia en estado de
catequesis21. La educacin permanente en la fe es posterior a su educacin
bsica y la supone. Ambas son dos funciones del ministerio de la Palabra,
distintas y complementarias, al servicio del proceso permanente de
conversin (DGC 69).
Es la comunidad cristiana la que acoge a los adultos en la fe, para
acompaarles en su maduracin continuada de la vida cristiana. Ese

acompaamiento eclesial se convierte en plena incorporacin de los ya

iniciados en la comunidad. Esta catequesis permanente lleva, especialmente, a
que el don de la comunin y el compromiso de la misin se ahonden y se
vivan de manera cada vez ms profunda (DGC 70).
Pero mientras la catequesis de iniciacin se dirige a los catecmenos y
catequizandos y tiene a la comunidad como referencia, la catequesis o
educacin permanente de la fe se dirige no slo a cada cristiano, para
acompaarle en su camino hacia la santidad, sino tambin a la comunidad
cristiana como tal, para que vaya madurando tanto en su vida interna de amor
a Dios y de amor fraterno cuanto en su apertura al mundo como comunidad
misionera. El deseo y oracin de Jess... son una llamada incesante: "Que
todos sean uno... para que el mundo crea que t me has enviado" (Jn 17,21)...
[Estas ideas requieren] en la comunidad, una fidelidad grande al Espritu
Santo, un constante alimentarse del cuerpo y la sangre del Seor y una
permanente educacin de la fe en la escucha de la Palabra (DGC 70b).
Esta intencionalidad catequtica, directamente comunitaria, marca una
distincin importante entre catequesis de iniciacin y catequesis permanente.
Esta manera de ver las cosas es fundamental en el DGC22.
Dado que ambas modalidades de catequesis son niveles distintos de
catequesis especficamente diferentes, no extraa que, mientras la catequesis
iniciatoria tiene un perfil muy preciso, segn hemos visto, la catequesis
permanente cuenta con muchas formas de catequesis (cf DGC 71): por
ejemplo, el estudio y profundizacin de la Sagrada Escritura en la Iglesia y con
la Iglesia y su fe siempre viva; la lectura cristiana de los acontecimientos,
exigida por la vocacin misionera de la comunidad cristiana con la ayuda de la
doctrina social de la Iglesia; la catequesis litrgica, forma eminente de
catequesis (CT 23); la catequesis ocasional en determinadas circunstancias
de la vida, para leerlas y vivirlas desde la fe; las iniciativas de formacin
espiritual; la profundizacin teolgica del mensaje cristiano, etc.
c) Complementariedad de ambas formas de catequesis. El DGC aboga por la
trabazn de las catequesis iniciatoria y permanente. Es fundamental que la
catequesis de iniciacin de adultos, bautizados o no, la catequesis de iniciacin
de nios (adolescentes) y jvenes y la catequesis permanente estn bien
trabadas en el proyecto catequtico de la comunidad cristiana, para que la
Iglesia particular crezca armnicamente y su actividad evangelizadora mane
de autnticas fuentes (DGC 72). Que unas y otras no sean compartimentos
estancos!
IV. Ni catequesis de iniciacin sin catequesis permanente, ni
catequesis permanente sin catequesis iniciatoria
1. LA CATEQUESIS DE INICIACIN NECESITA, HOY ESPECIALMENTE, LA
CATEQUESIS PERMANENTE. Adems de las reflexiones expuestas ms arriba
sobre la relacin necesaria entre la catequesis de primer nivel y la de segundo
nivel, hoy es especialmente necesaria la catequesis permanente despus de la
catequesis iniciatoria. En primer lugar, porque aunque se asimilara bien el
mensaje cristiano orgnicamente cristocntrico, el pensamiento teolgico
avanza tan rpidamente que la formacin orgnica recibida sera preciso
actualizarla en una formacin continua del mensaje cristiano. En segundo
lugar, porque la iniciacin cristiana se enfrenta hoy, al menos en los pases de
cultura occidental, a la dificultad peculiar de que esta cultura por s misma no
es unificadora sino fragmentaria. Existe el peligro de que los adolescentes,
jvenes y adultos en situacin de iniciarse en la vida cristiana, no asimilen

plenamente el mensaje cristiano organizado en torno a Jesucristo en una

catequesis orgnica. De ah que la catequesis bsica o iniciatoria haya de
complementarse en el futuro con la catequesis permanente23.
a) Dinamismos evangelizadores de la catequesis iniciatoria en el
catecumenado bautismal. La gran intuicin de la Iglesia a partir de la dcada
de 1960, movimiento catequtico francs y austraco-alemn, Semanas
internacionales de catequesis de Bangkok y Katigongo, 1962 y 196424 y, en
especial, a partir del snodo episcopal sobre la catequesis, 1977 (MPD 77 y CT,
1979)25, es haber recuperado la fecundidad educadora del catecumenado
bautismal (siglos II-V).
En efecto, el catecumenado primitivo es un hecho mayor para la catequesis de
todos los tiempos. Un acontecimiento que imprime carcter, que da a la
catequesis iniciatoria una marca de buena solera para hacer cristianos y
comunidades cristianas vivas. De ah que la catequesis de la edad de oro del
catecumenado sea el paradigma de toda catequesis (cf MPD 8). Por eso, la
Iglesia hoy, ante una situacin sociorreligiosa con muchos rasgos parecidos a
la de los primeros siglos y necesitada de una nueva evangelizacin (DGC 58c),
quiere recuperar los dinamismos evangelizadores sobre los que pivotan la
catequesis y los sacramentos de la iniciacin en el catecumenado.
El Mensaje al pueblo de Dios, impregnado, en buena parte, de acentos
catecumenales (7-15), da nombre a esos dinamismos evangelizadores que
fecundan la educacin catecumenal: la catequesis es palabra, memoria y
testimonio (7-11), tres categoras dinmicas que ponen de relieve otras tantas
dimensiones de la catequesis y su mutua articulacin. En la tercera parte (MPD
13) aparece una cuarta categora dinamizadora de la catequesis: El lugar o
mbito normal de la catequesis es la comunidad cristiana. La comunidad
dir la proposicin 25 del snodo [es] origen, lugar y meta de la catequesis.
Estos cuatro elementos, concentrados en el catecumenado bautismal y que
dinamizan su catequesis iniciatoria, se identifican con las cuatro grandes
mediaciones por las que la Iglesia realiza su tarea evangelizadora en el mundo:
la palabra = martyria; la celebracin litrgica = leiturgia; el servicio-testimonio
= diakona, y la comunin en la comunidad cristiana = koinona.
b) Pistas operativas para la complementariedad de la catequesis de iniciacin,
mediante la catequesis permanente. La educacin o catequesis permanente
encuentra en estas mediaciones otros tantos cauces o pistas operativas para
llevar a cabo su tarea, como sucede en la catequesis iniciatoria dentro del
catecumenado bautismal.
Hablando de jvenes y adultos que han culminado su iniciacin cristiana tras
algn proceso catecumenal o catequesis de inspiracin catecumenal:
Algunos alimentarn su vida cristiana con una catequesis permanente, que
insista en la Palabra: con el estudio y profundizacin de la Sagrada Escritura;
con la lectio divina; con la profundizacin sistemtica del mensaje cristiano
mediante una enseanza teolgica de nivel medio o superior, que les capacite
para dar razn de la propia fe, hoy; etc.
Otros realizarn su catequesis permanente poniendo el acento en la liturgia:
la catequesis litrgica que prepara a los sacramentos y favorece un sentido
ms hondo del propio culto litrgico, que estimula a la contemplacin y al
silencio...
Otros desarrollarn su educacin permanente en la fe desde el testimonioservicio: la lectura cristiana de los acontecimientos, en el interior de la propia
comunidad cristiana de referencia, desde el evangelio, desde la doctrina social

de la Iglesia; la animacin de un grupo cristiano en clave de catequesis

liberadora...
Otros, en fin, se formarn en una catequesis permanente que insista en la
comunin eclesial: una catequesis que acente la renovacin de la comunidad
parroquial como comunin de comunidades, o de la propia comunidad eclesial
de base; una formacin espiritual que fortalezca la vivencia del propio carisma
comunitario...26.
En este mismo Diccionario se encuentran verdaderas modalidades de
catequesis permanente: las catequesis ocasionales, todas las formas de
catequesis liberadora; la revisin de vida, ciertas formas de catequesis familiar
en funcin de los padres, etc. Sin olvidar que la catequesis permanente puede
revestir otras formas muy variadas: sistemticas y ocasionales, individuales y
comunitarias (cf DCG 19 final).
2. TODA CATEQUESIS PERMANENTE DEBE SUPONER UNA CATEQUESIS
INICIATORIA. La catequesis fundante (o iniciatoria) no basta, particularmente
hoy, para promover a cristianos adultos en la fe, pero tampoco la catequesis
ser slo permanente; siempre necesitar un perodo estrictamente fundante o
de iniciacin (Mons. J. M. Estepa). Una de las aportaciones importantes del
DGC es precisamente haber recuperado esta catequesis tradicional en la
Iglesia desde su nacimiento en forma de catecumenado bautismal; de l vivi
cuatro siglos (II-V) con una experiencia innegable de haber promovido a
verdaderos cristianos y a autnticas comunidades cristianas, testimoniales y
confesantes, precisamente en los siglos decisivos de implantacin de la
experiencia cristiana en el mundo.
a) La catequesis kerigmtica o precatequesis, o de carcter misionero (cf DGC
62), siempre ser una tarea de suplencia, quiz frecuentemente necesaria an
en el futuro. Se trata de la relacin entre el primer anuncio y la catequesis
dentro de la etapa propiamente misionera respecto de los no creyentes o de
los religiosamente indiferentes. Son dos formas bsicas mejor, dos funciones
del ministerio de la Palabra, distintas pero complementarias (cf DGC 6la).
b) Recuperar la catequesis histrico-bblica de los santos Padres. Recuperar la
catequesis de inspiracin catecumenal iniciatoria significa recuperar la
catequesis patrstica: 1) con su narracin (narratio), en tres etapas, de la
historia de la salvacin: la de las gestas de Dios en el Antiguo Testamento; la
de la vida de Jess y sus misterios, en el Nuevo Testamento, y las
intervenciones de Dios en la historia eclesial hasta nuestros das (san
Agustn) en el tiempo de la Iglesia, hasta la parusa del Seor Jess. 2)
Recuperar la catequesis de los santos Padres es tambin volver a la explicacin
doctrinal sistemtica (explanatio) de esta historia con las entregas del smbolo
de la fe o credo apostlico y del padrenuestro, con todas sus implicaciones
morales. 3) Asimismo, es recuperar la catequesis mistaggica que, una vez
celebrados los sacramentos de la iniciacin, ayudaba a interiorizarlos y
gustarlos (cf DGC 129).
Al fundamentar el contenido de la catequesis en la narracin de los
acontecimientos salvadores, los santos Padres queran enraizar el cristianismo
en el tiempo, mostrando que era historia salvfica y no mera filosofa religiosa,
y que Cristo era el centro de la historia (cf DGC 107, nota 12).
c) Un lenguaje apto para una catequesis de primer nivel. Segn esto, tanto el
lenguaje kerigmtico, el lenguaje narrativo bblico-histrico, el sobrio discurso
doctrinal de la explanatio o doctrina sistemtica del smbolo de los apstoles y
el padrenuestro, as como tambin el lenguaje simblico utilizado en la
catequesis mistaggica para penetrar mediante los signos en el misterio

salvador presente en los sacramentos, todos ellos son lenguajes primarios,

ms adecuados para una catequesis de iniciacin, de primer nivel, que una
catequesis ms conceptualizada, que tiene su punto de referencia en un
documento de fe doctrinalmente estructurado, como suele ser un catecismo.
Conclusin
Los treinta aos largos transcurridos desde el Vaticano II hasta las puertas del
tercer milenio han dado a luz orientaciones muy certeras para la promocin de
la catequesis, que no estaban recogidas en el DCG de 1971. En este momento
se han recogido en el nuevo Directorio de 1997.
En el fondo, una de las graves cuestiones que ha reajustado el DGC ha sido el
concepto teolgico de catequesis, y el criterio que ha elegido, ha sido el
criterio de convergencia: cmo colaborar a la nueva etapa que se abre al
movimiento catequtico en la Iglesia (cf DGC, Presentacin de la edicin
espaola de Mons. J. M. Estepa, 10), evitando la confrontacin de la catequesis
de la iniciacin y la catequesis permanente.
Creemos haber clarificado este criterio de convergencia, que nos lleve a todos
los implicados en esta tarea fundamental de la Iglesia a una mayor armona y
fraternidad en favor del reino de Dios en el mundo.
NOTAS: 1. Directorio de pastoral catequtica para las dicesis de Francia, Descle de
Brouwer, Bilbao 1968, 44. -2 Para la reflexin que sigue, de carcter histrico, cf A. EXELER,
Esencia y misin de la catequesis, Juan Flors, Barcelona 1968, 172-181. 3. Cf B. MAGGIONI,
citado por E. ALBERICH, La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991, 46-47; DGC 50c. 4. Cf
E. ALBERICH, o.c., 47. 5. Cf J. DANILOU-R. DU CHARLAT, La catchse aux premiers sicles,
Fayard-Mame, Pars 1968, 44ss., 64ss., 89ss., 125ss., 249ss. 6 Cf ib 52, 55-56, conclusin; D.
GRASSO, Teologa de la predicacin, Sgueme, Salamanca 1966, 317-318 y 341-342; A.
EXELER, o.c., 174. 7. Cf J. AUDINET, Catequesis, Catecismo, Catequtica, en RAHNER K.
(ed.), Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1976, 684. 8. V. ZEZSCHWITZ en A. EXELER,
o.c., 175. 9. Cf SANTO TOMS DE AQUINO, Sum. Theol., III q 71 a 4; q 71 a 1 ad 2. 10 G.
WICELIUS, en A. EXELER, o.c., 176, nota 28. 11. Cf J. AUDINET, a.c. 12. Cf ib, 683-692. 13.
Para esta reflexin, cf A. EXELER, o.c., 176-181. 14 Cf L. CSONKA, Historia de la catequesis,
en BRAIDO P. (ed.), Educar III: Metodologa de la catequesis, Sgueme, Salamanca 1966, 140142. 15. Cf ib, 197-198. 16 Cf P. LIG, Qu quiere decir catequesis? Ensayo de
aclaracin, Catchse 1 (1960) 35-42. 17. Cf E. ALBERICH, Catequesis, en J. GEVAERT (dir.),
Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, 154-159. 18. Cf La renovacin de la
catequesis, en Catequesis y promocin humana, Medelln 1968, Sgueme, Salamanca 1969,
34-35; 18 y 20, y Orientaciones generales 11 y 15. 19 Bases para una nueva catequesis,
Sgueme, Salamanca 1972, 77-78 (traduccin retocada). 20. P. LIG, o.c., 19-21. 21. Ib, 21
final. 22 J. M. ESTEPA, Conferencia en el Congreso Internacional de Catequesis (Roma,
octubre 1997), Actualidad catequtica 176 (1997) 88, nota 1 I. 23 Cf ib. 24 Cf A. FOSSION,,
La catchse dans le champ de la communication, Du Cerf, Pars 1990, 197-204. 25 Cf ib, 275287 y 302. 26 Cf DGC 71; otras pistas operativas de catequesis permanente, en E. ALBERICHA. BINZ, Formas y modelos de catequesis de adultos. Una panormica internacional, CCS,
Madrid 1996.
BIBL.: AA.VV., Qu es la catequesis? 2, Marova, Madrid 1968 (Artculos de Lig, Ayel,
Danilou, Van Caster, Loewe, Saudreau, Girault); AA.VV., Catequesis: educacin de la fe 3,
Marova, Madrid 1968 (Lig, Arnold, Van Caster, Le Du); AA.VV., III Encuentro nacional de
estudios catequticos: La catequesis de la comunidad, Teologa y catequesis 4 (1983) 529576; ALBERICH E., Catequesis, en GEVAERT J., Diccionario de Catequtica, CCS, Madrid 1987,
154-159; ALCEDO A., La catequesis en la Iglesia. Carpeta 6, SM, Madrid 1990; APARISI A.,
Invitacin a la fe, ICCE, Madrid 1972; AUDINET J., La renovacin de la catequesis, en Semana
internacional de catequesis: Catequesis y promocin humana, Sgueme, Salamanca 1969;
BOROBIO D., Catecumenado, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales
del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 131-150; Catecumenado para la evangelizacin, San
Pablo, Madrid 1997; CAIZARES A., Qu catequesis? Claves para un perfil de su identidad,
Communio 2 (1983) 109-134; COLOMB J., Manual de catequtica 1, Herder, Barcelona 1971,
25-82; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertad cristiana y liberacin, PPC,
Madrid 1986; Directorio de pastoral catequtica para las dicesis de Francia. Notas y
comentarios de Jean Honor, Descle de Brouwer, Bilbao 1967, 30-68; FLORISTN C., Para
comprender el catecumenado, Verbo Divino, Estella 1989; GINEL A., Un perodo de
clarificacin en la catequesis espaola (1976-1983), Teologa y catequesis 35-36 (1990) 347372; GONZLEZ DORADO A., La buena noticia hoy. Hacia una evangelizacin nueva, PPC,
Madrid 1995; JUNGMANN J. A., Catequtica, Herder, Barcelona 1966; LPEZ J., El problema de
la reiniciacin en Espaa, en Iniciacin al catecumenado de adultos, CEEC, Madrid 1979, DOC

1; MARTN VELASCO J., El malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo, Madrid 1993;
MATOS M., La catequesis como Traditio evangelii in symbolo, Actualidad catequtica 106
(1982) 95-107; MAYM P., Pedagoga religiosa, San Po X, Madrid 1980; MOVILLA S.,
Catequesis, en FLORISTN C. Y TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral,
Cristiandad, Madrid 1983, 120-141; PEDROSA V. M., Memoria y prospectiva de la catequesis
espaola. La catequesis en Espaa, hoy, ayer y maana, en Jornadas Amigos de Proyecto
Catequista, CCS, Madrid 1996, 30-50; RODRGUEZ MEDINA J. J., Pedagoga de la fe, BruoSgueme, Madrid-Salamanca 1972.

Vicente W. Pedrosa Ars

y Ricardo Lzaro Recalde

CATEQUESIS CON DISCAPACITADOS

SUMARIO: I. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana. II. El
proyecto amoroso de Dios y los dbiles del mundo: 1. La vida humana tiene un
valor nico; 2. En Jess toda debilidad humana adquiere un rostro nuevo; 3. La
Iglesia, comunidad fratemal para toda persona dbil. III. La actividad
catequtica en la comunidad eclesial: 1. Objetivo de la catequesis en
ambientes especiales; 2. A quin se dirige la catequesis especial?; 3. Qu
mensaje presentar en la catequesis especial? IV. El proceso catequtico en el
ambiente especial: 1. La pedagoga catequtica se inspira en la pedagoga de
Dios; 2. La pedagoga catequtica se inspira en la manera de actuar de Jess;
3. Pedagoga de los signos; 4. Pedagoga de la experiencia; 5. La catequesis
especial dentro de la organizacin catequtica; 6. La formacin de catequistas
para ambientes especiales.
I. Nuestro mundo y la presencia de la debilidad humana
Cada vez es ms evidente que nuestro mundo no es excesivamente optimista
respecto al humilde, al marginado, al discapacitado, al anciano, al pobre en
general. La presencia de la debilidad humana desconcierta y llega a ser piedra
de escndalo para un mundo que pone su punto de mira en unos valores muy
lejanos de estas acuciantes realidades. En estos momentos de tanta
competitividad para nuestros pueblos, especialmente en Occidente, se tiene la
conviccin, cada vez ms arraigada, de que en esta carrera vertiginosa slo
subsistirn los ms capacitados, los mejor preparados, los ms sobresalientes;
en definitiva: los fuertes.
En los pases que decimos ms desarrollados se da una lucha sin freno por el
tener. Para algunos es la lucha sin fin por la propia subsistencia y por crearse
un pequeo espacio dentro de la sociedad. Para otros es la carrera desmedida
hacia el xito y el confort. Sin xito social no hay sitio, ni trabajo, ni casi
identidad personal. Parecera ser que en nuestra actual cultura occidental el
gran baremo para poder presentar una digna identidad personal se centrara en
la eficacia, en la fuerza, en la belleza, en la especializacin a ultranza, en la
mxima rentabilidad.
La misma educacin orienta, no pocas veces, sus esfuerzos hacia la
consecucin de tales objetivos y hacia la integracin masiva en un tal
dinamismo, olvidando peligrosamente valores esenciales e imprescindibles
para un mnimo desarrollo global del hombre.
Miles de seres humanos, entre ellos especialmente los discapacitados,
contemplan atnitos esta carrera vertiginosa donde la concreta realidad
personal queda olvidada, si no despreciada, en aspectos esenciales de su
desarrollo humano y espiritual.

Las personas que, por mltiples razones, no pueden seguir esta vertiginosa
carrera corren el peligro de sentirse intiles, desvalorizadas, no queribles, con
la sensacin de ser un peso para el resto de la sociedad. Este es el doloroso
sentimiento y la experiencia diaria de muchos seres que se sienten dbiles y
frgiles dentro de nuestros grupos sociales. La huida y el refugio en la droga, el
alcohol, la delincuencia, la prostitucin, la marginacin, ponen en evidencia, a
su vez, la propia impotencia de una sociedad que se vive autosuficiente.
En una lucha tan dura el corazn se endurece y apenas hay sitio para la
compasin, la ternura, la comunin y otros valores trascendentales para la
verdadera felicidad del hombre.
En un mundo as, fascinado por tales valores, atrapado en estos afanes, cul
es el sitio, el espacio, para todos los seres que sufren algn tipo de
discapacidad? Quines son hoy los discapacitados? Dnde integrarlos, con
qu criterios y cmo? Lo que de ordinario llamamos normalidad y
normalizacin es de verdad lo ms humano?
II. El proyecto amoroso de Dios y los dbiles del mundo
1. LA VIDA HUMANA TIENE UN VALOR NICO. La vida de cada ser humano tiene
en el proyecto amoroso de Dios un valor nico, original, misterioso. El Dios que
se revela a travs de la historia de la salvacin, es un Dios de vida, se goza en
ella, la sustenta, la recrea sin cesar, la ama. Desde las primeras pginas del
Gnesis, la vida aparece como el mximo don, como lo bueno por excelencia,
como algo a gozar y a saborear en la gratitud. La creacin misma es una
experiencia y una manifestacin de esta explosin de vida: Y vio Dios que era
bueno..., se repite de forma reiterada en el primer captulo del Gnesis en esa
gozosa contemplacin de las maravillas que van surgiendo en la creacin.
La vida adquiere un tono original cuando se trata del hombre: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza... a imagen de Dios lo cre, macho y
hembra los cre... Y vio Dios todo lo que haba hecho y todo era muy bueno
(Gn 1,26-27.31).
En este proyecto de Dios, la vida de cada ser humano tiene un valor nico,
original, misterioso, vida a su imagen. El hombre, cualquiera que sea, puede
experimentar que su vida es deseada particularmente por Dios, que est
marcada con su sello ms personal; puede sentir que Dios se goza de su
existencia, de su respiracin, de cada latir de su corazn; puede, en fin, verse
personalmente reconocido por este Dios que le llama sin cesar a la vida.
Nadie como un ser discapacitado necesita esta vivencia profunda de sentir su
vida deseada, reconocida, acogida. Nadie como l necesita experimentar que
su vida es, de verdad, un gozo para alguien, para personas muy concretas, un
gozo para Dios mismo.
Para posibilitar este descubrimiento de la presencia amorosa de Dios Padre, la
persona que por alguna razn est herida en su corazn necesita de alguien
con quien pueda entablar una relacin real, profunda, personal, que acepte ser
intermediario en este crecimiento suyo, en este proceso de su despertar.
2. EN JESS TODA DEBILIDAD HUMANA ADQUIERE UN ROSTRO NUEVO. La
encarnacin de Jess es no slo un s pleno y definitivo a la vida, sino la
afirmacin radical de la dignidad del hombre, la celebracin de su ser, de su
existencia, de su crecimiento. Todo ser, simplemente por serlo, queda ah
enaltecido, dignificado, reconocido.

Jess en su encarnacin est gritando que todo hombre, sea cual fuere su
color, su raza, su familia, su capacidad, tiene su valor, su dignidad, su belleza,
su importancia.
Nadie como Jess en su encarnacin dignifica al discapacitado, lo reconoce, lo
valoriza, lo embellece, lo integra, lo normaliza. Como todo hombre, el
discapacitado tiene derecho pleno a recibir y experimentar en su vida esta
mirada novedosa, restauradora, llena de esperanza de Jess. No es posible
integracin alguna que quiera llegar a los aspectos ms profundos de la vida
del discapacitado si olvida esa valoracin radical con la que Jess dignifica al
ser humano y que va mucho ms all de la simple capacidad, de la utilidad, de
las posibilidades sociales que un hombre pueda tener.
Esta fuerza liberadora de la presencia de Jess se manifiesta especialmente en
el gran acontecimiento de su muerte y de su resurreccin (cf CCE 616, 618).
Ah se nos revela el sentido secreto del dolor y del sufrimiento. La debilidad
humana y la limitacin adquieren un rostro nuevo. En adelante, nuestras
heridas interiores y exteriores pueden ser ese lugar original, ese abismo desde
el que podemos gritar a Dios y realizar ese encuentro profundo y misterioso
con l, convirtindose as el sufrimiento en semilla de transformacin y de
resurreccin. Ah, unidos a Jess, podemos sentir a Dios como un padre
amorosamente presente (CCE 272).
Es cierto que todo ello supone un proceso, a veces largo, en el que no faltan la
frustracin, la rabia, el escndalo, la protesta, hasta llegar a esa aceptacin
pacfica y sencilla de la realidad.
Toda persona que sienta en su propia carne o en su espritu la debilidad,
cualquiera que sea, tiene un derecho radical a descubrir en su vida esta
mirada original de Jess, a sentirse reconocido en ella, a saborearla y percibir
su calor. Descubrir la misteriosa presencia de Jess resucitado es vivir en
esperanza la restauracin definitiva de toda nuestra humanidad: Sabemos
que toda la creacin gime y est en dolores de parto hasta el momento
presente. No slo ella, sino tambin nosotros, que tenemos las primicias del
Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopcin filial, la
redencin de nuestro cuerpo (Rom 8,22-23).
3. LA IGLESIA, COMUNIDAD FRATERNAL PARA TODA PERSONA DBIL. La Iglesia
realiza, al estilo de Jess, su labor evangelizadora con palabras y con obras,
proclamando el evangelio y con el testimonio de su vida: Evangelizar significa
para la Iglesia llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y,
con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad (EN
18; cf CCE 763-764).
Los seres afectados por alguna discapacidad tienen necesidad de encontrar en
la vivencia de la comunidad una mirada de comprensin, de bondad, de gozo;
la experiencia confiada de sentirse queridos por s mismos, por lo que
sencillamente son. Necesitan una vivencia comunitaria que sea restauradora,
reparadora, que les permita encontrar el gozo de ser, de existir, de compartir.
Juan Pablo II lo recuerda con precisin refirindose a la importancia de su vida
afectiva: La vida afectiva de las personas discapacitadas deber recibir
especial atencin... Que puedan encontrar una comunidad llena de calor
humano, donde su necesidad de amistad y de afecto sea respetada y
satisfecha en conformidad con su inalienable dignidad moral... (Roma, abril,
1984).
Hoy ms que nunca, ante los numerosos problemas de marginacin en todas
sus facetas, nuestras comunidades cristianas estn urgidas por este estilo tan
novedoso de Jess de hacerse presentes en medio de la debilidad humana.

Frente a los valores de la eficacia, del hiperactivismo, del poder de las ideas,
los discapacitados nos revelan el valor de la relacin, la riqueza del corazn, el
valor de la humildad y de la debilidad aceptada y acogida. Son profetas
silenciosos. Es fcil dejarlos de lado, considerarlos intiles y pasar de largo. Sin
embargo, su silencio es una llamada a la vivencia comunitaria, una invitacin a
la comunin. Es el gran signo del Reino en todos los tiempos: En esto
reconocern todos que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros (Jn
13,35).
La comunidad cristiana universal siempre se ha sentido urgida por la presencia
de la debilidad humana. Los cristianos que en los siglos pasados queran vivir
segn el estilo y la manera de ser de Jess, levantaban hospitales, escuelas,
hospicios, dispensarios, que respondan a las necesidades y urgencias del
momento. Ellos perciban con especial clarividencia la presencia de la pobreza
y la debilidad en sus mltiples manifestaciones. La catequesis especial para las
personas con discapacidad tuvo su gran aliento en los aos del Vaticano II y se
amamant y creci con la gran movilizacin teolgica, pastoral y pedaggica
que signific su puesta en marcha.
Coincidiendo con la creciente sensibilizacin y atencin cientfica de la
sociedad al problema de la discapacidad, el Concilio se refiere explcitamente a
la atencin especial que deber dispensarse a las instituciones que se dedican
a la educacin y asistencia de los minusvlidos (cf GE 9).
Con frecuencia la voz de la Iglesia ha resonado con alegra y con fuerza para
afirmar el lugar escogido que tienen dentro de la misma Iglesia los
discapacitados y todas las personas e instituciones que les acompaan1. As lo
expresan en concreto los documentos de los ltimos papas. Pablo VI, que se
ha constituido abogado de esta parte tan desfavorecida de la humanidad
doliente, con diversos motivos y en diversas ocasiones quiso atraer la
atencin de todos los cristianos sobre la presencia en nuestra sociedad y en
nuestra Iglesia de un nmero creciente de nios, jvenes y adultos,
discapacitados o inadaptados. Juan Pablo II ha subrayado tambin la
importancia que tiene para la Iglesia ver en los discapacitados la imagen viva
de Cristo redentor de los hombres y la necesidad de una acogida plena en la
comunidad cristiana: Las comunidades cristianas deben ofrecer seales
evidentes de credibilidad, a fin de que los hermanos afectados por una
discapacidad no se sientan extraos en la casa comn que es la Iglesia (En el
jubileo de comunidades con personas discapacitadas; Roma, 1 de abril de
1984).
De igual modo lo expresan las conferencias episcopales de los distintos pases.
La Conferencia episcopal espaola, desde su XVIII asamblea plenaria, viene
insistiendo explcitamente en la necesidad de que la pastoral de la Iglesia tome
en consideracin las exigencias y necesidades de los nios, jvenes y adultos
discapacitados o marginados, dedicando personas y medios para su atencin.
Insiste en la importancia de integrarlos en la comunidad cristiana, ayudndoles
a evolucionar religiosamente. Su vida, aunque limitada, merece todo el respeto
de la comunidad de los creyentes. Considera pastoralmente urgente organizar
la educacin religiosa en este mbito, preparar a catequistas y sacerdotes
especializados y nombrar delegados diocesanos que se ocupen de toda esta
realidad (cf Orientaciones pastorales y pedaggicas de la Comisin episcopal
de enseanza y catequesis, Atencin a los minusvlidos en la Iglesia y en la
escuela 1986).
Tambin en otros pases latinoamericanos, los documentos eclesiales han ido
reflejando este camino, manifestado ya por la experiencia de las comunidades
parroquiales, diocesanas y nacionales sobre la catequesis de las personas con

discapacidad y de sus familias, as como de la formacin de sus catequistas y

dems agentes pastorales. Las intuiciones, deliberaciones y propuestas de
algunos encuentros catequsticos (entre los que se destaca el I Congreso
catequstico nacional, celebrado en Buenos Aires del 14 al 17 de agosto de
1962), fueron como el inicio de una serie inagotable de profundizacin,
maduracin y consolidacin de una pedagoga catequstica cada da ms
cercana a la pedagoga de la revelacin, de la celebracin litrgica, de la
experiencia de lo cotidiano, de la expresin simblica (cf Conferencia episcopal
argentina, Buenos Aires, 30 de agosto de 1967).
III. La actividad catequtica en la comunidad eclesial
1. OBJETIVO DE LA CATEQUESIS EN AMBIENTES ESPECIALES. La catequesis es
un elemento muy sealado dentro del proceso total de la evangelizacin. Tiene
un carcter propio, es un perodo de enseanza y de madurez. Cf Directorio
general de pastoral catequtica (DCG), de 1971, 23; Directorio general para la
catequesis (DGC), de 1997, 63. Es la etapa o perodo intenso del proceso
evangelizador, en la que se capacita bsicamente a los cristianos, para
entender, celebrar y vivir el evangelio del Reino, al que han dado su adhesin,
y para participar activamente en la realizacin de la comunidad eclesial, y en
el anuncio y difusin del evangelio. Esta formacin cristiana, integral y
fundamental, tiene como meta la confesin de la fe (CC 34).
Todo cristiano, sean cuales fueren sus posibilidades o limitaciones, tiene
derecho pleno a encontrar en la comunidad cristiana la posibilidad de poder
vivir este perodo intenso, ms o menos largo, durante el cual pueda
gozosamente descubrir, experimentar, celebrar y vivir este mensaje de Jess
(cf DGC 167-170).
No existe un objetivo distinto para la catequesis en ambientes especiales, a
pesar de que su realizacin exija otro ritmo, otras modalidades y formas de
hacer. En el ambiente especial, como en los ambientes ordinarios, la
catequesis pretende despertar la fe, alimentarla, educarla, llevarla hacia su
madurez. La catequesis es una iniciacin para todo cristiano, no slo en la
doctrina, sino tambin en la vida, en la liturgia de la Iglesia y su misin en el
mundo: La catequesis ilumina y robustece la fe, anima la vida con el espritu
de Cristo, lleva a una consciente y activa participacin del misterio litrgico y
alienta a una accin apostlica (GE 4; cf DGC 67-68).
Se trata de una experiencia vital en la que las capacidades intelectuales van a
jugar, para el que las posea, un papel importante, pero no el nico. De ninguna
forma en la catequesis puede ponerse el acento exclusivamente en los
aspectos del entender, destinndola nicamente a los capacitados
intelectuales. Si la comunidad cristiana, aunque slo sea de forma
inconsciente, pusiera determinados lmites a este nivel, no tendran cabida en
ella los ms sencillos de nuestra sociedad, los ms limitados a nivel intelectual,
sobre todo los discapacitados ms profundos. Bien es verdad que los modos y
formas de hacer a niveles metodolgicos habrn de ser en algunos casos muy
especiales y nos van a exigir gran creatividad e imaginacin, a la vez que un
profundo conocimiento de su personalidad y de sus dificultades concretas.
La catequesis especial se propone llevar a cada hermano diferente la alegra
de vivir la preferencia de Dios; de vivir el espritu de las bienaventuranzas de
las que estn tan cerca. Se propone integrar de verdad a los pobres en el seno
de la comunidad eclesial, tal como son, pequeos y limitados, mostrando
silenciosamente que la iniciativa es siempre de Dios; que sin l nada somos ni
podemos, para que tambin ellos ejerzan su misin proftica, frente a un

mundo cada vez ms lleno de s mismo, autosuficiente y altanero,

acostumbrado a los xitos, y que juzga intil lo que no es eficiente2 (DCG 91;
cf DGC 189).
El hombre es no slo un ser racional, sino tambin un ser en relacin. Es decir,
crece, se desarrolla, se estructura como identidad personal en la relacin. El
complejo proceso de la identificacin, incluida la identificacin cristiana, se
realiza dentro de significativas relaciones interpersonales necesarias e
insustituibles. Se trata de un crecimiento progresivo que apunta hacia una
cierta madurez, pero cada uno a su paso, a su ritmo, sintiendo un profundo
respeto hacia las posibilidades de la persona, que es, en definitiva, la mxima
responsable en el recorrido de su camino: Se precisa, en primer lugar, una
gran estima por la vida humana, en s misma, una arraigada conviccin de la
dignidad trascendental de la persona, aun cuando su inteligencia est tan poco
desarrollada que parezca a veces inexistente. Se precisa tambin una
compasin y una paciencia ilimitadas, un arte y una tcnica teraputica y
pedaggica muy avanzados3.
2. A QUIN SE DIRIGE LA CATEQUESIS ESPECIAL? Toda catequesis se hace
desde la comunidad y para la comunidad cristiana. Sin embargo, van a existir
en dicha comunidad necesidades que exigirn una presencia, un apoyo y unas
maneras pedaggicas de hacer originales (DGC 189).
La catequesis especial se dirigir a todos aquellos cuya realidad existencial se
caracteriza por la presencia de dificultades extraordinarias, y su modo de ser,
de existir o de relacionarse se encuentra particularmente afectado. Se dirigir
a los ms dbiles que no pueden, por s mismos, seguir el ritmo normalizado
de la comunidad.
Para entendernos, podramos llamar discapacitada a cualquier persona que,
dada su especial condicin fsica, psquica o social, necesita modos
particulares de presencia, de relacin, de apoyo, de asistencia, de educacin,
de atencin pastoral. Las clases de inadaptacin pueden ser muy variadas. Las
causas pueden ser mltiples. Podemos distinguir diversos tipos de
discapacidad:
a) Los enfermos graves a niveles fsicos, los discapacitados sensoriales, y
todos los que padecen minusvalas severas en el estado psicomotor. En todos
ellos van a tener gran importancia los trastornos psquicos asociados a dichas
discapacidades.
b) Por razn de su estado psquico llamaramos discapacitados a un amplio
grupo de personas, desde las que sufren neurosis graves con claras y
manifiestas dificultades para tener una buena relacin con la realidad de su
entorno, hasta las que padecen psicosis ms severas, las que viven el mundo
de la esquizofrenia y del autismo, donde la interpretacin, el dominio y
vivencia de la realidad estaran distorsionados y casi o totalmente ausentes.
Tambin por su estado psquico encontramos un grupo social con grandes
dificultades para la convivencia, con rasgos claramente psicopticos en la
estructura de su personalidad, conocidos en nuestra sociedad con el nombre
de delincuentes y predelincuentes, cuya violencia y agresividad preocupan
especialmente en la actualidad a nuestra comunidad internacional. Son
personas que, dados los enormes condicionantes que han vivido en su historia
personal, experimentan grandes dificultades para la convivencia familiar y
social, para la escolaridad, para una vida normalizada, a la vez que plantean
graves y angustiosos interrogantes a los padres, a los educadores, a los
catequistas, a la Iglesia, a la sociedad entera. Ante tanta dificultad, y
condicionados por nuestra propia ansiedad, corremos un cierto peligro de

catalogarlos rpidamente como nios o jvenes de mala voluntad, asociales,

perezosos, malos.
A este amplio grupo de personalidades psicopticas habra que aadir tambin
muchos drogadictos, alcohlicos, y muchas personas que manifiestan graves
dificultades en la vivencia de su sexualidad. Personalidades todas ellas, desde
el punto de vista psquico, complejas, y por lo general muy carenciales y
desestructuradas en su mundo interno. Nadie ignora que se trata de un
gravsimo problema de nuestro tiempo, ante el que la sociedad y en especial
sus responsables sienten una enorme impotencia, dada la poca eficacia de sus
esfuerzos. Las consecuencias son enormemente destructivas, su recuperacin
es difcil y costosa; en algunos casos, imposible. La prevencin se plantea
como el camino de la mxima urgencia.
Dentro de este amplio grupo de discapacidades psquicas tampoco podemos
olvidar los numerosos casos de inadaptacin, fruto de esta contradictoria
sociedad en la que vivimos: nios y jvenes marcados muy severamente por la
marginacin social, por el abandono, por los castigos familiares (es creciente el
nmero de nios maltratados en sus propios ambientes), por los graves
traumas que padecen en sus propios contextos sociales. Luego se les llamar
nios o jvenes caracteriales.
Merece una especial atencin dentro de las discapacidades psquicas la
discapacidad mental. Sin duda, la catequesis deber dedicarle un lugar
privilegiado. La enorme complejidad de factores involucrados en este tipo de
discapacidades nos obliga a rechazar todo concepto estereotipado de las
mismas y a huir de una definicin exhaustiva y unitaria. Teniendo en cuenta la
originalidad individual de cada caso podramos decir que existen tantas
discapacidades como discapacitados. Cada uno tiene su peculiar modo de ser.
La discapacidad mental hace referencia a limitaciones sustanciales en el
funcionamiento actual. Se caracteriza por un funcionamiento intelectual
significativamente inferior a la media, que generalmente coexiste junto a
limitaciones en dos a ms de las siguientes reas de habilidades de
adaptacin: comunicacin, autocuidado, vida en el hogar, habilidades sociales,
utilizacin de la comunidad, autodireccin, salud y seguridad, habilidades
acadmicas funcionales, tiempo libre y trabajo. El retraso mental se ha de
manifestar antes de los 18 aos de edad. Dicha definicin, adoptada por la
Asociacin americana sobre el retraso mental (AAMR), representa la
concepcin del retraso mental que ha estado vigente de modo ms
generalizado en estos ltimos aos. Est basada en un enfoque
multidimensional que pretende ampliar el concepto del retraso mental, evitar
la confianza depositada en el Cociente intelectual como criterio para asignar
un nivel de retraso mental y relacionar las necesidades individuales del sujeto
con los niveles de apoyo apropiados4.
Esto nos sita ante personas que padecen desde una discapacidad profunda,
con imposibilidad de llegar a la palabra escrita o hablada y, en muchos casos,
con la apariencia de ser incapaces de establecer cualquier tipo de relacin con
los dems, hasta la discapacidad mental ligera que algunos identifican con la
dificultad de acceder a la abstraccin, al pensamiento formal y al
razonamiento.
Sin embargo, la discapacidad mental no se reduce a una edad mental, ni
siquiera a un Cociente intelectual. La experiencia y el contacto con los
discapacitados mentales nos lleva a considerarlos como unos seres humanos
con sus inagotables riquezas, sus recursos imprevisibles y sus desconcertantes

contradicciones. De ah su forma peculiar de aproximarse a s mismo, al

mundo, a sus semejantes y a su experiencia de Dios.
El discapacitado mental, de ordinario, ha tenido dificultades en el desarrollo de
la percepcin, de la inteligencia, de la verbalizacin, de la afectividad, en todo
el importante proceso de la simbolizacin. A la hora de acercarse a la realidad
difcilmente llega a verla como una unidad dentro de la diversidad, como una
sntesis. Percibe cosas, personas, pero no llega a descubrir, o al menos lo hace
en proporcin muy reducida, su sentido complejo y diverso. Tiene dificultad,
sobre todo, para llegar a una significacin ms interior, quedndose fcilmente
en el nivel de lo concreto, lo tangible, lo material.
Se le escapa tambin la estructura del tiempo; vive el presente. La nocin de
antes y despus la percibir como una enorme globalidad.
La capacidad de verbalizacin ser muy limitada, presentando a veces serios
problemas de lenguaje. De igual modo aparecern las dificultades para el
aprendizaje, no pudiendo seguir un proceso normal ni en cantidad ni en
calidad. Su ritmo de asimilacin y reaccin ser lento.
Los aspectos afectivos manifestarn la misma falta de madurez y
estructuracin. Su personalidad psquica es dbil, poco diferenciada; distingue
mal sus propios sentimientos y es poca su fortaleza psquica ante la angustia,
la culpabilidad, el temor. En muchos casos vive a expensas de sus estmulos y
de las reacciones de su entorno, buscando siempre la presencia cariosa y
tierna que ofrezca acogida y seguridad. De igual forma aparece su debilidad
psquica ante tendencias tan vitales como su instinto sexual.
El discapacitado se mostrar siempre muy dependiente de los dems,
indefenso y con gran necesidad de relaciones interpersonales espontneas,
serias y sinceras, donde se sienta acogido, valorado e integrado y donde
pueda expresar sus capacidades de relacin y comunicacin.
En sntesis, podemos decir que la diversidad de situaciones personales,
familiares y sociales de la vida de la persona con discapacidad forma parte de
la catequesis', y que cada una de esas situaciones es lugar de resonancia de la
palabra de Dios en su propio lenguaje, modalidad y expresin, donde el sujeto
activo de esta catequesis pase de condiciones de vida menos humanas a
condiciones de vida ms humanas... ms humanas, por fin, y especialmente, la
fe6.
3. QU MENSAJE PRESENTAR EN LA CATEQUESIS ESPECIAL? Respecto al
contenido doctrinal de la catequesis no podemos pensar en un contenido para
el hombre llamado normal y otro distinto para el discapacitado (cf DGC 111).
Sin embargo, en los ambientes ms especiales vamos a tener la urgencia
constante de preguntarnos qu es lo bsico y nuclear del mensaje de Jess.
Siguiendo el criterio pastoral que se suele emplear en los ambientes ms
sencillos, debemos saber distinguir claramente lo esencial del mensaje de
Jess de lo ms accidental, lo ms importante de lo que es sencillamente
relativo, lo imprescindible de aquello que podemos dejar por ser secundario (cf
DGC 114-115).
En el mensaje de Jess no todo tiene la misma importancia, la misma fuerza, la
misma urgencia. Hay realidades fundamentales de las que progresivamente y
en forma de espiral se va desprendiendo todo el resto. De ah la necesidad
constante de sintetizar, de globalizar en torno a estos ncleos fundamentales,
tanto cuanto la realidad concreta de las personas lo exija. Esto slo ser
posible si el catequista tiene una visin clara y sencilla de las realidades

esenciales y bsicas de la revelacin que el Padre nos ha hecho a travs de

Jess.
Ser fieles a lo esencial sera ir promoviendo un proceso catequtico que nos
lleve lentamente al reconocimiento amoroso de los acontecimientos
fundamentales a travs de los cuales Dios Padre se hace especialmente
presente:
a) Descubrimiento gozoso de Dios como Padre, que nos quiere, nos cuida y nos
invita a experimentar la alegra de sentirnos hijos. La creacin y la vida son el
gran regalo de Dios.
b) Encuentro con Jess: est vivo entre nosotros, pas por la vida haciendo el
bien, dio la vida en la cruz y resucit por todos los hombres. Mara es la madre
de Jess y madre nuestra.
c) Experiencia gozosa de la presencia del Espritu de Jess, que nos ilumina y
fortalece, a la vez que anima a la creacin entera.
d) Participacin alegre en la Iglesia, como comunidad de amigos y de
hermanos, donde Jess se hace especialmente presente en la celebracin de
los sacramentos. En la eucarista Jess se hace nuestro pan, nuestro alimento.
La oracin del padrenuestro condensa la esencia del evangelio.
e) Descubrimiento progresivo de la invitacin de Jess a parecernos a l en
nuestra vida, especialmente en el amor a los sencillos y necesitados.
f) Vivencia gozosa de esa espera de Jess, cuya presencia se nos manifestar

ms all de la muerte.
Estas realidades esenciales, que podemos vivir y recrear como el centro de
nuestra fe, cada uno puede descubrirlas segun su ritmo evolutivo, segn sus
propias posibilidades, a la vez que pueden expresarse de un modo personal,
sin caer de ninguna forma en la complejidad y en la abstraccin difcil.
El descubrimiento de estos contenidos deber realizarse siguiendo el proceso
de maduracin de cada persona, que en el ambiente especial, y en concreto
con los discapacitados mentales, no coincide necesariamente con la edad
cronolgica, sino ms bien con su grado de madurez y sociabilidad (cf DGC
118).
Dicho proceso puede realizarse en varias fases o etapas, que se irn
desarrollando de forma concntrica e integradora, como en una suave espiral,
sin estar apremiados por edades cronolgicas cumplidas o por contenidos que
se exijan para ser aprendidos. Se tratara de un autntico proceso catequtico,
entendido como un perodo intensivo de formacin cristiana integral y
fundamental (cf CC 34), desarrollado a lo largo de un tiempo determinado, y a
travs de diversas etapas vitales (cf CC 236; CCE 53).
Dicha catequesis exige un cuidado especial donde se respete la ley
fundamental de la fidelidad a cada hombre y a todo el hombre, a su situacin,
a su historia, a sus heridas y cicatrices, a sus lenguajes, a sus dialectos
siempre personalsimos y originales. Esta necesaria fidelidad a cada hombre, a
sus diversas etapas y situaciones de la vida, torna a la catequesis en fuente de
riqueza e inspiracin para todo tipo de resonancias en el corazn de todos, y
especialmente en el corazn de los sencillos. La catequesis de personas con
discapacidad, lejos de ser lugar de limitaciones y dificultades, experimenta con
ms fuerza esta riqueza y nos permite afirmar que sera ms apropiado hablar
de la originalidad de esta catequesis que de su especialidad.
Estas etapas o fases, tal como aparecen en las orientaciones pastorales y
pedaggicas de la Comisin episcopal espaola de enseanza y catequesis, en

Atencin a los minusvlidos en la Iglesia y en la escuela (1986), pueden

reducirse a las siguientes: despertar religioso, iniciacin sacramental y sntesis
de la fe cristiana.
Nos referiremos especialmente a las dos primeras, ya que la etapa
correspondiente a la sntesis de fe, cuando puede darse, sigue las
orientaciones propias de un ambiente normalizado.
a) El despertar religioso. Esta bsica iniciacin cristiana reviste los sencillos
caracteres de un despertar, de un abrir los ojos y el corazn a todo el mundo
de lo religioso, un despertar a ese sentimiento o presentimiento de Alguien
misterioso, pero real y presente, distinto de los padres.
Es evidente que esta primera iniciacin ha de hacerse fundamentalmente en el
seno de la familia7, envuelta en las afectivas relaciones de los seres queridos,
como por smosis, y a travs de ese delicado e importante proceso de
identificacin. El nio pequeo recibe de sus padres y del ambiente familiar
los primeros rudimentos de la catequesis, que acaso no sern sino una sencilla
revelacin de Dios, Padre celeste, bueno y providente, al cual aprende a dirigir
su corazn (CT 36; cf DGC 226, 255).
Entre las personas sencillas, fundamentalmente en el contexto de la
discapacidad, la simbolizacin de Dios se realizar a travs de los lazos
familiares, de los padres fundamentalmente. La experiencia familiar va a ser
definitiva para esa pre-comprensin vivencial de la experiencia religiosa. La
confianza bsica experimentada y sentida en el contexto familiar, las
experiencias gratas de gozoso reconocimiento, de aceptacin, de valoracin,
van a ser como el terreno abonado, idneo y necesario, donde despierte y
aflore ese germen de confianza y de fe religiosas, si a su vez se vive all una
atmsfera espontnea, acogedora de la presencia de Dios como Padre (cf DGC
178, 226-227).
Incluso los discapacitados ms severos pueden vivir de alguna forma este
misterioso proceso de identificacin, en el que van a llegar a un conocimiento
vivencial de realidades esenciales de nuestra fe, ms all de toda comprensin
intelectual.
Cuando esta atmsfera no se da, el despertar religioso en este contexto, va a
quedar seriamente deteriorado y surgirn enormes dificultades para poder
suplirlo. Todo trabajo pastoral en estos ambientes especiales, centrado
nicamente en los hijos, al margen del ambiente familiar, ser un trabajo con
garantas de muy poca solidez. Es necesario encontrar modos, cada vez ms
imaginativos, de integracin de las familias con miembros discapacitados en
diversos movimientos y asociaciones, a fin de que su apertura ayude a acoger,
evangelizar y acompaar procesos de fe de otras familias (cf CC 245-246).
b) La iniciacin sacramental. La iniciacin sacramental est destinada a todos
los miembros de la comunidad cristiana, sin excepcin (cf DGC 70-85). Uno de
los grandes desafos que tienen hoy nuestras comunidades cristianas es cmo
integrar a las personas discapacitadas en la vida comunitaria y sacramental.
La experiencia nos dice que las personas con discapacidades mentales
profundas se sienten transformadas al participar en una comunidad de fe, a la
vez que transforman a la misma comunidad.
Lamentablemente, en la integracin y participacin litrgica se producen las
mayores carencias de la vida eclesial. Todava no encuentra los lenguajes
adecuados para asumir que la comunidad es en s misma diversa y plural, y
que la participacin comunitaria implica necesariamente una gran fidelidad a
esa diversidad y pluralidad de personas.

La iniciacin sacramental, en el contexto de la discapacidad mental, no se

fundar especialmente en el criterio de su capacidad intelectual o de su
posibilidad de razonar, sino en su calidad de relacin. Todo hombre, sea cual
fuere su capacidad de razn o de abstraccin, es un ser en relacin, con
posibilidad de expresar, a su modo, especialmente de forma simblica, sus
contenidos internos: sus afectos, su confianza, sus deseos ms profundos.
La mediacin simblica, con su peculiaridad de conectar con los espacios ms
inconscientes y profundos del hombre, ofrece al discapacitado mental, incluso
profundo, esta posibilidad de relacin y de conocimiento, que har posible una
participacin peculiar y original en el seno de una comunidad que ella misma
viva y exprese esta experiencia de comunicacin.
En este contexto las pequeas comunidades de fe, alentadas por la propia
parroquia, son de un gran valor para estimular y hacer posible esta experiencia
de fe y de fraternidad, aun en los ms sencillos de la comunidad. Ah ser
posible una cuidadosa preparacin, empleando espacios de tiempo ms largos
y acentuando la atencin personal.
c) El sacramento de la eucarista y la discapacidad mental. Nuestras
comunidades cristianas siempre se han interrogado sobre los criterios a tener
en cuenta para que una persona con una discapacidad mental ms o menos
severa o profunda pueda acceder a la eucarista, es decir cundo y bajo qu
condiciones puede realizar la primera comunin.
Es una cuestin antigua que ha sido objeto de una cierta regulacin jurdica en
la historia de la Iglesia. Durante los primeros siglos no se habla de incapacidad
para comulgar sino de indignidad para recibir al Seor (1Cor 11,28). A partir de
los siglos XII y XIII se va haciendo unnime el criterio de la necesidad de uso
de razn para acceder a la comunin. El decreto Quam singulari, de Po X, ira
orientado en esta misma lnea al exigir el comienzo de la edad de razn para la
primera recepcin de la eucarista.
El Cdigo de Derecho cannico al tratar de la admisin a la eucarista dice
concretamente: Todo bautizado a quien el derecho no se lo prohba puede y
debe ser admitido a la sagrada comunin (CIC 912).
Al referirse a la admisin de los nios a la primera comunin, adems de un
suficiente conocimiento, exige la necesidad de una preparacin cuidadosa, sin
olvidar el nivel de capacidad de cada uno: Para que pueda administrarse la
santsima eucarista a los nios, se requiere que tengan suficiente
conocimiento y hayan recibido una preparacin cuidadosa, de manera que
entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir
el Cuerpo del Seor con fe y con devocin (CIC 913).
Sin duda, estos criterios han de tenerse en cuenta en todo lo que se refiere a
los discapacitados mentales, incluso profundos, y de forma general para todas
aquellas personas con algn tipo de inadaptacin. Sin olvidar, sin embargo,
que la palabra conocimiento no se refiere solamente a una comprensin
mental o un saber razonado, sino que tiene un sentido ms amplio y profundo.
Podemos conocer por medio de la inteligencia y sus finos procesos de
abstraccin, pero tambin por medio de los sentidos, de la sensibilidad, de los
afectos, de la intuicin.
En qu signos podemos reconocer la aptitud para este conocimiento tan
original, cuando se trata de personas con discapacidades mentales, incluso a
niveles profundos? En primer lugar, en su deseo. Deseo que puede ser
expresado de mltiples formas y maneras; a veces con un sencillo gesto,
entendido en esa relacin estrecha con las personas a quienes ama y con

quienes vive su experiencia de fe. El proceso de identificacin es aqu de suma

importancia.
Puede ser reconocido tambin en su sentido de lo sagrado, manifestado en su
postura, en sus gestos, en su comportamiento, en la calidad de su relacin.
Frecuentemente el deficiente mental no tiene palabras para expresar la
diferencia entre el pan ordinario y el pan de Dios, pero puede manifestar que
conoce esta diferencia por su actitud, por su mirada, por la calidad de su
silencio, por su empata en la vivencia de la celebracin comunitaria.
Cuando el discapacitado mental forma parte de una comunidad de fe, que
celebra festivamente la eucarista y se siente acogido y valorado en su seno,
es normal que surja en l el deseo de comulgar. La familia, los catequistas, el
sacerdote, la comunidad en la que est integrado, deben alimentar este deseo
y preparar con sumo cuidado esta iniciacin cuando el deseo existe. Toda
persona que sea capaz de una mnima relacin interpersonal tiene abierta esta
va de un conocimiento profundo y original, que puede suscitar ese sentimiento
interior, que va ms all de toda comprensin puramente racional.
En ese contexto, es evidente la importancia que tiene el sentido comunitario
de la eucarista. En la mayor parte de los casos, la posibilidad de comulgar que
tienen los discapacitados mentales est en ntima relacin con su insercin
comunitaria, que depende tanto de su capacidad para tener una mnima
relacin interpersonal como de la capacidad de la comunidad cristiana para
acogerlos.
La importancia de la asamblea de creyentes que rodea al sujeto del
sacramento es tan grande, que en ocasiones slo ella, y no el sujeto, es
consciente del acto que realiza. As sucede en el bautismo del recin nacido, o
en la uncin de un agonizante ya inconsciente. Este carcter comunitario no
deja de tener su sentido profundo en el caso de la comunin de los
discapacitados profundos, en cuanto que tal acto sacramental manifiesta que
los hombres son llamados y salvados por Dios en comunidad. La eucarista es
el sacramento por excelencia de la fraternidad y del amor.
Son los padres y el sacerdote, convenientemente asesorados por las personas
que atienden al discapacitado (catequistas, educadores, mdicos, psiclogos,
la comunidad en la que participa) quienes han de juzgar sobre el momento
oportuno de recibir la primera comunin y la frecuencia de las comuniones
sucesivas.
IV. El proceso catequtico en el ambiente especial
El proceso catequtico en el ambiente especial, y particularmente con los
deficientes mentales, no es radicalmente distinto del proceso que se realiza en
la catequesis normal. La atencin a la experiencia, a los mtodos activos, a la
dinmica de la induccin, a la presencia de la comunidad, a la importancia de
la relacin, a la mediacin simblica, es propio de toda catequesis (cf CT 51;
DGC 148-153). En el ambiente especial, sencillamente, se vivir todo ello con
ms radicalidad y con enorme creatividad y originalidad, dando testimonio
constante a la comunidad cristiana de lo que es una catequesis viva, concreta,
experiencial, creativa, que se centra sin cesar en lo esencial del mensaje de
Jess.
1. LA PEDAGOGA CATEQUTICA SE INSPIRA EN LA PEDAGOGA DE DIos. En la
dinmica del movimiento catequtico se vive como algo evidente, y a la vez
original, que la pedagoga catequtica se inspira constantemente en la misma
pedagoga divina, expresada en la historia de la salvacin. Al revelarse a los
hombres, Dios ha empleado una pedagoga que constituye el modelo de

referencia para toda catequesis: Dios mismo, a lo largo de toda la historia

sagrada, y principalmente en el evangelio, se sirvi de una pedagoga que
debe seguir siendo el modelo de la pedagoga de la fe (CT 58; DCG 33; DGC
139).
Entre los rasgos ms sobresalientes de esta pedagoga divina encontramos, en
primer lugar, un Dios que, de forma gratuita, viene al encuentro del hombre, se
pone en relacin con l, lo acompaa en su historia, se hace su compaero de
camino. La originalidad de su presencia nos sorprende por su don, su amoroso
respeto, su condescendencia hacia el hombre: Sin mengua de la verdad y de
la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la admirable
condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cmo
adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solcita (DV 13).
Todo ello sita a la pedagoga catequtica bajo el signo de la pedagoga del
encuentro, de la relacin, de la experiencia interpersonal, del don, de la
gratuidad, de la valoracin, de la oracin confiada, de la presencia del Espritu,
de la permanente creatividad.
La catequesis especial ha de ser fiel a este modo de hacer de la pedagoga
divina. Pedagoga que trasciende de modo radical el lenguaje exclusivamente
racional y se abre a una visin ms amplia y global de todo el hombre en su
proceso personal e histrico. Sin esta fidelidad al modo de hacer de Dios la
catequesis especial se queda sin perspectiva, sin camino, sin salida. No es
posible.
2. LA PEDAGOGA CATEQUTICA SE INSPIRA EN LA MANERA DE ACTUAR DE
JESS. La pedagoga de Dios a travs de la historia de la salvacin es ante todo
una pedagoga de encuentro, de presencia original: llegada la plenitud de los
tiempos, Dios envi a la humanidad a su Hijo, Jesucristo, que constituye la viva
y perfecta relacin de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De l recibe
la pedagoga de la fe una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia (y
por tanto para la catequesis): la fidelidad a Dios y al hombre, en una misma
actitud de amor (DGC 140, 145). Jess, a travs de su presencia, su palabra,
sus signos, sus obras, manifiesta los rasgos fundamentales de su pedagoga: la
acogida del otro, en especial del pobre y del pequeo, su estilo de amor, tierno
y fuerte, que opta radicalmente por la liberacin y por la vida, su
manifestacin y expresin que engloba mltiples lenguajes: la palabra, el
silencio, las imgenes, las parbolas, la metfora, los gestos del cuerpo, la
mirada, el contacto.
El discapacitado mental, en concreto, necesita la presencia real de alguien que
est, a quien puede ver, tocar, escuchar, saborear, de quien puede percibir su
contacto, su calor, su fe sencilla pero vigorosa. Los padres, los catequistas, los
educadores, conocen bien la fuerza de tal relacin. Sin dicho clima difcilmente
se acoger ningn tipo de mensaje; con l, ser posible la comprensin
experiencial, incluso de contenidos profundos.
Se requiere; pues, en los ambientes especiales una calidad de presencia que,
privilegiando los aspectos afectivos, facilite un clima de oracin, de silencio, de
contemplacin, donde se desarrolle con cuidado el odo interior de cada
persona para hacerse sensible a la palabra y a la accin de Dios en lo ms
profundo de su corazn. Todo este contexto de vivencia relacional, afectiva y
amistosa, proporcionar a la catequesis un clima de calma, de paz, de bondad,
de belleza, de alegra espontnea. Toda la metodologa, en definitiva, quedar
impregnada de esta original actitud.
En la catequesis especial las actitudes del catequista, los materiales que se
empleen, el ritmo que se imponga, las exigencias que se manifiesten, han de

estar impregnadas de esta amorosa condescendencia de Dios Padre con el

hombre, en especial con las posibilidades de los dbiles y los sencillos (cf DGC
146).
No se trata de hacer ms complicada la catequesis especial. Dios habla desde
lo ordinario y se revela al hombre con sumo respeto, con sencillez (cf CC 215).
El lenguaje ha de ser, pues, sencillo, claro y contundente, como en toda buena
noticia. El clima, de silencio y oracin, que permita desarrollar el encuentro
catequtico en fraterna alegra. Que el material didctico no sea excesivo ni
rebuscado. La amistad sincera y profunda con las personas discapacitadas, la
cercana cordial, la escucha atenta a cada una de sus palabras, sus gestos y
actitudes, ser, en definitiva, la condicin para una genuina relacin
catequtica.
3. PEDAGOGA DE LOS SIGNOS. La catequesis ha dado siempre suma
importancia al lenguaje de los signos, a la expresin simblica, a esa
mediacin visible o sensible que hace presente otra realidad menos visible,
pero de ordinario ms profunda, ms interior, ms rica (cf CC 217).
La verdadera expresin simblica est mucho ms cerca del hombre sencillo
de lo que podemos imaginar. Le es ms accesible que el camino del lenguaje
abstracto, tan habitual en nuestra cultura occidental. A medida que el lenguaje
se ha ido conceptualizando y ha ido adquiriendo la riqueza de la precisin y de
la sntesis, ha ido perdiendo parte de su primitiva riqueza, de su fuerza
emocional, del vigor de sus componentes afectivos.
Es preciso que los ambientes especiales den suma preponderancia a esta
pedagoga de las mediaciones y de los signos, que conectan ms directamente
con el inconsciente personal y colectivo, y con las experiencias afectivas ms
profundas y universales del hombre y de su cultura. La liturgia cristiana ha
sabido recogerlas e iluminarlas con enorme sabidura a travs de toda su
tradicin.
Los discapacitados mentales van a estar especialmente abiertos a este
lenguaje del signo, del gesto, del smbolo, para expresar toda la riqueza de su
mundo interno. Su forma de razonar ir ms por una va de asociacin afectiva
y de intuicin que por el camino del discurso y del silogismo. Su expresin
estar mucho ms ligada a lo concreto, a lo espontneo, a lo afectivo, a lo
corporal, a lo gestual, a la imagen sencilla y cercana.
Para algunos discapacitados, el hecho de hablar puede suponer, incluso, una
enorme dificultad. Sin embargo, no son indiferentes al gesto, al tacto, a los
sonidos, a la mirada, a la msica. El cuerpo en su totalidad es un magnfico
instrumento de expresin.
El lenguaje simblico8 va a estar muy dependiente de la expresin corporal.
Las actitudes ms interiores de apertura o de cerrazn, de seguridad o de
miedo, de tristeza o de alegra, se manifiestan en todo el cuerpo,
especialmente en las zonas ms expresivas: el rostro, la mirada, el gesto.
En la catequesis con discapacitados es necesario conocer ms a fondo las
enormes posibilidades de la expresin corporal. Liberar esta expresin,
encauzarla, abandonar las actitudes estereotipadas y fijas, buscar el
entendimiento entre el sentimiento y la expresin del cuerpo o del gesto, es
disponerse al encuentro, a la acogida, a la comunicacin, con todas las
posibilidades que ofrece el ser humano.
El cuerpo, los gestos, los movimientos, el juego, el canto y la danza, posibilitan
que el nio o el joven con discapacidad vivencie con mayor profundidad y
claridad su religiosidad.

Siguiendo esta fidelidad a la pedagoga de los signos, se utilizar con especial

inters en los ambientes especiales el mtodo inductivo que, a la vez que da
gran importancia a lo concreto y a lo experiencial, lleva del hecho al misterio,
de lo visible a lo invisible, del signo a lo trascendente, ofrece grandes
ventajas y es conforme con la economa de la revelacin (DCG 72; DGC 150).
La pedagoga de los signos es la pedagoga por excelencia para toda
catequesis en donde las capacidades intelectuales han quedado daadas o
disminuidas por diversas razones, encontrando la riqueza interior y misteriosa
del hombre otras vas de expresin que le permitan ver las cosas con una
mirada nueva, con unos ojos nuevos: con la luz de la fe (cf CC 219).
4. PEDAGOGA DE LA EXPERIENCIA. En el acto catequtico se integran varios
elementos que se reclaman mutuamente sin que puedan prescindir los unos de
los otros: la experiencia cristiana, la palabra de Dios, la expresin de la fe (cf
CC 221).
La catequesis especial ha de saber conjugar, con suma creatividad, dichos
elementos dentro de su proceso, sin perder de vista la flexibilidad de su
presentacin y la particularidad de su ritmo. En dichos ambientes se ha de
privilegiar la experiencia como medio extraordinario de conocimiento y de
expresin. En la medida en que mejor se conecte con esa experiencia, ya sea
personal, familiar, religiosa o social, mejor se abrir a ser fecundada e
iluminada por la palabra de Dios.
La experiencia humana no est en contradiccin con el evangelio. Al contrario,
entre ellos hay un lazo indisoluble, ya que el evangelio se refiere al sentido
ltimo de la existencia para iluminarla, juzgarla y transfigurarla: No hay que
oponer una catequesis que arranque de la vida a una catequesis tradicional,
doctrinal y sistemtica. La autntica catequesis es siempre una iniciacin
ordenada y sistemtica a la revelacin... Pero esta revelacin no est aislada
de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido ltimo de
la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del
evangelio (CT 22).
Si queremos que la palabra de Jess llegue al corazn del hombre sencillo, es
necesario llegar a su ser ms profundo, donde su existencia puede recobrar
sentido y esperanza, donde se plantean a su experiencia vital los interrogantes
de su reconocimiento, de su valoracin, de su desamparo, donde vive la
extraeza de sentirse distinto, donde experimenta las dudas de si merece
sentirse querido y del valor de su propio cario.
Sin llegar a esas experiencias bsicas y nucleares, sin esa actitud de
admiracin que permita llegar a ese dilogo experiencial, difcilmente
podremos llevar a la persona herida en su cuerpo o en su psique al dilogo con
Dios, para ser alcanzada por su Palabra y por su salvacin generosa y gratuita.
La catequesis de la experiencia les ayudar a consolidar y madurar su
identidad cristiana en el mundo y en la comunidad eclesial9, como asimismo, a
desarrollar autnticas relaciones interpersonales y comunitarias y a participar
en la construccin de la sociedad humana como sujetos activos que, como los
dems jvenes, viven en el mundo de hoy10.
En definitiva, all donde la comprensin intelectual se hace ms dificultosa, es
necesario que la palabra de Dios se encarne en lo concreto, en lo visible, en lo
palpable, en lo sensible, en lo bsicamente experienciable. Todo ello, evitando
el infantilismo y la artificialidad, sabiendo conjugar lo nuclear y esencial del
evangelio con las experiencias ms nucleares del hombre sencillo. Sin duda,
estn aqu en juego la creatividad y la audacia del movimiento catequtico
para mirar con enorme seriedad al hombre herido por algn tipo de

discapacidad y a la vez profundizar con no menos fidelidad en la palabra de

Dios que, en definitiva, ilumina dicho proceso y es el elemento que da cohesin
a todo lo dems. Respetando el tiempo y la capacidad receptiva de cada uno,
todo encuentro catequtico ser oportunidad de proclamar, saborear, celebrar
y convidar a la experiencia de una buena noticia.
La catequesis con discapacitados est llamada a ser ms creativa que
cualquier otra, porque nuestro sujeto limitado nos exige una mayor
adaptacin. Esa creatividad deber llegar a los programas, los mtodos, los
recursos didcticos y la pastoral familiar, utilizando su lenguaje, sus signos y
smbolos para llegar mejor a su vida concreta11.
5. LA CATEQUESIS ESPECIAL DENTRO DE LA ORGANIZACIN CATEQUTICA.
Toda actividad catequtica, cuyo objetivo principal es iniciar y fundamentar la
fe de la comunidad creyente, no puede separarse, en modo alguno, de la vida
de la Iglesia: En esta Iglesia y, ms precisamente, en las distintas
comunidades en las que se concreta, encuentra la catequesis su origen, su
lugar propio y su meta (CC 253).
El snodo de 1977 gener en su proposicin 25 la feliz expresin: fuente, lugar
y meta de la catequesis, referida a la comunidad eclesial. Esta expresin la
populariz la I Semana latinoamericana de catequesis, celebrada en Quito
(Ecuador), en octubre de 1984. Porque la Palabra resuena en la comunidad
creyente y es asumida por ella en la fe, la catequesis surge de esa comunidad
creyente como de su manantial. Ese es el lugar por excelencia de la
catequesis, que nunca puede ser una tarea meramente individual, sino que se
realiza siempre en la comunidad cristiana12. Asimismo, una de las finalidades
ms propias de la catequesis es insertar, incorporar, con cordial acogida, a los
cristianos en la comunidad eclesial (EN 23, CT 24).
La comunidad cristiana es el punto de partida y el clima imprescindible en el
que todo creyente se inicia y madura en la fe: La misin de educar en la fe
corresponde a la Iglesia local. Insertada en ella, la comunidad cristiana
inmediata es el lugar del conocimiento y de la glorificacin del Padre; es el
punto de partida ordinario y el clima nutricio en el que el creyente se inicia y
madura en la fe (CC 266; cf DGC 254).
Todos los creyentes tienen aqu su sitio, su derecho, su clima idneo para
crecer en la fe y madurar en ella. Todos, sin excepciones, sin preferencias. Si
hay alguna preferencia ser para los ms sencillos y pobres de la comunidad,
para los ms discapacitados, para los ms inhibidos.
En todas las comunidades hay nios, jvenes o adultos, afectados por
mltiples discapacidades que no les permiten seguir el ritmo normal de la
comunidad. Podemos tener la tentacin de considerar un lujo el ocuparnos de
las personas ms discapacitadas cuando carecemos de medios para hacer
frente a las dems tareas pastorales que nos urgen desde los distintos
ambientes. En nuestra vida pastoral corremos el riesgo, tan propio de nuestra
cultura occidental, de dejarnos fascinar por la rentabilidad y la eficacia, de
considerar una prdida de tiempo el esfuerzo cuando no vemos resultados
espectaculares. Catequizar en los ambientes especiales, sobre todo ms
severos, es aceptar la pobreza aparente de los resultados con respecto a la
suma de los esfuerzos desplegados. Es vivir la paciencia y el desinters a largo
plazo. Es aceptar la palabra del evangelio: Uno es el que siembra, otro el que
siega.
Si la comunidad diocesana no es capaz de consagrar lo mejor de sus energas
al servicio de Jess en los ms pobres y desfavorecidos, y se calcula todo en
funcin del rendimiento aparente y de la eficacia brillante, el esfuerzo

catequtico y evangelizador estar gravemente comprometido. La persona

discapacitada tiene pleno derecho a su espacio dentro de la comunidad
diocesana, a ser invitada, buscada, iniciada, con sumo respeto a sus
capacidades y ritmos personales. Su atencin no puede dejarse solamente en
manos de personas aisladas, llenas de buena voluntad y de gran
sensibilizacin hacia estos problemas.
Con frecuencia falta un autntico compromiso, tanto de los pastores como de
la comunidad eclesial, para una cordial acogida de la persona discapacitada,
para su integracin plena y activa en la vida comunitaria, as como tambin
una vinculacin orgnica en la pastoral de la comunidad eclesial de sus
catequistas, de sus familiares y amigos sensibilizados. Se requiere que toda la
comunidad acoja y acompae su crecimiento y maduracin en la fe y en la
vida comunitaria (cf DCG 91; CT 41; DGC 189).
Dentro de la organizacin catequtica diocesana, la catequesis especial ha de
encontrar su mbito, su tiempo, sus programas de accin concretos; nunca
estar al margen como algo separado y distinto, sino dentro mismo del
movimiento catequtico diocesano.
Son bien conocidos los aspectos fundamentales ms necesarios para una
adecuada organizacin catequtica diocesana: anlisis de la situacin,
programa de accin, formacin de catequistas, orientaciones para la
catequesis e instrumentos de trabajo, coordinacin de la catequesis en toda
accin pastoral, promocin de la investigacin (cf DCG 98-134; DGC 279).
Es indudable que la catequesis especial, siempre dentro de la organizacin y
coordinacin diocesana, necesita su peculiar anlisis de la situacin con el
mximo conocimiento de la realidad; precisa una formacin ms especfica de
los catequistas, algunos programas concretos de accin, orientaciones propias
para estos ambientes, instrumentos de trabajo ms adaptados y, adems, una
investigacin seria y continua con el apoyo y ayuda de todas las ciencias
humanas necesarias.
Se requiere que los obispos, primeros catequistas en sus comunidades
diocesanas, pongan todo su empeo en la catequesis especial, que alienten y
acompaen los procesos de integracin de esta catequesis en la pastoral
orgnica de la dicesis, en la slida formacin de los catequistas y dems
agentes pastorales que asisten a las personas con discapacidad (CCE 888).
Muchas dicesis, incluso regiones y pases, cuentan con equipos
interdisciplinares que planifican y llevan adelante planes y proyectos
catequticos y pastorales de alto valor testimonial para otras actividades
eclesiales (cf DGC 222, 223). No se concibe una catequesis dirigida a las
personas con discapacidad que no est integrada en la vida de la comunidad y
en la pastoral orgnica parroquial, diocesana y nacional.
6. LA FORMACIN DE CATEQUISTAS PARA AMBIENTES ESPECIALES. El buen
funcionamiento del ministerio catequtico exige una adecuada formacin de
los catequistas, en lo que se refiere tanto a una formacin bsica inicial como a
una formacin ms permanente y especializada, incluida su atencin pastoral
y espiritual (cf DGC 233-248; GCM 21).
El catequista que va a ejercer su labor pastoral en ambientes especiales
realiza, en principio, su formacin bsica con los mismos criterios y exigencias
que el resto del grupo de catequistas. Adems, se cuidar que su formacin
profundice en las dimensiones propias de una catequesis especial, sin olvidar
algunos rasgos bsicos de la personalidad del creyente dedicado a esta labor
pastoral:

a) Su dimensin humana, su equilibrio afectivo, la armona interior de su

personalidad, su capacidad para el dilogo y la relacin sentida y amorosa.
b) La calidad de la experiencia de su propia fe, de su propio proceso
catequtico, con el que se puedan identificar los ms sencillos.
c) La atencin y calidad de su espiritualidad, alimentada constantemente por
la palabra de Dios, el silencio, la oracin y la contemplacin. Esta catequesis
reclama con ms urgencia la presencia de testigos cualificados: una pequea
comunidad de catequistas que, tambin en comunidad, junto educadores y
tcnicos, vivan en estrecha colaboracin e intercambio, superando el mero
trabajo interdisciplinar.
El nio, el joven y el adulto con discapacidad necesitan catequistas,
educadores y acompaantes teraputicos que se tomen en serio su formacin
humana y espiritual. Todo sacerdote tiene el deber de conciencia de formarse
para la escucha, la comprensin y el acompaamiento pastoral de estas
personas, y de que esta relacin vaya madurando en calidad y en profundidad
pastoral.
Cuando las conferencias episcopales estaban preparando la Conferencia de
Puebla, ya se recomendaba que los sacerdotes recibieran una adecuada
formacin catequtica especializada, ayudada por las ciencias pedaggicas y
psicolgicas, segn las rectas metodologas; y particularmente aquellas
congregaciones o familias religiosas cuyo carisma distintivo en la Iglesia es la
atencin pastoral de los hermanos impedidos. Asimismo, recomendaba que
cada conferencia episcopal se preocupara de que sus propios secretariados de
catequesis pudieran contar con un equipo que promoviera, investigara y
orientara la catequesis de los deficientes mentales y fsicos o marginados de
todo tipo.
La comunidad eclesial velar para que toda ella, especialmente los catequistas
y pastores, estn a la escucha de las riquezas, potencialidades y originalidades
de cada persona, y no slo de sus necesidades y dificultades. Todo catequista y
agente pastoral estar cada da ms obligado a su formacin y actualizacin
permanente, para asegurar que el mensaje evanglico ilumine y contribuya a
la promocin integral del hombre lastimado y portador de discapacidades y
achaques 13.
La catequesis de los discapacitados presenta dificultades especiales y, por ello,
exige una especfica preparacin en los catequistas (cf Plan de accin de la
Comisin episcopal de enseanza y catequesis para el trienio 1984-1987).
El catequista especializado deber ser fiel, como todo catequista, a Dios, a la
Iglesia y al hombre. La fidelidad al hombre enfermo o discapacitado implica
una esmerada formacin religiosa y cientfica, constantemente actualizada,
que le permita adecuar mejor el mensaje salvfico del Seor, utilizando los
recursos ms indicados para cada situacin14.
Entre los rasgos del catequista de personas con discapacidad, podemos
destacar los siguientes: 1) El catequista ejerce la diacona servicial a los ms
pequeos, y su nota distintiva es la ternura entraable y abundante al
hermano solo y desamparado; 2) Como todo catequista, ser fiel al Seor que
lo enva, a la Iglesia de la que es intrprete (cf DCG 35), y a los latidos del
corazn de cada hombre al que es enviado. La fidelidad a estos latidos implica
una esmerada formacin antropolgica y cientfica, permanentemente
actualizada, que le permita proclamar mejor el mensaje del Seor, utilizando
los recursos ms indicados para cada situacin; 3) Con todo, el catequista
evitar convertirse en un mero tcnico que sabe y maneja hbilmente la
palabra de Dios en el ejercicio de su profesin. El centro de su accin estar

puesto en la transmisin, con un lenguaje catequtico, de la palabra de Dios al

corazn de su hermano con discapacidad; 4) Apertura a los nuevos aportes
metodolgicos y pedaggicos. Amplia formacin psicopedaggica desde una
visin cristiana de las ciencias y la pedagoga catequtica, la psicologa
religiosa y las didcticas especiales. Porque Dios obra siempre en la novedad
de la vida y dona su espritu de creatividad y constante renovacin, sobre todo
en lo que se refiere a la metodologa catequtica (cf DGC 243); 5) Pobreza y
desprendimiento evanglico y disponibilidad para asumir las dificultades
derivadas de su misin; 6) Responsabilidad y perseverancia en la tarea
catequtica, signo del cuidado providencial con el que Dios asiste y dialoga
con sus hijos, y especialmente con aquellos a los que hizo primeros
destinatarios de su revelacin (Te alabo Padre, por haber revelado estas cosas
a los pequeos...); 7) Promover una actitud de profunda y sincera amistad
pastoral de los catequistas con las personas con discapacidad, en una relacin
que, como tal, est llamada a intensificarse en la oracin comn, en la vida
litrgica y comunitaria.
En definitiva, la comunidad eclesial es el lugar de crecimiento en la comunin.
Comunidad de la que el catequista es intrprete que lee y ensea a leer los
signos de fe y, al mismo tiempo, lee y ensea a leer los signos, las seales, las
huellas, el rastro, las pisadas del Verbo en la historia, en su historia, en su
comunidad y en sus propias cicatrices, para mejor seguir a Jess (cf DGC 35).
En el plano diocesano, dicha accin catequtica est animada y coordinada por
el Secretariado de catequesis, responsable de toda la organizacin catequtica
en la dicesis. El esfuerzo desarrollado por las dicesis en pro de la catequesis
especial ha sido grande, pero no tanto como el que se necesita para una
verdadera promocin y profundizacin de la catequesis especializada. A veces
faltan los mnimos recursos, sobre todo algunas personas ms especializadas
que promuevan, coordinen y alienten todos los esfuerzos que exige dicho
movimiento.
NOTAS: 1. PABLO VI, Vaticano, 25 de octubre de 1975. 2. M. RASPANTI, Intervencin en el
aula sinodal, Roma, 6 de octubre de 1977. 3. PABLO VI, Al Consejo directivo de la Liga
internacional de asociaciones protectoras de deficientes mentales, Roma, 5 de julio de 1971.
-4 R. LUCKASSON Y OTROS, Mental retardations: definition, classification, and systems of
supports, AAMR, Washington 1992. 5. Medelln, Cat. VIII, 6. 6 PP 20. - 7. L. ZuGAZAGA, El
despertar religioso, Actualidad catequtica 173 (1997) 107-131. -8M. ARROYO, La funcin
simblica en la experiencia religiosa de los sencillos, Teologa y catequesis 57 (1996). 9. M.
RASPANTI, Homila de Pentecosts, Catedral de Morn, 21 de mayo de 1972. 10 Ib. 11. IV
Jornadas nacionales de catequesis especial, San Miguel (Argentina) 1978. 12 MPD 13; JEP
67-70, 1978. 13. O. NAPOLI, Una catequesis diferencial?, Morn 1969. -14 M. RASPANTI,
Aula sinodal, Roma 1977.
BIBL.: BISSONNIER H., Catequesis para nios y jvenes deficientes mentales, Boletn de
orientacin catequstica 35, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1966; CONGAR 1. M.
J.-SAUDREAU M.-BISSONNIER H.-DESCOLEURS B. (CELAM CLAF), La catequesis de los ms
pobres, Marova, Madrid 1974; ESTEPA J. M., La funcin y el ministerio catequtico en la
pastoral diocesana, Teologa y catequesis 35-36 (1990); PAULHUS E., Enfants risque,
Fleurus, Pars 1990; PAULHUS E.-MESNY J., La catequizacin de los inadaptados, Marova,
Madrid 1971; ROUQUES D., Initiation chrtinne des dbiles profonds, Fleurus, Pars 1969;
VANIER J., Comunidad: lugar de perdn y fiesta, Narcea, Madrid 1980.

Marcelo Arroyo Cabria

y Osvaldo C. Napoli Pieiro

CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO

(Catequesis kerigmtica)

SUMARIO: I. Catequesis de carcter misionero: memoria: 1. Catequesis y

misin al encuentro; 2. Catequesis y misin en el magisterio de la Iglesia
universal; 3. La catequesis de carcter misionero en la catequtica espaola;
4. El acento misionero en la catequesis latinoamericana; 5. Catequesis de
carcter misionero y nueva evangelizacin. II. Catequesis de carcter
misionero: prospectiva: 1. Ajustes de vocabulario; 2. Acentos da una
catequesis de carcter misionero; 3. Destinatarios de la catequesis de carcter
misionero; 4. El catequista para una catequesis de carcter misionero; 5.
Proyectos catequticos de carcter misionero.
El Directorio general para la catequesis (1997) ve el momento presente como
un tiempo de misin (DGC 241) y destaca el carcter misionero de la
catequesis actual y su tendencia a asegurar la adhesin en la fe por parte de
los catecmenos y los catequizandos en medio de un mundo donde el sentido
religioso se oscurece (DGC 29). Recoge as el sentir del movimiento
catequtico de los ltimos tiempos que, a travs de formulaciones diversas, ha
tratado de describir y dar respuesta a esta honda inquietud. Haremos memoria
de todo ese proceso. Pero el Directorio no se limita a constatar un hecho. Darle
a la catequesis un acentuado carcter misionero (DGC 33) es, sobre todo, un
reto para el futuro. De ahora en adelante, la catequesis, junto a su funcin de
iniciacin, debe asumir frecuentemente tareas misioneras (DGC 52),
especialmente en la evangelizacin de los jvenes y de los adultos (cf DGC 185
y 276).
I. Catequesis de carcter misionero: memoria
1. CATEQUESIS Y MISIN AL ENCUENTRO. La relacin entre catequesis y misin
ha recorrido ya un largo camino en las Iglesias de antigua tradicin cristiana.
Se observa, al principio, un doble movimiento: de la catequesis a la misin y
de la misin a la catequesis. La constatacin de que tambin los pases
cristianos estn llegando a ser pases de misin y que, por tanto, requieren una
accin especficamente misionera, marca el inicio de la relacin entre
catequesis y misin. Contribuyeron a ello las iniciativas de la Accin catlica,
especialmente la JOC desde 1924, y el movimiento de los sacerdotes obreros,
seguidas de la reflexin de Henry Godin, Fernand Boulard y otros.
A partir de la dcada de 1950, grandes pastoralistas, sobre todo franceses (A.
Rtif, P. A. Lig, A. M. Henry...), tienen la aguda conciencia de encontrarse
ante nuevas situaciones que exigen respuestas de estilo misionero. Se piensa
que una de ellas puede ser una catequesis renovada. As, Lig sugiere un tipo
de catequesis que no se separe jams de la evangelizacin primera y J. Dimnet
afirma que hay que hacer un esfuerzo misionero en el mismo corazn de la
catequesis1. Esta impregnacin misionera de la catequesis se concretar en
Francia (Pars y Lyon) con la instauracin del catecumenado para los adultos no
suficientemente evangelizados.
La renovacin catequtica europea, que se inici con la llamada catequesis
kerigmtica, suscita el acercamiento del mundo de las misiones a la
catequesis. Las revistas misioneras se abren a las cuestiones catequticas, se
organizan centros de formacin catequtica en los pases de misin, se
dedican semanas de misionologa a la catequesis...
Mencin especial merecen algunos catequetas misioneros, como J. Hofinger,
organizador del Congreso internacional de Eichsttt (1960), en el que se
valoran las posibilidades misioneras de la renovacin kerigmtica, pero se
reconoce que, a pesar de sus ventajas sobre los catecismos neoescolsticos,

no responde a las necesidades de los territorios de misin; o como A. Nebreda,

promotor del Congreso internacional de Bangkok (1962), donde se intentan
bosquejar las etapas que un adulto tendra que recorrer para acceder a la fe y
al bautismo: se habla de preevangelizacin, evangelizacin y catequesis.
El concepto de misin comienza a modificarse y no queda ya restringido a
ciertos mbitos geogrficos: No son los territorios, sino los hombres y los
espacios humanos dentro de la Iglesia los que definen las situaciones
misioneras en las que se ejerce la nica misin de la Iglesia2. Se habla ya de
pastoral misionera, en un sentido amplio.
2. CATEQUESIS Y MISIN EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA UNIVERSAL. A
partir del Vaticano II, se renueva la eclesiologa, y en ella se integra
plenamente la misionologa. Las misiones se conciben desde la misin de la
Iglesia, como quehacer de todo el pueblo de Dios. En el decreto Ad gentes se
afirma con vigor que la Iglesia, por su propia naturaleza, es misionera (AG
2). Y es precisamente en este documento, el ms catequtico de todo el
Concilio, donde se inicia, a nivel oficial, lo que podramos llamar la legitimacin
del uso del calificativo misionero, aplicado a tareas pastorales en las Iglesias
tradicionalmente cristianas: hay situaciones que requieren de nuevo la accin
misionera (cf AG 6).
En el Directorio general de pastoral catequtica (1971) se reconoce que la
catequesis con frecuencia se dirige a hombres que, aunque pertenezcan a la
Iglesia, nunca dieron, de hecho, una verdadera adhesin personal al mensaje
de la revelacin. Esto significa que la evangelizacin puede preceder o
acompaar, segn las circunstancias, al acto de catequesis propiamente
dicho (DCG 18).
Gran importancia tuvo para este tema la publicacin en 1972 del Ritual para la
iniciacin cristiana de adultos (RICA) por parte de la Congregacin para el culto
divino. En los Praenotanda del captulo IV, se dan pistas para la catequizacin
de aquellos adultos que, aunque bautizados de nios, no han tenido una
conveniente iniciacin cristiana. Una catequesis especial, puesto que la
conversin se funda en el bautismo ya recibido (RICA 295). El snodo de
obispos de 1974 se dedica a la evangelizacin. Pablo VI recoge
admirablemente la reflexin sinodal en la exhortacin apostlica Evangelii
nuntiandi, en la que la evangelizacin se entiende como la totalidad de la
misin de la Iglesia. En este documento se nos invita a prestar atencin a
toda una gran muchedumbre, hoy da muy numerosa, de bautizados, que en
gran medida no han renegado de su bautismo, pero estn totalmente al
margen del mismo y no lo viven (EN 56).
La respuesta catequtica a este problema fue recogida en el snodo de obispos
de 1977, donde se declara misionera toda catequesis (cf MPD 17). Juan Pablo
II, en la exhortacin Catechesi tradendae, fruto de este snodo, tras analizar
aquellas situaciones de nuestra catequesis que detectan el hecho de que a
veces la primera evangelizacin no ha tenido lugar, indica cmo la
catequesis debe -a menudo preocuparse no slo de alimentar y ensear la fe,
sino de suscitarla continuamente con la ayuda de la gracia, de abrir el corazn,
de preparar una adhesin global a Jesucristo en aquellos que estn an en el
umbral de la fe (CT 19).
3. LA CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO EN LA CATEQUTICA ESPAOLA.
Los obispos espaoles recogen todo este sentir del magisterio de la Iglesia
universal. En el documento La catequesis de la comunidad, se plantea la
necesidad de una catequesis de talante misionero, o catequesis
acentuadamente misionera, para aquellos cristianos que, aunque vinculados a

la Iglesia, estn necesitados de una conversin inicial. Sera distinta de una

catequesis en sentido propio, ya que esta supone la conversin, pero tambin
distinta del primer anuncio, dirigido a quienes se sienten desvinculados de la
Iglesia o han perdido la fe (cf CC 173). Se reconoce que la funcin misionera no
es propia de la catequesis, pero al mismo tiempo se constata que la situacin
concreta de muchos cristianos est pidiendo una fuerte carga de primera
evangelizacin en la actividad catequtica propiamente dicha (CC 49).
En el documento Catequesis de adultos se recoge esta inquietud misionera en
la llamada precatequesis. La expresin se inspira en el precatecumenado que
la Iglesia establece para los no creyentes. Se describe como un momento de
bsqueda para aquellos bautizados que, alejados de la fe, se interesan por el
evangelio; o para quienes, desde una religiosidad quiz superficial, necesitan
purificar y madurar sus planteamientos religiosos. Precatequesis y primer
anuncio se conciben como dos momentos distintos de la propuesta del
evangelio (cf CAd 204-213).
Entre un documento episcopal y otro, se da en la Iglesia espaola una amplia
reflexin sobre el tema a lo largo de la dcada de 1980. La dimensin
misionera de la catequesis estuvo especialmente presente en el Congreso de
evangelizacin (1985) y en el de Parroquia evangelizadora (1988). Planes de
accin de la comisin episcopal de enseanza y catequesis, como los del
trienio 1984-87, 1987-90 y 1990-93, han incorporado esta preocupacin a sus
objetivos y lneas de accin. A ello se han dedicado jornadas nacionales de
directores diocesanos de catequesis: La catequesis en una situacin misionera
(1988), La catequesis de talante misionero con cristianos bautizados pero
alejados de la fe y vida cristiana (1989), Una formacin de catequistas que
eduque el sentido misionero (1990). En 1999 se public el documento La
iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones (IC), aprobado en asamblea
plenaria el 27 de noviembre de 1998, con el que la Conferencia episcopal ha
querido adaptar el RICA a la realidad espaola. Lo misionero en catequesis ha
sido, tambin, objeto especial de estudio por parte de telogos y catequetas3.
4. EL ACENTO MISIONERO EN LA CATEQUESIS LATINOAMERICANA. Muy en lnea
con los congresos catequtico-misioneros de Eichsttt y Bangkok, se celebr
en 1968 la Semana internacional de catequesis de Medelln (Colombia),
momento decisivo para la renovacin catequtica, especialmente en su
vertiente antropolgica. Pero importante tambin para el acento misionero de
la misma, como puso de relieve A. Nebreda: el problema de la catequesis es un
problema de conversin (no podemos darla por supuesta) y es, tambin, un
problema de precatequesis4. La II Conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada igualmente en Medelln, das despus, afirma que la
catequesis debe ser eminentemente evangelizadora, sin presuponer una
realidad de fe antes de oportunas constataciones (Medelln 8-9).
En 1979 se rene en Puebla (Mxico) la III Conferencia de obispos de Amrica
latina. El discurso de Puebla es ms integrador que el de Medelln: en el centro
no est ya el hombre-en-situacin, sino la Fe del hombre-en-situacin. Puebla
no fue una asamblea para la catequesis, sino para la evangelizacin. Pero es
en ese contexto donde se propugna una catequesis de nueva evangelizacin
para las nuevas situaciones (Puebla 252); un proceso de reinformacin
catequtica (Puebla 329) para aquellos bautizados que viven un catolicismo
popular debilitado (Puebla 333); una catequesis, en fin, proftica (Puebla 803).
El acento misionero est muy presente en la catequesis de Amrica latina:
aparece en distintos documentos, como las Lneas comunes de orientacin
para la catequesis en Amrica latina (1985), y es lenguaje bastante comn
entre los catequetas del continente5.

Juan Pablo II hace, precisamente en Amrica latina, su llamada a la nueva

evangelizacin: nueva en su ardor, en sus mtodos, en su expresin (Hait
1983). En 1992, la IV Conferencia episcopal latinoamericana, reunida en Santo
Domingo, traza su plan pastoral de futuro sobre estos tres objetivos: nueva
evangelizacin, promocin humana y cultura cristiana: la nueva
evangelizacin ha de ser el elemento englobante para entender en su
verdadera dimensin la promocin humana, e impregnar con la luz del
evangelio las culturas de los pueblos latinoamericanos. El plan tiene en cuenta
una catequesis de acento misionero: Kerigma y catequesis. Desde la situacin
generalizada de muchos bautizados de Amrica latina, que no dieron su
adhesin personal a Jesucristo por la conversin primera, se impone, en el
ministerio proftico de la Iglesia, de modo prioritario y fundamental, la
proclamacin vigorosa del anuncio de Jess muerto y resucitado, raz de toda
evangelizacin, fundamento de toda promocin humana y principio de toda
autntica cultura cristiana (Santo Domingo 33).
5. CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO Y NUEVA EVANGELIZACIN. De
hablar de pastoral misionera se ha pasado a hablar de nueva evangelizacin.
En este proceso no hay discontinuidad, sino universalizacin en cuanto a
pueblos y ambientes. La nueva evangelizacin es un plan orgnico de toda la
Iglesia y significa dar un paso adelante en la evangelizacin, entrar en una
nueva etapa de dinamismo misionero (ChL 35). La Redemptoris missio le
marca espacio en la totalidad de la misin de la Iglesia: Situada entre la misin
ad gentes para los no cristianos y la atencin pastoral a los cristianos (en la
que se integran la catequesis de iniciacin y la educacin permanente de la
fe), la nueva evangelizacin se dirige a aquellos bautizados que viven alejados
de la fe. Esta distincin no anula la interdependencia: la misin ad gentes sirve
de modelo a la nueva evangelizacin y esta, a su vez, ha de impregnar con su
ardor la atencin pastoral a los cristianos (cf RMi 33-34).
La nueva evangelizacin aparece hoy como un proyecto pastoral tan necesario
como ambiguo. No faltan voces crticas que advierten la posibilidad de que sea
entendida en sentido restauracionista por algunos sectores eclesiales6. En este
caso, una catequesis de carcter misionero no tendra cabida.
Pero no es as como debe entenderse: Esta pastoral evangelizadora responde
a una nueva situacin: crisis de fe, abandono de la Iglesia, indiferencia
religiosa. Requiere actitudes nuevas: recuperar la conciencia misionera. Tiene
objetivos nuevos: anuncio primero del evangelio, llamada a la conversin a
Jesucristo, despertar de la fe. Se dirige a nuevas personas: las que han
abandonado la comunidad cristiana. Obliga a revisar los contenidos de nuestra
pastoral: todas las actividades han de adquirir un tono evangelizador y
centrarse en lo fundamental del anuncio de fe. Obliga a revisar la vida y los
comportamientos de las comunidades cristianas: revitalizacin de la
comunidad, del testimonio y del compromiso transformador. Obliga a
incorporar nuevos mtodos: encuentro con personas alejadas y propuesta
cordial de la fe. Parte de una experiencia eclesial nueva: una Iglesia que trata
de recuperar el espritu de sus orgenes y lo que es esencial a su ser, el
anuncio de Jesucristo7. La nueva evangelizacin, vista as, puede ser el
horizonte pastoral desde el que plantear hoy una catequesis de talante
misionero.
II. Catequesis de carcter misionero: prospectiva
La historia recorrida nos ofrece los materiales suficientes como para reconducir
el tema de la catequesis de carcter misionero hacia sus posibilidades
operativas de cara al futuro.

1. AJUSTES DE VOCABULARIO. Aunque la cuestin conceptual no ha de ser lo

ms importante, s que conviene una mnima precisin, para que conserven su
genuinidad las distintas acciones eclesiales. Nunca ha dejado de preocupar
cierta ambigedad de vocabulario en el tema de los posibles acentos
misioneros de la catequesis: unas veces por su indefinicin y, otras, por miedo
a invadir territorios que no le son propios8. La ambigedad contina. Y es que
no es fcil definir los confines entre las distintas tareas de evangelizacin (cf
RMi 34), ni reducir la misin a una nica y unvoca lnea de accin y a un
determinado modelo histrico, como nos hace ver el sugestivo estudio de S.
Dianich (1988).
Recientes documentos del Magisterio, especialmente la Redemptoris missio
(1990) y el Directorio general para la catequesis (1997), nos ofrecen una visin
ms estructurada de la evangelizacin, que permite precisar mejor la
terminologa misionera.
La evangelizacin constituye la misin esencial de la Iglesia (cf EN 14). Esta
misin es nica e idntica en todas partes y bajo cualquier condicin, aunque
no se ejerza del mismo modo segn las circunstancias (AG 6). De ah que, en
la misma evangelizacin, se den modalidades y grados diferentes:
a) Las modalidades de la evangelizacin no nacen de razones intrnsecas a la
misin misma, sino de las diversas circunstancias en las que esta se
desarrolla (RMi 33). Estas circunstancias son las diferentes situaciones socioreligiosas (DGC 58) con las que ha de enfrentarse: Primera situacin: pueblos,
grupos humanos y contextos socioculturales donde se desconoce a Cristo y su
evangelio (cf RMi 33); la evangelizacin se realiza aqu segn la modalidad de
la misin ad gentes. Segunda situacin: comunidades cristianas slidamente
asentadas, fervientes en la fe y en la vida, testigos del evangelio en su
ambiente y comprometidas en la misin universal (cf RMi 33); la
evangelizacin se realiza aqu a travs de la accin pastoral de la Iglesia.
Tercera situacin: se trata de una situacin intermedia, en la que grupos
enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de su fe, o incluso no se
consideran ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de
Cristo y de su evangelio (RMi 33); esta situacin requiere una nueva
evangelizacin (cf DGC 25-26).
b) El proceso evangelizador se estructura por etapas o momentos esenciales,
de modo gradual (DGC 47): la accin misionera para los no creyentes y para
los que viven en la indiferencia religiosa; la accin catequtico-iniciatoria para
los que optan por el evangelio y para los que necesitan completar o
reestructurar su iniciacin, y la accin pastoral para los fieles cristianos ya
maduros, en el seno de la comunidad cristiana (DGC 49). Esta gradualidad se
realiza de forma distinta en cada una de las situaciones anteriormente
descritas:
En la situacin que postula la misin ad gentes, la accin misionera (en sentido
estricto) se realiza por medio de una evangelizacin primera, dirigida a los no
cristianos, invitndolos a la conversin, y la accin catequtica tiene lugar,
ordinariamente, dentro del catecumenado bautismal (cf DGC 58). Ambas
acciones son modelo esencial e inspirador de las otras formas de
evangelizacin y catequesis, y en ningn momento debern ser suplantadas
por estas (cf DGC 59).
En la situacin que postula la accin pastoral de la Iglesia, tienen lugar
procesos de iniciacin cristiana para nios, adolescentes y jvenes, as como
diversas modalidades de formacin cristiana para los adultos (cf DGC 58).

En la situacin que postula una nueva evangelizacin, el primer anuncio y

una catequesis fundante constituyen la opcin prioritaria (DGC 58).
Esta estructuracin nos permite precisar mejor el uso del calificativo misionero
aplicado al campo de la catequesis:
En primer lugar, parece lo ms adecuado reservar la expresin catequesis
misionera para aquella que se realiza en la misin ad gentes, por ser el
paradigma de todas las dems (cf DGC 90).
El Directorio general para la catequesis utiliza la expresin dinamismo
misionero de la catequesis (cf DGC 59, 86) para indicar el influjo que la misin
ad gentes debe ejercer en toda catequesis: urgiendo una catequesis
evangelizadora, es decir, una catequesis llena de savia evanglica y con un
lenguaje adaptado a los tiempos y a las personas (DGC 194); promoviendo la
animacin misionera en las Iglesias de antigua cristiandad (cf RM 66);
suscitando la vocacin ms especficamente misionera (ChL 35) de llevar el
evangelio a cuantos no conocen todava a Cristo; educando el sentido
misionero en orden a la evangelizacin y a la edificacin de la Iglesia (cf DGC
86).
Por ltimo, de acuerdo con el Directorio, sugerimos la expresin catequesis de
carcter misionero para referirnos a las distintas modalidades catequticas
propias de aquella situacin en la que se requiere una nueva evangelizacin.
Dentro de esta situacin destaca especialmente la accin de primer anuncio a
bautizados faltos de una verdadera conversin, pero con un cierto inters o
inquietud hacia el evangelio. El nuevo Directorio general para la catequesis
prefiere llamar a esta accin catequesis kerigmtica (DGC 62), aunque
reconoce que puede ser tambin designada como precatequesis (cf DGC 62,
117).
La expresin catequesis kerigmtica no se refiere aqu al perodo o etapa
particular del movimiento catequtico que, hacia la mitad del siglo XX y
principalmente en los pases germnicos, propugn una revisin de los
contenidos, superando la enseanza rida y abstracta por una presentacin
ms vital e histrica del mensaje cristiano9. Quiere, ms bien, poner de relieve
tanto el acento de primer anuncio (kerigma) que ha de tener esta catequesis
como la vuelta a las fuentes de la predicacin apostlica para recuperar su
fuerza misionera, su capacidad de adaptacin a culturas diversas y su
concentracin en lo esencial.
La catequesis kerigmtica, como propuesta de la buena nueva en orden a una
opcin slida de fe (DGC 62), se define por su contenido. Comprende una
explanacin del evangelio (RICA 11) a quienes, ya tocados por el anuncio
inicial, muestran inters por conocerlo mejor con vistas a su opcin creyente.
Se trata de una catequesis que, por ir dirigida a personas que no viven el
evangelio, debe presentar con toda su fuerza el anuncio de Jesucristo y la
invitacin a la conversin: anuncio de lo nuclear cristiano y, al mismo tiempo,
respuesta a las dudas, problemas y cuestiones que plantea una reorientacin
global de la vida.
Con algunas variantes, e inspirados en el kerigma primitivo, se han propuesto
sntesis diversas de aquellos contenidos que no deberan faltar en esta
catequesis. He aqu un ejemplo:
La invitacin a reconocer la existencia de un Dios creador y padre, salvador y
providente; el anuncio de la salvacin que Dios ofrece al hombre por medio de
su Hijo Jesucristo; la posibilidad de dar plenitud al hombre desde la fe en
Jesucristo; la invitacin a la conversin, a la adhesin a Dios y a la confesin de

fe: la atencin a los interrogantes, bsquedas, dificultades y esperanzas que

vive el hombre de hoy10.
A la catequesis kerigmtica deber seguir una catequesis de iniciacin o
reiniciacin en un proyecto evangelizador misionero y catecumenal unitario
(DGC 277).
Todo lo que a continuacin se sugiere sobre los acentos, los destinatarios, el
catequista y los proyectos de una catequesis de talante misionero, tiene su
aplicacin ms inmediata y directa en la llamada catequesis kerigmtica.
2. ACENTOS DE UNA CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO. Entre otras
caractersticas, se destacan algunas de las que califican especialmente esta
modalidad de catequesis: Una catequesis de conversin: que necesita un
tiempo de bsqueda en el que, por la mocin del Espritu y el anuncio del
kerigma, se prepare una conversin an inicial, pero portadora ya de una
adhesin a Cristo y una voluntad de seguirle (cf DGC 56). Una catequesis
fundante: que se centra en lo nuclear cristiano, y responde a las dudas,
problemas y cuestiones que plantea una orientacin global de la vida. Una
catequesis inculturada: que ofrece el mensaje reflexionado y expresado con las
propias categoras vivenciales y culturales de sus destinatarios (cf EN 63). Una
catequesis apologtica: que deshace malentendidos, quita prejuicios, corrige
deformaciones y, sobre todo, presenta la oferta cristiana como significativa y
razonable (cf DGC 110). Una catequesis comprometida: que anuncia el amor
de Dios desde el compromiso por el hombre; el anuncio de Dios ms creble
hoy ser el luchar contra los males evitables que tienen su origen en la
injusticia de los hombres, y la compasin, el servicio y la solidaridad con los
que sufren males inevitables11.
3. DESTINATARIOS DE LA CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO. Se trata de
una catequesis que ha de gravitar sobre el mundo de los adultos y de los
jvenes. Teniendo en cuenta, sobre todo, situaciones como estas: Jvenes que
llegan a la preparacin para la confirmacin sin que esta sea la culminacin de
un adecuado proceso de iniciacin cristiana, que debi comenzar en la
catequesis infantil (cf DGC 185); aquellos que, viviendo en una situacin de
indiferencia religiosa, participan en algn encuentro presacramental:
preparacin al matrimonio, bautismo o primera comunin de los hijos (cf DGC
258); adultos que, tras algn encuentro ocasional, estaran dispuestos a iniciar
una catequesis posbautismal a modo de catecumenado (ChL 61), pero les falta
una adhesin personal a la fe (cf DGC 172 y 258).
4. EL CATEQUISTA PARA UNA CATEQUESIS DE CARCTER MISIONERO. El
catequista ideal para este tipo de catequesis deber ser, como en los pases de
misin, un apstol laico de frontera. He aqu algunas actitudes especficas: 1)
Ardor misionero: nacido de la compasin evanglica del buen Pastor que,
dejando las noventa y nueve, sale a buscar la oveja perdida (cf Lc 15,4). Tal
vez hoy con las proporciones invertidas!; 2) Madurez de fe y testimonio: si no
hay otra forma de evangelizar ms que transmitiendo a otros la propia
experiencia de fe (EN 46); si el hombre de hoy escucha ms a gusto a los
que dan testimonio que a los que ensean (EN 41), el catequista deber
introducir la narracin de la propia fe y el testimonio de la propia vida en el
interior de su accin misionera; 3) Presencia e integracin: el catequista
deber hacerse presente en su mundo concreto e integrarse en su cultura;
tener sentido de Iglesia y tomar parte en la vida de su comunidad; saberse
situar en el momento actual de la catequesis; 4) Capacidad comunicadora:
desde la conviccin de que el lugar misionero por excelencia es aquel en el
que se practica una buena comunicacin humana lo ms prxima posible al
encuentro12; 5) Acompaamiento espiritual: para poder hacer una lectura

sapiencial de la existencia, y no slo explicar una doctrina; para ir dando

respuesta a las cuestiones vitales y de actualidad; para ayudar a discernir los
signos de los tiempos e interpretar crticamente los acontecimientos.
5. PROYECTOS CATEQUTICOS DE CARCTER MISIONERO. En el campo de la
catequesis de carcter misionero nos encontramos con ms reflexiones
tericas que realizaciones prcticas. Esto es debido, principalmente, a que en
las Iglesias de antigua cristiandad no se ha tomado conciencia clara de que la
pastoral de mantenimiento ya no es suficiente hoy para hacer presente el
evangelio en una sociedad indiferente y descreda. La llamada a pasar de una
pastoral de conservacin a una pastoral de misin an no se ha hecho
realidad en la mayora de nuestras Iglesias. Sin una opcin general, clara y
decidida, por una pastoral misionera, es muy difcil poner en marcha acciones
catequticas de carcter misionero.
Ha llegado el tiempo de pasar a la accin. Disear y experimentar nuevos
procesos de catequesis de carcter misionero, para diferentes edades y
situaciones, al servicio de la nueva evangelizacin. Contamos ya con pistas
suficientes para ponernos manos a la obra: 1) Las sugerencias del Ritual de la
iniciacin cristiana de adultos, a partir del c. IV, en conexin con el desarrollo
de un proceso catecumenal normal (RICA 295-305; cf IC 112-133). Se ofrecen
unas posibilidades que an no han sido bien aprovechadas13; 2) Los
documentos producidos por amplias reflexiones eclesiales de acento misionero
(por ejemplo, los congresos espaoles de Evangelizacin y Parroquia
evangelizadora, o la conferencia latinoamericana de Santo Domingo), desde
los que se podran disear proyectos operativos de este tipo de catequesis 14;
3) La mstica de la nueva evangelizacin, an sin explotar y sin aplicar
suficientemente; 4) Puede ser una pista la oferta misionera de la Tertio
millennio adveniente, los materiales ofrecidos por el comit para el jubileo del
ao 2000 y los proyectos que, en este sentido, han realizado muchas Iglesias
locales15; 5) Los materiales ya elaborados por algunas Iglesias o catequetas,
que son muy orientadores, aunque todava escasos16.
NOTAS: 1 Cf CELAM-CLAF, Evangelizacin y catequesis, Marova, Madrid 1968, 19 y 113. - 2. M.
J. LEGUILLOU, La misin como tarea eclesiolgica, Concilium 13 (1966) 447. 3. Buen resumen
de este perodo y amplia orientacin bibliogrfica, en V. M. PEDROSA, Algunas opciones
actuales de la catequesis en Espaa, Teologa y catequesis 45-48 (1993) 326-332. - 4 Cf A.
NEBREDA, Catequesis fundamental: precatequesis, en Catequesis y promocin humana,
Sgueme, Salamanca 1969, 43-70. -5 Cf Actas del Congreso internacional de catequesis de
Sevilla (1992), Teologa y catequesis 45-48 (1993). - 6. Cf J. MARTN VELASCO, La
evangelizacin hoy, Teologa y catequesis 45-48 (1993) 357-358; A. GONZLEZ DORADO, La
buena noticia hoy. Hacia una evangelizacin nueva, PPC, Madrid 1995, 8-9. 7. OBISPOS DE
PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO, SAN SEBASTIN Y VITORIA, Evangelizar en tiempos de
increencia, Idatz, San Sebastin 1994, 79. El documento es una atinada aplicacin a nuestras
Iglesias locales del proyecto universal para una nueva evangelizacin. - 8. Sobre la
indefinicin, cf A. SEUMOIS, Misionera (catequesis), en J. GEVAERT (dir.), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987, 571; J. GEVAERT, Primera evangelizacin, CCS, Madrid 1992,
33-42; O. DEGRDSE, Ad Gentes-Evangelii nuntiandi-Redemptoris missio, Communio 4 (1992)
316. - 9. E. ALBERICH, Kerigmtica (Catequesis), en J. GEVAERT (dir.), o.c., 494-497. - 10 M.
UREA Y OTROS, La catequesis en la evangelizacin, en El sacerdote y la catequesis, Madrid
1992, 106. Ver tambin F. GARITANO, Catequesis misionera con los alejados de la fe,
Actualidad catequtica 141 (1989) 63-95. - 11. OBISPOS DE PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO,
SAN SEBASTIN Y VITORIA, o.c., 70. -12 V. M. PEDROSA, Le_ relacin interpersonal en la
catequesis. Pensamiento catequtico subyacente, Teologa y catequesis 61 (1997) 62. - 13
Sobre las posibilidades del RICA para una catequesis de carcter misionero, r.f J. A. VELA,
Reiniciacin cristiana, Verbo Divino, Estella 1986. - 14 En este sentido van las sugerencias de J.
A. UBIETA, Un diseo evangelizador para la transmisin de la fe en nuestro tiempo, Teologa y
catequesis 30 (1989) 233-259. 15 CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Proponer la fe en la
sociedad actual, Ecclesia 2, 835-36 (1997) 24-49. - 16. Cf DELEGACIN EPISCOPAL DE
C4TEQUESIS DE BILBAO, Evangelizacin de adultos desde una pastoral misionera, 3 vv.,
Bilbao 1993-1994; B. RODRGUEZ, Salid a los caminos. La evangelizacin de los alejados, San
Pablo, Madrid 1994; F. ECHEVARRA, Ser cristiano. El kerigma para bautizados, San Pablo,
Madrid 1994.

BIBL.: CAIZARES A., Catequesis misionera, Teologa y catequesis 1 (1985) 57-71;

CAVALLOTTO G.. Catechesi a dimensione missionaria, Via, verit e vira 124 (1989) 36-46;
Catechesi missionaria, en Dizionario di missiologia, EDB, Bolonia 1993, 81-88; DIANICH S.,
Iglesia en misin, Sgueme, Salamanca 1988; GEVAERT J., Primera evangelizacin, CCS,
Madrid 1992; MONTERO M., La catequesis en una pastoral misionera, PPC, Madrid 1988; VELA
J. A., Reiniciacin cristiana, Verbo Divino, Estepa 1986.

Manuel Montero Gutirrez

CATEQUESIS E INCULTURACION DE LA FE
EN LATINOAMRICA
SUMARIO: I. Desde hace quinientos aos. II. Hasta nuestros das: 1. De
Medelln a Puebla; 2. Santo Domingo y la catequesis kerigmtica, inculturada y
misionera. III. Las Semanas latinoamericanas de catequesis: 1. Quito: la
comunidad catequizadora en el presente y futuro de Amrica latina; 2. Hacia
una catequesis inculturada: la Semana de Caracas.
I. Desde hace quinientos aos
Podemos considerar como un primer intento de inculturacin de la catequesis,
el esfuerzo que realizaron los primeros evangelizadores por hacer
comprensible la doctrina cristiana a los pobladores originarios de nuestras
tierras latinoamericanas.
a) El esfuerzo de De Acosta. Jos De Acosta era misionero jesuita. En 1576, De
Acosta elabor un tratado sobre la evangelizacin y conversin de los
indgenas titulado De procuranda 1ndorum Salute, que sirvi de base a su
propuesta de reforma de los mtodos de evangelizacin presentada en el III
Concilio limense, esforzndose por imponer la charitas como principio del
encuentro misionero con los indgenas.
b) El III Concilio limense recogi las inquietudes de De Acosta, que tambin las
tenan la mayora de los misioneros. Produjo un material catequtico de una
riqueza incalculable, recogido en la obra Catecismo para indios, como
instrumento de evangelizacin y medio de cristianizacin. En ella se pueden
encontrar, junto a principios de pedagoga catequtica, informacin sobre las
costumbres y ritos de los indgenas, sermonario para la predicacin, gua para
la confesin y estudios filolgicos sobre reforma de lenguas indgenas.
Salvando las distancias, podemos considerar este Catecismo limense como un
incipiente compendio de pastoral catequtica inculturada.
II. Hasta nuestros das
1. DE MEDELLN A PUEBLA. Son estos dos acontecimientos de la vida eclesial
de Amrica latina los que han marcado, sin duda, el pensamiento teolgico y la
praxis pastoral de la Iglesia catlica en nuestros pases y, de forma particular,
la inculturacin de la catequesis.
a) Medelln. Como prioridades de la renovacin catequstica para nuestro
continente, la Asamblea de Medelln plantea la exigencia de que la catequesis
se funde en una teologa de la revelacin, fiel a la transmisin del mensaje
bblico, no slo en su contenido doctrinal, sino sobre todo (fiel) a la realidad
vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de hoy (Medelln 8, 6).
En este sentido, la catequesis debe asumir, como contenido, las situaciones
histricas y las aspiraciones autnticamente humanas del hombre y de la

mujer de Latinoamrica, interpretadas a la luz de las experiencias vivenciales

del pueblo de Israel, de Cristo y de la comunidad eclesial (Ib).
La catequesis no puede desconocer la necesidad de cambio social que exige el
momento histrico actual, marcado por una situacin de necesidad e
injusticias. Por ello, ser tarea de la catequesis ayudar a la evolucin integral
del hombre y la mujer latino-americanos, orientndolos para que sean fieles al
evangelio (Ib 8, 7).
El pluralismo cultural y lingstico de nuestros pueblos exige de la catequesis
una encarnacin en esta realidad, adaptando sus contenidos y mtodos a la
diversidad de lenguas y mentalidades, as como a la variedad de situaciones y
culturas (Ib 8, 8).
Finalmente, las conclusiones de este apartado recogen algunas propuestas que
marcan las lneas para una catequesis inculturada, sobre todo en los siguientes
puntos: b) evitar toda dicotoma o dualismo entre lo natural y lo sobrenatural;
c) guardar fidelidad al mensaje revelado, encarnado en los hechos actuales; d)
orientar y promover, a travs de la catequesis, la evolucin integral del
hombre y los cambios sociales; e) respetar, en la unidad, el pluralismo de
situaciones, y k) adaptar el lenguaje eclesial al hombre de hoy, salvando la
integridad del mensaje (Ib 8, 17).
b) Puebla. Las conclusiones de la Conferencia de Puebla fueron publicadas con
el ttulo: La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica latina. El
apartado tercero del captulo III, nn. del 977 al 1011, est dedicado a la
catequesis.
Pero ya en su captulo segundo, el Documento de Puebla plantea la pregunta:
qu es evangelizar? Y seala los signos de una autntica evangelizacin: una
vida de profunda comunin eclesial; la fidelidad a los signos de la presencia y
de la accin del Espritu en los pueblos y en las culturas, que sean expresin
de las legtimas aspiraciones de los hombres; la preocupacin porque la
palabra de verdad llegue al corazn de los hombres y se vuelva vida; el aporte
positivo a la edificacin de la comunidad; el amor preferencial y la solicitud por
los pobres y necesitados; la santidad del evangelizador (Puebla 378-384).
Analizando el desarrollo de la catequesis desde Medelln, apunta algunos
aspectos positivos que son signos de una mayor inculturacin: el esfuerzo por
integrar vida y fe, historia humana e historia de la salvacin, situacin humana
y doctrina revelada (Ib 979); una educacin sobre el sentido crtico
constructivo de la persona y de la comunidad en una visin cristiana (Ib 982);
el redescubrimiento de su dimensin comunitaria (Ib 983); una progresiva
toma de conciencia de que la catequesis es un proceso dinmico, gradual y
permanente de la educacin en la fe (Ib 984).
En definitiva, a la catequesis le toca la tarea de iluminar con la palabra de
Dios las situaciones humanas y los acontecimientos de la vida, para hacer
descubrir en ellos la presencia o ausencia de Dios (Ib 997).
2. SANTO DOMINGO Y LA CATEQUESIS KERIGMTICA, INCULTURADA Y
MISIONERA. Sobre la catequesis dice el Documento de Santo Domingo:
La nueva evangelizacin debe acentuar una catequesis kerigmtica y
misionera. Se requieren, para la vitalidad de la comunidad eclesial, ms
catequistas y agentes pastorales dotados de un slido conocimiento de la
Biblia que los capacite para leerla, a la luz de la Tradicin y del magisterio de la
Iglesia, y para iluminar, desde la palabra de Dios, su propia realidad personal,
comunitaria y social. Ellos sern instrumentos especialmente eficaces de la
inculturacin del evangelio. Nuestra catequesis ha de tener un itinerario

continuado que abarque desde la infancia a la edad adulta, utilizando los

medios ms adecuados para cada edad y situacin. Los catecismos son
subsidios muy importantes para la catequesis; son a la vez camino y fruto de
un proceso de inculturacin de la fe (Santo Domingo 49).
Esta inculturacin del evangelio se refiere no slo al mensaje, sino a toda la
vida comunitaria de la Iglesia; por ello es necesario realizar una pastoral
urbanamente inculturada en relacin a la catequesis, a la liturgia y a la
organizacin de la Iglesia. La Iglesia deber inculturar el evangelio en la ciudad
y en el hombre urbano. Discernir sus valores y antivalores; captar su lenguaje
y sus smbolos. El proceso de inculturacin abarca el anuncio, la asimilacin y
la re-expresin de la fe (Ib 256).
III. Las Semanas latinoamericanas de catequesis
1. QUITO: LA COMUNIDAD CATEQUIZADORA EN EL PRESENTE Y FUTURO DE
AMRICA LATINA. Este es el ttulo de las conclusiones de la I Semana,
publicacin conocida como Documento de Quito. El objetivo de este encuentro
era realizar una lectura catequstica del Documento de Puebla.
En el apartado cuarto, Accin catequstica de la comunidad, aun sin usar el
trmino, desarrolla algunos rasgos de una catequesis inculturada.
En este sentido, expone que la comunidad catequizadora debe asumir las
culturas y la religiosidad popular hasta el punto de considerar que no puede
haber una educacin de la fe autntica, profunda y seria, mientras que la
catequesis no estudie, discierna y asuma las culturas de los pueblos
latinoamericanos. Por ello, la comunidad catequizadora debe estar en una
permanente escucha, admiracin y contemplacin de todo lo justo, lo noble y
lo bueno que existe en las culturas indgenas y afroamericanas, as como en
las subculturas campesinas, urbanas, obreras, juveniles y de la civilizacin
tecnolgica. En todos estos espacios hay una palabra de Dios con la que la
catequesis debe sintonizar (cf Quito 4,2).
Asimismo la catequesis debe asumir el lenguaje del pueblo latinoamericano, su
manera propia de expresarse, sencilla, directa, festiva, espontnea, centrada
en la propia experiencia.
Para llevar a cabo esta tarea, es necesario que la comunidad catequizadora se
preocupe por escoger y formar como catequistas a sus mejores miembros,
pues ser catequista exige vivir la fe, participando en la vida de nuestros
pueblos, en profunda comunin con la comunidad cristiana. Su formacin debe
enfatizar el servicio fiel a la palabra de Dios, capacitndolos para leer, en
atenta escucha, la intervencin de Dios dentro de la compleja historia del
pueblo latinoamericano (cf Ib 5).
2. HACIA UNA CATEQUESIS INCULTURADA: LA SEMANA DE CARACAS. El objetivo
de este encuentro se centr en reasumir todo el camino andado en los ltimos
treinta aos, en el trabajo catequtico en todo el continente, integrando la
reflexin de la Conferencia de Santo Domingo sobre la nueva evangelizacin y
la inculturacin del evangelio y, de este modo, proponer las lneas que deben
enmarcar la catequesis inculturada.
Es una realidad que, a lo largo de todos estos aos, de forma progresiva
aunque lenta, la catequesis en Amrica latina ha sufrido una profunda
renovacin, hasta adquirir el papel de protagonista que hoy tiene en la
evangelizacin del continente.

Los rasgos de esta renovacin, que lo son, a su vez, de la inculturacin, se

recogen en las conclusiones, publicadas con el ttulo de Hacia una catequesis
inculturada, que se conoce tambin como Documento de Caracas.
a) Las imgenes de Jess inculturadas en nuestro pueblo. El punto de partida
es la constatacin de cmo la catequesis centrada en la persona de Jesucristo,
promovida en los ltimos aos, nos ha ayudado a descubrir las imgenes de
Jess inculturadas en nuestro pueblo y en sus manifestaciones culturales, lo
que a su vez se convierte en un recurso precioso para nuestra catequesis
inculturada: hablar no de un Jess abstracto, sino del Jess que cada pueblo
reconoce como propio (Caracas 35-56).
As, la catequesis tiene como objetivo llevar a un encuentro vital con la
persona de Jess (Ib 41) a travs de un itinerario permanente que
desembocar, de forma integrada, en la adhesin personal a Jesucristo y al
compromiso de inculturar a Cristo en todos los ambientes de la vida cotidiana
(Ib 42).
A travs de ese itinerario, se va realizando el proceso de inculturacin del
evangelio como Jess lo realiz con sus oyentes: itinerario que parte del
anuncio de la buena noticia del Reino, se promueve con el testimonio alegre, y
termina con la transformacin de la realidad, en el horizonte de la plenitud del
Reino anunciado (Ib 43).
Para ello la catequesis debe tener en cuenta las imgenes de Jess
inculturadas en nuestro pueblo. Entre todas ellas resalta la del Cristo sufriente.
El Cristo sufriente resalta como respuesta al sufrimiento del pueblo
latinoamericano, lo que hace que la religiosidad popular tenga predileccin por
imgenes como el Nazareno, el Crucificado, el Cristo de los azotes... (Ib 50).
Ms recientemente, como resultado del desarrollo de las teologas de la
liberacin, ha aparecido una imagen de Cristo liberador, que manifiesta la
solidaridad de Dios con el pobre (Ib 54).
b) Principios de inculturacin utilizados por Jess. A partir de aqu, el
documento presenta algunos principios de inculturacin usados por Jess como
modlicos para nuestra actividad catequtica: El reto que tenemos por
delante es grande: presentar a Jess y su buena noticia a travs de una
catequesis inculturada, es decir, optando por el respeto y aceptacin de la
gente de nuestro pueblo y su cultura, como hizo el mismo Jess, asumiendo su
religiosidad para, desde ah, hacer posible el encuentro personal de cada uno
con Jesucristo (Ib 57).
Y es que la inculturacin es un proceso que depende no de principios o
normas, sino de la accin y actitud de sus agentes. Por ello es necesario que
los catequistas asuman una actitud autnticamente inculturadora. Deben
presentarse, como dice el documento: en silencio y con los pies descalzos.
Actuar como hizo el Espritu Santo en el misterio de la encarnacin, sin
imposicin, sin irrupcin violenta, respetando el proceso personal de la vida de
Mara, respondiendo a sus interrogantes, esperando su respuesta (Ib 58).
Tambin nuestro lenguaje debe ser como el de Jess, que hablaba no con
palabras rebuscadas ni en lenguaje sublime; lo haca con el lenguaje popular y
las palabras aprendidas de sus padres, y con gestos concretos de acogida,
atencin y servicio (Ib 60).
Como Jess, tenemos que aprender el uso y el significado de los utensilios y
elementos comunes que el pueblo maneja, y hacerlos parte de la presentacin
del mensaje: Jess conoca para qu sirve la sal, la levadura y el aceite, el
vino y la harina, la red y las barcas de pescadores, la lmpara que se enciende
a la cada del sol; y son estos los signos y los recursos que l us para dar a

entender que las cosas tienen que cambiar si realmente queremos hacer las
cosas como Dios manda (Ib 63).
Entrar en comunin con los sentimientos del pueblo o del grupo que se
catequiza es otro de los principios clave de la inculturacin que Jess nos
ofrece: Se alegr con la fiesta de las bodas de Can, ofreci el mejor vino,
goz la fragancia del perfume que derram en sus pies Mara, comparti la
comida y el descanso con sus doce amigos, a los que ense a lavar los pies.
Abraz a los nios, toc a los leprosos y se compadeci de todos. Llor por la
muerte de su amigo Lzaro, se entristeci por el joven que fue vencido por su
egosmo y no fue capaz de dejar sus riquezas para seguirlo (Ib 64).
Y es que, para poder inculturar el evangelio, es necesario estar encarnado en
el grupo o en el pueblo que se evangeliza. Y no podremos encarnarnos en el
grupo o en el pueblo si no somos capaces de encarnarnos en Jess, como l se
encarn en nosotros. En este sentido se expresa el Documento de Caracas
cuando propone: Los catequistas debemos aprender de Jess, que tan bien
nos habl de las cosas de su Padre con su vida y con su palabra, a
transformarnos en l, para poder llevarlo al corazn y a la cultura de nuestro
pueblo (Ib 68).
c) Lecciones de nuestra historia para la inculturacin. Pasa el documento al
anlisis de algunos datos de la memoria histrica de la inculturacin de la
catequesis, con el fin de aprender lecciones de la historia, lo que ya es, en s,
uno de los principales criterios de la inculturacin.
Para ello propone formar a los catequistas en mentalidad de proceso: nada
empieza ahora, ni conmigo... Nuestra Iglesia latinoamericana tiene un largo
recorrido; y la fe llega hasta nosotros a travs de una cadena de testigos.
Asimismo exige del catequista estar ubicado histricamente en su pueblo y su
cultura (Ib 80).
Es importante recordar cmo los grandes evangelizadores defendieron los
derechos y la dignidad de los aborgenes y censuraron los atropellos cometidos
contra los indios en la poca de la conquista (Ib 73).
Ellos deben ser, para nosotros, ejemplo a seguir: En cuanto a la inculturacin
del evangelio destacamos el esfuerzo hecho por los misioneros, que apreciaron
las culturas indgenas y estudiaron sus lenguas frente a la mentalidad comn
de la poca. Formaron misioneros indgenas que propagaron el evangelio en
sus propios pueblos (Ib 74).
d) Fundamentos teolgicos de la inculturacin de la catequesis. La tercera
parte del Documento de Caracas est dedicada a exponer los fundamentos
teolgicos de la catequesis inculturada.
El punto de partida es el misterio de la encarnacin, paradigma de la
inculturacin del evangelio (Ib 88). En base a la manifestacin definitiva de
Dios en la historia del hombre, se van definiendo los fundamentos teolgicos
de la inculturacin de la catequesis: A lo largo de toda su existencia,
Jesucristo va asumiendo la carne humana en las circunstancias concretas de la
vida. A travs de todas ellas nos va evangelizando (Ib).
La primera consecuencia es que, en cuanto al mbito de la catequesis, esta
inculturacin o encarnacin crea y fortalece permanentemente la Iglesia
particular, con rostro propio y en comunin con toda la Iglesia (Ib 94). La gran
preocupacin de toda Iglesia particular es que el evangelio sea realmente
anunciado, vivido y celebrado en ese mbito socio-cultural en que ella
peregrina (cf EN 62).

Por otra parte, la base para extraer los criterios teolgicos para la catequesis
inculturada, nos la ofrece el nmero 53 de Catechesi tradendae, que dice: De
la catequesis podemos decir que est llamada a llevar la fuerza del evangelio
al corazn de la cultura y de las culturas.
En cuanto al mtodo, el Documento de Caracas seala cuatro criterios
fundamentales: 1) la bsqueda e identificacin con Cristo, Dios encarnado en
el hombre; 2) el carcter situacional de la catequesis, que incluye el ver,
juzgar, actuar, revisar y celebrar; 3) salir al encuentro del catequizando, partir
de su realidad y de sus preocupaciones, usar su mismo lenguaje; 4) catequesis
como proceso permanente, sistemtico y gradual, que ofrece al hombre
latinoamericano, en cada momento de su vida, los medios para adecuar su fe a
las nuevas situaciones existenciales.
Finalmente, en cuanto al contenido, debe incluir, dentro de la sntesis de fe
propuesta por la Catechesi tradendae y encarnada en ella: la promocin
humana, la espiritualidad del acompaamiento, las riquezas religiosas y
espirituales de las diversas culturas del continente y las legtimas aspiraciones
de los hombres y pueblos de Amrica latina, en cuanto a la construccin de
una sociedad igualitaria, fraterna, justa y libre, de acuerdo con el proyecto del
reino de Dios (cf Caracas 108-116).
e) Propuestas concretas para la incultu racin de la catequesis en Amrica
latina. La ltima parte del Documento presenta una serie de propuestas para la
inculturacin de la catequesis en cada uno de los elementos que intervienen
en el proceso: los instrumentos (catecismos, manuales, subsidios...), los
catequistas y su formacin, los contenidos, mtodos, procesos, etapas y
evaluacin.
As, en cuanto a los catecismos e instrumentos para la catequesis, propone
estudiar en las Iglesias particulares pluritnicas la conveniencia de formular
un catecismo bsico para cada etnia o para cada cultura intertnica, con los
contenidos fundamentales para incorporar a sus bautizados en la plena vida
eclesial, tomando en cuenta los temas clave de su cultura (Ib 119).
Por otra parte, la Biblia debe pasar a ser el libro por excelencia de la
educacin de la fe (Ib 123), ya que la catequesis es, ante todo y sobre todo,
parte del ministerio de la Palabra.
Tambin los medios de comunicacin social deben ser utilizados
adecuadamente en la catequesis, ya que ellos son vehculos de inculturacin
(cf Ib 134).
Pero el principal medio para hacer posible la catequesis inculturada ser
prestar una atencin especialsima a la formacin de los catequistas (cf Ib
136). Con este fin, se propone, como primer paso, educar a los catequistas en
la renuncia de s mismos y en el afn de servicio, a ejemplo de nuestros
mrtires, para conocer crticamente, amar, vivir y transformar por el evangelio
la realidad del pueblo o grupo sociocultural en que han de actuar (Ib 137). La
austeridad de vida, la sencillez del lenguaje y la profundidad cuestionadora en
el testimonio de vida, todo ello entroncado en las bienaventuranzas
evanglicas, debe ser tarjeta de presentacin del catequista (cf Ib 138). Pero,
sobre todo, el catequista debe dejarse cuestionar por Jesucristo, quien acta
desde dentro del pueblo, parte de las realidades de vida sentidas por la gente
y est atento a los pequeos acontecimientos (Ib 141).
Referente a los contenidos de la catequesis, el Documento de Caracas apunta
como necesario acentuar la opcin de Jesucristo por los pobres y sencillos,
por los enfermos, los pecadores, los postergados, como la mujer y los nios, y

los marginados como los leprosos, los extranjeros y publicanos, que nos llama
a una forma cristiana de presencia en el mundo (Ib 148).
Es asimismo necesario subrayar la imagen de Jess evangelizador y profeta
que anuncia el reinado de Dios y denuncia la iniquidad a partir de la renuncia
de s, en lo cual la Iglesia ha de serle fiel (Ib 150).
Por otra parte, para equilibrar la imagen sufriente y muriente de Cristo, tan
arraigada en nuestros pueblos, es necesario reexpresar en forma adecuada la
imagen de Jesucristo resucitado, cercano, viviente, comprometedor al
enviarnos a cooperar en la salvacin del mundo (Ib 151).
Tambin debe incluirse como contenido de la catequesis inculturada el
discernir desde la fe las situaciones humanas, para detectar la presencia o
ausencia de Dios en ellas y as asimilarlas en la catequesis (Ib 155), con el fin
de presentar el paso de situaciones menos humanas a ms humanas, como
manifestaciones de la accin de Dios con nuestra participacin en la historia
(Ib 158).
A la hora de presentar a los testigos de la fe, la catequesis debe hacerlo desde
los modelos autctonos. Por ello se propone: incorporar el testimonio de los
mrtires, apstoles, santos y beatos de Amrica latina y el Caribe en nuestra
catequesis, para tender a una espiritualidad encamada en nuestra historia y
realidad (Ib 160).
En cuanto a la metodologa, la catequesis debe asumir la pedagoga de Jess.
Jess parte de las realidades sentidas por la gente, utiliza el lenguaje de los
pequeos y va a lo esencial, siendo modelo de pedagoga para la catequesis
inculturada (Ib 91; cf Ib 163).
Para ello, debemos apoyar los procedimientos dialogales que reconocen todo
lo verdadero y bueno que hay en el otro y desechar los impositivos, al
compartir la riqueza del evangelio y de las culturas con que entramos en
contacto (Ib 173).
Asimismo es de vital importancia respetar el ritmo de asimilacin de la fe en
las personas y comunidades, para permitir el cambio de sus hbitos mentales
y prcticos hasta vivir una cultura cristiana (Ib 174).
Ante la realidad de la fuerza que tienen en Amrica latina y el Caribe las sectas
religiosas y cultos ancestrales, as como la presencia de la New Age, lo que ha
originado situaciones de sincretismo entre la religin catlica y esas otras
creencias, el documento propone, como tarea de la catequesis inculturada,
acompaar procesos que ayuden a rescatar todo lo compatible con el
evangelio y a redimir o superar lo que est marcado por el pecado y la
ignorancia (Ib 177).
Debe ser criterio fundamental de la catequesis inculturada asumir, tanto en
sus objetivos como en sus contenidos y metodologa, la promocin humana,
como lo propuso la Conferencia de Santo Domingo.
Para ello se plantea, entre otras cosas, promover, mediante la catequesis, de
acuerdo a la doctrina social de la Iglesia, la dignidad de la persona humana, su
igualdad, solidaridad y subsidiaridad, su obligacin y derecho a la educacin y
al trabajo, su responsabilidad ante Dios, ante s misma y ante la sociedad, la
funcin y rectas formas de propiedad de los bienes de la tierra... (Ib 186).
Asimismo, sin dejar de lado a otros grupos y situaciones, es conveniente
priorizar la catequesis de jvenes y adultos orientndolos a participar en las
decisiones transformadoras de la familia, de la sociedad y de la cultura segn
el evangelio (Ib 187). Y en este mismo sentido, privilegiar en la catequesis a

la familia y a las pequeas comunidades, en las cuales la interaccin

personalizante favorece la encarnacin de la fe en la vida cotidiana (DC 202).
Es lo que se puede recoger aqu; pero el Documento de Caracas toca otros
muchos aspectos, tambin interesantes, para el avance de la catequesis. Por
eso se recomienda su lectura.
BIBL.: CANSI B., Inculturagdo, endoculturaco da Igreja e catequese, Medelln 79 (1994) 397412; CASTRO QUIROGA L. A., Amrica latina: inculturazione e catechesi, Catechesi missionaria
1 (1992) 31-37; DE ACOSTA J., De procuranda indorum salute. Educacin y evangelizacin,
CSIC, Madrid 1987; DECATCELAM, Hacia una catequesis inculturada. Memorias de la II
Semana latinoamericana de catequesis, Caracas-Venezuela, septiembre 1994, CELAM, Bogot
1995; Lneas comunes de catequesis para Amrica latina, CELAM, Bogot 1986; La comunidad
catequizadora en el presente y futuro de Amrica latina, CELAM, Bogot 1983; Hacia una
catequesis inculturada, CELAM, Bogot 1995; Fos5ION A., Catequesis y cultura: el proceso de
inculturacin, Medelln 72 (1992) 819-824; GARCA AHUMADA E., Inculturacin de la
catequesis, Didascalia 1 (1994) 4-12; IRARRZAVAL D., Inculturacin latinoamericana de la
catequesis, Teologa y vida 4 (1989) 270-298; MERLOS F., La catequesis latinoamericana de
cara a las culturas amerindias, a la religiosidad popular y a la teologa de la liberacin,
Medelln 72 (1992) 787-794; Lectura catequtica del Documento de Santo Domingo, Medelln
76 (1993) 557-578; VIOLA R., Inculturacin y mtodos catequsticos, Medelln 61 (1990) 97104.

Juan Manuel Bentez Hernndez

CATEQUESIS E INCULTURACIN DE LA FE
EN EL MUNDO OCCIDENTAL
SUMARIO: I. Lo esencial en este tema. II. El proceso de inculturacin de la fe
por la catequesis: 1. Trabajo en comn; 2. Dar y recibir; 3. Un dilogo
intercultural; 4. Singularidad cultural y comunin universal. III. Los desafos de
la inculturacin de la fe en el contexto occidental: 1. Privilegiar la libertad de la
persona y la espontaneidad del amor a s mismo; 2. Asumir los valores de la
cultura democrtica; 3. Promover que la fe cristiana acompae a la razn
crtica y a la cultura cientfica; 4. Descubrir el desafo del dilogo interreligioso.
I. Lo esencial en este tema
La fe cristiana se expresa siempre en las culturas humanas. El mensaje de
Cristo mismo, desde el principio, estuvo vinculado al mundo bblico y, en
concreto, a la civilizacin palestina, aunque nunca se lig con ninguna cultura
especfica. Con el paso del tiempo, las civilizaciones se transforman, y lo
mismo ocurre con las expresiones de la fe. Independientes con respecto a las
culturas, evangelio y evangelizacin no son necesariamente incompatibles con
ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna1. Esta
tradicin viviente del evangelio, a travs de las distintas culturas, no es algo
que resulte obvio; en perodos de cambio, exige una gran iniciativa para
superar las rupturas que aparecen entre expresiones de fe heredadas y la
cultura que est surgiendo. Es el caso que vivimos: La ruptura entre
evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo
fue tambin en otras pocas2, deca Pablo VI.
Hoy, el problema de la inculturacin de la fe no es patrimonio exclusivo de las
jvenes Iglesias del tercer mundo. La nueva cultura del viejo occidente
cristiano lo est viviendo con intensidad. La fe y la institucin eclesial pasan
por una gran prueba. Los catequistas son conscientes de ello, pues viven
continuamente la contradiccin entre expresiones tradicionales de la fe y su
realidad ambiental, a la que aquellas no responden ya. Para muchos de
nuestros contemporneos jvenes o adultos la fe no es incuestionable, no

parece necesaria para vivir ni evidente para la inteligencia. De todos modos,

en nuestras sociedades occidentales, tampoco el atesmo se impone; lo que
domina hoy es la perplejidad, el sentimiento de ruptura y desconcierto
respecto al lenguaje religioso, que resulta demasiado restringido y limitado
para las aspiraciones personales, demasiado marginal para la ciencia. Por eso
es muy difcil el trabajo catequtico, aunque sea muy importante. De suyo, el
contexto cultural no es antirreligioso ni anticristiano; comporta mltiples
recursos y valores esenciales para nuevas expresiones de vida, de celebracin
y de pensamiento cristiano.
La catequesis es decisiva en la inculturacin de la fe: Por la catequesis, la fe
cristiana se encarna en las culturas3. Esta afirmacin alcanza todo su sentido
en un perodo de cambio cultural como el que vivimos.
II. El proceso de inculturacin de la fe por la catequesis
Antes de concretar los desafos que nuestra poca plantea a la catequesis,
describiremos someramente el desarrollo de la inculturacin. Es decir, el
proceso por medio del cual el cristiano vive, se expresa y se comunica en
distintos contextos culturales, a la vez que incide en ellos y se enriquece por
su contacto.
1. TRABAJO EN COMN. Los catequistas no son los nicos agentes de la
inculturacin. Con los catequizandos participan en la inculturacin de la fe,
creando as la tradicin viviente. Por su parte, en una cultura dada, los
catequistas deben discernir, con prudencia, el lenguaje, los valores, las
riquezas y aspiraciones en que se pueden apoyar para anunciar el evangelio
sin alterarlo. Los catequistas, por su parte, tambin reciben el mensaje, del
que estn llamados a apropiarse, que tienen que expresar y vivir de un modo
nuevo y personal. As, la catequesis ayuda a las culturas a hacer surgir de su
tradicin viva expresiones originales de vida, de celebracin y de pensamiento
cristianos4.
2. DAR Y RECIBIR. La relacin entre fe y cultura no se establece ni se realiza en
una nica direccin: La verdadera encarnacin de la fe, por la catequesis,
implica dar y recibir5. El espritu de Dios no acta nicamente en la Iglesia,
tambin lo hace en las culturas, que, al recibir el mensaje evanglico, lo viven,
expresan y celebran con sus propios recursos. Esto enriquece por igual tanto
a la Iglesia como a las diversas culturas6. Fe y cultura se estimulan
mutuamente; la fe purifica y enriquece la cultura y esta, a su vez, enriquece y
purifica la fe, porque el dilogo libera la fe y la capacita para expresarse con
mayor plenitud al trascender los lmites que le ha impuesto una cultura
especfica7. Tenemos que pensar en lo mucho que han aportado a esta
apertura los conocimientos cientficos sobre los orgenes de las especies, el
psicoanlisis o los nuevos mtodos de anlisis de textos que fecundan la
reflexin teolgica contempornea. Este dar y recibir favorece el
discernimiento sobre lo que, en una cultura concreta, tiene que encauzarse a
partir del evangelio, y tambin lo que esa misma cultura puede aportar de
novedad a la comprensin de la fe, al modo de expresarla, vivirla y celebrarla.
3. UN DILOGO INTERCULTURAL. El proceso de inculturacin no se limita al
dilogo entre fe y cultura. El evangelio anunciado es portador de elementos
culturales de los ambientes en los que vivi y se expres a lo largo del tiempo.
El mensaje evanglico se transmite siempre a travs de un dilogo apostlico
que est inevitablemente inserto en cierto dilogo de culturas8. Por ejemplo:
leer un pasaje del Antiguo Testamento o del evangelio, explicar el smbolo de
los apstoles, narrar la vida de san Francisco, o informarse sobre las

comunidades cristianas de otros ambientes, es adentrarse en contextos

culturales distintos. En este sentido, la transmisin de la fe es un factor de
dilogo intercultural y no puede renunciar a hacer cambiar a los catequistas,
invitndoles a salir de su pas para enriquecerlos con el contacto de otras
culturas, inspirndose en las expresiones que la misma fe asumi de ellas. La
creatividad de la catequesis est siempre en la encrucijada de la tradicin y de
un contexto cultural concreto.
4. SINGULARIDAD CULTURAL Y COMUNIN UNIVERSAL. De lo dicho ms arriba
se desprende que la inculturacin de la fe, por la catequesis, tiene una doble
exigencia: por una parte, surgen expresiones de fe adaptadas a un contexto
cultural y, al mismo tiempo, en esas expresiones singulares se perciben signos
de la universalidad de la fe. Por ejemplo, un crucifijo africano muestra la
particularidad cultural de la Iglesia africana y es, tambin, signo universal de la
fe. Lo mismo ocurre con los diferentes modos de pensamiento, de vida y de
celebracin cristianas; son el fruto del evangelio en una cultura concreta, y
tambin la realizacin de una comunin universal transcultural en nombre
del evangelio. Por eso, una de las tareas de la catequesis es dar a conocer la
misma fe en Cristo en la diversidad de sus expresiones culturales.
III. Los desafos de la inculturacin de la fe en el contexto occidental
Qu exigencias especficas tiene este proceso de inculturacin, en nuestro
mundo occidental? Podemos destacar cuatro, que corresponden a cuatro
rasgos esenciales de nuestra cultura: se trata de una cultura de la persona,
una cultura democrtica, una cultura cientfica y, por ltimo, una cultura
marcada por el pluralismo de las religiones.
1. PRIVILEGIAR LA LIBERTAD DE LA PERSONA Y LA ESPONTANEIDAD DEL AMOR
A S MISMO. Nuestra cultura valora la autonoma de la persona, su derecho a la
diferencia, su libertad de expresin y de conciencia; promueve la creatividad
del individuo, la posibilidad de desarrollarse conforme a su deseo, de trazar su
camino personal de existencia y bsqueda de sentido al abrigo de cualquier
afiliacin o adoctrinamiento. Hoy cada persona se siente llamada, y en cierto
modo impulsada, por el mismo contexto de su vida, a forjar su identidad, a
encontrar su camino en una realidad compleja, sin caminos previamente
trazados. Esta estima de la persona puede derivar hacia el individualismo o el
hedonismo en el sentido negativo de ambos trminos. A pesar de ello, lo que
nuestra cultura destaca justamente es el derecho de la persona a ser ella
misma y a disfrutar del placer de vivir.
La importancia que hoy se da a la libertad del individuo modifica
profundamente su relacin con el fenmeno religioso; la religin se percibe
como el espacio de libertad por excelencia. En el pasado, y casi de manera
automtica, la familia y el ambiente cultural comunicaban la fe; se viva
normalmente bajo el rgimen de la obligacin; los catecismos se elaboraban
con un triple hay que: verdades que hay que creer, mandamientos que hay
que observar, sacramentos que hay que recibir. Nuestros contemporneos han
abandonado masivamente la relacin con lo religioso. Para ellos, la fe slo
tiene un sentido: vivirla como libre adhesin y experimentarla como un bien.
Culturalmente fe y libertad estn hoy intrnsecamente unidas. Podemos afirmar
que, en este contexto, el futuro del cristianismo depende de su capacidad de
aliarse con la capacidad de libre decisin de las personas. El Vaticano II asumi
plenamente la libertad religiosa, no slo por razones de oportunismo cultural,
sino por la naturaleza de la misma fe y por la dignidad del hombre: en materia
religiosa no se puede forzar a nadie para que acte contra su conciencia 9.

La primaca en que nuestra cultura sita el desarrollo del hombre, tiene

implicaciones inmediatas en la catequesis:
a) Ante todo, la catequesis ha de optar por la libertad de los catequizandos,
tiene que apoyarse en sus aspiraciones, y estimularlos para que vivan la
libertad de adultos en la fe; con respeto y discrecin, la catequesis valorar la
singularidad de cada persona, sus gustos, sus cuestionamientos, sus talentos,
velando para que la dinmica de grupos siempre necesaria no obstaculice la
apertura de cada uno a su propia subjetividad y autonoma en la fe10. Pero, en
cualquier caso, lo que importa es que los catequizandos puedan realizar, en la
misma catequesis, una experiencia de libertad en nombre del evangelio.
b) Por su contenido y su forma, la catequesis deber favorecer la posibilidad de
que cada catequizando reconozca la fe como un valor y un camino de
desarrollo personal. De hecho, el objetivo de la catequesis es experimentar la
vida cristiana como saludable para la existencia personal, descubriendo que,
en el fondo, es una manera de amarse a s mismo. Actualmente en el
cristianismo se ignora con frecuencia la legitimidad del amor a s. No consiste
el ideal cristiano en llegar a conciliar tres amores: amor a Dios, amor al
prjimo, amor a s mismo?11. Amars al Seor tu Dios y a tu prjimo como a
ti mismo. Destacar la estrecha articulacin entre estos tres amores y
reconciliar el cristianismo con la espontaneidad del amor a s mismo, en la
mentalidad de nuestros contemporneos, es uno de los mayores retos de la
catequesis de hoy.
2. ASUMIR LOS VALORES DE LA CULTURA DEMOCRTICA. Aunque el ideal quede
todava lejano, las democracias modernas significan un notable progreso en la
historia de la humanidad. La democracia reconoce la soberana del pueblo y los
derechos del hombre. Distingue los poderes, garantiza y protege los derechos
de cada persona, a la vez que exige el respeto hacia los derechos de los
dems. Confiere derechos civiles y polticos. Ha organizado derechos sociales
para que se respete la riqueza producida socialmente y se asegure a todos los
ciudadanos condiciones de vida dignas de su ciudadana. La democracia no
suprime las relaciones conflictivas, pero obliga a todos al dilogo y a dirimir los
conflictos bajo los auspicios de la ley de la negociacin y no por la violencia. La
democracia no es solamente un cmulo de instituciones y leyes; es un espritu,
una suma de valores, una manera de situarse en sociedad; en resumidas
cuentas, una cultura. La democracia es una cultura y no slo un conjunto de
garantas institucionales 12.
En su relacin con la fe cristiana, la cultura democrtica, como cualquier otra,
puede dar y recibir. Evidentemente, la Iglesia no es una democracia en el
sentido poltico del trmino: es una comunidad que se elige y que vive en
nombre del evangelio; pero, situndonos bajo el enfoque de la inculturacin, la
Iglesia tambin tiene que dejarse fecundar por la cultura democrtica. Es este
un gran desafio: hay que superar el contencioso, todava muy vivo, entre la
Iglesia y el espritu democrtico. Efectivamente, en los pases ms adelantados
democrticamente, el cristianismo encuentra mayor dificultad, sobre todo, en
cuanto al modo de ejercer la autoridad. Qu puede aportar la catequesis a la
inculturacin de la fe en una cultura democrtica?
Puede ayudar a los catequizandos a descubrir que la vida cristiana es un modo
de ser ciudadano, un estilo de asumir la relacin social, reconociendo en ella,
gracias a la fe en Jesucristo, el don, misteriosamente presente, de una comn
fraternidad en el nombre de un Dios al que podemos dirigirnos diciendo:
Padre nuestro. En nombre de esta fraternidad humana y de la filiacin
divina, comunica un compromiso apasionado contra la exclusin, a favor de la
justicia social, en pro de la igualdad de los hombres en su diversidad. Se

esforzar por manifestar que el Dios Trinidad que habita en el mundo, infunde
en la existencia social un espritu de alianza que rene a los hombres en una
misma dignidad, a la vez que diferencia y personaliza a cada uno de ellos.
En una cultura en la que es muy importante el debate, la catequesis debe ser
para los catequizandos una experiencia de dilogo en el respeto de las reglas
ticas de la comunicacin humana. Ha de preocuparse por la verdad, en el
compartir equitativo de la palabra y en la constante posibilidad de evaluacin
crtica del mismo proceso de comunicacin. En otros trminos: es conveniente
que los catequizandos sean reconocidos como verdaderos compaeros y que
en la catequesis puedan vivir el dilogo fraterno que el Concilio deseaba: La
verdad se ha de buscar... con una libre investigacin, con auxilio del magisterio
o de la enseanza, por medio de la comunicacin y el dilogo, de suerte que
unos expongan a otros la verdad que ya han encontrado...13.
Por ltimo, la catequesis, en su mismo funcionamiento, ha de procurar que los
catequizandos vivan una autntica experiencia eclesial de participacin y
corresponsabilidad. Es importante que no slo sean destinatarios de la
catequesis, sino tambin parte integrante de su organizacin y programacin.
Con estas orientaciones queremos llegar a crear una generacin de cristianos
capaz de vivir los valores democrticos en nombre del evangelio. Deseamos
aportarles un suplemento de sentido y de exigencia. Ellos, en la misma
Iglesia y por su dignidad de bautizados, contribuirn a suscitar exigencias de
debate, crearn un modo participativo de actuar, ofrecern el poder de su
libertad y transmitirn la calidad de su saber y de sus competencias.
3. PROMOVER QUE LA FE CRISTIANA ACOMPAE A LA RAZN CRTICA Y A LA
CULTURA CIENTFICA. La cultura actual es racional, cientfica y tcnica. En la
escuela se forma a los jvenes para una reflexin tcnica y crtica y para una
investigacin cientfica y tcnica. Desde temprana edad se ven inmersos en un
universo modelado por la tcnica. Estos saberes son instrumentos para la
accin, para la transformacin del medio y para construir la sociedad. Por eso
todas las ciencias y las tcnicas son humanas, han sido elaboradas por los
hombres y para los hombres. Para qu sirven las ciencias? A qu
preocupaciones humanas intentan responder? Qu ciudad quieren construir?
Segn qu valores? Estos interrogantes son fundamentales y exigen una
articulacin entre ciencia, tica y poltica.
En una cultura cientfica, la catequesis se esforzar, ante todo, por respetar la
inteligencia de los catequizandos. Esto exige proceder con seriedad, con un
plan reflexionado, documentado, con rigurosos mtodos de trabajo de
investigacin. Asumir el reto de la inteligencia en la catequesis no quiere decir
que haya que moverse en terrenos de elucubraciones intrpidas, ni que est
reservada a inteligentes; es apelar al ejercicio de la razn del catequizando,
sea cual fuere y sean cuales fueren su edad, sus aptitudes o su formacin
humana. Lo que importa es que la fe, aunque supere la razn, pueda apoyarse
en ella y que el catequizando tenga la experiencia de que la fe es razonable. Si
la catequesis renunciara al reto de la inteligencia sera un drama para la fe.
La catequesis tiene que formar para una reflexin crtica en doble sentido:
primero, los catequizandos han de establecer cierta distancia crtica frente a
sus representaciones religiosas para verificarlas, y eventualmente
transformarlas, confrontndolas, con rigor, con el mensaje cristiano, con los
textos bsicos, con la tradicin y con su historia. El segundo aspecto es en
sentido inverso: adoptar una actitud crtica con relacin a la fe cristiana,
confrontndola con los datos de la experiencia, con las ciencias humanas y los
derechos del hombre. Asumiendo este derecho a la vigilancia crtica de la fe

cristiana, podrn comprobar su carcter salvfico para la existencia humana y

apropirselo con toda libertad.
Por ltimo, la catequesis ha de intentar situar la fe cristiana en el dominio de lo
interdisciplinar, estudindola con los instrumentos, conceptos y teoras que
ofrecen las disciplinas contemporneas (ciencias, historia, filosofa), que
aportarn su sentido peculiar. Por otra parte, hay que considerar la fe cristiana
como fuente de sentido, sabidura y conocimiento para leer los dems
saberes culturales e interpretar la existencia humana, enriquecindola con un
sentido suplementario. Es importante que nuevas generaciones de cristianos
sean capaces de relacionar los saberes culturales de hoy con los recursos de
sentido de la tradicin cristiana.
4. DESCUBRIR EL DESAFO DEL DILOGO INTERRELIGIOSO. La actual sociedad
secularizada, pluralista y democrtica, es tambin plurirreligiosa. Es normal
que, en esta cultura, el cristianismo sea como una religin entre otras y se
plantee la cuestin de su particularidad y relatividad en relacin a otras
religiones.
La cuestin del pluralismo de las religiones est muy presente entre los
jvenes. La catequesis no puede ignorarlo. Por eso tiene que informar con
claridad sobre las diferentes religiones y ha de emprender estudios
comparativos para llegar a captar sus especificidades. Pero, sobre todo, tiene
que proporcionar a los catequizandos un mtodo teolgicamente apropiado
para comprender y vivir, a la luz de la fe, el dilogo entre religiones. Tambin
destacar el convencimiento cristiano que podemos resumir en cuatro puntos:
1) confesin y anuncio de Jesucristo como salvador de la humanidad; 2)
reconocimiento de las religiones como camino de salvacin14; 3) posibilidad
sin sincretismo de enriquecimiento mutuo de las tradiciones religiosas y, por
ltimo, en el dilogo recproco; 4) mediacin crtica de las ciencias humanas y
de los derechos del hombre.
El objetivo es que nazca una nueva generacin de cristianos seguros en la fe y,
a la vez, abiertos al dilogo interreligioso, con vistas a un enriquecimiento
mutuo y a la espera de una humanidad ms fraterna.
NOTAS: 1. EN 20. 2 Ib. 3. MPD 5. 4 CT 53. 5. MPD 5. 6. GS 58. -7. P. ARRUPE,
Catequesis e inculturacin. Intervencin en el snodo de 1977 sobre catequesis, Lumen Vitae
4(1977)449. 8. CT 53.9CfDH2.10La catequesis en la Iglesia hoy es sobre todo grupal. Por
el grupo se puede hacer una experiencia comunitaria. Sin embargo, hay que recordar que la
dinmica de grupos, en catequesis, puede ser una fuente de ilusiones y llevar a compromisos
de fe efmeros cuando la dimensin personal se ahoga, en cierto modo, por los efectos del
grupo. 11 Si Dios me ama, soy amable y puedo amarme a m mismo. Si soy amado y
amable, puedo devolver a los dems el amor con el que soy amado. Comprendo, de este
modo, que el amor a s mismo no es egosmo. El egosmo es un sin-amor a s y a los dems.
Quien no ha sido amado, tiene dificultad para amarse a s mismo y para amar a los dems.
12
A. TOURAINE, Qu'est-ce que la dmocratie?, Fayard, Pars 1994, 181. 13 DH 3. 14 Los
cristianos anuncian la salvacin en Jesucristo, pero no limitan esta salvacin a los miembros
de la Iglesia nicamente. Anuncian una salvacin que desborda las fronteras de la Iglesia.

Andr Fossion

CATEQUESIS EN LA POCA PATRSTICA

SUMARIO: I. Los Padres apostlicos (siglos I-II); II. Los Padres apologistas:
diversos modos de presentacin de los contenidos. III. La iniciacin cristiana en
la gran Iglesia. IV. La catequesis en las distintas iglesias: las escuelas
catequticas. V. La catequesis en el perodo posniceno. VI. A la bsqueda de la
historia catequtica en Hispania.

La transmisin de viva voz, la instruccin oral (1Cor 14,19; Gl 6,6), fue la

forma (mtodo catequtico) que la Iglesia dio a su enseanza religiosa1. La
enseanza catequtica produca un eco o resonancia de la palabra de Dios (la
persona de Jess) en aquel que la escuchaba. La catequesis apostlica muy
pronto se fij por escrito; en su estructura original conserv un estilo familiar y
directo propio de la enseanza oral y se atena ms a la educacin prctica de
la vida cristiana que a una presentacin especulativa de la verdad revelada. La
literatura patrstica evolucionar a partir de los modelos catequticos
neotestamentarios, que tienen como fin la invitacin del Seor a sus discpulos
a cumplir el mandato del id y ensead lo que de l haban recibido, tanto a
los judos, como a los de la dispora y a los gentiles. La enseanza del Seor
abrazaba los contenidos dogmticos (que Jess era el Mesas anunciado, que
era Dios) y las afirmaciones morales (la vida nueva).
A la par de la primera teologa nace la catequesis. La reflexin sobre la Palabra
y sobre la existencia cristiana conlleva una presentacin y mensaje
catequtico. La historia de la catequesis ha tenido ms en cuenta los escritos
sistemticos y programticos que el permanente trasfondo catequtico
implcito en todas y cada una de las tradiciones teolgicas. Desde los orgenes
del cristianismo y de las plurales tradiciones exegticas y teolgicas, es posible
descubrir el nacimiento, los pasos y crecimiento de la catequesis cristiana en
las distintas geografas y comunidades. Cada tradicin exegtico-teolgica
(especialmente la gnstica, la asitica, la alejandrina y la africana) es fruto de
la catequesis. As es posible historiar la catequesis heterodoxa, la gnstica y la
ortodoxa: la asitica, la alejandrina y la africana2. El binomio teologacatequesis es, para los santos Padres, inseparable. Los testimonios literarios de
la poca patrstica reflejan la catequesis o instruccin en cada perodo, en cada
una de las Iglesias, y la diversidad de destinatarios.
I. Los Padres apostlicos (siglos I-II)
Testimonian el sentir catequtico de la segunda generacin cristiana, recibido
de boca de los mismos apstoles o de sus discpulos.
Entre los escritos ms antiguos que conservan la primitiva estructura
catequtica sobresale la Didaj (ao 70; otros la sitan a principios del siglo II),
una especie de manual obra de un desconocido compilador que recoge
materiales de distintas pocaspara las comunidades cristianas, donde se
resalta la instruccin moral (las dos vas) que reaparecer en el
Pseudobernab (ao 100; escrito de procedencia sirio-alejandrina), en la
Doctrina de los apstoles (siglo III) y en las Constituciones apostlicas (380;
escrito de origen antioqueno), la instruccin litrgico-cultual y oracional y la
instruccin disciplinar. Probablemente la Didaj es reflejo de las comunidades
sirias, de las tradiciones sinpticas y del paso de la tradicin juda a la
cristiana. El didajista, junto a la ausencia de temas centrales como es el
misterio pascual, acenta la iniciacin al bautismo y a la eucarista, la
importancia del ayuno y de la oracin y la teologa de las bendiciones o
plegarias.
Clemente Romano (95/98), con una forma epistolar, propone en la Carta a los
corintios una catequesis eclesiolgica centrada en la armona eclesial. La obra
clementina aporta un abundante espectro de simbolismos y variedad de
formas, enriquecidos con elementos judos (homilas sinagogales) y griegos
(diatribas cnico-estoicas) para exponer la imagen de la Iglesia universal y
peregrina y su concrecin en la Iglesia particular.

Ignacio de Antioqua (aos 100-120), expone en sus cartas la doctrina

cristolgica y eclesiolgica, en polmica con el docetismo, proponiendo una
autntica catequesis sobre el martirio y una iniciacin a la vida espiritual
cristiana, mientras que Policarpo de Esmirna (118-120) exhorta a una vida
coherente con el evangelio. Uno y otro son testigos de la valoracin de la
creacin visible, de la realidad objetiva e histrica de la persona de Jesucristo y
de la carne como lugar en el que se da el testimonio cristiano frente a la
tentacin gnstica, frente a la apariencia o desprecio de lo creado.
La Epstola del Pseudobernab (ao 100?), con las secciones exegticodogmtica y moral, y el Pastor de Hermas (130-140), con la presentacin de la
Iglesia preexistente, histrica y escatolgica, completan el panorama de la
llamada literatura apostlica, caracterizada por una catequesis plural, segn el
destinatario y el ambiente cultural al que se dirige, sirvindose de mltiples
tradiciones orales y literarias, y escogiendo aquellos aspectos que ms
interesan al destinatario segn sea judo, de la dispora o pagano. La
pluriformidad de los escritos obedece a la pluralidad geogrfica y religiosa,
tanto del catequista como del catequizado. Es notable su similitud con los
escritos neotestamentarios. El perfil catequtico del perodo inmediatamente
posterior a los apstoles viene dado por el objetivo misionero, por la necesidad
de seguir completando la iniciacin cristiana, por la urgencia de un cambio de
vida, o conversin, y por una insistencia en la necesaria preparacin de los que
iban a ser bautizados. El esquema subyacente en estos escritos mira a la
conversin y a mantener al convertido en la nueva vida.
II. Los Padres apologistas: diversos modos de presentacin de los
contenidos
A medida que se expande el cristianismo aparecen nuevos mtodos de
transmisin. El catequista se siente impelido a aproximar su enseanza a las
nuevas situaciones y a las inquietudes de sus auditores. La catequesis no
prescinde de las nuevas aportaciones del pensamiento cristiano y del esfuerzo
que la Iglesia hace para mejor comprenderse a s misma en un ambiente cada
vez ms amplio. De este modo, los testimonios de los siglos II-III, anteriores a
Nicea (325), los denominados Padres apologistas, son una fuente inagotable
para el conocimiento de las distintas formas catequticas y de los diversos
modos de presentacin de los contenidos cristianos. En pleno siglo II,
eclesisticos (los representantes de la gran Iglesia, en contraposicin a los
sectarios) y heterodoxos (gnsticos) construyen el edificio catequtico, pero
con distintos presupuestos. Para los primeros, la transmisin de la fe se
cimienta en una revelacin positiva, objetiva y autntica, oral y escrita, pblica
y para todos, y que se retrotrae hasta el mismo Seor; los segundos defienden
y optan por transmitir una revelacin oral, subjetiva, privada y para unos
pocos. Tan catequesis es una como otra, la gnstica y la eclesistica, pero la
distancia entre ambas es abismal en cuanto a mtodo y contenidos. La
distancia no estriba tanto en las expresiones o trminos cuanto en la
inteleccin de los mismos. No consiste slo en decir lo mismo, sino en sentir lo
mismo.
Todava no se ha escrito la historia de la catequesis en la poca prenicena,
fijndose ms en las grandes tradiciones teolgicas que en autores o ttulos
aislados. La pluralidad exegtica y teolgica, favorecida por las diversas
circunstancias geogrficas y religioso-culturales, imponan ir abriendo nuevos
cauces catequticos. La existencia de la comunidad eclesial es fruto de la
iniciacin y esta consista en la recepcin y expresin de la acogida de la

Palabra (exgesis). La historia del pensamiento cristiano preniceno tendr que

contemplar unidas exgesis, teologa y catequesis.
III. La iniciacin cristiana en la gran Iglesia
Entre los eclesisticos merece ser citado, entre otros, san Justino (+ 165).
Originario de Samara, peregrino por todos los centros del saber y maestro en
Roma, escribe las Apologas y el Dilogo con Trifn, donde recoge datos sobre
la iniciacin cristiana, como el camino que conduce al bautismo y a la
eucarista, y ofrece una exposicin de los principales artculos de la fe
cristiana, las partes del smbolo: la unicidad de Dios, la existencia del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo, el dogma de la creacin, el nacimiento, muerte y
resurreccin del Seor y la salvacin eterna; adems de la condenacin de la
idolatra y el paganismo. La catequesis propone, fundndose en la enseanza
de los apstoles, la verdad para ser creda. El que se adhiere a la instruccin
recibida promete vivir segn la Palabra acogida, y desea convertirse mediante
el arrepentimiento de sus pecados y contando con el acompaamiento de la
comunidad. La iniciacin culmina con el bautismo y la eucarista.
Los escritos de san Justino sealan el proceso, las etapas de la iniciacin
cristiana o catecumenado (encuentro, instruccin y recepcin eclesial plena),
al mismo tiempo que dan a conocer los principales contenidos que abraza el
iniciado cristiano. San Justino es un convertido, despus de una prolongada
bsqueda, del paganismo al cristianismo, que atiende y tiene presentes las
diferencias y similitudes del mensaje cristiano el de la persona de Jesucristo
y el mensaje humano, aquel mensaje al que han tenido acceso la filosofa y las
religiones. Su catequesis est atenta a servir de puente entre la especificidad y
originalidad cristiana y las positivas aportaciones paganas. Justino testigo de
la singular antropologa cristianadefiende las aportaciones del cristianismo a
todo hombre y, valindose de la doctrina del logos spermatikos hace ver cmo
la enseanza y vida evanglica llevan a plenitud el deseo religioso latente en
el corazn de todas las religiones.
En esta misma tradicin eclesistica sobresale la tradicin asitica, en la que
se enmarca san Justino, y que tiene sus orgenes en san Policarpo, discpulo de
san Juan y modelo de catequistas que, entre otros, catequiz a san Ireneo3.
San Ireneo (t 202/ 203), oriundo de Esmirna y que se traslad a Lyon,
representa el amplio espectro de la geografa catlica; es uno de los ejemplos
ms significativos de cmo las tradiciones teolgicas no se agotan en los
rgidos lmites geogrficos. En la persona de san Ireneo, la tradicin oriental
(griega) est presente en el occidente (la Galia). Con l el gnero catequtico
forma ya parte de un determinado y orgnico gnero literario; E. Peretto
calific la Demostracin de la predicacin apostlica (Epideixis) ireneana como
el primer catecismo para adultos de la historia; en l se exponen, a modo de
catecismo, los diversos momentos de la historia de la salvacin; se hace ver la
necesidad de la presentacin de la predicacin apostlica en su integridad y
pureza en orden a la salvacin; en la seccin de la catequesis apostlica de la
Epideixis se prima la afirmacin trinitaria, la creacin del hombre y el nuevo
nacimiento por el bautismo; en la seccin proftica se hace ver el mensaje
salvfico del Verbo, anunciado por los profetas, manifestado en Jesucristo y que
llega a nosotros por y en la Iglesia.
La concepcin catequtica ireneana se sita en las antpodas de la gnstica
por conceder el primado a la creacin visible, a la criatura humana y a la
encarnacin, a la historia, y por la ntima comunin de la cristologa con la
antropologa. La magna obra de Ireneo el Adversus Haereses (Contra las
herejas) es la joya de la dogmtica catlica y, al mismo tiempo, es el escrito

teolgico con ms alcance catequtico de todos los tiempos. Lo que

ampliamente se expone en el Adv. Haer. aparece sintetizado en la Epideixis. La
catequesis ireneana es un cntico a la criatura humana recin creada imagen
de Dios en la carne para que pueda ir creciendo hasta la plenitud (semejanza
con Dios), porque la gloria de Dios es el hombre dotado de vida, y vida del
hombre es visin de Dios (Adv. Haer. IV, 20, 7; cf IV, 14, 1; V, 9, 2.3; IV, 20, 5;
IV, 38, 3). El abrazo de Dios creador con su criatura es el cantus firmus de la
catequesis inspirada en la tradicin asitica.
Un texto de excepcin para el conocimiento de la catequesis y de la iniciacin
cristiana prxima y remota admisin de los candidatos, duracin y ritos es
la Tradicin apostlica del Pseudohiplito de Roma (235-253), que testimonia
la praxis de la comunidad romana y es el texto que ejerce un notorio influjo en
la Iglesia antigua. Adems de los contenidos doctrinales, la Tradicin
apostlica, en los cc. 15-22 conservados en la versin sahdica, describe las
etapas de la iniciacin cristiana; esta, camino obligado para formar parte de la
comunidad cristiana, consista en la preparacin remota, que conllevaba una
primera admisin en la que se valoraban las motivaciones, estado de vida y
profesin; la duracin giraba en torno a tres aos, en los que se atenda a una
formacin orgnica, que ayudaba a crecer espiritual y moralmente e iniciaba a
los catecmenos en la oracin; la preparacin prxima inclua un nuevo
examen de admisin para conocer ms de cerca el tenor de su vida y
conducta, y a lo largo de una semana se les expona las ya cercanas
celebraciones litrgico-bautismales a las que los catecmenos se preparaban
con la oracin, el ayuno y restantes ritos cotidianos.
IV. La catequesis en las distintas iglesias: las escuelas catequticas
En frica las actas y pasiones de los mrtires un ejemplo es la annima
Pasin de Perpetua y Felicidad (siglo III): arresto, prisin y ejecucin de un
grupo de catecmenos que se preparaban, bajo la direccin del catequista
Saturo, para ser bautizados pueden ser tenidas como un modo de catequesis
testimonial en la que se resalta la importancia del martirio y la concepcin
cristiana del mundo; los relatos martiriales se impusieron como un valioso
gnero catequtico para acercar a los fieles la vida de Jesucristo, reflejada en
el mrtir, y para invitar a su seguimiento. Las actas y pasiones de los mrtires
pueden ser consideradas como los catecismos que mejor aproximan la verdad
cristiana al gran pblico4. Algunas pasiones fueron tan reconocidas por la
Iglesia, que incluso eran tenidas por escritos cannicos.
En la Iglesia de Cartago sobresalen, entre los prenicenos, Tertuliano (160-240)
y Cipriano (200-258). Al primero debemos la expresin el cristiano no nace, se
hace (Apol. 18, 4), que esconde todo un programa catequtico de carcter
tipolgico, en el que propugna una escuela de vida cristiana, el crecimiento
espiritual y moral, junto a la instruccin orgnica de la que formaba parte la
oracin, es decir: acercarse a la fe, entrar en la fe y sigilar la fe (bautismo). Sus
escritos, apologticos y doctrinales, en lo que a la iniciacin cristiana se
refiere, siguen los pasos de la Tradicin seudohipolitiana, aunque son menos
precisos en cuanto a referencias concretas como el tiempo de la preparacin
remota y prxima. Tertuliano muestra una preferencia por situar la iniciacin
cristiana en el marco festivo y celebrativo de la pascua. San Cipriano, en el
marco de la herencia tertulianea, de la que no toma distancia alguna, ayuda a
fijar una terminologa en la que destaca el uso de catechumeni, audientes y
doctores audientium (catequistas). Cipriano llama a su catequista-gua, de
nombre Ceciliano, padre de su nueva vida (PL 3,1545). La catequesis
ciprianea no queda reducida a los ttulos de carcter exegtico o doctrinal; los

escritos de sesgo autobiogrfico (por ejemplo a Donato) o la memoria de su

conversin, tienen una intencin catequtica. En este mismo contexto es de
sealar que el Epistolario de Cipriano es una fuente todava no agotada para el
conocimiento de la iniciacin cristiana del Africa de su tiempo.
En Alejandra5, Panteno (t 200) puso los cimientos de una escuela catequtica,
el didaskaleion, continuacin cristiana de una preexistente escuela juda. Se
puede, aunque con pequeas variantes, elencar la sucesin de maestros en la
escuela alejandrina: Atengoras (+ 178), con una escuela privada de filosofa
cristiana; Panteno, con un pequeo crculo de discpulos; Clemente, con una
escuela privada de filosofa cristiana; Orgenes, el fundador de la escuela
propiamente catequtica; Heraclas; Dionisio (siglo III); Teognoto, Serapin,
Pedro (siglo IV), Aquilas, Macario y Rodn. La catequesis era de impronta
exegtica, dirigida principalmente a los ya bautizados y abierta al dilogo con
herejes y filsofos. Clemente Alejandrino (siglos II/III), discpulo de Panteno, y
Orgenes (siglo III) continuaran la labor catequtica como grandes maestros
del didaskaleion. La catequesis alejandrina se caracterizaba por la
presentacin doctrinal mediante la exgesis bblica y por la refutacin de la
hereja, y tiene como fin primordial conducir a la fe (cf Ped. I, 6; PG 8, 285). A
Clemente se debe la distincin entre kerigma (anuncio) y catequesis; considera
el catecumenado como un tiempo de conversin y de formacin moral. La
catequesis clementina que trae a la memoria el mtodo catequtico (que a
Dios se le reconoce de un modo especial en sus obras y en su providencia) de
Tefilo de Antioqua (siglo II), ejemplo singular de teologa negativa, en sus
libros a Autlicoinvita a los paganos a abandonar sus errores y a escuchar y
abrazar las enseanzas salvficas del Verbo.
Orgenes (+ 253-254), catequista a los 18 aos, dedic su vida a la catequesis
y a la teologa (exgesis), en Alejandra y Cesarea, atendiendo sobre todo a la
dimensin pastoral-formativa; transmite referencias al catecumenado y su
organizacin en el Contra Celso y en sus Homilas (cf Hom. Lc XXI, 4; XXII, 6);
es de gran inters la distincin y relacin origeniana entre los incipientes (los
que comienzan), que se mueven a nivel histrico, los progredientes (los que
avanzan), que se encuentran en el mbito de la moral, y los perfectos (los
espirituales), los que ya han llegado a la perfeccin. El peso y gravedad
concedida por Orgenes alejandrino, a la catequesis catecumenal recuerda al
Pseudohiplito romano; en cuanto a la preparacin remota y prxima del
catecumenado, abunda en la informacin transmitida por autores anteriores,
pero Orgenes insiste en el matiz bblico que debe estar presente en la
formacin catequtica.
En la Iglesia sirio-palestinense es de destacar la Didascalia de los apstoles
(primera mitad del siglo III), un documento cannico-litrgico, en el que se
resaltan los derechos y deberes del obispo en la comunidad cristiana y se
refleja la forma catequtica, la estructura y el intenso proceso de la iniciacin
cristiana. Es de sealar que, adems de no ofrecer datos precisos sobre el
tiempo de la iniciacin, da por supuesta la catequesis.
La catequesis prenicena busca ser transmisora del mensaje cristiano,
presentado en su globalidad y, en cuanto a formas, deja traslucir las distintas
tradiciones teolgicas en las que se desarrolla, a saber: la catequesis
eclesistica asitica, alejandrina y africana; a la par de estas formas
catequticas, otro captulo importantsimo sera el reconstruir la catequesis y
catecumenado gnstico en sus ms diversas variaciones. El perodo preniceno
es, con mucho, el ms rico en exgesis y teologa, y por esto mismo es el ms
rico en los contenidos y formas catequticas. El mal llamado siglo de oro
patrstico siglo IV es un tiempo de mayor produccin teolgica en cantidad,

pero no en creatividad y calidad; lo mismo se puede afirmar de la produccin

catequtica. Erasmo escriba a Eck, en 1518, que prefera una pgina de
Orgenes a diez de san Agustn; esta frase erasmiana se puede aplicar
tambin a la literatura catequtica.
V. La catequesis en el perodo posniceno
En el perodo posniceno, a partir del siglo IV, los testimonios catequticos
encuentran su sustento: 1) en la riqueza conciliar: Nicea (325), Constantinopla
(381), Efeso (431) y Calcedonia (451); 2) en la organizacin litrgica: la
estructuracin del ao, con la Pascua como centro y preparada con la
cuaresma; 3) en las circunscripciones eclesisticas: patriarcados de Antioqua,
Alejandra y Constantinopla, y 4) en el fuerte impulso misionero favorecido por
obispos, monjes y laicos. De ah el florecimiento catequtico de este tiempo en
todas las Iglesias, tanto de Oriente como de Aafrates, Efrn (t 373), con sus
escritos didctico-catequticos y los madrasche (instrucciones), y el nestoriano
Narsai (t 502) notifican la catequesis de Siria oriental. La enseanza de san
Gregorio es el ttulo de un antiguo catecismo armenio, redactado en el siglo V
por intelectuales que no ocultan su proximidad a Cirilo de Jerusaln, Juan
Crisstomo, Gregorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo.
La comunidad jerosolimitana, en el siglo IV, conoce el florecimiento litrgico y
catequtico con Cirilo de Jerusaln, a quien se atribuyen, aunque no sin
problemas, las Catequesis prebautismales y mistaggicas, predicadas en la
cuaresma del 348 con un tono cordial y comunicativo, que favorecen que el
argumento resulte persuasivo. Las Catequesis prebautismales (una sobre Ez
18,31 que trata de las condiciones requeridas para ser admitido al bautismo y
las dieciocho restantes) estn dirigidas a los que van a recibir la gracia
(iluminacin) bautismal. A cada una de ellas precede una lectura escriturstica.
Las cinco Catequesis mistaggicas que algunos atribuyen a Juan de Jerusaln
son una introduccin a los misterios, a los sacramentos de iniciacin. Las
catequesis se consideran fundamentales para la futura vida del creyente, y
exponen ordenadamente los contenidos centrales del mensaje cristiano (Dios:
Catequesis 6-9; Jesucristo: Cat. 10-15; el Espritu Santo: Cat. 16-17; el
bautismo, la resurreccin, la Iglesia y la vida eterna); tienen como fin edificar la
slida construccin de la existencia cristiana, que se cimienta en el
conocimiento de las verdades basilares y en la respuesta o adhesin que se
manifiesta en el cambio de vida o conversin. La peregrina Egeria (siglo IV),
para unos hispnica, para otros galicana, en su Diario de peregrinacin
(Itinerarium) por la Tierra santa, recogi las instrucciones que reciban el
nombre de catequesis; Egeria confirma las noticias de Cirilo: la conexin entre
catecumenado y cuaresma en el marco de la instruccin cristiana; la
coincidencia entre vigilia bautismal y vigilia pascual; la formacin espiritual
unida a una catequesis orgnica y global, orientada a la ascesis, a la
penitencia y a la experiencia litrgica.
En las iglesias de Antioqua, herederas de un rico legado exegtico, resalta la
predicacin catequtica de san Juan Crisstomo (348-407), figura similar al
Nacianceno, a los que iban a ser iluminados; en sus dos Catequesis
bautismales y en los Sermones catequticos no oculta la dependencia de
Diodoro de Tarso; da a conocer interesantes aspectos de la iniciacin cristiana,
marcada por la libre eleccin, en torno al tiempo cuaresmal: la catequesis, la
experiencia asctico-penitencial y la inteleccin de los ritos. Juan Crisstomo
silencia la traditio del smbolo.
Teodoro, obispo de Mopsuestia (t 428), ciudad prxima a Tarso, pronunci 16
homilas catequticas: 10 versan sobre el Smbolo, 1 comenta el padrenuestro,

5 son instrucciones mistaggicas, 3 comentan el bautismo y 2 explican la

eucarista. Es obvia la proximidad de Teodoro al Crisstomo en lo que se refiere
a la estructura catequtica y catecumenal, aun cuando el primero da
preferencia a la exposicin dogmtica y sacramental y el segundo privilegia la
enseanza moral; el primero se interesa ms por la vivencia ritual y el segundo
por la experiencia asctico-penitencial.
Las Constituciones apostlicas (siglos IV/V), son una recopilacin cannicolitrgica de origen antioqueno; en el libro III rememora la Didascalia (siglo III),
en el libro VII recoge la Didaj (siglo II) y propone la catequesis sobre la
Trinidad, que por lo que se puede deducir tendra una amplia duracin; en el
libro VIII se hace eco de captulos de la Tradicin apostlica pseudohipolitiana
(siglo III).
En el Occidente latino las figuras ms significativas para el conocimiento de la
catequesis y el catecumenado son: san Ambrosio de Miln (339-397),
Cromacio de Aquileia (+ 408) y Rufino de Aquileia (+ 410), en las Iglesias de
Italia. Ambrosio, tenido por algunos como uno de los ms grandes catequetas
de Occidente, en la Explanatio Symboli (ao 389) comenta el smbolo romano
a modo de breviario de la fe; en el De sacramentis hace una explanacin sobre
el bautismo, confirmacin, eucarista y padrenuestro; en el De mysteriis
reelabora una catequesis tipolgica, atendiendo al simbolismo de los ritos.
Ambrosio hace posible la reconstruccin de la catequesis y catecumenado de
la Iglesia milanesa en el siglo IV. En lo que respecta a la catequesis
mistaggica, lo que significa Cirilo de Jerusaln para Oriente lo significa
Ambrosio para Occidente. El ambrosiano tratado de los misterios recuerda el
escrito de Hilario de Poitiers (315-367) que, como manual de exgesis
tipolgica, serva de pauta para la catequesis. Cromacio de Aquileia, en sus
homilas catequticas, se hace eco de las polmicas pneumatolgicas
(pneumatmacos) subrayando el papel del Espritu en la transmisin de la fe.
Rufino de Aquileia, con el Comentario al smbolo, se dirige a los catequistas
matizando el significado de las expresiones, recordando los libros
escritursticos, buscando, frente a la hereja, la sustancial uniformidad de los
contenidos de la fe. Pedro Crislogo (+ 450), en las homilas a los
catecmenos, se adapta a las nuevas circunstancias y se hace eco de la
disciplina arcani, que prohiba poner por escrito el smbolo para que no cayese
en manos de los herejes e infieles.
La Iglesia en Africa, durante el perodo posniceno, a la sombra de la gran
tradicin martirial y de la dura polmica donatista, en la que circularon
catecismos y catequesis propias de fuerte carcter proselitista; despus de las
controversias antropolgicas de sesgo pelagiano y de la honda implantacin de
escritos menores como los atribuidos a san Cipriano, en el tiempo en que la
Iglesia catlica se define frente a la Iglesia africana, explicitando el autntico
significado de la sacramentalidad cristiana; despus de la gran labor
catequtica de la obra de Optato de Milevi (siglo IV), aparece la figura de san
Agustn (354-430), catequista infatigable. Escribe el primer manual de
pedagoga catequtica: De catechizandis rudibus (ao 400), en el que se
exponen orientaciones para la comunicacin catequtica (I-IX), y dos modelos,
uno breve y otro amplio, de catequesis siguiendo la historia de la salvacin.
Las pautas agustinianas quieren aproximar al sentido religioso, latente en el
mensaje cristiano. En la exposicin catequtica, propugna ir ms all de las
explicaciones racionales y quiere mostrar cmo Jesucristo es ms que un
hombre sabio; en este sentido san Agustn quiere, al igual que Orgenes,
superar las tentaciones presentes en la comprensin y tradicin intelectual
significada por Celso. Los restantes escritos agustinianos permiten la

reconstruccin del rico proceso catecumenal africano. La catequesis en san

Agustn est destinada no slo a que el fiel crea, sino tambin a ensear cmo
vivir; la catequesis sacramental es ms teolgico-moral que tipolgica, y mira,
asimismo, al compromiso moral y asctico; valora el signo de la cruz como
distintivo del cristiano, y en todo el proceso catequtico brilla la intencin
pedaggica-pastoral. Quodvultdeus (+ 453), tras los pasos de san Agustn,
compara la iniciacin cristiana a los trabajos agrcolas, cuya fecundidad
depende de la gracia.
Las recopilaciones cannico-litrgicas son ejemplo de la preocupacin y
necesidad de acoger sistemticamente las tradiciones catequticas y
catecumenales: en Egipto, el Snodo alejandrino (siglo V), que hace acopio de
los Cnones de los apstoles, de la Constitucin de la Iglesia egipcia y de las
Constituciones apostlicas; el Testamento del Seor (siglo V), que se atiene a
la Tradicin apostlica y a la Didascalia de los apstoles; la Liturgia egipcia de
la misa y del bautismo (siglo VI); la Jerarqua eclesistica de Dionisio
Areopagita (siglo V), el ms antiguo tratado de liturgia, informa sobre la
iniciacin cristiana, al igual que los escritos de Severo de Antioqua (siglo VI).
Con el paso del tiempo, fue decreciendo en intensidad y en exigencia la
catequesis y el catecumenado. La cristiandad, en Oriente y Occidente, perdi
el vigor misionero de los primeros siglos; el mensaje cristiano dejaba de ser
novedoso frente al paganismo. Sin embargo, Cesreo de Arles (siglo VI), en el
Sermn CC, deja constancia de la iniciacin cristiana en la Galia; la tradicin
africana (san Agustn) dej su huella en la terminologa y estructura
catequtica; la catequesis tiende a ofrecer una formacin ritual y ejercicios
asctico-penitenciales. Gregorio de Tours (a fin del siglo VI) testimonia el poco
tiempo dedicado a la catequesis y el declive del catecumenado.
VI. A la bsqueda de la historia catequtica en Hispania
La ms primitiva tradicin catequtica en Espaa se encuentra en las actas del
Concilio de Elvira (ao 300/ 302?), inicio de la amplia lista de concilios, en los
que sobresale el inters por la catequesis. En los concilios hispnicos se deja
ver un acentuado inters por una catequesis atenta a la circunstancia histrica
que se vive; sobresale asimismo la diversidad de intereses catequticos segn
las diferencias geogrficas. Es notable la distancia entre el norte (la
Tarraconense y la Gallaecia) y el sur (Illiberris). Indicaciones precisas,
anteriores al concilio de Elvira, llegaron a nosotros en la Epstola 67 de san
Cipriano (mitad del siglo III), el testimonio literario ms antiguo de la
cristianizacin hispnica.
La praxis conciliar y las primeras noticias sobre el cristianismo en la Pennsula,
sumados a la ms temprana teologa, ofrecen elementos para reconstruir el
itinerario y los primeros pasos de la catequesis en Espaa. En el siglo IV
Paciano de Barcelona, en la Tarraconense, es el representante ms antiguo de
las letras hispano-latinas que intenta una catequesis adaptada a su Iglesia
(Sobre el bautismo); es patente el influjo africano y ambrosiano (?).
Prudencio (siglos IV-V), tambin en la Tarraconense, con el gnero potico
traduce la ms rica teologa cristiana (cristologa y antropologa), para que
llegue a los distintos estamentos del pueblo. Habra que rescatar el perfil
catequtico de los escritos prudencianos que repristinan la teologa asitica
(Ireneo) y sirven de correctivo a las desviaciones priscilianistas y constatar su
parca influencia. Es muy probable que la obra de Ireneo (Adv. Haer.) haya
llegado a nosotros en la versin latina gracias al ambiente antipriscilianista
presente en la obra prudenciana. Egeria (siglo IV), en la Gallaecia, con las

noticias litrgicas de Oriente, hizo posible que el monacato fuese, en gran

parte, referencia catequtica para todo el noroeste hispnico. Todava est por
estudiar el alcance del texto egeriano en la iniciacin catequtico-litrgica de
Occidente. Sera de inters buscar la influencia oriental en las diversas
manifestaciones eclesiales de esta poca (concilios, monacato, toponimia, etc.)
para incorporarlas a una historia de la catequesis que no se ciese nicamente
a los textos explcitamente catequsticos.
Gregorio de Elvira (siglo IV), en la Btica, es el ejemplo ms seero del
predicador-catequeta de la Hispania romana; es digna de resear la forma
como presenta los contenidos doctrinales cristianos y la exgesis bblica a los
paganos y judos. Se caracteriza por la sencillez del lenguaje y exhorta al
estudio y oracin para la exposicin del mensaje cristiano; exposicin que
tiene como finalidad principal encontrar y explicar el sentido de las Escrituras.
La tarea expositiva es un deber y un acto de caridad arduo y trabajoso que
requiere investigacin, estudio y cuidadosa solicitud. A Gregorio de Elvira hay
que aadir el nombre de Potamio, en la Lusitania.
Prisciliano, una de las figuras ms notables del siglo IV occidental y que ms
enraizamiento ha tenido a lo largo de dos siglos, logr con sus Tratados llevar a
cabo el programa catequtico heterodoxo ms importante de su poca. Si til
es para la historia del cristianismo universal conocer el mtodo catequtico de
los grandes telogos gnsticos, no menos lo es para la primera catequesis
hispnica el tener presente las formas del catecismo priscilianista. No hay que
olvidar que el movimiento originado por Prisciliano conmocion la cristiandad,
interes a todas las Iglesias, y dur dos largos siglos en la pennsula Ibrica. La
catequizacin hispnica de los siglos IV-VI est marcada por la presencia de la
versin priscilianista en la sociedad peninsular. En la Gallaecia bracarense,
Martn de Dumio (siglo VI) es un modelo de catequeta en la sociedad sueva,
que se adelanta a las formas eclesiales y catequsticas del proyecto toledano o
visigtico. El abad y obispo dumiense escribi el De correctione rusticorum,
siguiendo a san Agustn, como gran programa catequtico para el noroeste
hispnico; refleja el modelo que ms xito tendra en buena parte de
Occidente en la Alta Edad media y testifica cunto condicion la forma de
catequesis el mundo rural en contraposicin al urbano. Isidoro de Sevilla, en el
De ecclesiasticis officiis, confirma que en el siglo VII, en Espaa, permanecen
trazas de la catequesis patrstica, pero sin el vigor, la amplitud de tiempo y la
apertura hacia un catecumenado prolongado que tuvo aquella.
Si importante y de sumo inters es la catequesis en la Hispania romana, no lo
es menos en el perodo visigtico, no slo en Toledo y en los concilios
toletanos, sino en la rica, y desconocida, literatura teolgica del siglo VIII en el
norte hispnico. Este es uno de los siglos ms decisivos, entre el mundo que
procede de la antigedad tarda y el que emerge en los das que preceden al
esplendor carolingio, para conocer la catequesis que tendr su vigencia en la
Alta y Baja Edad media.
NOTAS: 1. Lampe, en KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965ss., 5,271.
2. Cf A. ORBE, Ideas sobre la Tradicin en la lucha antignstica, Augustinianum 12/1 (1972)
19-35; Sobre los inicios de la Teologa, Estudios eclesisticos 56/2 (1981) 689-704. 3. Cf
EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesistica V, 20, 4-8. 4. Cf E. ROMERO POSE, A propsito
de las actas y pasiones donatistas, Studi Storico Religiosi IV/1 (1980) 59-76. 5. Cf EUSEBIO
DE CESREA, o.c., V, 9 y el Codex Baroccianus 142; cf B. POUDERON, D'Athnes Alexandrie,
Quebec-Lovaina-Pars 1997, 1-70.
BIBL.: Es notoria la ausencia de bibliografa en espaol sobre catequesis y catecumenado en
la poca patrstica. Vanse las obras publicadas en la Biblioteca de autores cristianos
(Madrid) y en la editorial Sgueme (Salamanca), y en Biblioteca patrstica y Fuentes
patrsticas, en la editorial Ciudad Nueva (Madrid). Abundantes referencias bibliogrficas en:
Biblioteca di scienze religiose de la Universidad pontificia salesiana (Roma), que ha publicado
los siguientes ttulos: Valori attuali della catechesi patristica (BSR 25); Cristologia e catechesi

patristica (BSR 31.42); Eclesiologia e catechesi patristica (BSR 46); Spirito Santo e catechesi
patristica (BSR 54); Morte e inmortalit nella catechesi dei Padri del III-1V secolo (BSR 66);
Spiritualit del lavoro nella catechesi dei Padri del 111-1V secolo (BSR 75); Crescita del uomo
nella catechesi dei Padri (BSR 78.80); La mariologia nella catechesi dei Padri (BSR 88.95); La
formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri
(BSR 99); Esegesi e catechesi nei Padri (secc. II-IV) (BSR 106). AA.VV., 1 simboli
dell'iniziazione cristiana, Analecta liturgica 7, P. A. San Anselmo, Roma 1983; BARDY G., La
conversin al cristianismo durante los primeros siglos, Encuentro, Madrid 1990; BAREILLE G.,
Catchse y Catchumnat, en DThC II, Pars 1905, 1877-1895; 1968-1987; CAVALLOTTO,
Catecumenato antico. Diventare cristiani secondo i Padri, EDB, Bolonia 1996 (con amplia
bibliografa y tiles cuadros sinpticos que sintetizan las principales aportaciones patrsticas
sobre el catecumenado); DANIL0U J.-DU CHARLAT R., La catchse aux premiers sicles,
Pars 1968; DUJARIER M., Le parrainage des adultes aux trois premiers sicles de l'Eglise,
Pars 1962; GROSSI V., La catechesi battesimale agli inizi del secolo V. Le fonti agostiniane,
Studia Ephemeridis Augustinianum 39, I. P. A., Roma 1993; HAMMAN A. G., La vida cotidiana
de los primeros cristianos, Ediciones Palabra, Madrid 1985; ORBE A., 11 catecumeno ideale
secondo Ireneo, en: Cristologia e catechesi patristica, Roma 1981, 15-24; RILEY H. M.,
Christian Initiation, Washington 1974; SAUVAGNE M., Catchse et larcat. Participations des
lafcs au ministre de la Parole, Pars 1962; SAXER V., Les rites de 1'initiation chrtienne du
Ile au Vle sicle. Esquisse historique et signification d'aprs leurs principaux tmoins (Centro
italiano di studi sull'Alto Medioevo, 7), Spoleto 1992; SIMONETTI M., Catechesi de esegesi dal
I al 111 secolo, en Esegesi e Catechesi nei Padri, a cura di S. Felici, LAS, Roma 1992;
L'initiation chrtienne du Ile au Vie sicle: Esquisse bistorique des rites et de leur
signification, en Segni e riti nella Chiesa altomedievale occidentale I (Settimane di studio del
Centro italiano di Studi sull'Alto Medioevo, XXXIII), Spoleto 1987, 173-205; VAN DEN EYNDE
D., Les normes de 1'enseignement chrtien dans la littrature patristique des trois premiers
sicles, Gembloux-Pars 1933; VENTURI G., Problemi dell'iniziazione cristiana. Nota
bibliografica, Ephem. Liturg. 88 (1974) 241-270.

Eugenio Romero Pose

CATEQUESIS FAMILIAR EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. Evolucin de una situacin. II. Algunas modalidades de
catequesis familiar. 1. Catequesis de novios; 2. Meditacin del embarazo en
espritu de Adviento; 3. Catequesis prebautismal a los padres de nios
pequeos; 4. Colaboracin de los padres en la catequesis preescolar y escolar;
5. La familia en la catequesis de perseverancia y de confirmacin; 6.
Catequesis familiar de iniciacin eucarstica.
I. Evolucin de una situacin
A pesar de la tendencia persistente a la disgregacin de la familia en Amrica
latina y el Caribe, la supervivencia de costumbres, aunque decrecientes, de
casarse por la Iglesia, de bautizar a los nios, de prepararlos para la eucarista,
y de otras devociones, ha permitido a la Iglesia emprender una nueva
evangelizacin, que ha surgido por iniciativas laicales, particularmente
femeninas, gradualmente apoyadas por religiosos, religiosas y sacerdotes
antes de su proclamacin por la jerarqua eclesistica.
La doctrina conciliar (LG 11 b, 35c; AA 11, 30; GE 3; GS 48, 52) respald el
paso, iniciado ya hacia 1960 en algunas dicesis de Chile, de una catequesis
parroquial de nios que, en general, llegaba hasta los preadolescentes a
una evangelizacin y catequesis de adultos, sobre todo con ocasin de la
iniciacin eucarstica de los hijos.
La II Conferencia general del episcopado latinoamericano, realizada en
Medelln, Colombia, en 1968, en el rico documento 8 de sus conclusiones,
referente a catequesis, super la costumbre de dar catecismo al proponer una
evangelizacin de bautizados y nuevas formas de un catecumenado en la
catequesis de adultos (Medelln 8, 9). Recogi algunas experiencias iniciales
pero seeras, y estableci que las comunidades cristianas de base, abiertas

al mundo e insertadas en l, tienen que ser el fruto de la evangelizacin, por

lo cual la familia... debe ser objeto de la accin catequstica, para que sea
dignificada y sea capaz de cumplir su misin, con lo cual la familia, Iglesia
domstica, se convierte en agente eficaz de la renovacin catequstica (Ib 8,
10).
La III Conferencia, realizada en Puebla, Mxico, a comienzos de 1979, valor en
la accin catequstica un redescubrimiento de su dimensin comunitaria de
tal modo que la comunidad eclesial se est haciendo responsable de la
catequesis en todos sus niveles: la familia, la parroquia, las comunidades
eclesiales de base, la comunidad escolar, y en la organizacin diocesana y
nacional (Puebla 983). Declar la familia sujeto y agente insustituible de
evangelizacin (Ib 602; cf 569) y la familia cristiana, primer centro de
evangelizacin (Ib 617).
En octubre de 1979, Juan Pablo II profundiz estas opciones, comenzando por
el primado de la catequesis de adultos (CT 43), destacando el rol de los padres
como educadores de la fe desde la primera infancia (CT 36) y dando primaca a
la catequesis familiar en sus diversas formas (CT 68).
En 1992, la IV Conferencia general del episcopado latinoamericano, realizada
en Santo Domingo, Repblica Dominicana, respald los avances logrados y
seal nuevas metas: Fortalecer la vida de la Iglesia y de la sociedad a partir
de la familia: enriquecerla desde la catequesis familiar, la oracin en el hogar,
la eucarista, la participacin en el sacramento de la reconciliacin y el
conocimiento de la palabra de Dios, para ser fermento en la Iglesia y en la
sociedad (Santo Domingo 225).
Los catequistas y comunidades de base, luego las parroquias, y finalmente los
equipos diocesanos y nacionales de catequesis, se han inspirado en la Biblia
para enriquecer la catequesis familiar: se valoran costumbres como la de
bendecir a los hijos (Gn 27,1-4.27-29; 49,1-28), de relatarles los beneficios de
Dios (Sal 78,3-8), de orar a diario con ellos (Dt 6,4-9), de prevenirlos frente al
ambiente que lleva a la codicia y a la violencia (Prov 1,8-19), de infundirles
fortaleza en su fe (2Mac 7,20-23), de hacer peregrinaciones religiosas en
familia (Lc 2,41); se propone celebrar en familia la pascua liberadora de Dios
(x 12,21-27), tomar la familia de Nazaret como modelo de ejercicio prudente
de la autoridad educativa (Lc 2,42-52; cf Ef 6,4; Col 3,21; Tit 2,15) y de
animacin a la disciplina (cf 1Tes 5,14; 2Tes 3,11-13). La familia, en el Nuevo
Testamento, es primero destinataria del evangelio (Lc 19,9; Un 2,13s.), luego
centro de vida eucarstica (He 2,46; 1Cor 16,19) y, finalmente, agente de
evangelizacin y de formacin de apstoles (He 18,24-28; 2Tim 1,5; 3,14s). Se
anima a todos en la familia a dar buen' ejemplo en bien del evangelio y de la
Iglesia (Tit 2,2-8). El comportamiento influye en el cnyuge no creyente ms
que las palabras (1Pe 3,1-4.7). Se ha de procurar la conversin del cnyuge sin
forzar la libertad (1Cor 7,15s). Quien no atiende a su familia no es cristiano
(1Tim 5,8).
II. Algunas modalidades de catequesis familiar
1. CATEQUESIS DE NOVIOS. La preparacin de novios resulta muy fructuosa y
enriquecedora cuando se confa a matrimonios catequistas. Hay variedad de
experiencias de diverso valor. Una buena frmula consiste en que cada pareja
de novios, o bien dos y hasta tres, reciben la atencin de un matrimonio, de
preferencia en su propia casa, en entrevistas estructuradas, con un temario
preciso para sucesivos encuentros. Los catequistas casados comunican
principalmente su testimonio sincero de vivencia del sacramento,

reconociendo las dificultades de la vida real. Este modelo promueve en la

parroquia o en la comunidad eclesial local numerosos matrimonios catequistas
de novios, que se turnan en semanas sucesivas para atender nuevas parejas a
medida que se inscriben. La dicesis capacita a los matrimonios catequistas de
novios en procesos ms breves que los necesarios para otras formas de
catequesis.
Este sistema favorece una preparacin profunda y amistosa y encamina a las
jvenes parejas a integrarse en una comunidad eclesial que les resulta grata,
fraterna y personalizante. El ser catequista de novios puede constituir uno de
los compromisos apostlicos ms abundantemente ofrecido a los miembros
activos de las parroquias que surgen en las misiones y en otras actividades
evangelizadoras.
El proceso debe ser catequstico. La preparacin simplemente psicolgica,
sexolgica, legal y ritual, que algunas parroquias todava ofrecen, carece de
tres condiciones indispensables: 1) una preparacin personal para la
celebracin del matrimonio, por la cual los novios se dispongan para la
santidad y las obligaciones de su nuevo estado (CIC 1063.2); 2) los novios
han de reconocer que las propiedades esenciales del matrimonio son la
unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cristiano alcanzan una
particular firmeza por razn del sacramento (CIC 1056); 3) el contrayente
catlico debe comprometerse para que toda la prole se bautice y se eduque
en la Iglesia catlica (CIC 1125). En sucesivas entrevistas, suponiendo en la
mayora de los novios una fe muy poco desarrollada, se revisa brevemente el
conocimiento de Jesucristo y de su mensaje, se motiva el concepto cristiano
del amor, de la sexualidad y de la familia, hasta llegar gradualmente al sentido
del sacramento, y a orar en forma cada vez ms espontnea, animados al
principio por los catequistas.
La alta tasa actual de fracasos matrimoniales y algunas encuestas a
divorciados han sugerido incluir en estos encuentros la motivacin para
contestarse mutuamente algunas preguntas en privado: Nos sentimos
ambos respetados? Qu garanta de vida correcta ofrece cada uno al otro en
las maneras de actuar? Cuntos y qu aspectos de la vida tenemos y
ponemos en comn? Qu haremos si nos nace un hijo deforme o
discapacitado? Cmo pensamos educar a los hijos en diferentes aspectos?
Tenemos acuerdos claros sobre la administracin del dinero? Estamos
dispuestos a compartir tareas domsticas de forma equitativa? Hemos tenido
tiempo suficiente para conocernos como para un compromiso total? Hemos
tomado en serio las opiniones de nuestras respectivas familias? Qu muestras
de estabilidad, capacidad conciliadora y madurez de trato ofrece cada uno?
Estamos dispuestos a un compromiso definitivo ante Dios?. Las
conversaciones despus de los encuentros inducen a un nmero significativo
de novios a postergar su matrimonio y en algunos casos a desistir de l, lo cual
es buen logro de la catequesis prematrimonial. Los que resisten bien el
proceso dan ms garanta de estabilidad.
En algunas parroquias, el presbtero o el dicono que presidir la celebracin
prepara la parte litrgica para una celebracin, no slo vlida sino fructuosa
del sacramento, con varias parejas, en ambiente de retiro espiritual ms que
de clase doctrinal, que dispone a la reconciliacin sacramental y a la eucarista
(cf CIC 1065.2).
2. MEDITACIN DEL EMBARAZO EN ESPRITU DE ADVIENTO. No es oportuno
recargar a los matrimonios jvenes con reuniones parroquiales. Con ocasin
del embarazo, se fomenta su dilogo en la fe con material utilizable en el

hogar en cualquier momento, tal como posters, colecciones de oraciones para

la mesa o para la noche, volantes, folletos, audiocasetes, videogramas u otros.
Se sugieren textos motivadores para la reflexin de los esposos en diferentes
das en ambiente de oracin: ISam 1,1-20, la mujer que anhela un hijo lo ofrece
a Dios con tal de gozar de ese don; Job 10,8-12, Job invoca a Dios que lo gest
en el vientre materno; Job 33,4.6, Elih alega que Dios lo model tal como a
Job; Sab 7,1-6, Salomn declara haber sido gestado en diez meses lunares
como todo hijo de Adn; Sal 139,13-18, el salmista alaba el misterio prodigioso
de su gestacin; Qo 11,5-6, Qohlet admira el misterio del embarazo; 2Mac
7,20-29, la madre de siete nios hebreos mrtires reconoce la obra de Dios en
su gestacin; Gl 4,4-5, una mujer engendra a Jess, que nos har hermanos;
Lc 1,5-17, Juan Bautista recibe el Espritu Santo antes de nacer; Lc 1,23-25,
Isabel reconoce a Dios como autor primero de su embarazo; Lc 1,41-45, un
nio no nacido puede recibir a Dios; Lc 1,57s., el pueblo creyente reconoce que
un hijo es don de Dios; Lc 1,59-66, los creyentes se preguntan por la vocacin
del nio; Lc 1,26-38, la concepcin de un hijo es un don de Dios; Lc 1,39-40.56,
Mara encinta no deja de servir al prjimo; Lc 1,46-55, Mara embarazada
proclama la grandeza del Seor; lSam 2,1-10, Ana alaba a Dios al dar a luz al
profeta Samuel.
La parroquia apoya la espera de la nueva vida con celebraciones de la Palabra
o de la eucarista, con una bendicin de las madres embarazadas, de los
padres y de sus hijos en gestacin; por ejemplo, una en adviento y otra unos
seis meses despus, en alguna fiesta mariana.
3. CATEQUESIS PREBAUTISMAL A LOS PADRES DE NIOS PEQUEOS. La
preparacin de padres y padrinos al bautismo de los nios se propone motivar
el compromiso de los padres de educar a sus hijos en una vida cristiana que no
debe abandonarse apenas iniciada. Esta catequesis, tambin breve en el uso
actual, se confa a matrimonios catequistas preparados por la dicesis. Entre
las experiencias conocidas, la mejor es atender cada vez a una sola familia, a
dos, o a lo ms a tres, cuando se cuenta con pocos catequistas en una
comunidad. Para no recargarlos, cada parroquia o capilla invita a bastantes
matrimonios a ser catequistas de prebautismales, motivndolos para un
servicio hermoso y simple, ya que cada catlico ha de definir su servicio a la
Iglesia y al mundo, ms all de su trabajo y de su hogar.
Muchas personas y parejas solteras piden el bautismo para los hijos. Estas
parejas requieren una atencin muy comprensiva y serena por parte de los
representantes de la Iglesia: secretaria parroquial, sacerdote o dicono,
catequistas prebautismales. Con tino, encaminan al sacramento del
matrimonio a quienes puedan realizarlo. Hay que preparar al bautismo de los
nios sin uso de razn no slo a los padres, sino adems a los padrinos,
explicndoles amablemente su rol (CIC 872 y 874).
Esta catequesis tambin se realiza en visitas a modo de entrevista
estructurada, con apoyo en algn manual sencillo. En sucesivos encuentros se
revisa el conocimiento que tienen de Jesucristo y de su evangelio el o los
progenitores que piden el bautismo (CIC 868) y los padrinos, despertando el
inters por su lectura asidua, ya que generalmente traen muy poca formacin
cristiana.
Para continuar el crecimiento cristiano despus del bautismo y para ayudarles
a iniciar en la fe a los hijos desde muy pequeos, se suele entregar a padres y
padrinos algn material impreso o grabado, y se les recomiendan temas de
reflexin familiar que suelen publicar determinados peridicos, revistas,
programas de radio o televisin.

4. COLABORACIN DE LOS PADRES EN LA CATEQUESIS PREESCOLAR Y

ESCOLAR. Los educadores en la fe que programan, realizan o publican
materiales para la educacin religiosa sistemtica de los jardines de infancia y
de las escuelas tratan de obtener la colaboracin de los padres, como
corresponde en toda catequesis de nios y adolescentes. Para eso, definen
objetivos, actividades, contenidos y procedimientos. Al menos, informan a los
padres sobre los objetivos y logros de la educacin religiosa, les invitan a
compartir en el hogar determinados temas de conversacin o de oracin
bblica, a introducir motivaciones y signos religiosos en las celebraciones
familiares, tales como cumpleaos, da del padre, da de la madre, fiestas
patrias. Si, al comienzo, los padres o tutores no apoyan de hecho la formacin
cristiana de los hijos, los educadores estimulan un dilogo interesante con los
nios. Fuera del horario acadmico, en muchas escuelas de nivel bsico y
medio, se ofrece una preparacin sacramental, adems de la clase de
educacin religiosa.
5. LA FAMILIA EN LA CATEQUESIS DE PERSEVERANCIA Y DE CONFIRMACIN.
Desde los doce aos en adelante, la progresiva emancipacin de los
adolescentes respecto de sus padres sustituye gradualmente el protagonismo
de los padres por el de los hijos en la educacin de la fe. A esa edad la
intervencin de los padres de familia no se puede programar en forma tan
directa, sino en forma similar a la descrita para la educacin religiosa escolar.
A travs de diversos sistemas, tales como la escuela para padres en los
centros educativos, o los encuentros de generaciones en las parroquias y
movimientos laicales (das de campo familiar, vacaciones familiares), se
intenta alimentar con recursos creativos el dilogo de los padres con los hijos
mientras dura la adolescencia, hoy tan prolongada, con la mira puesta en la
evangelizacin de cada miembro de la familia. Los padres de adolescentes
agradecen la ayuda que se les brinda para educarlos en esta etapa difcil, lo
cual da ocasin para motivar sus actitudes a la luz del evangelio y del
magisterio eclesial sobre educacin.
En la preparacin a la confirmacin, que suele constituir una evangelizacin de
bautizados cuando se hace a una edad de suficiente madurez, y en los grupos
juveniles de formacin en la fe, aunque no estn concebidos como una
catequesis sistemtica, resulta til alimentar un dilogo entre padres e hijos
sobre asuntos de fe, con apoyo programado de los catequistas y animadores.
En la catequesis de confirmacin se ha usado una amable carta del catequista
a los padres l comienzo de cada tema, para estimular su colaboracin a la
accin de la Iglesia, lo cual ha constituido una evangelizacin para los padres.
Siempre resulta provechoso disear procesos y materiales de apoyo para quien
es elegido padrino o madrina de bautismo, de confirmacin o de matrimonio.
No todas estas formas de intervencin de la familia en el crecimiento en la fe
de una persona se pueden llamar propiamente catequesis familiar; lo son ms
bien las que tienen por responsables a los padres, o a uno de ellos, o a quienes
hacen sus veces. La evangelizacin de los hijos a los padres difcilmente
adopta una forma sistemtica y programada, y ms que catequesis familiar, es
una catequesis a la familia.
6. CATEQUESIS FAMILIAR DE INICIACIN EUCARSTICA. La forma ms lograda
de catequesis familiar en Amrica latina y el Caribe es la iniciacin penitencial
y eucarstica de los nios, bajo la responsabilidad de los padres, apoyados por
la comunidad. Se expande sin decretos, por conviccin de prrocos, de
animadores de pastoral escolar y de obispos, hasta diversas dicesis de
Norteamrica y de Europa. Al prolongarse por unos dos aos, permite un

proceso evangelizador de los padres mientras se los motiva para iniciar a los
nios en la vida cristiana, con positivas repercusiones en toda la vida eclesial.
a) Las caractersticas bsicas de este sistema catequtico: 1) Los destinatarios
principales son los padres de familia, para asegurar a los nios un apoyo
permanente en su crecimiento cristiano. 2) Los padres de familia se renen
cada semana en pequeos grupos de unas diez personas con un matrimonio
que les sirve de gua de catequesis familiar. 3) La evangelizacin de los padres
de familia pretende integrarlos, al trmino del proceso, en una comunidad
cristiana de base con su propia creatividad social y apostlica, por lo cual las
reuniones no deben ser muy distantes en el tiempo, ni el proceso debe durar
menos de dos aos. 4) Con ayuda de su reunin y de un Cuaderno del nio, los
padres comparten la reflexin evanglica y la oracin en casa con su hijo para
prepararle a participar en la eucarista. 5) El nio trabaja en su Cuaderno, que
le motiva a dialogar con sus padres sobre la fe y la vida de la Iglesia. 6) Cada
sbado o domingo el nio celebra lo aprendido en la semana y se habita a
celebrar el da del Seor, en una reunin a cargo de un animador de
celebraciones para nios o auxiliar de catequesis familiar. 7) La dicesis forma
a ambos agentes para asegurar la calidad del proceso.
En Honduras, que desarroll primero los celebradores de la Palabra como
animadores de comunidades de base, estas asumieron la forma de catequesis
familiar, que est orientada a suscitar esas comunidades. Las comunidades de
base y la catequesis familiar son sistemas pastorales que se potencian
mutuamente.
b) Las personas: El sistema de catequesis familiar de iniciacin eucarstica
tiene tres clases de personas: 1) Los destinatarios son los nios que se
preparan a la vida eucarstica, y principalmente sus padres. 2) Los agentes
apostlicos son los guas de catequesis familiar, con preferencia matrimonios,
para los grupos de padres que han de acudir, posiblemente en pareja, y los
auxiliares de catequesis familiar para los grupos de nios (en cada grupo de
nios se intenta contar con un auxiliar y un ayudante que se inicia en este
apostolado, lo cual facilita la disciplina de los nios y asegura el
funcionamiento cuando el auxiliar se ve impedido de concurrir). 3) Los
formadores (generalmente miembros del equipo diocesano o del equipo
nacional) son quienes dan cursos sistemticos iniciales a los agentes
apostlicos; tambin los coordinadores locales de guas y de auxiliares, que
han ejercido estos apostolados por ms tiempo, dan formacin permanente a
los ms nuevos, mediante reuniones semanales de evaluacin y de
preparacin de las reuniones. El xito de la catequesis descansa en la
seleccin, formacin y acompaamiento del personal apostlico que la realiza,
lo cual depende del prroco o del coordinador pastoral de la escuela donde
este sistema catequtico se establece.
c) Los objetivos. Los objetivos permanentes son tres: 1) Evangelizar a los
padres con ocasin de la preparacin de los hijos a la vida eucarstica. 1)
Encaminar a las familias a integrarse activamente en la parroquia, con
preferencia en pequeas comunidades cristianas que se unen en comunidades
eclesiales de base ms amplias, por ejemplo, hasta tener su propia capilla. 3)
Despertar en los padres y en los hijos el compromiso social como fruto de su
adhesin a Jesucristo. El primer objetivo es imperioso en el primer ao,
tambin llamado primer nivel (ya que en algunos lugares se asustan si se les
anuncia una duracin de dos aos). El segundo y tercer objetivos se persiguen
sistemticamente en el segundo ao o segundo nivel.

Cada sesin semanal, a su vez, tiene un objetivo simple y explcito, coherente

con el objetivo de nivel o ao, y comprensible por parte de los participantes,
para que colaboren en su logro y en su evaluacin.
d) Etapas. Cada uno de los dos aos tiene varias etapas. Se han mantenido
ms estables las del primer ao, que son: 1) Arar, o preparar a los padres y a
los hijos para acoger la palabra de Dios y transmitirla, mediante un
mejoramiento de su comunicacin mutua. Culmina con la celebracin de
entrega de la Biblia o del Nuevo Testamento. 2) Sembrar la Palabra, mediante
la presentacin de Jesucristo en su vida y en su pascua. Termina con una
celebracin de Jess como Seor. Slo hacia el final de esta etapa una parte
significativa de los padres comienzan a vivir una relacin personal con
Jesucristo y a transmitir esta vivencia a sus hijos. 3) Cosechar una adhesin
libre al Seor. Termina con una celebracin del sacramento del perdn.
Las etapas del segundo ao, con algunas variantes en las diferentes ediciones,
son principalmente: 1) Presentacin del pueblo de Israel y de la Iglesia.
Culmina con una renovacin de las promesas bautismales. 2) Presentacin de
la alianza y de la pascua de Israel y de Jesucristo. Incluye una celebracin de la
pascua juda y posteriormente una eucarista, en la que los nios ms
maduros, a juicio de sus padres y animadores, comienzan a comulgar. 3)
Presentacin de la Iglesia como signo del reino de Dios, de las cinco
vocaciones de especial consagracin (presbtero, dicono permanente,
religioso, consagrado en instituto secular, misionero ad gentes), de la misin
del laico y de la contribucin econmica a la Iglesia. Termina con una
celebracin de envo al mundo.
e) Las sesiones. Cada sesin tiene tambin etapas. Las de los padres se basan
en el mtodo activo de ver, juzgar, actuar y orar tomado de Jos Cardijn. 1) Ver
consiste en que alguno de los participantes relate algn hecho sucedido,
relacionado con el objetivo de la reunin, procurando elegir alguna experiencia
de fe y no una simple ancdota; se puede suscitar esta clase de relatos a partir
de un dibujo, de una foto, o incluso de un pasaje evanglico. 2) Juzgar consiste
en reflexionar ese hecho de vida y otros similares, luego de iluminarlos con un
texto bblico propuesto en el manual o con otro sugerido por los guas. 3)
Actuar es el compromiso libre que se toma de comunicar esta experiencia de
fe a los hijos, y de procurar seguir a Jess creativamente segn lo descubierto
de l en la reunin. 4) Orar es un rato de oracin compartida al final de la
sesin, y tambin el clima de atencin a Dios y al prjimo, mantenido por los
guas durante todo su transcurso.
Las reuniones de los nios tambin tienen etapas: a partir de un juego o
dramatizacin, con el intervalo de un canto para serenarse como grupo, se
llega al momento de la reflexin bblica aplicada a la vida mediante numerosas
preguntas del auxiliar de catequesis familiar, procurando incorporar a todos los
nios, y se logra una oracin compartida espontnea en forma verbal, y
tambin silenciosa y despus coral, terminando con nuevos cantos, aplausos
rtmicos, gritos dialogados, cantos con gestos y despedida personal, tal como
la acogida inicial.
f) Los contenidos. Son de tres clases: testimonial, experiencial y doctrinal. 1) El
contenido testimonial de sentirse humildemente unido al Padre da fuerza a la
palabra y accin como a Jess (Jn 5,36-38) y a los apstoles (He 2,32s). La
confianza en el espritu de Jesucristo mostrada por los guas y auxiliares es lo
que anima a los nios, a sus padres y a los propios formadores a mantenerse
en comunin con Dios y con su Iglesia. 2) El contenido experiencial consiste en
la relacin entre la fe y la vida que los catequistas guas y auxiliares procuran
establecer en las reuniones, tanto de adultos como de nios. 3) Los contenidos

doctrinales dependen de los objetivos de cada etapa, y en diferentes ediciones

han sido modificados de acuerdo a las evaluaciones realizadas.
g) Los procedimientos. Son activos, grupales y liberadores. 1) El mtodo activo
se explic al describir las etapas de cada sesin. 2) Hay reuniones semanales
de una hora para los padres de familia, en casa de alguno de ellos, con apoyo
de un manual para ellos y de otro para los guas. Conviene que el grupo no
sobrepase los ocho o diez adultos, para que todos puedan decir algo en cada
sesin. Hay celebraciones infantiles de la Palabra en el respectivo fin de
semana, con ayuda de un Cuaderno del nio y de un manual para el auxiliar de
catequesis familiar que rene a los hijos de los miembros de dos o tres grupos
de padres, es decir, unos diez a quince nios: son celebraciones de la Palabra,
con una parte catequstica, destinada a complementar, sin sustituir, la
comunicacin realizada por los padres de familia durante la semana. 3) Se
procura que todo sea liberador. Para eso, el sistema es personalizante,
ayudando al crecimiento interior de cada adulto y de cada nio, que han de
sentirse respetados y tenidos en cuenta. Se refuerza la autoestima de cada
uno felicitando cada aporte, cada logro y cada avance, especialmente en los
ms tmidos y menos participativos, lo cual es muy importante en los sectores
ms pobres. Se evita imponer, pero se anuncia con fe la buena noticia
salvadora. En los juegos se prefiere la cooperacin a la competicin, o se
compite entre equipos y no entre individuos. No se rechaza a ningn pecador,
puesto que todos somos agraciados por la misericordia de Dios. Se aceptan
personas solteras con hijos, separados casados de nuevo o no. A todos se
anuncia el evangelio completo, dejando que cada uno vaya tomando sus
decisiones. No se condena a nadie, y si alguno tiene dificultades con las leyes
cannicas, se trata el caso en privado con respetuosa discrecin. Se desarrolla
el espritu crtico y autocrtico de catequizandos y catequistas mediante
interpelaciones evanglicas personalizantes y mediante evaluaciones que
llevan a decisiones colectivas. Al tratar problemas de la sociedad, se miran
desde la Iglesia comprometida con los ms pobres. Si alguna vez se menciona
la poltica de partidos, se respetan todas las opciones y se cuestionan todas
desde el evangelio. Se pone al alcance del pobre: 1) el material, que se puede
pagar por cuotas si el grupo se organiza; 2) el lenguaje de los manuales, y 3) la
posibilidad de asumir rotativamente responsabilidades en el grupo, en la
comunidad eclesial y en el sector local. Se fomenta por la conversin del
corazn, la alegra sana y la libertad de los hijos de Dios en las celebraciones
litrgicas y en sencillas convivencias festivas.
h) La retroinformacin. Hay retroinformacin semanal, global, formal y externa.
1) La informacin sobre el logro de los objetivos de cada sesin la obtiene el
coordinador del equipo de guas de catequesis familiar en su reunin semanal,
donde oran juntos, evalan la sesin de la semana anterior y preparan la
prxima. Tambin el coordinador del equipo de auxiliares de catequesis
familiar se rene cada semana con ellos para orar juntos, evaluar
fraternalmente la celebracin de la Palabra realizada en el fin de semana
anterior y para, juntos, preparar creativamente la prxima. La finalidad de esta
retroinformacin semanal es mejorar la tarea de los agentes y los logros en los
destinatarios. 2) La retroinformacin global para los autores de los materiales,
que son formadores del personal apostlico que lo utiliza, se obtiene tanto de
los participantes en los cursos como de los prrocos que los inscriben, y de
congresos nacionales de catequesis familiar, como los realizados en Argentina
en 1993 y 1997 (reseados en la revista Didascalia) o el Encuentro
latinoamericano de catequesis familiar, realizado en Santiago de Chile en
1985, por el DECAT, Departamento de catequesis del CELAM. 3) La
retroinformacin formal se organiza cada cuatro o cinco aos, al preparar cada

nueva edicin del material, con una consulta escrita completada con reuniones
presenciales de los autores, con diversos grupos de formadores diocesanos del
pas, y con coordinadores parroquiales de catequesis familiar. 4) La retroinformacin externa se obtiene de estudios de sociologa religiosa, como los
dirigidos en Chile por Patricia Van Dorp y por Josefina Puga.
i) Los materiales. Hay materiales oficiales y suplementarios. En forma
suplementaria se han creado grabaciones de radioteatros breves para los
padres, casetes de cantos infantiles y litrgicos, y comienzan a aparecer CDRom multimedia, con la orientacin de Javier Daz Tejo, autor de Algunos
criterios catequticos bsicos para la recepcin y uso de la computacin
educativa al servicio de la educacin de la fe, tesis presentada en el Instituto
superior de pastoral catequtica de Chile, Catecheticum, Profesor-Gua: E.
Garca Ahumada.
Los materiales oficiales son cinco: 1) El Libro de los padres, diseado para una
reunin interfamiliar a cargo de un matrimonio-gua, es el material ms
importante de esta catequesis. En su diagramacin destaca: la revisin del
dilogo realizado en la semana anterior con el nio; el texto bblico central; las
preguntas acerca del texto bblico principal o acerca de alguna ilustracin
motivadora; las sugerencias para comunicar vivencias e informaciones al nio
y al resto de la familia durante la semana; las pistas para la oracin; las
preguntas o propuestas para el propsito libre de la semana, y algn
pensamiento motivador para recordar. 2) El Libro de los guas orienta al buen
uso del Libro de los padres y prcura resolver las dificultades ms corrientes
con que tropiezan los guas: cmo mejorar la integracin de varones, cmo
crear acogida mutua y alegra desde la primera reunin, cmo animar a los
padres a llevar a la reunin el Cuaderno del nio para comentar el dilogo
realizado con l, cmo promover la participacin evitando el monopolio de la
palabra, cmo favorecer gradualmente la vida sacramental, cmo detectar
posibles matrimonios-guas, cmo fomentar la integracin a comunidades
cristianas, a la comunidad parroquial, a la preocupacin por la justicia y la
solidaridad en el trabajo y en la sociedad. 3) El Libro del auxiliar de catequesis
familiar incluye las orientaciones generales sobre el rol de este animador, que
debe dejar el protagonismo a los padres de familia o a quienes hacen sus
veces, y pautas pedaggicas para cada celebracin de la Palabra. 4) El
Cuaderno del nio despierta la curiosidad, creatividad e iniciativa del nio,
animndolo a conversar con sus padres sobre los temas, vinculados uno a uno
a los del Libro de los padres y al de la reunin o celebracin infantil
correspondiente. 5) La Metodologa ofrece contenidos globales para los cursos
de iniciacin de este personal apostlico.
Cuando el sistema de catequesis familiar de iniciacin eucarstica se aplica en
una escuela, se organizan los grupos de padres de familia por sectores
geogrficos, de modo que sea fcil a los guas de catequesis familiar reunir en
sus casas a matrimonios de su vecindad, y que todo el grupo se vaya
vinculando a su propia parroquia, por ejemplo, con ocasin de las confesiones
y otras celebraciones del proceso.
BIBL.: ALBERICH E.-BINz A., Formas y modelos de catequesis con adultos. Una panormica
internacional, CCS, Madrid 1996, 90-94; BIESINGER A., Erstkommunion als Familienkatechese.
Zur Relevanz von catequesis familiar, Theologische Quartalschrift 174-2 (1994) 120-135;
DECAT, Catequesis familiar, CELAM, Bogot 1987; DECKER C., Catequesis familiar. Historia y
descripcin del mtodo, Instituto arquidiocesano de catequesis, Santiago de Chile 19964;
DAZ J.-VALENZUELA E., La eucarista. Jess nos invita a su fiesta (CD-Rom). Diakom Ltda,
Santiago de Chile 1997; GAMBINO V., Caminos hacia Dios. Educacin cristiana en familia y en
el parvulario, 2 a 6 aos, San Pablo, Santiago de Chile 1979; GARCA AHUMADA E., Qu es la
catequesis familiar, San Po X, Madrid 1998; PUGA J., Hacia una plena participacin del pueblo
de Dios en la eucarista. Esfuerzos catequsticos y litrgicos en parroquias, Centro de

investigaciones socioculturales CISOC-Bellarmino, Santiago de Chile 1997; VAN DORP, Estudio

evaluativo de la catequesis familiar, Centro Bellarmino, Santiago de Chile 1978.

Enrique Garca Ahumada

CATEQUESIS FAMILIAR EN ESPAA

SUMARIO: I. Familia y catequesis en Espaa: aspectos generales: 1. En la
familia cristiana; 2. La preocupacin de algunos catequetas por la educacin
de la fe en la familia; 3. La preocupacin de la Iglesia espaola y sus
propuestas. II. Propuestas de catequesis familiar: 1. Propuestas para la
educacin del despertar religioso en familia; 2. Propuestas de catequesis
familiar; 3. Materiales catequticos con referencias a la educacin de la fe en
la familia. Conclusin.
Por diferentes razones no resulta fcil hacer una exposicin exhaustiva,
detallada y plausible de la catequesis familiar en Espaa, aceptando incluso
que el concepto de catequesis familiar no se ha utilizado en sentido unvoco,
dada la variedad de matices y contenidos que encierra o se le atribuyen. En
primer lugar, es el hecho mismo de su existencia, pues ms que de catequesis
familiar, cabra hablar de transmisin de la fe, o de la cultura religiosa o de la
conciencia cristiana en la familia. En segundo lugar, porque no existen (y no
slo en Espaa) estudios especficos sobre la misma. Ni las diferentes Historias
de la Iglesia espaola1 que hemos consultado, ni la obra de L. Resines sobre la
catequesis en Espaa2, ni los escasos artculos dedicados a la historia de la
catequesis espaola contempornea3 o a la catequesis familiar4 que hemos
encontrado en las revistas especializadas se detienen en su estudio. Slo
tangencialmente hacen referencia a ella. En tercer lugar, hasta no hace mucho
tiempo tampoco eran muchos los autores que consideran a los padres como
los primeros catequistas de sus hijos. Finalmente, la Iglesia espaola no hace
una propuesta concreta de catequesis familiar hasta la renovacin de los
catecismos espaoles en la dcada de los 80.
Por otro lado, quiz pueda decirse que la primera catequesis familiar
contempornea que entr en Espaa, pero de cuya implantacin, repercusin y
uso no tenemos datos, fue la traduccin y publicacin de una excelente
catequesis familiar belga, de gran repercusin e implantacin en aquel pas 5.
Dadas estas limitaciones, nos ceimos a poner de manifiesto solamente los
datos de la catequesis familiar en Espaa que son conocidos y de los que
tenemos fuentes documentales. Referiremos los aspectos generales de la
catequesis familiar en Espaa que creemos consolidados, tendremos en cuenta
los catequetas que recuerdan a los padres su obligacin de ser los primeros
educadores de la fe de sus hijos y les ofrecen materiales catequsticos para
que puedan realizar su misin y, finalmente, presentaremos la oferta de
catequesis familiar por parte de la Iglesia espaola. Acabaremos haciendo una
breve resea de materiales catequticos publicados que son considerados por
sus autores como catequesis familiar o tienen indicaciones de contenido y
mtodo para que los padres transmitan y eduquen la fe en familia.
I. Familia y catequesis en Espaa: aspectos generales
1. EN LA FAMILIA CRISTIANA. Un primer dato constatable y relevante de la
familia espaola, por lo menos hasta bastante recientemente y en un
amplsimo sector de familias, es su profunda raigambre y tradicin catlica. La

fe cristiana, sus principios, motivaciones y expresiones impregnan las fibras y

convicciones ms ntimas de la familia espaola. La identidad cristiana de los
padres, sus convicciones religiosas, su prctica religiosa, ms o menos
habitual, la religiosidad popular, los ejercicios religiosos de piedad, la oracin
de la maana y de la noche, el rezo del rosario en familia, las misiones
populares, el mismo decurso del calendario marcado profundamente por la
liturgia y celebraciones de la Iglesia, etc., han ayudado y mantenido el espritu,
la fisonoma y la identidad cristianas de la familia. Por ello, puede decirse que
la transmisin y educacin cristiana de ls hijos ha tenido como contexto y va
propios la identidad cristiana de la familia, expresada en su vida de fe y de
piedad, al margen incluso de cmo se entendiera la identidad cristiana. Era
algo dado por supuesto y descontado el hecho del que se parta con toda
naturalidad y sin mayor preocupacin. Por decirlo de algn modo: el hijo ya
naca cristiano. En el sentido amplio del trmino, los padres son y ejercen de
catequistas de sus hijos. No creemos que resulte exagerado afirmar que la
familia, junto con el ambiente social cristiano, ha servido de verdadero
catecumenado social para los hijos, de primera escuela de aprendizaje de la
vida cristiana. Era como una especie de primera evangelizacin de los hijos..
Los contenidos de fe transmitidos solan ser los fundamentos o rudimentos de
la fe cristiana, la explicacin o comentario sencillo de algunas frmulas de fe,
la oracin, la prctica de la misa dominical, narraciones bblicas o de vidas de
santos de particular devocin, el precepto del cumplimiento pascual y una gran
carga de sentido moral. Todo ello iba estructurando y configurando la
personalidad cristiana de los hijos. Estos iban creciendo en un ambiente
cristiano formulista, de tradiciones religiosas cristianas, lleno de espontaneidad
y de sencillez, pero tambin bastante rutinario, costumbrista y con grandes
lagunas en su formacin cristiana. El modo de transmisin de la fe es la misma
vida y ambiente familiares, las respuestas que los padres dan a las cuestiones
de sus hijos, la inculcacin de los preceptos cristianos. Especial mencin
requiere la primera comunin de los hijos, que adems de ser un verdadero
acontecimiento familiar y social, comportaba en la prctica el final de la
formacin cristiana en la familia.
Un segundo elemento, constatable a partir de la escolarizacin de los nios, es
la as llamada delegacin de los padres en los sacerdotes y en los profesores
de religin en la escuela. Si hasta finales del siglo XVI la familia aseguraba, en
gran parte, la catequesis de los nios, completada en la Iglesia por la
predicacin y la liturgia, no ocurre as tras el impacto de la cultura moderna.
Muchos padres piensan que pueden delegar la formacin religiosa de sus hijos
en el sacerdote o en el catequista. Consecuencia de ello es que las expresiones
de la existencia cristiana en el mbito familiar, a las que acabamos de
referirnos, van decayendo progresivamente, hasta el punto de que muchos
hijos ya no viven en su familia ni un ambiente cristiano ni una verdadera
existencia cristiana. Se produce un absentismo de los padres en la educacin
cristiana de sus hijos; la catequesis se escolariza; los padres no se creen
preparados para desempear su misin educadora cristiana y, sobre todo,
llegan a creer que la enseanza religiosa escolar logra mejor los objetivos que
la catequesis familiar y parroquial. Consecuencia de ello, por lo que se refiere a
la catequesis familiar, no es otra que la exclusin de los padres. O dicho ms
suavemente: los padres llegan a sentirse dispensados y libres de su propia
responsabilidad y obligacin; no se consideran preparados para llevar a cabo la
tarea de educar la fe de sus hijos. Se produce as una especie de doble fractura
en la educacin cristiana de los hijos: 1) una fractura interna en la transmisin
y educacin de la fe de los hijos en la familia; 2) otra en la secuencia y
progresin de la formacin cristiana: la catequesis parroquial no puede dar por

supuesta la primera e inicial formacin religiosa en la familia, y se ve abocada

a suplirla. Esta situacin, en trminos generales, perdura prcticamente hasta
hoy.
Sin embargo, a pesar de sus luces y sombras, la primera evangelizacin a
travs de la familia cristiana ha sido un pilar y un factor determinante en la
transmisin y educacin de la fe de los hijos. A pesar de la delegacin de los
padres, la catequesis parroquial y la enseanza religiosa en la escuela estatal y
en los colegios de la Iglesia y de las congregaciones religiosas, con todos los
avatares histricos, polticos y sociales que ha tenido en Espaa, era seguida
por la casi totalidad de la poblacin escolar espaola, y garantizaba, de algn
modo, su formacin cristiana.
2. LA PREOCUPACIN DE ALGUNOS CATEQUETAS POR LA EDUCACIN DE LA FE
EN LA FAMILIA. No obstante esto, ha habido autores que no slo han recordado
a los padres su obligacin y responsabilidad educadora cristiana, sino que
tambin les han ofrecido materiales catequticos para ayudarles en esta tarea.
Uno de ellos es Francesc Matheu y Smanda que, a finales del siglo XVIII,
public un Compendi o breu explicaci de la doctrina cristiana en forma de
dilogo entre pare i fill. Es un catecismo breve, simple, con preguntas y
respuestas en un dilogo entre padre e hijo, bastante directo, que parece
reflejar el mandato de algunos snodos diocesanos de redactar catecismos en
forma de dilogo.
Por la propuesta que hace a los padres y por los catecismos que public con
este fin, hay que referirse tambin a san Antonio Mara Claret. Tanto en sus
Avisos muy tiles a los padres de familia6 como en Catecisme de la doctrina
cristiana explicat y adaptat a la capacitat deis noys y noyas y adornat ab
moltas estampas, recuerda a los padres su misin educadora, les ofrece
materiales catequsticos y les indica el sencillo mtodo a seguir. En el
Catecisme7 dice que es tambin para los mayores, y con especialidad para
vosotros, padres de familia... para que cuando vuestros hijos os preguntaren...
les respondis explicndoles por medio de ellas la religin cristiana, que tenis
obligacin vosotros de ensearles y ellos de aprenderla... Y a vosotros, padres
de familia, os suplico por las entraas de Jesucristo, que procuris que as se lo
aprendan vuestros hijos y domsticos, con lo que adems de cumplir un deber,
podris ganar las muchas indulgencias... y finalmente la gloria eterna, que a
todos deseo. As sea.
Andrs Manjn, fundador de las Escuelas del Ave Mara, recogiendo la defensa
que hace de este derecho la encclica Divini illius magistri, est totalmente
persuadido de que la educacin de los hijos es un derecho y un deber natural
de los padres. Y para que puedan ejercer y realizar este derecho-deber, se
preocupa de ayudar a los padres a cumplir esta tarea y obligacin publicando
las Hojas paterno-escolares del Ave Mara. Resulta curioso observar que el P.
Manjn sita este derecho-deber de los padres en la virtud de la justicia,
explicndoles cmo deben asegurar en sus hijos los principios religiosos que
iluminen siempre su conciencia; cmo deben aprovechar cualquier
circunstancia para hablar de Dios y cmo han de contagiar la religin a travs
de la misma vida religiosa familiar.
D. Daniel Llorente, en su Tratado elemental de pedagoga catequstica8, dice:
los padres, la madre sobre todo, deben ser los primeros catequistas de sus
hijos, los que han de ensearles las primeras nociones y prcticas religiosas. Y
si ms adelante se ven en la precisin de que otros les ayuden en la educacin
cristiana de sus hijos, no pueden ellos desentenderse de un deber tan sagrado;
han de escoger personas de fe arraigada, que sepan y quieran desempear

bien su cometido; han de vigilar y orar; han de cooperar los padres, con su
autoridad, con su ejemplo y con sus exhortaciones y consejos. "Tienes hijos?
Edcalos y doblega desde su juventud su cuello" (Si 7,23). Decidles, como la
madre de los Macabeos: "Te pido, hijo mo, que mires al cielo" (2Mac 7,28). As
lograris su felicidad y la vuestra. Si la familia no quiere o no est capacitada
para desempear su obligacin, habr que suplir su falta; mas procurando al
mismo tiempo que adquiera esa capacidad y se haga cargo de su deber.
Y Juan Tusquets, en su Pedagoga de la religin9 insiste, sobre todo, en que los
padres han de cooperar necesariamente con la catequesis parroquial.
Si estos autores que hemos citado anteriormente se refieren a la catequesis
familiar recordando a los padres su obligacin de educar a sus hijos en la fe,
pero sin exponer ni hacer referencia explcita a sus fundamentos teolgicos y
sacramentales, hay otros autores que no se contentan con recordar tal
obligacin, sino que claramente se refieren a la catequesis familiar o a la
formacin cristiana en la familia a partir de su fundamento teolgico y
sacramental, es decir, al sacramento del matrimonio y al ministerio proftico
de los padres, recogiendo con ello las aportaciones de la teologa del
sacramento del matrimonio y del laicado, ampliamente expuestos por los
documentos conciliares.
Uno de estos autores es S. Misser, que afirma: la educacin de unos padres
cristianos slo puede ser fruto de un cristianismo eficazmente vivido... En el
orden sobrenatural la misin de los padres es excelsa. Ellos son los primeros y
definitivos catequistas. Es ms, en el sacramento conyugal y paterno-maternal
radica ya todo el misterio cristiano... As que la catequesis familiar no es una
simple cuestin deontolgica o de moral profesional del matrimonio, sino
cuestin que afecta a su propia esencia... La accin cristiana de los padres
debe verterse cuidadosa y delicadamente en el cauce natural del curso vital de
sus hijos, a travs de sus edades psicolgicas... Debern cuidar de grabar
profundamente la idea de Dios en el alma de los hijitos a travs de lo que estos
mismos presienten, a travs del concepto que van formando de lo
trascendente, mediante el concebir un sentido y actitud profundamente
religiosos hacia sus propios hijos... Ya el despertar de los hijos a las realidades
del mundo debe permitirles sorprender a sus padres en una reverencial y vital
actitud de oracin... As deben afianzar el hbito de la oracin matutina y
vespertina. El marco de religiosidad familiar debe concentrarse en torno a la
lectura de la sagrada Biblia y de la oracin en familia. As deben irse fijando en
los hijos las consideraciones de las grandes etapas de la obra salvadora de
Dios. Pero a ello debe acompaar una actitud sinceramente cristiana ante
todas las realidades de la vida... Consigue una importancia nuclear en esta
educacin la asistencia al culto en compaa de los padres10.
J. J. Rodrguez Medina es quien ms directa y explcitamente habla del
ministerio proftico de los padres, en el que sita la educacin de la fe de los
hijos en la familia. En efecto, al hablar de la Iglesia como pueblo de Dios y del
testimonio de todo cristiano como ministerio proftico, se refiere a la misin
educadora de los padres y afirma: la misin proftica de los padres participa,
a nuestro entender, de las dos formas de misin: por constituir el hogar una
comunidad cristiana natural, en virtud del matrimonio que antes de ser
sacramento es contrato natural, los padres, por el hecho de serlo, son
ministros naturales de la palabra respecto de sus hijos. Tienen responsabilidad
directa en la formacin religiosa de estos. Son sus catequistas por
antonomasia, incluso con preferencia sobre los sacerdotes y educadores. En
este sentido, el ministerio proftico de los padres no es derivado de la
jerarqua. Cristo y la Iglesia respetan, asumen y sobrenaturalizan la sociedad

matrimonial, convirtindola en sociedad eclesial, mediante la aceptacin del

contrato matrimonial realizado ante el sacerdote, testigo de la Iglesia como
institucin visible. Por lo mismo, y en virtud de este segundo ttulo, los padres
cooperan a la misin proftica del obispo del cual dependen, y participan de
ella aceptando, por ejemplo, algunas modalidades concretas que el obispo
seale para la mejor educacin cristiana de los hijos11.
Finalmente, P. Maym Pons, recogiendo aspectos fundamentales de la teologa
del matrimonio y de la familia expuestos por el Vaticano II (LG y GS), de la
renovacin catequtica y de la Catechesi tradendae, no slo afirma que la
familia, como la Iglesia, debe actualizar la triple misin de Cristo: evangelizar,
celebrar y servir, sino que los padres tienen la misin bellsima de dar hijos a
Dios y de dar a Dios a los hijos; darles, en la propia persona de los padres, la
imagen y el sacramento ms entraable de la paternidad de Dios; trocar la
familia humana en el afluente ms hondo de toda liturgia; trocarla en iglesia
domstica; convertir el abrazo a los hijos en sagrario vivo y caliente, donde
deletrear poco a poco el rostro dulce de Dios, todo el amor increble de nuestro
Padre que est en los cielos, y acaba refirindose a que la evangelizacin en
el seno de la familia pasa por la urgencia y la necesidad de la pastoral familiar,
tanto en las parroquias como en los centros educativos cristianos12.
3. LA PREOCUPACIN DE LA IGLESIA ESPAOLA Y SUS PROPUESTAS. Al
ocuparnos de la preocupacin de la Iglesia espaola por la catequesis familiar
y de sus propuestas, hemos de hacer referencia a ella a partir de la dcada de
1980, en la que se produce una verdadera propuesta de catequesis familiar,
gracias, sobre todo, a la Comisin episcopal de enseanza y catequesis,
responsable de la redaccin de los nuevos catecismos nacionales.
a) Una primera referencia a la formacin de la fe en familia. En 1969, la
Comisin episcopal de enseanza y educacin religiosa publica el documento
La Iglesia y la educacin en Espaa hoy. Sin ocuparse directamente de la
catequesis familiar, hace referencia explcita y directa a la educacin en la vida
de la fe de los hijos, basndose en el decreto conciliar Gravissimum
educationis momentum, n. 3; y tomndolo como base, hace una descripcin de
lo que debe ser la educacin de la fe en el ambiente familiar, de sus
fundamentos sacramentales, de algunos de sus contenidos y de algunos de
sus aspectos metodolgicos. A pesar de su extensin, vale la pena citarlo
literalmente: Los esposos cristianos, en virtud del bautismo, de la
confirmacin y, sobre todo, por razn del mismo sacramento del matrimonio,
estn llamados a dar a los hijos una educacin en la vida de la fe, y a favorecer
en ellos la primera experiencia de Iglesia y de comunidad humana... La
educacin de la fe en el ambiente familiar se realiza, ante todo, por el
testimonio de vida cristiana de los padres. Para la educacin de la fe de los
nios nada tiene tanto valor como una vida familiar honrada, sincera, que ama
la justicia, que respeta la opinin ajena y fomenta el dilogo amistoso, que es
iluminada por los criterios evanglicos de pobreza, de amor fraterno, de
perdn cristiano, y que alimenta una fe que se expresa tanto en los momentos
difciles de la vida como en los das de jbilo, que tienen su ritmo de oracin
comunitaria familiar y litrgica y que, en todo momento, mira hacia Jesucristo
como luz, camino, verdad y vida. La experiencia del amor incondicional con
que los nios deben ser amados por sus padres, y del amor profundo con que
estos se aman entre s, es para los nios un signo vivo del amor de Dios Padre.
Los padres estn, adems, llamados, segn su capacidad, a dar una
instruccin religiosa generalmente de carcter ocasional o no sistemtico.
Partiendo de la realidad de los acontecimientos de la vida familiar, de las
fiestas del ao litrgico, de la actividad que los nios realizan en el ambiente

escolar, en la parroquia, en las agrupaciones, etc., los padres van descubriendo

a los hijos la presencia del misterio de Cristo Salvador del mundo. Todo esto
reclama una accin pastoral que ilumine la fe de los padres y que les oriente
en el cumplimiento de su misin educadora13.
Junto a esta descripcin, y por la necesidad y urgencia de coordinacin y
complementariedad entre la catequesis familiar y la enseanza religiosa
escolar, habra que aadir la gran cantidad de documentos, tanto de la
Conferencia episcopal como de los obispos de las distintas regiones
eclesisticas, que recuerdan a los padres que son los primeros educadores de
la fe de sus hijos.
b) La propuesta de catequesis familiar en la renovacin de los catecismos
espaoles14. La XVII asamblea plenaria de la Conferencia episcopal espaola
encarg a la Comisin episcopal de enseanza y catequesis la revisin de los
tres grados del catecismo nacional. En la hiptesis de la que parte esta
Comisin, que recoge las razones pedaggicas y de la praxis de la catequesis
eclesial, se inclina por elaborar tres catecismos para la comunidad cristiana:
Padre nuestro, para los nios de 5 a 7 aos; Jess es el Seor, para nios de 7
a 9 aos; Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia, sntesis de fe para nios
de 9 a 11 aos.
La apuesta y la oferta de catequesis familiar es ofrecida claramente en los
catecismos Padre nuestro y Jess es el Seor. El primer catecismo, dirigido al
despertar religioso del nio y a la iniciacin de las actitudes bsicas religiosas,
est pensado, sobre todo, para la catequesis familiar, como ayuda a los padres
cristianos en la primera iniciacin en la fe de sus hijos. Pero dado que es
necesaria la complementariedad entre la catequesis y la enseanza religiosa
escolar, el catecismo bsico Padre nuestro est pensado para su uso por los
educadores de los distintos mbitos familia, escuela y comunidad,
intentando en todo caso privilegiar el mbito familiar y tomar en cuenta, con
realismo, el poco desarrollo de catequesis parroquial para nios tan pequeos.
Esta hiptesis, aprobada por el plenario de la Conferencia episcopal, pas a las
respectivas guas didcticas15, destacando el papel de la familia y de la
comunidad cristiana en la catequesis de iniciacin y desentraando los
contenidos bblico-teolgicos necesarios para la actualizacin del proceso
catequtico.
Cmo se presenta y articula esta propuesta en las guas pedaggicas de los
dos catecismos mencionados? Ambas guas, habida cuenta de la diferencia
que implica la educacin del despertar religioso (Padre nuestro) y la catequesis
de iniciacin sacramental (Jess es el Seor), pretenden ser una ayuda a
padres y catequistas para que, en su vida cotidiana y en la catequesis, acten
de una manera acorde con lo que el nio experimenta vitalmente, para
ayudarle, desde esa misma realidad, a descubrir la presencia de Dios Padre en
su vida. Consecuentemente con ello, la gua del catecismo Padre nuestro parte
de que la catequesis familiar precede, acompaa y enriquece toda otra forma
de catequesis (CT 68), hace un breve comentario a los padres como elemento
previo a la breve descripcin del despertar religioso del nio y les presenta las
tres series de temas que lo componen. A los padres se les ofrecen unas
sencillas notas para el dilogo con los nios, siempre a partir de la propia
realidad experimentada por los nios y en coordinacin con los contenidos que
va a recibir (o puede haber recibido con anterioridad) en la catequesis
comunitaria.
Hay que tener en cuenta que la propuesta catequtica que se hace a los
padres tiene las mismas caractersticas que la catequesis comunitaria; es
decir, es una catequesis orgnica y articulada, algunas de cuyas caractersticas

son: una enseanza sistemtica, elemental pero bastante completa, una

iniciacin cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida, una
presentacin de los textos fundamentales de la fe a travs de los principales
lenguajes (bblico, litrgico, formulacin doctrinal...) mediante los cuales la
Iglesia comunica la fe. Junto a esto, se presentan elementos para preparar las
celebraciones de las fiestas de la Virgen Mara, la navidad y la semana santa.
Este mismo esquema de propuesta se sigue en la gua pedaggica del
catecismo Jess es el Seor, pero de manera mucho ms rica y completa, ya
que ofrece a los padres ms elementos pedaggico-didcticos para la
catequesis familiar. Estos elementos son los siguientes: hablamos a partir de la
realidad de la vida del nio que guarda relacin con el tema catequtico; nos
comprometemos, que quiere ayudar a los nios a traducir en su vida lo que
han escuchado en la catequesis (podra llamarse perfectamente seguimiento
de Jess o formacin de la personalidad cristiana) y vivimos juntos, que ayuda
a descubrir al nio la alegra de ser cristiano, adems de ayudarle a
comprender y memorizar ciertas frmulas del catecismo. Ofrece tambin
elementos para celebraciones, tales como el recuerdo del bautismo y de la
semana santa.
c) El documento La catequesis de la comunidad16 (CC). Este importante
documento de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis es el que
plantea y describe lo que es la catequesis familiar, haciendo una pro-puesta
clara de la misma, no slo por-que de alguna manera culmina y da cuerpo a
cuanto se empez con la re-novacin de los catecismos, sino por-que asume la
doctrina conciliar, la Evangelii nuntiandi y la Catechesi tradendae. En los nn.
245-246 de manera ms genrica y en los nn. 272-276 de manera ms
concreta y desarrollada, recoge la doctrina conciliar y pontificia sobre la
catequesis familiar; se explica con cierto detalle la familia como lugar de
catequizacin por sus fundamentos sacramentales y eclesiales, causa y razn
de que la educacin en la fe sea misin propia de la familia, los objetivos y
pedagoga propios de esta modalidad de catequesis recordando su
complementariedad con las dems formas de catequesis, el cambio de
mentalidad que supone, la urgente necesidad de preparar a los padres y cmo
puede renovarse la misma comunidad familiar. Vale la pena que nos
detengamos a describir brevemente cada uno de estos aspectos.
La familia, lugar de catequizacin: a partir de la afirmacin de que la familia
es un cauce catequtico en cierto modo insustituible (CT 68), y de que
debe ser un espacio donde el evangelio es transmitido y donde se irradia
(EN 71), recuerda sus fundamentos teolgico y eclesiolgico, a saber: ella es
como una clula de la gran Iglesia establecida por Jesucristo. Participa... de las
acciones y de la vida de esa misma Iglesia proftica y catequizadora, orante y
cultual, de comunin y de servicio... y constituye un mbito fundamental para
el germen, crecimiento y maduracin de la fe (CC 272ab).
Misin educadora de la familia: establecidos estos fundamentos, recuerda la
misin propia de la familia, que no es ms que la educacin de la fe de sus
miembros, especialmente de los hijos. Ella es catequista por vocacin y
naturaleza. Los padres y el conjunto familiar son los primeros catequistas y la
primera catequesis de los hijos. Estos escuchan y aprenden el evangelio, antes
que nada, en las personas que integran la realidad familiar y encaman los
valores humanos y cristianos (CC 272).
Sus objetivos: recordando que la catequesis familiar precede, acompaa y
enriquece toda otra forma de catequesis (CT 68), seala que sus objetivos
son: el despertar religioso, la iniciacin en la oracin personal y comunitaria,
la educacin de la conciencia moral, la iniciacin en el sentido del amor

humano, del trabajo, de la convivencia y del compromiso en el mundo, dentro

de la perspectiva cristiana (CC 273).
Su pedagoga: como la catequesis familiar asume las caractersticas propias
de la vida familiar (cf FC 53), es una catequesis ms del testimonio que de la
enseanza, ms ocasional que sistemtica, ms permanente que estructurada
en perodos (CC 273).
Su necesaria complementariedad con otros mbitos catequticos: a pesar de
su peculiaridad, la catequesis familiar no es autnoma; ha de complementarse
con otros mbitos comunitarios de la Iglesia, con los que han de colaborar las
familias (CC 275). Estos otros mbitos son, y por este orden, la parroquia, la
comunidad escolar y otros mbitos educadores de la fe.
Lgicamente, este documento reconoce que implantar la catequesis familiar
reclama cambiar de mentalidad a las familias y a la educacin de la fe en su
seno... Los padres cristianos deben convencerse de que no necesitan
especiales conocimientos teolgicos, sino asumir sencilla y confiadamente los
dones sacramentales y de la gracia que derivan de su matrimonio (CC 274).
Recuerda, adems, que los padres cristianos tambin estn llamados a ser
catequistas fuera del hogar, y que la catequesis familiar puede ser un
instrumento valiossimo de renovacin de la comunidad cristiana familiar (cf
CC,276).
II. Propuestas de catequesis familiar
De un tiempo a esta parte, tanto por motivos teolgicos (sacramentalidad del
matrimonio, la familia como iglesia domstica y ministerialidad de los padres
en su tarea educativa, como hace constar expresamente la Familiaris
consortio) como especficamente catequticos y pastorales (la traduccin
prctica de la eclesialidad y ministerialidad de la familia cristiana en la
responsabilidad educadora de los padres), no slo la catequesis familiar est
recibiendo mayor preocupacin y atencin, sino que tambin se estn
elaborando materiales catequticos que faciliten y ayuden a los padres en la
tarea de la educacin de sus hijos en la fe. A la vista de estos materiales se
observa que unos estn dedicados a la educacin en familia del despertar
religioso (5-7 aos); otros abarcan todo el arco de la iniciacin sacramental (79 aos); otros, quiz la mayora, ofrecen sugerencias prcticas y recursos
catequticos a los padres.
Como no es posible hacer una presentacin completa de estos materiales, nos
vemos abocados a hacer una sencilla resea de los mismos. Comenzamos por
los destinados exclusivamente a la educacin del despertar religioso; a
continuacin, los que abarcan tanto el despertar religioso como la iniciacin
sacramental; finalmente, los que ofrecen indicaciones catequticas para los
padres y la catequesis en familia. No pudiendo researlos todos, optmos por
presentar los que parece que estn teniendo mayor aceptacin, difusin y uso.
1. PROPUESTAS PARA LA EDUCACIN DEL DESPERTAR RELIGIOSO EN FAMILIA.
a) Despertar religioso de los nios, Claret, Barcelona 1981. Consta de un folleto
para los padres, que describe el despertar religioso del nio, sus grandes
orientaciones y algunos consejos metodolgicos para llevarlo a cabo. Lo
complementan un conjunto de veinticuatro cuadernillos ilustrados, sencillos,
con riqueza de lenguaje bblico, distribuidos en tres ncleos: La vida de Jess.
La vida de cada da. La vida en m.
b) Al encuentro con Dios en compaa del nio pequeo, del que son autores
H. Busslinger-Simmen y otros, publicado por Ediciones San Po X, Madrid 1997.

Se trata de un sencillo material a base de dilogos, ejemplos y sugerencias,

destinado a la educacin cristiana de los nios entre los 3 y los 6 aos. Al decir
de los autores, no es un programa ni un manual de obligaciones religiosas, sino
una ayuda para que los padres y los ms pequeos descubran al Seor en las
diferentes actividades del ambiente hogareo. Para conseguirlo, ofrece un total
de diecisis temas.
c) Despertar religioso en familia17: La Delegacin diocesana de catequesis de
Madrid ha elaborado un material, coordinado por Mara Navarro y publicado
por PPC en 1998, para facilitar a los padres la educacin en el despertar
religioso de sus hijos. Tiene en cuenta a los nios hasta los 7 aos, por lo que
distribuye el contenido en tres folletos para los padres. Los tres dedican un
amplio espacio a recordar las caractersticas psicosociales y religiosas de los
nios. El primero pone las bases de este despertar con los nios de 0-3 aos; el
segundo ofrece pistas para la primera educacin religiosa de los nios de 3-5
aos; y el tercero completa este proceso con los nios de 5-7 aos. Se incluye
tambin un folleto destinado a los animadores de la comunidad cristiana que
acompaan a los padres y les ayudan a realizar esta misin. El material se
completa con 22 lminas y 3 posters para los nios, y una casete con las
canciones.
d) Despertar a la fe: su autora es Enriqueta Capdevila18. Consta de dos
cuadernos: Despertar a la fe 1 y 2, CCS, Madrid 1998. Ofrece a los padres
redescubrir el mundo con los hijos, acompaarlos en un proceso de
crecimiento que los conduzca a reconocerse hijos de Dios y hermanos de los
hombres. Cada folleto est dividido en tres grandes ncleos; el primero:
Despertar a la vida, Al principio cre Dios el cielo y la tierra y Un mundo
cercano. El segundo: Dejad que los nios se acerquen a m, Nos ha nacido un
salvador y Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen.
e) Talleres de catequesis, CCS, Madrid 1998. Dos mams son sus autoras:
Victoria Delqui, animadora de un taller de nios, y Anne Gravier, catequista e
ilustradora de libros infantiles. Consta de libro del animador y cuaderno del
nio. Est dirigido al despertar de la fe de nios de 3 a 7 aos, invitndoles a
entrar con gusto en el maravilloso mundo de Dios. Presenta doce talleres, cada
uno de los cuales se desarrolla en cuatro tiempos: Cuntanos la Biblia, Tiempo
de explicacin y de dilogo, Actividades, y Cantamos y rezamos. Este material
refleja la experiencia directa de las autoras en la catequesis de los ms
pequeos.
f) Despierta! Es un material publicado por las Delegaciones y Secretariados
diocesanos de catequesis de las dicesis de Pamplona y Tudela, Bilbao, San
Sebastin y Vitoria (1998). Consta de Gua del catequista, Libro de la familia
(para seguir y apoyar la catequesis de la comunidad cristiana), Libro del nio y
Folleto de temas para encuentros con la familia. Ofrece una serie de 17 temas
distribuidos en cinco bloques: 1) La tierra, nuestra casa grande y bonita; 2)
Preparar y celebrar la Navidad; 3) Crecemos en familia; 4) Con los cinco
sentidos; 5) No te pierdas la fiesta! Cada tema coordina perfectamente el
mbito familiar, la labor del catequista, las actividades del cuaderno del nio y
los encuentros con la familia.
2. PROPUESTAS DE CATEQUESIS FAMILIAR. a) Catequesis familiar: Los autores
de este material son P. de la Herrn, M. A. Crceles y R. Martnez Carazo,
Catequesis familiar, Dios es nuestro Padre, primer curso (tres trimestres y 21
temas); P. de la Herrn y R. Martnez Carazo, Catequesis familiar, Jess es
nuestro amigo, segundo curso (tres trimestres y 21 temas); Catequesis
familiar, mi primera comunin, tercer curso (29 temas); Catequesis familiar,
Seguimos a Jess, cuarto curso (tres trimestres y 21 temas), Palabra, Madrid

1991. Catequesis familiar semanal de unos quince minutos que, al decir de los
autores, no precisa ir al unsono con la catequesis parroquial o con la
formacin religiosa del colegio.
b) Catequesis familiar: La autora se debe al equipo de catequesis familiar del
departamento de catequesis infantil de Barcelona, formado por varias
personas (Argila M. y otros) que no solamente han elaborado estos materiales,
sino que los han experimentado, revisado y reeditado en Claret, Barcelona
19974. Es, pues, un material con una larga trayectoria. Lo forman dos cursos y
cada uno de ellos consta de la Gua del catequista y de las Hojas de padres e
hijos. El primer ao ofrece 13 temas y el segundo 12. El programa est
presentado bajo cuatro epgrafes: 1) Temas de iniciacin; 2) Temas litrgicos;
3) Sacramentos, y 4) Jess, mensaje-obra. Los destinatarios son padres con
hijos hasta los ocho aos, hayan hecho o no la primera comunin. Cada tema
consta de una hoja para los padres, que se reflexiona y contesta en la reunin
de los padres con el responsable de la catequesis familiar, y una hoja para el
comentario y dilogo en familia, con sugerencias para el canto y la oracin.
c) Catequesis familiar: Es un extenso plan de catequesis familiar cuyos autores
son J. Muoz Ferrer y M. Mart, publicado por CCS, Madrid 1998, que
comprende la educacin del despertar religioso en familia y la catequesis de
iniciacin sacramental. Abarca, por tanto, el ciclo de 0 a 8 aos. Los contenidos
estn distribuidos en cuatro series, cada una de las cuales excepto la
primera, de un solo cuaderno ofrece un cuaderno de los nios, el libro de los
padres, el libro del gua de los catequistas de los padres y el libro de las
celebraciones o de los catequistas de nios. La secuencia de las series es la
siguiente: 1) Alba. El despertar religioso en familia, de tres ncleos de
catequesis destinados a hacer germinar la fe del nio en el seno de la familia;
2) Brisa, que consta de 22 temas distribuidos en tres bloques: Dios nuestro
Padre, Jess nos llama y El Espritu nos ayuda a crecer en el amor al Padre; 3)
Luz, de 19 temas distribuidos en tres bloques: Unidos, Queremos conocer a
Jess y Jess est con nosotros; 4) Vida, que presenta 18 temas distribuidos en
dos bloques: Queremos conocer a Jess y Jess est con nosotros. El folleto
Metodologa de la catequesis familiar explica el planteamiento, desarrollo y
metodologa de este modelo de catequesis. Claramente inspirada en su
concepcin y estructura en la catequesis familiar chilena, los autores afirman
que se inspira en el catecismo Jess es el Seor. Est prevista la edicin de
una casete, Nueva creacin, con las canciones que aparecen en los materiales
de la coleccin. En cada serie se coordina la reunin de los guas, la de estos
con los padres, la catequesis en la familia y las celebraciones.
3. MATERIALES CATEQUTICOS CON REFERENCIAS A LA EDUCACIN DE LA FE
EN LA FAMILIA. a) Secretariado diocesano de catequesis del obispado de
Cartagena, Murcia 1990. Consta de tres cursos, y cada curso ofrece un
cuaderno para el nio, una gua para el catequista y un cuaderno con
orientaciones para los padres, que tiene como base la catequesis parroquial. El
primer curso, con 13 temas, se titula Quiero conocer a Jess. El segundo curso,
de 16 temas, Jess vive entre nosotros. El tercer curso, con 16 temas,
Escuchamos las palabras de Jess.
b) Semilla. Son sus autores E. Prez Landburu, A. Prez Urroz y C. Bueno.
Publicados por San Po X, Madrid 1994-95, lo componen cinco cuadernos
destinados a nios de 7 a 12 aos y una gua nica para los cinco cursos. Cada
cuaderno consta de nueve temas, al final de cada cual se ofrecen unas
propuestas de actividades en familia que acaban con una oracin. Los dos
primeros cuadernos (7-9 aos) estn dedicados prcticamente a la educacin
del despertar religioso; el tercero (9-10 aos) se dedica a la Iglesia y a los

sacramentos del bautismo, la reconciliacin y la eucarista; el cuarto (10-11

aos) est destinado a la oracin y a la formacin moral desde el encuentro
con Jess en la Palabra, en la eucarista y en la comunidad; el quinto (11-12
aos), que culmina el proceso, ofrece una especie de sntesis de fe.
c) Departamento diocesano de catequesis de Sevilla, PPC-Edelvives-Verbo
Divino, 1996. Abarca tres cursos, cada uno de los cuales consta del Cuaderno
del nio y de la Gua de los padres y de los catequistas, en la que se incluyen
sugerencias para los padres y actividades catequticas en la familia. El primer
curso, titulado Despertar, consta de 20 temas. El segundo curso, titulado
Hablamos con nuestro Padre Dios, consta de 16 temas. El tercer curso, cuyo
ttulo es Conocemos y caminamos con Jess, consta tambin de 16 temas.
d) Delegacin diocesana de catequesis de Madrid. Tiene publicado un itinerario

de catequesis de infancia de 7 a 10 aos, dividido en tres niveles. El primer

nivel, titulado Dios es nuestro Padre (PPC 1998), consta de 15 temas,
siguiendo el desarrollo de los contenidos del catecismo Padre nuestro,
destinado a la educacin del despertar religioso en la comunidad cristiana,
sirviendo, por tanto, para nios que ya hayan realizado el despertar religioso
en la familia y para los que no lo hayan realizado, si bien a los primeros les
sirve como sntesis. El segundo nivel, Catequesis de infancia 1, consta de 11
temas desarrollados en el libro del catequista y en el cuaderno del nio y la
familia. El tercer nivel, Catequesis de infancia 2, consta de 7 grandes temas,
desarrollados en tres sesiones cada uno, con sus correspondientes gua y
cuaderno. Se complementa con un cuaderno especfico A la catequesis con
nuestros hijos...!, con los mismos temas de los dos niveles de catequesis de los
nios, para la formacin especfica de los padres.
Conclusin
La catequesis familiar, tanto en su sentido ms concreto como en su sentido
ms amplio, es una realidad en la que, poco a poco, va volvindose a hacer
camino en la praxis eclesial y en la tarea educadora de la familia. Son muchos
los esfuerzos, los materiales y los programas educativos en la fe que se
publican o estn en vas de publicacin. Una cosa parece cierta: que la
catequesis familiar ir arraigndose, tomando cuerpo y dando sus frutos, en la
medida en que los planteamientos y acciones pastorales, con y para la familia,
comiencen por descubrir a los padres su ministerialidad educativa, que arranca
de la sacramentalidad de su bautismo, confirmacin y matrimonio, as como
prestndoles toda la ayuda necesaria para que asuman su condicin de
primeros catequistas de sus hijos, as como que ellos son el primer evangelio
que ven, leen y aprenden sus hijos. En este sentido, la catequesis familiar no
ha de descuidar que es, en primer lugar, catequesis para los padres.
Conjuntando esfuerzos, coordinando y complementando mbitos educativos,
especialmente la familia, la comunidad cristiana, se puede augurar a la
catequesis familiar un gran futuro. Hay aspectos importantes de la educacin
en la fe que difcilmente puede alcanzar la catequesis comunitaria, y que slo
pueden conseguirse en la catequesis familiar.
NOTAS: 1. R. GARCIA-VILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa, III 2: La Iglesia en la
Espaa de los siglos XV y XVI; IV: La Iglesia en la Espaa de los siglos XVII-XVIII; V: La Iglesia
en la Espaa contempornea, BAC, Madrid 1980; B. BARTOLOM MARTINEZ (dir.), Historia de
la accin educadora de la Iglesia en Espaa, L Edades antigua, media y moderna, BAC,
Madrid 1995; II: Edad contempornea, BAC, Madrid 1997. 2. L. RESINES, La catequesis en
Espaa. Historia y textos, BAC, Madrid 1997; y anteriormente Historia de la catequesis en
Espaa, CCS, Madrid 1995. 3. Cf V. M. PEDROSA, Ochenta aos de catequesis en la Iglesia de
Espaa, Actualidad catequtica 20 (1980) 617-658; J. M. ESTEPA, La catequesis en Espaa en
los ltimos veinte aos, Actualidad catequtica 26 (1986) 19-43. 4. A. MATESANZ RODRIGO,
La catequesis familiar a lo largo de la historia, Teologa y catequesis 20 (1986) 541-562. 5. P.

RANWEZ-J. DEFOSSA-J. GRARD-LIBOIS, Unidos hacia el Seor. La formacin religiosa en

familia, Atenas, Madrid 1958; y posteriormente P. RANWEZ, Educan los padres? El amanecer
de la vida cristiana. Sugerencias, Sgueme, Salamanca 1968. 6 Librera religiosa, Barcelona
1845. 7. Pla, Barcelona 1848, en cataln y en castellano. 8 Grficas Andrs Martn,
Valladolid 19651, 436. 9 Barcelona 1935, 273-288. -10 S. MisSER, Catequizar. Problema de
renovacin en el contexto de la Iglesia y el mundo de hoy, Estela, Barcelona 1965, 316-319.
11. J. J. RODRGUEZ MEDINA, Pedagoga de la fe. Situacin y contenidos de la catequtica
hoy, Bruo-Sgueme, Madrid-Salamanca 1972, 447-448. 12 P. MAYM PONS, Pedagoga de la
fe, San Po X, Madrid 1998, 382-383. 13. COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS, Documentos colectivos del episcopado espaol sobre formacin religiosa y
educacin 1969-1980, Edice, Madrid 1981, 21-114, especialmente el n. 23, pp. 39-40.14 Cf La
elaboracin de nuevos catecismos. Informe de la Comisin episcopal de enseanza y
catequesis a la XXXII Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal espaola. Noviembre
1979, Actualidad catequtica 110 (1982) 21-27 15. COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS, Padre nuestro. Primer catecismo de la comunidad cristiana. Introduccin
pastoral y gua pedaggica. Para la catequesis de la iniciacin de los nios, Edice, Madrid
1983; SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Jess es el Seor. Segundo catecismo de la
comunidad cristiana. Gua pedaggica. Para la catequesis de la iniciacin de los nios, Edice,
Madrid 1988. 16 COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, La catequesis de la
comunidad. Orientaciones pastorales para la catequesis en Espaa hoy, Edice, Madrid 1983.
17 Puede verse una sucinta presentacin de MARA NAVARRO, Despertar religioso en familia.
Material para los padres, Teologa y catequesis 66 (1998) 107-116. 18. Puede verse de la
misma autora, El ms petit de tots. El compromis d'educar l'infant en la fe 1. De 0 a 3 anys, la
familia creix. El compromis d'educar I'infant en la fe 2. De 3 a 5 anys; de cara enfora. El
compromis d'educar 1'infant en la fe 3. De 5 a 7 anys, Edicions Secretariat interdioces de
catequesi de Catalunya i les Illes, 1994.
BIBL.: BARRENA F., Con los padres, San Pablo, Madrid 1985; CARBONELL E., Principales
constantes histricas de la familia como mbito de transmisin y educacin de la fe. Algunas
propuestas consecuentes para hoy, Actualidad catequtica 161 (1994) 135-161; CASABLANCA
R. M., El nio capaz de Dios. Desarrollo psicolgico, despertar espiritual antes de los tres
aos, Mensajero, Bilbao 1990; COLOMB J., Manual de catequtica. Al servicio del evangelio, II,
Herder, Barcelona 1971, 708-730; COMISIN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, Vivencia y
transmisin de la fe en familia, El Escorial 24-27 julio de 1997. Curso de verano para agentes
de pastoral familiar; DUPERRAY G. Y OTROS, Familia, Iglesia y fe, Marova, Madrid 1978; GATTI
G., II ministero catechistico della famiglia nella Chiesa, EDB, Bolonia 1978; GATTI T., Primeros
educadores de la fe, padres y formadores de la infancia, Bruo-San Po X, Madrid-Salamanca
1970; HELLER D., Cmo hablarle a su hijo de Dios, Norma, 1990; MARTINI C. M., Familia y vida
laical, PPC, Madrid 1993; NAVARRO M.-SORAZU E., Familia y catequesis, CPC 12, CCS, Madrid
1994; OSER F., El origen de Dios en el nio, San Po X, Madrid 1996; VILCHEZ L. F., La familia
educadora de la fe, Narcea, Madrid 1984; WILBERTZ A., Pequea escuela de padres para la
educacin religiosa, PPC, Madrid 1991.

Enrique Carbonell Sala

CATEQUESIS LIBERADORA EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. Amrica latina, continente incmodo y desafiante. II. La
liberacin, experiencia preteolgica: 1. Aspiracin de la humanidad; 2. Praxis
histrica de los pueblos; 3. Elemento consustancial al cristianismo. III. La
liberacin, con dimensin pastoral: 1. Un viraje significativo; 2. Una teologa en
contexto latinoamericano; 3. Una trayectoria sinuosa; 4. Sus grandes ejes. IV.
La catequesis de signo liberador: 1. Su entorno; 2. Su matriz; 3. Su mensaje; 4.
Su mediacin; 5. Su pedagoga; 6. Sus propsitos.
La catequesis de signo liberador se sita en el contexto socio-cultural y eclesial
de Amrica latina, donde se dan cita todas las formas de la pobreza, la
marginalidad, la opresin y la dependencia, pero tambin de la esperanza. Se
sita igualmente en la segunda mitad del siglo XX, momento en el que la
Iglesia latinoamericana irrumpe en el escenario teolgico universal con una
teologa tendente a clarificar y expresar la nica fe cristiana en el mundo de
los empobrecidos.

En continuidad con el Vaticano II, desde hace aos se vive el criterio de que
toda accin pastoral, antes de ser un problema prctico, es un problema
teolgico. Lo cual implica revisar las mentalidades y hacer nuevos
planteamientos e interpretaciones del misterio cristiano, antes de querer dar
respuesta pastoral a las situaciones histricas concretas. En efecto, no parece
posible renovar nada significativo a travs de la accin pastoral, si
primeramente no se cuestiona la teologa que inspira, nutre y sirve de sustento
a la praxis. El Concilio, que fue llamado Concilio pastoral, estableci
claramente este principio inspirador.
La Iglesia latinoamericana recogi esta herencia con seriedad y compromiso.
Se dio a la ardua tarea no slo de revisar su mentalidad teolgica sino de
iniciar un nuevo modo de hacer teologa1, reconocindose sujeto del
quehacer teolgico y propiciando as iniciativas, experiencias, rupturas, formas
de organizacin; en una palabra, otros modelos de pastoral, surgidos de los
nuevos planteamientos que se hacan.
La catequesis, por su parte, en cuanto expresin privilegiada de la pastoral
proftica de la Iglesia, se benefici enormemente de este despertar teolgico.
Tuvo que nutrirse de l para ser fiel al misterio de Dios proclamado en el
interior del misterio del hombre latinoamericano. Dado que existe una
correlacin entre teologa y catequesis y que toda conmocin en el campo de
la teologa tiene repercusiones igualmente en el terreno de la catequesis2, las
Iglesias de Amrica latina comprendieron pronto que no slo este ministerio,
sino el conjunto de su pastoral, iba a sufrir una sacudida que cambiara
radicalmente su rostro.
I. Amrica latina, continente incmodo y desafiante
A Amrica latina se la viene llamando desde hace algunos aos continente de
la esperanza. Y no se sabe si ello se refiere a un sueo inalcanzable, si es
conviccin de los que siguen creyendo en ella, o simplemente es la expresin
de una cruel irona que la deja siempre en el umbral de la historia. Ser que
ms bien habra que llamarla continente de la desesperanza?
Es espacio donde resplandece la injusticia en sus formas ms perversas.
Continente de la riqueza, que genera pobreza como un absurdo de la historia.
Realidad geogrfica que se define cultural y religiosamente como identidad
comn, pero que se revela demasiado inconsistente en la praxis social y en el
concierto de los pueblos del planeta. Lugar donde convergen todas las formas
de la dependencia y la desigualdad, cuyos efectos ms inmediatos son: la
conciencia colectiva de nacidos para perder, de ser espectadores de la historia,
zona perifrica y conjunto de sociedades reflejo, cuyo mejor destino es la
imitacin acrtica.
En el contexto del llamado nuevo orden internacional, de carcter unipolar,
modernizante y neoliberal, Amrica latina juega el honorable papel de
comparsa, proveedora de materias primas baratas, campo de usura para
capitales forneos, mano de obra regalada, democracias formales como
soportes de ese nuevo proyecto planetario, escenario pobre de la ms feroz
economa de mercado. En este mbito sobresale la cultura de la muerte como
colofn inevitable: violencia, narcotrfico, campaas antinatalistas impuestas,
guerrilla, violacin de los derechos humanos, deuda externa, delincuencia,
administracin de la justicia...
El continente est marcado por un pluralismo cultural, reconocido hace apenas
unos aos. Se despej la idea romntica del monolitismo cultural, producto de
una interpretacin miope de la historia y de la realidad. Amrica latina, existe

como realidad objetiva o slo como concepto acadmico o ideolgico? se

preguntan algunos. Por lo dems, experimenta una transicin global en lo
geopoltico, en lo socioeconmico y lo cultural, sin poder alcanzar las
condiciones ni la madurez necesarias para enfrentar los desafos inditos que
se le plantean. Su vulnerabilidad salta a la vista.
Hay que subrayar tambin el progresivo deterioro de los niveles econmicos
de vida, a causa de la creciente e inmoral dependencia financiera y
tecnolgica, la deuda exterior y las corruptas administraciones pblicas que
flagelan a los ms dbiles. Una situacin donde la participacin democrtica
carece de sustento y de un proyecto poltico que busque el bienestar de los
menos favorecidos.
Los vicios ancestrales en el ejercicio de la autoridad y la falta de liderazgo
poltico hacen de Amrica latina el reino del despojo, presa fcil de toda suerte
de agresiones externas.
La educacin bsica del pueblo no logra ser reconocida efectivamente como un
derecho fundamental de todo hombre y de toda mujer, ni como elemento
esencial de la dignidad humana, ni clave necesaria de humanizacin. Por un
lado se dice que la educacin es el eje central del desarrollo integral de los
pueblos; que es un proceso que habilita para ejercitar la capacidad de
decisiones y propiciar una amplia participacin social; que forma parte de las
culturas y estn a su servicio para promoverlas. Por el otro disminuyen los
presupuestos econmicos para tareas educativas en favor, por ejemplo, del
armamentismo. Hay un reforzamiento de los modelos economicistas de
educacin, fundados en el lucro, la produccin salvaje, el consumo y la
acumulacin desenfrenada. Hay una perversa politizacin de la educacin, que
se pone al servicio de los sistemas ideolgicos, populistas y demaggicos,
ignorando la dimensin humanista de la existencia. La educacin es vista a
menudo como una parcela de poder que se adquiere para consolidar la
situacin establecida o ingresar en ella sin apenas cuestionarla.
Es una fuente inagotable de esclavitudes de todo tipo la incontrolable
movilidad humana, generadora de los modernos nomadismos por razones de
trabajo, de turismo o de discrepancia poltica, unida al fenmeno del
urbanismo creciente y anrquico, creador de los enormes cinturones de
miseria tpicos de las metrpolis latinoamericanas.
Es bien sabido que entre las causas ms relevantes de esta situacin habr
que sealar el desprecio a la persona humana como filosofa de la vida, la
insuficiente educacin bsica que est muy lejos de llegar a todos y la
injusticia institucionalizada como sustento del andamiaje social3.
II. La liberacin, experiencia preteolgica
Es importante subrayar que la liberacin es una realidad implcita en el
contexto latinoamericano antes esbozado brevemente. Su presencia obedece
al conjunto de desafos generados por una situacin potencialmente explosiva,
pero al mismo tiempo esperanzadora. De la opresin, de la explotacin, de la
dependencia, de la desigualdad, de la pobreza, surge inevitablemente un
movimiento que, en su ms profunda esencia, apunta a la superacin de todo
aquello que impide ser persona. Porque de lo que se trata precisamente es de
esto: buscar las condiciones favorables para que la no-persona, el no-hombre,
la no-mujer, puedan encontrar estmulos para vivir con dignidad. Se trata de
recuperar la dignidad que se les niega. Por eso la liberacin tiene que
contemplarse en unas dimensiones previas a todo discurso teolgico.

1. ASPIRACIN DE LA HUMANIDAD. Independientemente de un credo religioso

o poltico, la liberacin es un poderoso e irresistible anhelo de todo hombre y
de toda mujer. Es estmulo para sobrevivir y para ser. En la conciencia de la
opresin portadora de muerte, en la experiencia de la irritante desigualdad, de
la injusticia dominante, del desprecio a los dbiles, de las dominaciones
ideolgicas, culturales, polticas, econmicas y religiosas, en la marginalidad
de los excluidos del poder, en todo eso se intuye que la dignidad humana y los
derechos de cada uno son realidades que no se pueden negociar. Aspirar a la
liberacin es camino y clave, no slo de supervivencia, sino de realizacin
humana, entendida como el proyecto fundamental de la existencia de los
individuos y de los pueblos.
La liberacin se da germinalmente en las mismas condiciones que pretenden
eliminarla. Las mltiples esclavitudes que atan los procesos vitales del ser
humano lo inducen a reconocer su vocacin irrenunciable a la libertad como
presupuesto de toda realizacin humana. La liberacin es dimensin inherente
a la existencia4.
2. PRAXIS HISTRICA DE LOS PUEBLOS. En el horizonte histrico de los pueblos
se descubren innumerables procesos tendentes a establecer condiciones para
un ejercicio sano de la libertad. Esfuerzos individuales y colectivos, bsquedas
y luchas dolorosas, a menudo titubeantes e inciertas, se han constituido en
caminos para alcanzar las utopas libertarias, segn las diversas
interpretaciones que de la libertad se hayan tenido. De ah la aparicin de
sociedades esclavistas, democrticas, igualitarias, socialistas, en cuyo seno
siempre estuvo la preocupacin por promover la libertad como fundamento
insustituible de la convivencia humana. Esta persistencia de la liberacin como
praxis histrica de los pueblos de todos los tiempos induce a pensar que debe
ser considerada como patrimonio de la humanidad. Ha sido parte sustancial,
hilo conductor y meta del proyecto histrico de los grupos humanos. Sin
embargo, es necesario reconocer que' estos procesos de liberacin han dado
pie a frecuentes e innumerables conflictos, en los que se han enfrentado
distintas concepciones y formas de ejercicio de la propia libertad y de la
libertad ajena.
3. ELEMENTO CONSUSTANCIAL AL CRISTIANISMO. La liberacin, ms que ser
nicamente una aspiracin y una praxis histrica de los pueblos, incide
directamente en la experiencia cristiana como tema fundamental. La libertad
del hombre como presupuesto de la fe, y la libertad cristiana como epicentro
del seguimiento de Jess, son aspectos que anteceden a toda bsqueda
teolgica. Se vive existencialmente la vocacin humana a la libertad,
culminada por la presencia del Dios que llama al dilogo salvfico en la libertad.
La divina revelacin se va gestando a travs del empeo de Dios por crear al
hombre espacios de libertad y senderos de liberacin. Que el hombre sea libre
es la mxima aspiracin de Dios. Toda forma de esclavitud es su afliccin
suprema. Se dira que la pedagoga de la revelacin es una escuela para
aprender a ser libres bajo la sabidura del Dios liberador.
Temas tan importantes como la experiencia del xodo, del exilio y de los
profetas, pasando por los mltiples clamores de liberacin expresados en los
salmos y en los libros sapienciales, hasta llegar al anuncio y la praxis
liberadora de Jess, que nos dej como mandato supremo el amor fraterno,
como espritu las bienaventuranzas y como tarea su seguimiento radical,
resumen lo que sus discpulos llamarn la libertad cristiana5.
III. La liberacin, con dimensin pastoral

1. UN VIRAJE SIGNIFICATIVO. Muchos valores del cristianismo fueron rescatados

y actualizados por el Vaticano II. Sus nuevos planteamientos teolgicos
abarcaron la totalidad de la vida de la Iglesia. Se reconocieron autonomas, se
deslindaron cuestiones, se clarificaron ambigedades, se redescubrieron
esencias, se inauguraron actitudes inditas, se tendieron puentes de dilogo
en todas las direcciones, se dejaron abiertos temas que merecan mayor
investigacin. El Concilio se inscribe plenamente en la transicin sociocultural
de la segunda mitad del presente siglo6.
Una consecuencia inmediata derivada del acontecimiento conciliar ha sido la
necesaria contextualizacin histrica y cultural de la Iglesia en todas sus
expresiones: en su liturgia, su teologa, su pastoral, su espiritualidad, sus
procesos, su organizacin, sus instituciones... A una poca en que lo particular
y especfico tenda a diluirse en aras de lo universal, sucede el tiempo en que
todo eso debe revalorizarse cuidadosamente para encontrar el equilibrio.
El quehacer teolgico en particular, saldr beneficiado con este cambio de
actitud, pues terminar una era de importacin y dependencia, para dar paso a
otra, marcada por la creatividad teolgica7.
2. UNA TEOLOGA EN CONTEXTO LATINOAMERICANO. Hablar de una teologa en
el mbito de Amrica latina es abordarla como un fenmeno eclesial con races
latinoamericanas, surgido en un espacio geogrfico y sociocultural
determinado, con un mtodo propio y destinado a dar respuesta a los desafos
peculiares del continente, dentro del universo teolgico de la catolicidad.
Una serie de cuestiones fundamentales estn en la base del discurso teolgico
liberador: Cmo ser cristiano en un mundo poblado de miserables? De qu
manera expresar la fe en una situacin donde el hombre y la mujer no son
vistos ni tratados como personas plenamente humanas? Cmo rendir culto a
Dios en una realidad donde las estructuras de injusticia estn generando toda
clase de esclavitudes, a tal punto de constituirse en expresin de un verdadero
pecado social?
El encuentro de la fe con el mundo de los empobrecidos, tpico de los pases
del sur, es considerado como el verdadero detonante de una reflexin que
buscar siempre la gloria de Dios en el hombre viviente. Por eso el tratamiento
teolgico de la liberacin va a suponer, por una parte, una experiencia
solidaria de insercin entre los excluidos, a fin de reconocer en ellos el rostro
sufriente de Jess, y por la otra, una praxis de compromiso liberador con los
pobres para restituir a todo hombre y a toda mujer su inalienable dignidad.
Antes de hacer teologa es preciso hacer liberacin, si no queremos
deslizarnos hacia idealismos irrealizables8.
3. UNA TRAYECTORIA SINUOSA. Existen muchos estudios que pretenden hacer
un balance histrico de esta forma de hacer teologa9. Los inicios provienen de
diversas intuiciones, pensamientos e iniciativas de personas y de pocas que
vivieron y anunciaron la fe en su dimensin liberadora. As, la tradicin
proftica de evangelizadores y misioneros que, desde los comienzos,
cuestionaron el modo de presencia de la Iglesia y su comportamiento hacia las
poblaciones nativas de Amrica latina. Ms recientemente la aparicin de
inquietudes en el campo social, el redescubrimiento de la dimensin social de
la fe y la proclamacin del evangelio como fuerza de cambio. Todo ello, unido a
la reflexin teolgica acerca de cuestiones que por mucho tiempo parecieron
no tener vnculo alguno con la praxis cristiana: las realidades terrenas, la
poltica, el trabajo, la historia, el mundo, el compromiso temporal, la
construccin de la ciudad secular, la justicia social como tarea esencialmente
cristiana10.

Se dan las primeras tentativas de reflexin y de sistematizacin en los campos

de la cristologa, la eclesiologa y la espiritualidad, a fin de responder a las
urgencias inmediatas del momento. Estas primeras aproximaciones temticas
se elaboran en base al mtodo teolgico, cientficamente sostenido y capaz de
articular coherentemente el proceso teolgico liberador: un ver analtico, un
juzgar teolgico y un obrar pastoral. El dilogo con las ciencias analticas de la
realidad, en especial las sociales, ser determinante como mediacin
privilegiada del discurso teolgico11.
Por su parte, el magisterio de la Iglesia, desde los inicios de esta teologa y
durante su mayor desarrollo y evolucin, no dej de acompaarla, ya
inspirndola y alentndola, ya invitndola a rectificar y clarificar, ya
previnindola contra los excesos que ponen en entredicho aspectos
sustanciales de la fe: En este contexto se debe destacar el papel determinante
que jug la II Conferencia del episcopado latinoamericano celebrada en
Medelln (1968), as como otros diversos pronunciamientos emanados del
magisterio12.
La consolidacin y la difusin de la teologa de la liberacin, que abarc un
perodo aproximado de tres dcadas, modific profundamente el panorama
teolgico, no slo de Amrica latina, sino tambin de la Iglesia universal. Se
convirti en instancia inspiradora de las Iglesias particulares y en punto de
referencia de muchos procesos pastorales, donde sobresalen las comunidades
eclesiales de base como expresin de un nuevo modo de ser Iglesia, esto es,
una Iglesia cuya mayor fuerza residir en su capacidad para estar cerca de las
luchas de los dbiles y excluidos de los sistemas establecidos13. De igual
modo, se constituy en lugar de encuentro con corrientes teolgicas de otras
latitudes, en objeto de anlisis, en interlocutor vlido que poda sentarse a la
mesa de la investigacin teolgica y tena una aportacin original que ofrecer.
El universo teolgico de la Iglesia se enriqueca con esta interpretacin de la
fe, nacida de las entraas de la opresin y la injusticia.
Las reacciones, las crticas, los cuestionamientos y aun las censuras y
sospechas suscitadas por la teologa de la liberacin, provocaron un debate
intra y extraeclesial que condujo a tomar posturas contrastantes, a clarificar y
madurar cuestiones, a una autocrtica saludable y a una precisin ms rigurosa
de planteamientos y conceptos.
Cabe sealar que este debate universal dio pie a ciertos radicalismos
conocidos por todos: el de los que aceptaron, a veces acrticamente, todo lo
que provena del discurso liberador y el de los que rechazaron emocionalmente
todo lo que tuviese alguna relacin con esta teologa, sin tomarse la molestia
de analizarla para conocerla de cerca.
Es de notar, igualmente, que una consecuencia inmediata de esta situacin fue
la diversificacin de las corrientes teolgicas inspiradas en la liberacin, de tal
forma que no puede hablarse de una, sino de varias teologas de la
liberacin14.
Hoy puede decirse que el quehacer teolgico de la liberacin y los resultados
del mismo han conseguido un espacio en la vida de la Iglesia. Han obligado a
mirar la teologa de otra manera. Han rescatado la tradicin de que el
quehacer teolgico no es patrimonio de grupos privilegiados, sino tarea de la
comunidad entera, no importa cules sean sus circunstancias histricas o
socioculturales. Ella es el sujeto colectivo y primordial de la teologa.
4. Sus GRANDES EJES. La teologa de la liberacin descansa en unos
postulados que le permiten expresarse como un cuerpo internamente trabado,

capaz de reflejarse en la catequesis y en toda la actividad pastoral de la

comunidad cristiana. Estos son algunos de los ms importantes:
a) La teologa de la liberacin tiene su punto de partida en una insercin
solidaria en el mundo de los oprimidos por toda clase de injusticias,
acompaada por una praxis que busca restaurar la dignidad de los dbiles. Se
funda en una experiencia contemplativa del Dios de la vida y de la
misericordia, que sufre en el hermano pobre, desfigurado por el pecado
personal, estructural e histrico.
b) Desde la realidad y desde la ptica de los pobres, como lugar teolgico, se
desencadena un proceso de reinterpretacin del misterio cristiano en su
conjunto. La liberacin no es un tema ms que la teologa va a tratar (como
podra ser la teologa del trabajo, de la historia, de la ecologa...), sino un
nuevo modo de hacer teologa, una hermenutica diferente de la fe, un estilo
de repensarla a partir de lo concreto de la praxis y desde la perspectiva de los
pobres.
c) La palabra de Dios y la tradicin viva de la Iglesia se leen a la luz del
magisterio de la Iglesia, de la fe de todo el pueblo de Dios y de las situaciones
de pecado social, derivado de las estructuras de injusticia. El Dios de la vida es
el Dios de la liberacin que tiene una conducta y una clara preferencia por las
vctimas, por los dbiles, los sencillos y los excluidos del poder, del dinero y del
prestigio.
d) Los discpulos del Dios de la vida se congregan en la comunidad de los
creyentes que viven su existencia cristiana en el seguimiento de Jess,
paradigma de pobreza, que, con su anuncio, sus gestos, sus obras y el estilo
de su vida entera, pone de manifiesto su opcin clara y preferente por los
pobres, destinatarios privilegiados del Reino, y por eso mismo fuerza
liberadora de la historia. Ellos son signo mesinico de la presencia del Reino
cumplido en Jess.
e) La teologa de la liberacin recoge la tradicin proftica que desenmascara
todas las formas de idolatra que pretenden sustituir al Dios vivo. Denuncia
todas las opresiones y esclavitudes que desfiguran al hombre y a la mujer,
negndoles su dignidad de personas, de hijos y de hermanos. Anuncia la
utopa de Dios revelada en Jess, el pobre, que propone el camino liberador de
las bienaventuranzas, el de la fuerza en la debilidad, el de la muerte como
condicin de vida, el de la persecucin y el martirio como certezas para llegar
al seoro. Su muerte y su resurreccin representan el cumplimiento perfecto y
absoluto de la liberacin irreversible de Dios para con su pueblo. Es el
sacramento definitivo de la liberacin del Padre, realizada por el Espritu en la
historia, para salvarla de sus mltiples esclavitudes.
f) La teologa de la liberacin tiene un horizonte que consiste en promover un
modelo de hombre, de sociedad y de Iglesia fundado en los valores esenciales
del evangelio del Reino. El Reino es la realidad central de la revelacin de
Jess, que lo propone como presencia misteriosa, permanente y
transformadora de Dios en el mundo, en la historia y en el corazn de todo
hombre y de toda mujer. Tiene alcance universal. Se detecta all donde hay
humanidad, historia y cosmos. Es respuesta a necesidades reales y anhelos
profundos. Es personal y concreto, interior, espiritual y de carcter religioso.
Por eso exige conversin. Pero tambin es liberacin de males estructurales,
sociales e histricos. Concentra su fuerza transformadora y llega a
cumplimiento en Jess, el ungido del Espritu. Se expresa en la Iglesia como
humilde sacramento que hace creble la buena nueva. Apunta finalmente a los

cielos nuevos y la tierra nueva, donde se consuma en la plenitud

escatolgica15.
g) Es importante subrayar que la teologa de la liberacin debe gran parte de
su influencia al mtodo de que se vale. Con l ha intentado articular la vida, la
fe y la praxis. A travs de un anlisis profundo de los fenmenos de
dependencia, injusticia y opresin, recurriendo a las ciencias sociales, ha
intentado desmontar los mecanismos perversos que estn en la base de las
situaciones que degradan a la persona (mediacin socio-analtica). Mediante
una interpretacin, desde la ptica de los pobres, tanto de la Escritura como de
la tradicin viva unida al magisterio de la Iglesia, pretende alcanzar no slo un
nuevo modo de hacer teologa, sino tambin una visin orgnica del conjunto
de los misterios de la fe (la Trinidad, la Iglesia, los sacramentos, la moral, la
espiritualidad, Mara...), vivida por toda la comunidad como fuerza liberadora
que brota de la mayora de empobrecidos por las situaciones perversas de
injusticia. Es clave en este momento el juicio proftico inspirado en el designio
de Dios (mediacin hermenutica). Finalmente retorna a la realidad con la
intencin, la actitud y la decisin de crear condiciones favorables para el
compromiso en la construccin de nuevas relaciones, en el cambio de
estructuras, en una nueva jerarqua de valores, en el rescate de la dignidad de
los ms humillados, mediante la solidaridad, la participacin y la propuesta de
alternativas y oportunidades para todos (mediacin prctica)16.
IV. La catequesis de signo liberador
La teologa de la liberacin, en sus distintas concepciones, tendencias y
expresiones, es un signo tan relevante del modo latinoamericano de
interpretar la fe, que prcticamente se ha convertido en trasfondo de la
reciente historia de la Iglesia del continente. Ha tenido y sigue teniendo
incidencias pastorales en la mayor parte de las manifestaciones del pueblo de
Dios. Su fuerza inspiradora abarca todas las mediaciones salvficas. Es un
hecho irreversible. Todo el mbito eclesial se ve afectado por esta accin
indita del Espritu. Hay un nuevo lenguaje y una praxis pastoral distinta. Hoy
se habla de una Iglesia y una liturgia liberadoras, de un Cristo liberador, de una
educacin, una espiritualidad y una pastoral de liberacin...
Muchos creyentes han redescubierto all la novedad y la energa
transformadora de su fe. Se han reconciliado con su Iglesia, a la que
contemplan como signo de esperanza. Otros tambin han adoptado posturas
de condena, de angustia o de alarma, como reaccin ante los riesgos que
supone ir por caminos no andados. Por su parte, muchos pastores, catequistas
y dems agentes pastorales han llegado a una conciencia nueva. Son
protagonistas y testigos de que, en muchos casos, se acta bajo la inspiracin
de las corrientes liberadoras al estilo de Amrica latina. De ah surgen unas
exigencias que se asumen como desafos y presupuestos de su quehacer, a
saber: clarificar su pensamiento en torno a las cuestiones vinculadas a la
liberacin; determinar sus posturas y opciones; realizar una praxis pastoral
coherente.
En el marco anteriormente descrito y, a modo de conclusin, proponemos a
continuacin un enunciado que expresar globalmente lo que significa hoy en
Amrica latina la catequesis liberadora. Posteriormente iremos comentando los
alcances que tiene cada uno de los incisos de dicho enunciado: La catequesis
liberadora se inscribe en un contexto latino-americano de pobreza,
engendrada por mecanismos de opresin y de injusticia; / se sita en el marco
de la evangelizacin como matriz y sustento de toda accin eclesial; / anuncia
un mensaje cuya fuerza promueve la dignidad integral de las personas,

invitndolas a liberarse de sus esclavitudes, / desde una Iglesia, sacramento

del Reino, solidaria con las causas de la justicia, / a travs del ministerio
proftico de hombres y mujeres que practican la pedagoga liberadora de Dios
revelada en Jess, / para edificar al hombre nuevo y a la nueva humanidad
segn el designio liberador de Dios.
1. Su ENTORNO. La catequesis liberadora se inscribe en un contexto
latinoamericano de pobreza engendrada por mecanismos de opresin y de
injusticia. Al igual que la teologa, la catequesis liberadora tiene su punto de
origen en la conciencia, el anlisis y el reconocimiento de una situacin
solidaria de esclavitud como expresin del pecado en todas sus formas:
personal, eclesial, estructural, social. Estamos implicados en este juego de
fuerzas pecaminosas y perversas. Cada uno es artfice y cmplice a la vez. Por
eso, en la catequesis liberadora se sostiene que la liberacin no es
principalmente un acto para los dems, sino para uno mismo en solidaridad
con otros. Este doloroso reconocimiento del pecado personal en el pecado
colectivo pone en condiciones de avanzar por los caminos de la conversin. La
catequesis de la liberacin comienza por una lcida percepcin de la fe, que
descubre, en innumerables signos de muerte, la infidelidad al designio del Dios
de la vida.
2. Su MATRIZ. Se sita en el marco de la evangelizacin como matriz y
sustento de toda accin eclesial. La vida entera de la comunidad cristiana est
orientada al anuncio gozoso de la buena nueva del reino de Dios. Nacida de la
palabra evangelizadora de Jess y enviada por ella al mundo, sabe que ha de
comenzar por evangelizarse a s misma como condicin para llevarla a otros. Al
igual que Jess, evangelio del Padre, la Iglesia existe para evangelizar, a travs
de todas las manifestaciones de su vida y por todos los medios a su alcance.
Nada de lo que ella haga est al margen de su tarea evangelizadora. Su dicha
y vocacin propia, su identidad ms profunda, consiste en evangelizar. Ah
reside el principio integrador de todo lo que la Iglesia realiza en nombre de su
misin17.
La catequesis slo puede entenderse dentro de una comunidad cuya nica
tarea es la de evangelizar. Su lugar propio est dentro del anuncio de la buena
nueva. Se pone a su servicio como uno de sus ministerios ms cercanos.
Ciertamente la catequesis tiene su estilo propio, sus tiempos, lugares,
pedagoga y mtodos, pero siempre en el marco de la obra evangelizadora de
la Iglesia. La catequesis slo existe para ser un ministerio evangelizador. Es
una forma de evangelizar18.
3. Su MENSAJE. Anuncia un mensaje cuya fuerza promueve la dignidad integral
de las personas, invitndolas a liberarse de sus esclavitudes. La catequesis
liberadora slo tiene un mensaje que ofrecer, en fidelidad total y en relacin a
la vida concreta de los hombres. Manifiesta pedaggicamente que en la
persona de Jess, en su vida, en sus obras y en sus palabras reside el proyecto
del Padre y la clave para comprendernos a nosotros mismos, para
relacionarnos con l y con los hermanos, para juzgar la realidad y para
interpretar en la fe los acontecimientos de nuestra historia personal y
colectiva.
En el centro de la catequesis encontramos esencialmente a Jesucristo, Verbo
encarnado, Hijo de Dios, muerto y resucitado, Mesas liberador y Seor de la
historia, Maestro que ensea con autoridad los caminos del reino de Dios.
Escudriar el misterio de Cristo en toda su hondura es la tarea ms alta de la
catequesis19.

La fe en Jesucristo, que la catequesis propicia, slo es madura cuando logra

penetrar en la vida y en las realidades humanas donde se vive concretamente
el seguimiento de Jess. Cambiar las estructuras de pecado y las situaciones
de injusticia no es una aadidura de la fe. Llegar a los hombres en la integridad
de su persona, construir el Reino en las realidades humanas, es parte esencial
de la fe en Jesucristo, que debe expresarse como experiencia de encarnacin
transformadora.
Por eso la catequesis liberadora busca iluminar a los creyentes sobre su
llamada a luchar y romper con toda situacin de pecado personal y social.
Pone en manos de todos el evangelio de la liberacin cristiana, promoviendo la
conciencia de solidaridad efectiva, sobre todo con aquellos que son vctimas de
las fuerzas que estn al servicio de la opresin. Descubre la necesidad de
formar la conciencia moral del cristiano en orden a la transformacin de lo
temporal segn los criterios del evangelio.
4. Su MEDIACIN. Desde una Iglesia, sacramento del Reino, solidaria con las
causas de la justicia20. El Reino ha sido el centro de la predicacin de Jess,
quien lo entrega a la comunidad de sus discpulos para hacer de ella germen,
signo, mediacin e instrumento del mismo en la historia. Ella se sabe heredera
del Reino. Es consciente de que en su interior se concentra al mximo la
accin del Padre para que realice su proyecto salvador, que abarca la
liberacin del mal, expresado en el pecado personal que reside en lo profundo
del corazn, como tambin en el pecado social que ofende a Dios y destruye la
dignidad de sus hijos. Una liberacin que, por lo dems, no puede aplazarse
indefinidamente, para ms all de la historia humana, sino que ha de reflejarse
aqu en signos concretos de justicia y de fraternidad.
La Iglesia con vocacin liberadora no pretende, sin embargo, acaparar el Reino
como si el Padre no pudiese actuar eficazmente ms all de sus fronteras
visibles. Por el contrario, all donde los hombres luchan honestamente y crean
condiciones de dignificacin recproca, el Reino se hace presente con toda su
fuerza transformadora. El Reino se concentra en la Iglesia, pero se amplifica en
el mundo en una interaccin continua21.
Por eso, esta Iglesia se sabe profundamente solidaria con los gozos y las
esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren22. Por su ministerio catequtico
se da a la tarea de cuestionar las mltiples idolatras del dinero y del poder, del
sexo, del estado, de la razn, de la cultura, de la ideologa, de la raza y del uso
privilegiado de los bienes de todos. Todo ello con el fin de revelar a todo
hombre y a toda mujer su radical vocacin a la libertad como presupuesto de
comunin con el Creador, con el cosmos, consigo mismos y con los hermanos.
La Iglesia comprometida con la catequesis liberadora ser capaz de realizar
semejante empresa si logra llegar a sus interlocutores con una palabra
persuasiva, con acciones eficaces de promocin integral, con un vigoroso
testimonio de liberacin en su interior y con una evanglica conviccin acerca
de la persona, especialmente pobre, asumida como el valor supremo de la
creacin.
5. Su PEDAGOGA. A travs del ministerio proftico de hombres y mujeres
que practican la pedagoga liberadora de Dios, revelada en Jess. Al leer la
Escritura advertimos que la revelacin de Dios est unida a la forma como El
mismo se revela. Descubre su misterio y su designio salvador, pero lo hace a
su modo, con un estilo y unos comportamientos que van estrechamente
vinculados al anuncio liberador de su mensaje. Hay una pedagoga divina que
se nos da como norma y camino para la proclamacin de la fe. Slo hay una

revelacin y slo una pedagoga para entregarla, la que Dios mismo nos ha
manifestado, sobre todo en la persona de su Hijo Jess. Ambas estn fundadas
en una voluntad inequvocamente liberadora.
Las caractersticas ms sobresalientes de la pedagoga de Dios, revelada en
Jess, podran describirse de la siguiente manera: 1) Jess parte siempre de
situaciones concretas y de problemas reales, acogiendo a las personas como
son, solidarizndose con ellas, sin prejuicios ni ideas que las encasillen,
impidindoles ir por los caminos de su liberacin (Jn 4,1-45). Nunca habla de
Dios sin antes haber escuchado a las personas. Sabe aguardar el momento
oportuno, pues no es posible dar una buena respuesta sin conocer antes las
preguntas, las aspiraciones, los problemas (Lc 24,13-35). Cuando habla lo hace
con lenguajes y signos inteligibles y crebles. Que se entiendan por su claridad
y que se crean por su autenticidad y su verdad (Lc 15,1-32; Mt 5-7; 13,1-58).
2) Su presencia, su palabra, sus actitudes y sus comportamientos cuestionan
siempre a las personas, pero dentro de un gran respeto a su libertad (Lc 21,14; Jn 8,1-11; Mt 15,29-39). No ejerce ningn tipo de violencia ni de imposicin,
ni de intolerancia fsica, psicolgica o moral. Es enormemente paciente con el
ritmo que cada uno tiene para llegar a la fe (Mc 10,17-22). No exige que la
gente renuncie a su historia para llegar a creer, sino ms bien espera que se
enfrente lealmente a ella y le d otro sentido y otra direccin (Mc 1,14-20). En
sus encuentros y dilogos con los dems se pone en la perspectiva de ellos. No
ve por ellos, sino como ellos, para comprender la realidad desde su
perspectiva. Les da ojos para ver y odos para entender (Mc 7,24-30; 5,21-43;
8,22-26). No slo coexiste con las personas, sino que convive y comparte
profundamente la vida con todos (Mc 3,31-35; 9,1-50). 3) Entrena a los
discpulos para el servicio, sirvindolos (Jn 13,12-17; Mc 9,33-37). Igualmente
puede decirse del amor, de la verdad, de la justicia, del respeto a los derechos
del otro y de los dems valores fundamentales del reino de Dios. Su norma es
siempre como yo. Ejerce con ellos una autoridad que se apoya ms en la
integridad de su vida que en su saber de maestro (Mt 11,25-30; 12,1-21;
15,10-20). Jess cree mucho en las posibilidades de cada persona. Para l no
hay casos perdidos. La persona siempre es redimible. Su pedagoga se apoya
en lo mejor que hay en todo hombre y en toda mujer (Lc 5,27-32; 19,1-10; Mc
14,3-9). Espera de cada uno que no d ms pero tampoco menos de lo que
puede dar (Mt 19,16-30; Mc 5,17-20; Lc 9,57-62; 17,11-19). 4) La pedagoga de
Jess se opera en estrecha relacin con el Espritu, cuya fuerza y uncin
habilita a quienes pretenden ser signos de la liberacin de Dios (Lc 4,16-19).
Igualmente se mantiene en un dilogo continuo con el Padre (Lc 11,1-13; 18,18), que prefiere a los pobres como destinatarios privilegiados de la buena
nueva del Reino (Lc 7,18-23). Por eso, en los conflictos sabe ser firme sin ser
tirano y ser misericordioso sin ser dbil (Mt 23,1-39; Lc 20,20-26). Por eso
tambin no se desespera ni desprecia a las personas cuando estas se resisten
a su mensaje. Sigue respetndolas y amndolas, porque conservan su
dignidad, su libertad y sus derechos (Lc 9,51-55). En definitiva, la suprema ley
de la pedagoga de Jess residir en su amor singular a cada persona,
expresado como signo transparente de la ternura del Padre (Jn 15,13; 10,11;
14,6-11; Lc 15,1-32).
Una pedagoga del amor, que libera de las esclavitudes y de los miedos que
frenan la transformacin de las realidades marcadas por el misterio de la
iniquidad. Amar a la manera de Jess es ser libre para dar la vida por los
hermanos23.
6. Sus PROPSITOS. Para edificar al hombre nuevo y a la nueva humanidad
segn el designio liberador de Dios. En el marco de una visin integral de la

persona, la catequesis liberadora no deja de impulsar todas las dimensiones,

fases evolutivas, experiencias, situaciones y acontecimientos que son parte
constitutiva de la existencia humana: la materia intrnsecamente asociada al
espritu, la inmanencia unida a la trascendencia, la historia junto a la
escatologa, la espiritualidad vinculada a la exigencia social, el orden de la
justicia en estrecha relacin con el de la caridad; en una palabra, todo lo que
constituye el ser, el vivir y el actuar del hombre y de la mujer24. Por eso nada
que pertenezca a lo humano o tenga relacin con ello puede permanecer al
margen de la catequesis liberadora.
Es importante subrayar que la catequesis de la liberacin se realiza bajo la
doble exigencia de la trascendencia y de la inmanencia; o, si se desea, de la
dimensin divina y humana del misterio de Cristo. Por una parte, apunta a la
restitucin de la dignidad perdida por el pecado que se instala en el corazn
del hombre, distancindolo de su Creador y Seor. Ello le pide una actitud muy
honesta de conversin personal. Por otra parte, lo induce simultneamente a
descubrir su vocacin a la justicia y a la fraternidad como expresiones sociales
de esa conversin.
La catequesis liberadora ha de responder con la misma fuerza e intensidad a
este doble imperativo de su quehacer. No puede olvidar su dimensin
espiritual, pues la comunidad correra el riesgo de perder su significacin ms
profunda y su originalidad propia en la propuesta de su mensaje. Tampoco
puede silenciar la dimensin social de la justicia y de la promocin humana,
pues estara negando el fundamental principio cristiano de que no puede haber
redencin sin previa encarnacin. Ambas son consustanciales a la fe, al
quehacer pastoral de la comunidad cristiana y, en particular, al ministerio de la
catequesis.
NOTAS: 1. L. BoFF-C. BoFF, Cmo hacer teologa de la liberacin, San Pablo, Bogot 1986, 3132. 2 CT 61. 3. Es importante ver los diversos anlisis de la realidad latino-americana que
hacen los documentos de Medelln, Puebla y Santo Domingo. Ofrecen una visin bastante
realista de la situacin que vive el continente, destacando los desafos que se plantean para
la Iglesia. 4. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis nuntius. Instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, 1, 6 de agosto de 1984. 5. Ib, III-1V.
6. Cf K. H. NEUFELD, en R. LATOURELLE (ed.), El Vaticano II: balance y perspectivas, Sgueme,
Salamanca 1989, 61-84. 7. E. DUSSEL, Sobre la historia de la teologa en Amrica latina, en
Encuentro latinoamericano de teologa, Liberacin y cautiverio, Mxico 1976. 8. J. M.
IBEZ, Teologa de la liberacin y libertad cristiana, Universidad catlica de Chile, Santiago
1989, 11-20. 9. R. OLIVEROS, Historia de la teologa de la liberacin, en ELLACURA I.SOBRINO J. (eds.), Mysterium liberationis 1, Trotta, Madrid 1990, 17-50; C. MACCISE, La
teologa de la liberacin, 20 aos de una praxis y reflexin teolgico-pastoral, Cevhac, Mxico
1985; J. J. TAMAYO (ed.), Para comprender la teologa de la liberacin, Verbo Divino, Estella
1991, 25-49. -10 Cf R. WINLING, La teologa del siglo XX, Sgueme, Salamanca 1987, 209-227.
11. L. BOFF-C. BOFF, o.c., 33-54. 12 J. J. TAMAYO (ed.), O.C., 5-159. -13 M. DE C. AZEVEDO,
Comunidades eclesiales de base, en ELLACURA I.-SOBRINO J. (eds.), o.c., II, 245-265. 14 J. C.
SCANNONE, Teologa de la liberacin, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos
fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 563-579. 15. RMi II. 16. C. BOFF,
Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin, en ELLACURA I.-SOBRINO J. (eds.),
a.c., I, 79-113. 17. EN 14, 44. 18. CT III. 19 CT 1; Documento de Puebla 1979, 994. 20
COMISIN EPISCOPAL DE EVANGELIZACIN Y CATEQUESIS, Gua pastoral para la catequesis
de Mxico, Mxico 1992, 73-75. 21. Puebla 226-231, 274-279. 22 GS 1. 23 COMISIN
EPISCOPAL DE EVANGELIZACIN Y CATEQUESIS, O.c., 109-113. 24 EN III; CT 29.
BIBL.: Adems de la citada en notas: 1. AA.VV., Espiritualidad de la liberacin, CEP, Lima
1980; BoFF L., Y la Iglesia se hizo pueblo, San Pablo, Bogot 1989; Teologa del cautiverio y
de la liberacin, San Pablo, Madrid 1985; Jesucristo el liberador, Indo-American Press Service,
Bogot 1977; FREIRE P., Pedagoga del oprimido, Siglo XXI, Mxico 1988; GALILEA S., Teologa
de la liberacin. Ensayo de sntesis, Indo-American Press Service, Bogot 1976; El reino de
Dios y la liberacin del hombre, San Pablo, Bogot 1992; GUTIRREZ G., Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1973; MARTNEZ F., Teologa latinoamericana y
teologa europea, San Pablo, Madrid 1989; MONDIN B., Teologas de la praxis, BAC, Madrid
1974; SOBRINO J., Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991; TAMAYO J. J. (ed.), Para
comprender la teologa de la liberacin, Verbo Divino, Estella 1991. II. Principales
documentos del magisterio de la Iglesia en relacin al tema: 1) SECRETARIADO NACIONAL DE
PASTORAL SOCIAL DE COLOMBIA, 12 trascendentales mensajes sociales, Bogot 1992; 2) 10

documentos eclesiales sobre evangelizacin y catequesis con ndice analtico, Progreso,

Mxico 1987; 3) CELAM, Documentos finales de las Conferencias generales del episcopado
latinoamericano: Ro de Janeiro, Medelln, Puebla y Santo Domingo, CELAM, Bogot 1992; 4)
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucciones Libertatis nuntius (1984) y
Libertatis conscientiae (1986), escritas para clarificar varios aspectos de la teologa de la
liberacin. Adems, la Carta de Juan Pablo II a los obispos de Brasil (1986); 5) COMISIN
EPISCOPAL DE EVANGELIZACIN Y CATEQUESIS, Gua pastoral para la catequesis de Mxico,
Mxico 1992.

Francisco Merlos Arroyo

CATEQUTICA
SUMARIO: I. La catequtica: origen y divisiones. II. La catequtica, reflexin
cientfica sobre la catequesis. III. La catequtica: disciplina teolgica y
pedaggica. IV. El equilibrio de las tensiones.
I. La catequtica: origen y divisiones
La catequtica o ciencia catequtica es la disciplina que se ocupa de la
catequesis, en cuanto proceso y en cuanto acto, en el contexto de la praxis
pastoral de la Iglesia. Su existencia y legitimidad son ya un hecho slidamente
aceptado en el mbito de la reflexin y de la praxis pastoral de la Iglesia. Se
trata de una disciplina reciente pues, si es verdad que la catequesis es una
actividad tan antigua como la Iglesia misma, no se puede decir ciertamente lo
mismo de la catequtica, que ha surgido y se ha ido configurando en el curso
de los dos ltimos siglos.
A lo largo de su historia, la Iglesia ha sabido realizar y organizar en formas muy
variadas la actividad catequtica, pero son muy contadas las ocasiones de
reflexin explcita sobre los contenidos y mtodos de tal actividad. Se suele
citar, por lo que atae a la poca patrstica, el famoso pequeo tratado de san
Agustn De catequizandis rudibus (del 399) y, a finales de la Edad media, la
obra de G. Gerson, Tractatus de parvulis trahendis ad Christum (1406), pero ni
siquiera en estos casos se puede hablar an de reflexin cientfica sobre la
catequesis, o considerar estos escritos como obras catequticas en sentido
propio.
Se puede hablar de nacimiento de la catequtica como disciplina acadmica
en el ao 1774, cuando, por disposicin de la emperatriz Mara Teresa de
Austria, y siguiendo el proyecto preparado por el abad benedictino
Rautenstrauch, fue introducida en las escuelas de teologa del Imperio austrohngaro la enseanza de la catequtica, o como disciplina a se, o como parte
de la teologa pastoral. Pero en realidad, nuestra disciplina empezar a
desarrollarse con una cierta amplitud y rigor solamente hacia finales del siglo
XIX, siguiendo el nacimiento y desarrollo del llamado movimiento catequtico,
es decir, de la rica floracin de ideas, inquietudes y esfuerzos que, desde
finales del siglo pasado y hasta el acontecimiento del Vaticano II, tratar de
renovar la teora y la prctica de la catequesis bajo el influjo de nuevas
corrientes culturales, especialmente de orden pedaggico y psicolgico. De ah
que la catequtica, nacida dentro del molde teolgico de la reflexin pastoral,
reciba bien pronto el influjo de las jvenes ciencias psicolgicas y pedaggicas,
lo que explica que en algunos pases, como Alemania, se haya extendido ms
bien la denominacin pedagoga religiosa (Religionspdagogik), junto a la ms
tradicional de catequtica.

Se puede decir que, a lo largo de su desarrollo, la reflexin catequtica ha

mostrado siempre un doble punto de referencia, teolgico y pedaggico, con
alternancia de acentos: ms pedaggico en las primeras dcadas del siglo,
dominado por la preocupacin metodolgica y didctica, ms teolgico en la
fase llamada kerigmtica del movimiento catequtico, caracterizada por la
renovacin del contenido de la catequesis.
De esta doble pertenencia y continua fluctuacin dan fe las vicisitudes y
alternancias de los dos trminos, pedagoga religiosa y catequtica para
designar nuestra disciplina, junto con otras variadas expresiones de igual o
semejante significado: pedagoga catequtica, pastoral catequtica, pedagoga
del catecismo, pedagoga cristiana, metodologa catequtica, metdica de la
enseanza religiosa, catequtica pastoral, etc. Esta fluctuacin constituye de
por s un signo de la riqueza y complejidad del acto catequtico, pero al mismo
tiempo revela la existencia de una fuente constante de tensin y de posible
discrepancia en el desarrollo de la disciplina.
A partir del Vaticano II, la catequtica ha conocido un perodo de relativa
fecundidad y expansin, determinado por el nuevo clima de repensamiento
global de la praxis eclesial y por el desarrollo de la reflexin epistemolgica. La
existencia de diversos centros e institutos de catequtica, la multiplicacin de
publicaciones e investigaciones en el campo catequtico y la presencia
institucionalizada de la catequtica (o de la pedagoga religiosa) en el mbito
acadmico aseguran la consolidacin y el crecimiento de la joven disciplina.
II. La catequtica, reflexin cientfica sobre la catequesis
La identidad de la catequtica queda propiamente determinada ante todo por
el objeto mismo de que se ocupa, es decir, la catequesis, con toda la riqueza
de sus dimensiones y en la variedad de sus realizaciones, ya sea en forma de
enseanza, de expresin simblica, de reflexin comunitaria, de iniciacin
sacramental, de itinerario organizado de fe, etc. La catequtica es
concretamente la reflexin sistemtica y cientfica sobre la catequesis con
vistas a definir, comprender, orientar y valorar el ejercicio de esta importante
accin educativa y pastoral.
Dada la complejidad y riqueza del objeto estudiado, se explica que la
catequtica admita en su seno divisiones y especificaciones. La forma concreta
de hacerlo ha variado a lo largo de la historia y resulta condicionada tambin
por los distintos contextos teolgicos y culturales en que se realiza. As, por
ejemplo, algunos autores suelen distinguir entre catequtica fundamental,
material y formal. Por catequtica fundamental se entiende el estudio de las
condiciones y presupuestos bsicos de la accin catequtica y la
determinacin de su identidad y dimensiones fundamentales. La catequtica
material tiene como objeto los contenidos de la comunicacin catequtica:
estructura y articulacin del mensaje, temas a tratar, criterios de seleccin y
de inculturacin, fuentes del contenido, etc. Finalmente, la catequtica formal
se ocupa de los aspectos propiamente metodolgicos y pedaggicos de la
transmisin o mediacin catequtica: mtodos, estructuras, agentes,
lenguajes, programacin1. Otros prefieren adoptar la distincin entre
catequtica fundamental y/o general y catequtica especial o diferencial, esta
ltima relativa a los diferentes destinatarios de la accin catequtica, segn la
edad o la condicin: nios, jvenes, adultos, minusvlidos, intelectuales, etc.; o
a los distintos mbitos o lugares de la catequesis: familia, escuela, parroquia,
asociacin2.

Para comprender la naturaleza de la ciencia catequtica interesa tambin

precisar cul es propiamente el ngulo de visin o perspectiva especfica
(objeto formal) de su estudio. A este respecto es importante no perder de vista
que la catequesis es esencialmente una accin eclesial, y como tal invoca un
saber terico que le permita ser analizada, fundamentada, iluminada y guiada.
No tendra sentido limitarse, por ejemplo, a focalizar o poner al da contenidos
a transmitir, dejando de lado los aspectos propiamente metodolgicos y
operativos de la catequesis como proceso y como acto. Ni puede bastar
tampoco elaborar una teora que fije de una vez para siempre las coordenadas
esenciales de la catequesis, sin advertir que la accin catequtica se tiene que
encarnar necesariamente en el aqu y ahora de circunstancias concretas e
irrepetibles.
Ahora bien, si la catequtica se califica como ciencia de la accin catequtica,
significa que deber configurarse, en su momento ms especfico, como
disciplina metodolgica, es decir como teora del mtodo o camino a seguir
(mtodos) para proyectar y llevar a cabo el proceso y el acto catequticos. Y
desde este punto de vista, la catequtica se presenta sustancialmente como
metodologa sistemtica y cientfica de la catequesis, como reflexin orgnica
sobre el proceso y acto catequticos, a fin de analizarlos, interpretarlos y
orientarlos.
Toda ciencia queda definida, adems, por el mtodo utilizado en su desarrollo.
Ahora bien, el mtodo de la investigacin catequtica debe corresponder a la
variedad de dimensiones y aspectos que presenta la catequesis, como proceso
y como acto. De aqu se puede colegir una gran multiplicidad de mtodos:
tcnicas de conocimiento y anlisis de la realidad (psicolgicas, sociolgicas,
histricas); instrumentos hermenuticos de interpretacin y discernimiento
(sobre todo teolgicos y filosficos); mtodos de proyectacin y organizacin
catequtica (metodologa pastoral, pedaggica, didctica); tcnicas de
expresin, comunicacin, interaccin, animacin de grupos; sistemas de
evaluacin y reproyectacin operativa, etc.
Cabe concluir, por lo tanto, que la disciplina catequtica se configura como un
saber necesariamente pluridisciplinar, ya que recurre a una multiplicidad de
mtodos y procedimientos cientficos. Es ms: hoy se considera necesario
orientarse hacia una autntica interdisciplinaridad, como intento de hacer
dialogar entre s y llevar a una recproca interaccin los distintos procesos
disciplinares involucrados en la reflexin catequtica.
III. La catequtica: disciplina teolgica y pedaggica
El estatuto epistemolgico de la catequtica adquiere perfiles ms exactos si
se estudia el lugar y el significado de la disciplina en el concierto de las
ciencias que, de alguna manera, tienen relacin con ella. En este sentido, la
catequtica resulta vinculada en forma particular a dos constelaciones
epistemolgicas: la de las ciencias teolgicas y la de las ciencias pedaggicas.
Por eso la catequtica, en su devenir histrico, se ha presentado siempre
relacionada, con alternancias de acentuacin, a este doble punto de referencia.
Y segn la dimensin dominante, aparecer fundamentalmente como
disciplina teolgica o como materia pedaggica.
1) Que la catequtica pertenezca al mbito de la reflexin teolgica se deduce
de la naturaleza misma del acto catequtico, que se coloca en el marco de las
actividades pastorales y se cualifica como servicio de la palabra eclesial para
la educacin de la fe. Se podr observar que, durante mucho tiempo, tal
pertenencia ha sido de hecho concebida en trminos de subordinacin pura y

simple de la catequesis a la teologa sistemtica y a sus cnones

interpretativos. Todava est muy extendida la concepcin segn la cual la
verdadera ciencia normativa de la catequesis es la teologa sistemtica, que
dicta por lo tanto a aquella los principios fundamentales de accin y los
contenidos a transmitir. Pero hoy, justamente, se considera superada esta
visin, ya que reduce la catequtica a simple deduccin o aplicacin de la
teologa sistemtica.
Por l contrario, la naturaleza teolgica de la catequtica recibe su connotacin
ms adecuada cuando se la sita en el cuadro de la teologa pastoral o
prctica. Nacida en el seno de esta ltima, desde sus comienzos, a finales del
siglo XVIII, la catequtica resulta necesariamente vinculada a la teologa
pastoral, como parte al todo, por razn de su objeto, la catequesis, que
pertenece al mbito de la accin pastoral de la iglesia. Dada esta pertenencia,
la catequtica se califica, por lo tanto, en primera instancia como disciplina
teolgica.
Situada en el marco de la teologa pastoral o prctica, es evidente que la
catequtica debe definir su identidad en relacin con otras disciplinas o
sectores afines, como son la homiltica o ciencia de la predicacin, la pastoral
litrgica, la pastoral juvenil, la pastoral escolar; etc. No siempre resulta fcil
deslindar los confines, pues con frecuencia la catequesis se desarrolla, y con
pleno derecho, en el interior mismo de otras actividades pastorales, como son
la liturgia, la pastoral de juventud, la religiosidad popular, las actividades
escolares, etc. Se impone, por lo tanto, un criterio de distincin bastante dctil
y, sobre todo, la necesidad de dilogo e interaccin entre estos diversos
mbitos de accin y de reflexin disciplinar.
2) Por otra parte, la catequtica responde tambin a las caractersticas de una
verdadera disciplina pedaggica y, como tl, encuentra su colocacin en el
conjunto de las ciencias de la educacin. Sabemos que hoy reviste una
importancia particular para la reflexin pastoral el conjunto, enormemente
desarrollado, de las ciencias humanas en general, y en especial de las ciencias
de la educacin. El giro antropolgico propio de nuestra cultura obliga a una
renovada atencin al sujeto, al hombre en situacin, a la dimensin histrica y
cultural de toda accin y toda reflexin. De ah el inters por todas las ciencias
humanas capaces de iluminar el quehacer pastoral: antropologa cultural,
sociologa, psicologa, ciencias de la religin, ciencias de la comunicacin, etc.
Se puede decir que el mundo en general, con sus problemas y aspiraciones,
asume el significado de un verdadero lugar teolgico, por lo que cobran
relevancia especial, en orden a la reflexin operativa cristiana, todas las
aproximaciones y disciplinas que nos abren el acceso al conocimiento e
interpretacin de esta realidad. Y la catequtica como disciplina debe
mantener relaciones muy estrechas, sobre todo con el mbito de la reflexin
pedaggica. De hecho, la vinculacin de la catequtica al campo de la
educacin es un hecho tradicional, as como son tradicionales las
denominaciones pedagoga religiosa, pedagoga catequtica3, y otras
semejantes, para designar nuestra disciplina.
El carcter pedaggico de la investigacin catequtica puede ser destacado
desde una doble vertiente: en cuanto proceso educativo de maduracin en la
fe y en cuanto actividad que se inserta necesariamente en el dinamismo global
del crecimiento y maduracin de la persona. En este sentido la catequtica
puede y debe ser llamada con propiedad ciencia pedaggica, sin perjuicio de
su vinculacin al mbito de la teologa, en su vertiente pastoral o prctica.

El mundo de las ciencias de la educacin es muy rico y complejo, y abarca

sustancialmente tres sectores o niveles disciplinares: el de las ciencias
prevalentemente descriptivas del hecho educativo (biologa, psicologa,
sociologa de la educacin, historia de la educacin y de la pedagoga); el de
los saberes interpretativos (como la filosofa y teologa de la educacin), y el
de las ciencias proyectativas u operativas (metodologa pedaggica, didctica,
etc.). Es fcil comprender la complejidad y la riqueza que, desde este punto de
vista, recibe el desarrollo del discurso catequtico.
IV. El equilibrio de las tensiones
A la luz de las reflexiones hechas sobre la naturaleza y tarea de la catequtica,
es posible detectar ciertos rasgos caractersticos de una disciplina joven que,
en cierto sentido, vive y se desarrolla al filo de diversas antinomias o, si se
quiere, tensiones dialcticas: 1) Tensin entre fidelidad a Dios y fidelidad al
hombre. Es la conocida ley estructural del mtodo catequtico que, difundida
sobre todo por J. Colomb, ha entrado ya oficialmente en la conciencia
catequtica de la Iglesia4. Pero el principio de la doble fidelidad se traduce con
frecuencia en fuente de exigencias contrapuestas y en campo de batalla entre
defensores de la fidelidad a Dios y abogados de la fidelidad al hombre. 2)
Tensin entre pedagoga divina y pedagoga humana. No pocas veces el
componente pedaggico de la catequesis viene identificado con los
dictmenes de una real o supuesta pedagoga divina, en trminos tales que
parecen vanificar concretamente cualquier recurso a la pedagoga profana o a
las ciencias de la educacin. 3) Tensin entre madurez cristiana y madurez
humana. En el horizonte de los objetivos de la accin catequtica se halla la
clsica discusin sobre el ideal de madurez que debe ser perseguido, y por lo
tanto sobre las relaciones existentes entre madurez cristiana y madurez
humana. Ahora bien, la necesaria implicacin del crecimiento en humanidad en
todo proceso integral de maduracin de la fe trae consigo evidentes
repercusiones para la tarea catequtica. 4) Tensin entre contenido y mtodo.
Es esta quiz la forma ms clsica y continuamente emergente de la tensin
derivada de la complejidad epistemolgica de la ciencia catequtica. El campo
de la catequesis est tradicionalmente expuesto al juego dialctico de la
contraposicin entre contenido y mtodo, entre la competencia teolgica, que
fija los contenidos, y las exigencias pedaggicas relativas a la mediacin
metodolgica. Todo esto sobre el trasfondo, explcito o inconsciente, de la
primaca del contenido sobre el mtodo. En realidad, una correcta inteligencia
de la relacin contenido-mtodo permite superar tales conflictos. 5) Tensin
entre las dimensiones teolgica y pedaggica de la catequesis, que sita la
disciplina catequtica en el punto de encuentro de estos dos grandes mbitos
disciplinares. La pertenencia al mbito teolgico garantiza la fidelidad de la
catequesis a su identidad eclesial de praxis pastoral para la educacin de la fe.
En cuanto ciencia pedaggica, posee los criterios y elementos necesarios para
responder a las exigencias propias de todo proceso educativo. Esta doble
pertenencia constituye para la catequtica una indiscutible riqueza, pero
tambin, como atestigua la historia, una fuente continua de tensin y de
incomprensin. 6) Tensin entre el carcter cientfico y el talante sapiencial de
la catequtica, entre ciencia y arte de la catequesis. Ninguno de los dos
aspectos puede ser ignorado o menospreciado: se trata de conjugar la doble
exigencia, llevando paulatinamente el arte de la catequesis al mayor nivel
posible de racionalidad cientfica. 7) Tensin entre teora y praxis, entre
reflexin y accin, entre nivel emprico y cientfico de la proyectacin y
realizacin catequtica. Tambin aqu se impone el equilibrio: un proceso
metodolgico correctamente entendido debe asegurar la dialctica siempre

fecunda entre una prctica controlada y guiada por la teora, y una teora
continuamente confrontada con la verificacin y estmulo procedente de la
prctica.
La catequtica, tradicionalmente, vive sumergida en el continuo juego
dialctico de estas tensiones y dualismos, que constituyen en cierto sentido su
fortuna y su desgracia, su riqueza y su problema. De hecho, no es de extraar
la existencia de tal contraposicin, si se considera la naturaleza tendrica de la
encarnacin y de la Iglesia, que se repercute sobre todo el campo de la accin
pastoral.
NOTAS: 1. Cf por ejemplo H. HALEFAS, Catequtica fundamental, Descle de Brouwer, Bilbao
1974; W. NASTAINCZYK, Formalkatechetik, Seelsorge Verlag, Friburgo 1969. 2 De este tenor
es, por ejemplo, la divisin propuesta por J. J. RODRGUEZ MEDINA, Pedagoga de la fe,
Sgueme, Salamanca 1972, 32-34. 3. Cf la obra clsica de D. LLORENTE, Tratado elemental
de pedagoga catequstica, Valladolid 1928. 4. SAGRADA CONGREGACIN PARA EL CLERO,
Directorio general de pastoral catequtica (DCG) 1971, 34.
BIBL.: ADLER G. y OTROS, La comptence catchtique, Descle, Pars 1989; ALBERICH E., La
catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991; Catequtica, en FLORISTN C.-TAMAYo J. J. (eds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 151-164; AUDINET J. y
OTROS, Thologie et catchse, Chalet, Lyon 1982; COUDREAU F., Es posible ensear la fe?,
Marova, Madrid 1976; GROPPO G., Teologia dell'educazione, LAS, Roma 1991; GRUPPO
ITALIANO CATECHETI, La catechetica: identit e compiti, Udine 1977; GEVAERT J. (dir.),
Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, especialmente las voces: G. STACHEL,
Catequtica, 167s. y Pedagoga de la religin (Religionspddagogik), 650-653, U. GIANETTO,
Catequtica, Manuales de, 168-171, G. GROPPO, Teologa pastoral y catequtica, 781-783;
MAYM P., Pedagoga religiosa, San Po X, Madrid 1980; RODRGUEZ MEDINA J. J., Pedagoga
de la fe, Sgueme, Salamanca 1972.

Emilio Alberich Sotomayor

CATEQUISTA, El
SUMARIO: I. Tipo de catequista que hoy necesita la Iglesia: 1. Catequistas con
una fe profunda; 2. Catequistas firmes en su identidad cristiana; 3. Catequistas
con fina sensibilidad misionera; 4. Catequistas con honda preocupacin social.
II. El ministerio de la catequesis y sus agentes: 1. Diversidad de ministerios en
la Iglesia; 2. Caractersticas del ministerio de la catequesis; 3. Un ministerio
que se ejerce colegialmente; 4. Presbteros, religiosos y laicos en el ministerio
catequtico; 5. Los laicos que asumen este ministerio. III. La tarea del
catequista: 1. Identificacin del catequista con el carcter propio de la
catequesis; 2. Una tarea de fundamentacin y de formacin integral; 3. Cmo
realiza el catequista su tarea. IV. La pastoral de catequistas. Dimensiones ms
importantes.
1. Tipo de catequista que hoy necesita la Iglesia
No es fcil delinear la figura del catequista que hoy necesita la Iglesia. Su
tarea, si bien es fundamentalmente la misma a lo largo de la historia de la
Iglesia, cobra acentos peculiares segn las diversas coyunturas histricas y
culturales. La funcin del catequista y la manera de realizar su misin, en
efecto, no son exactamente las mismas en un pas de misin, con su cultura
propia, y con unos destinatarios cristianos, que en una Iglesia de antigua
cristiandad, con una cultura en rpida evolucin y con unos destinatarios ya
bautizados, aunque muchas veces alejados de la fe.
Por otra parte, el tipo de catequista que hoy necesita la Iglesia hay que
determinarlo, particularmente, en funcin del horizonte cultural de un siglo que
termina y de otro que se abre; horizonte que est reclamando una nueva

evangelizacin. Como afirma el Directorio general para la catequesis, se

necesitan catequistas que sepan actuar en el marco religioso cultural de esta
nueva evangelizacin de los bautizados. Hay que tener, por eso, muy en
cuenta las necesidades evangelizadoras de este momento histrico, con sus
valores, sus desafos y sus sombras. Para responder a este momento se
requieren catequistas dotados de una fe profunda, de una clara identidad
cristiana y eclesial, de una fina preocupacin misionera y de una honda
sensibilidad social (cf DGC 237; cf IC 44).
1. CATEQUISTAS CON UNA FE PROFUNDA. Vivimos hoy en da en un modelo
cultural dominado por el consumo, por la bsqueda de satisfacciones
inmediatas. Este modelo, entre otras cosas, nos polariza por el disfrute de lo
presente. Las perspectivas a largo plazo y la esperanza de un ms all no
agobian tanto al hombre. Por eso se constata que los hombres y mujeres de
hoy van perdiendo la capacidad de preguntarse con hondura por el sentido
profundo de la vida. Fcilmente nos convertimos, entonces, en seres
superficiales, sin profundidad, viviendo de manera insignificante e
intrascendente. La pregunta sobre Dios y sobre el ms all queda cada vez
ms lejana y, como dijo con acierto el telogo Paul Tillich, esta dimensin
trascendente se va convirtiendo en una dimensin perdida.
En este contexto, la Iglesia necesita catequistas imbuidos de un hondo sentido
religioso, con una experiencia madura de fe y un fuerte sentido de Dios. Dado
que la misin primordial de la Iglesia es anunciar a Dios y ser testimonio de l
ante el mundo (DGC 23), el catequista ha de ser capaz de dar testimonio de
su fe en Dios y de responder a la inquietud ms honda del corazn humano,
muchas veces no consciente: la sed de absoluto anida en l. Slo un catequista
as devolver al ser humano el hondo sentido de la vida y le har gustar el
camino de la verdadera felicidad.
2. CATEQUISTAS FIRMES EN SU IDENTIDAD CRISTIANA. La Iglesia necesita hoy
catequistas que, junto a una fe profunda, se mantengan firmes en su identidad
cristiana y eclesial. Vivimos, en efecto, en un mundo marcado por el pluralismo
de formas de pensar, de criterios morales, de estilos de vida diferentes. La
uniformidad cultural de antao ha pasado.
Esta situacin exige de la Iglesia un nuevo modo de presencia, no fcil de
conseguir. Para muchos ciudadanos de una sociedad democrtica los criterios
de la Iglesia ya no son el ltimo referente en el que inspirarse. En este
contexto, los cristianos han de acostumbrarse a vivir como una comunidad
concreta y bien definida, en medio de grupos humanos que tienen otros
valores y otra forma de concebir la vida. En muchos sitios, incluso, la
concepcin cristiana de la vida es juzgada como cosa trasnochada y del
pasado.
En medio de tal pluralismo ideolgico y axiolgico, la Iglesia necesita
catequistas que se sientan firmes en sus convicciones cristianas, y que sean
capaces de educar a los nios, jvenes y adultos para que sepan confesar su fe
y dar razn de su esperanza, por estar anclados en las verdades esenciales de
la fe, en convicciones serias y en los valores evanglicos fundamentales. Hoy
se pide a los catequistas, ante todo, que sepan educar testigos en medio de un
mundo donde el relativismo tico ha ganado terreno.
2. CATEQUISTAS CON FINA SENSIBILIDAD MISIONERA. La Iglesia necesita hoy,
igualmente, catequistas preocupados por la conversin al Seor de muchos
bautizados actuales. En los pases de antigua tradicin cristiana, y a veces
tambin en las Iglesias ms jvenes, grupos enteros de bautizados han
perdido el sentido vivo de la fe e incluso no se reconocen ya como miembros

de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su evangelio (RMi

33). Bastantes de estas personas, sin embargo, siguen cultivando expresiones
de religiosidad popular, con su efervescencia social, y momentos de emocin
intensa de experiencia de lo sagrado.
Esta situacin responde a un contexto sociorreligioso que requiere una nueva
evangelizacin. En ella, para lograr la recuperacin de la fe perdida u olvidada,
es necesario, pero no basta, el testimonio cristiano; hace falta tambin el
anuncio de una palabra que interprete este testimonio y llame a las puertas
del corazn de los religiosamente indiferentes. En esta nueva situacin... el
anuncio misionero y la catequesis, sobre todo de jvenes y adultos,
constituyen una clara prioridad (DGC 26).
Para realizar esta nueva evangelizacin, la Iglesia necesita catequistas con una
mirada de fe sobre nuestro mundo, para detectar las seales de la accin del
Espritu y leerlas como llamadas de salvacin; catequistas que crean en los
increyentes e indiferentes, sabedores de que, trabajados por el Espritu,
pueden ser recuperados para la fe viva; catequistas capaces de ponerse en
dilogo afectivo y lleno de humanidad con las personas ante las que irradiar la
luminosidad y bondad de ese Alguien presente en medio de ellas; catequistas
de esperanza, paciencia y alegra interior, como frutos del Espritu que los
habita; catequistas, en fin, comprometidos con lo humano, como expresin de
la condescendencia divina, anunciadores de la salvacin en medio de unos
hermanos alejados de la fe.
4. CATEQUISTAS CON HONDA PREOCUPACIN SOCIAL. Junto a ese
oscurecimiento del sentido de Dios en nuestra sociedad y a un cierto
relativismo tico, el momento cultural que vivimos ha quedado a merced de un
neoliberalismo econmico que todo lo invade. La antigua tensin de las
sociedades entre colectivismo y liberalismo ha pasado. Una clara constatacin
se abre camino: hoy somos vctimas de estructuras econmicas
deshumanizadoras, con profundas contradicciones internas y mecanismos
econmicos y financieros rgidos y ciegos (cf SRS 16). El resultado es un
inmenso sufrimiento en muchos hermanos nuestros y en muchas naciones, un
paro masivo que no termina de remontar, el retorno de muchos a la pobreza,
aun en medio de las sociedades ms avanzadas, y un deterioro social
generalizado.
En este contexto, en el que los valores humanos ms hondos tienden a
oscurecerse, la Iglesia necesita unos catequistas dotados de un hondo sentido
social, capaces de formar unos cristianos que sepan inocular el fermento
dinamizador del evangelio en medio de una problemtica socioeconmica que
crea insolidaridad.
La obra evangelizadora de la Iglesia, en este vasto campo de la relacin entre
los pueblos y entre las diferentes capas sociales, tiene una tarea irrenunciable:
manifestar la dignidad inviolable de toda persona humana. En cierto sentido
es la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles
laicos, estn llamados a prestar a la familia humana (DGC 19).
II. El ministerio de la catequesis y sus agentes
El Espritu, que conduce a la Iglesia en su misin, suscita continuamente
vocaciones para la evangelizacin y la catequesis que hoy necesita la Iglesia. A
unos llama al ministerio sacerdotal, una de cuyas funciones es, precisamente,
la educacin de la fe. A otros llama a la vida consagrada para realizar, desde
esa vocacin, tareas evangelizadoras muy variadas. Muchos de ellos son
llamados a trabajar en la catequesis. Muchos laicos, en fin, se ven solicitados

a una cooperacin ms inmediata con el apostolado de la jerarqua, como

aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en la
evangelizacin, trabajando mucho en el Seor (LG 33). A algunos de ellos la
Iglesia les encomienda la tarea concreta de catequizar. Todos estos agentes
estn al servicio del ministerio de la catequesis (CT 13), que es un ministerio
fundamental en toda Iglesia particular.
1. DIVERSIDAD DE MINISTERIOS EN LA IGLESIA. Sabido es que hay en la Iglesia
una gran diversidad de ministerios en la unidad de la misin. El Nuevo
Testamento describe, en efecto, diversas formas segn las cuales el cristiano
ejerce su responsabilidad eclesial: As, el Espritu a uno le concede hablar con
sabidura; a otro, por el mismo Espritu, hablar con conocimiento profundo; el
mismo Espritu a uno le concede el don de la fe; a otro el poder de curar a los
enfermos; a otro el don de hacer milagros; a otro el decir profecas; a otro el
saber distinguir entre los espritus falsos y el Espritu verdadero; a otro hablar
lenguas extraas, y a otros saber interpretarlas. Todo esto lo lleva a cabo el
nico y mismo Espritu, repartiendo a cada uno sus dones como quiere (lCor
12,8-11). Los catequistas, en concreto, reciben el carisma de educar en la fe a
otros, realizando ellos tambin su tarea, movidos por el Espritu.
2. CARACTERSTICAS DEL MINISTERIO DE LA CATEQUESIS. En el conjunto de
ministerios y servicios, con los que la Iglesia particular realiza su misin
evangelizadora, ocupa un lugar destacado el ministerio de la catequesis (DGC
219).
Este ministerio catequtico est configurado por estas caractersticas: 1) Es un
servicio nico, realizado de modo conjunto por sacerdotes, religiosos y laicos,
en comunin con el obispo; 2) Es un servicio oficial, que se realiza en nombre
de la Iglesia. No es una accin que pueda realizarse a ttulo privado o por pura
iniciativa personal; 3) Tiene un carcter propio, que se distingue de otros
ministerios tambin fundamentales (anuncio misionero, ministerio litrgico,
enseanza de la teologa, ministerio de la caridad...). Los agentes de la
catequesis no se confunden con los otros agentes pastorales, ya que su accin
se circunscribe a un modo particular de educar en la fe.
3. UN MINISTERIO QUE SE EJERCE COLEGIALMENTE. Es muy importante
subrayar que el ministerio de la catequesis en la Iglesia no es algo meramente
individual. El servicio de la catequesis, en una Iglesia determinada, es uno solo
y se realiza por medio de muchos agentes, de modo corporativo, cada uno con
su vocacin eclesial, cada uno con su carisma. Como afirma Catechesi
tradendae, se trata de una responsabilidad diferenciada pero comn (CT
16).
Esto quiere decir que el sujeto activo de las grandes acciones evangelizadoras
es la Iglesia particular. Es ella la que anuncia, la que catequiza, la que bautiza,
la que celebra la eucarista... Los agentes de la catequesis sirven (se ponen al
servicio) a ese ministerio y actan en nombre de la Iglesia. Las implicaciones
teolgicas, espirituales y pastorales de esta eclesialidad de la catequesis son
grandes (cf DGC 21).
El hecho de que el ministerio catequtico sea nico, pero realizado de manera
diferenciada, afecta mucho a la naturaleza de la catequesis, ya que esta
transmite la fe apoyndose en la palabra y el testimonio de toda la comunidad
cristiana. Es la conjuncin de la palabra y el testimonio sacerdotal, religioso y
laical la que presenta el rostro completo de la realidad eclesial a la que los
catecmenos y los catequizandos se adhieren. Si faltase alguna de estas
formas de presencia, la catequesis perdera parte de su riqueza y
significacin (DGC 219).

4. PRESBTEROS, RELIGIOSOS Y LAICOS EN EL MINISTERIO CATEQUTICO. En

este cuerpo colectivo, que sirve al ministerio de la catequesis, los presbteros,
los religiosos y los laicos tienen cada uno, por tanto, su puesto propio: 1) Los
presbteros reciben la misin de catequizar. Al recibir el ministerio sacerdotal
mediante el sacramento del orden, se les confiere, entre otras cosas, el
ministerio de la Palabra, por el que han de realizar a un tiempo la misin de
anunciar el evangelio a los no creyentes y la misin de educar en la fe a los
creyentes. Tratan, por ello, de que los fieles de la comunidad se formen
adecuadamente y alcancen la madurez cristiana (DGC 224). 2) Los religiosos,
al ser llamados al servicio catequtico, ofrecen una aportacin peculiar
valiossima, la que deriva de su condicin especfica de personas consagradas
a Dios mediante la profesin de los consejos evanglicos. La radicalidad de su
entrega es signo viviente de una Iglesia llamada a vivir los valores de las
bienaventuranzas. Es ms, los diversos carismas fundacionales enriquecen
una tarea comn con unos acentos propios, muchas veces de gran hondura
religiosa, social y pedaggica (DGC 229). 3)Los laicos colaboran en el servicio
catequtico desde su condicin peculiar: el carcter secular es propio de los
laicos (LG 31). Lo caracterstico de su aportacin consiste, en efecto, en que
viven plenamente insertos en las tareas seculares: vida familiar, profesional,
sindical, poltica, cultural; es decir, viven la misma forma de vida que aquellos
a quienes catequizan. De este modo, los propios catecmenos y
catequizandos pueden encontrar en ellos un modelo cristiano cercano en el
que proyectar su futuro como creyentes (DGC 230).
5. Los LAICOS QUE ASUMEN ESTE MINISTERIO. La vocacin del laico para la
catequesis brota del sacramento del bautismo y es robustecida por el
sacramento de la confirmacin, gracias a los cuales participa de la misin
sacerdotal, proftica y real de Cristo (DGC 231).
Esta es la vocacin comn al apostolado. Todos los creyentes tienen, en efecto,
el deber de confesar su fe con la palabra y el testimonio. Pero adems de esta
vocacin comn, algunos laicos se sienten interiormente llamados por Dios
para asumir la tarea de transmitir a otros la fe de una manera ms orgnica.
Es una vocacin especfica para asumir el servicio oficial de la catequesis. La
Iglesia discierne esta llamada divina y confiere a los que considera aptos la
misin de catequizar.
Los documentos de la Iglesia distinguen dos tipos de catequistas: los
catequistas a tiempo pleno y los catequistas a tiempo parcial (DGC 233; cf AG
17). Es decir, se dan entre los catequistas grados diversos de dedicacin.
Muchos catequistas, en efecto, slo pueden dedicar a la catequesis un corto
espacio de tiempo (una sesin semanal, por ejemplo) y lo hacen durante un
perodo limitado de su vida (tres o cuatro aos). Se trata de una aportacin
muy valiosa. La mayor parte de los catequistas colaboran, normalmente, de
esta manera.
Pero, junto a ellos, es necesario avanzar hacia una forma de colaboracin ms
intensa y estable. Por colaboracin intensa puede entenderse, por ejemplo, el
equivalente a una media jornada laboral. Por colaboracin estable hay que
entender un compromiso suficientemente dilatado en el tiempo (de diez a
quince aos, por ejemplo).
El nuevo Directorio da mucha importancia a este compromiso ms intenso y
estable: la importancia del ministerio de la catequesis aconseja que en la
dicesis exista, ordinariamente, un cierto nmero de religiosos y laicos
estables y generosamente dedicados a la catequesis, reconocidos
pblicamente por la Iglesia y que, en comunin con los sacerdotes y el obispo,

contribuyan a dar a este servicio diocesano la configuracin eclesial que le es

propia (DGC 231).
Esta aportacin del Directorio es riqusima y tiene un gran alcance. Apunta a
una institucionalizacin del compromiso religioso y laical para el servicio de la
catequesis, de acuerdo a las prescripciones del Cdigo de Derecho cannico:
Los laicos que sean considerados idneos tienen capacidad de ser llamados
por los sagrados Pastores para aquellos oficios eclesiales (officia) y encargos
(munera) que puedan cumplir segn las prescripciones del derecho (CIC 228).
Las ventajas de institucionalizar el servicio o encargo de ser catequista en
nuestras Iglesias particulares son grandes. Es la mejor forma de oficializar el
reconocimiento de la comunidad cristiana al catequista, seglar o religioso. Otra
ventaja clara y no la ms pequea es que, mientras el presbtero,
normalmente, y en virtud de su ministerio pastoral, debe atender un amplio
abanico de tareas eclesiales, esos catequistas estables ejercen esta tarea
eclesial dedicndose slo a ella. Tambin es importante que las dicesis
sostengan econmicamente a estos catequistas, aunque no hagan de ello una
profesin.
No es necesario ni conveniente que esta nueva figura, la del catequista
estable, irrumpa artificialmente en nuestra escena pastoral, sino slo en la
medida en que las necesidades catequizadoras de una dicesis lo reclamen.
Pero qu duda cabe que muchas dicesis pueden ir dotndose de estos
cuadros de religiosos y seglares que, en unin de algunos presbteros ms
directamente responsabilizados de la catequesis, van a visibilizar el ministerio
de la catequesis en una Iglesia particular.
III. La tarea del catequista
1. IDENTIFICACIN DEL CATEQUISTA CON EL CARCTER PROPIO DE LA
CATEQUESIS. Un aspecto esencial que configura la identidad del catequista en
la Iglesia es su identificacin con el carcter propio de la catequesis. En la
medida en que el catequista descubra y realice lo que es peculiar y especfico
de la tarea catequtica en el conjunto de la evangelizacin, su identidad como
catequista se ir consolidando.
Ser catequista, en efecto, es distinto de ser misionero del primer anuncio entre
los no creyentes. Tampoco hay que confundirlo con el animador permanente de
una comunidad cristiana. Ser catequista no es lo mismo que ser profesor de
religin en un colegio o dirigente de un grupo apostlico. La tarea del
catequista en la Iglesia tiene su propia especificidad (cf IC 44).
Cul es, entonces, el carcter propio de la tarea que realiza el catequista? 1)
La autntica catequesis es siempre una iniciacin ordenada y sistemtica a la
revelacin que Dios mismo ha hecho al hombre en Jesucristo, revelacin
conservada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras,
y comunicada conjuntamente, mediante una traditio viva y activa, de
generacin en generacin (CT 22, recogido en DGC 66). 2) Dentro del proceso
evangelizador, el momento de la catequesis es el que corresponde al perodo
en que se estructura la conversin a Jesucristo, dando una fundamentacin a
esa primera adhesin (DGC 63).
Lo ms peculiar de la catequesis es, por tanto, la realizacin de esta funcin
iniciadora, fundamentadora, del ministerio de la Palabra. Pero es tal su riqueza
interna, que colabora tambin en la funcin misionera y en la funcin de
educacin permanente de la fe de ese ministerio.

En efecto, en la situacin de nueva evangelizacin, muy extendida en toda la

Iglesia, la tarea del catequista deber atender a la necesidad de conversin
que tienen muchos bautizados que acceden a la catequesis (cf CT 19). Es la
tarea que corresponde al precatecumenado o a la precatequesis y se realiza
por medio de una catequesis kerigmtica, que es la propuesta de la buena
nueva con vistas a una opcin de vida slida de fe (cf DGC 62).
La catequesis ejerce tambin, junto a la homila, la funcin de educar
permanentemente la fe. Hoy da, una educacin bsica de la fe no basta; hay
que continuar alimentndola continuamente. La catequesis dispone de formas
apropiadas para hacerlo, fundamentalmente por medio de la llamada
catequesis ocasional.
Tres son, por tanto, las formas bsicas de catequesis: catequesis kerigmtica,
catequesis de iniciacin y catequesis ocasional. Su funcin ms propia y
peculiar es la de iniciacin, es decir, la que tiene por objeto fundamentar la fe.
2. UNA TAREA DE FUNDAMENTACIN Y DE FORMACIN INTEGRAL. Por ser la
catequesis una iniciacin a la vida cristiana, el catequista se caracteriza por
desarrollar un proceso de fundamentacin bsica de la fe, ya sea con nios,
con jvenes o con adultos. Dicho en otras palabras, la tarea propia del
catequista consiste en poner los fundamentos de la fe en todo aquel que se ha
visto cautivado por el evangelio. El Espritu se vale del catequista para
cimentar la vida cristiana del convertido.
El catequista es, por tanto, un formador de base que facilita la educacin de
los fundamentos de la fe. Se trata de una tarea paciente, sorda, humilde,
tenaz... No tiene la espectacularidad del conferenciante brillante o la del
profesor erudito, pero s la gratificacin de saberse formador integral de
cristianos. Su talante es el de ser un educador de personas, un formador de
testigos del Reino. No trata de impactar comunicando las ltimas adquisiciones
de la ciencia teolgica: a otros les corresponder esa tarea. El catequista se
centra, ms bien, en la transmisin de aquellas certezas sencillas pero slidas
de la fe, en la educacin de los valores evanglicos ms fundamentales.
Esta formacin bsica y fundamental es, sin embargo, integral, y est, por
tanto, abierta a todas las esferas de la vida cristiana (CT 21). Ha de ensear
a conocer la fe, a vivirla, a celebrarla y a anunciarla. El catequista, en
consecuencia, no es un especialista en un determinado aspecto del
cristianismo, sino un iniciador en todas las dimensiones o aspectos de la fe. Es
como un maestro bsico de la fe que proporciona la primera educacin
integral, la ms elemental, pero seguramente la ms duradera.
Slo cuando esta base est bien asegurada entra en juego la educacin
permanente, a travs de formas muy variadas. En diversas regiones es
llamada tambin catequesis permanente (DGC 51; cf IC 21). Pero en su
sentido ms propio, la catequesis, como dice CT 21, es siempre iniciacin.
Aqu reside toda la grandeza del catequista. Otros agentes educativos vendrn
despus a construir sobre su labor. El se limita a poner los fundamentos de
nuestro edificio espiritual. Pero todo el mundo sabe que la solidez de una casa
depende de la calidad de sus cimientos.
3. CMO REALIZA EL CATEQUISTA SU TAREA. Para realizar esta tarea, el
catequista debe inspirarse en el propio Jess, formador de sus discpulos. Los
evangelios lo presentan anunciando, ciertamente, la buena noticia a las
muchedumbres, pero dedicando igualmente a los discpulos una formacin
especial, una educacin ms honda. Esta preparacin de los discpulos fue una
verdadera catequesis.

Jess educa a sus discpulos de una forma nueva, distinta a la que utilizaban
los maestros de su poca. Y es, precisamente, esa nueva manera de educar la
que ha de inspirar al catequista en su tarea.
Lo ms importante es saber catequizar desde una hondura religiosa. Cuando
Jess educaba, siempre se produca el mismo fenmeno: las personas se
acercaban a Dios. Esta forma de hacer catequesis slo es posible mediante un
cierto desbordamiento de la propia vivencia religiosa del catequista hacia el
catecmeno.
Jess tena una preocupacin misionera constante. Su contacto con las gentes
buscaba siempre la conversin. Nunca se content con cuidar slo a las ovejas
del redil. Su obsesin era siempre la oveja que estaba fuera. Igualmente, la
palabra del catequista, imitador de Jess, ser siempre una palabra misionera,
de inters por los que viven al margen de la fe.
Otra caracterstica de la manera de educar de Jess es que su mensaje nunca
era asptico, sino interpelador. Catequizar es siempre invitar a definirse, a
optar, a comprometerse. Jess saba dirigirse a aquella zona de las personas,
el corazn, de donde brotan las decisiones, las tomas de postura, los
compromisos ms existenciales.
El catequista, siguiendo a Jess, ha de saber presentar el evangelio en relacin
con la vida diaria, con las experiencias humanas ms hondas, con los
interrogantes ms acuciantes del hombre. Recurdese, por ejemplo, el dilogo
de Jess con la samaritana y su verdadera sed. En la conversacin con ella,
vemos cmo Jess supo captar la fibra ms sensible de aquella mujer, aquello
que realmente le estaba afectando ms.
Junto a su hondura religiosa, Jess hablaba desde una sensibilidad especial
hacia los ms pobres. Incluso en sus conversaciones con los ricos, la referencia
a los que ms sufran era constante. Es muy importante, por eso, que el
catequista deje transparentar esa misma sensibilidad, fruto de una opcin
preferencial por los ms pobres. La problemtica de los que ms sufren ha de
estar constantemente presente en la boca de todo catequista.
Es fundamental, finalmente, que la palabra del catequista est respaldada por
el testimonio de su vida. Jess as lo haca: Aunque no me creis a m, creed
en las obras. Sin ese respaldo testimonial, la palabra del catequista sonar a
hueca, ser una palabra abstracta.
IV. La pastoral de catequistas. Dimensiones ms importantes
Dentro de la organizacin de la accin catequtica en una Iglesia particular, la
pastoral de catequistas tiene una importancia peculiar. De entre todos los
elementos interesantes de la catequesis, los agentes, es decir, los catequistas,
son lo ms importante. Por muy buenos instrumentos de catequizacin que se
utilicen (catecismos, materiales, medios...), por muy bien organizada que est
la catequesis, si no se cuenta con buenos catequistas, bien preparados, la
accin catequizadora no ser eficaz.
Dentro de la catequtica, sin embargo, el concepto de pastoral de catequistas
(con esta u otra formulacin afn) ha sido poco elaborado, seguramente porque
en la realidad pastoral el inters se ha polarizado, sobre todo, en la formacin
de los mismos (aspecto, sin duda, vital y decisivo), pero se descuidan otras
dimensiones muy importantes de la necesaria atencin a los catequistas en
una Iglesia concreta. El nmero elevado de los mismos en Espaa se
calculan unos 270.000 puede estar planteando importantes problemas
pastorales para la evangelizacin (cf DGC 33).

Una adecuada pastoral de catequistas ha de cuidar, ante todo, el problema de

la vocacin de los catequistas. La experiencia dice que los criterios de
adhesin de un candidato para ser catequista son, muchas veces,
improvisados y poco rigurosos. La misma promocin de vocaciones para la
catequesis se suele realizar con vistas a atender a necesidades urgentes e
inmediatas ms que, con perspectivas de ms largo plazo, para ir configurando
una catequesis que sea realmente renovadora de la Iglesia.
Tambin es importante dentro de una pastoral de catequistas la atencin
personal al catequista, como miembro cualificado de la comunidad cristiana.
Los presbteros tienen aqu un importante papel a realizar. A veces se ha
definido la misin de estos en la catequesis como la de un catequista de
catequistas.
La distribucin de los catequistas plantea, asimismo, importantes cuestiones.
En aquellos mbitos de catequizacin por ejemplo la catequesis de adultos
donde los catequistas son ms escasos, la promocin adecuada de la
catequesis, a nivel de una Iglesia particular, exige una distribucin ms
homognea y mayores dosis de generosidad apostlica en los agentes.
Una cuestin vital para una accin evangelizadora eficaz es la de la
coordinacin de los agentes de pastoral. Cuando sobre unos mismos
destinatarios inciden diversas acciones pastorales por ejemplo sobre la
juventud esa coordinacin es algo insoslayable. Profesores de religin,
animadores de movimientos apostlicos, responsables de comunidades
eclesiales de base, catequistas... este conjunto de agentes ha de trabajar de
modo coordinado. Una adecuada pastoral de catequistas ha de saber
vincularlos a esos otros agentes para plantear la educacin en la fe de modo
conjunto.
La promocin de dirigentes es muy importante en todo colectivo humano
numeroso. En nuestro contexto eclesial espaol, la figura del animador del
grupo de catequistas aparece como algo fundamental. Promover estos
dirigentes y proporcionales una formacin especfica es cometido de una
adecuada pastoral de catequistas. La promocin de dirigentes a un nivel ms
amplio, de zona o de dicesis, es tambin muy importante.
El reconocimiento de los catequistas por parte de la comunidad cristiana es
algo que debe procurarse con todo cuidado. Muchas veces el grupo de
catequistas es una pieza aislada, desconocida para la comunidad. Si aquellos
actan en nombre de esta, la comunidad debe conocerlos, apoyarlos y
valorarlos.
En medio de este conjunto de acciones interesantes de una pastoral de
catequistas, qu duda cabe que la formacin de los mismos constituye el
aspecto ms importante y realmente decisivo para toda la obra catequizadora.
Esta formacin ha de referirse tanto al ser como al saber y al saber hacer del
catequista, tratando que madure como persona y como creyente, que adquiera
el conocimiento necesario del mensaje cristiano y la manera ms adecuada
para su comunicacin.
BIBL.: AA.VV., El sacerdote y la catequesis, Edice, Madrid 1992; AA.VV., Formar catequistas en
los aos ochenta, CCS, Madrid 1984; BOROBIO D., Ministerios laicales, Atenas, Madrid 19862;
FOSSION A., La spiritualit du catechiste aujourd'hui, Dieu toujours recommenc, Lumen
vitae, Bruselas 1997; GATTI G., Ser catequista hoy, Sal Terrae, Santander 1981; HASTINGS A.,
El ministerio del catequista, Seminarios 56, v. 21; INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS
CATEQUTICAS SAN Po X, Los educadores de la fe en el momento actual, San Po X, Madrid
1978; SECRETARIADO DE LA COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL, Los ministerios laicales
como cauce de corresponsabilidad en la pastoral de la Iglesia local, Madrid 1988;
SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE MADRID, Manual para el catequista de

adultos, San Pablo, Madrid 1983; SORAVITO L., Catequista, en GEVAERT J. (dir), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987; WYLER A., El educador al servicio de la fe, Sgueme,
Salamanca 1985.

Ricardo Lzaro Recalde

y Vicente M. Pedrosa Ars

CELEBRACIN Y ORACIN, Iniciacin a la

SUMARIO: I. Mutua relacin: 1. Aproximaciones; 2. El lugar de la
convergencia: la iniciacin. II. Iniciar en la celebracin: 1. Lo especfico de la
celebracin; 2. La vida como celebracin. III. Iniciar en la oracin: 1. La oracin;
2. Iniciacin en la oracin; 3. Jess, pedagogo de la oracin; 4. Conclusin.
I. Mutua relacin
La catequesis y la liturgia se relacionan mutuamente. Sin embargo, en tiempos
recientes, el equilibrio de relaciones no siempre ha sido fcil de mantener.
Quizs, preocupados los catequistas por una acentuacin seria de la dimensin
antropolgica de la catequesis y por el compromiso cristiano en la
transformacin de la realidad mundana, se ha marginado un poco la relacin
liturgia-catequesis. Es bueno recordar la llamada de atencin que haca el
Mensaje al pueblo de Dios al finalizar el snodo de 1977: En toda catequesis
ntegra hay que unir siempre de modo inseparable: el conocimiento de la
palabra de Dios, la celebracin de la fe en los sacramentos, la confesin de la
fe en la vida cotidiana (MPD 11).
De dnde vienen los problemas de la relacin entre iniciacin a la celebracin
y a la oracin y la catequesis? Creo que una de las fuentes del problema radica
en el concepto que se tiene de catequesis y de iniciacin.
1. APROXIMACIONES. En la medida en que la catequesis se aproxima e inspira
en los mtodos de la escuela, de la sola enseanza, est perdiendo su carcter
de iniciacin, propio de toda catequesis, donde hay que situar tambin la
iniciacin en la celebracin y en la oracin.
No es desdeable apuntar aqu, adems, el marco mismo en el que se realiza
la catequesis. En ocasiones, el espacio geogrfico en que se desarrolla la
catequesis influye positiva o negativamente en la dimensin de iniciacin
litrgica que aquella conlleva. El espacio propio de la comunidad cristiana, el
templo, ayuda a la accin catequtica para iniciar en aquello que all se realiza:
la reunin de la asamblea para la escucha de la Palabra y la celebracin de los
sacramentos.
Algunos materiales habituales utilizados para la catequesis de nios, de
adolescentes y jvenes ofrecen una iniciacin que despus no se ve reflejada
en las celebraciones de la comunidad cristiana. Una cosa es lo que se hace en
la sesin de catequesis y otra cosa es la vida celebrativa de la comunidad
cristiana. Se produce as una especie de ruptura o dualidad entre la
celebracin real comunitaria y la iniciacin a la celebracin en el proceso de
educacin de la fe.
Finalmente, reconociendo que la liturgia, considerada en su globalidad, tiene
una dimensin clara de educacin de la fe, la catequesis ha olvidado su
funcin de iniciar en la celebracin. Ha salido as perdiendo la celebracin,
dado que lo que en ella se haca y deca resultaba (y resulta) incomprensible
para los participantes. En algunos casos, la constatacin de esta realidad ha

llevado a un nmero reducido de pastores a hacer de la celebracin un espacio

catequtico, cosa que no le es propia1. Algunos liturgistas han defendido
siempre el papel de la liturgia sobre la catequesis2. En realidad, catequesis y
liturgia constituyen visiblemente dos dimensiones de una misma realidad (IC
39).
2. EL LUGAR DE LA CONVERGENCIA: LA INICIACIN. Como sntesis, diremos
que toda celebracin tiene una dimensin catequtica. En la celebracin se
proclama la palabra de Dios y se explicita, a travs de ritos y de la homila,
para que el creyente capte la actualizacin de la salvacin de Dios, aqu y
ahora, para la comunidad celebrante. Al mismo tiempo, la catequesis tiene que
iniciar a la celebracin litrgica, pues le corresponde a la catequesis la
educacin de las diferentes dimensiones de la fe, ya que la catequesis es una
formacin cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana. En
virtud de su misma dinmica interna, la fe pide ser conocida, celebrada, vivida
y hecha oracin. La catequesis debe cultivar cada una de estas dimensiones
(DGC 84; cf IC 42). La catequesis tiene el cometido de preparar a la
celebracin de los sacramentos y de profundizar todo cuanto se celebra y se
vive en ellos (ritos, smbolos, signos, actitudes, calendario litrgico, etc.)3. Las
dos realidades, liturgia y catequesis, son complementarias, no absolutas ni
excluyentes.
El Directorio general para la catequesis (DGC), al enumerar las tareas
fundamentales de la catequesis, pone, en segundo lugar, la educacin
litrgica: En efecto, "Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo en
la accin litgica". La comunin con Jesucristo conduce a celebrar su presencia
salvfica en los sacramentos y, particularmente, en la eucarista. La Iglesia
desea que se lleve a todos los fieles cristianos a aquella participacin plena,
consciente y activa que exige la naturaleza de la liturgia misma y la dignidad
de su sacerdocio bautismal. Para ello, la catequesis, adems de propiciar el
conocimiento del significado de la liturgia y de los sacramentos, ha de educar a
los discpulos de Jesucristo "para la oracin, la accin de gracias, la penitencia,
la plegaria confiada, el sentido comunitario, la captacin recta del significado
de los smbolos..."; ya que todo ello es necesario para que exista una
verdadera vida litrgica (DGC 85).
Desde el Vaticano II, especialmente el decreto Ad gentes, la Iglesia se ha
planteado seriamente el concepto de iniciacin cristiana que, en los primeros
siglos, era la forma normal de acceso al bautismo, la confirmacin y la
eucarista. Cuando los nios fueron admitidos al bautismo, la iniciacin
cristiana, tal como se llevaba a cabo entre los siglos II al VIII, perdi su vigencia
siendo reemplazada por el ambiente de cristiandad y por otras acciones
concretas de la comunidad cristiana, que variaron segn los lugares y los
momentos de la historia.
En nuestros das, la iniciacin cristiana ha vuelto a tomar importancia. Aunque
son muchos los factores que han contribuido a ello, sealamos aqu dos: la
prdida del ambiente de cristiandad en la sociedad y el aumento de peticiones
de bautismo en las etapas de adolescencia y vida adulta.
La respuesta oficial a este problema la dio la Iglesia con la publicacin del
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (1972) y la adaptacin a la realidad
particular espaola, llevada a cabo por la Conferencia episcopal en La
iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones4 (IC). Sin embargo, hay que
reconocer que es una tarea pendiente. El Directorio general para la catequesis
(1997) aborda de nuevo el problema y describe la catequesis como elemento
fundamental de la iniciacin cristiana, estrechamente vinculada a los
sacramentos de la iniciacin, especialmente al bautismo, sacramento de la fe.

El eslabn que une la catequesis con el bautismo es la profesin de fe, que es,
a un tiempo, elemento interior de este sacramento y meta de la catequesis. La
finalidad de la accin catequtica consiste precisamente en esto: propiciar una
viva, explcita y operante profesin de fe. Para lograrlo, la Iglesia transmite a
los catecmenos y a los catequizandos la experiencia viva que ella misma
tiene del evangelio, su fe, para que aquellos la hagan suya al profesarla. Por
eso, la autntica catequesis es siempre una iniciacin ordenada y sistemtica a
la revelacin que Dios mismo ha hecho al hombre en Jesucristo, revelacin
conservada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras,
y comunicada constantemente, mediante una traditio viva y activa, de
generacin en generacin (DGC 66).
II. Iniciar en la celebracin
La exigencia de iniciar en la celebracin se desprende de la misma identidad
de la catequesis y de la liturgia. El Concilio ensea que la liturgia es la accin
sagrada por excelencia (SC 7) y que representa la cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su
fuerza (SC 10). El puesto que el Concilio reconoce a la liturgia es bien claro
dentro de la vida cristiana.
En el proceso de evangelizacin, la catequesis se define como momento
esencial al servicio de la iniciacin cristiana. La catequesis es una formacin
orgnica y sistemtica, centrada en lo nuclear de la experiencia cristiana, a
travs de tareas de iniciacin, educacin e instruccin (DGC 67, 68).
Cul es la aportacin que la catequesis tiene que hacer a la celebracin?
1. LO ESPECFICO DE LA CELEBRACIN. La santa madre Iglesia desea
ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participacin plena,
consciente y activa en las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la
liturgia misma (SC 14).
La tarea de la catequesis consiste en introducir al creyente en el contenido de
lo que se celebra: el misterio de Cristo. Este misterio no es una idea, es un
acontecimiento acaecido en la historia del pueblo de Israel y que tiene su
plenitud en la vida, muerte y resurreccin de Jess; hoy se perpeta en la
Iglesia por medio del Espritu.
Uno de los criterios de presentacin del mensaje evanglico que la catequesis
ha de tener presente es el carcter histrico de la salvacin (cf DGC 107-108).
Al proponer la salvacin como historia, la catequesis se ve obligada a acudir a
la Biblia para conocer las obras y palabras con las que Dios se ha revelado
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La catequesis no inicia en
una historia que pas y ya no pasa, sino que inicia en unas acciones de Dios en
la historia que siguen siendo historia de salvacin hoy para todos los hombres
y para la persona concreta. El misterio de la Palabra no slo recuerda la
revelacin de las maravillas de Dios hechas en el pasado..., sino que, al mismo
tiempo, interpreta, a la luz de esta revelacin, la vida de los hombres de
nuestra poca, los signos de los tiempos y las realidades de este mundo, ya
que en ellos se realiza el designio de Dios para la salvacin de los hombres
(DCG 11). Es el aspecto bblico y doctrinal de la catequesis.
El mandato de Jess Haced esto en recuerdo mo (Lc 22,19; lCor 11,24) lleva
a la comunidad cristiana a recordar continuamente las intervenciones
fundantes de la historia de la salvacin. Recordando, celebrando los
acontecimientos del Dios salvador, nos fundamos como comunidad salvada,
inserta en la corriente de salvacin que Dios inici al principio de la creacin.
La celebracin no podr ser nunca una aburrida repeticin de algo ajeno a

nuestra propia historia y destino salvfico. La referencia al hoy histricosalvfico es esencial en la catequesis. Se ayuda, as, a catecmenos y
catequizandos a abrirse a la inteligencia espiritual de la economa de la
salvacin (DGC 108).
La catequesis tiene que conjugar a la vez las dimensiones bblica, doctrinal y
mistaggica que le son propias, para que la persona comprenda y celebre la
accin de Dios como accin que llega a la comunidad y a la persona en el
momento mismo de la celebracin. Al celebrar los hechos de salvacin, la
comunidad y la persona entran en dilogo con Dios a travs de la Palabra
proclamada y de los signos realizados. La nica forma que tenemos de
participar en los hechos que celebramos y actualizamos es por medio de
signos; desde lo material y visible, desde los gestos y los smbolos se facilita la
participacin en la realidad salvfica, que de otra manera no podramos ni
siquiera atisbar.
Si bien es cierto que la celebracin posee en s misma elementos que inician
en la comprensin de lo que se realiza, es imprescindible la
complementariedad de la accin catequtica. Slo as el celebrante podr
percibir la profundidad de los signos y de las palabras dentro de la celebracin:
la inmersin en el agua, la fraccin del pan, la uncin con el aceite, la
imposicin de manos... el misterio que est detrs de las cosas visibles que
realizamos (ritos) y utilizamos (pan, vino, agua, leo santo...).
2. LA VIDA COMO CELEBRACIN. En la liturgia; toda la vida personal es
ofrenda espiritual (DGC 87). La tarea de la catequesis no se detiene en la
iniciacin en la celebracin, considerada esta como una accin litrgica de la
comunidad. La catequesis inicia tambin al catecmeno en la comprensin de
su vida como celebracin5. Lo podemos resumir diciendo que la catequesis
inicia a una manera de vivir en la que vivir es celebrar.
La novedad del culto cristiano consiste, siguiendo el relato de la samaritana,
en poder celebrar sin necesidad de estar sujetos a lugares determinados (Jn
4,20-24). Entender la propia vida como liturgia conlleva entender qu es la
liturgia y el ritmo de la liturgia. Desde esa base, la catequesis podr ayudar a
la persona a descubrir en los acontecimientos ordinarios de su vida el misterio
pascual de Jess presente en su existencia.
En concreto, la catequesis ayudar al catecmeno a leer e interpretar su vida
desde la referencia bblica. Como la historia del pueblo elegido, la historia
personal y comunitaria, vistas en perspectiva de historia de salvacin, estn
salpicadas de momentos de xodo, de desierto, de tentacin, de llamada, de
negacin, etc. Ms an, gracias a que no nos pasan cosas diferentes y no
vivimos cosas diferentes de las que vivieron los hombres y mujeres
protagonistas de los relatos bblicos, nosotros podemos entender su historia y
podemos admirar la intervencin de Dios, que les invit, y nos invita hoy, a
caminar por caminos nuevos. Dios interviene en la historia humana realizando
la salvacin. La vida de cada da y la vida en su totalidad estn impregnadas
de la presencia de Dios, que llama continuamente a salir de la muerte y
caminar hacia la vida, a renacer al misterio de resurreccin inaugurado por
Jesucristo. El creyente iniciado sabe que su vida es una celebracin en la
medida en que, con su hacer, colabora con Dios en la preocupacin porque
todos los hombres se salven y que en todas las partes se extienda el reino de
las bienaventuranzas. La vida del creyente se convierte en un intenso e ntimo
dilogo con Dios en la actividad ordinaria: el mundo entero y el puesto de
trabajo son la mesa del sacrificio; los hermanos que encuentra y a los que sirve
son el signo de la presencia viva del Hijo de Dios, que nos solicita a dejar una
vida pensada y realizada desde el egosmo; su entrega y servicio, movido por

el amor, son su ofrenda al Padre. Toda la vida se convierte as en expresin de

caridad.
III. Iniciar en la oracin
1. LA ORACIN. Al enumerar las tareas fundamentales de la catequesis, el
Directorio propone, en cuarto lugar, ensear a orar. Hay que subrayar, ante
todo, la diversificacin que se hace entre celebracin y oracin. La comunin
con Jesucristo lleva a los discpulos a asumir el carcter orante y contemplativo
que tuvo el Maestro. Aprender a orar con Jess es orar con los mismos
sentimientos con que se diriga al Padre: adoracin, alabanza, accin de
gracias, confianza filial, splica, admiracin por su gloria. Estos sentimientos
quedan reflejados en el padrenuestro, la oracin que Jess ense a sus
discpulos, y que es modelo de toda oracin cristiana. La entrega del
padrenuestro, resumen de todo el evangelio, es, por ello, verdadera expresin
de la realizacin de esta tarea. Cuando la catequesis est penetrada por un
clima de oracin, el aprendizaje de la vida cristiana cobra toda su profundidad.
Este clima se hace particularmente necesario cuando los catecmenos y los
catequizandos se enfrentan a los aspectos ms exigentes del evangelio y se
sienten dbiles, o cuando descubren maravillados la accin de Dios en sus
vidas (DGC 85).
Si la celebracin pone el acento en la dimensin ms comunitaria de la
persona, la oracin mira a la dimensin de relacin personal entre el creyente
y el Dios vivo; es un encuentro con Dios. La oracin se convierte en momento
original y decisivo de experiencia de Dios. La oracin es una dimensin de la
vida cristiana, que es educable. En este sentido a la catequesis le compete una
tarea especfica de iniciacin.
Hay que reconocer hoy, por una parte, el malestar y la dificultad de muchos
creyentes ante la oracin; al mismo tiempo, hay que reconocer las diversas
iniciativas de oracin y escuelas de oracin que estn surgiendo en las
comunidades cristianas, impulsadas, en no pocos casos, por la actividad
catequtica.
La experiencia de oracin de Jess es descrita en el Nuevo Testamento como
momentos fuertes de su vida que posibilitan y engarzan con la vida ordinaria.
Podemos resumirlo as: la oracin influye en la vida y la vida influye en la
oracin. La oracin de Jess es una manifestacin de la relacin que mantiene
con su Padre. Lo que especifica la oracin de Jess es su sentirse hijo y su
sentir a Dios como Padre. Jess vive y se entiende a s mismo como hijo
referido a un Dios que es Padre. Ora de una determinada manera la mejor
expresin es la oracin del padrenuestro porque vive de una determinada
manera. No hay ruptura ni divergencia entre su vivir y su orar. Su manera de
vivir es oracin. Su oracin es su manera de vivir: adoracin, alabanza, accin
de gracias, confianza filial, splica, admiracin, bsqueda y realizacin de la
voluntad del Padre.
2. INICIACIN EN LA ORACIN. Iniciar en la oracin es algo ms que ensear a
rezar. Igual que iniciar en los sacramentos es algo ms que llevar a los
catequizandos a los sacramentos. En ocasiones nos llevamos las manos a la
cabeza y nos preguntamos: pero cmo es posible que estos catecmenos
abandonen los sacramentos con la insistencia y esfuerzo que hemos puesto
para que los practiquen?
La pregunta contiene ya la respuesta. Insistencia y esfuerzo no son
precisamente las palabras esenciales de lo que es la iniciacin. Insistencia y
esfuerzo parece que hablan de una instruccin o de una repeticin machacona

de conceptos o de hbitos. Por no haber realizado una iniciacin adecuada es

por lo que, entre otras cosas, al final nos encontramos con unos resultados
concretos que no nos agradan o que no esperbamos.
Hay que sealar que no hablamos ahora de una oracin con adjetivacin:
oracin infantil, joven o adulta. Estas expresiones son, cuando menos,
ambiguas y pueden dar origen a confusin. Existen nios, adolescentes,
jvenes, adultos y ancianos que oran. El ncleo de la oracin es siempre el
mismo: la relacin de intimidad que se establece entre dos personas.
Unicamente la situacin existencial de la persona que reza es la que vara, o, si
se prefiere, es concreta, es decir, est determinada por un desarrollo y
maduracin personal que depende de muchos factores, entre otros, de la edad
biolgica. Entender bien esta diferenciacin es importante para una correcta
iniciacin en la oracin. Hay personas metidas en la accin pastoral que
hablan, por ejemplo, de una oracin joven, cuya originalidad consiste en la
variedad constante de frmulas, para evitar dicenel cansancio, y en la
bsqueda externa de modos de hacer llamadas jvenes: lenguaje juvenil,
creatividad juvenil, estilo juvenil, etc. As se consumen esquemas y frmulas
que quedan envejecidos y sin atractivo nada ms usarlos. Lo nuevo en este
tipo de entrenamiento en la oracin radica en la novedad de la forma externa,
sin importar mucho el corazn mismo de la oracin. Creemos que este no es
un camino consistente de iniciacin en la oracin.
Al tratar la iniciacin en la oracin es evidente el papel iniciador de la palabra
de Dios. La oracin es relacin interpersonal y dilogo, s; pero dilogo en el
que hay que dejar a la persona principal, Dios, el cuidado de llevar la iniciativa.
La vida de oracin es, ante todo, iniciacin en la escucha, el silencio y la
meditacin. La oracin misma es respuesta adecuada a la palabra escuchada y
comprendida. La iniciacin en la oracin tiene como punto de partida el
concepto de relacin-dilogo interpersonal. Y dentro de esta perspectiva no es
tan importante lo que tengo que responder y cmo tengo que hacerlo cuanto
lo que tengo que escuchar y cmo desarrollo mis posibilidades de escucha de
la palabra del Dios que se hace mi interlocutor.
3. JESS, PEDAGOGO DE LA ORACIN. Jess mismo se nos presenta en los
evangelios no slo como orante, sino como pedagogo que ensea a orar6.
El primer paso para iniciar en la oracin es tomar a la persona donde est para
conducirla, progresivamente, hacia la relacin que es posible entablar con el
Padre. El primer encuentro de toda relacin madura es encontrarse la persona
consigo misma, con su realidad concreta. Difcilmente se entablar un dilogo
de verdadera oracin si la persona prescinde, para orar, de su propia realidad.
El Dios revelado en la Biblia busca dialogantes reales, capaces de mantenerse
en su presencia. Aceptar permanecer en presencia del otro trae como
consecuencia una conversin al otro, en este caso una conversin a Dios, una
apertura a lo que el interlocutor divino es y desea que seamos. Esto es lo que
hace Jess con sus discpulos: acepta su situacin, su lento caminar hacia la
verdad que l es, sus dificultades para entrar en dilogo con l sin confundirlo
con un fantasma.
Iniciar en la oracin va directamente correlacionado con una manera de ser: no
es vlida la oracin (es decir, una relacin amistosa con Dios) que olvida la
reconciliacin con el hermano (Mt 5,23-24). El fin de la oracin, que es la unin
con Dios, no puede estar en contradiccin con una situacin vital de divisin,
de odio, de tensin en el orante. Cmo es pensable dialogar con Dios, a quien
no vemos, y que nos am tambin en situacin de tinieblas (Rom 5,9-10), si no
dialogamos con el hermano, al que vemos (1Jn 4,20)?

Iniciar en la oracin implica entrenamiento en el silencio que es capaz de

escuchar y de percibir los signos de su presencia hasta en la oscuridad de la
noche. Jess se retira al silencio a orar e invita a los discpulos a entrar en el
silencio (Mt 6,6). Hay realidades de la vida humana que slo pueden existir en
el silencio. Hay grados de relacin interpersonal que precisan silencio para
llegar a ellos. El silencio no es ausencia de presencia, sino profundidad del
misterio personal que nos deja sin palabras para contemplar la espesura de la
realidad del Otro. La catequesis tiene que llevar al catecmeno del ruido al
silencio, y del silencio a la contemplacin del misterio, que es donde el corazn
prorrumpir las palabras ms suyas y ms densas. Iniciar en el verdadero
silencio, en nuestro mundo de ruidos fsicos y mediticos, es una de las tareas
de la catequesis. Esta, luego, tendr que dejarse ayudar de otras ciencias del
hombre para alcanzar la finalidad perseguida.
Iniciar en la oracin exige cultivar en la persona actitudes de humildad (Lc
18,9-13), de confianza (Mt 6,7-9), de perseverancia (Lc 21,34-36). Estas
actitudes centran a la persona en su sitio verdadero: creatura frente al
Creador. La actitud de la primera ruptura entre el hombre y Dios que nana la
Biblia en Gnesis 3,5 es una actitud de orgullo, de querer ser como dioses.
Querer ser como dioses es lo que ms nos distancia de Dios. En el cristianismo,
no es cuestin de querer escalar hasta donde Dios est, sino aceptar que Dios
baja donde nosotros estamos y nos toma de la mano. La oracin del creyente
no es cuestin de muchas palabras ni de abrumar a Dios con obsequios. Todo
lo relacional es cuestin del corazn, es cuestin de amor y de confianza filial.
La relacin con Dios no es inteligible desde los clculos comerciales, sino
desde el amor de Padre a hijo y de hijo a Padre.
4. CONCLUSIN. Orar es un ejercicio difcil. Exige iniciacin. Orar en el sentido
de entrar en coloquio clido y afectuoso con el Seor, en dilogo alejado de la
rutina, en dilogo en el que se ponga en juego toda nuestra vida, con nuestras
alegras y nuestras penas, con nuestros xitos y nuestros fracasos, en dilogo
en el que nos dispongamos ante el otro sin prejuicios, sin posturas previas, sin
condiciones...; orar as es difcil. Un dilogo que permita, si es necesario, hacer
que nuestra vida cambie, un dilogo en el que podemos arriesgarnos a todo,
no es fcil ni se puede lograr en unos das.
Orar bien requiere orar mucho. De la misma manera que necesitamos muchas
horas de nuestra vida para intimar con los amigos o con la persona de nuestra
vida, y siempre hay palabras nuevas que nos sorprenden; de la misma manera
que dedicamos muchas horas a dominar bien un oficio o una profesin,
debemos dedicar un tiempo diario y continuado para lograr una buena oracin.
A orar se aprende orando, como a amar, amando, o a andar, andando.
Y todo esto sin olvidar que no somos nosotros los interlocutores ms
importantes en el dilogo. Dios siempre es Dios. Y en la oracin, Dios es el
principal interlocutor. El impone su tiempo, su ritmo, que nosotros no sabemos.
El es a la vez interlocutor y contenido mismo de la oracin. El se ir
comunicando conforme quiera y le parezca. La oracin es un misterio de
relacin entre dos personas vivas que quieren intimar. Dios es el protagonista
principal.
NOTAS: 1. A. M. TRIACCA, Homila, en J. GEVAERT (dir.), Diccionario de catequtica, CCS,
Madrid 1987, 434-436. 2. E. ALBERICH, La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1997, 218.
3. S. PINTOR, Celebracin, en J. GEVAERT (dir.), o.c., 180-182. 4 Este documento,
aprobado por la LXX asamblea de la Conferencia episcopal espaola el 27 de noviembre de
1998, publicado por Edice, Madrid 1999, dedica a la liturgia de la iniciacin cristiana todo el
apartado B del n 2 de la segunda parte (nn. 45-59), y otros nmeros sueltos de la tercera
(82, 99, 104, 109, 123, 132 y 135-138). 5 M. SODI, Celebrare, en Dizionario di pastorale
giovanile, Ldc, Leumann-Turn 1992, 160-165. 6. CCE 2607-2615.

BIBL.: AA.VV., Educar a los jvenes en la fe. Itinerario de evangelizacin para la comunidad
cristiana, CCS, Madrid 1991; ALBERICH E., La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 19972;
ALDAZBAL J., Vocabulario bsico de liturgia, CPL, Barcelona 1994; BoROBIO D., La iniciacin
cristiana, Sgueme, Salamanca 1996; La celebracin en la Iglesia 1. Liturgia y
sacramentologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1991; LARRAAGA L, Itinerario hacia
Dios, PPC, Madrid 1997; MORENO A., Orar, tiempo del Espritu, PPC, Madrid 1998.

lvaro Ginel Vielva

COMPROMISO. Orientaciones pedaggicas

SUMARIO: L Compromiso desde las exigencias de la historia: 1. Sentido del
mundo y de la historia; 2. Estructura de un proceso de encarnacin. II.
Compromiso desde las exigencias del amor cristiano. III. Coordenadas del
compromiso abierto a la adultez: 1. Educar en las dimensiones de la adultez; 2.
Compromiso en diversas situaciones. IV. Comunidad cristiana y educacin al
compromiso: 1. Presupuestos; 2. Retos para las comunidades. V. Por los
caminos samaritanos. VI. Compromiso, interioridad y celebracin: 1.
Compromiso y apertura al Espritu; 2. Compromiso y oracin, formacin,
discernimiento y celebracin. VII. El compromiso evangelizador: 1. Qu supone
evangelizar; 2. El testimonio y el anuncio evangelizador. VIII. Compromiso y
vocaciones especficas.
I. Compromiso desde las exigencias de la historia
1. SENTIDO DEL MUNDO Y DE LA HISTORIA. Entendemos por mundo el mbito
del acontecer humano, la estructura cultural en que se enmarca la conducta
de los hombres, el producto de la ciencia y de la tcnica, el destino y el sentido
global de lo creado.
Al hablar de historia nos referimos a un conjunto de acontecimientos y
relaciones, al relato de lo pasado y a la prospectiva de lo por venir, a la
posibilidad y al lmite de la libertad. La historia tambin tiene un sentido y un
destino por descubrir y asumir.
El compromiso cristiano tiene en cuenta el sentido inmanente y trascendente
del mundo y de la historia. La historia de la salvacin es la iniciativa salvfica
que Dios realiza en la historia humana.
a) Presencia cristiana en la historia: el reino. El Reino es el proyecto
del Padre propuesto y actuado por Jess. El Reino implica un nuevo corazn,
unas nuevas relaciones, un nuevo sentido de las realidades, una nueva
prospectiva escatolgica. El Reino se manifiesta en la comunin de los hijos y
hermanos, y en la solidaridad de estos con los pobres y perdidos1. El Reino es
bsqueda y compromiso de la comunidad de Jess entre los pobres. El
compromiso cristiano se enmarca en la justicia del Reino: la fraternidad
solidaria.
El discernimiento de la presencia del Reino pasa por la liberacin de los pobres.
Todo compromiso cristiano hace referencia al Reino2.
b) Educar a la presencia y a la encarnacin. Jess es la presencia significativa y
diaconal del Padre entre los hombres. El puso su tienda entre nosotros. Asumi
nuestra naturaleza y nuestra historia. El compromiso cristiano parte de la
presencia y de la encarnacin de Jess y es prolongacin de las mismas. La
casa como fraternidad (Venid y veris) y la calle como solidaridad (Id y

anunciad) son la tarea del discpulo. Como el siervo del banquete, enviado por
el Seor, transita de la casa a la calle.
2. ESTRUCTURA DE UN PROCESO DE ENCARNACIN3. Asumir un compromiso
encarnado en la historia supone implicarse en los siguientes pasos: 1) Anlisis
de la realidad. En el anlisis de las estructuras, de las relaciones y de las
conductas descubrimos intereses, ideologas, estados de opinin, grupos
dominantes, alianzas existentes, valores, actitudes, lenguaje y smbolos, etc.
Educar en el conocimiento de la realidad y en una lectura creyente de la
misma es tarea fundamental para iniciar al compromiso. 2) Concienciacin. El
compromiso requiere la toma de conciencia de lo que realmente acontece, de
las causas que lo originan, de la necesidad moral y social de actuar, de las
opciones posibles a realizar. La concienciacin creyente brota de la relacin
Palabra-historia. La realidad analizada y valorada, iluminada por la Palabra, ha
de llevarse a la oracin personal y comunitaria. En la oracin y en la revisin
de vida, la toma de conciencia deriva en actitudes y actuaciones
comprometidas. 3) Identificacin. Jess se hizo semejante a nosotros en todo,
menos en el pecado. Ante la injusticia y el pecado es inaceptable la
neutralidad personal y comunitaria. La identificacin supone renunciar a
privilegios, socializar los bienes, popularizar la cultura, universalizar las
relaciones, cooperar en la transformacin de las estructuras, orientar
adecuadamente las opciones personales... La referencia a Jess debe guiar
todo el proceso educativo de identificacin. 4) Profeca cristiana. La
experiencia de la identificacin aporta capacidad para vivir y testificar la
profeca cristiana. La profeca es denuncia ante un sistema que produce
desinteriorizacin e insolidaridad. La profeca cristiana es un signo antes que
una crtica, una propuesta y no slo una denuncia. La profeca exige la
coherencia del testimonio personal. Es importante educar a vincular la Palabra
a los gestos. 5) Solidaridad liberadora. El compromiso cristiano se traduce en
solidaridad liberadora. Desde la familia, el trabajo, la comunidad eclesial y
cvica, cada uno va descubriendo mbitos y solicitudes para implicarse en
acciones solidarias, especialmente en proyectos sociales. Educar a la
solidaridad requiere ayudar a descubrir los caminos samaritanos donde se
aprende a ser prjimo. Desde la praxis de la solidaridad debemos ir
descubriendo las implicaciones culturales, sociales y polticas en que se
enmarca el compromiso por la justicia.
II. Compromiso desde las exigencias del amor cristiano
a) La fe como adhesin vital a un proceso globalizante. El cristiano es una
persona cuya existencia est vivificada por el acontecimiento y la persona de
Jess.
El proyecto de vida cristiana se enraza y se educa en la adhesin y
seguimiento de Jess, en la vivencia celebrativa de su acontecimiento
salvador, en la tica de un amor nuevo y en la pertenencia a la comunidad de
los hijos y hermanos solidarios. Toda la vida queda implicada y comprometida
por la vivencia de la fe4.
b) El seguimiento de Jess como compromiso. Seguir a Jess y entrar en el
Reino supone asumir nuestra condicin de hijos y hermanos, siervos del
proyecto del Padre, que es recuperar a los hijos perdidos. Nuestra condicin de
seguidores nos hace asumir la pobreza evanglica como buenaventura, la
oracin como tarea permanente, el servicio como distintivo. Educar, pues, al
compromiso requiere recorrer los caminos del Reino: la purificacin de
Damasco, la solidaridad de Jeric, la experiencia de Emas, etc. Desde estos
caminos ser preciso ir haciendo, en la realidad concreta, proyecto de vida 5.

c) Las dimensiones del amor cristiano. El compromiso cristiano es la respuesta

al mandamiento nuevo: Amaos unos a otros como yo os he amado (Jn
15,12). Hemos de recuperar las dimensiones del amor cristiano. La forma de
amar de Jess y las necesidades y situaciones de los hombres son las
coordenadas desde las que recuperar la naturaleza y la amplitud del amor
cristiano.
Desde Jess, el amor cristiano debe recuperar la referencia al amor del Padre y
al proyecto del Padre sobre los hombres. De aqu surge la gratuidad y la
entrega hasta dar la vida.
Desde las necesidades y situaciones de los hombres, el amor cristiano ha de
ser universal (a todos los hombres, sin exclusiones), total (a todo lo que
constituye una persona, sin reduccionismos), histrico (a partir de las
necesidades y situaciones ms condicionantes), trascendente (desde la visin
cristiana sobre la dignidad y el destino del hombre).
Ser preciso, al mismo tiempo, extender las exigencias del amor a las
dimensiones antropolgicas del hombre: al ser individual, a las relaciones que
lo constituyen como sujeto, a las estructuras que enmarcan su existencia, al
sistema que mantiene unas determinadas estructuras. Desde aqu, el amor
adquiere dimensiones interpersonales, comunitarias, sociales y polticas.
La solidaridad y el servicio son el criterio de la justicia cristiana (Mt 25,31-46).
Acercarse y compartir sern siempre los criterios de todo compromiso
cristiano.
d) Opciones educativas. El compromiso se enraza en la renovacin del propio
corazn. La sinceridad y la recuperacin de la conciencia es fundamental en la
educacin al compromiso.
Es necesario descubrirse implicado (cmplice, ausente, inconsciente o
comprometido) en el propio contexto social, asumiendo los adecuados anlisis
y discernimientos. Hemos de favorecer experiencias profundas de solidaridad,
interiorizndolas adecuadamente en comunidad. Un proyecto de vida
comprometida ha de estructurarse, en primer lugar, a partir de los elementos
que aglutinan la vida: familia, trabajo o estudio, relaciones, etc. Desde aqu ha
de instaurarse un proceso de socializacin y corresponsabilidad. En todo ello es
fundamental la proyeccin comunitaria de la persona6.
III. Coordenadas del compromiso abierto a la adultez
1. EDUCAR EN LAS DIMENSIONES DE LA ADULTEZ. La pastoral de juventud
encuentra especiales dificultades y retos a la hora de ofrecer, a los jvenes
mayores, proyectos comunitarios y comprometidos en los que vivir la fe dentro
de las coordenadas de la vida adulta. No pocos jvenes creyentes padecen una
profunda distorsin entre la fe vivida y las solicitudes y los intereses adultos.
Para muchos, la fe se convierte en una superestructura religiosa aadida a su
vida, y, frecuentemente, ajena a las instancias de su proyecto adulto. Por otra
parte, por qu no pocos educadores entienden que, para que la fe globalice la
vida de los jvenes, es preciso optar vocacionalmente por instituciones o
tareas que configuran en s mismas un mundo alternativo?
Es necesario que la fe cristiana se viva como un proyecto que redime y salva la
existencia histrica del hombre, dando sentido nuevo a las relaciones y a los
compromisos. Las relaciones y los compromisos que constituyen la trama de
un proyecto adulto son: la profesin y el trabajo, las relaciones afectivas y el
estado de vida, y la insercin social.

El compromiso debe hacer referencia primordial a estas necesidades, desde los

valores, relaciones y ambientes correspondientes. Desde aqu se irn
descubriendo implicaciones estructurales, sociales y polticas ms amplias7.
2. COMPROMISO EN DIVERSAS SITUACIONES. a) En la profesin y en el trabajo.
El trabajo profesional condiciona psicolgicamente porque enmarca la
actividad, las relaciones y el contexto socioeconmico de la persona. El
trabajo, a su vez, est enmarcado en un contexto social y poltico. Hoy,
adems, es escaso y precario.
El trabajo profesional ha de ser vivido desde las diversas dimensiones:
vocacional, social, econmica y estructural. Ciertamente ser preciso asumir,
en el discernimiento, las contradicciones y la ambigedad propias de lo posible
y las urgencias econmicas que tanto condicionan. A este respecto la relacin
trabajo-familia ayuda a discernir.
Para quienes puedan, ofrecer trabajo a otros ser uno de los compromisos ms
significativos de la solidaridad exigida en el juicio definitivo (Mt 25,31ss).
b) Compromiso y estado de vida. Vivir la afectividad-sexualidad como vehculo
y expresin del amor es un compromiso ineludible para quien, desde el Seor,
quiere vivir con un corazn unificado y entregado. Educar y comprometer la
propia afectividad supone vivirla y hacerla crecer en experiencias adultas de
solidaridad, pertenencia, interioridad y comunicacin.
El estado de vida es el compromiso fundamental en que enmarcamos nuestras
relaciones afectivas. Matrimonio y celibato son dos estados de vida cristianos.
El primero es sacramento del amor. El segundo es profeca del amor definitivo
manifestado en Jess.
Todo creyente se debe sentir comprometido a vivir una afectividad integrada:
integrar las pulsiones en el amor y el amor en el proyecto vocacional de vida.
El compromiso del amor matrimonial depende de la integracin de cada uno
de los cnyuges en un proyecto integrador compartido. La fe cristiana, desde
la referencia a Jess, hace que este amor sea sacramento del amor de Dios a
los hombres. De este se alimenta y crece. La relacin fe-proyecto de vida es el
fundamento de la sacramentalidad del matrimonio. Hacer del matrimonio un
sacramento permanente y creciente es el compromiso fundamental de los
esposos. Desde aqu adquiere dimensin y prospectiva la familia cristiana.
El compromiso del celibato cristiano no consiste en la fidelidad a una renuncia,
sino en la entrega a un amor referencial y de servicio al Reino. El celibato es
una opcin de pobreza y de diacona evanglicas, que han de ser educadas
desde la experiencia de solidaridad por el amor universal a los ms
necesitados, desde la pertenencia comunitaria, desde la disponibilidad
ministerial, desde la praxis de los caminos extramuros, desde la itinerancia
espiritual.
Educar e implicar la afectividad es un compromiso fundamental para todo
cristiano. Ser preciso advertir que la integracin afectiva ha de ser
consolidada por la accin del Espritu. La oracin y la vida comunitaria son
medios imprescindibles, junto al compromiso de la misericordia8.
c) Insercin social. Las tentaciones del desierto (poseer, dominar, gozar como
objetivos primordiales) son propias de la adultez. La sociedad fcilmente
tiende a configurar desde ellas el proyecto adulto. Por otra parte, debemos
insertarnos en los ambientes, en las relaciones y en la participacin de la
sociedad a la que pertenecemos. En el contexto social debemos aportar el
testimonio, la acogida, el dilogo, la manifestacin de los valores propios.
Hemos de evitar tanto intentar imponer nuestra identidad como camuflarla u

ocultarla. El testimonio cristiano ha de ser interpelante, especialmente desde

la significatividad comunitaria y samaritana.
Es preciso descubrir la insercin eclesial-comunitaria como interaccin y
equilibrio de la necesaria insercin social. Para ello las comunidades cristianas
deben vivir abiertas a los problemas, instancias y solicitudes del entorno
social9.
d) Compromiso poltico. Es necesario implicarse tambin, desde las exigencias
de la fe, en los problemas y en los mbitos estructurales, sociales y polticos,
para poder servir con eficacia, influir desde los valores evanglicos de la
libertad y la justicia, procurar que realmente se sirva a los fines adecuados,
defender los derechos de los ms dbiles, efectuar con resonancia las
instancias crticas, y trabajar por mejorar las mediaciones estructurales que
traman las relaciones sociales.
El proyecto cristiano va ms all de un compromiso temporal concreto, pero lo
comprende, en l se encarna y en l vive tambin su profeca y su
acontecimiento. Por tanto, el cristiano no debe considerarse neutral o ausente
en este campo. El Reino exige trabajar intensamente por la creacin del
hombre nuevo. Para ello es preciso construir relaciones, estructuras y sistemas
cada vez ms adecuados en su ordenamiento y en sus valores.
Defender la libertad de todos a partir de los oprimidos, procurar la justicia
desde la igualdad de oportunidades, empearse en una ms justa distribucin
de bienes, promover el respeto de los derechos humanos, estimular un cambio
ms justo en las relaciones laborales, favorecer una educacin asequible y
liberadora, proteger a las minoras desfavorecidas, etc., supone insertarse
polticamente en los mbitos y en las relaciones donde todo esto sea factible.
El absentismo, por principio, supone un falso anlisis de la realidad, una
concepcin reduccionista y privatizada del proyecto cristiano, una ausencia de
encarnacin y de pascua liberadoras y supone, eventualmente, una
colaboracin implcita con la injusticia dominante, en base a la defensa de
intereses particulares.
La dimensin poltica del compromiso no lleva necesariamente a la militancia
permanente en los partidos polticos. La participacin en tantas otras
instituciones sociales conlleva una accin de verdadera dimensin polticosocial en la que se expresa el compromiso de tantos creyentes10.
IV. Comunidad cristiana y educacin al compromiso
1. PRESUPUESTOS. El proyecto cristiano, propuesto por el evangelio,
compromete de forma coherente en todas las dimensiones de la vida. El
compromiso no es un aspecto de la vida cristiana. Es toda ella, vivida como
amor y servicio al prjimo, en todas sus dimensiones, en respuesta al amor de
Dios manifestado en Jess. Los principales presupuestos para la educacin al
compromiso son: 1) La comunidad cristiana como sujeto y mbito de un
proyecto cristiano comprometido. Una comunidad en la que la diacona sea el
signo fundamental de la presencia de Jess. Una comunidad en dispora
samaritana. Una comunidad que aprende la Palabra y celebra el Pan desde los
caminos peregrinos. Una comunidad orante, abierta al Espritu desde la
historia compartida con los pobres y desfavorecidos. Una comunidad en la que
se practica el discernimiento espiritual. Una comunidad fraterna, solidaria y
ministerial11; 2) Un proyecto de vida cristiana integrador que, partiendo de la
diacona del amor cristiano, redescubra la Palabra y celebre el acontecimiento
pascual, en comunin de fraternidad y de misin solidaria y evangelizadora; 3)
Un proyecto pastoral catecumenal en que se eduque a los jvenes en los

caminos del Reino, desde experiencias solidarias y actitudes evanglicas del

seguimiento. Un proyecto catecumenal que mire hacia la adultez de la fe y que
parta de la vida misma de la comunidad apadrinante. Un proyecto que evite
reduccionismos espiritualistas, en los que el compromiso social se conciba
como algo extrnseco al dinamismo de la fe12.
2. RETOS PARA LAS COMUNIDADES. Las comunidades cristianas han de ser
mbitos de educacin al compromiso. Para ello, en primer lugar, ellas mismas
han de proyectarse como continuadoras de la diacona evanglica. Esto implica
asumir los retos de la renovacin: volver a la radicalidad del evangelio e
informar toda actividad desde la dimensin evangelizadora. Ser preciso
acrecentar la vivencia y el signo de la fraternidad, anteponiendo la relacin a la
estructura, volviendo a los caminos evanglicos y relativizando las
mediaciones para poder ser fermento y signo del Reino13. Especialmente las
comunidades religiosas han de acentuar, sobre todo, su especfico
compromiso: la profeca cristiana14.
a) Educar desde un proyecto integrador. La educacin al compromiso cristiano
supone un proceso de iniciacin cristiana en el que la relacin fe-vida crece
dinmicamente. En el proceso evangelizador, el compromiso fundamental a
que se aspira es asumir una conversin inicial al Seor, es decir, el
compromiso de un corazn y de unas relaciones nuevas. En el proceso
catecumenal, el seguimiento de Jess deriva en un ajuste de la propia vida a
las exigencias del Reino, desde las opciones expresadas en los sacramentos de
iniciacin y desde la progresiva pertenencia a la comunidad cristiana. Todo ello
se traduce en un creciente empeo por construir fraternidad y solidaridad.
La iniciacin cristiana, especialmente entre los jvenes, exige un proyecto
pastoral de continuidad y de crecimiento, tanto en la lnea comunitaria como
en el compromiso. Slo desde un proyecto adulto se podrn consolidar
vocaciones adultas.
Las comunidades cristianas necesitan un proyecto de pastoral continuado de
convocatoria evangelizadora, de iniciacin cristiana y de insercin eclesial y
proyeccin vocacional especfica15.
b) Ofertas educativas. La Iglesia ha de presentar la multiplicidad de sus ofertas
vocacionales. Cada comunidad cristiana ha de aportar, especialmente a los
jvenes, oportunidades de experiencias de compromiso y discernimiento
cristiano para orientar la vida, y ha de dar a conocer los movimientos y las
comunidades o grupos donde poder acceder a una opcin vocacional concreta,
etc16. Uno de los compromisos fundamentales de las comunidades es el de la
formacin de los matrimonios y de la familia17.
Los cristianos adultos necesitan poder encontrar, en el seno de las
comunidades, mbitos de reflexin creyente sobre determinados aspectos del
mundo de la cultura, de la profesin y del trabajo, etc.; renovarse en los
valores, en las actitudes y opciones del evangelio y una educacin adecuada
en la solidaridad y el compromiso18.
V. Por los caminos samaritanos
a) La diacona samaritana. El hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo
que estaba perdido (Lc 19,10; cf Mt 9,13). El compromiso cristiano ha de
referirse a los signos de identidad de la misin de Jess. La misericordia, como
talante del corazn y como praxis del amor, es el signo de la proximidad
cristiana. Jess, en la parbola del buen samaritano (Lc 10,25-37), nos describe
las actitudes y la praxis de la diacona cristiana. Desde estas podremos
discernir quin es nuestro prjimo.

La comunidad necesita hacerse pobre en sus intereses y proyecciones, y

practicar la misericordia y la oracin, si opta por ser comunidad samaritana. En
la diacona samaritana, la misericordia no es un simple sentimiento de
compasin, sino una pasin hecha caminos nuevos, apuestas creativas,
implicaciones solidarias hasta las ltimas consecuencias. Todo ello, asumido
desde la experiencia directa e inmediata de la necesidad del herido y
despojado.
El criterio del compromiso cristiano est en la proximidad solidaria. Quin fue
prjimo del hombre cado en manos de los ladrones?
b) Educar en las actitudes y opciones samaritanas. Supone descubrir las
situaciones de necesidad, aprender a asumirlas sin dar rodeos, acercndose y
contemplando de cerca para que las entraas se muevan a compasin. Implica
bajarse del propio burro, vendar y curar, vinculando la propia vida al proceso
de liberacin del prjimo. Esto nos llevar a enderezar nuestro camino, a
solidarizarnos en la curacin del hermano, a implicar a otros en esta tarea
comunitaria y social, a apostar con nuevos medios. Educar al compromiso
cristiano requiere descubrir y recorrer los caminos samaritanos en el entorno
social en que vive la comunidad y cada uno de los cristianos.
El ejercicio de la revisin de vida (ver, juzgar y actuar) debe ayudar a realizar
el recorrido samaritano. A travs de este camino de proximidad misericordioso,
descubriremos el verdadero rostro de Dios. La diacona samaritana es la
verdadera propedutica de la fe.
c) La solidaridad samaritana interpela. La solidaridad samaritana interpela al
mundo de la cultura y del trabajo19. La diacona samaritana encuentra tambin
una expresin muy determinante en los servicios sociales. El trabajo social
fomenta el bienestar de las personas y mira primariamente a los ms
desfavorecidos. Esto supone emplear mayores esfuerzos y recursos al servicio
de los que menos posibilidades tienen.
El trabajo social se entiende como trabajo comunitario. Promueve servicios de
carcter global y polivalente, y su finalidad es la atencin a los problemas de la
comunidad residente en la zona. Esto supone informacin, promocin y
orientacin de recursos, coordinacin de actividades y desarrollo de programas
especficos. Este trabajo est especialmente orientado hacia los adolescentes y
jvenes marginados, hacia minoras tnicas desprotegidas, hacia enfermos
marginales, ancianos en soledad, parados, drogodependientes, etc. En el
trabajo social los cristianos estamos solicitados a vivir y ejercer la interpelacin
samaritana20. Slo quien pone su tienda entre los necesitados podr convocar
a otros a compartir el compromiso solidario, citndolos al cuida de l... (Lc
10,35).
d) Compromiso por los pueblos desfavorecidos. El compromiso cristiano se
abre a un peregrinaje ms universal: all donde nos citan pueblos e iglesias
especialmente necesitadas. Con ellos encontramos tambin nosotros nueva
salvacin al compartir juntos el don recibido.
La presencia y el servicio en los pases desfavorecidos es un compromiso
misionero de promocin y evangelizacin al que debemos ser educados y
educar, especialmente a las generaciones jvenes. Pastoral y misin son dos
dimensiones de la tarea educativa que mutuamente se complementan y
potencian.
Los patrones del desarrollo, en los pases pobres, son totalmente injustos,
tanto en trminos de distribucin como en materia de recursos. El objetivo
ltimo no puede seguir siendo el desarrollo econmico de los pases ricos, sino
un desarrollo compartido, orientado a la promocin del hombre como centro.

Es preciso recuperar el verdadero concepto de desarrollo integral humano, e

implicar en ello a quienes a nivel cultural, social y poltico puedan influir en
decisiones y programas que promuevan la redistribucin de bienes y la
racionalizacin de los mismos. Todo ello supone un proceso de polticas
econmicas, fiscales, comerciales, energticas, agrcolas e industriales cara a
un desarrollo sostenible21.
Por otra parte, las gentes sencillas de estos pueblos son instrumentos divinos
para enganchar el corazn, recuperar la conciencia, adquirir palabra nueva,
relaciones gratuitas, valoracin de lo elemental y de lo sencillo. Nos
comprometen convirtindonos.
VI. Compromiso, interioridad y celebracin
1. COMPROMISO Y APERTURA AL ESPRITU. El cristiano reconoce que el Espritu
es el fuego, la fuerza y el impulso que promueve en la Iglesia la fidelidad
dinmica a la misin de Jess. El amor del Padre y del Hijo es la fuente de todo
amor cristiano; es el manantial del compromiso. Por esto, la apertura
permanente al Espritu es actitud y tarea primordiales. El Espritu educa al
compromiso: 1) Nos lleva al desierto para discernir desde la tentacin. La
educacin al compromiso pasa por la experiencia de la propia debilidad, por el
discernimiento de los valores desde la Palabra, por la opcin radical que
orienta la vida; 2) Nos educa desde la experiencia de la comunin y de la
diacona. Los hermanos de la comunidad configuran el proyecto espiritual. La
opcin por los pobres ajusta espiritualmente relaciones y posesiones. El
Espritu potencia y especifica as la pertenencia del corazn bienaventurado; 3)
Vincula la praxis del compromiso a la experiencia de libertad interior. El
compromiso, alimentado por la apertura al Espritu, libera el corazn de falsas
pretensiones, de condiciones e intereses, de inmediatismos y eficacias
aparentes, de toda vanidad y competencia. El Espritu acrecienta la gratuidad,
consolida la paciencia, potencia el aguante activo. Desde aqu es garante de la
libertad interior.
2. COMPROMISO Y ORACIN, FORMACIN, DISCERNIMIENTO Y CELEBRACIN.
a) La oracin es compromiso. El compromiso requiere experiencia interior:
tener los sentimientos de Jess, trabajar en referencia a su Reino, discernir la
realidad y la actividad desde la Palabra. Todo esto es don del Espritu.
Necesitamos desearlo, buscarlo y pedirlo. A esto se le llama oracin.
La oracin es, en s misma, fundamental compromiso para el seguidor de
Jess; nos devuelve a nuestra radical condicin de buscadores de la voluntad
del Padre, que es el Reino para los hijos perdidos. En la oracin asumimos el
compromiso de entregamos a los hermanos perdidos. En el padrenuestro,
oracin de Jess, el clamor por el Reino est vinculado al pan de cada da, al
perdn solidario, a la libertad verdadera.
El hombre comprometido deber recuperar la meditacin de la Palabra en
referencia al corazn y a la historia. La actividad nos desgasta: necesitamos
tambin tiempos de contemplacin, de silencio, de mirada amorosa para
recuperar el rostro de Dios, la compasin y la esperanza que es certeza en el
Seor22.
b) La formacin, tarea fundamental. La formacin es fundamental en la
evolucin del compromiso de las personas y de las comunidades. Desde las
exigencias de la adultez, desde las situaciones y problemas de la realidad que
asumimos, desde la evolucin de la propia persona, desde las solicitudes
efectivas, familiares, profesionales, ministeriales, etc., necesitamos adecuar
nuestras responsabilidades y nuestras tareas.

La formacin teolgica y la social son dos pilares en los que apoyar la

educacin al compromiso cristiano. Palabra-historia son realidades a conocer,
valorar y relacionar desde el corazn y desde la praxis. Por ello, la comunidad
cristiana ha de procurar una adecuada formacin para sus miembros. Hemos
de asumir con convencimiento pleno que el tiempo dedicado a la formacin es
tiempo de compromiso y de servicio23.
c) El discernimiento espiritual en el compromiso. En la educacin al
compromiso cristiano no basta analizar la realidad para deducir de ella las
exigencias de una respuesta cristiana. Es necesario un discernimiento
espiritual personal y comunitario para percibir y asumir las instancias del
Espritu, las actitudes evanglicas, los criterios y valores ineludibles, etc.
La Palabra es mediacin fundamental en el discernimiento cara al compromiso.
La experiencia y el testimonio de la comunidad ayuda a iniciar en los criterios
de discernimiento de la propia conciencia y de la actividad. El discernimiento
descubre las dimensiones de la eficacia cristiana, de la sabidura de la cruz, de
la gratuidad en el amor, de la fidelidad a lo pequeo, de la grandeza del
servicio, etc. El acompaamiento espiritual es uno de los medios ms
adecuados para vivir en permanente discernimiento espiritual.
d) Celebracin de la fe y compromiso. La comunidad revive en la liturgia el
acontecimiento de Jess. Este acontecimiento se hace real y eficaz en nuestra
historia hoy, aqu y ahora. Toda nuestra vida queda inserta en el
acontecimiento de Jess. Desde la encarnacin, la profeca y la pascua del
Seor, estamos estimulados al compromiso cristiano.
Necesitamos educar al compromiso cristiano desde la vivencia de la liturgia. A
travs del ao litrgico, el creyente va renovando su existencia,
incorporndose al acontecimiento del Seor progresivamente, desde las
instancias y solicitudes de su propia vida. Especialmente en la eucarista
asumimos el compromiso de la comunin y del servicio, mientras en la
reconciliacin sacramental somos convertidos a la coherencia del amor. La
celebracin litrgica ha de ser escuela de compromiso cristiano24.
VII. El compromiso evangelizador
Ser portadores del evangelio es encomienda que todos los cristianos recibimos
del Seor Jess. Testificar y anunciar la buena noticia es el compromiso
especfico que asumimos en el seguimiento de Jess.
La buena noticia necesita signos que la verifiquen. Estas son condiciones de
toda evangelizacin: una comunidad fraterna y solidaria que transmite lo que
vive, una presencia de proximidad y cercana abierta al dilogo y al servicio, el
testimonio de la unidad y del amor entre los creyentes. El principal
compromiso evangelizador de un cristiano consiste en construir y potenciar su
comunidad como fraternidad solidaria.
1. QU SUPONE EVANGELIZAR. La evangelizacin supone objetivos precisos y
progresivos que implican a las comunidades: 1) La presencia significativa de la
comunidad dentro de un entorno social concreto. Las formas de encarnacin,
de solidaridad, de relaciones, etc., hacen significativa u opaca la vida y el
proyecto de una comunidad. Es preciso tener en cuenta que la significacin
depende tambin de la capacidad de comprensin de los destinatarios. 2)
Crear interrogantes ms profundos es objetivo de todo testimonio
evangelizador. Es preciso crear preguntas antes de ofrecer respuestas. Para
crear inters, ser necesario vivir insertos en la misma historia y merecer
llegar a ser interlocutores libremente elegidos25. 3) Compartir solicitudes
comunes. Desde la pregunta podemos progresar en un camino comn. Desde

el comn compartir se acrecienta el testimonio, se aprecia la fraternidad

gratuita, se percibe mejor la accin de Dios en los semejantes, se siente cada
uno interpelado a una experiencia nueva. 4) Proponer experiencias mayores
que respondan a las instancias del corazn. Desde la experiencia vivida y
reflexionada se crea nueva conciencia. Desde esta adquiere nueva dimensin
la palabra y la realidad. Donde no hay experiencia de cambio no hay
evangelizacin, aunque haya adoctrinamiento. Experiencias mayores de
interioridad, de comunidad, de solidaridad son las que provocan la necesidad
de apertura. 5) Invitar al ven y vers. El encuentro con Jess se enmarca en
su casa. Maestro, dnde vives? (Jn 1,38). La comunidad cristiana es el
mbito del encuentro. La unidad y el amor fraterno son los signos de la
presencia del Resucitado. Las llagas de su costado y de sus manos son los
signos de su identidad. Una comunidad, por tanto, en la que se puedan tocar
las llagas del Seor. Comunidad orante, comunicante, celebrante y ministerial.
En su seno, el proceso catecumenal lleva a los iniciados a asumir la fe como
compromiso integrador. 6) Comprometer en el id y anunciad (cf Mt 28,19). El
evangelizado se convierte en evangelizador. Compartir lo que se ha
encontrado y repartir lo que se ha recibido... es tarea de todo compromiso
evangelizador. Ser sal y no ocultar la luz (Mt 5,13-17) es deber y criterio para el
discpulo.
2. EL TESTIMONIO Y EL ANUNCIO EVANGELIZADOR. El testigo es un puente:
debe unir las dos orillas. Fidelidad al evangelio y solidaridad con los hombres.
Qu buscan realmente los hombres? Qu necesitan? Qu les ofrece la
comunidad?
El testigo est realmente comprometido cuando con su vida es capaz de crear
instancias, interrogantes e inquietudes que llevan a Jess. Para ello, es preciso
que, a travs de las relaciones y de la solidaridad, seamos capaces de abrir la
veta de lo trascendente: ir ms all de lo inmediato, entrar en el dilogo del
corazn, asumir el reto del propio destino, sentirse necesitado de salvacin,
percibir en el otro una experiencia nueva a compartir. El testigo hace
referencia a la comunidad. En esta se verifica todo testimonio cristiano.
La propuesta implcita del testimonio ha de explicitarse en el anuncio.
Ciertamente el anuncio primero es el del testimonio de la vida personal y
comunitaria. Pero en la transmisin compartida, la palabra y los signos son
medios imprescindibles de comunicacin y de referencia de la experiencia
comn. Es compromiso de la comunidad profesar su fe en el Seor Jess y
confesar su identidad ante los hombres. El anuncio es profesin y confesin del
Amor encontrado y, al mismo tiempo, convocatoria e invitacin a compartirlo.
En el evangelio, el anuncio y la propuesta explcita se realizan a travs de
mltiples mediaciones y caminos: el desconcierto de Saulo en el camino de
Damasco, la sed y el agua samaritanos, el rbol de Zaqueo, la Palabra en el
camino de Emas, la impotencia de los enfermos, la resurreccin de Lzaro,
etc. Toda realidad humana es vivida por Jess como parbola para el anuncio
de la buena nueva de su Padre.
Descubrir la realidad como invitacin a la propuesta del Reino es la fuente del
anuncio evangelizador. Hemos de iniciar a ello.
a) El mundo de los jvenes. La tarea evangelizadora entre los jvenes necesita
hoy especial dedicacin y creatividad. Tanto los jvenes alejados bienestantes,
como los adolescentes y jvenes desfavorecidos socialmente, presentan retos
ineludibles. La presencia eclesial en su mundo necesita agentes pastorales
especialmente comprometidos y comunidades significativas, capaces de crear
relaciones y actividades de solidaridad y promocin.

Para ello, los jvenes creyentes deben asumir el compromiso de ser testigos,
portadores de un proyecto de vida interesante, abierto a la solidaridad y al
dilogo. Ser preciso entender que la pastoral de juventud necesita apuestas
nuevas y ofertas comprometedoras, especialmente para los jvenes
mayores26.
b) El compromiso del catequista. Uno de los compromisos ms profundamente
eclesiales es el de catequista, cualquiera que sea el nivel en que se ejerce su
ministerio. El catequista es un enviado por la comunidad a transmitir la
experiencia de fe de la comunidad. Desde esta funcin transmisora, el
catequista es testigo y educador. Su compromiso comporta fidelidad a la
vivencia de la fe y competencia y entrega en su misin educadora.
El catequista, por consiguiente, asume como compromiso su preparacin y su
dedicacin a este servicio tan fundamental de la comunidad cristiana. Los
padres cristianos se consideran a s mismos como catequistas de la fe de sus
hijos, en vinculacin a la comunidad eclesial.
VIII. Compromiso y vocaciones especficas
a) Enraizar la opcin especfica en el compromiso cristiano. Entendemos por
vocacin especfica aquella forma carismtica e institucionalizada de vivir la
vocacin cristiana. Esta forma peculiar o especfica suele manifestarse en la
manera de vivir la comunin y la misin eclesiales, mediante relaciones y
actividades que configuran la propia vida.
El seguimiento a Jess se concreta en la vocacin especfica de cada creyente.
Todos somos llamados a vivir la fe como vocacin, en base a los dones del
Espritu y a las concreciones objetivas. Sea en el matrimonio cristiano, en la
vida comunitaria institucionalizada o en el ministerio presbiteral, etc., cada
creyente accede a una vocacin especfica.
Tomamos en consideracin dos aspectos: slo desde el compromiso creciente
se accede a la valoracin y a la opcin por una vocacin especfica; la vocacin
especfica se convierte en el compromiso global de la persona.
b) Importancia de las dimensiones antropolgicas. En la educacin al
compromiso vocacional especfico, se requieren determinadas condiciones: 1)
Un proceso adecuado en un contexto adecuado. El proceso debe respetar las
posibilidades y exigencias de las condiciones personales. Al mismo tiempo, el
proceso debe ser fiel a la jerarqua de los valores y de las opciones. Todo esto
supone que la persona crezca en su propio y adecuado contexto afectivo, tanto
relacional como operativo. 2) Primaca de la experiencia. Debemos ofrecer e
invitar a experiencias capaces de suscitar adhesin a los valores vocacionales.
Primaca de la adhesin a los valores antes que a las instituciones. Desde la
experiencia se podr educar a la pertenencia. 3) Fomentar el crecimiento
afectivo. El crecimiento afectivo-relacional es una realidad que condicionar
posteriores adhesiones y opciones. El corazn ha de ser ms un motor que un
obstculo. As ha de ser educado y orientado, tanto cara al matrimonio como
cara al celibato.
c) Educar desde un proceso especfico. La pastoral vocacional es, para toda
comunidad, un compromiso inherente a su propia naturaleza y existencia.
Quien vive coherentemente como convocado, acta generosamente como
convocante. Cada comunidad se ofrece en la Iglesia como una oferta abierta a
los dems. La pastoral vocacional es compromiso de la comunidad cristiana.
Por ello, desde su propia vida, proyecta un proceso formativo coherente a su
propio carisma.

Las instancias principales, que han de inspirar todo proyecto que eduque al
compromiso de una vocacin especfica, han de tener en cuenta, en primer
lugar, el descubrimiento y la vivencia de los valores que especifican esa
vocacin. Esto ser posible si progresivamente incorporamos a los convocados
a la experiencia de comunin y de servicio de la comunidad. No basta una
valoracin terica, es preciso que surja el inters y la atraccin. A este
respecto es imprescindible el compromiso recproco del acompaamiento
personal y del discernimiento comunitario.
d) Insercin y pertenencia comunitaria. La vocacin especfica se objetiviza
cuando se concreta en una opcin con otros y para otros. Estas dimensiones
de comunin (con otros) y de misin (para otros) se realizan en la insercin
comunitaria institucional (matrimonio, comunidad institucionalizada, ministerio
ordenado).
La pertenencia comunitaria es un factor vocacional que ha de ser vivido como
soporte y compromiso de fidelidad. La ingenuidad de minusvalorar los
aspectos de la pertenencia han provocado frecuentes fracasos vocacionales.
La educacin a la pertenencia ha de enraizarse en una adecuada comprensin
teolgica que ayude, eclesiolgica y pneumatolgicamente, a descubrir el don
de la comunin cristiana eclesial. La pertenencia es un don antes que una
eleccin.
e) La definitividad del compromiso vocacional. La definitividad es una opcin
amorosa del corazn. La definitividad no nace de la actividad, sino de la
relacin. La vocacin es una llamada de Dios dinmica, creciente y
transformante que Dios nos hace, desde el seguimiento a Jess, por medio de
los dones de su Espritu. La definitividad de la respuesta vocacional depende
de la apertura creciente a la llamada mediante el discernimiento de los
caminos del Espritu. Slo el discernimiento espiritual y la oracin nos ayudan a
descubrir, como mediaciones de la llamada, los que nos pudieran parecer
obstculos. Al margen de la sabidura de la cruz, no es fcil entender y asumir
la definitividad de la pascua. Slo desde esta se puede educar al compromiso
definitivo en el Amor.
NOTAS: 1. G. GUTIRREZ, La opcin preferencial por los pobres, Forum Deusto, en La religin
en los albores del siglo XXI, Univ. Deusto, Bilbao 1994, 105-123. 2 J. L. PREZ LVAREZ, Dios
me dio hermanos, CCS, Madrid 1993, 94-98. 3 COMUNIDADES ADSIS, El reto de los jvenes,
Atenas, Madrid 1987, 132-146. 4 J. L. PREZ ALVAREZ, Juventud y compromiso de la fe, CCS,
Madrid 1975, 43-45. 5 J. A. ESTRADA DAZ, La espiritualidad de los laicos, San Pablo, Madrid
19972, 298-301. 6 J. L. PREZ ALVAREZ, Iniciacin al compromiso en el catecumenado
juvenil, San Po X, Madrid 1985, 19-22. 7 ID, Dios me dio hermanos, o.c., 243-253. 8. Ib,
254-265. 9. M. J. NAVARRO, Dilogo entre la fe cristiana y la sociedad moderna, Iglesia viva
139 (1989) 121-135. 10 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Los cristianos laicos, Iglesia en
el mundo, San Pablo, Madrid 19972, 43-46, 51-54. 11. J. L. PREZ LVAREZ, Para que una
comunidad sea significativa, Instituto de Vida Religiosa, Vitoria 1995, 5-75. 12 CEAS,
Juventud en la Iglesia, cristianos en el mundo, Edice, Madrid 1992, 112-120. 13. L.
MALDONADO, La comunidad cristiana, San Pablo, Madrid 1992, 112-129. 14 J. J. TAMAYO,
Hacia la comunidad, Trotta, Madrid 1994, 90-102. 15 J. L. PREZ ALVAREZ, Dios me dio
hermanos, o.c., 213-226. 16 COMUNIDADES ADSIS, o.c., 241-243. 17 A. VILLAREJO, El
matrimonio y la familia en la Familiaris consortio, San Pablo, Madrid 1984, 214-256. 18 J. M.
MARDONES, El mundo religioso-cultural del cristianismo espaol actual, Iglesia viva 139
(1989) 33-52. 19 AMALORPAVADASS, Evangelizacin y cultura, Concilium 134 (1978) 80-86.
20
R. ECHARREN, La Iglesia y la accin social, Iglesia viva 119 (1985) 454-464. -21 El abismo de
la desigualdad. Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo, Col. Cristianisme i
Justicia 50 (1992). 22. Y. RAGUIN, Caminos de contemplacin, Narcea, Madrid 1971, 33-34.
23. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, O.C., 56-68. 24 L. MALDONADO, o.c., 60-68. 25
A. CAIZARES, La evangelizacin hoy, 'Marova, Madrid 1977, 127-132. 26 COMUNIDADES
ADSIS, O.C., 11-31.
BIBL.: AA.VV., Iniciacin al compromiso cristiano en el catecumenado juvenil, San Po X,
Madrid 1985; ALBERICH E., Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Testigos del Dios vivo, Edice, Madrid 1985; Los catlicos en la vida
pblica, Edice, Madrid 1986; Anunciar a Jesucristo con obras y palabras, Edice, Madrid 1987;
MOUNIER M., El afrontamiento cristiano, Estela, Barcelona 1968.

Jos Luis Prez lvarez

COMPROMISO TRANSFORMADOR Y MISIONERO,

Iniciacin al
SUMARIO: I. Un poco de historia: 1. Origen secular del trmino; 2. El
compromiso entra en la Iglesia. II. Compromiso cristiano: 1. Compromiso
transformador; 2. Campos del compromiso transformador; 3. Compromiso
misionero; 4. Compromiso eclesial. III. Dinamismos del compromiso: 1.
Inspiracin evanglica; 2. Fuentes; 3. Dimensin teologal; 4. Otras
dimensiones; 5. Relacin con las otras tareas de la catequesis.
I. Un poco de historia
El trmino compromiso tiene, entre otras acepciones, la de obligacin
contrada, palabra dada, fe empeada. En este sentido se usa la palabra
compromiso referida a las exigencias sociales y pblicas de la vida de los
creyentes, preferentemente de los laicos, y a su presencia en la sociedad. Se
habla as de compromiso temporal, o tambin de compromiso social o sociopoltico, y de compromiso por la justicia. El trmino se inserta en el sentido
ms amplio de compromiso evangelizador y misionero, o de accin apostlica
y misionera; la palabra compromiso se aplica tambin a las responsabilidades
intraeclesiales, que los laicos asumen dentro de la comunidad cristiana.
1. ORIGEN SECULAR DEL TRMINO. La palabra compromiso no tiene su origen
en el mundo eclesial, sino ms bien en la accin social, poltica y econmica de
los movimientos de izquierda en su lucha por un mundo ms justo,
especialmente por el influjo de la teora marxista de la lucha de clases como
modo eficaz de transformacin revolucionaria de la realidad injusta. La lucha
contra las estructuras alienantes de la sociedad enmarca el compromiso social
y poltico muchas veces revolucionario como forma eficaz de
transformacin de la realidad desde las plataformas pblicas, sobre todo
sindicales y polticas. En los ltimos aos, el compromiso utpico entra en
crisis y, como consecuencia, tambin la conciencia de poder transformar
radicalmente la realidad social. Entre las causas ms importantes de este
debilitamiento entran, de modo entrelazado, la crisis del Estado del bienestar,
la ideologa del pensamiento nico, la globalizacin de la economa, la ruptura
entre lo pblico y lo privado y el fracaso del socialismo real. Surgen as otras
formas de compromiso, como los voluntariados, las ONGs, etc., orientadas ms
a la ayuda concreta y directa, a la accin solidaria con los marginados del
tercer y del cuarto mundo. Muchos se preguntan si estas formas de
compromiso social no estarn, en el fondo, ms cerca de pasadas formas de
caridad individualista y asistencial.
2. EL COMPROMISO ENTRA EN LA IGLESIA. La idea del compromiso cristiano
entr en los mbitos eclesiales a travs del apostolado seglar, particularmente
de los movimientos apostlicos obreros, tales como la JOC y la HOAC,
manteniendo su significado socio-poltico de intento de la transformacin de la
sociedad desde las plataformas polticas y sindicales. Se comenzaba as a
superar los lmites individualistas y asistenciales de la caridad cristiana,
buscando la promocin integral de las personas y la transformacin de las
estructuras sociales.

El importante desarrollo de la doctrina social de la Iglesia sobre todo

Gaudium et spes y el posterior magisterio y una mayor profundizacin
teolgica de lo social teologa de las realidades terrenas, teologa poltica, de
la liberacin, han superado las viejas dicotomas entre orden de la creacin y
de la salvacin, y han situado la dimensin social de la virtud de la caridad y
del compromiso eclesial en el corazn de la vida del cristiano y de la
evangelizacin de la Iglesia.
As, el Vaticano II define como vocacin propia de los laicos buscar el reino de
Dios ocupndose de las realidades temporales y ordenndolas segn Dios... A
ellos de manera especial les corresponde iluminar y ordenar todas las
realidades temporales (LG 31; CCE 898). La promocin del hombre, la defensa
de los derechos humanos, la lucha por la justicia, toman carta de ciudadana
en la Iglesia y ya no son consideradas meras tareas preevangelizadoras, sino
parte integrante de la evangelizacin, de modo que la accin en favor de la
justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presentan
claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio,
es decir, de la misin de la Iglesia para la redencin y la liberacin de toda
situacin opresiva (Snodo de los obispos 1971; cf EN 31). Sin embargo,
actualmente el protagonismo e importancia del compromiso cristiano parece
ms terico que real, pues frente a las grandes afirmaciones se constata la
falta de presencia de los cristianos en la vida pblica y la crisis del apostolado
laical.
II. Compromiso cristiano
Se estudia aqu el concepto de compromiso cristiano y su concrecin en
compromiso transformador, compromiso explcitamente misionero y
compromiso eclesial, as como la tarea de la catequesis de iniciacin en las
distintas dimensiones del compromiso; se concretan diversos campos del
compromiso transformador, tales como la familia, la solidaridad, la poltica, el
trabajo y la cultura. Las fuentes inspiradoras son, preferentemente, del actual
magisterio eclesial.
En la accin misionera de la Iglesia, como primera etapa de la evangelizacin,
los cristianos, impulsados por la caridad, impregnan y transforman el orden
temporal asumiendo y renovando las culturas, dan testimonio del nuevo modo
de vivir que caracteriza a los cristianos, y proclaman explcitamente el
evangelio, mediante el primer auncio, llamando a la conversin (cf DGC 48).
Siguiendo la dinmica de la revelacin Dios se revela con hechos y palabras
, la evangelizacin se realiza con obras y palabras..., es enseanza y
compromiso (DGC 39). Sera, por tanto, artificial disociar doctrina y vida,
como si se tratara de realidades alternativas o contrapuestas, como advierte
Juan Pablo II al afirmar que es intil insistir en la ortopraxis en detrimento de
la ortodoxia: en el cristianismo son inseparables la una y la otra. Unas
convicciones firmes y reflexivas llevan a una accin valiente y segura (CT 22).
El evangelio es anunciado con la palabra y con el testimonio de las obras,
frutos ambos de la experiencia de la fe, porque, como se pregunta Pablo VI,
hay otra forma de comunicar el evangelio que no sea la de transmitir a otro
la propia experiencia de fe? (EN 46).
La catequesis, una de las etapas de la evangelizacin, tiene como objetivo
iniciar al creyente en la vida cristiana y, en consecuencia, en las diferentes
dimensiones de la fe. La iniciacin al compromiso transformador y misionero
afecta a contenidos, tareas, pedagoga y destinatarios de la catequesis. Ante el
imperativo del Vaticano II de que los catecmenos necesitan aprender a
cooperar eficazmente en la evangelizacin (cf AG 14), Catechesi tradendae

insiste en que la catequesis est abierta igualmente al dinamismo misionero

(CT 24; cf DCG 28; DGC 86). Segn el mandato conciliar recogido por el
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos y el Cdigo de Derecho cannico
la formacin catequtica ilumina y robustece la fe, alimenta la vida cristiana
segn el espritu de Cristo, lleva a una consciente y activa participacin del
misterio de Cristo y alienta la accin apostlica (GE 4; cf RICA 19; CIC 788,2).
La adhesin inicial al Seor, para alcanzar la madurez de la vida cristiana en
un proceso de conversin, debe desarrollar, a travs de la catequesis, todos los
niveles de la vida tambin la dimensin pblica y social, porque la fe lleva
consigo un cambio de vida, una metanoia... Y este cambio de vida se
manifiesta en todos los niveles de la existencia del cristiano: en su vida interior
de adoracin y acogida de la voluntad divina; en su participacin activa en la
misin de la Iglesia; en su vida matrimonial y familiar; en el ejercicio de la vida
profesional; en el desempeo de las actividades econmicas y sociales (DGC
55; IC 26).
El compromiso toma carta de ciudadana en la Iglesia, y la educacin en la fe
alcanza as a lo pblico y social en la vida del creyente. Entre las distintas
dimensiones de la fe, la catequesis capacita al cristiano para participar
activamente en la vida y misin de la Iglesia (AG 14; DGC 86), y porque las
actitudes evanglicas del creyente deben manifestarse con sus
consecuencias sociales (AG 13), la catequesis est abierta al compromiso
misionero (CT 24; DGC 86). De ah tambin insiste Juan Pablo II el
cuidado que tendr la catequesis de no omitir, sino iluminar como es debido,
en su esfuerzo de educacin en la fe, realidades como la accin del hombre
por su educacin integral, la bsqueda de una sociedad ms solidaria y
fraterna, la lucha por la justicia y la construccin de la paz (CT 29).
Los destinatarios de la iniciacin al compromiso transformador y misionero son
todos los cristianos, pero de forma preferente los laicos. Ellos, por su condicin
especfica de cristianos en el mundo, siendo cristianos de pleno derecho en la
comunidad eclesial y ciudadanos insertos en la sociedad, estn especialmente
vocacionados para el compromiso. Segn Lumen gentium, lo peculiar de los
laicos es su carcter secular; viven en medio del mundo, en sus actividades y
profesiones, en las condiciones de la vida social; la vida secular les es propia;
deben contribuir a la salvacin del mundo desde dentro, como fermento; su
vocacin es la bsqueda del reino de Dios a travs de las realidades
temporales, ordenndolas segn Cristo; por su carcter secular, los laicos
realizan, segn su condicin, la misin del pueblo cristiano en la Iglesia y en
el mundo (LG 31).
El compromiso cristiano no slo entra a formar parte de los contenidos de la
catequesis, sino tambin de la misma entraa del acto catequtico, como uno
de sus principales pasos: experiencia humana, palabra de Dios, y expresin de
fe, concretada en confesin de fe, celebracin y compromiso (cf CC 221).
Tambin una de las tareas centrales de la catequesis es fomentar la accin
apostlica y misionera (cf CAd 191-195). El Directorio general para la
catequesis sita, despus de las tareas fundamentales de la catequesis
ayudar a conocer, celebrar, vivir y contemplar el misterio de Cristo (DGC 85),
otras dos tareas relevantes: la iniciacin y educacin para la vida comunitaria
y para la misin (DGC 86). Para que los bautizados puedan cumplir esta
ltima tarea, corresponde a la catequesis iniciarles en el compromiso
transformador y misionero, para que sean testigos del evangelio colaborando
en la transformacin de las realidades temporales segn Dios y anunciando a
Jesucristo a los hombres. Y para ser testigos del evangelio, la primera
condicin es la coherencia de la vida con la fe: La fidelidad de los bautizados

es una condicin primordial para el anuncio del evangelio y para la misin de

la Iglesia en el mundo. Para manifestar ante los hombres su fuerza de verdad y
de irradiacin, el mensaje de la salvacin debe ser autentificado por el
testimonio de vida de los cristianos (CCE 2044).
La iniciacin a la misin comprende el compromiso transformador, el anuncio
explcito del evangelio y el apostolado eclesial: La catequesis ha de promover
en todos los creyentes un vivo sentido misionero. Este se manifiesta en el
testimonio difano de la fe, en la actitud de respeto y de comprensin mutuas,
en el dilogo y la colaboracin en defensa de los derechos de la persona y en
favor de los pobres y, donde es posible, con el anuncio explcito del evangelio
(DGC 201). La iniciacin a la misin se dirige primero a capacitar a los
discpulos de Jesucristo para estar presentes, en cuanto cristianos, en la vida
profesional, cultural y social; en un segundo trmino, se debe preparar a los
creyentes a confesar su fe con el explcito anuncio de Cristo; por ltimo, hay
que iniciar a los bautizados para que sean capaces de cooperar en los
diferentes servicios eclesiales, segn la vocacin de cada uno (DGC 86): En
resumen, la formacin al apostolado y a la misin es una de las tareas
fundamentales de la catequesis (DGC 30).
1. COMPROMISO TRANSFORMADOR. El compromiso transformador, o
compromiso social, es una forma privilegiada de la misin. Se subraya primero
su carcter de presencia, como la levadura en la masa, siguiendo la dinmica
de la encarnacin, no de forma indiferenciada sino significativa, que alcanza
los amplios campos del mundo. La presencia de los cristianos en la sociedad
tiene como objetivo especfico segn el texto conciliar arriba citado
buscar el reino de Dios ocupndose de las realidades temporales y
ordenndolas segn Dios; para que el orden social sea transformado segn
los planes del Creador, a los fieles laicos de manera especial, les corresponde
iluminar y ordenar todas las realidades temporales (LG 31; CCE 898). Ordenar
las realidades temporales segn Dios se verifica en la accin en favor de la
justicia y la participacin en la transformacin del mundo (Snodo de los
obispos 1971), en la liberacin integral del hombre como centro de la misin
de la Iglesia, y, en consecuencia, en la opcin o amor preferencial por los
pobres (Puebla 1134-1164; SRS 42; cf CCE 2444-2448), que, lejos de ser un
signo de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de
la misin de la Iglesia. La opcin por los pobres, como forma cualificada de
compromiso cristiano, no es posible practicarla sin enfrentarse a las
estructuras de pecado (SRS 36.37) de la sociedad injusta. La defensa de los
derechos humanos es la tarea central y unificadora del servicio que la Iglesia,
y en ella los fieles laicos, estn llamados a prestar a la familia humana (ChL
37; cf DGC 19), porque la evangelizacin tiene como tarea irrenunciable
manifestar la dignidad inviolable de la persona.
En este campo la labor de la catequesis es fundamental. El Directorio general
para la catequesis seala que en la tarea de la iniciacin a la misin, la
catequesis suscitar en los catecmenos y en los catequistas la opcin
preferencial por los pobres (DGC 104), y en la defensa de los derechos
humanos, la catequesis ha de prepararles para esa tarea (DGC 19). Son los
laicos quienes estn particularmente vocacionados a realizar el compromiso
transformador, y su iniciativa se hace especialmente necesaria a la hora de
buscar respuestas conformes al plan de Dios a los problemas polticos, sociales
y econmicos (cf CCE 899).
En consecuencia, para comprometerse en la trasformacin de la realidad, es
importante que la pedagoga de la catequesis inicie en una lectura teolgica
de los problemas modernos (DGC 16), siguiendo esta secuencia: 1)

constatacin de la bondad intrnseca de la creacin; 2) reconocimiento de la

fuerza negativa del pecado, y 3) apertura al dinamismo liberador de la pascua
(cf GS 2). En este orden de cosas es importante subrayar la importancia de la
catequesis en la iniciacin de los laicos en la lectura cristiana de la realidad,
particularmente en el descubrimiento de los signos de los tiempos (cf GS 11);
as, la catequesis, a la luz de la misma revelacin, interpreta los signos de los
tiempos y la vida de los hombres y mujeres, ya que en ellos se realiza el
designio de Dios para la salvacin del mundo (DGC 39; cf DCG 11, 26). Los
pasos de la pedagoga del compromiso transformador tienen como punto de
partida la atencin a la vida los hechos, las situaciones, sus causas, sus
consecuencias; continan con la interpretacin de la realidad no slo desde
las ciencias humanas, sino sobre todo desde los criterios del evangelio, y se
verifican en la accin, que no se queda en la sola buena voluntad o en la
rectitud de intencin, sino que busca la transformacin de la realidad. Esta
lectura creyente y crtica de la vida empuja a los creyentes a la accin
transformadora del mundo segn el plan salvfico de Dios.
Por ltimo, el Directorio constata cmo en la catequesis actual est creciendo
una nueva sensibilidad en la formacin de los catequizandos en el testimonio
cristiano y el compromiso en el mundo (cf DGC 30); sin embargo, para muchos
la iniciacin al compromiso es ms terica que real, y la consecuencia ms
negativa es el repliegue de los cristianos. Es significativo, al respecto, buscar
en el Catecismo de la Iglesia catlica la voz compromiso referida a la misin
, para confirmar esta carencia (CCE 1072, 1913).
2. CAMPOS DEL COMPROMISO TRANSFORMADOR. Juan Pablo II, en la
exhortacin Christifideles laici (40-44), enumera distintos campos de
compromiso social que los cristianos estn llamados a evangelizar: 1) La
familia. Superando el reduccionismo de privatizar el mundo familiar, el Papa
comienza por la familia como primer campo en el compromiso social. Invita a
los laicos al compromiso apostlico con la familia, para que esta se convenza
de su identidad de primer ncleo social de base y de su original papel en la
sociedad, y se convierta cada vez ms en protagonista activa y responsable de
su propio crecimiento y participacin en la vida social (cf ChL 40; FC 42-4). 2)
La solidaridad. Entre los distintos servicios que los cristianos prestan a la
sociedad sobresale el de la caridad, alma y apoyo de la solidaridad. La caridad,
en efecto, anima y sostiene una activa solidaridad, atenta a todas las
necesidades del ser humano, no slo con las personas en singular, sino
tambin solidariamente con los grupos y comunidades. Una forma cualificada
de servicio desinteresado al bien de los ms desfavorecidos son hoy las
distintas formas de voluntariado (cf ChL 41). 3) La poltica. La caridad no puede
ser separada de la justicia; por eso, para animar el orden temporal, los fieles
laicos de ningn modo pueden abdicar de la participacin en la poltica, es
decir, de la accin econmica, social, legislativa, administrativa y cultural,
destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien comn (cf ChL 42;
GS 74-76; SRS 38). El fruto de la actividad poltica solidaria es la paz, pues la
cultura de la solidaridad es camino hacia la paz y el desarrollo (cf ChL 42; SRS
39). 4) El trabajo. La misin de los laicos encuentra su momento esencial en la
cuestin econmico-social, que tiene como clave la organizacin del trabajo,
cuyo objetivo ltimo es situar al hombre en el centro de la economa y del
trabajo, y cuyo principi bsico es el destino universal de los bienes (cf ChL 43;
GS 63.67; LE 24-27). Un campo concreto de accin transformadora en relacin
con la vida econmico-social y con el trabajo es el ecologismo, como justa
concepcin del desarrollo (cf SRS 34). 5) La cultura. En ltimo lugar se ofrece,
como campo de la evangelizacin, la cultura y las culturas del hombre. El
servicio a la persona y a la sociedad humana se manifiesta y se acta a travs

de la creacin y la transmisin de la cultura. La superacin del divorcio entre fe

y cultura encuentra uno de los caminos ms importantes en la presencia de los
fieles laicos en los centros donde se genera y se transmite la cultura, sobre
todo, en los instrumentos de comunicacin social (ChL 44; cf EN 18-20).
3. COMPROMISO MISIONERO. El testimonio y la accin transformadora de los
cristianos no agotan la accin evangelizadora de la Iglesia, sino que ms bien
se orientan a la proclamacin expresa del misterio de Cristo. El anuncio
explcito del evangelio tiene la prioridad permanente en la misin de la Iglesia:
La evangelizacin tambin debe contener siempre como base, centro y
culmen de su dinamismo una clara proclamacin de que en Jesucristo se
ofrece la salvacin a todos los hombres (EN 27).
Este enunciado fundamental de la evangelizacin genera, segn Redemptoris
missio (cf CCE 849-856), dinamismos concretos para la misin. El primer
anuncio tiene una funcin central e insustituible, pues nace la fe y en l tiene
su origen la comunidad eclesial (RMi 44). El contenido del primer anuncio
proclamacin hecha en el contexto histrico concreto y desde la accin del
Espritu es Cristo muerto y resucitado, plena liberacin del hombre y de la
historia de la humanidad (RMi 44). El anuncio no es algo meramente individual;
por el contrario, est vinculado a la accin misionera de toda la Iglesia; est
animado por la fe; es respuesta a la bsqueda de la verdad para quienes, sin
ser cristianos, son movidos por la accin del Espritu; su verificacin ms plena
es el testimonio martirial de la propia vida (RMi 45). La catequesis tiene como
meta fundamentar y hacer madurar la fe inicial, surgida del primer anuncio del
evangelio. Esta finalidad, expresada en la confesin de fe, se realiza a travs
de diversas tareas, en virtud de cuya dinmica la fe pide ser conocida,
celebrada, vivida y hecha oracin... Pero la fe se vive en la comunidad cristiana
y se anuncia en la misin: es una fe compartida y anunciada. Y estas
dimensiones deben ser tambin cultivadas en la catequesis (DGC 84). En el
proceso de la iniciacin cristiana, los que recibieron el anuncio de Jesucristo se
convierten en sus testigos y misioneros.
En situaciones de pluralismo cultural y religioso, la catequesis ha de capacitar
especialmente al dilogo interreligioso, para que exista una comunicacin ms
fecunda con los miembros de otras confesiones. Asimismo, debe ayudar al
robustecimiento de la identidad de los bautizados; ha de hacer ver el vnculo y
el fin comn de toda la humanidad, y debe ayudar a descubrir las semillas del
Verbo presentes en las otras religiones (cf RMi 55-57; DGC 86; 193-201).
El Directorio urge a la catequesis en el campo de la iniciacin a la misin,
porque la educacin en el sentido de la missio ad gentes es an dbil e
inadecuada. A menudo la catequesis ordinaria concede a las misiones una
atencin marginal y de carcter ocasional (DGC 30).
4. COMPROMISO ECLESIAL. Aunque para algunos el trmino compromiso
cristiano, en sentido estricto, slo debera usarse en su relacin con el mundo,
el compromiso de los laicos alcanza tambin a las tareas intraeclesiales, segn
el Directorio general para la catequesis (DGC 86). El antiguo Directorio general
de pastoral catequtica indicaba la necesidad de clarificar la relacin entre
accin eclesial y accin temporal en la catequesis de los adultos (cf DCG 32;
CAd 195). En la Iglesia, la fe se vive en la comunidad cristiana y se anuncia en
la misin (DGC 84). Una comunidad cristiana cerrada en s misma no cumple
su finalidad de estar abierta al mundo, donde vive su vocacin evangelizadora;
a su vez, el compromiso transformador y misionero pierde su identidad
cristiana y a la larga no es fecundo, si no brota de una comunidad cristiana
identificada consigo misma: La comunidad es misionera y la misin es para la

comunin. Siempre es el nico e idntico Espritu el que convoca y une a la

Iglesia y el que la enva a predicar el evangelio (ChL 32).
En una Iglesia ministerial y corresponsable, todos sus miembros estn
llamados a la construccin de la comunidad desde la vocacin propia de cada
uno. Tambin los laicos tienen su puesto dentro de la Iglesia como miembros
activos; por eso los pastores han de reconocer y promover los ministerios,
oficios y funciones de los fieles laicos (ChL 23). Sin embargo, una intensa
participacin de los laicos dentro de la Iglesia no debe hacerse a costa de su
presencia activa en el mundo. De aqu la queja del Papa cuando recuerda que
los seglares pueden caer en la tentacin de reservar un inters tan marcado
por los servicios y las tareas eclesiales, que frecuentemente se ha llegado a
una prctica dejacin de sus responsabilidades especficas en el mundo
profesional, social, econmico, cultural y poltico (ChL 2). En la Iglesia, como
misterio de comunin y misin, las acciones temporales y eclesiales tienen una
mutua relacin, y la catequesis debe educar para participar en ambas de
forma armnica y equilibrada. La catequesis dentro de la iniciacin a la
misin educa tambin en las tareas de ndole intraeclesial, ya que a los
discpulos se les preparar, igualmente, para cooperar en los diferentes
servicios eclesiales, segn la vocacin de cada uno (DGC 86; IC 21).
III. Dinamismos del compromiso
Terminamos desarrollando algunos dinamismos del compromiso cristiano: su
inspiracin evanglica, a partir del discurso evanglico de la misin; los
sacramentos de la iniciacin cristiana, como su fuente principal; su raz
teologal; otras dimensiones del compromiso, y su relacin con las otras tareas
de la catequesis.
1. INSPIRACN EVANGLICA. En el evangelio estn las claves inspiradoras de
la accin misionera de los cristianos. El discurso de Jess sobre la misin (cf Mt
10,5-42; Lc 10,1) es referencia obligada del compromiso cristiano y de su
iniciacin en la catequesis (cf DGC 86; CAd 193). No slo hay que iniciar en el
compromiso, sino que es necesario que la catequesis eduque en las actitudes
evanglicas para la misin: hay que ir en busca de la gente y hacerse
presente, como el pastor con la oveja perdida; se trata de compartir su forma
de vida; se anuncia y se sana a la vez, se evangeliza con obras y palabras; los
medios son pobres, sin dinero ni alforja; el rechazo y hasta la persecucin van
unidos a la misin; la fuerza del testigo est en la confianza en el Padre; su
premio no est en el xito conseguido, sino en trabajar por el Reino.
2. FUENTES. El origen de donde surge el compromiso evangelizador son los
sacramentos de la iniciacin cristiana (DGC 86). Por eso el Concilio insiste en
la iniciacin catecumenal a la misin: Los catecmenos han de aprender a
cooperar activamente en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia con el
testimonio de la vida y la profesin de la fe (AG 14). Tambin el Ritual de la
iniciacin cristiana de adultos insiste en la relacin entre iniciacin y
compromiso apostlico y misionero, al afirmar que los tres sacramentos de la
iniciacin cristiana se ordenan entre s para llevar a su pleno desarrollo la
misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo (RICA 3); as como que el
proceso de conversin de los catecmenos debe manifestarse con sus
consecuencias sociales durante el catecumenado (RICA 19). Para Juan Pablo II
las referencias fundamentales de la misin de los laicos como anunciadores del
evangelio son iniciacin cristiana, vocacin y dones del Espritu (ChL 33).
Tambin el Catecismo de la Iglesia catlica relaciona y fundamenta el
compromiso en los sacramentos de iniciacin, al considerar que los laicos

estn encargados por Dios del apostolado en virtud del bautismo y de la

confirmacin (CCE 900).
3. DIMENSIN TEOLOGAL. El compromiso cristiano tiene una fuerte inspiracin
teologal y hunde sus races en las virtudes teologales. Nace de la fe, se
alimenta de una caridad activa, y tiene su horizonte en el Dios de la esperanza.
El compromiso nace de la fe: la presencia de los cristianos en el mundo es
prolongacin de la encarnacin del Verbo; la lectura cristiana de la realidad es
escucha atenta y obediente al Espritu, que habla a travs de los signos de los
tiempos y del clamor de los dbiles. El compromiso se alimenta de la caridad:
la solidaridad es actualizacin de una caridad operante; el servicio a los
hombres, especialmente a los pobres, se inspira en la actitud del Siervo de
Dios; la diacona cristiana es forma privilegiada de la relacin de la Iglesia con
el mundo. El horizonte del compromiso es la esperanza: la promocin humana
y la lucha por la justicia son parte integrante de la evangelizacin y, por tanto,
anuncio y preparacin del reino futuro; la esperanza teologal ayuda a
conservar una distancia crtica frente a toda liberacin humana, relativizando
mediaciones e ideologas.
4. OTRAS DIMENSIONES. Hay que afirmar tambin del compromiso la dinmica
de la encarnacin, su motivacin cristiana, su carcter eclesial, la actitud de
dilogo y respeto y su categora como accin pastoral. 1) La dinmica de la
encarnacin hace descubrir que tambin en las realidades terrenas se est
jugando la salvacin, y la historia humana est llamada a ser historia de
salvacin. 2) El compromiso debe tener una clara motivacin evanglica; los
cristianos son llamados a la misin desde la experiencia gozosa de la fe,
superadora de planteamientos meramente voluntaristas o motivaciones de
pura eficacia; una vocacin apostlica, que no nace de una vivencia profunda
de fe, est llamada al fracaso de tantos cristianos quemados por el activismo o
la accin sin hondura cristiana. 3) El dinamismo apostlico, misionero y
transformador es de toda la Iglesia; hay una autntica corresponsabilidad
eclesial en orden a la presencia evangelizadora en el mundo, si bien los laicos,
por su vocacin especfica, estn llamados a tener la iniciativa en la presencia
en la sociedad y en la transformacin del orden social. 4) Tampoco es
indiferente al dinamismo misionero una actitud de respeto, espritu de dilogo
y colaboracin, que alcanzan a la colaboracin con los no cristianos, al
reconocimiento de la autonoma de lo temporal y al dilogo interreligioso. 5) El
compromiso tambin forma parte de las ms cualificadas acciones eclesiales;
junto a otras funciones pastorales catequesis, liturgia, el compromiso
cristiano goza de la misma dignidad, y, en cierta manera, es criterio de la
autenticidad evangelizadora de las otras tareas.
5. RELACIN CON LAS OTRAS TAREAS DE LA CATEQUESIS. Las distintas tareas
de la catequesis contienen un conjunto rico y variado de aspectos, cuya
finalidad es la iniciacin a la globalidad de la vida cristiana. Cada tarea, a su
modo, realiza la finalidad de la catequesis: la formacin moral est abierta a su
dimensin social, la educacin litrgica es muy exigente en su compromiso
evangelizador. Las tareas se implican y desarrollan mutuamente, llamndose la
una a la otra: el conocimiento de la fe capacita para la misin. Cada dimensin
de la fe debe enraizarse en la experiencia humana: la oracin est abierta a
todos los problemas personales y sociales (DGC 87). Todas las tareas son
necesarias, tambin el compromiso transformador y misionero (cf IC 42).
BIBL.: AA.VV., Educacin en la fe y compromiso cristiano, San Po X, Madrid 1976; ALBERICH
E., La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991, 162-182; DiAz C., Vocabulario de accin
social, EDIM, Valencia 1995; FLORISTN C., Compromiso, en FLORISTN C.-TAMAVO J. J. (dirs.),
Diccionario abreviado de pastoral, Verbo Divino, Estella 1988, 87ss.; GATTI G., tica cristiana
y educacin moral, CCS, Madrid 1988; MACCISE C., Solidaridad, en DE FLORES S.-GOFFI T.
(dirs.), Diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991^, 1329-1337; MARTN VELASCO

J., Presencia evangelizadora y compromiso de los cristianos, Teologa y catequesis 23-24

(1987) 524-544; MATESANZ A.-VIDEL V., Catequesis y compromiso cristiano, Teologa y
catequesis 23-24 (1987) 545-559; RESINES L., Compromiso, en GEVAERT J. (dir.), Diccionario
de catequtica, CCS, Madrid 1987, 201-202.

Lucas Berrocal de la Cal

COMUNICACIN Y CATEQUESIS
SUMARIO: I. La comunicacin en la sociedad actual: 1. Las nuevas
tecnologas; 2. Una comunicacin audiovisual; 3. Ambivalencia de los medios.
II. Los medios, al servicio de la comunicacin: 1. El proceso de la comunicacin;
2. Comunicacin de masas y comunicacin interpersonal; 3. Niveles de relacin
en un grupo; 4. La comunicacin afecta a todas las facetas de la personalidad.
III. La comunicacin en la experiencia cristiana: 1. La raz de la comunicacin;
2. El camino de la comunicacin eclesial. IV. Algunas claves para la tarea
catequtica: 1. Recuperar la audiovisualidad del mensaje cristiano; 2. La
opcin por los medios grupales. Conclusin: El lenguaje de los pobres.
El ser humano es como una ventana abierta al exterior; por ella se asoma, sale
al encuentro de los dems y, a la inversa, permite que los dems entren de
alguna manera en su interioridad.
Esta ventana abierta es la facultad de comunicacin, una facultad casi
ilimitada, que ejercemos de diversas formas: palabra hablada o escrita, gestos,
imgenes, sonidos, movimientos, etc. Lo que decimos o hacemos, incluso lo
que callamos u omitimos, son formas de manifestarnos a los dems. A estas
formas las llamamos lenguaje, entendido, por su funcin simblica, como el
poder de encontrar a un objeto su representacin, y a su representacin un
signo1. El lenguaje es, pues, el medio que permite ejercer la facultad de
comunicar y, por ello, la forma ms manifiesta de comunicacin.
Esto que identifica al ser humano se aplica a la Iglesia y a su misin. Cmo
evangelizar sin ejercer la facultad de comunicar? Cmo anunciar el evangelio
sin adoptar los sistemas que lo hacen posible? La catequesis desempea un
papel esencial dentro de la misin evangelizadora y encuentra en la
comunidad eclesial su origen, su lugar propio y su meta (CC 22, 253). En
este contexto, desarrolla un proceso comunicativo que consiste,
esencialmente, en la transmisin de la fe eclesial (CC 135).
Por ello, la comunicacin es el soporte de la catequesis. Esta tiene el deber
imperioso de encontrar el lenguaje idneo que le permita realizarse y
desarrollarse como acto de comunicacin y, ms en concreto, como acto de
comunicacin de la fe eclesial (CC 140).
I. La comunicacin en la sociedad actual
La palabra comunicacin se encuentra por doquier. Est de moda. Y, en parte,
se debe al boom de magnetoscopio, y televisores, de telfonos y ordenadores,
de satlites y canales de difusin. En cualquier momento y lugar, podemos ser
testigos de todos los acontecimientos que suceden en nuestro mundo. No hay
pas, nacin ni familia que pueda resistir a los tentculos que extienden las
nuevas tecnologas aplicadas a la comunicacin.
1. LAS NUEVAS TECNOLOGAS. La imagen que se ofrece a todo anlisis es la de
un mundo cada vez ms complejo, donde se multiplican las fuentes de friccin,
a la vez que se fortalecen las razones para cooperar y los medios para
comunicarse. La universalizacin de las tecnologas de produccin,

organizacin y gestin, la circulacin intensa de productos e individuos, el

auge de las telecomunicaciones y de la informtica, la proliferacin de
mensajes que se difunden por el planeta, contribuyen a transformar la
sociedad y a establecer un nuevo tipo de relacin entre los individuos y los
pueblos.
El motor de esta transformacin es la comunicacin. Esta se apoya, se
sustenta y se difunde en una nueva tecnologa, que es como el sistema
nervioso de la sociedad. Expresiones como civilizacin de la imagen, era
espacial, cultura informtica o sociedad de la comunicacin, quiz slo sean
una cuestin de nombres. Sin embargo, un hecho es cierto: la tecnologa,
impulsada por la electrnica, es el canal fundamental a travs del cual se
manifiestan y circulan las ideas, la cultura, los acontecimientos y, en suma, la
vida. Es, sin duda, el elemento clave que se sita en la base de la
comunicacin moderna.
Sometidos a su impacto, sentimos que nuestra sensibilidad entra en campos
difciles de controlar y con fuerza suficiente para transformar actitudes y
conductas. Las nuevas tecnologas van minando los sistemas tradicionales de
comunicacin, a la par que hacen surgir las lneas maestras de un nuevo estilo
de comunicarse.
2. UNA COMUNICACIN AUDIOVISUAL. Una caracterstica significativa de la
comunicacin actual reside en su carcter audiovisual. Su novedad no est
tanto en sus elementos formales (la imagen y el sonido siempre han estado
presentes en la comunicacin humana) cuanto en los medios electrnicos en
que se sustenta, lo que permite registrar y conservar los mensajes, difundirlos
y multiplicar hasta el extremo sus posibilidades de recepcin.
En este sentido, la comunicacin audiovisual (que se aplica tanto a los canales
que difunden los mensajes como al lenguaje en que se expresan) goza de
todos los parabienes. Una imagen vale ms que mil palabras, dice un
antiguo refrn; lo cual es un indicador de la eficacia comunicativa que se
atribuye, de entrada, a la expresin icnica sobre la verbal. Esto no quiere
decir que, en la prctica, est exento de problemas. Veamos algunos datos que
se dan en nuestra realidad actual.
a) Un nuevo modelo cultural. Los estudios sociolgicos ofrecen datos
elocuentes. Respecto a los nios, las estadsticas hablan, por ejemplo, de un
promedio de veintitrs horas semanales ante el televisor. Cuntas pasan en la
escuela? En cuanto a los jvenes, la influencia de los medios de comunicacin
en su vida personal y social es creciente: la prensa, el cine, la radio y la
televisin ocupan el tercer lugar, despus de la familia y de los amigos, por
encima de los libros y centros de enseanza, y a mucha distancia de los
partidos polticos y de la Iglesia.
La demanda juvenil en el campo cultural es fundamentalmente de orden
sensorial musical rtmico y de imagen frente a un modelo cultural basado en
valores conceptuales y librescos. Constatamos, a su vez, una subcultura juvenil
caracterizada por una mayor espontaneidad, una reaccin ante los excesos de
la racionalidad, una valoracin positiva de lo corporal y de los aspectos ms
vitales de la personalidad, un desplazamiento de la cultura escrita en favor de
la audiovisual2.
Si se mira la situacin con ojos reduccionistas, es lgica cierta actitud de
sospecha. Los medios de comunicacin, por su carcter audiovisual,
constituyen un masaje que determina lo que suele llamarse el hombre
desmenuzado. Basta hojear una revista o ver un telediario: en media hora, o
menos, pasamos de un tema de actualidad poltica a otro sobre moda, de rer

con un chiste a llorar con un atentado terrorista, de un problema econmico a

otro religioso. En un tiempo rcord, y a modo de flash o de rfagas sucesivas,
entramos en contacto con la realidad de una manera mezclada, fragmentada,
sin anlisis de los contextos y, a veces, mientras se realiza otra actividad en
paralelo. No es difcil caer en la tentacin de entender y saber de todo, aun a
riesgo de superficializar el significado de los hechos. Es como si las excesivas
informaciones impidieran centrarse en un punto particular; claro que, quien lo
consiga, pierde el ritmo y se queda en el camino: mientras l va, los otros
estn de vuelta. Y es que hay necesidad de movimiento, de ritmo, de accin.
b) Un lenguaje complejo. Todo lenguaje consiste en un sistema de signos
portadores de significacin. Los signos audiovisuales se muestran as y, por
tanto, son lenguaje. Ahora bien, el nmero y la identidad de signos que lo
componen y su carcter analgico hacen difcil, por no decir imposible,
formular una gramtica y hacer un diccionario semejante al de un idioma. Por
otra parte, ms que de un lenguaje, habra que hablar de un conjunto de
lenguajes, cuya clave comunicativa no es fcil de determinar.
Ciertamente, la imagen y el sonido son los principales elementos constitutivos
del lenguaje audiovisual. Pero tambin se ampla a otros lenguajes que, por su
origen y naturaleza, se diferencian del lenguaje verbal o escrito, como es el
caso del lenguaje del cuerpo, que se expresa con gestos o movimientos
potencialmente comunicativos. Lo audiovisual abarca, por tanto, todo lenguaje
no verbal.
Ahora bien, por su carcter de audio no puede dejarse de lado la palabra
hablada. Est en la televisin, en el cine, en el vdeo, y es el lenguaje bsico de
la radio. Pero es un estilo de palabra que pone en escena y dramatiza una
realidad y que se hace imagen verbal, como sucede en el poema y en el
teatro, o que se hace msica, como en el caso de la cancin.
De ah que lo audiovisual se entienda como una mezcla de lenguajes que
actan conjuntamente y se complementan: una forma particular de
comunicacin, regida por reglas originales, que resulta de la utilizacin
simultnea y combinada de documentos sonoros y visuales variados 3.
Adase a esto la existencia de un proceso que va del lenguaje a los medios, y
que estos le otorgan cierto carcter especfico, de forma que no es igual el
lenguaje de la televisin que el del cine o el del montaje audiovisual.
3. AMBIVALENCIA DE LOS MEDIOS. a) Los medios tienen dueo. La cultura
actual, apoyada en los medios de comunicacin, pone en manos de la
humanidad nuevas posibilidades para vivir ms y mejor, para dominar el
medio en que vive y para establecer unas relaciones humanas libres,
respetuosas y democrticas. Nunca ha tenido la humanidad tantos medios
para vencer el hambre, la ignorancia y la soledad, ni tan eficaces para acortar
distancias, eliminar fronteras y estimular la participacin, el dilogo y la
libertad de todos los hombres.
Sin embargo, esos resultados potenciales coexisten con la incomunicacin, el
subdesarrollo y la destruccin. La tcnica, portadora de libertad y de progreso
es, a la vez, vehculo de manipulacin e instrumento de violencia. Es una de
las grandes paradojas de la humanidad, que se debe, quiz, no tanto a los
medios tecnolgicos cuanto a las personas en cuyas manos estn y a los
intereses a los que responden; estos provienen del poder, del dinero, de las
fuerzas de presin. Las nuevas tecnologas son instrumentos para el bien y
para el mal; depende de quin las maneje. Es decir, tienen dueo y este
decide su destino.

b) Analoga y subjetividad. Lo audiovisual transmite su informacin mediante

imgenes y sonidos de carcter analgico. Esto quiere decir que el receptor
reconoce esas imgenes como semejantes a las que conforman su experiencia
perceptiva cotidiana; intuitivamente, ve en ellas cierta representacin de lo
que ve o podra ver en presencia de la realidad. Se trata, pues, de signos que
hacen referencia a objetos o realidades concretas, no a abstracciones ni a
argumentaciones conceptuales.
Ahora bien, esta referencia no es absoluta. Por una parte, esa relacin, ms
que con lo real, es con la imagen previa que cada cual tiene de la realidad; es
una relacin de imagen a imagen. Por otra parte, la imagen que vemos, en
cuanto signo, no es una representacin pura y simple: su autor ha proyectado
en ella su manera de ver la realidad, lo cual constituye cierta reconstruccin e
interpretacin de la misma (subjetividad). Igual sucede con el sonido: la
msica se define como un lenguaje de sensaciones que activa la sensibilidad,
la emocin, la vibracin; en suma, la afectividad.
En este sentido, no se puede descartar de los signos audiovisuales alguna
arbitrariedad y convencionalismo, o cierta ambigedad en su significacin.
Esto no quiere decir que su analoga con la realidad sea nula o carezca de
elementos (cdigos) que avalen su objetividad lingstica y comunicativa; es
un lenguaje que tiene parte de ambigedad y parte de analoga, parte de
subjetivo y parte de objetivo. Lo cual sucede con todo lo que se presenta ante
los sentidos como una huella de lo real.
Cuando se ha llegado a identificar la cultura con el libro, no es fcil
comprender el masaje con que el lenguaje audiovisual ofrece sus mensajes.
Este articula la informacin mediante signos diferentes a los de la expresin
escrita, y desencadena un tipo de comunicacin que no se restringe al campo
de la racionalidad, sino que engloba todas las instancias de la personalidad
humana. Por ello se hace necesario el aprendizaje de sus cdigos lingsticos,
igual que se aprende a leer y a escribir.
c) El efecto de los medios. Durante muchos aos se ha imputado, en particular
a la televisin, un efecto desastroso en la sensibilidad y en la mente, sobre
todo, de nios y jvenes. La sociologa de los medios se basa en una
experimentacin suficiente para comprobar que las cosas no son as de
simples; el pblico tiende a recibir y retener aquellas informaciones que van en
el sentido de sus creencias previas y que contribuyen ms a reforzar las
opiniones existentes que a transformarlas; como mucho, pueden reforzar una
eventual tendencia al cambio cuando este se manifiesta en el conjunto de la
sociedad o cuando los conflictos entre grupos de pertenencia crean cierta
predisposicin a tomar nuevas opciones.
Por otra parte, la abundancia de canales de difusin, potenciada an ms por
la llamada revolucin digital, posibilitan una diversificacin de mensajes
alternativos que evitan el riesgo de uniformidad comunicativa y prestan
atencin al pluralismo y a las particularidades individuales. El usuario puede
escoger sus programas e, incluso, adaptarlos a sus preferencias del momento.
Las conclusiones, pues, estn muy matizadas y son poco generalizables. La
televisin no parece modificar, por ejemplo, los resultados de los escolares ni
predisponerlos a la delincuencia. Puede, si se ve con exceso, producir fatiga
psquica y desencadenar trastornos molestos. En la mayora de los casos, su
eficacia consiste en reforzar opiniones o actitudes ya tomadas. Adems,
generalmente llega al pblico en una situacin de ocio, de ah que su eficacia
haya que enjuiciarla desde esta perspectiva y conjugarla con otra serie de
factores concurrentes.

En todo caso, la comunicacin no es el efecto necesario de la tcnica para la

comunicacin, ya que esta no se rige por las leyes de causa-efecto; pero s es
su razn de ser. Slo la comunicacin puede dar validez y justificar ticamente
el uso de unos medios formidables en s mismos, pero ambivalentes en sus
efectos e intenciones.
II. Los medios, al servicio de la comunicacin
Primera conviccin: La comunicacin no est en los medios sino en las
personas. Propiamente hablando, nadie se comunica con un televisor o con un
ordenador. Este es una mquina que memoriza y controla informaciones, pero
no siente ni padece; es slo un instrumento que se interpone entre una
persona o grupo que est delante y otra persona o grupo que est detrs. La
comunicacin slo es posible entre personas; los medios son slo medios.
Segunda conviccin: El trmino comunicacin conjuga dos palabras: comn y
accin. Hablamos, pues, de una accin comn. No hay comunicacin cuando
acta solamente una de las partes mientras la otra permanece pasiva, cuando
una es la que da y otra se limita a recibir, cuando slo uno de los interlocutores
tiene derecho a la palabra. La comunicacin accin comn requiere
dilogo, respeto mutuo, libertad de opinin, igualdad entre las partes...
Comunicarse es participar y compartir.
1. EL PROCESO DE LA COMUNICACIN.
El siguiente esquema sintetiza los elementos que intervienen en el proceso de
la comunicacin:

El emisor es la persona que enva o transmite un mensaje, la fuente de la que

brota la comunicacin; representa la respuesta a la pregunta: quin comunica.
El receptor es la persona o grupo que recibe la informacin o mensaje que
transmite el emisor; representa la respuesta a la pregunta: a quin se le
comunica. El mensaje es el contenido de la comunicacin, lo que se transmite
o de lo que se informa, aquello que el emisor quiere decir y de hecho dice,
aunque no lo pretenda. Es la respuesta a la pregunta: qu comunica. El cdigo
es el conjunto de signos y smbolos que se utilizan para transmitir el mensaje.
Hay cdigos verbales, icnicos, sonoros, gestuales, escritos. Comprende todo
lo que se identifica con el lenguaje y responde al cmo comunica. Para que
haya comunicacin es menester que el receptor sea capaz de descodificar o
descifrar los cdigos que utiliza el emisor; ambos deben poseer el mismo
cdigo, conocer y hablar el mismo lenguaje. El canal es el medio que
transporta el cdigo o lenguaje y, con l, el mensaje; cumple, pues, una
funcin mediadora entre emisor y receptor. Tambin responde a la pregunta:
cmo comunica. Hay canales fisiolgicos, como la presencia fsica, la vista y el
odo, y canales tcnicos, como la televisin y el ordenador. Los ruidos son todo
lo que perturba, desva o dificulta la comunicacin. Son elementos ajenos que
interfieren negativamente en el proceso de la comunicacin o en alguno de sus

componentes. El feedback designa el control que el emisor ejerce sobre la

informacin una vez recibida por el receptor. Tambin se denomina
retroalimentacin, poniendo el acento en la relacin que se establece entre
emisor y receptor a partir del mensaje transmitido. Todo receptor reacciona de
alguna manera ante un mensaje; si el emisor conoce y recibe esa reaccin,
podemos hablar de feedback; de lo contrario, no. El feedback significa, pues, la
relacin e intercambio de mensajes que se realiza entre emisor y receptor, por
lo que de alguna manera se alternan los papeles de ambos: el receptor es, a su
vez, emisor, y el emisor es, asimismo, receptor.
2. COMUNICACIN DE MASAS Y COMUNICACIN INTERPERSONAL. Media
significa mediacin, intermediario. Mass-media o medios de masas es el
conjunto de medios o instrumentos destinados a comunicar a un pblico
numeroso elementos de informacin, juicio y cultura. Groups-media, medios de
grupo o medios grupales significa lo mismo, pero con la salvedad de que se
trata de medios destinados a pequeos grupos y que, adems, pueden ser
manejados por estos.
Este matiz diferenciador es muy esclarecedor para comprender el contexto de
la comunicacin catequtica. De hecho, slo por aproximacin se puede hablar
de comunicacin en los medios de masas; son ms bien medios de informacin
o de difusin. En cambio, los medios de grupos tienen todas las condiciones
para desarrollar una verdadera comunicacin en cuanto accin comn.
Presentamos las caractersticas d unos y otros:
Medios de masas: 1) El protagonismo de la comunicacin est en manos de
un grupo de profesionales, que forman parte de una organizacin
ideolgicamente definida y con objetivos precisos. La informacin se transmite
a un pblico numeroso y disperso. Es una comunicacin ad extra. Entre
emisores y receptores hay distancia fsica, desconocimiento mutuo y apenas
relacin personal. 2) Mensaje unidireccional, en una sola direccin: del emisor
al receptor. Este no participa: recibe la informacin de manera bsicamente
pasiva; es consumidor de programas. 3) No hay, pues, feedback o, a lo sumo,
muy lento, restringido e incontrolado; este se mide por los ndices de
audiencia, sondeos de opinin o llamadas telefnicas. Apenas se da cabida a la
valoracin crtica del mensaje por parte del receptor. 4) Proporciona un
conocimiento genrico y fragmentado de las cosas, con profusin de mensajes
subliminales que el receptor no suele percibir conscientemente. No es seguro
que este sea capaz de descodificar los cdigos o lenguajes utilizados. 5) Los
canales se basan en la ms alta tecnologa, con programas sofisticados a los
que el receptor slo accede de forma pasiva. Pueden estar al servicio de
intereses ideolgicos o partidistas. Riesgo de manipulacin y de masificacin:
disminuyen las particularidades culturales en favor de una cultura de masas.
Desarrollan una conciencia planetaria y un mundo sin fronteras.
Medios de grupos: 1) Comunicacin entre dos o ms personas, en grupo o
en una organizacin. Los protagonistas son tanto los emisores como los
receptores. La informacin se pone al servicio de individuos que estn unidos o
conjuntados. Es una comunicacin ad intra en la que todos, aunque en distinto
grado, son emisores y receptores a la vez. Hay cercana fsica y relacin
personal. 2) Mensaje bidireccional: de emisor a receptor y de receptor a
emisor. Todos participan activamente, lo que suscita el inters, la conciencia
crtica y la responsabilidad activa. 3) Hay feedback inmediato, vivo,
espontneo y controlable. El dilogo suscita la valoracin crtica y el desarrollo
progresivo y veraz del mensaje. Esto influye de tal forma que puede hacer
variar el sentido y contenido de la comunicacin. 4) Tendencia a expresarse
abiertamente y a dilucidar lo indirecto o poco claro. Conocimiento de la

realidad ms personalizado y educativo. Se asegura la descodificacin correcta

del lenguaje mediante la relacin y el dilogo. 5) Los principales canales son
los fisiolgicos. Los tecnolgicos intervienen en la medida en que son de fcil
acceso y favorecen la expresin y el dilogo. Estn al servicio del grupo y de su
libertad: ejercen una funcin concientizadora y refuerzan la autonoma
personal y las particularidades culturales. Suscitan la conciencia de grupo y la
solidaridad con personas concretas.
Hay caractersticas que se dan en un sitio y no en otro o, al menos, no se dan
en todos de la misma manera. Una de ellas, quiz la ms significativa, afecta
al feedback. Este es uno de los criterios que determinan el grado de
comunicacin que existe e, incluso, su validez; es como el termmetro de la
comunicacin, ya que hace que los sujetos de la misma puedan asumir la
palabra, establecer relaciones mutuas, desarrollar su conciencia de
pertenencia a un grupo y valorar el carcter de su interaccin en funcin de la
finalidad que les ha unido o reunido.
Tambin es clave lo que se refiere al qu se comunica. Hay gran diferencia
entre comunicar lo que se sabe y comunicar lo que se vive. La forma en que se
implican las personas no es igual en cada caso. Por eso se habla de distintos
niveles de comunicacin.
3. NIVELES DE RELACIN EN UN GRUPO. El dilogo es, quiz, el elemento ms
significativo mediante el cual se desarrollan las relaciones humanas y, en
nuestro caso, la catequesis. El lenguaje de ese dilogo revela el tipo de
relacin que existe y, por tanto, el tipo de catequesis. Se pueden distinguir tres
niveles: 1) La palabrera. Es la forma ms superficial de dilogo. Consiste en
hablar de cualquier cosa, sabiendo o no, sin que nadie se implique en lo que se
dice. Sucede en la catequesis cuando faltan unos objetivos precisos o el grupo
no los acepta ni se implica en ellos; los catequizandos se contentan con charlar
e intercambiar opiniones que, aun de signo religioso, no les conducen a
ninguna parte. 2) La informacin. El dilogo tiene un contenido preciso, pero
los interlocutores siguen sin implicarse en lo que dicen. Hay una informacin
de base que proporciona los elementos necesarios para investigar, analizar,
contrastar y llegar a conclusiones claras y objetivas; pero si el grupo se queda
ah, sin implicarse ni comprometerse, no traspasar el mbito de la cultura
religiosa, aunque esta sea de calidad y suponga una aportacin valiosa para la
formacin de los catequizandos. 3) La comunicacin. El dilogo alcanza toda su
intensidad cuando no se trata slo de decir algo, sino de decirse a s mismos.
En este caso, los miembros del grupo expresan la resonancia que tiene en ellos
la cuestin planteada; esto requiere confianza recproca para exponer lo que
cada uno lleva dentro de s y para esperar que los otros hagan lo mismo. El
intercambio grupal no es un simple eco de lo que se piensa, se sabe o se dice,
sino de lo que cada uno siente, busca y vive. Hay comunicacin cuando cada
cual expresa su implicacin personal en aquello que dice, cuando su expresin
es una verdadera y sincera confesin de s mismo. En esta fase la catequesis
alcanza su sentido pleno como lugar en el que el grupo confiesa su fe.
La plena comunicacin requiere, pues, la implicacin personal de los que
participan y un grado de relacin cercano al de la experiencia comunitaria.
Jakobson, clebre lingista, afirmaba: Quien comunica el mensaje de otro, no
comunica; para que haya comunicacin debe ser un mensaje que traduzca la
implicacin personal en aquello que se dice, que revele algo de uno mismo.
4. LA COMUNICACIN AFECTA A TODAS LAS FACETAS DE LA PERSONALIDAD.
Los estudios psicofisiolgicos realizados sobre el cerebro humano determinan
la presencia en el mismo de dos hemisferios, el izquierdo y el derecho, con

funciones netamente diferenciadas e independientes, a la vez que

relacionadas y complementarias.
El hemisferio cerebral izquierdo desarrolla funciones ligadas a la abstraccin y
al lenguaje hablado o escrito; representa el pensamiento conceptual y
analtico, lo intelectual, lo matemtico, la lgica formal; en suma, todo lo que
es vehiculado por una comunicacin verbal o escrita.
El hemisferio cerebral derecho desarrolla funciones ligadas a lo concreto y al
lenguaje simblico y artstico; representa el pensamiento global y sinttico, lo
sensible y emocional, lo creativo y experiencial, lo intuitivo e imaginario; en
suma, todo lo que es vehiculado por una comunicacin audiovisual.
Nuestros sistemas de comunicacin han privilegiado comnmente las
funciones propias del hemisferio izquierdo. No se trata ahora de ir al extremo
contrario, sino de sopesar y equilibrar la balanza entre ambos hemisferios, de
forma que la comunicacin, y con ella la catequesis, sea integral y asuma
todas las facetas que configuran la personalidad humana.
El lenguaje audiovisual se inscribe en la categora de comunicacin no verbal
y, por tanto, desempea las funciones propias del hemisferio cerebral
izquierdo. La riqueza de recursos que confluyen en el audiovisual hacen de l
un lenguaje simblico por excelencia. El smbolo no est reido con lo real ni
es sinnimo de misterioso; al contrario, es tal en la medida en que sita ante
una realidad evocadora, sugerente y portadora de sentido. Su funcin es
conducir la sensibilidad y la mente hacia ms all de la realidad representada.
Y esto hace el lenguaje audiovisual. Este expresa lo concreto, lo real, lo
experiencial, y suscita la sensibilidad y la afectividad. Pero no se queda ah, a
menos que se le impida, ya que el impacto recibido acta como resorte que
impulsa al individuo a analizar sus efectos, a descubrir sus causas y a objetivar
la informacin recibida.
De esta manera, y aunque lo uno sea previo a lo otro, el hombre entero se ve
envuelto en un proceso comunicativo total, que no slo activa su sensibilidad,
sino tambin su mente, a fin de conducirse hacia ms all de la realidad
expresada y valorar con objetividad su percepcin de la misma. Esto es lo que
se entiende por lenguaje total, un lenguaje que despierta el subconsciente y
suscita la subjetividad; pero no para que el individuo se quede ah, sino para
que, consciente de ella, se sienta motivado a analizarla, a contrastarla, a
controlar sus efectos y, en definitiva, a objetivarla y a tomar opciones
personales.
Este proceso comunicativo es una de las aportaciones ms valiosas del
lenguaje audiovisual a la catequesis. No slo porque asume las diferentes
formas de expresin que tenemos a nuestra disposicin, sino porque activa
todas las fibras de la personalidad humana, tanto las emotivas como las
racionales.
III. La comunicacin en la experiencia cristiana
Para un cristiano, la comunicacin no es un simple movimiento psicolgico
inherente a la naturaleza humana. Es algo ms. Es una categora fundamental
de la revelacin cristiana.
1. LA RAZ DE LA COMUNICACIN. La revelacin es, en s misma, un acto de
comunicacin. Dios revela a los hombres su esencia misma, su amor trinitario,
cuya comunicacin es tan profunda y de tan alto grado que nos resulta un
misterio comprenderlo. El misterio de Dios es la revelacin de la mayor
relacin armnica que pueda existir, por as decir, entre emisores y receptores:

el Padre, el Hijo y el Espritu. Perfecta comunicacin de amor entre Personas

fundida en una sola naturaleza.
Esta comunicacin intradivina se da al exterior y alcanza su momento
culminante cuando la Palabra se hizo carne (Jn 1,14) e imagen del Dios
invisible (Col 1,15). La Palabra, sin dejar de serlo, se hace Imagen, y esta
hace visible la Palabra. Es el ms perfecto audiovisual que jams mente
humana hubiera podido imaginar: Dios se hace audiovisual para comunicarse
con el hombre y para que este pueda comunicarse con l.
El misterio de la encarnacin revela, pues, el ms alto grado de comunicacin
que pueda darse en la historia. Por una parte, desborda los lmites del espacio
y del tiempo impuestos a la condicin humana; por otra, se adapta al lenguaje
que los hombres podemos entender y a los medios con que nos comunicamos.
Desde ese momento, por iniciativa de Dios, el ser humano tiene va libre para
acceder al misterio insondable de Dios y a su accin salvadora. Slo necesita
tener ojos para ver y odos para or.
Tambin el hombre, en cuanto imagen y templo vivo de Dios (Gn 1,27; 2Cor
6,14), es un ser-para-la-comunicacin. A ello le impulsa el Espritu en una triple
vertiente: comunicacin con Dios, con la humanidad entera, con los creyentes.
Esta comunicacin se fundamenta y encuentra su sentido en la comunicacin
divina y, por ello, depende de una Instancia distinta que lo colorea todo y
constituye un a priori fundamental, que se encuentra en la base de todo... Es
de Dios de quien el cristiano recibe un cierto don de comunicar que es, a la
vez, una revelacin y un impulso originario4.
Este impulso a comunicar es el punto de partida de la accin evangelizadora.
El cristiano, movido por el espritu de Dios, se siente impulsado a abrirse a los
dems para respetarlos, ayudarlos, amarlos y compartir con ellos sus
inquietudes y su vida por el camino del dilogo, de la solidaridad y de la
verdad. Ser testigos de Jess slo es posible mediante el don de la
comunicacin, un don que lleva a comunicar no la fe porque esta es gracia y,
por tanto, don de Dios pero s la propia experiencia de fe (de la fe eclesial)
con la palabra, el testimonio de vida y el compromiso comunitario.
2. EL CAMINO DE LA COMUNICACIN ECLESIAL. Pablo VI lo expresaba en estos
trminos: En cada nueva etapa de la historia, la Iglesia, impulsada por el
deseo de evangelizar, no tiene ms que una preocupacin: A quin enviar
para anunciar el misterio de Jess? En qu lenguaje anunciar este misterio?
Cmo lograr que resuene y llegue a todos aquellos que lo deben escuchar?
(EN 22).
a) La experiencia primitiva. Jess, el primero y ms grande evangelizador
(EN 7), anunci la buena nueva de la salvacin con toda su persona: con sus
palabras, con sus signos y con sus propias opciones. Jess no habl de
comunicacin, pero comunic y, sobre todo, se comunic a s mismo.
Transmiti lo que haba recibido del Padre, comparti con sus discpulos su
intimidad ms profunda y culmin su misin salvadora mediante un acto
sublime de comunicacin: la entrega de la propia vida. Esta entrega la
inmortaliz en la eucarista y la donacin del Espritu.
Jess no dej nada escrito. Predic, pidi a los suyos que hicieran lo mismo y
les otorg el don, que se hizo mandato, de la comunicacin: Id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura (Mc 16,15). Los discpulos,
movidos y guiados por el Espritu del Seor, anunciaron sin descanso la buena
noticia de Jess.
Entre los primeros discpulos, igual que en Jess, la comunicacin transciende
las palabras para hacerse experiencia de vida, compromiso misionero y

donacin de s mismo. Palabra, testimonio y comunidad no son vas

independientes entre s ni circulan en paralelo; son vertientes que se apoyan
mutuamente y se funden en una nica realidad: el amor. Amaos unos a otros
como yo os he amado (Jn 13,34). Tal es la clave de la verdadera y autntica
comunicacin. Esta hunde sus races en el amor. Por ello, los primeros
cristianos, perseverando en las enseanzas de los apstoles y en la fraccin
del pan (He 2,42), extendieron el reino de Dios y convivieron como hermanos;
haba comunicacin de bienes, unidad, solidaridad, dilogo y paz, signos todos
ellos de la ms plena y autntica comunicacin ad intra y ad extra.
La misma redaccin de los evangelios y dems escritos del Nuevo Testamento
es una muestra peculiar y significativa de un sistema de comunicacin que
integra la palabra viva, el testimonio apostlico y la experiencia comunitaria.
Estas tres vas son el lenguaje que hace visible y audible el mensaje y, por
tanto, comunicable.
b) A lo largo de la historia. Durante muchos siglos, y antes de que Gutenberg
inventara la imprenta, el modo ms natural de comunicacin estaba
constituido por el lenguaje oral y por la imagen. Desde los alfabetos
ideogrficos, pasando por la pintura, la vidriera, la escultura y la arquitectura,
la imagen fue uno de los principales vehculos de comunicacin y de cultura.
Baste recordar, por ejemplo, los smbolos icnicos utilizados en las catequesis
primitivas, las grandes catedrales medievales con su ordenacin, imgenes
pintadas o esculpidas, juegos de luz y de sonido, o las mismas
representaciones populares de escenas evanglicas. Todo esto es un lenguaje
que recuerda las principales afirmaciones de la fe, evoca la naturaleza y
suscita la oracin y la contemplacin; en una palabra, sita al pueblo ante la
experiencia de lo trascendente.
Con la invencin de la imprenta, la letra impresa empez a destacar como
medio privilegiado de comunicacin. El libro se impuso poco a poco como el
ms idneo y genuino sistema portador de cultura. No era un obstculo que el
pueblo no supiera leer; siempre habra alguien que pudiera lerselo. No
obstante, saber leer lleg a ser necesario para acceder a la cultura, hasta el
punto de que ser analfabeto supona marginacin y pobreza. An hoy
consideramos una lacra social la existencia de analfabetos. Lo cual es una
muestra de la importancia de un sistema de comunicacin, como el libro y
otros medios impresos, que ha llegado a imponerse como un smbolo de
progreso y de cultura.
Esta situacin no fue ajena a la Iglesia ni a sus sistemas de comunicacin.
Baste recordar, a ttulo de ejemplo, los catecismos de Astete y de Ripalda, que
durante ms de tres siglos han configurado un estilo de catequesis y
alimentado la fe de los catlicos de habla hispana.
Estas breves pinceladas manifiestan la importancia que han desempeado los
medios de comunicacin en la tarea catequizadora de la Iglesia. Hoy, igual que
ayer, la Iglesia se encuentra ante un reto evangelizador que afecta de lleno a
sus sistemas de comunicacin. La transformacin que se ha operado en
nuestra sociedad, de la mano de las nuevas tecnologas, impone la necesidad
de encontrar nuevos cauces de evangelizacin, adaptados al momento
histrico y social, a fin de conseguir superar la ruptura entre evangelio y
cultura, calificada por Pablo VI como el drama de nuestro tiempo (EN 20). El
hecho de que vivimos en una civilizacin de la imagen debera impulsarnos a
utilizar, en la transmisin del mensaje evanglico, los medios modernos
puestos a disposicin por esta civilizacin (EN 42).

IV. Algunas claves para la tarea catequtica

La funcin de todo medio es estar al servicio de..., en nuestro caso, de la
comunicacin catequtica. Lo cual requiere, por una parte, adoptar los
mecanismos que configuran la comunicacin grupal ya sealados y, por otra,
adaptar el mensaje de Jess a los modos de comprender y expresarse que
imperan en la sociedad actual. En palabras de Juan Pablo II, la juventud
emplea un lenguaje al que es preciso saber traducir con paciencia y buen
sentido, sin traicionarlo, el mensaje de Jesucristo (CT 40).
1. RECUPERAR LA AUDIOVISUALIDAD DEL MENSAJE CRISTIANO. Jess es el ms
perfecto audiovisual de Dios. Esta Palabra-Imagen de Dios que es Jess slo es
comparable con las palabras-imgenes humanas de una manera analgica.
Jess no es slo una representacin o expresin de la realidad de Dios; es el
lenguaje de Dios por excelencia y, en este sentido, el vehculo que comunica el
mensaje de Dios, un mensaje que era desde el principio y que ahora se
manifiesta, es decir, se hace audible y visible. Lo que exista desde el
principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo
que hemos contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la
palabra de la vida... os lo anunciamos para que estis unidos con nosotros (1
Jn 1,1-3).
Ahora bien, Jess no es slo el lenguaje de Dios, sino tambin el mensajero en
quien Dios se comunica. El mensaje se identifica con el mensajero: Dios no
slo est en Jess, sino que Jess es el Hijo de Dios encarnado; no slo es el
audiovisual de Dios sino Dios mismo hecho audiovisual, el primer y ms
perfecto audiovisual que hace visible al Dios invisible.
Este audiovisual no puede menos de ser el lenguaje original y fundante de los
diversos lenguajes eclesiales. Cmo no recuperar esta audiovisualidad del
mensaje cristiano en la catequesis? Jess ya no est fsicamente entre
nosotros; pero est presente y se hace audiovisual en la vida y en la
experiencia de la comunidad cristiana que, como Jess, anuncia con su
palabra, con su testimonio y con su compromiso lo que hemos visto y odo;
comunidad que, depositaria de la salvacin de Jess, es ahora, y como l, el
audiovisual de Dios en el mundo actual.
Sobre esta base se asienta el valor de los medios en la catequesis. El lenguaje
audiovisual en el que se expresan esos medios hunde sus races en la misma
pedagoga de Dios, una pedagoga de signos, el ms excelente de los cuales es
la Palabra hecha carne. Cmo hacer hoy visible y audible esa Palabra? La
primera condicin se encuentra en esa audiovisualidad bsica y original de la
comunidad eclesial, fundamental para que el mensaje que proclama no suene
como una campana que toca o unos platillos que aturden (1Cor 13,1). La
segunda condicin, consecuencia de la anterior, pasa por la renovacin de los
llamados lenguajes eclesiales. Estos forman parte del patrimonio eclesial y son
ingredientes necesarios de todo proceso catequtico.
Ahora bien, cmo hacer hablar hoy de forma significativa el lenguaje de una
tradicin? Esta tarea de adaptar, reformular o traducir los lenguajes eclesiales
encuentra en los medios audiovisuales una de sus posibilidades ms genuinas
y eficaces.
a) La audiovisualidad de la Biblia. Sus formas expresivas (la narracin, el
relato, el himno, la accin de gracias, la aclamacin, el acontecimiento, la
experiencia de fe) son netamente audiovisuales. La Biblia se expresa en un
lenguaje bsicamente narrativo que muestra y evoca la realidad de un
encuentro, la accin que salva, la experiencia que subyace, el acontecimiento

que se celebra, la situacin que compromete y el compromiso al que conduce.

Su lenguaje se sita en un horizonte de evocacin; lo importante no es el
vocablo en s, en su sentido fontico, sino su condicin de palabra que evoca
un pasado que se vive en el presente y proyecta hacia el futuro. Por eso el
lenguaje bblico es un fiel aliado del lenguaje audiovisual.
b) El valor simblico de la liturgia. La liturgia est plagada de elementos cuyo
valor expresivo (sensible, emocional, corporal, imaginativo, icnico y sonoro)
es patente. La lgica de la liturgia y la del audiovisual son coincidentes. Es la
lgica del simbolismo, de ese conjunto de elementos sensibles y visibles en el
cual los creyentes, siguiendo el dinamismo analgico de las imgenes (tales
como el pan, el fuego, el agua, el aceite), captan significados que trascienden
las realidades materiales. Estos significados no son meros objetos de
pensamiento; el smbolo es accin, emocin, experiencia que impulsa a una
transformacin o, en otras palabras, a hacer vivir de otro modo. Ms que en el
plano del conocimiento, la liturgia nos sita en el plano de la emocin, de la
analoga y de la experiencia.
c) El credo, expresin de la accin salvadora de Dios en la historia, nos sita en
una doble perspectiva: una perspectiva vivencial de proclamacin o confesin
de la fe, y otra, ms racional, que se refiere a la inteligencia de la fe o a la
forma como la Iglesia sistematiza y formula los contenidos de la misma.
En principio no podemos pedirle al audiovisual que se haga portavoz de las
formulaciones de la fe en lo que tienen de expresin abstracta y conceptual.
Sera pedirle lo que no puede dar como expresin lingstica; no es el lenguaje
idneo para transmitir conceptos. Esto no significa que lo audiovisual tenga
que ir por un lado y lo conceptual por otro, como si se tratara de vas paralelas;
habremos de hablar, ms bien, de vas convergentes respetando las funciones
propias de cada lenguaje. No obstante, el smbolo apostlico no presenta
verdades abstractas, sino las obras ms importantes que Dios ha realizado en
favor de los hombres (Catequesis de adultos. Orientaciones pastorales 137);
lo cual remite, como criterio, a la audiovisualidad de la Biblia y de la
experiencia eclesial.
d) El lenguaje de la experiencia. La palabra de Dios se cumple, implica a la
persona, penetra en su interior y la transforma en todo su ser. Es precisamente
en la experiencia humana donde tiene lugar la integracin de la palabra en la
accin y de la accin en la palabra. Por eso, por fidelidad a la palabra de Dios y
a la persona humana, es importante la experiencia (personal, grupal,
comunitaria, eclesial) como lenguaje esencial de la comunicacin catequtica.
Por otra parte, la experiencia constituye el contenido fundamental del lenguaje
de los medios. El carcter emotivo y vivencial de estos activa todos los
resquicios de la persona humana, tanto los que hemos atribuido al hemisferio
cerebral derecho como los que hemos atribuido al izquierdo. Por ello, el medio
audiovisual instaura un camino inductivo que impulsa a la persona a crecer
desde dentro, desde su propia interioridad, y a descubrir el mensaje cristiano
en relacin con sus propias experiencias y en el dilogo grupal.
Por eso, por este carcter experiencia) de los medios, estos actan como
ncleo generador del proceso catequtico y como lenguaje que aglutina a
todos los lenguajes. De ah el valor del testimonio (EN 21), un valor inherente a
la Iglesia, cuya clave reside en el amor, ms visible y veraz que las palabras.
No hay nada tan sincero y profundamente comunicativo como el amor. La
Iglesia aparece ante el mundo como el audiovisual de Dios en la medida en
que transparenta el amor mismo de Dios. Lo cual afecta, y de qu manera!, al
catequista. Este es el primero que, a los ojos de los catequizandos, encarna la

experiencia del amor y el mejor lenguaje; en sus obras, en su manera de ser y

de vivir pone a prueba la autenticidad del mensaje que proclama; un mensaje
que no le pertenece, porque viene de Dios, pero que se expresa y se
manifiesta en su testimonio personal y comunitario.
Esta prioridad del lenguaje experiencial y testimonial lleva a subrayar que,
aunque todos los lenguajes eclesiales pueden tener un lugar propio en la
expresin audiovisual, no todos lo tienen de la misma manera ni con la misma
propiedad. En otras palabras, todo mensaje requiere un lenguaje, pero no todo
lenguaje es capaz de transmitir el mismo mensaje. De ah que la catequesis
requiera el concurso de los diferentes lenguajes y medios, a fin de conseguir
una accin integradora. De hecho, un nico medio o un nico lenguaje, por
sublime que sea, es incapaz de desarrollar por s solo todo lo que requiere la
comunicacin catequtica, igual que es incapaz de expresar todo lo que
constituye la comunicacin humana. Por tanto, lejos de establecer disyuntivas
entre los lenguajes y los medios, de situar a unos por encima o en contra de
otros, de separar o sustituir, la cuestin est en sumar, unir y conseguir la
complementariedad de los mismos.
2. LA OPCIN POR LOS MEDIOS GRUPALES. La validez pastoral de un medio
depende del grado de comunicacin que favorezca. Un grupo humano se
mantiene y se desarrolla en la medida en que existen relaciones profundas
entre sus miembros. Cmo hablar de comunicacin (accin comn, comn
unin) sin que los implicados en ella (emisores y receptores) lleguen a
percibirse y sentirse mutuamente como personas que tienen algo que decir y
necesitan compartir sus experiencias concretas nicas y originales? El ser
humano no slo necesita escuchar; tambin ser escuchado.
Los medios grupales ofrecen esta posibilidad, ya que integran los sistemas
actuales de comunicacin en dos perspectivas: una de tipo complementario,
que consiste en poner al servicio de los grupos informaciones, mensajes o
programas que circulan en los medios de masas; otra de tipo creativo, que
consiste en la posibilidad de que los grupos accedan activamente, de manera
sencilla, al lenguaje de los medios y puedan expresarse en ellos.
La Iglesia debe abarcar todos los campos que le permita la tecnologa actual
para desarrollar su accin evangelizadora, incluidos los medios de masas. Sin
embargo, es en la comunicacin grupal donde verdaderamente se desarrolla la
catequesis. Primero, porque esta no pretende la conversin de las masas, sino
la maduracin de la fe de los creyentes; segundo, porque es en el seno de los
pequeos grupos, en la relacin dialogal, donde se garantiza una comunicacin
veraz y autntica; tercero, porque la fe se vive, se expresa y se celebra en el
mbito comunitario. Se podran aadir ms razones. Permtase esta ltima:
porque tambin los pobres tienen derecho a acceder, de forma sencilla, a las
nuevas tecnologas y beneficiarse de sus ventajas comunicativas.
Recordemos que la comunicacin y la catequesis no est en los medios,
sino en las personas. El lenguaje de los medios, en manos de un grupo, le dan
a este todo el protagonismo para pertrecharse de defensas crticas frente al
lenguaje camuflado y totalitario que a veces aparece en los mismos medios y,
sobre todo, para suscitar la comunicacin interpersonal, ayudar a la bsqueda,
estimular la interiorizacin, situar ante la propia experiencia de vida y de fe. El
medio, en suma, ms que hablar por s mismo, hace que el grupo hable,
reflexione e investigue. Es la forma de que el medio est al servicio de la
comunicacin.
Conclusin: El lenguaje de los pobres

Jess, el audiovisual de Dios, sigue acampando entre nosotros. Su lenguaje es

el de los pobres, sus preferidos. Estos no hablan con la fuerza de sus palabras;
no hablan desde la altura de la ciencia ni en los estrados de la televisin, sino
desde la debilidad que emerge de la pobreza. Su palabra es de t a t, directa,
concisa, interpeladora. No es dominadora ni orgullosa. Es confiada, humilde,
esperanzada. Si hay grito, es contra su injusticia; si hay dolor y amargura, es
para solicitar misericordia. Si hay rebelda, es para exigir justicia.
Jess nos habla en el lenguaje de los pobres. Tal es el lenguaje propio del
cristiano en su comunicacin con Dios, la cual impregna o ha de impregnar
todas las comunicaciones humanas. Estas, en sus actitudes y en sus palabras,
en sus medios y en sus objetivos, son portadoras, por as decir, del lenguaje
humano de Dios, un lenguaje que slo manifiesta su fuerza y su poder en la
debilidad. Porque ni siquiera el lenguaje nos pertenece. Como el profeta
Jeremas, el creyente reconoce que no sabe hablar y que ese vaco lo llena el
nico que lo puede llenar: Yo pongo mis palabras en tu boca (Jer 1,4-10). Y
son palabras que emergen, cual surtidor, del corazn de quien ama la verdad,
se deja penetrar por ella y, en consecuencia, se siente impulsado a hacer
audible y visible la accin y la palabra de Jess que vive en medio de nosotros.
En palabras de E. Babin, si hemos nacido de Dios, siempre habr en nuestro
interior una voz que nos diga: ests seguro de comunicar como los pobres?
Cuando hablas en la televisin o en el plpito, desde el olimpo de tu ciencia,
hablas como un rico o hablas como un pobre? Hablas dominando o
recibiendo? Buscas tu ideal de comunicacin en los altos ejecutivos o en los
nios? Haces que en tu trabajo y en tu casa reine el lenguaje del corazn o el
de la razn? Cuando hablas de Dios, qu es lo que comunicas: tus ideas sobre
l o tu contacto personal con l?5.
NOTAS: 1. H. WALLON, De lacte la pense. Pars 1942. 2 Jornadas sobre juventud y modelos
culturales. Conclusiones, Madrid 1981. 3. P. BABIN, Nuevos modos de comprender, SM,
Madrid 1986, 32. 4. ID, La era de la comunicacin, Sal Terrae, Santander 1990, 40. 5. Ib,
88.
BIBL.: AA.VV., Comunicaciones, fe y cultura, SM, Madrid 1984; AA.VV., Introduccin a los
medios de comunicacin, SM, Madrid 1990; AA.VV., Catequistas en la comunidad, SM, Madrid
1987; ARANGUREN J. L., La comunicacin humana, Guadarrama, Madrid 1975; BABIN P., La
era de la comunicacin. Para un nuevo modo de evangelizar, Sal Terrae, Santander 1990;
Langage et culture des mdias, Universitaires, Pars 1991; BABIN P.-KOULOUMDIAN M. F.,
Nuevos modos de comprender, SM, Madrid 1986; BENITO A. (dir.), Diccionario de ciencias y
tcnicas de la comunicacin, San Pablo, Madrid 1991; CASTAO G., Comunicacin y
catequesis, Actualidad catequtica 91 (1979) 11-22; DAVARA F. J. Y OTROS, Introduccin a los
medios de comunicacin, San Pablo, Madrid 1990; DAVIS F., La comunicacin no verbal,
Alianza, Madrid 1976; DAZA G., Los medios audiovisuales en la catequesis, Marova, Madrid
1979; DEP. DE AUDIOVISUALES DEL SNC, El lenguaje audiovisual en la catequesis. Bsqueda
de una criteriologa comn, Actualidad catequtica 91 (1979) 51-56; ESCALERA M.,
Audiovisuales y catequesis, Misin Joven 16-17 (1978) 5-33; La catequesis audiovisual en
Espaa, Actualidad catequtica 91 (1979) 23-49; Claves y modelos del procedimiento
audiovisual en la catequesis, Sal Terrae 70 (1982) 353-365; El procedimiento audiovisual,
Religin y Escuela 77 (1992) 25-28; FERNNDEZ-ARDANAZ S., Medios de comunicacin social
en MORENO VILLA M. (dir.), Diccionario de pensamiento contemporneo, San Pablo, Madrid
1997, 769-775; GINEL A., Acentuaciones y lmites de la comunicacin en catequesis, Sinite 20
(1979) 401-420; GONZLEZ CORDERO D., Lenguaje audiovisual y comunicacin de la fe, Sinite
149 (1991) 67-98; GUTIRREZ F., El lenguaje total, Humanitas, Buenos Aires 1974; Pedagoga
de la comunicacin, Humanitas, Buenos Aires 1976; LPEZ QUINTS A., Estrategia del
lenguaje y manipulacin del hombre, Narcea, Madrid 1979; MILLER G. A., Psicologa de la
comunicacin, Paids, Barcelona 1980; MoRAGAS M. DE, Sciologa de la comunicacin de
masas, G. Gili, Barcelona 1984; PAULUS J., La funcin simblica y el lenguaje, Herder,
Barcelona 1984; PEDROSA V., Lo audiovisual en la formacin de los catequistas, Actualidad
catequtica 147 (1990) 113-154; El lenguaje audiovisual para una triple fidelidad: a Dios, a
los hombres de hoy y a la traditio, Actualidad catequtica 149 (1991) 99-159; SHERER R.,
Realidad, experiencia, lenguaje. Fe cristiana y sociedad moderna I, SM, Madrid 1985;
ZECCHETTO V., Educacin, catequesis, audiovisuales, San Pablo, Bogot 1976.

Maximiano Escalera Fernndez

COMUNIDAD CRISTIANA
SUMARIO: I. La recuperacin de los orgenes. II. Nacida de la comunin para
la comunin: 1. En una historia de alianza; 2. La fuente est en la Trinidad; 3.
Reunida y enviada por el Espritu. III. Realizacin histrica de la comunin: 1.
Dimensin comunitaria de la fe; 2. La comunidad inmediata. IV. mbito
maternal de la catequesis: 1. Una catequesis en clave comunitaria. Proceso
histrico; 2. La comunidad cristiana, origen, lugar y meta de la catequesis.
I. La recuperacin de los orgenes
A lo largo de toda la etapa posconciliar pocos acontecimientos han sido tan
trascendentales para la Iglesia como la recuperacin de la comunidad en
cuanto eje central de toda su pastoral y ncleo de la vida eclesial. Hablamos
de acontecimiento en un sentido dinmico; no nos referimos, pues, al
establecimiento de una serie de estructuras externas, sino a la transformacin
que se va produciendo lentamente, a menudo de manera imperceptible. Es,
sobre todo, una toma de conciencia que va calando en las diferentes instancias
eclesiales, y que se expresa ya a gritos desde muchos foros: Tanto en las
dicesis como en las parroquias o en los movimientos apostlicos o en las
congregaciones y rdenes religiosas, debe darse siempre ese ncleo llamado
comunidad. Es, debe ser, su raz ltima; como su corazn entraable, su
venero y manantial, que vivifica al conjunto de todos sus miembros1.
El desarrollo de esta conciencia comunitaria ha ido de la mano con la
profundizacin que la propia Iglesia ha realizado de sus dos dimensiones
esenciales: comunin y misin. Para ambas la comunidad cristiana es el lugar
necesario de verificacin y encarnacin.
Simultneamente, y alentadas por el Vaticano II desde su constitucin Lumen
gentium, se ha avanzado en la reflexin y consiguiente revisin lejos an de
concluirse de la composicin intraeclesial. Se superan, aun con grandes
resistencias, los esquemas divisorios jerarqua-laicado y clrigosreligiososfieles, tendentes ambos a resaltar lo que diferencia sobre lo que es comn; en
cambio, va afianzndose otro binomio como esquema ms representativo de
esta eclesiologa de comunin: comunidad-ministerios y carismas, donde la
unidad en la comunidad es el punto de partida, la condicin cristiana comn;
desde ella se fundamenta la distincin, que viene requerida por la iniciativa
libre y variada del Espritu, que es quien suscita en la Iglesia la riqueza de
ministerios y carismas para la utilidad comn. En el marco de la comunidad,
nacida de la fuente comn que es el bautismo, es donde podemos referirnos a
una comn dignidad, una comn llamada a la santidad y un comn derecho,
que tambin es deber, a participar en la misin de la Iglesia, la evangelizacin
(cf ChL 55).
Finalmente, ligada a las anteriores, se ha producido la recuperacin de la
iniciacin cristiana, en cuanto proceso catequtico que conduce a la
adquisicin de la identidad cristiana. Este es el autntico caballo de Troya, en
el mejor sentido, pues su introduccin en el seno del cuerpo eclesial, en las
iglesias locales, en las parroquias, en los movimientos apostlicos... trae
consigo un doble fruto: por una parte, produce la autoidentificacin del grupo
iniciador, le induce a redescubrir su identidad; en este camino, hecho a nivel
local, es donde toman cuerpo las recuperaciones de otros aspectos de la
identidad eclesial a que antes aludamos. Y por otra parte, el proceso va

incorporando en la comunidad a nuevos sujetos que han podido asumir la fe

cristiana en esta clave comunitaria, tan esencial a la catequesis de inspiracin
catecumenal. Como afirma el Directorio general para la catequesis de 1997,
as es como la comunidad se ha convertido en origen, lugar y meta de la
catequesis (DGC 254).
II. Nacida de la comunin para la comunin
La eclesiologa de comunin es la idea central y fundamental de los
documentos del Concilio. Esta afirmacin del snodo extraordinario de 1985,
asumida por Juan Pablo II (ChL 19), nos seala el dinamismo que ha impulsado
la realidad actual de la comunidad cristiana. El misterio de la Iglesia-comunin
es la clave que nos permite sobrepasar la estructura sociolgica de la
comunidad cristiana para descubrir el origen de su vida y sentido. La
comunin expresa el ncleo profundo de la Iglesia universal y de las Iglesias
particulares, que constituyen la comunidad cristiana referencial (DGC 253).
1. EN UNA HISTORIA DE ALIANZA. La comunidad cristiana se enraza en una
historia de alianza narrada a travs de todas las pginas de la Biblia. Desde el
comienzo al final, quien tiene la iniciativa en esa historia es Dios. El, que ha
creado al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1,26), lo llama a vivir en
comunin, con l y con sus semejantes, y en esa comunin se cifra la
realizacin de la persona humana. Dios es representado pintorescamente, a
veces en formas atrevidas, intentando la comunin con el hombre, a pesar de
las huidas de este. Cuando tiene que darse a conocer se identifica por sus
relaciones: El Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob... (Ex 3,15). Sus profetas lo representan como el marido que
quiere entraablemente a su esposa, y que incluso la busca y la perdona
cuando ella le ha sido infiel (cf Os 2,16-25).
Sin embargo, esta comunin no se traduce nunca en una relacin intimista,
verticalista, del individuo con su Creador al margen dedos dems hombres.
Desde el comienzo, Dios plantea al hombre la pregunta: Dnde est tu
hermano? (Gn 4,9). Y esa pregunta se hace ms implacable cuando el
hermano es el dbil, el explotado, el indefenso. A travs de ellos,
especialmente, pasa la comunin, d tal forma que no habr comunin con
Dios sin comunin humana, y que la ruptura de esta ltima quebranta
igualmente la comunin con Dios.
La ruptura de la comunin es lo que constituye el contrapunto de la historia de
la alianza. Se trata de una historia de pecado que protagoniza el hombre. Con
el pecado, queda frustrada la comunin, y con ella las posibilidades de
realizacin humana.
La historia de la alianza se convierte, pues, en historia de salvacin. Dios
asume como misin suya salvar al hombre: conducirlo de nuevo a la comunin.
La comunin y la misin estn profundamente unidas entre s, se
compenetran y se implican mutuamente (ChL 32).
2. LA FUENTE EST EN LA TRINIDAD. Jess nos revela la fuente de la alianza; es
el nico que poda conocerla. Con l nos asomamos a la Trinidad de Dios y
descubrimos que la comunin define el ser mismo de Dios: Dios es comunin.
Entre el Padre y el Hijo existe la comunicacin ms plena y el don total de s en
el Espritu Santo. La comunin de la Trinidad es propuesta por Jess como
modelo e ideal de la comunin humana: Que todos sean una sola cosa...
como nosotros somos uno (Jn 17,21-22). Esta comunin, personalizada en el
Espritu Santo, se desborda entre el Padre y el Hijo y se exterioriza en misin
que alcanza a toda la humanidad; de tal forma que el modelo e ideal de toda

misin ser tambin la Trinidad: Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo
nico (Jn 3,16). As es la tensin dinmica comunin-misin que brota de la
Trinidad: La comunin es misionera y la misin es para la comunin (ChL
32).
En la persona de Jess, en su encarnacin, en su vida y en su muerte, lo hemos
experimentado: En esto hemos conocido el amor: en que l ha dado su vida
por nosotros (Un 3,16). Juan desarrolla esta reflexin y saca las consecuencias
en su primera carta: Si Dios nos ha amado de este modo, tambin nosotros
debemos amarnos los unos a los otros (lJn 4,11). Es necesario asumir ese
dinamismo para entrar en relacin con l; la comunin con los hermanos nos
asegura la comunin con Dios: Si nos amamos los unos a los otros, Dios est
en nosotros (lJn 4,12).
El signo por excelencia de la participacin en el dinamismo divino comuninmisin es la comunin del pan y el vino eucarsticos, el cuerpo de Jess
entregado y su sangre derramada por la salvacin de todos. El trmino
koinona, usado por Pablo al narrar la cena del Seor (1Cor 10,14.22), expresa
el proyecto contenido en aquel signo, signo fundante de la comunidad
cristiana, un proyecto de fraternidad que abraza a todos los hombres y anticipa
la vuelta del Seor para la plena comunin que tendr lugar en el banquete del
Reino.
3. REUNIDA Y ENVIADA POR EL ESPRITU. En el signo de la eucarista encuentra
la Iglesia las claves fundamentales para comprenderse a s misma. En ella se
descubre nacida de la comunin para la comunin, y con esa conciencia se
presenta ante el mundo como sacramento de salvacin, es decir, signo e
instrumento de la ntima unin del hombre con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano (LG 1).
La realidad de la Iglesia-comunin es entonces parte integrante, ms an,
representa el contenido central del misterio, o sea, del designio divino de
salvacin de la humanidad (ChL 19).
La comunin con el cuerpo de Cristo introduce a los creyentes en el misterio de
Cristo: misterio de comunin y salvacin de la humanidad, segn el plan
proyectado por el Padre para realizar por la fuerza del Espritu (cf Ef 1,3-14).
Pero la comunin en el cuerpo de Cristo tiene su verificacin en el cuerpo de la
Iglesia, en las relaciones de solidaridad y de comunin fraterna establecidas en
su interior y proyectadas luego hacia la renovacin de la sociedad. Los
creyentes se renen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el Reino,
construirlo, vivirlo. Ellos constituyen una comunidad que es a la vez
evangelizadora (EN 13).
El Espritu Santo es quien rene a los creyentes en esta comunin. El mismo
que personifica la comunin en la Trinidad, el Amor entre el Padre y el Hijo, es
el dinamizador de la comunin en la Iglesia; aquel mismo e idntico Espritu
es, a lo largo de todas las generaciones cristianas, el inagotable manantial del
que brota sin cesar la comunin en la Iglesia y de la Iglesia (ChL 19). Lucas
narra en el libro de los Hechos de los apstoles los comienzos de la comunidad
cristiana, a la que llama ekklesa, sin hacer distincin en su magnitud local o
universal. La narracin, una lectura en clave teolgica, resalta vivamente el
protagonismo del Espritu en todo el desarrollo de la comunidad, que se
proyecta en dos dimensiones complementarias: una dirigida hacia el interior
de la comunidad: es la comunin o koinona; la otra proyecta la comunidad
hacia fuera, hacia su misin: es el anuncio de la Palabra o evangelizacin.
a) La koinona. Koinona es el trmino que sintetiza y expresa la existencia de
la comunidad primitiva como comunin con Cristo, muerto y resucitado, y, por

l, con el Padre y con los hermanos, mediante la accin del Espritu Santo
(Diccionario teolgico. El Dios Cristiano, 252). Esta dimensin nuclear y
esencial de la comunidad cristiana se desarrolla a travs de varios rasgos que
Lucas sintetiza en los tres sumarios (He 2,42-47; 4,32-35 y 5,12-16) de la
comunidad de Jerusaln: 1) Comunin en la enseanza de los apstoles,
dirigida fundamentalmente a los de dentro, aunque no excluye a los de fuera.
Es la transmisin (traditio) de la experiencia originaria de la fe, partiendo de
los apstoles; 2) Comunin de vida y de fe, de bienes materiales y de
sentimientos. Es lo que Lucas llama propiamente koinona. Esta actitud de
compartir se basa no en una simple amistad, sino en la accin de Jess, que
nos am hasta el extremo, hasta dar su vida por nosotros (cf Ef 5,2; Flp 2,68),
y est, por tanto, ntimamente ligada con el gesto de la eucarista; 3)
Comunin en la fraccin del pan. El nombre alude al gesto familiar en Jess, y
tan frecuente entre los judos, con el que el padre de familia parta el pan, lo
bendeca y lo distribua. En la comunidad cristiana este gesto fue asumido
como un signo con un contenido propio, a partir del cual se desarrolla una
liturgia tpicamente cristiana, la eucarista. Mediante este gesto la comunidad
realiza y actualiza no slo la presencia de Jess en medio de ella, sino sobre
todo su participacin en el sacrificio de Jess, su disposicin de ser cuerpo de
Cristo repartido para todos; 4) Comunin en las oraciones. Desde el principio
se siente comunidad orante, que se dirige al Padre con la oracin de Jess,
movida por el Espritu Santo. Es cierto que asume buena parte de las plegarias
judas, especialmente los salmos, pero filtradas o reledas a travs de la
experiencia de Jess, y esta experiencia la expresa la comunidad en las
confesiones de fe, himnos y cnticos que pronto empiezan a circular entre las
Iglesias y que Pablo recoge en sus cartas.
b) La evangelizacin. La comunidad ha sido reunida por la Palabra, se
fundamenta en ella y mantiene su cohesin en torno a la Palabra (cf He 2,3741). Pero desde el primer momento, la comunidad cada una de las sucesivas
comunidades que van surgiendo, empezando por la de los apstoles tiene
viva conciencia de que las palabras del Salvador: Debo anunciar tambin el
reino de Dios a las dems ciudades (Lc 4,43), se aplican con toda verdad a ella
misma (EN 14). Y su accin evangelizadora aparece como una consecuencia
de haber recibido el Espritu: Quedaron todos llenos del Espritu Santo, y
anunciaban con absoluta libertad la palabra de Dios (He 4,31). La Palabra que
los miembros de la comunidad anuncian es testimonio de la resurreccin de
Jess (He 2,32; 4,20; 5,12; etc.); es invitacin a acoger el mensaje de Jess y a
convertirse a esta nueva vida (cf He 5,20); tambin son testimonio de la
llegada del Reino los signos que realizan curando enfermos y liberando de
espritus inmundos (cf He 3,6; 5,12-16; 8,5-7; etc.), y lo es la fuerza llamativa
de su vida en comunin (cf He 2,47; 4,33; 5,13). Los que acogen la Palabra son
introducidos en la comunin de los creyentes (cf He 2,41.47), con lo cual se
completa el dinamismo comunin-misin de la mano del Espritu: La
comunin representa a la vez la fuente y el fruto de la misin (ChL 32; cf EN
15). De igual manera, la iniciacin catequtica que la comunidad realiza con
los que ya han aceptado la primera evangelizacin, no se limita al aprendizaje
de la doctrina, sino que pretende la iniciacin en la comunin cristiana, donde
Cristo y la Iglesia se presentan de forma inseparable (cf DGC 80-81).
III. Realizacin histrica de la comunin
1. DIMENSIN COMUNITARIA DE LA FE.
a) No hay fe cristiana sin comunin. El misterio de la Iglesia-comunin se
encarna en los seguidores de Jess, reunidos en la comunidad eclesial. La fe

cristiana lleva en su esencia esta dimensin comunitaria que se desarrolla en

lazos de filiacin con Dios y de fraternidad con los hombres. As como la
alianza la antigua y la nueva es el hilo conductor de toda la historia de la
salvacin, segn queda reflejada en la Biblia, igualmente la comunin es la
clave por la cual la fe cristiana va tomando forma en la historia y en la vida del
cristiano. La profundizacin en la fe cristiana no es sino el desarrollo de la
comunin en los dos ejes indicados, de manera que no hay fe cristiana sin
comunin; cuando falta esta, aquella queda reducida a una vaga religiosidad.
La predicacin de Jess en tomo al reino de Dios que constituye el ncleo de
su mensaje es, fundamentalmente, una invitacin a entrar en esta dinmica
de filiacin y fraternidad, y tiene un objetivo inmediato: la constitucin de una
comunidad que sirva de signo de dicha dinmica sobre la que se construye el
reino de Dios. La Iglesia primitiva, en cuyo seno se seleccionaron y organizaron
los relatos evanglicos, vio en esta comunidad fundada por Jess el modelo de
referencia para lo que ella deba ser. No en vano dicha comunidad en nmero
ms o menos grande, segn los distintos relatosaparece con tanta frecuencia
como testigo directo y tambin como destinatario de las palabras y los hechos
de Jess.
b) La comunin, fuente, camino y meta de la comunidad. Comunidad y
comunin son dos realidades que se implican y se requieren mutuamente en el
seguimiento de Cristo. Entre ambos existe la relacin de significante a
significado. La comunin es quien da sentido a la comunidad, al tiempo que se
hace visible gracias a ella.
La comunin es la fuente de la comunidad. Esta afirmacin nos remite a
nuestra reflexin anterior sobre la koinona cristiana. El origen de la comunidad
cristiana no podemos buscarlo en la afinidad psicolgica entre sus miembros,
sino en el Espritu Santo concedido por el Padre en Jess, prolongando as en
nosotros la comunin que existe en la Trinidad. Se trata, pues, de un regalo
que se nos hace, antes que de un logro de nuestra voluntad. Estamos
convocados por el Seor Jess; l es el Evangelio de Dios que nos rene en
tomo a l; slo l puede crear entre los hombres la fraternidad capaz de
absorber las divisiones y los odios, la distancia y la soledad; slo en l,
animados por su Espritu, es posible amar, perdonar, comunicarse, compartir,
ayudarse, sin una previa disposicin psicolgica o afectiva; porque quien se
encarga de realizar la unidad es el mismo espritu de Jess2. Pero Dios no
regala su comunin a unos pocos, unos privilegiados. Su deseo es que llegue,
sobre todo, a los ms lejanos, los marginados, los perdidos. Por eso, quien es
consciente de haber recibido el don de la comunin queda comprometido en su
difusin. Ms an: la garanta de la comunin definitiva con el Seor slo
queda asegurada si se ha promovido la comunin con los ms dbiles, con los
hermanos ms necesitados (cf Mt 25). De tal manera que la comunin en el
interior de la comunidad cristiana se convierte para esta en un reto
permanente a construir fraternidad con los de fuera.
La comunin es el camino de la comunidad. La comunidad cristiana no tiene
otro camino que el de la comunin. Su proyecto, su tarea permanente, ha de
ser construir la comunin en sus dos ejes: filiacin y fraternidad. Ha de
caminar, pues, en una referencia constante a Dios: buscando la unidad en la
oracin, en la escucha y la comunicacin de la Palabra, en la celebracin
eucarstica, en la apertura al Espritu para discernir los acontecimientos. E
igualmente ha de caminar en la referencia a los hermanos, en l servicio
fraterno, en el compartir la vida y los bienes, en la atencin a los necesitados,
en la aceptacin de la pluralidad. Caminar en la comunin implica tambin
aceptar y asumir las mediaciones humanas en las cuales se encarna la

comunin: la diversidad de carismas y estados de vida, las estructuras e

instituciones que en cada tiempo y lugar pueden contribuir a desarrollarla, y,
sobre todo, la ministerialidad, como dimensin eclesial que favorece la
corresponsabilidad de todos en la comunin y la misin de la comunidad.
La comunin es la meta de la comunidad. La comunin es una realidad
escatolgica. Slo en el Reino definitivo podremos vivirla en su plenitud. Pero
ya en esta vida podemos saborearla, porque el Espritu Santo acta entre
nosotros comunicndonos la vida de Dios, la comunin de la Trinidad. De ella
es sacramento la comunidad eclesial, y en cuanto sacramento realiza lo que
significa. La conciencia de este ya pero todava no, acta en la comunidad
eclesial como un permanente revulsivo que la obliga a relativizar sus
proyectos, a poner en cuestin sus logros y a dar un sentido utpico a sus
objetivos finales. La meta de la comunin siempre est ms all de lo que
puede conseguir. Y sin embargo, puesto que ya est presente en ella como la
fuente de su propio ser y como regalo del que ya puede disfrutar, est
capacitada para anunciarlo profticamente, introduciendo as en este mundo,
en la sociedad de hoy, como una cua, la realidad escatolgica de la
comunin. Este es el sentido, por ejemplo, del matrimonio cristiano, convertido
en sacramento que anuncia el amor indisoluble de Cristo por su Iglesia; o el
celibato consagrado, signo de un amor gratuito puesto al servicio de todos,
como es el amor de Dios.
c) Los niveles de la comunin. Al explicitar el mbito en el que la comunin se
encarna conviene huir de dos extremos igualmente viciosos: tan malo es el
encerrarla en el pequeo marco familiar de una comunidad que vive vuelta
hacia s, como el diluirla en una supuesta universalidad que prescinde de las
mediaciones inmediatas. Los niveles de la comunin se organizan en relacin a
dos planos que se cruzan: 1) En primer lugar, el plano de la eclesialidad, donde
la comunin se alimenta, echa races y encuentra sentido en la fe. La
comunin se estructura en crculos que se engloban unos a otros. Los ms
interiores corresponden a las comunidades inmediatas, donde se establecen
las relaciones interpersonales. En ellas es donde debe comenzar a vivirse y
donde se ha de alimentar a diario la comunin (DGC 253). Desde las
comunidades inmediatas los creyentes se unen a las comunidades
referenciales: primeramente, la Iglesia local o dicesis, donde se da la plenitud
de la Iglesia y de la comunin bajo la presidencia del obispo; finalmente, la
Iglesia universal, presidida por el papa, donde se realiza la comunin de
Iglesias locales extendidas por todo el mundo (cf CC 255). Otros crculos
intermedios representan a las Iglesias regionales y nacionales. A partir de
estos crculos la comunin se dirige hacia horizontes ms amplios, siempre
sobre el mismo plano de la eclesialidad: el ecumenismo nos abre a otras
Iglesias cristianas, buscando todo aquello que nos une en la fe. Ms all del
marco visible de la Iglesia, la comunin nos une al mundo entero, pues todo l
est llamado a participar en el reino de Dios, y por todas partes estn
diseminadas las semillas del Verbo (AG 11). 2) El otro plano en el que se
encarna la comunin est referido a los destinatarios de la misin. Al igual que
en el plano anterior, tampoco aqu hay exclusiones, pero s hay un orden de
preferencias que son las del reino de Dios. Los pobres son los preferidos por la
comunidad cristiana; con ellos debe manifestar su comunin, tanto ms
intensa cuanto mayor es la necesidad de aquellos.
2. LA COMUNIDAD INMEDIATA. a) Un espacio de vida para la comunin en la fe.
La comunidad inmediata es el espacio donde el creyente experimenta en
primera instancia el misterio de la Iglesia. Se caracteriza por unas relaciones
interpersonales cercanas y una comunicacin directa entre sus componentes.

En este espacio la gracia de la comunin se encarna y toma cuerpo, y desde

aqu se proyecta hacia otros crculos ms amplios; en cierto sentido podemos
calificar la comunidad inmediata de ncleo generador de la comunin, siempre
sin olvidar que nos referimos a un don que viene de lo alto, no a un proyecto
meramente humano. Los creyentes acogen en la fe este don que convierte su
grupo humano en una clula de la Iglesia; de su iniciativa y responsabilidad
depender luego que la comunin crezca y se desarrolle, en los niveles y
planos a los que antes nos referamos.
El concepto comunidad inmediata se refiere, en realidad, a ncleos
comunitarios de diferente extensin y relacin entre s: desde la pequea
comunidad de fe, constituida como un grupo sociolgicamente primario,
pasando por el conjunto de grupos que estn unidos por un mismo carisma en
torno a una misin concreta, hasta la gran comunidad parroquial que rene
dentro de s a grupos muy diferentes. Comunidad parroquial o, mejor,
parroquia como comunin de comunidades? Esta segunda denominacin
parece ms adecuada para definir la aportacin que debe hacer la parroquia,
en cuanto organizacin eclesial, a los grupos que se encuentran en su seno: el
reconocimiento y la complementariedad de los distintos carismas, la pluralidad
de relaciones interpersonales, la variedad de urgencias que plantea la misin,
la apertura a la comunin universal a travs de la Iglesia local... Es esa
dimensin que proporciona volumen a la experiencia de comunin que el
creyente vive en la pequea comunidad. La parroquia entra as en la categora
de comunidades inmediatas, sin acaparar esta denominacin, pero con aquella
funcin peculiar que deber discernir de continuo para no reducirse a una
estructura burocrtica de administracin de sacramentos.
La propuesta que haca la II Conferencia del episcopado latinoamericano
(1968) sigue siendo el reto que cada comunidad inmediata ha de proponerse
en su interior: La vivencia de la comunin, a la que ha sido llamado, debe
encontrarla el cristiano en su comunidad de base, es decir, una comunidad
local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogneo, y
que tenga una dimensin tal que permita el trato personal fraterno entre sus
miembros... La comunidad cristiana de base es as el primero y fundamental
ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y
expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin. Ella es, pues,
clula inicial de estructuracin eclesial y foco de evangelizacin, y actualmente
factor primordial de promocin humana y desarrollo (Medelln 15, 10).
b) La formacin de las comunidades inmediatas. Unas surgen como ofertas
institucionales, promovidas desde la jerarqua, cumpliendo esta con su
ministerio pastoral de facilitar a los fieles los medios y estructuras adecuadas
para vivir su fe. La principal de ellas es la parroquia (cf SC 42), en la cual, la
comunin eclesial encuentra su expresin ms visible e inmediata (ChL 26).
Ser la forma utilizada por la mayora de los cristianos para vivir en comunin
con la dicesis y con la Iglesia universal. Otras surgen espontneamente entre
los fieles, siguiendo el dinamismo carismtico que el Espritu suscita, y
haciendo uso de su derecho a la asociacin (ChL 29; CCE 215). Son las
pequeas comunidades cristianas con sus correspondientes agrupaciones en
orden a la comunin y a la misin (cf EN 58). Para todas ellas la referencia
inexcusable es la Iglesia local o dicesis, pues slo en ella podrn participar del
misterio total de la Iglesia. Se habrn de prever, pues, los lazos estructurales
que hagan manifiesta esa referencia. Suelen estar ya establecidos en lo que se
refiere a la parroquia y a las pequeas comunidades insertas de una u otra
forma en la parroquia. Para aquellas comunidades que, por motivos
razonables, no deseen vincularse a ninguna parroquia3, el obispo con su

consejo pastoral habr de habilitar cauces de comunin y comunicacin con

todas estas comunidades, procurando siempre salvaguardar la identidad y
carisma de cada una de ellas, pues son un don del Espritu a la Iglesia
diocesana y universal. El esquema organizativo del arciprestazgo, sobre todo
en las ciudades, presenta grandes ventajas y posibilidades para coordinar
comunidades parroquiales y no parroquiales, y facilitar la colaboracin mutua,
ms all de las suspicacias, recelos y exclusivismos que afloran con frecuencia
por parte de unas y de otras.
c) Rasgos de la comunidad inmediata. La comunidad inmediata debe
responder a una serie de caractersticas que garanticen su identidad eclesial.
Encontramos diversas descripciones (cf EN 58; CC 257-265; Conceptos
fundamentales del cristianismo, 186-187), coincidentes en lo esencial, aunque
cada una tiende a subrayar determinadas dimensiones dentro del conjunto, ya
sea la fundamentacin cristolgica, la referencia a la palabra de Dios, la
proyeccin o compromiso social, la participacin de bienes, la vida fraterna, la
comunin eclesial, la celebracin de la liturgia, la corresponsabilidad
ministerial,... Esta variedad de acentuaciones, sin diferir por ello en lo esencial,
nos sugiere dos observaciones importantes: En primer lugar, que no existe un
tipo nico de comunidad cristiana inmediata, sino ms bien una infinidad de
variedades, dependientes de mltiples factores tales como la historia propia de
la comunidad y los procesos personales de sus miembros, las caractersticas
culturales y las necesidades sociales del entorno, los carismas presentes en el
grupo y la generosidad de quienes los poseen, las preferencias teolgicas y
litrgicas... En segundo lugar, la descripcin de rasgos de una comunidad inmediata no tiene como objetivo trazar una frontera entre las comunidades que
cumplen perfectamente estos requisitos y las que no, sino proponer un camino
con una direccin clara que permita discernir y avanzar en un proceso de
maduracin. Las diferencias pueden ser muchas entre unas y otras
comunidades, pero la verdadera separacin procede no de las acentuaciones
diversas, sino de la diferencia de direccin que se produce al excluir ms o
menos deliberadamente alguno de los componentes esenciales de la identidad
comunitaria eclesial.
La descripcin que ofrecemos a continuacin est hecha con una perspectiva
intencionadamente catequtica, pensando en aquellos que, tras haber hecho
un proceso de profundizacin en la fe, se preguntan cmo ha de ser la
comunidad en que deben insertarse, o cmo construirla, o en qu se diferencia
del grupo catecumenal que les ha acompaado en el proceso...
La comunidad inmediata es: 1) Un grupo de talla humana. La expresin
quiere resaltar la infraestructura en la que se encarna lo cristiano; asume su
amplitud, por ejemplo en toda la variedad de edades, pues todas tienen cabida
en la comunidad, y su ambigedad, pues cuenta con las debilidades, los
retrocesos, las races siempre presentes del egosmo humano; pero subraya la
madurez como tnica y, por tanto, la capacidad de relaciones interpersonales
fraternas y solidarias. Su ncleo fundamental ha de estar constituido por
adultos aun-que sean jvenes, es decir, personas que han asumido su
identidad y han definido ya su posicin en la vida con determinadas opciones
bsicas ya he-chas. No parece apropiado, pues, hablar de una comunidad
cristiana de adolescentes, que, por definicin, an estn en bsqueda de su
propia identidad. Pero no es suficiente la calidad y madurez de las personas;
tambin es necesario que tanto el nmero de miembros como las estructuras
favorezcan las relaciones cercanas entre los miembros de la comunidad, el
sentido de pertenencia, la participacin y el compromiso. 2) Un grupo de
identidad cristiana. El centro de la comunidad es Cristo, lo cual implica la

clara conciencia de una vinculacin personal con Cristo y Dios Padre en unin
con el Espritu (CC 258). No son sus problemas e intereses in-ternos los que
ocupan el primer puesto en las preocupaciones de la comunidad. La Palabra es
su punto de referencia fundamental y desde ella la comunidad discierne sus
opciones y proyectos. Para acoger la Palabra y darle la respuesta adecuada se
hace comunidad orante. Asume como propio el programa de Jess, sintetizado
en el mandamiento del amor y las bienaventuranzas. Expresa y celebra su fe
en Jess. Se sita en formacin permanente, a fin de comprender y asimilar
mejor el mensaje y saber dar razn de su esperanza (lPe 3,15). Desarrolla su
vida litrgica y, de manera especial, celebra la eucarista como centro y
cumbre de toda la vida eclesial. Est comprometida en la realizacin del reino
de Dios: hacia dentro de la comunidad, construyndola mediante los distintos
ser-vicios, ministerios y carismas, y haciendo de ella un signo de la llegada del
Reino; hacia fuera, participando en la reconversin de las estructuras sociales
y anunciando la buena nueva con su propio testimonio y el envo explcito de
algunos de sus miembros; vive la urgencia de atender sobre todo a los ms
necesitados, como privilegiados del reino. 3) Un grupo en plena comunin
eclesial. Acepta la interdependencia y la solidaridad con las otras comunidades
eclesiales y fomenta la propia integracin en la Iglesia local diocesana y en la
Iglesia universal.
IV. mbito maternal de la catequesis
1. UNA CATEQUESIS EN CLAVE COMUNITARIA. PROCESO HISTRICO. La toma
de conciencia de la Iglesia sobre su identidad comunitaria forzosamente deba
traer consigo un replanteamiento de la catequesis y, en general, de todo el
proceso de educacin de la fe, ponindolos, cada vez ms, bajo el signo de la
comunidad.
Desde la conviccin cada vez ms arraigada de que la catequesis est
ntimamente unida a toda la vida de la Iglesia (CT 13), se ha desarrolla-do en
las dcadas posteriores al Vaticano II un considerable trabajo con vistas a: 1)
dar la prioridad a la catequesis, por encima de otras iniciativas cuyos
resultados pueden ser ms espectaculares (CT 15), y 2) hacer de ella una
iniciacin cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana (CT
21). Al subrayar este carcter inicitico, se pone en primer plano la finalidad
comunitaria de la catequesis y, por lo mismo, su referencia a la Iglesia
comunidad, como reconoce el nuevo Directorio: Por ser iniciacin, incorpora a
la comunidad que vive, celebra y testimonia la fe (DGC 68). Algunos pasos
histricos sealan esta recuperacin:
Por parte de la Iglesia universal, ya en 1971 el Directorio general de pastoral
catequtica sealaba la relacin intrnseca entre catequesis, testimonio y
comunidad, y la dependencia entre el catequista y la comunidad: La
catequesis debe apoyarse en el testimonio de la comunidad eclesial. El
catequista es, en cierta manera, intrprete de la Iglesia ante los catequizandos (DCG 35).
Pablo VI recoge las aportaciones del snodo de 1974 sobre la evangelizacin en
su exhortacin Evangelii nuntiandi. La catequesis queda englobada en el
complejo proceso de la evangelizacin; en cuanto tal, no es para nadie un
acto individual y aislado, sino profundamente eclesial (EN 60).
El snodo de 1977, dedicado todo l a la catequesis en nuestro tiempo, avanza
en la misma lnea y define claramente las nuevas posiciones: El lugar o
mbito normal de la catequesis es la comunidad cristiana. La catequesis no es
una tarea meramente individual, sino que se realiza siempre en la comunidad

cristiana. Simultneamente subraya la importancia de las nuevas formas de

comunidad: pequeas comunidades eclesiales, asociaciones, grupos juveniles
(MPD 13).
Asumiendo el mensaje del snodo anterior, Juan Pablo II afirma en CT la
necesidad de que la catequesis tenga una orientacin comunitaria, y no de una
manera vaga, sino en referencia a la comunidad concreta: Todo el que se ha
adherido a Jesucristo por la fe, y se esfuerza por consolidar esta fe mediante la
catequesis, tiene necesidad de vivirla en comunin con aquellos que han dado
el mismo paso. La catequesis corre el riesgo de esterilizarse, si una comunidad
de fe y de vida cristiana no acoge al catecmeno en cierta fase de su
catequesis (CT 24; cf DGC 69).
Por su parte, la Iglesia latinoamericana haba proclamado ya en Medelln
(1968) su opcin por la catequesis, entendida como proceso comunitario de
crecimiento en la fe. En la Iglesia espaola, el primer impulso oficial para situar
la catequesis en clave comunitaria lo encontramos en 1978, en un documento
del episcopado espaol, de carcter programtico y de largo alcance: Una
nueva etapa en el movimiento catequtico; en l se seala como objetivo
prioritario de accin pastoral el tratar de conseguir una catequesis desde y
para la comunidad cristiana. Desde esa fecha, los sucesivos planes trienales de
la Conferencia episcopal espaola confirman y desarrollan dicho objetivo.
Para orientar y sostener este esfuerzo, aparece en 1983 el principal documento
catequtico de la Iglesia espaola en las ltimas dcadas, La catequesis de la
comunidad. Entre los criterios que proporciona para potenciar, discernir y dar
coherencia a la accin catequtica espaola, resaltan los referidos a la
inspiracin catecumenal de la catequesis, a la formacin de la identidad
cristiana a partir de la iniciacin eclesial, a su carcter comunitario y al papel
de la comunidad en la accin catequtica.
Desde estas orientaciones se van estructurando a continuacin los di-versos
sectores de la catequesis. El primero y ms importante, el de la Catequesis de
adultos. Orientaciones pastorales (1990), de la que se afirma que es una
accin educativa que se realiza desde la responsabilidad de toda la
comunidad, en un contexto o clima comunitario referencial, para que los
adultos que se catequizan se incorporen a la vida de dicha comunidad (CAd
126). Luego el de jvenes (1991): Toda pastoral con jvenes ha de proponer y
animar el encuentro personal y comunitario del joven con Cristo vivo... Ha de
impulsar, y adems facilitar, la participacin en la vida de la comunidad...
(OPJ 30).
Todas estas aportaciones confluyen sobre el nuevo Directorio y en l que-dan
integradas armnicamente. Se puede decir que este documento es la
coronacin de un proceso que ha situado a la catequesis en el centro de
atencin de la comunidad cristiana, y a esta como marco y objetivo de toda
catequesis.
Este espritu es el que inspira posteriormente el documento La iniciacin
cristiana. Reflexiones y orientaciones (1998), de la Conferencia episcopal
espaola, donde, entre otras cosas, se dice que la iniciacin cristiana, misin
maternal de la Iglesia, aunque pertenece a todo el cuerpo eclesial, se lleva a
cabo en las Iglesias particulares... (IC 14), y que es necesaria tambin la
educacin permanente de la fe en el seno de la comunidad eclesial (IC 21).
2. LA COMUNIDAD CRISTIANA, ORIGEN, LUGAR Y META DE LA CATEQUESIS. La
clave comunitaria de la catequesis tiene tres componentes que sealan a la
comunidad cristiana como origen, lugar y meta de la catequesis, segn la
expresin del snodo de 1977 (prop. 25). Ella es en s misma catequesis

viviente. Siendo lo que es, anuncia, celebra, vive y permanece siempre como
el espacio vital indispensable y primario de la catequesis (DGC 141).
a) Origen. Es todo un juego de relaciones o vnculos que forman el en-tramado
sobre el que se cimienta la catequesis eclesial. En este entrama-do apuntamos
primeramente a la Iglesia local, a quien corresponde la misin de educar en la
fe (DGC 217; CC 266); ella es la comunidad inicia-dora por excelencia. Siempre
en la referencia trazada por este marco, que a su vez se sita en la perspectiva
de la Iglesia universal (EN 61-62), precisamos ahora el origen de la catequesis
en la comunidad cristiana inmediata, insertada en la Iglesia lo-cal: es el punto
de partida ordinario y el clima nutricio en que el creyente se inicia y madura en
la fe (CC 266). Consciente de su responsabilidad como mediadora en la
entrega de la fe, la comunidad cristiana inmediata se esfuerza para que la
accin catequtica ponga en marcha un dina-mismo comunitario que eduque
en el sentido eclesial propio de la vida cristiana (CC 266).
En esta cadena de mediaciones, cuando la comunidad cristiana inmediata es
excesivamente amplia o difusa, como es el caso de muchas parroquias, se
requiere la existencia de un ncleo comunitario, compuesto por cristianos
maduros, ya iniciados en la fe, a los que se les dispense un trata-miento
pastoral adecuado y diferenciado (DGC 258; cf CAd 130), que pueda actuar
como signo visible de la comunidad eclesial para cuantos se encuentran en el
itinerario de la iniciacin cristiana.
Los catequizandos perciben estas vinculaciones eclesiales primera-mente a
travs de la persona del catequista, el cual no acta en nombre propio sino
como portavoz de la Iglesia, transmitiendo la fe que ella cree, celebra y vive
(CF 72). Recibe la misin del obispo, primer responsable de la catequesis y
catequista por excelencia (CT 63). Esta vinculacin se ha de expresar con
signos concretos.
De igual manera, debe fomentarse en el catequista su sentido de pertenencia
a la comunidad cristiana inmediata y, en segundo lugar, al grupo de
catequistas. Este ltimo es, en la prctica, un factor decisivo para el buen
funcionamiento de un proceso catequstico. Gracias al grupo de catequistas,
cada catequista realiza su accin desde la comunidad, ofreciendo el testimonio
de los valores comunitarios, pero tambin en comunidad, apoyndose
mutuamente para poder desarrollar de forma sistemtica y continuada el
itinerario catequtico. El grupo de animadores es testigo, en representacin de
la comunidad cristiana, del avance que los catequizandos van experimentando,
y garantizan con una tarea de discernimiento sistemtico los pasos que les
conducen hacia la integracin en una comunidad. Finalmente, al afirmar que la
comunidad es el origen de la catequesis se est llamando la atencin sobre
una corriente que debe funcionar en doble sentido: de la comunidad eclesial
hacia los catequizandos, que se manifiesta a travs de las vinculaciones
institucionales de comunidades y animadores de diferentes niveles, y es
impulsada por la conciencia eclesial de que la catequesis es responsabilidad de
toda la comunidad cristiana (DGC 220; AG 14) y debe ejercerse en solidaridad
e interdependencia de todos los actores; y de los catequizan-dos hacia la
comunidad eclesial, pues aquellos no pueden encerrarse en el grupo de
catequesis sino que han de iniciarse tambin en los lazos concretos de
comunin que les permitan sentirse incorporados efectivamente a la
comunidad eclesial.
b) Lugar. El anuncio, transmisin y vivencia del evangelio se realizan en el
seno de una Iglesia particular. Slo en comunin con ella se vive la experiencia
cristiana (CAd 115). No se trata, pues, de una alusin geogrfica, un espacio
material para la re-unin; hay que entenderlo en el sentido de seno materno,

es decir, all donde se transmite la vida, el alimento y los medios necesarios

para alumbrar y desarrollar la vida nueva del cristiano. De fondo est la
imagen de la Iglesia en cuanto madre (cf LG 64), tan apreciada por los santos
Padres. De esa maternidad de la Iglesia participa la comunidad cristiana inmediata a travs de la catequesis: Ella acompaa a los catecmenos y
catequizandos en su itinerario catequtico y, con solicitud maternal, les hace
partcipes de su propia experiencia de fe y los incorpora a su seno (DGC 254;
cf CAd 110, 126).
Entre los mbitos comunitarios de la catequesis sobresale la comunidad
parroquial, que debe seguir siendo la animadora de la catequesis y su lugar
privilegiado (CT 67). Sin embargo, en palabras de Juan Pablo II, debe realizar
esta funcin sin monopolizar y sin uniformar; por el contrario, tiene el deber
de multiplicar y adaptar los lugares de catequesis en la medida en que sea
posible y til (CT 67; cf DGC 257).
Las comunidades eclesiales de base pueden ser instrumentos valiosos de
evangelizacin y de catequizacin, e igualmente las asociaciones, grupos y
movimientos apostlicos, en la medida en que se convierten en mbitos
verdaderamente comunitarios y desarrollan la dimensin catequtica en sus
planes de formacin (DGC 261-264). Entre unas y otros hemos de resaltar
aquellas comunidades que, por carisma y misin eclesial, se dedican a la
catequesis o a la educacin cristiana. Todos estos mbitos no son excluyentes
sino que han de complementarse entre s y favorecer la mutua coordinacin en
el marco de la Iglesia local.
Pero todos ellos quedaran desprovistos de fuerza sin la necesaria mediacin
del grupo de catequesis; se puede decir que este es el ltimo eslabn, el ms
cercano al destinatario, como lo es tambin la familia cristiana, en la
transmisin de la vida materna de la Iglesia. El grupo catequtico, como
expresin e iniciacin en la comunidad, es una exigencia de la catequesis (CC
283), es mtodo obligado para un contenido de fe esencialmente comunitario,
mediacin privilegiada de experiencia de Iglesia (OPJ 44; cf CAd 132) que
con-duce, como de forma natural, a la meta de la catequesis, que es la propia
comunidad cristiana (DGC 159).
c) Meta., La comunidad es el fruto del proceso catecumenal: en cuanto
dimensin de la fe que el cristiano ha debido asumir durante el proceso; en
cuanto Iglesia universal que crece en sus miembros; pero tambin, en cuanto
comunidad eclesial inmediata, don-de el creyente concreto vive y madura en la
fe. La catequesis capacita al cristiano para vivir en comunidad y para
participar activamente en la vida y misin de la Iglesia (DGC 86). Al final de
un proceso catequtico, los cristianos han de desembocar ordinariamente en
una comunidad cristiana inmediata e integrarse plenamente en ella. La
comunidad ir manteniendo su vida de fe y en ella vivirn el don de la
comunin con los hermanos... (CC 287; cf EN 23; DGC 220). Muchos procesos
catequticos de jvenes y de adultos se resienten precisamente en esta
capacidad de conseguir la meta final, y esta es la piedra de toque para juzgar
su validez.
La integracin implica una vinculacin a la comunidad, en el doble sentido de
identificacin y pertenencia. La identificacin pasa por asumir el misterio de
Iglesia, misterio de comunin, con sus races trinitarias y su desarrollo en los
diversos niveles de comunin, y vivirlo a travs de las actitudes de filiacin y
fraternidad. Igualmente, y por la misma naturaleza misionera de la comunin
eclesial (cf ChL 32), la integracin en la comunidad cristiana exige asumir la
misin de la comunidad e integrarse en ella desde los propios carismas, a
travs de las mediaciones por las que la Iglesia realiza su misin: los

ministerios de la palabra, de la liturgia y de la caridad (cf CC 152). La

pertenencia se hace efectiva por la participacin y la corresponsabilidad en la
construccin de la comunidad.
Al sealar la comunidad como meta de la catequesis hemos de evitar el
reduccionismo de su fcil equiparacin con determinada comunidad inmediata,
y ms frecuentemente con la que ha sido acompaante en el proceso
catequtico, ya sea parroquial o de otro tipo. La comunidad signo del Reino
supera cualquier concrecin aun-que se manifieste en ella. Las posibles
comunidades inmediatas donde los cristianos viven su fe son esencial-mente
transitorias; la eleccin de una u otra, incluso el paso de una a otra, ha de
hacerse en funcin de las Iglesias referenciales, universal y local, y, en
definitiva, de un mejor servicio al reino de Dios. Por ello, todo proceso de tipo
catecumenal debe culminar con un discernimiento vocacional en el que se
presente a los catequizandos una diversidad de mbitos comunitarios entre los
que puedan encontrar el ms acorde para realizar su vocacin.
La anterior afirmacin pone en evidencia el desafo que est implcito en esta
propuesta de meta y que, hoy por hoy, se acusa como un dficit en la pastoral
de juventud: nos referimos a la necesidad de encontrar comunidades cristianas
que sean realmente convocantes, es decir, que por los valores que viven, tanto
ad intra como ad extra de la comunidad, ofrecen un proyecto al servicio del
Reino, capaz de entusiasmar a jvenes como a adultos. Estas comunidades no
se presentan ellas mismas como el objeto de la convocatoria, sino el Reino que
en ellas acontece; por tanto, los signos que de-jan ver son aquellos que
acompaan la presencia del Reino: la opcin por Dios como primer valor, y la
relacin fraterna, la solidaridad con los pobres y marginados; pero sin olvidar
que estos signos se hacen crebles a los hombres y mujeres de hoy cuando se
presentan en orden inverso del que aqu hemos escrito.
NOTAS: 1. L. MALDONADO, La comunidad cristiana, San Pablo, Madrid 1992, 5. 2 Cf P. A.
LIG, Comunidad y comunidades en la Iglesia. Narcea, Madrid 1978, 23-24. 3. Cf
COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL, Servicio pastoral a las pequeas comunidades
cristianas, Madrid 1982, 46.
BIBL.: BOTANA A., Iniciacin a la comunidad, C. V. La Salle, Valladolid 1990; DE PABLO V.,
Juventud, Iglesia y comunidad, CCS, Madrid 1985; ESTEPA J. M., La comunidad cristiana:
origen, meta, mbitos y agentes de la catequesis, Actualidad catequtica 92 y 93 (1979);
FLORISTN C., Comunidad y Comunin, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos
fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993; LIG P. A., Comunidad y comunidades
en la Iglesia, Narcea, Madrid 1978; MALDONADO L., La comunidad cristiana, San Pablo,
Madrid 1992; MERCATALI A., Comunidad de vida, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991; MOVILLA S., Del catecumenado a la
comunidad, San Pablo, Madrid 1982; PERALES E., Vivir el don de la comunidad, San Pablo,
Madrid 19952; PREZ J. L., Dios me dio hermanos. Comunidad cristiana y pastoral de
juventud, CCS, Madrid 1993; PUJOL 1 BARDOLET J., El ministerio de animacin comunitaria,
San Pablo, Madrid 1998; RAMOS GUERREIRA J. A., Comunin y comunidad, en INSTITUTO
SUPERIOR DE PASTORAL, Ser cristianos en comunidad. III Semana de estudios de teologa
pastoral, Verbo Divino, Estella 1993; ROMERO P., Comunicacin y vida comunitaria, San Pablo,
Madrid 1997; SILANES N., Comunin, en X. PIKAZA-N. SILANES (dirs.), Diccionario teolgico.
El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992.

Antonio Botana Caeiro

COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE

SUMARIO: I. Rasgos de identificacin: 1. Dimensin comunitaria; 2.
Estructuras de coordinacin, animacin y asesoramiento; 3. Compromiso
liberador; 4. La palabra de Dios: al descubrimiento de la Biblia; 5. Los
sacramentos y la comunidad sacramental; 6. Ministerios; 7. Comunidad

misionera; 8. Ecumenismo; 9. Espiritualidad; 10. El mtodo; 11. Orientacin

fundamental de la eclesialidad. II. Tensiones y retos. Conclusin.
Para una aproximacin a la realidad de las Comunidades eclesiales de base, tal
vez conviene, ante todo, tomar nota de lo que en ellas se hace. En las
comunidades eclesiales de base: 1) El pueblo se rene para hacer posible el
reino que Jess inaugur (Lc 4,16-22; Mt 11,1-6; 25-26); son experiencia del
Reino. 2) Los miembros se organizan para vivir relaciones de hermanos y
hermanas como anuncia Jess (Gn 3,1-7; 11,1-9. Mt 22,15-16; 10,15-16; 26,35; ICor 11,17-34; 12,12-31; Sant 1,2-10. Mt 5,23-24). 3) Se pretende vivir la
dignidad de hijos e hijas de Dios que rechazan toda dependencia injusta (Gn
9,5-6; Col 3,9-17; Ef 4,20; Gl 5,1-2). Se quiere tener identidad como persona,
como pueblo y como Iglesia. 4) Se escucha y comparte la palabra de Dios (Mt
5,12-17; 22,23; Lc 11,27-28; Sant 2,12). 5) Se discierne la realidad en que se
est a la luz de la palabra de Dios y de los documentos de la Iglesia, con la
ayuda de las ciencias humanas; se motiva, a partir de la fe cristiana, la
participacin en las luchas liberadoras del pueblo (Mt 7,15-23; 16,1-6; 23,2-13;
24,32; Lc 7,22; Jue 6,11-40; 7,1-22; Sant 2,14-26). 6) Se ora con el pueblo, se
celebran los sacramentos del Seor y tambin se celebra la vida (Mt 7,12; He
2,42-47; 4,24-31) y lo que se va realizando como comunidad. 7) Se descubre
que todos podemos y debemos servir y as se van creando los servicios que el
pueblo necesita. La comunidad propone ministerios de acuerdo a las
necesidades de ese pueblo y los pastores los aprueban oficialmente (He 6,1-7;
lCor 12,4-11). Se crean estructuras y equipos donde se vive la experiencia de
corresponsabilidad. 8) Se aprende a practicar el amor solidario con las
personas, pueblos, culturas y realidades que sufren (Lc 10,29-37; Mt 25,31-46;
Rom 9,6-16; 12,15-16); abren el corazn para valorar la diversidad de culturas.
9) Se mantiene la comunin de fe con los pastores obispos, sacerdotes y
otros ministros (Flp 2,5-11; Lc 1,46-55). 10) Se procura construir una
sociedad ms justa como anuncio del Reino que ya comienza (Lc 7; 18,8-23;
11,20; He 4,32-35); se apoyan estructuras que defienden las causas justas del
pueblo.
I. Rasgos de identificacin
Existen unos rasgos que han ido identificando la eclesialidad de las pequeas
comunidades. Hay que tener en cuenta que las comunidades eclesiales de
base son, a la vez, un termmetro y un fermento eclesial. Revelan la situacin
concreta de la Iglesia. Son principio de transformacin del conjunto, una vez
que no se desligan de la comunidad eclesial ms grande, parroquia y dicesis.
El proceso de las comunidades de base no puede ser tomado aisladamente.
Para Medelln, la comunidad eclesial de base es el primero y fundamental
ncleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y
expansin de la fe, como tambin del culto, que es su expresin. Ella es, pues,
clula inicial de estructura eclesial y foco de evangelizacin y, actualmente,
factor primordial de promocin humana y desarrollo (Medelln 15,10).
Segn Puebla, las comunidades eclesiales de base constituyen un motivo de
alegra y de esperanza para la Iglesia (Puebla 96); estn dando frutos (Puebla
97, 629, 641-642). Son expresin del amor preferente de la Iglesia por el
pueblo sencillo y le da posibilidad concreta de participacin en la tarea
eclesial y en el compromiso de transformar el mundo (Puebla 643).
Las comunidades de base, en el corazn de la historia actual, viven como
clulas de la Iglesia de Medelln, de Puebla, de Santo Domingo. Son una

esperanza y una responsabilidad de la Iglesia. Como se dijo, no son un

fenmeno uniforme1. Algunas estn en una fase embrionaria, otras todava no
alcanzan a expresar claramente toda su eclesialidad. Otras desaparecieron.
Muchas otras han perseverado y reflejan una consistencia pastoral de un
nuevo modelo de Iglesia.
Entre los rasgos que identifican actualmente la eclesialidad de las
comunidades eclesiales de base, anotamos: 1) la dimensin comunitaria; 2) las
estructuras de coordinacin, animacin y asesoramiento; 3) el compromiso
liberador; 4) el descubrimiento vital de la palabra de Dios: la Biblia; 5) una
nueva vivencia de los sacramentos en la perspectiva central de la Iglesia como
sacramento; 6) los ministerios; 7) la comunidad misionera; 8) el ecumenismo;
9) la espiritualidad; 10) el mtodo; 11) La orientacin fundamental de la
eclesialidad.
Las comunidades de base, por razones de urgencia y de exigencias histricas,
acentan ciertos aspectos de su dimensin eclesial y otros no tanto.
Esos aspectos se estructuran de tal forma que originan un nuevo modelo
eclesial. Por eso se afirma que las comunidades de base son un acontecimiento
cualitativo: Las comunidades eclesiales de base son una nueva estructura
eclesial y no una subdivisin de la parroquia. Ellas son un nivel fundamental de
la Iglesia, en el cual los bautizados viven su fe de modo comunitario, proftico,
solidario y misionero, optando prioritariamente por los pobres, denunciando el
proyecto social existente y animando a la construccin de una sociedad nueva,
orientndose a la utopa del Reino.
Las personas, motivadas principal y primariamente por su fe, se renen en las
comunidades de base, donde asumen la radicalidad del evangelio como
referencia insustituible para la vida y la accin comunitarias.
Destacaremos a continuacin algunos rasgos caractersticos de las
comunidades eclesiales de base.
1. DIMENSIN COMUNITARIA. En las comunidades eclesiales de base se
recupera la dimensin comunitaria de la Iglesia, entendindola como fermento
social y como espacio de misericordia y de consuelo para el pueblo,
particularmente para los olvidados, marginados y alejados.
2. ESTRUCTURAS DE COORDINACIN, ANIMACIN Y ASESORAMIENTO. La
comunidad eclesial de base pone una estructura mnima de coordinacin:
Nacen, casi siempre, de un grupo espontneo de gente que se rene por
motivos religiosos o para encontrar una respuesta a sus necesidades y
problemas. Son grupos: de oracin; de lectura de la Biblia; de participacin y
de dilogo, en especial, sobre todo lo relativo a la vida: inseguridad,
desempleo, educacin de los hijos, drogas, violencia, corrupcin, novelas y
pelculas de la actualidad, enfermedades, proyectos, accidentes, elecciones,
etc. Poco a poco sienten la necesidad de una accin como grupo y de tener un
mnimo de organizacin o coordinacin interna colegiada, que mantiene
contacto vital con los ministros de la Iglesia. La mayora de las comunidades de
base nacieron unidas a un sacerdote, a una religiosa o a algn grupo pastoral.
El sacerdote no es simplemente un amigo o ms de las comunidades eclesiales
de base, porque son comunidades eucarsticas; ni de ellas participa
simplemente como un miembro entre otros. Por razn del ministerio que la
Iglesia le ha confiado, deber presidirlas en la caridad, con un estilo de
coparticipacin, de bsqueda del consenso, de discernimiento comunitario,
antes de tomar decisiones. En lo que se refiere a otros servicios comunitarios
de las comunidades de base, la experiencia ha enseado que lo importante no
es tener lderes, sino equipos ministeriales, sin monopolios o permanencia

indefinida en los cargos. Las comunidades de base se visitan recprocamente y

descubren que es muy importante reunirse de vez en cuando. Por eso
aparecen las asambleas parroquiales y diocesanas de comunidades de base.
En algunos pases, este encuentro se realiza tambin a nivel regional y
nacional. Fue as como nacieron los equipos de asesoramiento y apoyo
nacional, como un servicio de comunin (hacia dentro y hacia fuera) de la
comunidad eclesial de base, como ayuda para la formacin permanente,
ofreciendo subsidios teolgicos, pastorales y de espiritualidad. No se trata de
una coordinacin en sentido teolgico riguroso, pues esa es tarea de los
obispos y prrocos. Tampoco es una organizacin burocrtica, como los
secretariados de movimientos, organizaciones apostlicas, culturales,
econmicas o polticas. Se trata de un servicio espontneo para facilitar la
articulacin y la comunin de todos. La vida de la comunidad eclesial de base
exige una nueva visin de parroquia, como comunidad de comunidades de
base, confluyendo, lgicamente, en una pastoral diocesana de conjunto.
Esto permite que las comunidades eclesiales de base y los distintos
movimientos, asociaciones religiosas y comisiones pastorales no se
desconozcan, ni se enfrenten, sino que se complementen como organismos de
naturaleza distinta, pero que estn integrados todos en el mismo cuerpo
eclesial, cuyas clulas bsicas son las comunidades de base.
As pues, queda claro que el elemento clave para esta integracin
actualmente un deseo, ms que una realidad es el marco teolgico-pastoral
y el mtodo desarrollado por los equipos, arriba citados, de asesoramiento y
apoyo a la comunin y a la formacin permanente. Es de justicia reconocer, en
esta perspectiva de comunin y coordinacin, el esfuerzo de las comunidades
de base en buscar insistentemente la comunin con los pastores, invitndolos
continuamente (independientemente de los resultados) a que se acerquen a
las comunidades de base para escuchar, valorar y entender y, slo despus, si
es necesario, orientar, complementar y ensear o corregir.
La articulacin de las comunidades eclesiales de base con el conjunto eclesial
no es efectiva cuando se hace por yuxtaposicin o por simple integracin de
las mismas en las estructuras existentes. Lo que se cuestiona es el modelo
eclesial que subyace a los distintos estamentos eclesiales y que, a la vez, lo
proyectan al exterior.
3. COMPROMISO LIBERADOR. La fe incluye la dimensin sociopoltica y
econmica, sin reducirse a ellas. El compromiso por la paz y por la justicia es
parte integrante de la evangelizacin y, por ello, de la vida de la comunidad
eclesial de base. La comunidad eclesial de base es un espacio en el que se
confirma la dignidad de la persona humana y en donde el bautizado es sujeto
activo de la evangelizacin2.
El caminar de las comunidades de base sigui frecuentemente este proceso: 1)
acercamiento geogrfico de la vida del pueblo; 2) experiencia directa de sus
problemas; 3) anlisis de las situaciones y estructuras de injusticia en las
cuales se encuentran las personas, considerando los problemas no slo en sus
efectos, sino particularmente en sus causas; 4) sensibilidad con los
sufrimientos de las personas; 5) concienciacin acelerada, que lleva a tomar
una posicin proftica y a actuar.
La comunidad eclesial de base, efectivamente, analiza la realidad a partir de
perspectivas ms profundas. No se da por satisfecha con un anlisis cientfico,
sino que proyecta sobre los acontecimientos el criterio de Dios, lo que hace
ms grave el juicio que sobre ellos pronuncia: afirma que la situacin negativa
existente no slo puede, sino que debe ser cambiada, porque as lo quiere

Dios. La fe en la resurreccin del Seor comprueba que los crucificados de la

historia tienen la ltima palabra. No se trata de tomar el poder, dentro del
actual orden de cosas, sino de proponer otro orden. El valor de los anlisis que
las personas de la base aprenden a hacer les quita su ingenuidad sociopoltico-econmica. Les da una conciencia mucho ms crtica.
Las comunidades eclesiales de base abarcan lo social y lo econmico y se
introducen en los asuntos polticos. En la medida en que penetran en este
campo, tienen que actuar de forma planeada y organizada, asumir una
conciencia histrica dinmica y saber que deben luchar por un nuevo proyecto
social. Las comunidades de base crean la motivacin para el nacimiento de
organizaciones populares independientes: 1) de cuo econmico, como las
cooperativas; 2) de cuo social, como los clubes de madres; 3) de cuo
cultural, como los grupos de teatro, de msicos; 4) de cuo poltico, como las
asociaciones de barrio y los sindicatos.
Estas Organizaciones populares surgen, con frecuencia, como inspiracin de
las propias comunidades de base y como prolongacin de su prctica. Ellas,
poco a poco, ganan identidad y autonoma. Las Organizaciones populares
intentan solucionar los problemas comunes, reivindicar derechos y construir
una sociedad diferente. No surgen para dar solucin a un problema o para
afrontar un momento de lucha, sino para encontrar soluciones colectivas a
largo plazo. Casi siempre son iniciadas por pequeos grupos ms conscientes y
activos, que crean un nuevo espacio de accin para las mayoras pobres.
Estas Organizaciones populares pueden ser manipuladas por los propios
dirigentes o por los grupos y partidos polticos. Pueden desviarse y convertirse
en piezas del sistema imperante (como por ejemplo, cooperativas de consumo
y crdito, que se convierten en empresas con espritu y mtodos capitalistas).
Muchas Organizaciones populares fracasaron porque se preocuparon ms de
cuidar las estructuras y los instrumentos colectivos, las tcnicas y el trabajo,
que de tomar en consideracin el desarrollo humano de sus agentes.
La accin popular, una vez iniciada, tiende a convertirse en movimiento
popular, con un proyecto comn definido y con incidencia poltica, porque
solucionando los problemas ms urgentes, descubren el factor generador
estructural e ideolgico de los mismos. Entonces suelen pasar dos cosas: 1)
Las personas y las comunidades utilizan un nuevo instrumento de anlisis de la
realidad, valindose de las ciencias sociales. 2) Por medio de las
Organizaciones populares y la militancia en los partidos polticos, los miembros
de las comunidades de base pasan a tener conciencia y militancia poltica en el
propio ambiente. Algunos llegan a conquistar cargos pblicos de
representacin poltica a nivel local e incluso nacional. En momentos de crisis
nacional, existi la tentacin de identificar las comunidades eclesiales de base
con un partido o proyecto poltico especfico, que pareca estar ms en sintona
con las necesidades del pueblo. Algunos de ellos intentaron prcticamente
hacer de las comunidades de base, meras instancias de concienciacin y
movilizacin del pueblo.
Sin embargo, las comunidades eclesiales de base no son el sector poltico de la
Iglesia. Ellas son Iglesia y por ello no pueden desinteresarse de lo poltico. La
experiencia ensea tambin que los pronunciamientos episcopales son ms
directos y repercuten mucho ms en el pueblo, cuando son hechos previa
consulta a las bases.
Debe existir un espacio de libertad para la actuacin de las comunidades
eclesiales de base, en lo referente: 1) al compartir tanto los propios bienes
materiales (servicios, colectas, cajas comunes, etc.) como el tiempo (estar al

lado de los enfermos, de los que estn solos, participar en reuniones de

estudio, planificacin, evaluacin, etc.); 2) a las obras de misericordia, a los
esfuerzos asistenciales, promocionales y liberadores. En la experiencia de las
comunidades de base fueron puntos fuertes: la visita a los encarcelados; el
servicio a los ancianos; la ayuda a los desempleados, emigrantes y personas
sin documentacin; el esfuerzo para reconciliar personas y grupos; la presencia
consoladora junto a familias destruidas por el dolor; 3) a la responsabilidad
socio-poltica, promoviendo el bien comn, iniciando o apoyando
organizaciones populares existentes, dando y recibiendo colaboracin a
cristianos y no cristianos.
La misin histrica del pobre no es slo en beneficio de los propios pobres, sino
de todos, porque apunta hacia un nuevo orden social, como exigencia del reino
de Dios (Puebla 1158). Los pobres y los que asumen su causa, estn llamados
a ser protagonistas en la bsqueda de un nuevo proyecto de humanidad. El
pueblo, en la medida en que se va uniendo, va formando sus propias
organizaciones (aunque sean de naturaleza, contenido y proporciones
distintas).
La Iglesia siempre hizo algo por los pobres. Motiv a los ricos para que
ayudaran a los necesitados. Lo que ella pretenda en aquel tiempo era una
accin asistencial y promocional. En ambas, los agentes principales
continuaban siendo los privilegiados de los bienes materiales y de la cultura
(dado que para la obtencin y desarrollo de esta se requieren tambin los
bienes materiales).
La diferencia cualitativa actual, respecto de aquel tiempo, es la con-ciencia
social de que la causa de la pobreza son las injusticias y no siempre los
fenmenos incontrolables. Los pobres, en la mayora del tercer mundo, de
hecho, fueron empobrecidos. Para este tipo de pobreza la respuesta asistencial
puede ofrecer algo; pero las soluciones asistenciales, que buscan slo remediar
los efectos de la pobreza, y no sus causas, son tambin responsables de la
situacin de esa pobreza generalizada.
Ante todo esto, los cristianos no pueden asumir una postura de neutralidad.
Hay diferencias lgicas y conflictos inevitables entre los que se empean en
mantener los esquemas dominantes y los que creen que, en nombre de Dios y
de los hermanos/as, deben cambiarse las reglas sociales que oprimen y
explotan a esas mayoras humanas, que piden la intercesin de la Iglesia (cf
Puebla 87-89).
No se trata de actuar por y para los pobres, sino de actuar con ellos y como
ellos. Esto significa convertirse a las exigencias de la primera bienaventuranza
evanglica. A partir de la perspectiva de la fe, la comunidad eclesial de base
apoya al pueblo en su lucha por la justicia, sin asumir sus planes y programas
de modo paternalista. Las acciones polticas y otras responsabilidades sociales,
incluso inspiradas en el evangelio, son decididas y realizadas por los
ciudadanos (cristianos o no), que en nombre y con responsabilidad propia,
establecen sus proyectos y forman sus organismos sociopolticos.
La comunidad de base mantiene la referencia de la fe que ayuda a motivar,
discernir, evaluar y acelerar la accin especficamente poltica. A partir de las
comunidades de base, las personas se disponen a participar en los proyectos
socioeconmicos y polticos que fueron discernidos como los ms adecuados
para servir al pueblo. La opcin de fe pasa por lo poltico y econmico, sin que
se agote en ellos. La comunidad eclesial de base no es alternativa
sociopoltica, ni mera instancia de movilizacin y organizacin del pueblo. En la

comunidad eclesial de base se hace la lectura de lo poltico a partir de la fe y

se entiende lo que tiene que ver lo poltico con la fe.
De todo esto, se concluye la necesidad de dar a los cristianos, y
particularmente a los que tienen militancia poltica directa, una preparacin
especializada de tipo tico, cvico, poltico y una constante asistencia. Cuando
no se da esa formacin, las consecuencias lamentables son: abandono de la fe,
manipulacin de las mediaciones eclesiales, etc. Los nuevos instrumentos de
participacin y ejercicio de responsabilidad en la sociedad y en la Iglesia
institucional, crearon dificultades y tensiones que piden dilogo y nuevos
planteamientos individuales y de conjunto, as como la conversin personal,
grupal y estructural.
Al asumir la causa de los pobres y al estimular a sus miembros a
comprometerse en el campo poltico, a fin de hacer efectiva su opcin
evanglica, la comunidad sufre malentendidos, persecuciones e incluso el
martirio, a manos de los poderes militares, polticos, econmicos y, a veces,
religiosos. No es necesario decir que muchos conflictos surgen por errores,
limitaciones y pecados de los miembros de las comunidades de base, o por
actitudes equivocadas de estas.
4. LA PALABRA DE DIOS: AL DESCUBRIMIENTO DE LA BIBLIA. Es caracterstico
de las comunidades eclesiales de base querer asumir comunitariamente la
palabra de Dios y procurar entenderla como un conjunto unitario. Los
miembros de la pequea comunidad son orientados para asumir la palabra de
Dios y vivir en comunin con el Dios de la Palabra, manifestada en Jess,
asimilada por la gracia del Espritu. La palabra de Dios ilumina la realidad y da
orientaciones sobre la meta final y sobre el estilo de vida (personal, social,
eclesial) que Dios quiere.
En las comunidades de base existen tres referencias centrales que se
interrelacionan: la realidad, la palabra de Dios y la comunidad. Las
comunidades eclesiales de base entienden la realidad a la luz de la Palabra.
Procuran colaborar con la presencia del Reino, que el Espritu ha empezado ya
a manifestar en cada persona, cultura, situacin o acontecimiento de la
historia. De esta forma, la Biblia, ayudando a entender el sentido global de la
historia de la humanidad y de la vocacin del pueblo de Dios: manifiesta quin
es Dios; da sentido al mundo, a toda la creacin y a los bienes materiales, y
coloca la Iglesia en el proyecto, en la accin y en la perspectiva del Reino.
Las comunidades eclesiales de base descubren la Biblia como palabra de Dios
en la historia, uniendo fe y vida, relacionando la religin con los problemas
comunes del pueblo, y no simplemente con las necesidades individuales de
cada uno. De aqu aparece: la necesidad y oportunidad de enraizar la
experiencia comunitaria de participar, compartir y actuar como familia
humano-divina, y la responsabilidad ante la creacin (herencia de todos), la
humanidad y la historia.
Las personas retoman la palabra de Dios y tambin su propia palabra.
Descubren que saben, pueden y deben hablar para vivir y sobrevivir.
As, la palabra de Dios da luz a un nuevo estilo de gente que entiende que su
Dios es el Dios de la vida abundante y solidaria. La Biblia en las comunidades
de base: 1) es un paso cualitativo de madurez comunitaria; 2) es fuente de
inspiracin evanglica, de fuerza comunitaria y de conversin personal; 3) es
liberadora, programadora, reivindicadora y celebrante, y 4) es ms un espejo
para ver lo de hoy, que una ventana para considerar el pasado lejano.
5. Los SACRAMENTOS Y LA COMUNIDAD SACRAMENTAL. La comunidad eclesial
de base es la expresin local de la sacramentalidad de la Iglesia. Cada

sacramento refuerza y ampla esa perspectiva. El aspecto original de la

comunidad eclesial de base es que ella privilegia la sacramentalidad eclesial,
como conjunto. Cada sacramento es entonces entendido en esa perspectiva.
La comunidad eclesial de base manifiesta particularmente la sacramentalidad
de la Iglesia en su dimensin bautismal y eucarstica. Ella: 1) recoge y
sacramentaliza lo que es importante en la vida de las personas y ambientes; 2)
expresa la reconciliacin como liberacin del pecado (renuncia y lucha radical
contra las estructuras y los agentes del pecado); 3) profesa una fe en el Dios
Padre-Madre de todos, en Jess, Salvador de todos y en el Espritu, fuerza de
vida, liberacin, realizacin y misin.
La celebracin eucarstica tiene un sentido ms pleno al prolongarse en la
vivencia comunitaria y el compromiso liberador. Ella est unida a todo lo que la
comunidad refleja, proyecta y realiza. Generalmente las comunidades de base
participan de la eucarista con la comunidad parroquial. Pocas comunidades y
en pocas ocasiones, tienen el privilegio de una eucarista domstica.
La vida comunitaria y el compromiso liberador de las comunidades de base se
centran en Jess y en su proyecto. El cristocentrismo de la fe se hace ms
existencial en ellas. La Virgen Mara, en sus distintas invocaciones locales, es
una presencia poderosa en las comunidades de base. De hecho, el ejemplo de
Mara, su cntico liberador, son retomados y actualizados en la vida
comunitaria. Los santos contemporneos (mrtires, confesores...) aunque no
canonizados todava, son fuerza/para las personas y comunidades. El santoral
no es buscado como fuente de milagros para las horas de impotencia humana,
sino como inspiracin para un compromiso con el proyecto y la comunidad de
Jess. Se suele decir: Nuestros mrtires no estn simplemente para ser
recordados, sino para continuar y completar lo que ellos empezaron!.
Las comunidades eclesiales de base promueven, entre sus miembros,
celebraciones devocionales, principalmente en las fiestas ms populares. En
los lugares cercanos a los templos parroquiales, algunas fiestas litrgicas se
inician simultneamente en cada comunidad eclesial de base. Seguidamente,
se unen y se dirigen al templo parroquial para la culminacin del acto religioso
comunitario.
Las celebraciones en las comunidades de base se desarrollan: 1) con smbolos
de la realidad y de la cultura local (popular); 2) con la participacin activa y
creadora de la propia comunidad; 3) con nuevos cnticos concienciadores y
llenos de contenido bblico y social. Muchos smbolos de fe, de vida
comunitaria y de la realidad (cruces, Biblia, imgenes de los santos, plato
vaco, instrumentos de trabajo, alambradas, fotos de los ms recientes
mrtires, incluso de algunos que fueron miembros de la comunidad) son
sacramentales de la vida de la comunidad eclesial de base, que expresan el
proyecto de Jess y consecuentemente la misin de la comunidad eclesial de
base en trminos de acontecimiento, esperanza, gracia social para todas las
personas, a travs de la mediacin de la comunidad eclesial.
Partiendo de este cuadro de conjunto, se percibe mejor el significado de la
realidad de cada sacramento y de los sacramentales.
6. MINISTERIOS. Los ministerios en las comunidades eclesiales de base se
constituyen a partir de las necesidades asumidas, y de acuerdo con los
recursos del personal de cada comunidad. En las comunidades de base, surgen
ministerios no ordenados, como: el ministerio de la coordinacin de la
comunidad; el de los visitadores de las familias y de las propias comunidades
de base; el de los catequistas; el de los enfermos; el de las causas de justicia;
el de la accin ecumnica; el de la solidaridad; el de la reconciliacin, etc. En

algunas comunidades, fueron autorizados ministros extraordinarios para el

bautismo y para que fueran testigos eclesiales cualificados para las bodas.
Estos ministerios se hacen progresivamente permanentes y se articulan como
los miembros de un cuerpo3. Ayudan igualmente a descentralizar y a
desclericalizar a los ministros eclesiales.
7. COMUNIDAD MISIONERA. La comu nidad eclesial de base es una comunidad
misionera y una misin comunitaria. La responsabilidad misionera es de la
comunidad eclesial de base como tal, y no compromiso particular de algunos
de sus miembros. Toda y cualquier misin es ejercida en nombre y con el
apoyo conjunto. La calidad misionera de las comunidades de base se
manifiesta de modo distinto: 1) identificando, recogiendo y desarrollando
valores presentes en cada realidad cultural y social; 2) abriendo la comunidad
al contacto ecumnico y a otras expresiones religiosas.
La visin se expresa hoy de forma conjunta y progresiva: 1) inculturizndose.
Ponindose al servicio de la vida y asumiendo lo ms ntimo de cada cultura,
pueblo y realidad, para expresar, a partir de ah, lo fundamental del evangelio;
2) dialogando, que es descubrir y profundizar lo que aparece en los smbolos y
gestos; identificar trminos generadores, confirmar y potenciar lo que ya es
presencia del Reino; 3) anunciando el contenido de Jess (sus ejemplos y
enseanzas). Cada cultura tiene el derecho de recibir el mensaje de Jess,
enviado por Dios a todos; 4) liberando; aunque exista ya alguna presencia del
Reino en las culturas, razas y pueblos, hay tambin en ellas pecado (personal,
comunitario, estructural), que pide una liberacin completa; 5) formando la
comunidad eclesial, que es la mediacin ordinaria y privilegiada del Reino (LG
6-8).
8. ECUMENISMO. Las comunidades eclesiales de base estn descubriendo
el ecumenismo. El ecumenismo4, a nivel de las comunidades de base, est
aconteciendo particularmente a travs de las luchas por la justicia, en la
bsqueda de la paz y de la reconciliacin, en los proyectos relacionados con la
defensa de la ecologa y de la concienciacin poltica, en el servicio a los
pobres, en el compartir la palabra de Dios5, en las experiencias de oracin y
en las relaciones fraternas. Estn surgiendo encuentros de los cristianos de
distintas tradiciones evanglicas, sobre todo en torno a la lucha por la justicia.
En realidad, las experiencias ecumnicas estn siendo ms espontneas entre
los agentes de pastoral y asesores. En las bases hay todava grandes
dificultades, porque los catlicos se resienten de los continuos ataques y del
proselitismo de los grupos evanglicos, pentecostales y otros. Tambin existe
un prejuicio por parte de los catlicos contra los protestantes.
9. ESPIRITUALIDAD. Lo que constituye la comunidad eclesial de base no es una
comunin sociolgica, ni la dinmica de grupo. La mstica de la comunidad
eclesial de base le viene de su vocacin y misin: 1) vocacin de ser
comunidad histrica, que refleja vitalmente el misterio del Dios de la vida,
teniendo como centro a Jess y su proyecto, al ritmo de las bienaventuranzas y
con la fuerza cohesiva dada por el evangelio; 2) misin de colocar el fermento
de Jess en las situaciones todava no tocadas por el evangelio, dando
prioridad a los pobres, formando la comunidad de Jess, asumiendo la
perspectiva de la cruz y de la resurreccin.
Las races evanglicas del ser y actuar de las comunidades de base son: 1)
sensibilidad por el Reino, descubrindolo en una realidad ms amplia que la
Iglesia; 2) la radicalidad proftica que une fe y vida, desinstalndose del
modelo de sociedad individualista y materialista, que denuncia lo que es anti-

Reino; 3) la insistencia comunitaria vivida y buscada en las relaciones, en el

trabajo conjunto y en la solidaridad, y 4) la responsabilidad misionera.
10. EL MTODO. En las comunidades eclesiales de base el mtodo es tambin
contenido. Es un proceso constante de ver, juzgar, actuar, evaluar y celebrar
comunitariamente. Estos cinco pasos iniciales tienen, adems, dos tareas: la
primera en relacin al pueblo en general: divulgar motivando; y la segunda en
relacin a la propia comunidad: formacin constante.
Los pasos del mtodo, ms que etapas separadas, son un estilo de vida
comunitaria: 1) ver es captar y analizar los hechos y las situaciones en sus
causas, efectos y estructuras, ideologas, sistemas, proyectos y utopas; 2)
juzgar es pronunciar un juicio cientfico y de fe sobre lo que se ha visto; 3)
actuar es decidirse con una visin global y una accin local concreta,
articulada, organizada con estrategias y tcticas oportunas. Es asumir un
proyecto; 4) evaluar es confirmar la meta, reorientar las acciones y aprender
de lo ya vivido. Ayuda a asumir los propios fracasos y corregir las incoherencias
respecto a: un lenguaje liberador y una prctica opresora; propuestas
generosas y realizaciones discretas; inicios entusiasmados y perseverancia
inconsistente; objetivos buenos y pasos pobres; 5) celebrar comprende dos
momentos: el de la fiesta comunitaria y el de la celebracin de la fe,
retomando, con sus propios signos, la vida y el compromiso.
La celebracin anticipa el gozo de la comunidad definitiva y de la conquista
que no tiene vuelta atrs. Celebrar ayuda a seguir adelante y a perseverar.
Toda la vida es contexto de salvacin, en el cual el compromiso, el dolor, la
fiesta, pasan a ser componentes de esa celebracin. La comunidad eclesial es
la penetracin del futuro escatolgico en el hoy de la historia.
11. ORIENTACIN FUNDAMENTAL DE LA ECLESIALIDAD. El punto central de la
perspectiva eclesiolgica de las comunidades de base es que ellas no son un
movimiento, sino la propia Iglesia local en donde: 1) los bautizados se
encuentran haciendo una experiencia real de comunidad de fe, de culto y de
caridad; 2) se escucha la palabra de Dios y el clamor de las personas,
particularmente de las ms necesitadas; 3) se responde a las llamadas de Dios
y de la vida, con un compromiso transformador y de anuncio de la buena
nueva; 4) se celebra la fe, la comunin y la vida, unidos a la gran Iglesia, como
la pascua completa de Jess.
Se trata de vivir en la comunidad eclesial de base de hoy la Iglesia de siempre,
presente en el Cenculo y en el basurero del barrio; Iglesia de Pedro, de Pablo,
de Oscar Romero, de Margarita, del Jos sin apellidos, Iglesia de Mara, de los
apstoles, de Jess, del Padre y del Espritu de ambos.
II. Tensiones y retos
En el caminar de las comunidades eclesiales de base surgen tensiones,
contradicciones, equvocos y tambin mucha creatividad, porque se trata de
un proceso vital. Felizmente no todo est claro ni solucionado todava en la
Iglesia. As, el camino de las comunidades de base exige creatividad y
constante evaluacin, mucha paciencia llena de esperanza, as como un buen
humor fundamental y comunitario. Las tensiones, bloqueos y retos son de
distintos tipos y tienen extensiones e intensidades diversas. Pueden acontecer
en una parte y no en otra. A ttulo de ejemplo, indicamos:
a) Tensin provocada por considerar las comunidades eclesiales de base como
comunidades de un determinado movimiento o como un movimiento ms en la
Iglesia y no como clulas bsicas de una nueva estructura eclesial. En la Iglesia
existen iniciativas con eclesiologas y metodologas distintas, que quieren

reconstruir lo comunitario. La diferencia entre estas iniciativas y las pequeas

comunidades est en que las comunidades de base, sin ser grupos elitistas,
nacieron para ser clulas bsicas de la Iglesia particular. Ellas integran a los
bautizados de la zona y son para ellos el nivel de referencia eclesial inmediato
y dinmico. Las comunidades de base viven lo fundamental de la Iglesia en el
contexto de las bases, con una metodologa, teologa y espiritualidad
coherentes con el Vaticano II, Medelln, Puebla y Santo Domingo. Las
comunidades de base empezaron de modos distintos, como crculos bblicos,
grupos de oracin, reuniones de amigos con actividades culturales, sociales y
de caridad. Estas experiencias, cuando evolucionaron asumiendo las dems
dimensiones de la eclesialidad, llegaron a ser comunidades de base.
Comunidades eclesiales de base y movimientos, son expresiones eclesiales de
naturaleza diferente. No se trata de decidir que una es mejor que la otra, sino
de asignarles su propia identidad y funcin especfica, para el bien comn.
b) Tensin provocada por el nacimiento y desarrollo de las pequeas
comunidades en las Iglesias parroquiales y diocesanas, que son incoherentes
con el proceso pastoral iniciado en Medelln. Las comunidades eclesiales de
base inauguran un modelo de Iglesia que implica una revisin de estructuras
pastorales. As, originan conflictos con las comunidades mayores y con otros
grupos de la misma Iglesia, que no van al mismo ritmo fundamental. La
comunidad eclesial de base necesita, como correlativo, una pastoral
integradora que cubra toda la misin de la Iglesia y que la comprometa de
lleno con el nuevo camino. Por falta de una referencia eclesial que recoja,
identifique, corrija e integre los xitos del caminar de las comunidades de
base, se minimiza o se desvirta su proceso. En la prctica existen dos
modelos eclesiales vigentes, caminando paralelos o en oposicin: el de las
parroquias actuales, modelo dominante, que por su peso estructural, tiende a
asimilar las comunidades de base o a dejarlas de lado; y el modelo de las
comunidades de base que, siendo minoritario, promete.
c) Tensiones provocadas por querer estructurar las pequeas comunidades
como base sociopoltica, unida nicamente a una clase social. Cuando se tiene
una ptica limitada de la liberacin, se corre el riesgo de dejar a un lado los
que no son materialmente pobres. La comunidad eclesial de base no es una
especie de elite de los pobres, lejana del propio pueblo.
d) Tensin provocada al crear, mantener y desarrollar coordinadoras de
comunidades eclesiales de base que son, en la prctica, alternativas a la
jerarqua de la Iglesia diocesana. Cada comunidad eclesial de base debe tener
su propio equipo de coordinacin o un consejo reconocido oficialmente. Las
comunidades de base, a nivel diocesano, regional y nacional, sienten la
necesidad de crear estructuras de asesoramiento y articulacin. Hay bloqueo
cuando los agentes de animacin del proceso de las comunidades de base se
constituyen en protagonistas de las decisiones. A veces, los conflictos de los
agentes con la jerarqua o con el proceso, aparecen como si fueran conflictos
de la comunidad eclesial de base como tal. El reto verdadero est en
establecer nuevas estructuras de acompaamiento, coordinacin, etc., que
sean ms adecuadas a la eclesiologa de las comunidades de base y, a la vez,
puedan mantener una efectiva comunicacin eclesial de conjunto.
e) Tensiones provocadas por apoyar a las pequeas comunidades como algo
transitorio, como instrumento de un proyecto, organizacin o partido. Las
comunidades eclesiales de base no surgen para responder a un servicio
parroquial especfico, como catequesis, liturgia, o accin social. Tampoco son
una estructura de movilizacin popular, descartable una vez que haya
cumplido con su objetivo. No son, pues, una etapa transitoria de pastoral.

f) Tensin provocada por el reto de reconocer oficialmente la comunidad

eclesial de base como lugar eclesial. Reto de no quedarse nicamente en la
aceptacin terica de lo que ha sido dicho por el magisterio de la Iglesia sobre
las comunidades de base, clula inicial de estructuracin eclesial, sino en
dar pasos concretos, para reconocer eso precisamente en las comunidades de
base existentes. Las Iglesias particulares deben llegar a un acuerdo pastoral,
que establezca progresivamente la comunidad eclesial de base como
referencia eclesial oficial, en la cual los bautizados vivan su experiencia de
comunin y misin, y por ella, se unan a todo el cuerpo eclesial, signo y
sacramento del Reino en el mundo. Algunos de los snodos diocesanos, en
proceso, intentaron legislar, por vez primera en Amrica latina, teniendo en
cuenta las comunidades de base como referencia inicial de la estructura y vida
de la Iglesia local.
g) Tensin provocada cuando se vaca el Reino de su contenido escatolgico,
reducindolo a un proyecto histrico. La evangelizacin no se agota en la
liberacin, aunque tenga que pasar por ella. Incluso el fracaso de los objetivos
temporales y la locura de la cruz tienen que presentarse como fuerza
salvadora. Las comunidades de base, presionadas por una sociedad que
idolatra la eficacia, pueden caer en la tentacin de dejar a un lado a los que
colaboran poco en la lucha, como los enfermos terminales, los incurables, los
ancianos, los indefensos, o abandonar las actividades menos eficaces, como la
atencin personalizada a los individuos que necesitan de consejo y orientacin.
La motivacin ms profunda para la lucha es la esperanza y los valores
religiosos.
h) Tensin provocada por la Biblia, por reducir la Biblia a algunos textos con
la intencin de confirmar lo que se dice antes. La tentacin es doble: 1)
pretender reducir el horizonte bblico-teolgico de la opcin por los pobres a un
nico modelo histrico, como por ejemplo el de la liberacin y organizacin del
pueblo de Israel, sin una incursin rigurosa en la perspectiva del Reino y del
pueblo de Dios en el Nuevo Testamento; 2) aplicar el concepto teolgico de
pueblo de Dios, pura y simplemente, a los habitantes pobres del pas, sin
precisiones ni exigencias.
i) Tensin provocada por transformar lo popular de las comunidades eclesiales
de base en populismo. Lo popular de la comunidad eclesial de base se orienta:
1) para reconstruir el sentido de pueblo de Dios a partir de lo comunitario y
liberador; 2) para respetar el proceso de las bases sin imponerles estrategias
ni actividades que no hayan sido asimiladas de modo consciente y
responsable. Las comunidades de base son populares, no porque estn
formadas por miembros del pueblo, sino porque estn, por su propia dinmica,
en contacto constante con la vida y la realidad del pueblo. Ellas propician, de
esta manera, que el pueblo sea escuchado, apoyado y evangelizado, y que se
haga cada vez ms el agente de su propio proceso (no solamente de un
programa, sino de todo el proceso, con vistas al objetivo final). La opcin por
los pobres, como radicalidad evanglica y como prioridad pastoral, es
intrnseca al proyecto de Jess. El modo de expresar esto en determinados
momentos histricos no tiene fuerza normativa en todos los lugares y tiempos,
aunque sea un ejemplo vlido a ser tomado en consideracin.
j) Tensin provocada por el reto de la inculturacin en el interior de la
comunidad eclesial de base. Las comunidades de base son una especie de
homogeneizacin pastoral de las bases. La inculturacin en la base sigue
siendo un gran reto. La conciencia de su urgencia es mayor que la tendencia a
ponerla en prctica. Lo que en realidad existe en algunas comunidades de
base son realidades discretas, signos modestos de inculturacin. El gran reto

que ahora se presenta viene de los contextos multiculturales, ahora trabajados

intensamente por la, as llamada, cultura de la informtica y sus modelos
cientfico-tcnicos de consumo y materialismo6.
k) Tensiones provocadas por la urgencia de relacionar las comunidades de
base con las grandes masas de bautizados. El gran reto de la Iglesia para las
comunidades de base es relacionarse, de forma efectiva y constante, con las
grandes masas de los bautizados: cmo concienciarlos y organizarlos
eclesialmente, de modo que su fe sea eficaz en la vida y en el contexto social
donde se encuentran.
l) Tensin provocada por mantener la propuesta global de las comunidades de
base, apoyando las que ya han caminado y, a la vez, respetando el ritmo de
los distintos procesos de otras comunidades de base. Reto de llegar a las zonas
del pas que no se abrieron todava a este proceso eclesial de base, respetando
su caminar, sin imponerles el ritmo de los que ya tienen una experiencia de
muchos aos y, a la vez, ayudndoles a dar nuevos y urgentes pasos adelante.
Reto de no instalarse teolgica y pastoralmente, repitiendo de manera
mediocre la reflexin y los programas de las comunidades de base que
surgieron antao, como respuesta a los problemas de dcadas anteriores o de
otras Iglesias locales.
m) Tensin y crisis en las comunidades eclesiales de base y en sus agentes
ante los cambios actuales de la sociedad y de la actual coyuntura eclesial. De
modo general, en la presente coyuntura, las estructuras y el estilo de la
pastoral tienden a ser ms abiertos a las responsabilidades sociales y ms
centralizados y rgidos en lo que se refiere a la vida interna de la comunidad
eclesial. En relacin a las comunidades de base, directamente no existe ni
euforia ni rechazo, sino indiferencia; postura que evidentemente afecta a las
comunidades de base. Hay un ambiente menos favorable al proceso de
descentralizacin teolgico-pastoral, que las comunidades de base,
necesariamente, deben provocar. Esto implica cansancio, rutina y dudas sobre
la propuesta global de inaugurar desde las comunidades de base un nuevo
modelo de Iglesia. Las iniciativas que, con el ritmo de Medelln y de Puebla,
venan privilegiando la articulacin latinoamericana, hoy se descentralizan
hacia el nivel regional, diocesano y de base, dando la sensacin de que se
entra en una especie de diversidad desarticulada o de fragmentacin.
n) Tensin provocada por el desgaste del lenguaje y de la novedad de las
comunidades eclesiales de base. Las comunidades de base no se reducen
solamente a Amrica latina, ni son propiedad de la Iglesia catlica. En las
ltimas dcadas, ha habido una cierta socializacin y universalizacin de las
experiencias y del lenguaje de las comunidades de base, que fueron surgiendo
en todos los continentes y en varias tradiciones evanglicas. La tensin
aparece precisamente porque se coloca el rtulo de comunidad eclesial de
base a cualquier esfuerzo comunitario, sin que sea realmente una clula del
nuevo modelo de Iglesia.
Conclusin
Acontece con las comunidades eclesiales de base algo semejante a las
estaciones: son primavera y prometen mucho. A veces son calientes como el
verano (por su profetismo, por sus luchas en favor de la justicia); muchas
llegan a dar frutos sabrosos como en tiempo de otoo; no faltan en las
comunidades de base los tiempos de invierno de profundizacin, de espera
cuando se mueren los insectos malignos y todo lo que es accidental se cae,
para que lo fundamental se afirme y resista, conservando la vida7. Esta es la

razn por la que se dice que, en muchas partes, las comunidades de base son
una realidad significativa que anuncia una nueva primavera y promete una
cosecha abundante.
Las comunidades de base son frecuentemente un desafo a las viejas
instituciones y provocan conflictos sociales y eclesiales. Aun cuando parecen
perderse entre los que forman el reverso de la historia, ellas permiten a las
personas abrir las ventanas a horizontes ms amplios y alimentan la increble
esperanza de que habr un da en que todos, al levantar la vista, vern qu
reina sobre la tierra la libertad, la comunin, la paz y el amor (cf J. A.
Labordeta).
La comunidad eclesial de base es propuesta, lucha y comienzo del proyecto del
Seor: 1) para el renacer del da de la paz, cuando las mesas queden repletas
de pan; 2) para conseguir la fraternidad y derrumbar las barreras de las
divisiones y de las fronteras injustas y exclusivistas, y 3) para lograr el triunfo
del tiempo de la verdad y de la justicia, donde no exista ni el odio, ni la sangre,
ni la miseria. Los rosales florecern, los jazmines inundarn el mundo con la
fragancia de su perfume. La accin de gracias y la fiesta no dejarn sitio a las
lgrimas. Cuando finalmente todos los caminos converjan en l... y Dios lo
ser todo en todas las cosas (lCor 15,28).
NOTAS: 1. Las comunidades eclesiales de base, siendo numerosas en toda
Amrica latina, tienen, sin embargo, una historia y un camino bien distintos en
cada pas. Las comunidades de base de Brasil, Mxico y Chile, con una
tradicin de largos aos, son distintas de las del Caribe ingls y francs, con
pocos aos de existencia. La prctica comunitaria de Brasil no es semejante a
la del Per. Las comunidades eclesiales de base de Nicaragua, de Guatemala y
El Salvador, que pasaron por una situacin de guerra, poseen una fuerte
experiencia martirial. Las de Honduras estn unidas a la importante
experiencia de los Delegados de la palabra de Dios. Las de la Guayana inglesa
surgen en un pas de mayora hinduista. Las de Belice nacieron recientemente.
Las de Jamaica se abren camino en un pas donde los catlicos son menos del
10% de la poblacin. Las de Bolivia (Amara, Quechua, Minas, la regin
amaznica y las periferias urbanas) son marcadamente distintas. Las de
Argentina, en general, estn ms concienciadas; en Colombia, el conflicto con
la jerarqua es ms frecuente. Hay tambin diferencias entre las comunidades
de base de cultura moderna, las de cultura indgena y las afroamericanas. 2
Puebla 1147 habla del pobre como sujeto activo de evangelizacin y, en el
1146, dice que los que han sido ayudados, se sienten capaces de asumir por s
mismos su propio proceso de liberacin evanglica. 3. Los ministerios
eclesiales de los hijos/as del pueblo en el corazn de la Iglesia, significan el
rescate de las dimensiones, acciones, funciones y vitalidad del cuerpo total. El
cuerpo tambin acta, en funciones ciertamente propias, intransferibles y no
asumibles por la cabeza. En un sentido ms exacto, la cabeza no confa
funciones al cuerpo, ni ministerios a los laicos. Ella dirige y dinamiza la
ministerialidad total de un cuerpo integralmente animado por el Espritu de
Jess (cf A. PARRA, Los ministerios en la Iglesia de los pobres, Vozes SP, 1991,
186). 4. Cf UUS 77, 99. 5 A pesar de las dificultades originadas por el
fundamentalismo de algunos grupos evanglicos y pentecostales, en varios
lugares de Europa y Estados Unidos, existen las comunidades de base
denominadas ecumnicas, que representan un nuevo tipo de expresin
eclesial. 6. La comunicacin instantnea con cualquier parte del mundo, la
induccin a decisiones inmediatas y emocionales, no reflexionadas ni
maduradas, lleva a considerar provisionales y pasajeras todas las actitudes y a
dar como imposible un compromiso estable y definitivo. -7. D. Julio Labayn,

obispo en Filipinas, citado por Margaret Hebletheite, en una serie de trabajos

en la revista The Tablet, Londres, 16 de abril, 435-436; 23 de abril, 465-467; 30
de abril, 498-499; 7 de mayo, 527-530.
BIBL.: AA.VV., Comunidades de base y expresin de la fe, Estela, Barcelona
1970; AA.VV., Comunidad de base y prospectiva pastoral en Amrica latina,
IPLA, Bogot 1972; AA.VV., Comunidades de base, Marova, Madrid 1971;
AA.VV., Comunidades de base, Concilium 104 (1975); ALONSO A.,
Comunidades eclesiales de base, Sgueme, Salamanca 1970; BARB D., En el
futuro, las comunidades de base, Studium, Madrid 1974; BOFE L.,
Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Studium,
Madrid 1980; DELESPESSE M.-TANGE A., El resurgimiento de las experiencias
comunitarias, Mensajero, Bilbao 1971; LEPAGE L., Las comunidades, sectas o
fermentos?, Mensajero, Bilbao 1972; WESS P., Cmo se llega a la fe?
Comunidades de base eclesiales, Herder, Barcelona 1986.
Jos E Marins

CONCIENCIA MORAL. Orientaciones pedaggicas

SUMARIO: I. Interpretacin histrica de la conciencia: 1. Perspectiva bblica;
2. Profundizacin teolgica; 3. Cultura y filosofa moderna. II. Exposicin
sistemtica: 1. Gnesis y desarrollo de la conciencia moral; 2. Significado y
naturaleza; 3. La conciencia, norma de moralidad. III. Formacin de la
conciencia moral: 1. Educabilidad de la conciencia y responsabilidad de la
persona; 2. Apertura a la verdad; 3. Discernimiento tico; 4. Conciencia y
sentido de pecado; 5. Acompaamiento pastoral.
Conciencia traduce el trmino griego syneidesis y el latino conscientia (cumscientia), que evocan la idea de conocer con'. Significa, ya en su etimologa, la
disposicin de la persona para conocerse a s misma en confrontacin con Dios
y con el prjimo. Es decir, la primera percepcin de la conciencia es que nos
hace conscientes de nuestro propio ser ms ntimo y profundo.
Sin embargo, el concepto de conciencia no es simple ni sencillo, ni tampoco
homogneo o uniforme. Al contrario, ha estado sometido histricamente a
mltiples cambios, asumiendo una gama muy amplia de significados. As, por
ejemplo, apelando a la conciencia se quiere designar: conocimiento, juicio de
valor, interioridad, responsabilidad personal, sentido del deber, escala de
valores, sentimiento de culpabilidad, discernimiento moral, etc. Ante tal
complejidad es imprescindible un anlisis histrico que nos permita clarificar
su naturaleza y significado. Desde esta visin histrica intentamos presentar
una elaboracin sistemtica y proponer algunas orientaciones para su
formacin.
I. Interpretacin histrica de la conciencia
La nocin de la conciencia moral ha evolucionado a lo largo de la historia. Ha
sido decisivo el desarrollo del concepto en la tradicin cristiana. Pero es
importante tambin la aportacin que, especialmente desde la poca
moderna, ofrece la reflexin humana. En la imposibilidad de proponer un
anlisis amplio y completo, sealamos solamente algunas etapas de esta
evolucin, fijndonos en los momentos y autores ms representativos.

1. PERSPECTIVA BBLICA. Ni en el Antiguo Testamento ni en los evangelios se

encuentra el trmino conciencia; en cambio, san Pablo, tomndolo del
helenismo, lo utiliza con frecuencia. Pero, si est ausente el trmino, no lo est
la reflexin en torno a lo que la conciencia significa.
El Antiguo Testamento emplea, sobre todo, la categora del corazn para
expresar lo que ms tarde la reflexin filosfica llamara conciencia moral. El
trmino es muy frecuente en los escritos veterotestamentarios, utilizndose
ms que en su sentido propio de rgano vital, en un sentido figurado, como
asiento de la vida fsica y psquica, volitiva e intelectual, y tambin de la vida
moral y religiosa. Es, pues, la sede de sentimientos diversos y, en este sentido,
representa la interioridad de la persona. Ms que a las distintas funciones,
designa al hombre en su totalidad; es el centro de su vida interior.
Llamado a la alianza, el hombre bblico encuentra la raz de su responsabilidad
en la palabra de Dios, que penetra en el corazn y le hace capaz para discernir
el bien del mal. De este encuentro con la palabra brota la exigencia moral. El
corazn es precisamente esa interioridad constitutiva del hombre, donde llega
la palabra y se hace juicio. Es, pues, el mbito de la valoracin y de la decisin
moral, de la falta y del endurecimiento, pero tambin de la conversin y del
amor de Dios. Los evangelios prolongan esta enseanza y culminan el proceso
de interiorizacin. Habra que pensar en todos aquellos pasajes en los que el
corazn aparece como la sede de la pureza, de la justicia, del bien o del mal
del hombre. Con insistencia, Jess se refiere al corazn: No sabis que todo
lo que entra por la boca va al vientre y termina en el retrete? Pero lo que sale
de la boca procede del corazn, y eso es lo que mancha al hombre. Porque del
corazn provienen los malos pensamientos, homicidios, adulterios,
fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias. Eso es lo que mancha al
hombre (Mt 15,17-20). Para l, el valor moral no est tanto en el acto o en el
gesto externo, cuanto en el corazn que lo inspira y del que brota. Es el
corazn la raz que determina el valor moral; los actos son los frutos que lo
manifiestan (Mt 12, 3335).
San Pablo recoge la enseanza evanglica y la traduce al contexto de las
categoras culturales populares del mundo helenista, de las que toma el
trmino conciencia para introducirlo en el vocabulario cristiano. Aunque no lo
define ni explica en ninguno de los pasajes en que aparece, su utilizacin
resulta familiar a sus oyentes y lectores.
Los textos ms significativos son los que abordan el problema suscitado por la
comida inmolada a los dolos (1 Cor 8 y Rom 14). Se trata de un problema
prctico, presente en las primeras comunidades y causa de divisin entre los
creyentes. Pablo comienza haciendo ver la insuficiencia del conocimiento y
afirmando que es indispensable el amor, para defender enseguida el valor de
la conciencia, la necesidad de seguir su dictamen y el deber de respetar la
conciencia ajena, aun cuando est equivocada. A ella corresponde el juicio
ltimo sobre la accin concreta, independientemente de que uno sea dbil o
fuerte.
Es importante resaltar, en el pensamiento paulino, la relacin entre conciencia
y caridad (1Cor 8). Aun siendo necesarios el conocimiento y la libertad, es
preciso que estas dimensiones humanas estn impregnadas y acten segn la
caridad. Pero adems, san Pablo destaca tambin la relacin entre la
conciencia y la fe (Rom 14). En virtud de la fe, la conciencia es voz del nuevo
ser en Cristo, de la nueva existencia del bautizado.
Esta misma perspectiva se encuentra tambin en otros textos de las cartas
paulinas. Para Pablo, la conciencia es patrimonio de todos los hombres; y en

cada uno es el testigo que acusa o defiende (Rom 2,14-15). Es posible, pues,
apelar a la propia conciencia para proponer la verdad (2Cor 4,2). Y es
necesario vigilar para conservarla limpia e incontaminada (Tit 1,15; ITim 3,9).
Porque la conciencia expresa la interioridad del hombre y proyecta el conjunto
de su conducta (1Tim 1,5; 1,19).
En resumen, se puede decir que los datos bblicos sitan la conciencia en un
doble plano: como sede de la interioridad cristiana por la que el hombre se
compromete en una nueva existencia en Cristo, y como funcin concreta de
discernimiento y de juicio moral sobre lo que se debe hacer o evitar. Desde
esta doble perspectiva se comprende tambin su relacin fundamental a la fe
y a la caridad, y su carcter de instancia juzgadora que acompaa a las
acciones humanas.
2. PROFUNDIZACIN TEOLGICA. La visin de la conciencia que emerge de la
revelacin est presente y determina durante mucho tiempo la vida de las
comunidades cristianas. En general, se puede decir que la tradicin cristiana
mantiene los dos niveles de comprensin de la conciencia, aunque
progresivamente va adquiriendo mayor importancia el segundo, que termina
por prevalecer en la teologa postridentina.
En la patrstica no se encuentra todava una elaboracin teolgica de la
conciencia. Siguiendo la revelacin bblica, los Padres recurren a distintos
trminos (corazn, conocimiento, ley de Dios, etc.) para referirse a la
conciencia moral. Pero destacan la centralidad de la conciencia como
interioridad de la persona, de donde irradia toda la actividad moral del
cristiano (Orgenes, san Ambrosio, san Juan Crisstomo, san Cirilo de
Alejandra, san Agustn), y, sobre todo, resaltan su concepcin religiosa. Para
los Padres, la conciencia manifiesta al hombre la voluntad de Dios. A travs de
ella, responde a Dios. Por eso adquiere una importancia tan grande en la vida
moral.
La Edad media realiza una aportacin de gran inters, especialmente en la
clarificacin de los conceptos y en la sistematizacin de los problemas. La
teologa monstica mantiene la reflexin sobre la conciencia en mbito de la fe
y de la preocupacin pastoral; la escolstica la reviste de un carcter ms
especulativo e intelectual.
El problema planteado por san Pablo en torno a la conciencia errnea alcanza
una resonancia muy amplia en la controversia sostenida entre Abelardo y san
Bernardo. Mientras este defiende la pecaminosidad de la conciencia falsa,
aunque acte de buena fe, para Abelardo, lo que cuenta es la intencin, de
manera que la ignorancia excusara por completo de pecado. Esta tensin
dialctica se mantiene en la escolstica. La concepcin antropolgica de santo
Toms queda abierta a la dimensin personal, pero en la reflexin posterior
prevalece muy pronto la dimensin objetiva, exigiendo que el juicio de la
conciencia se ajuste a la ley.
Para santo Toms, la conciencia no consiste en aplicar de una manera
mecnica los principios abstractos a las situaciones concretas, sino en hacerlo
de una forma personal, buscando la verdad y la realizacin de la voluntad de
Dios. Pero, sobre todo, santo Toms distingue con claridad entre sindresis,
entendida como conciencia originaria, fundamental, habitual, que capacita a la
persona para abrirse a los principios universales y a los valores morales, y la
conscientia, entendida como acto que los aplica a las situaciones concretas
(conciencia actual). Y, adems, en la doctrina tomasiana, la conciencia,
precisamente en cuanto juicio y norma subjetiva de la accin moral, es,
esencialmente, un saber racional prctico. Esta racionalidad de la conciencia le

permite resolver el problema de la relacin entre conciencia y ley, integrando

las dos instancias ticas a la luz de la razn.
En la Edad moderna se consolida la importancia de la conciencia, que en la
reflexin teolgica llega a constituir un tratado fundamental. Pero se desarrolla
en una perspectiva prevalentemente individualista y se concede la primaca al
aspecto funcional, es decir, al juicio prctico sobre los actos concretos,
reduciendo su verdadera naturaleza. En el marco de las controversias
mantenidas por los sistemas morales en los siglos XVII y XVIII, el concepto de
conciencia se limita de tal manera que su nica funcin parece ser mostrar la
obligatoriedad de la ley. Esta reduccin del sentido de la conciencia invade casi
toda la teologa moral en el amplio perodo de la casustica, que se extiende
desde el concilio de Trento hasta la primera mitad del siglo XX. Se olvida su
carcter fundamental y el valor de la libertad, para caer en el objetivismo y en
el legalismo. Paradjicamente, la antigua enseanza cristiana sobre el valor y
libertad de la conciencia es asumida por el pensamiento profano, muchas
veces en un contexto anticlerical. Ha sido necesario, en pleno siglo XX, volver
a las fuentes bblicas y escuchar los signos de los tiempos, para proclamar que
la libertad de conciencia no es algo contrario a la fe cristiana.
El Vaticano II (GS y DH) reivindica la consistencia de la conciencia, no slo
como juicio prctico sino como centro de la interioridad de la persona;
reconoce la profundidad y complejidad de su dinamismo y su funcin
indispensable en la vida de la persona y de la sociedad. Siguiendo sus
orientaciones, Juan Pablo II desarrolla una amplia enseanza sobre la
conciencia. Recuerda que de los pastores de la Iglesia se espera una
catequesis sobre la conciencia y su formacin (RP 26); pone de relieve su
dignidad y seala su carcter normativo (DeV 43-45); ensea la relacin
esencial entre conciencia y verdad, y la necesidad de discernir algunas teoras
modernas que la exaltan desmesuradamente, llegando a una interpretacin
creativa de la conciencia, desgajada de la verdad y de la ley (VS 54-64).
Finalmente, el Catecismo de la Iglesia catlica se refiere con frecuencia a la
conciencia. El tratamiento sistemtico que presenta viene estructurado en
cuatro momentos: el juicio que la conciencia est llamada a realizar (17771782), la formacin de la conciencia (1783-1785), la necesidad de decidir
moralmente en conciencia (1786-1789) y algunos problemas relacionados con
la conciencia errnea (1790-1794). A travs de ellos, ofrece una sntesis entre
la conciencia como ncleo ms secreto y sagrario del hombre y la conciencia
como juicio de la razn (1796). Subraya, adems, la preocupacin por una
reduccin subjetiva de la conciencia y la importancia de la formacin como
compromiso tico fundamental.
3. CULTURA Y FILOSOFA MODERNA. Mientras en los siglos XVI y XVII la teologa
moral se anquilosaba cerrndose en controversias estriles, el pensamiento
moderno se lanza al descubrimiento del sujeto, abriendo nuevos horizontes a
la filosofa y a la reflexin sobre la conciencia moral.
Descartes centra sus meditaciones filosficas en el sujeto que piensa,
concibiendo la conciencia como una realidad esencialmente cognoscitiva. Se
realiza as la separacin entre conciencia psicolgica y moral. Si durante
mucho tiempo la palabra conciencia se haba referido exclusivamente a la
conciencia moral, desde ahora la conciencia psicolgica se emancipa y
comienza el proceso de crisis de la conciencia moral. Empieza, en efecto, a
abrirse paso el subjetivismo, que puede llegar a la negacin de la moral o a la
afirmacin radical de una moral autnoma, como sucede en Kant. Kant hace de
la autonoma el pivote tico central. De ah la reivindicacin de la conciencia,
considerada como el tribunal interno del hombre.

La concepcin de Descartes culmina en la filosofa hegeliana. Con Hegel, la

conciencia llega a ser el todo, el absoluto. Es decir, se llega a la negacin del
Absoluto y a la afirmacin consiguiente de la inmanencia total. As, Hegel niega
toda relacin de la conciencia con cualquier cosa que est fuera de ella; la
nica relacin posible est en ella misma, en la autoconciencia. Este
endiosamiento de la conciencia es muy pronto rechazado: en nombre de la
individualidad (Kierkegaard), de la historia (Marx), o de la libertad (Nietzsche,
Sartre).
Pero el primer rechazo de Hegel lleva de nuevo a Kant. Su influjo es
determinante en el pensamiento de Husserl, que, aun sin tratar directamente
de la conciencia moral, pone las bases para una ontologa de la conciencia.
Frente a la sutil fragmentacin escolstica, Husserl constata que no existe
conciencia que no sea trascender, que no sea conciencia de. Es decir, la
conciencia consiste en salir fuera de s mismo, en trascenderse. Y este
trascenderse garantiza precisamente su unidad.
A lo largo de los siglos XIX y XX se han sucedido las crticas contra la
conciencia moral. Las principales provienen de la llamada filosofa de la
sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) y del estructuralismo (Foucault, LviStrauss). Desde planteamientos diferentes desconfan de la conciencia y
tienden a reducirla a una infraestructura.
Para Marx, la conciencia es el instrumento de la autoridad para mantener el
orden establecido, obstaculizando, en definitiva, la dialctica de la historia en
su desarrollo. La concibe simplemente como represin, y la ve fundada en las
estructuras polticas, sociales y religiosas, a las que contribuye a mantener
estticas. Es, pues, una sobreestructura de la que el hombre tiene que
liberarse.
Nietzsche, como decamos ms arriba, se opone a la conciencia en nombre de
la libertad. La libertad suprime la conciencia, que no es ms que el
envilecimiento del hombre, un producto del resentimiento, del instinto de
crueldad que se vuelve contra s mismo y produce la culpa.
El axioma fundamental de la psicologa de Freud es la negacin del mal moral.
Segn Freud, no existe; se reduce al mal fsico. Por lo tanto el sentido de la
culpa es fruto de la ignorancia. En este contexto, entiende la conciencia como
el superyo; es autoridad opresiva que no permite la realizacin de las fuerzas
instintivas. Por ello, el empeo moral se realiza no en la formacin de la
conciencia, sino en la supresin del superyo.
Y a la crtica de la filosofa de la sospecha se une el estructuralismo con su
proclamacin de la inexistencia del sujeto. Para la antropologa estructural, no
existe el hombre, no existe el sujeto. Son una mera construccin especulativa.
Lo que llamamos hombre es un simple nudo en la trama objetiva, un elemento
de la estructura. Y destruido el sujeto, sucede la negacin de la conciencia. Si
no hay persona, nadie responde, nadie es responsable de nada.
Pero, a pesar de la crtica profunda a la que ha sido sometida, la conciencia
recobra hoy su importancia primordial. Desde el anlisis existencial, Heidegger
sostena ya una interpretacin de la conciencia como llamada de la
preocupacin, por la que el hombre es llamado desde la postracin de la
existencia a su ms alta posibilidad de ser. Despus, Jaspers ve en la
conciencia una voz que soy yo mismo, que hace posible y exige como
respuesta la decisin existencial. Tambin desde la psicologa (Jung, Erikson,
Fromm) se afirma su valor. Pero ha sido especialmente en la filosofa
personalista (Scheler, Steinbchel, Buber, Guardini, Mounier, Lvinas) donde
mejor se percibe el cambio de perspectiva. Se retoma la reflexin sobre la

relacin entre conciencia y realidad. Y, sobre todo, se retorna el problema

capital de la conjugacin de los grandes pilares de la tica kantiana: la
autonoma del individuo y la universalidad de la ley moral (Apel, Habermas).
II. Exposicin sistemtica
Desde la luz del pensamiento bblico y del posterior desarrollo de la tradicin
cristiana, pero teniendo tambin presentes la aportacin y los interrogantes
planteados por la reflexin humana, intentarnos ahora llegar a una elaboracin
sistemtica, al menos sobre algunas de las cuestiones que los datos de la
evolucin histrica plantean. Esta visin histrica manifiesta, ante todo, la
necesidad de renovar la concepcin de la conciencia, rehabilitando tanto lo
que hemos llamado conciencia fundamental como su carcter normativo y su
funcin de juicio moral. Pero, adems, es necesario detenerse en una cuestin
previa, que adquiere una importancia particular para la catequesis. Nos
referimos a la gnesis y al desarrollo de la conciencia moral. Es importante la
confrontacin de la persona con la conciencia, as como el discernimiento
moral; pero, antes de pensar en la conciencia adulta capaz de expresar la
identidad de la persona y discernir el bien y el mal, es necesario plantearse su
origen y las etapas de su desarrollo, aspecto decisivo para poder discurrir
sobre su formacin.
1. GNESIS Y DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL. Son muchas las teoras
que intentan explicar la gnesis de la conciencia moral. En general, frente al
innatismo del pasado, que sostena que el individuo nace con una especie de
facultad moral, defienden, ms bien, que el nio nace sin conciencia moral. No
es que nazca sin una capacidad moral potencial, sino que de la misma manera
que al llegar al mundo no tiene ni una mente ni un cuerpo maduros, tampoco
viene con un conjunto de conceptos morales. Ser necesario el desarrollo; el
ser humano tiene que crecer fsica, intelectual y moralmente. Pero, en estas
diversas teoras referentes a la gnesis, vamos a considerar simplemente las
dos que nos parecen ms relevantes y actuales: el psicoanlisis freudiano y la
psicologa cognitiva de Piaget y Kohlberg.
La explicacin de Freud parte de la ruptura entre lo psquico y lo consciente. El
marco de referencia de la teora freudiana est configurado por los siguientes
elementos: la existencia del inconsciente activo, la diferenciacin entre el ello,
el yo y el super-yo, la actuacin de la vida psquica a travs de instintos (de
vida, de muerte) y de principios (del placer, de la realidad), y la importancia de
la infancia en la configuracin psquica. Situado en este marco referencial,
Freud identifica la conciencia moral con el superyo. Por consiguiente, la
ontognesis de la conciencia coincide con la formacin del superyo, que, segn
Freud, es heredero del complejo de Edipo, y se verifica a travs de la
identificacin, idealizacin y sublimacin.
En una perspectiva muy diferente se sita el anlisis psicolgico de Piaget y
Kohlberg, que se centran en las estructuras cognitivas que posibilitan el
desarrollo moral. Piaget estudia el juicio moral del nio, analizando el respeto
por las reglas desde su propio punto de vista. Parte del anlisis de las reglas
del juego, para pasar despus a las reglas especficamente morales prescritas
por los adultos, buscando la idea que el nio se hace de estos deberes
concretos.
Piaget estudia el juicio moral, enmarcndolo en el desarrollo de la inteligencia
e insistiendo en que esta se desenvuelve de acuerdo con procesos cognitivos
que siguen un orden cronolgico. Pero las diferencias de razonamiento en las
distintas etapas de la vida no se atribuyen simplemente a los conocimientos

adquiridos; influye tambin, al mismo tiempo, la interaccin del sujeto con el

ambiente. En relacin con el fundamento de la obligacin moral, Piaget
distingue dos grandes estadios: uno de heteronoma (desde los 6 a los 12
aos), en el que las reglas son sagradas porque estn puestas por los adultos,
y otro de autonoma, en el que se respetan las reglas porque son exigidas por
las relaciones del grupo. Llegar a la autonoma moral supone, segn Piaget, la
interaccin con el grupo social; al principio es de sumisin; luego, de respeto y
de cooperacin mutua.
Esta teora piagetiana ofrece elementos vlidos para explicar la psicologa de
la moralidad y para orientar la formacin moral de la conciencia. Dichos
elementos se han visto enriquecidos con los trabajos de L. Kohlberg, que
ampla el anlisis a todo el arco del desarrollo moral, describiendo con
precisin las etapas morales por las que atraviesa la persona. Segn Kohlberg,
el desarrollo moral se realiza en una secuencia de seis estadios, divididos en
tres niveles.

El primero es el preconvencional. En este nivel, que caracteriza el

razonamiento moral de los nios, el bien y el mal se juzgan por las
consecuencias inmediatas. El primer estadio est determinado por la
obediencia incondicional a los adultos y por el miedo al castigo; en el
segundo, empieza a nacer la idea de la reciprocidad.

El segundo nivel es el convencional, que surge normalmente en la

adolescencia y que muchas veces sigue dominando el pensamiento de
los adultos. En l, el bien y el mal se definen por las convenciones
sociales. El individuo se orienta en conformidad con las normas del grupo
social. Durante el tercer estadio, la aprobacin del grupo alcanza un
papel determinante; en el cuarto, es el orden social el que asume este
papel. La conciencia moral es, ms bien, heternoma o socinoma;
tiende a la conformidad con las imgenes estereotipadas de la mayora y
al mantenimiento del orden social establecido.

El tercer nivel es el posconvencional, que caracteriza el razonamiento de

una minora de adultos. Cuando surge, lo hace en la adolescencia o al
comienzo de la adultez. En l, los problemas morales se consideran
desde una perspectiva que sobrepasa las normas; se buscan principios y
valores independientes de la autoridad, del grupo, del orden constituido.
En el quinto estadio hay una preocupacin especial por los derechos
individuales; se apela al contrato social y al consenso de los ciudadanos
sobre lo justo o lo injusto. En el sexto, se recurre a principios universales,
y lo justo o injusto se define por la decisin de la conciencia, que se sita
ya en la autonoma moral.

La teora de Kohlberg ha ejercido y sigue ejerciendo un influjo muy grande en

la pedagoga. Representa tambin un interlocutor obligado para la teologa
moral y para la catequesis. Hay que reconocer lealmente sus valiosas
aportaciones, como la reaccin contra el relativismo moral o la revalorizacin
de la dimensin cognoscitiva y racional de la experiencia moral. Pero, al mismo
tiempo, conviene anotar crticamente la reduccin formalista de los principios
morales (la moral queda reducida a un lenguaje tanto ms universal cuanto
ms privado de contenidos), la ausencia de una justificacin metatica de la
experiencia moral, el descuido de la atmsfera afectiva en su metodologa
educativa. Adems, hay que tener en cuenta, especialmente en el quehacer
pedaggico y catequstico, sabiendo que no es posible fijar con exactitud las
distintas etapas de los tres niveles, que la edad cronolgica de las personas no
siempre coincide con la edad de la maduracin de la conciencia. Y, del mismo

modo, no siempre el camino recorrido es ascendente. Las personas avanzan a

travs de crisis y de conflictos; hay progresos y hay retrocesos morales.
2. SIGNIFICADO Y NATURALEZA. La reflexin psicolgica sobre el desarrollo de
la conciencia propone la conciencia adulta como conciencia autnoma; es
decir, el comportamiento moral procede del interior del sujeto. La conciencia
como sede de la interioridad era uno de los elementos ms valiosos que
encontrbamos en la raz de la revelacin bblica, y que ha alentado tambin
en el pensamiento cristiano. Es este, quizs, el primer aspecto que conviene
subrayar para comprender la naturaleza de la conciencia moral.
La reflexin teolgica actual destaca, en efecto, la referencia fundamental a la
totalidad de la persona. La conciencia viene a ser como la misma interioridad
que se proyecta hacia Dios y hacia los dems seres. La persona juzga el bien y
el mal no slo con la inteligencia, sino tambin con la voluntad, con el
sentimiento, con el inconsciente. Y en su juicio entra, adems, su entorno
social, entran los otros, y entra, sobre todo, Dios. Ciertamente, la persona
juzga por la razn; pero la inteligencia se encuentra en un sujeto que tiene,
adems, voluntad, afectividad y otros muchos condicionamientos psicolgicos.
La conciencia es el juicio que realiza el entendimiento prctico sobre la
moralidad de los actos que la persona se propone hacer o ha hecho. Es un
juicio inseparable de obrar libremente. La voluntad no obra sin conocer el
objeto de su querer. No hay decisin de la voluntad sin luz intelectual y, por
consiguiente, sin estimacin de la moralidad del acto.
La conciencia no es, pues, algo que proviene de fuera del hombre. No es voz,
ni eco de la sociedad. No es tampoco una deduccin cientfica, ni la simple
aplicacin de una norma. No es una estructura o una facultad que se le aada.
Es la misma persona en su dimensin hacia la plenitud de su ser. Es el ncleo
ms secreto y sagrado del hombre, en el que este se siente a solas con Dios,
cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella (GS 16).
La conciencia juzga el funcionamiento de la persona como ser humano; es
conocimiento de uno mismo, del propio xito o fracaso en el arte de vivir. Pero
es algo ms que simple conocimiento. Implica una calidad afectiva, en cuanto
reaccin de toda la personalidad, no nicamente de la mente. Por todo ello, la
conciencia representa la expresin de nuestro verdadero yo. Y contiene
asimismo la esencia de nuestra experiencia moral. Conserva el conocimiento
de nuestro fin en la vida y de los principios por medio de los cuales queremos
lograrlo.
3. LA CONCIENCIA, NORMA DE MORALIDAD. La conciencia no slo testimonia;
tambin juzga y valora, orienta y compromete a la accin. Precisamente por su
raz en la persona, no se limita a dar un juicio sobre el quehacer del hombre.
Implica, adems, un juicio sobre su ser y se convierte tambin en medida y
norma de accin. Es, en efecto, la norma interiorizada de moralidad.
Afirmar el carcter normativo de la conciencia significa afirmar que ella es la
norma por donde pasan todas las valoraciones morales de los actos humanos.
Ninguna accin humana puede considerarse buena o mala si no es en relacin
a la conciencia. Y no es que la conciencia cree la bondad o maldad; no crea la
moralidad, sino que la manifiesta. Manifiesta lo bueno y lo malo, en virtud de
su funcin de mediacin entre Dios y el obrar libre del hombre.
El objeto del juicio de la conciencia es, sobre todo, el sentido y la orientacin
de la vida. No se trata de un juicio terico, sino prctico, vital. Procede de la
sintona de la vida con los valores morales. Por eso resulta tanto ms autntico
cuanto ms veraz y profundamente bueno es el hombre; cuanto mayor es su
inclinacin a la verdad y al bien. Y puesto que durante la vida el hombre no es

total y definitivamente bueno, la deformacin del juicio de la conciencia no

constituye una abstraccin o una excepcin. De hecho, sucede con frecuencia
que se parte de presupuestos falsos, se aplican mal los principios, estamos mal
informados, somos precipitados o negligentes en la valoracin, vctimas de
prejuicios, de presiones sociales, etc. Todos estos condicionamientos
constituyen una fuente de errores morales considerables. Por ello, el juicio de
la conciencia, para ser autntica norma de moralidad, debe ser verdadero. El
hombre debe eliminar, o al menos reducir, las posibilidades de error.
Adems, la fidelidad a la propia vocacin y el deber de realizarla con
autenticidad imponen al hombre la obligacin de seguir el juicio de su
conciencia; debe seguir este dictamen cuando la conciencia es recta. El
hombre debe cumplir cuanto la conciencia le presenta en orden a conseguir el
fin. Como hemos dicho, la conciencia no funda la obligacin moral: la
manifiesta y la determina. La bondad moral nace de la conformidad del acto a
la verdad. El hombre no es la fuente de la verdad. Por tanto, la conciencia no
puede sustituir a la ley divina, ni convertirse de un modo autnomo en fuente
de la determinacin del bien y del mal. Pero, por otra parte, tampoco la ley
divina se impone directamente a la persona; llega a ser imperante slo a
travs de la mediacin de la conciencia. Ningn valor tiene esta fuerza
imperante si no es propuesto por la conciencia. El hombre, pues, es
responsable en fuerza de su conciencia.
As pues, se puede afirmar el deber indiscutible de conformarse y conformar el
propio comportamiento al dictamen de la conciencia. Cuando la conciencia
presenta un acto como obligatorio, el hombre debe cumplirlo. Sin embargo, no
pueden situarse en el mismo nivel la conciencia verdadera y la conciencia
errnea. No puede identificarse tampoco la conformidad con la conciencia y la
bondad del acto. Es cierto que ningn acto puede ser bueno si no est de
acuerdo con la conciencia. Pero esto no basta para hacer bueno el acto. La
conciencia no es la fuente exclusiva de moralidad; necesita confrontarse con la
norma moral objetiva.
Toda la tradicin cristiana manifiesta la correlacin entre la ley y la conciencia.
No es slo la fuente de la moralidad, sino que la exigencia de discernimiento,
la apertura a la verdad, as como su misma naturaleza mediadora del bien, la
impulsan a la relacin con la ley. En realidad, ley y conciencia, ntimamente
asociadas, configuran la dignidad de la persona. La conciencia pone al hombre
ante la ley, siendo, al mismo tiempo, testigo de su fidelidad o infidelidad.
Esta enseanza ha sido recientemente clarificada por Juan Pablo II ante
algunas posturas teolgicas. El Papa explica la relacin ley-conciencia como
juicio prctico que ordena lo que el hombre debe hacer o evitar: Es un juicio
que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de que se debe
amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razn prctica
pertenece a la ley natural, ms an, constituye su mismo fundamento... Sin
embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y
universales del bien moral, la conciencia es la aplicacin de la ley a cada caso
particular, la cual se convierte as para el hombre en un dictamen interior, una
llamada a realizar el bien en una situacin concreta. La conciencia formula as
la obligacin moral a la luz de la ley natural: es la obligacin de hacer lo que el
hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es
sealado aqu y ahora (VS 59).
La conciencia tiene, pues, un carcter normativo. La dignidad y la autoridad
derivan de la verdad que est llamada a escuchar y a expresar. Y esta verdad
est expresada por la ley divina, norma universal y objetiva de moralidad. Por
tanto, la conciencia no es una fuente autnoma y exclusiva para decidir lo

que es bueno o malo; al contrario, en ella est grabado profundamente un

principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la
congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se
basa el comportamiento humano (DeV 43).
III. Formacin de la conciencia moral
La conciencia es la medida de la perfeccin moral. Su complejidad y el papel
que le compete en la vida moral de las personas hacen ver la importancia de
su formacin. La funcin de orientar y guiar en la fe se complementa con la
educacin de la conciencia.
Esta tarea formativa supone, por una parte, el reconocimiento de la
importancia de la conciencia moral. Frente a los riesgos y dificultades que
suponen el orden cientfico y tcnico y el orden poltico, la conciencia
reivindica la soberana del hombre, el riesgo de la libertad, la asuncin de la
propia historia, la percepcin de la autonoma y responsabilidad como
quehacer tico. Por otra parte, supone tambin la conviccin de que la
conciencia es educable, de que est llamada y tiene necesidad de crecer, de
ser formada, de ejercitarse en un proceso que avance gradualmente en
bsqueda de la verdad y en la progresiva interaccin e interiorizacin de
valores y normas morales (VhL 39).
1. EDUCABILIDAD DE LA CONCIENCIA Y RESPONSABILIDAD DE LA PERSONA. La
conciencia se construye. Tiene necesidad de una maduracin continua a lo
largo de toda la vida. Como la persona, es una realidad dinmica que crece y
se perfecciona; es educable. Y la orientacin de esta maduracin y desarrollo
progresivo es precisamente hacia la autonoma moral. En esto coinciden, como
hemos apuntado anteriormente, las distintas teoras que estudian el desarrollo
del sentido moral. A travs de distintas etapas o estadios, la conciencia debe
hacer el camino que va de la heteronoma a la autonoma moral.
La conciencia heternoma se caracteriza porque sita el centro de referencia
del obrar moral (principio, normas, costumbres) en los otros. El individuo acta
segn las reglas sociales que se le imponen desde fuera. No decide de su vida;
en realidad, otros deciden por l. Vive una moral preferentemente colectiva.
Infringir las normas sociales provoca sentimientos de inseguridad, miedo e
inquietud. La formacin de la conciencia implica superacin de la heteronoma
para llegar a hacer de la conciencia voz del propio ser en crecimiento, una
reaccin de nosotros ante nosotros; la voz de nuestro verdadero yo. Se trata de
ser capaces de percibir la voz de la propia conciencia en lo profundo de su ser,
de preguntarse: qu es para m el bien en la situacin en que vivo? Qu
decisin debo tomar en estos momentos para ser fiel?
Este tipo de conciencia es fruto del ser profundo de cada individuo, original y
nico, y de los valores elegidos como propios. Para llegar a ella es necesaria la
aceptacin de s mismo, el reconocimiento y aceptacin de Dios y el
reconocimiento de los otros. Slo la referencia y fidelidad a esta conciencia
profunda asegura el crecimiento y consistencia de la persona.
La primera consecuencia que surge de este carcter dinmico de la conciencia
y de la necesidad de su desarrollo atae a la responsabilidad de la misma
persona en orden a su formacin. Es el individuo quien tiene que
responsabilizarse del crecimiento y formacin de la propia conciencia. Se trata
de un compromiso que debe acompaar al hombre a lo largo de toda su vida.
Porque en la situacin de cambio acelerado y profundo que atraviesa la
sociedad actual, nadie puede conformarse con las respuestas ticas de la
adolescencia.

Pero esta responsabilidad ha de ser compartida tambin por la familia, la

escuela y la comunidad cristiana. El derecho-deber educativo de los padres es
calificado por Juan Pablo II como esencial, original, primario, insustituible e
inalienable (FC 36). Los padres deben formar a los hijos en los valores
esenciales de la vida humana y, especialmente, deben cuidar la formacin de
la conciencia moral. Junto a ellos, tambin la escuela tiene su competencia y
funcin especfica. Pero, de manera particular, debe sentirse comprometida la
comunidad cristiana.
En concreto, desde esta perspectiva, el grupo de catequesis, como grupo
eclesial, signo de la Iglesia, debe llegar a ser lugar de acogida donde se
reflexiona y revisa la experiencia vivida, donde catequistas y miembros del
grupo testimonian la fe y la caridad. Desde l, cada uno sigue y hace su
camino en compaa de los otros, compartiendo el proyecto moral del
evangelio y comprometindose en una sociedad ms humana y ms justa. En
este sentido, el grupo es tambin lugar tico y mbito privilegiado para formar
la conciencia cristiana.
2. APERTURA A LA VERDAD. La formacin de la conciencia tiende a guiar a la
persona hacia el bien y la verdad. Porque el individuo tiene el deber de seguir
la conciencia recta, y la conciencia, a su vez, tiene la obligacin de seguir la
verdad. Por ello, la bsqueda y reconocimiento de la verdad objetiva constituye
en el proceso educativo un aspecto de vital importancia. Para formar la
conciencia es indispensable que la persona busque la verdad y quiera obrar en
verdad. Se trata de la identificacin con la verdad, de la apropiacin personal
de los valores y exigencias morales, de la interiorizacin del mensaje cristiano.
Formar la conciencia es ayudar al creyente a conocer a Cristo y a amarlo, a
identificarse con l, a aceptarlo como centro de toda la vida, a adoptar sus
valores y criterios.
Para la conciencia, la relacin a la verdad es una condicin esencial. Si no se
da, queda vaca y pierde su autenticidad. Entre verdad y conciencia existe una
reciprocidad que no es posible romper. No se puede hablar de formacin de la
conciencia sin una tensin sincera de bsqueda de la verdad. Porque la
conciencia no es un absoluto; por su misma naturaleza implica la relacin a la
verdad objetiva. En esta relacin con la verdad encuentra su justificacin. En
efecto, la verdad asegura la dignidad de la conciencia, incluso en aquellas
situaciones en que no consigue llegar a la verdad objetiva.
Quienes se preocupan seriamente de formar la propia conciencia o de ayudar a
otros en este proceso, saben que muchas veces es posible encontrarse en
situaciones difciles, en las que no aparecen claramente los verdaderos valores
morales, o las decisiones que deben tomarse. A veces, la tensin puede
resultar grave y dramtica, porque las situaciones en que hoy vivimos son muy
complejas. Especialmente en estos momentos la conciencia cristiana cuenta
con la ayuda inestimable de la palabra de Dios y de la enseanza del
magisterio de la Iglesia.
Para el creyente, el medio privilegiado en la bsqueda de la verdad es la
palabra de Dios. Ha de acompaar todo el camino personal y comunitario de
formacin de la conciencia. El cristiano tiene que dejarse juzgar por la Palabra:
en las intenciones ms profundas, en los criterios de valoracin, en las
decisiones y opciones, en la disponibilidad para acoger y responder a las
llamadas de Dios. Y, junto a la Palabra, alcanza un valor particular la
enseanza del magisterio en el campo tico. Estando a la escucha y al servicio
de la palabra de Dios, el magisterio tiene la funcin pastoral de ensear y
orientar la conciencia de los creyentes. Su competencia est, precisamente, en
el orden de la verdad objetiva. Su misin es proponerla y orientar hacia ella la

conciencia de los creyentes y de todos los hombres. Busca, por una parte, la
fidelidad al evangelio; por otra, concretar sus exigencias en la vida de la
comunidad.
3. DISCERNIMIENTO TICO. La conciencia adulta implica la capacidad de juicio
y de discernimiento. Y el quehacer formativo ha de suponer necesariamente
ayudar a ser capaces de discernir el bien y el mal, el pecado y la accin de
Dios. En realidad, el discernimiento es el quicio de la formacin de la
conciencia porque significa la capacidad de ejercer la propia libertad y
responsabilidad moral.
En la vida cristiana, el tema del discernimiento tiene una tradicin y una
resonancia muy rica. Hunde sus races en la misma revelacin bblica, que
relaciona expresamente discernimiento y bsqueda de la voluntad de Dios.
Para san Pablo, el discernimiento constituye lo que tiene que ser, en concreto,
la conducta del hombre de fe: Hermanos, os ruego, por la misericordia de
Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios; este es el culto que debis ofrecer. Y no os acomodis a este
mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepis
distinguir cul es la voluntad de Dios, lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto
(Rom 12,1-2).
Segn san Pablo, el culto autntico que los creyentes deben ofrecer a Dios
implica inconformismo e intransigencia, y, adems, una transformacin interior
que debe afectar a toda la persona del creyente, capacitndola para discernir
cul es la voluntad de Dios. Es decir, la existencia cristiana se traduce y
expresa en el discernimiento. Lo que de verdad especifica y define al hombre
cristiano es la capacidad de discernir personalmente lo que Dios quiere. Por
eso, los cristianos han de vivir como hijos de la luz, en contraposicin a los
hijos de las tinieblas, y esto lleva consigo la prctica del discernimiento, para
ver lo que agrada al Seor (cf Ef 5,8-10).
El discernimiento es principio clave de una moral personalista. Y la formacin
de la conciencia tiene que asumir tambin el principio pedaggico de la
personalizacin, que supone cercana y empata, camino de dilogo y
encuentro personal. Formar la conciencia en esta clave implica ayudar a ver y
analizar la realidad, a descubrir las causas y motivaciones, a buscar soluciones
a la luz de la palabra de Dios. Se forma conciencia, provocando una continua
confrontacin de la propia escala de valores con los valores evanglicos. Pero
conviene advertir, adems, que la tarea educativa en el discernimiento tiene
que ayudar a superar los riesgos del subjetivismo e individualismo, la posible
tendencia al intimismo, as como las desviaciones ideolgicas del juicio tico.
4. CONCIENCIA Y SENTIDO DE PECADO. La actitud de discernimiento lleva
tambin a la percepcin del pecado en la propia vida y al reconocimiento de
los propios pecados. De manera que la formacin de la conciencia tiene mucho
que ver con el sentido del pecado. Como seala Juan Pablo II, este sentido
tiene su raz en la conciencia moral y es como su termmetro. Est unido al
sentido de Dios, ya que deriva de la relacin consciente que el hombre tiene
con Dios como su Creador, Seor y Padre. Por consiguiente, as como no se
puede eliminar completamente el sentido de Dios ni apagar la conciencia,
tampoco se borra jams completamente el sentido del pecado (RP 18). El
oscurecimiento del sentido del pecado es un signo de la deformacin de la
conciencia. A su eclipse sigue inevitablemente la prdida del sentido de
pecado.
La primera dificultad que encuentra tanto la teologa como la praxis
catequstica en su reflexin sobre el pecado es hacerlo inteligible a los

hombres y lograr que lleguen a captar su sentido. Entre los cristianos se

percibe un profundo malestar ante el concepto de pecado. Hablar de l les
parece a algunos una provocacin. Y, sin embargo, el mal no puede ignorarse y
las diferentes ideologas hablan de algo que est muy emparentado con lo que
llamamos pecado. Las ciencias psicolgicas elaboran conceptos para
explicarlo: inadaptacin, regresin, inmadurez; la cultura moderna habla del
mal que sufre el hombre y del mal que hace. Pero la teologa, la pastoral, la
catequesis saben que su mensaje no es escuchado. Parece, pues, que el
hombre moderno, sensible al mal, no lo es tanto al problema del pecado. Sin
embargo, el pecado es una realidad central en la Sagrada Escritura y en la
tradicin eclesial. Reviste una importancia capital en la historia de la salvacin:
Cristo muri por nuestros pecados (lCor 15,3). Por ello ocupa tambin un
papel relevante en la reflexin teolgica, y ha de ocuparlo en la catequesis.
Redescubrir su significado constituye actualmente una tarea importante en la
Iglesia.
En estos ltimos aos ha existido una amplia reflexin en torno al pecado y se
ha producido una evolucin significativa. Durante mucho tiempo ha estado
presente una concepcin del pecado excesivamente jurdica, cosificada e
individualista. Hoy se tiende a una concepcin ms relaciona) y comunitaria.
Juan Pablo II se ha referido al misterio del pecado (RP 13-18), resaltando su
dimensin humana y religiosa, personal, comunitaria y social, y augurando que
florezca de nuevo un sentido saludable del pecado: Ayudar a ello una buena
catequesis, iluminada por la teologa bblica de la alianza; una escucha atenta
y una acogida fiel al magisterio de la Iglesia, que no cesa de iluminar las
conciencias, y una praxis cada vez ms cuidada del sacramento de la
penitencia (RP 18).
5. ACOMPAAMIENTO PASTORAL. Formar la conciencia requiere, finalmente,
contacto personal, disponibilidad para el dilogo y la direccin espiritual, y
requiere tambin la experiencia vital del sacramento de la reconciliacin. Todo
esto puede ser e incluir el acompaamiento pastoral.
En la catequesis, el acompaamiento empieza con la convivencia y presencia
amiga. Sigue en la reflexin, revisin y compromiso del trabajo en grupo. Y se
concentra, especialmente, en el encuentro personal que, sin duda, puede
favorecer mucho la renovacin interior y la formacin de la conciencia. En el
desarrollo moral de la conciencia, el verdadero camino pasa por acompaar,
buscar y ver juntos, ayudar a discernir, confrontar y valorar.
Hubo un tiempo en el que, en la vida cristiana, se dio una importancia muy
grande a la direccin espiritual, identificndola incluso con la direccin de
conciencia. Esta concepcin de direccin espiritual, entendida
prevalentemente como dependencia, obediencia y tutela ha estado en crisis.
La superacin de la crisis pasa por recobrar su sentido autntico, que se sita
en la perspectiva de orientacin y ayuda a las personas en vistas al
reconocimiento de la voluntad de Dios y de la apropiacin personal de la vida
en el Espritu. Hoy se prefiere hablar de acompaamiento porque es encuentro
y relacin personal. Implica una tarea comn que tiende a la progresiva
realizacin y madurez de las personas.
A travs del acompaamiento as entendido, es posible guiar en la bsqueda
de la verdad; es posible ayudar a valorar y confrontarse con la ley; y sobre
todo, es posible orientar al discernimiento tico y a construir una conciencia
moral adulta, capaz de ser testigo fiel de la persona.
BIBL.: AA.VV., La coscienza morale oggi, Accademia Alphonsiana, Roma 1987; AA.VV.,
Conciencia y libertad humana, Cete, Toledo 1988; AUBERT J. M., Conciencia y ley, en LAURET
B.-REFUL F., Iniciacin a la prctica de la teologa IV, Cristiandad, Madrid 1985; DELHAYE

PH., La conciencia moral del cristiano, Herder, Barcelona 1969; EY H., La conciencia, Gredos,
Madrid 1976; GMEZ C., Conciencia, en GAFO J. (ed.), 10 palabras clave en biotica, Verbo
Divino, Estella 1993; HORTELANO A., Problemas actuales de moral I. Introduccin a la
teologa moral. La conciencia moral, Sgueme, Salamanca 1979; LEONARD A., Le fondement
de la morale, Cerf, Pars 1991; LAUN A., La conciencia, Eiunsa, Barcelona 1993; MADINIER G.,
La coscience morale, Presses Universitaires de France, Pars 1954; MAJORANO S., La
coscienza. Per una lettura cristiana, San Paolo, Miln 1994; MIETH D., Conciencia, en BOCKLE
F. Y OTROS, Fe cristiana y sociedad moderna XII, SM, Madrid 1986; MIRANDA V., Conciencia
moral, en VIDAL GARCA M., Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid
1992; PRIVITERA S., La coscienza, EDB, Bolonia 1986; VALADIER P., Elogio de la conciencia,
PPC, Madrid 1995.

Eugenio Alburquerque Frutos

CONFESIN DE FE
SUMARIO: I. Confesin y profesin de fe en la catequesis. II. Credos,
confesiones o smbolos de fe: 1. Funciones de los credos; 2. Contenido de los
credos; 3. Credos principales. III. Los credos y la comunicacin actual de la fe.
I. Confesin y profesin de fe en la catequesis
El Directorio general para la catequesis (DGC) de 1997 asegura que la
catequesis tiene su origen en la confesin de fe y conduce a la confesin de
fe1, indicando de esta manera cul es el lugar originario y la meta de la
catequesis. Pero la fe no se confiesa slo con palabras, enunciados doctrinales
o formulaciones precisas, sino que tiene un sentido ms amplio e integral, que
desborda el marco estricto de la recitacin del credo. Confesar la fe implica
compromisos. Se confiesa con la vida, con los hechos, mediante la praxis, a
travs del testimonio. Por ello, los confesores son siempre testigos que, al
proponer la fe, se exponen a s mismos, arriesgando la propia vida si fuera
preciso; los mrtires constituyeron desde siempre el testimonio confesante por
excelencia2.
Toda la accin catequtica se orienta hacia el logro de una confesin de fe
viva, explcita y operante (DGC 56, 66), hacia una adhesin global a Jesucristo
desde la sincera conversin del corazn (RMi 20). En este sentido, la confesin
de fe es meta de la catequesis (DGC 218). Si bien con frecuencia las
expresiones confesin y profesin de fe se usan como intercambiables, a
continuacin el tratamiento se restringe a los credos o smbolos3, los cuales,
sin embargo, estn estrechamente relacionados con el testimonio integral de
la fe y desempean un papel importante en la accin catequtica.
II. Credos, confesiones o smbolos de fe
Con el trmino de smbolos de fe, confesiones o credos se designa
normalmente un resumen preciso, ms o menos breve y fijo, de los contenidos
esenciales de la fe cristiana. Credos, por la primera palabra con que
normalmente comienzan (credo, credimus, creo, creemos) y profesiones de fe,
porque compendian la fe profesada por los cristianos (CCE 187). La
proveniencia, el significado y los motivos de su designacin como smbolo no
se hallan suficientemente dilucidados. A pesar de su origen griego (symbolon),
el trmino aparece por vez primera aplicado a los credos en el occidente latino,
en concreto en Cipriano de Cartago, quien asegura que el cismtico Novaciano
bautiza con el mismo smbolo que nosotros los catlicos... y no parece
diferenciarse de nosotros en el interrogatorio bautismal (Ep. 69, 7; Hartel II,
756). Por su parte, Firmiliano de Cesarea, a propsito del bautismo

administrado por una mujer desequilibrada, admite que no faltaba ni el

symbolum Trinitatis ni el interrogatorio establecido por la Iglesia (Ep. 75, 11;
Hartel II, 817s). En Oriente se hablaba normalmente de la fe o de la doctrina,
no hallndose el trmino symbolon para designar al credo hasta los as
llamados cnones del concilio de Laodicea (Mansi 2, 563s). Siguiendo a Rufino
(CCL 20, 2), bastantes autores antiguos y modernos interpretan smbolo en el
sentido de signo (indicium) o seal, pero como equivalente de collatio
(composicin conjunta, resultado de diversas aportaciones), explicacin que se
funda en la semejanza existente entre los trminos griegos symbolon y symbol
(collatio), y en el falso supuesto de la composicin del credo por los doce
apstoles (cf infra, Smbolo apostlico). Otros4, al significado de sello
acreditativo y distintivo (PL 38, 1058), aaden el de pacto, acuerdo,
contrasea, garanta legal (PL 38, 1072).
Algunos de estos significados son recogidos por el Catecismo de la Iglesia
catlica (CCE 188). Por su parte, varios investigadores modernos, apoyndose
en testimonios antiguos (CSEL 4, 198), opinan que la asuncin del trmino
smbolo para designar a los credos cristianos proviene de las religiones
mistricas, en las que symbola equivala a las frmulas estereotipadas,
conocidas por los iniciados, que servan de signos identificativos. Kelly,
despus de atender a las distintas hiptesis, da por seguro que
primitivamente el symbolum signific las tres preguntas bautismales5, lo
cual estara confirmado por el concilio de Aries (314) que en su c. 9 ordena
interrogar sobre el smbolo a los que provienen de la hereja para comprobar si
responden con la Trinidad, en cuyo caso no han de ser nuevamente bautizados
(CCL 148, 10s).
A pesar de su influencia recproca y de su semejanza con otras frmulas
doctrinales, como las reglas de fe (regula fidei, regula veritatis), estas no son
intercambiables sin ms con el smbolo bautismal, pues la regla de fe es un
compendio de la fe cristiana propio de la tradicin doctrinal de una iglesia
concreta, resumen flexible en su extensin y tenor literal, pero coincidente en
el contenido nuclear de la doctrina (CCL 1, 197s; 2, 1160, 1209; Adv. Haer.
1,101); por otra parte, la regla de fe se configur en un ambiente de polmica
antignstica y antihertica, por lo que en la primera antigedad cristiana era
valorada como garanta y prueba de ortodoxia doctrinal.
1. FUNCIONES DE LOS CREDOS. Para el Catecismo los credos son resumen y
expresin de la fe (CCE 186), formulados en un lenguaje comn y normativo
(CCE 185), que sirven a la unidad entre los creyentes y alimentan la comunin
intraeclesial (CCE 197). Por su parte, el Directorio general para la catequesis
los valora como pilares de la exposicin catequtica (DGC 130), que en su
explicitacin estn llamados a ser fuente de vida y de luz para el ser humano
(DGC 117), y que constituyen un elemento inherente a todo proceso orgnico
de catequesis (DGC 89, 154, 240). Son algunas de sus numerosas funciones.
Esta diversidad se halla relacionada con la circunstancia vital (Sitz im Leben)
en la que fueron surgiendo6. Algunos, como Cullmann, intentaron poner en
relacin el origen de las profesiones de fe con una gran diversidad de
situaciones propias de las comunidades cristianas, tales como el bautismo y
catecumenado, los exorcismos, las diversas celebraciones litrgicas, la
catequesis, las persecuciones, las controversias con la hereja. Pero, ante la
ausencia de testimonios documentales que prueben esta pluralidad de
situaciones, como momentos originarios, antes del siglo III, sigue
prevaleciendo la tesis tradicional que relaciona originariamente la profesin de
fe con el bautismo, su preparacin y su celebracin (la introduccin del

smbolo en la celebracin eucarstica no parece haber tenido lugar antes del

siglo VI).
Kelly sostiene que la verdadera y original finalidad de los credos, su primaria
raison d'tre, fue su papel de afirmaciones solemnes de fe en el contexto de la
iniciacin bautismal7. A este respecto es usual distinguir entre credos
declaratorios y credos en forma de pregunta-respuesta. Los credos
declaratorios, o recitacin (pblica, solemne) en primera persona de frmulas
fijas, no pueden datarse antes del siglo IV, al menos no hay ningn testimonio
explcito a su favor. Explicar este silencio recurriendo a la disciplina del arcano
(el smbolo se transmita oralmente, se aprenda de memoria y solamente era
conocido por los iniciados en la fe), no parece convincente, pues nada indica
que tal disciplina, de la que hay testimonios en el siglo IV (PG 33, 852ss; PL 14,
335; CCL 20, 2), tuviera tambin vigencia en los siglos anteriores, en los que
se citan las reglas de fe, se describe la constitucin de la Iglesia y se expone
pblicamente la celebracin litrgica (Ireneo, Hiplito, Justino). De ah que
investigadores recientes8 hagan de este argumento e silentio de falta de
pruebas escritas motivo suficiente para no hablar de credos declaratorios
antes del siglo IV. Se dieron, entonces, desde los comienzos las frmulas
interrogatorias, acompaadas de las respuestas respectivas y relacionadas con
la celebracin litrgica del bautismo? Kelly ha hecho un esfuerzo detallado y
encomiable por descubrir sus huellas y sus antecedentes en los siglos
anteriores (Tertuliano, Justino, Hiplito), incluso en los mismos textos del Nuevo
Testamento (He 8,36-38; 16,14s.; lPe 3,21; 1Tim 6,12; Heb 4,14).
Pero tambin en este punto otros autores se muestran menos optimistas en la
valoracin de sus resultados, reteniendo como no demostrado
irrefutablemente el uso del credo en la liturgia bautismal de los dos primeros
siglos y considerando algunas reconstrucciones de frmulas interrogatorias
hechas por Kelly (por ejemplo a propsito de Ireneo y Justino) como una
combinacin hipottica9.
Puede retenerse, no obstante, como elemento seguro una estrecha relacin
entre estructura trinitaria del bautismo (Mt 28,19) y estructura de los smbolos
de fe. Estos tienen tambin una funcin de alabanza y de adoracin, son
doxologa confesante; hacia ello apuntan las distintas formulaciones, desde las
ms simples hasta las ms complejas, densas, elegantes y elaboradas. As se
explica la recitacin de los smbolos en las celebraciones litrgicas (lex orandi,
lex credendi), en las que el reconocimiento adorante de Dios es presupuesto,
acompaante y meta.
El bautismo es uno de los momentos ms decisivos en la vida de un cristiano y
es normal que en estas circunstancias se haga la confesin de fe. Tambin
poseen una funcin identificativa y comunitaria. En ellos se pone de manifiesto
la propia identidad creyente (el smbolo como seal acreditativa y testificativa)
y se expresan e intensifican los lazos de pertenencia y las vinculaciones
comunitarias; ellos son expresin pblica de la fe compartida y fortalecimiento
mltiple de la comunin. Por esto el rechazo global o parcial de las confesiones
de fe lleva de por s a la excomunin. As se explica el carcter delimitativo de
las mismas, pues sirven para diferenciarse frente a otros grupos religiosos y no
religiosos. As se entiende tambin el carcter defensivo10 o polmico, en
contra de las interpretaciones equivocadas o heterodoxas, que algunos credos
han adquirido a veces en su decurso histrico. Pero sera incorrecto interpretar
esta funcin como autoafirmacin excluyente o enclaustramiento complacido
en el propio gueto; slo desde la propia identidad creyente es posible el
dilogo riguroso y la apertura para con los otros.

2. CONTENIDO DE LOS CREDOS. El Directorio dedica el c. II de la 2a parte al

contenido de la catequesis, teniendo como punto de referencia el Catecismo,
en el que el smbolo constituye el primero de los cuatro pilares que sostienen
la transmisin de la fe (DGC 122). Esta referencia inspira la articulacin
cristolgico-trinitaria, que confiere un profundo carcter religioso (DGC 123).
En repetidas ocasiones se insiste en la importancia de esta articulacin, para
vincular bien la confesin de fe cristolgica (Jess es Seor) con la confesin
trinitaria (Creo en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo), estableciendo
este cristocentrismo trinitario a la cabeza de los criterios que han de guiar la
presentacin del mensaje evanglico (DGC 97s.) y la estructura interna de la
catequesis en cualquier modalidad de presentacin (DGC 100). Radica aqu, sin
duda, uno de los avances significativos respecto al Directorio general de
pastoral catequtica de 1971 (DCG 41). Y un efecto de la adhesin ms
estricta y amplia a los textos del Nuevo Testamento. Cristo es en rigor lo que
los apstoles confiesan y anuncian11, el contenido de su kerigma, el evangelio
en persona.
Esta fe cristiana ofrece, ya a finales del siglo I, un perfil bastante preciso y
delimitado, no solamente como cuerpo doctrinal transmitido, sino tambin
como conjunto de sumarios ms o menos convencionales, diversos en estilo,
frecuencia, trasfondo vital y estructura. Hay formulaciones que tienen una sola
clusula de carcter cristolgico, otras que ofrecen una estructura bimembre al
referirse a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo, y otras que amplan tridicamente
su estructura, al incluir tambin al Espritu Santo.
a) Las frmulas de carcter cristolgico resaltan lo especfico de la fe cristiana
en continuidad y discontinuidad con su trasfondo judo, reconociendo a Jess
de Nazaret como aquel en quien se han cumplido las expectativas mesinicas
y se ha hecho realidad la salvacin de Dios. En su configuracin ms sencilla,
son homologas, aclamaciones de Jess bajo tres designaciones distintas:
Seor (lCor 12,3; 16,22; Flp 2,11; Rom 10,9), Cristo (He 2,36; Un 2,22), Hijo de
Dios (He 8,37; Heb 4,14; Mt 16,16; Jn 1,29). Estas aclamaciones sencillas se
amplifican en formulaciones centradas en la muerte y resurreccin de Cristo;
ms o menos estereotipadas, incluyen referencias a la encarnacin y a la vida
terrena de Jess y vienen a decir: Cristo es el crucificado, resucitado por Dios,
en favor nuestro y para nuestra salvacin (Rom 1,3s.; 4,24s.; 8,11; 10,9; lCor
6,14; 15,3-5.14s.; 2Cor 4,13s.; Col 2,12; lTes 1,10; Gl 1,1; 4,4). Es lo mismo
que dicen algunos himnos cristolgicos que podran considerarse como
frmulas de fe ampliadas, estructuradas rtmicamente, usadas en las
celebraciones litrgicas y orientadas a que toda la comunidad termine
aclamando a Jess como el Seor de la creacin entera (1Tim 3,16; F1p 2,611).
b) Las frmulas de estructura bimembre se refieren simultneamente a Dios
Padre y a su Hijo Jesucristo. La fe de Israel en un solo Dios era una fe
monotesta que tambin los cristianos compartan. Ahora bien, estos deban
dar cuenta igualmente del acontecimiento Cristo, de modo que su fe en Dios
aparecer unida siempre a Jess y, por ello, creern en el nico Dios como
aquel que ha resucitado de entre los muertos al Seor Jess. Ambos, Dios
Padre y su Hijo Jesucristo, aparecen simultneamente mencionados (1Cor 8,6;
1Tim 2,5s; 6,13s; 2Tim 4,1). Para los cristianos no hay ms que un solo Dios, el
Padre, de quien todo procede, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas. No hay ms dioses ni seores que merezcan reconocimiento y
obediencia, ni que puedan aportar la salvacin. La referencia al nico Dios era
obvia para quien proceda del judasmo (cf Jos 24; Dt 6,4), aunque quiz no
tanto para el perteneciente al mbito del mundo gentil o pagano.

Al hablar de Dios como el Padre no solamente se recoge una tradicin

veterotestamentaria sobre Yav como Padre de Israel, sino tambin el eco de la
invocacin de Dios como Abba por parte de Jess; se trata del Padre de
Jesucristo. Y su Hijo es el nico Seor, que ha tenido tambin su papel en la
creacin de todas las cosas, en referencia clara a la mediacin creadora y a la
preexistencia de Cristo. Se trata, pues, de una unidad inescindible e
irrenunciable entre el reconocimiento confesante de Dios y el de Jesucristo (cf
1Cor 8,6); en esta confesin se expresa la continuidad de la fe cristiana con la
del Antiguo Testamento (monotesmo) y, al mismo tiempo, lo distintivo
cristiano frente a ella (pertenencia de Jesucristo, el Hijo de Dios, a la realidad
divina del Dios nico).
c) Finalmente, tambin se dan en el Nuevo Testamento frmulas tridicas,
donde junto al Padre y al Hijo es mencionado el Espritu (1Cor 6,11; 12,4s; 2Cor
1,21s; 1Tes 5,18s; Gl 3,11-14; 2Cor 13,14; Mt 28,19). Pero las explcitas son
muy escasas y no pueden considerarse, sin ms, aclamaciones homolgicas o
confesiones de fe; ms bien son frmulas de saludo o bendicin litrgica (2Cor
13,14) o simplemente la frmula bautismal en el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espritu Santo (Mt 28,19). Su escasez no significa que la fe trinitaria se
halle ausente del Nuevo Testamento o que no tenga fundamentacin alguna en
sus textos. Si es cierto que las formulaciones de la teologa trinitaria posterior
son, en gran parte, elaboracin de la reflexin creyente, tambin lo es que la
revelacin salvfica de Dios Padre en Jesucristo y en el Espritu tiene una
estructura trinitaria. Este contenido cristolgico-trinitario es el que reflejan,
incluso en su misma estructura, todos los smbolos de fe posteriores, desde los
comienzos hasta nuestros das.
3. CREDOS PRINCIPALES. Aunque nin
guno de los smbolos surgidos en la vida de la Iglesia pueda considerarse
superado e intil12, el Catecismo otorga especial relieve al llamado smbolo de
los apstoles y al smbolo de Nicea-Constantinopla o nicenoconstantinopolitano
(CCE 193-196). Por su parte, el Directorio considera el smbolo apostlico como
sntesis vital del misterio cristiano (DGC 115), recuerda su importancia al
afirmar que la catequesis es transmisin de los documentos de la fe (DGC
149), y aboga por la memorizacin de sus principales frmulas (DGC 154).
a) Smbolo apostlico: En una carta enviada por el snodo de Miln del 390 al
papa Siricio, aparece por vez primera la expresin smbolo de los apstoles
(symbolum apostolorum, PL 16, 1174) para designar el sumario de la fe, propio
de la tradicin romana. Nada extrao, pues, que en el extenso y detallado
tratamiento cientfico de que ha sido objeto toda la temtica desde finales del
siglo pasado13, sea usual distinguir entre el antiguo credo romano (designado
normalmente como R) y el llamado smbolo apostlico (designado
normalmente como T o TR=textus receptus). Del credo romano nos han
llegado dos versiones lingsticas diversas, una en griego (lengua de la Iglesia
romana hasta finales del siglo II o comienzos del III), que sera la ms antigua y
originaria, y otra versin en latn (lengua que se fue imponiendo desde
mediados del siglo III), que sera casi contempornea con el original griego, es
decir, de finales del siglo II o comienzos del III. Tanto de una como de otra hay
gran cantidad de variaciones, con divergencias estilsticas y terminolgicas.
El texto actual del smbolo apostlico aparece por vez primera en su
configuracin completa en la obra Scarapsus, del autor Pirminio, de origen
probablemente espaol, escrito entre el 710 y el 724 (DS 28; cf PL 89, 1034s.,
1046). Fue aceptado por Roma entre los siglos IX-XI, goz de alta estima entre
los telogos medievales, fue integrado en el catecismo de Trento y en el
Breviario romano, y en la liturgia actual tiene su lugar propio junto al credo de

Nicea-Constantinopla. Tambin es altamente estimado por las iglesias surgidas

de la Reforma protestante, las cuales hicieron del mismo una recepcin
positiva y han recurrido a su peso y autoridad en momentos conflictivos y en
situaciones difciles.
Por lo que se refiere a su composicin directa por los mismos apstoles, la
tradicin piadosa que se admita como cierta hasta el siglo XV constituye
solamente una leyenda bien intencionada. Rufino de Aquileia indica en su
comentario (404 ca.) que el smbolo fue obra comn de los apstoles (CCL
20,134s), pero todava no distribuye los artculos respectivos entre los doce. El
primer ejemplo de esta distribucin individual se halla en la Explanatio symboli
(CSEL 73,3-12), que puede atribuirse probablemente a san Ambrosio. Ms
desarrollada aparece la idea en los Sermones De Symbolo, falsamente
atribuidos a san Agustn (PL 39, 2189), donde la distribucin respectiva de una
frase a cada apstol concreto va unida con la idea de que solamente los doce
haban recibido el Espritu Santo.
La leyenda alcanz una gran difusin en la Edad media, donde se convirti en
motivo de ilustracin para salterios, breviarios, vidrieras, e incluso en tema de
composiciones poticas. En el concilio de Florencia (1438) el metropolita
Marcos Eugeniks asegur no saber nada de este smbolo apostlico, del que
habra quedado algn testimonio en los Hechos si realmente los apstoles lo
hubieran compuesto. Ms tarde, la leyenda fue sometida a una fuerte crtica
por el humanista Lorenzo Valla y, desde entonces, todos los estudiosos del
tema hasta nuestros das comparten el carcter ficticio de su composicin por
parte de los mismos apstoles. Lo cual no impide sostener que el
convencimiento del siglo II en el sentido de que la regla de fe creda y
enseada en la Iglesia catlica era herencia de los apstoles, encierra mucho
de verdad14. De esta herencia doctrinal apostlica forma parte el ncleo y la
estructura trinitaria de la frmula bautismal, lo cual determin la enunciacin
simtrica de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, si bien la
formulacin teolgica sobre la divinidad del Espritu Santo se introducir en los
credos una vez garantizada la divinidad de Jesucristo.
b) Smbolo de Nicea-Constantinopla. Representa un estilo de credos vlidos
para la cristiandad entera, y es el resultado de dos concilios ecumnicos, el de
Nicea I (325) y el de Constantinopla 1(381). Ambos constituyen un momento
clave en la historia del dogma cristiano y en el establecimiento de la fe
ortodoxa en el Dios de Jesucristo. La preocupacin fundamental del smbolo de
Nicea15 era garantizar inequvocamente la divinidad de Jesucristo frente a las
negaciones arrianas (DS 125); pero, por ello mismo, al fijar la fe cristolgica,
influir decisivamente tambin en la doctrina trinitaria. Nicea quiere dar una
explicacin de Jesucristo como unignito de Dios, precisando que el
engendramiento del Hijo equivale a su procedencia de la sustancia (ousa) del
Padre. Con esta precisin se quiere trascender el mbito de lo creatural y
reconocer al Hijo en su filiacin divina. Algo que Arrio haba negado
decididamente y que Nicea refuerza mediante la introduccin de su trmino
ms caracterstico: consustancial con el Padre. Con ello Nicea pretende
testimoniar la fe, confesar como Hijo de Dios al Jess crucificado y resucitado,
proclamar que quien encuentra a Jess encuentra al mismo Dios Padre. Lo que
se hallaba en juego era la comprensin cristiana de Dios. Y esta rompe todos
los esquemas que quieran imponrsele en nombre de su trascendencia o de su
unicidad.
En este sentido, al dar Nicea carta de ciudadana eclesial a un lenguaje
dogmtico nutrido de categoras filosficas, no se est produciendo tanto una
helenizacin del Dios cristiano cuanto una deshelenizacin de la concepcin de

Dios. Por un camino ciertamente paradjico. La insuficiencia del lenguaje

bblico por s solo para despejar todas las ambigedades hace que se recurra a
una terminologa filosfica ya existente, problemtica, pero utilizada
conjuntamente por Arrio y por Nicea. En el primer caso, para hacer de una
filosofa religiosa la instancia ltima que dictamine sobre la relacin existente
entre Dios y Jess (la de un simple intermediario). En el caso de Nicea para
reconocer a Jesucristo como Hijo de Dios y como Seor, cuestionando la
comprensin de Dios vigente en el helenismo.
Con una conceptualidad filosfica prestada, Nicea no se mueve en el plano de
la especulacin, sino en el de la confesin de fe. Su preocupacin es
primordialmente salvfica: si Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el
mismo Dios no se halla en juego en l, entonces los hombres no son en verdad
hijos de Dios ni han sido realmente salvados por l. La de Nicea fue una
apuesta arriesgada, con consecuencias histricas (un tipo de pensamiento que
impondr su propia dinmica y dificultar comprender la radicalidad divina de
la encarnacin). Pero Nicea constituye una expresin autntica de la fe en el
Dios del evangelio. El camino que va desde entonces hasta el concilio de
Constantinopla (381) iba a suponer un desarrollo decisivo para la
pneumatologa y, con ello, para la configuracin final de la doctrina y de la fe
trinitaria. Partiendo de uno de los muchos credos nicenos entonces existentes,
el de Constantinopla16 completa la laguna pneumatolgica para responder as
a los que negaban la divinidad del Espritu Santo. Estos eran grupos de
cristianos diseminados por distintas regiones del imperio de Oriente (Egipto,
Asia Menor), partidarios de un esquema binitario en el que no haba lugar ms
que para el Padre ingnito y para el Hijo nico engendrado. Hablaban del
Espritu como una criatura, un ngel, un ser intermedio entre Dios y los
hombres, de naturaleza ministerial, al que, por tanto, no se le haba de otorgar
el mismo honor y gloria que al Padre y al Hijo.
Esta deficiencia la quieren remediar las cinco afirmaciones sobre el Espritu
Santo, que Constantinopla introduce para precisar la fe pneumatolgica de la
Iglesia: creemos en el Espritu, el Santo, Seor y dador de vida, que procede
del Padre, que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los
profetas (DS 150). El lenguaje empleado es muy distinto del que escogi
Nicea para definir la divinidad de Jesucristo. Constantinopla rene un material
tradicional, no especulativo, donde prevalece el carcter bblico de las
expresiones y el recurso a la praxis de las celebraciones litrgicas. Esta praxis
oracional y litrgica (adoracin y glorificacin conjunta de Padre, Hijo y
Espritu), de uso comunitario, desempe un papel importante en las
confrontaciones populares, y se convirti en la prueba ms elocuente de la
divinidad del Espritu Santo (lex orandi, lex credendi). El smbolo
nicenoconstantinopolitano sigue siendo hoy da el vnculo dogmticamente
ms decisivo entre las grandes iglesias cristianas de Oriente y de Occidente y
se convierte, al ser profesado por millones de cristianos, en una oportunidad
ecumnica de primer orden. Es lo que quiere aprovechar la Comisin Fe y
Constitucin del Consejo ecumnico de las Iglesias en la publicacin de un
documento que lleva por ttulo: Creemos en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo; y
por subttulo: Una explicacin ecumnica de la fe apostlica expresada en el
smbolo de Constantinopla17.
III. Los credos y la comunicacin actual de la fe
Aun a riesgo de desanimar a quienes tanto invierten en la bsqueda de
recursos pedaggicos y de remedios metodolgicos, no puede olvidarse que la
fe personal (fides qua) constituye siempre un don de Dios y, en rigor, nadie

puede comunicarla: solamente puede surgir como respuesta libre a una oferta
divina. Esto no significa desvalorizacin de dichos esfuerzos, sino colocar en su
justo lugar la importancia, no pequea, de las mediaciones humanas en el
favorecimiento de esa respuesta. No es cuestin menor, sino ms bien
decisiva, la pregunta por la transmisin o comunicacin de la fe. Y tanto el
Catecismo (CCE 186) como el Directorio (DGC 149) valoran los credos como
recurso importante para esta tarea. Pero comunicar la fe no implica slo
transmitir unos contenidos objetivos (depositum fidei) en los que se condensa
la gran Tradicin vinculante; implica tambin atender a las circunstancias del
oyente actual y a las exigencias de una gramtica comn a quien habla y a
quien escucha, para que sea posible el entendimiento y la sintona recprocas.
En la comunicacin de la fe hay, por tanto, un momento que mira hacia lo
previamente acontecido, hacia una historia fundante, que nos obliga a
mantener la memoria. Y hay tambin un momento prospectivo del presente y
del futuro, con las exigencias ineludibles de la inculturacin. En el actual
Directorio (DGC) recibe un acento ms marcado que en el Directorio de 1971
(DCG) el elemento de continuidad y de mantenimiento de la memoria cristiana.
El DCG se mostraba sensible a la aspiracin y a la necesidad de nuevas
frmulas expresivas de la fe, acordes con la actual condicin humana y con las
diversas culturas (DCG 8).
En el DGC no se renuncia a este deseo, pero se insiste en la importancia del
lenguaje de la Tradicin (30) y de la memoria (208), precisamentecomo
condicin de posibilidad de la inculturacin de la fe, y no slo como va de
remedio al relativismo ambiental18. Las exigencias de inculturacin aparecen
subrayadas con fuerza en varios momentos del DGC (108, 146, 208). Es un
buen deseo. Su realizacin concreta, sin embargo, contina siendo una tarea
pendiente. Se trata, pues, de una dinmica bidireccional hacia el pasado
histrico y hacia el presente-futuro, que en el DGC (78, 85, 88, 129, 132)
queda muy bien recogida mediante el recurso al binomio de entrega y
devolucin del smbolo (traditio-redditio), propio del catecumenado bautismal,
adaptado a la nueva situacin19.
En cuanto instrumentos de evangelizacin, los smbolos pueden necesitar
adecuacin a las circunstancias histricas y culturales, ya que probablemente
slo reinterpretados, retraducidos o, al menos, convenientemente explicados,
puedan volverse hoy da elocuentes y alcanzar as su cometido ltimo:
remitirnos al Dios vivo y verdadero del que quieren dar testimonio. Hoy nos
topamos con realidades nuevas: la indiferencia religiosa, el movimiento
ecumnico, la conciencia del pluralismo de religiones, la incapacidad para
comprender una determinada conceptualidad filosfico-teolgica, el giro
antropolgico, las prospectivas de futuro, la praxis confesante en cuestiones
ticas, sociales y polticas, la superacin de los confesionalismos estrechos, la
propia identidad creyente a travs del tiempo... Todo un cmulo de
circunstancias que han dado origen en los ltimos treinta aos a propuestas de
confesiones de fe o frmulas abreviadas, con una configuracin muy distinta
en su estructura, en sus contenidos, en su lenguaje y en su intencionalidad20.
Muchas de ellas tienen una vigencia efmera y localizada; otras quieren, ante
todo, responder a las necesidades y preocupaciones del hombre de hoy; otras
son una versin modernizada de los smbolos tradicionales; en gran parte
pueden considerarse como espejo de las situaciones eclesiales, corrientes
teolgicas y sensibilidades humanas y culturales propias de los ltimos aos.
No es posible predecir su viabilidad, su recepcin o su futuro, pues los smbolos
tradicionales siguen siendo de uso preferente o exclusivo en las celebraciones
comunitarias y litrgicas. Constituyen, en todo caso, un fenmeno necesitado

de valoracin y discernimiento, para comprobar hasta qu punto los

respectivos oyentes pueden realmente escuchar el verdadero contenido
evanglico en su propia lengua (cf He 2,8).
NOTAS: 1. DGC 82; la afirmacin est tomada de MPD 8. 2 DGC 83 remite a RMi 45: Los
mrtires, es decir, los testigos, son numerosos e indispensables para el camino del evangelio.
Tambin en nuestra poca hay muchos: obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, as como
laicos; a veces hroes desconocidos que dan la vida como testimonio de la fe. Ellos son los
anunciadores y los testigos por excelencia. 3 En parte condenso y en parte amplo, de
acuerdo con la finalidad de la presente obra, mis artculos Concilios y Smbolos de fe,
publicados en X. PIKAZA-N. SILANES (dirs.), Diccionario teolgico. El Dios cristiano,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 263-291, 1292-1307. 4. Cf H. J. CARPENTER,
Symbolum asa Tttle of the Creed, JThS 43 (1942) 1-11; H. LIETZMANN, Symbolstudien, WBG,
Darmstadt 1966 (coleccin de artculos publicados en ZNW entre 1922/7); A. BREKELMANS,
Confesiones de fe en la Iglesia antigua: origen y funcin, Concilium 51 (1970) 32-41;
Agitacin en torno ala confesin de fe, Concilium 51 (1970) 129-146; J. P. JOSSUA,
Signification des confessions de foi, Ist. 17 (1972) 48-56; J. N. D. KELLY, Primitivos credos
cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980. 5 Cf J. N. D. KELLY, o.c., 77. 6 Del
tema se han ocupado intensamente los estudiosos de este siglo; cf para informacin ms
detallada, J. N. D. KELLY, o.c., 47ss. y A. M. RITTER Y OTROS, Glaubensbekenntnis(se) en TRE
12 (1984) 384-446 (amplia bibl.). 7. J. N. D. KELLY, a.c., 49. 8. Cf A. M. RITTER Y OTROS,
a.c., 407. 9 Ib, 496s. 10 Este carcter de la profesin de fe queda acentuado en el reciente
motu proprio de Juan Pablo II, Ad tuendam fidem (1998); cf Civilt8 cattolica 3554 (1998) 170183, Ecclesia 2902 (18.7.1998) 1084-1089. 11. Cf W. RODORF, La confession de foi et son
Sitz im Leben dans l'Eglise ancienne, NT 9 (1967) 225-238; K. WENGST, Christologische
Formeln und Lieder des Urchristentums, Gtersloh 1972; A. W. WAINWRIGHT, La Trinidad en
el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980. 12 Para su diversidad en
estilos y composicin, cf A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten
Kirche, ed. por G. L. HAHN con un aadido de A. HARNACK, Breslau 1897 3 (repr. Hildesheim
1962); J. CoLLANTES, La fe de la Iglesia catlica, Catlica, Madrid 19863. 13 Cf A. HARNACK,
Zur Geschichte der Entstehung des Apostolischen Symbolums, ZThK 4 (1894) 130-166; B.
CAPELLE, Le symbole romaine au second sicle, RevB 39 (1927) 33-45; Les origines du
symbole romaine, RThAM 2 (1930) 5-20; P. NAUTIN, Je crois l'Esprit Saint dans la Sainte glise
pour la rsurrection de la chair, Pars 1947. 14 J. N. D. KELLY, O.C., 45. 15 Cf I. ORTIZ DE
URBINA, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca 19903, 209-229. 16 Cf A. M. RFITER, Das Konzil von Konstantinopel und sein
Symbol, Gotinga 1965; AA.VV., El concilio de Constantinopla I y el Espritu Santo, Semanas de
estudios trinitarios 17, Secretariado Trinitario, Salamanca 1983. 17. Cf Dilogo ecumnico
32 (1987) 371-441. La explicacin ecumnica es el resultado de tres coloquios previos,
celebrados en distintas continentes: uno sobre el artculo Creo en un solo Seor, Jesucristo,
celebrado en 1984 en Kerala (India), en un contexto donde los cristianos son minora; otro
tenido en Chantilly (Francia), en 1985, sobre el artculo Creo en el Espritu Santo, en el
contexto europeo de tradicin cristiana e indiferencia religiosa; un tercero llevado a cabo
tambin en 1985 en Kinshasa (Zaire), sobre el artculo Creemos en un solo Dios, en el
contexto africano, donde choca la concepcin trinitaria del Dios uno. Merecen destacarse
positivamente la aceptacin de Nicea-Constantinopla como hilo conductor y contenido
expositivo de la explicacin y la relevancia de la comprensin trinitaria de Dios. 18 Cf A.
FOSSION, Un nouveau Directoire gnral pour la catchse, Lumen vitae 53 (1998) 91-102
(96). 19 DGC 78: La profesin de fe recibida de la Iglesia (traditio), al germinar y crecer a lo
largo del proceso catequtico, es devuelta (redditio) enriquecida con los valores de las
diferentes culturas. En la n. 5 aade, remitiendo a CT 28: La bipolaridad de este gesto
expresa la doble dimensin de la fe: don recibido (traditio) y respuesta personal e
inculturada (redditio). 20 Como clausura solemne del ao de la fe, y siguiendo la
propuesta hecha por el primer snodo de obispos, que se haba ocupado de problemas
relativos a la fidelidad doctrinal, Pablo VI (1968) pronunci una profesin de fe en nombre de
todo el pueblo de Dios (AAS 60, 1968, 433-445; J. COLLANTES, o.c., 863ss). Se conmemoraba
el centenario del martirio de los apstoles Pedro y Pablo y se quera salir al paso de los
riesgos que llevaban consigo algunas interpretaciones (nuevas) del cristianismo, surgidas a
raz del Vaticano II. No se trata de una definicin dogmtica en sentido estricto, sino de una
explicacin autntica del sentido de la fe, propuesta por el mismo papa. Para ello repite
sustancialmente la frmula del credo nicenoconstantinopolitano, introduciendo precisiones
debidas a las circunstancias de la poca y a las exigencias de la verdad divina (cf p. ej. 9, 10,
11, 13), con algunos acentos personales suyos, todo ello orientado al mantenimiento de la fe
tradicional, con sus formulaciones acostumbradas. Al respecto, cf J. A. DE ALDAMA, La
profesin de fe de Pablo VI, EstEcl 43 (1968) 479-505; G. M. GARRONE, La profession de foi de
Paul VI. tntroduction, Pars 1969; C. Pozo, El credo del pueblo de Dios, Catlica, Madrid 19682.

Santiago del Cura Elena

CONOCIMIENTO DE LA FE, Iniciacin al

SUMARIO: I. Conocimiento...: 1. La fe tiene contenidos; 2. No despreciar la

inteligencia; 3. La fe se transmite?; 4. La catequesis es tambin enseanza; 5.
Dar razn de la esperanza que nos anima. II. Conocimiento... sapiencial: 1.
Sabidura y conocimiento en la Biblia; 2. Discipulado y seguimiento. III.
Consecuencias catequticas.
I. Conocimiento...
1. LA FE TIENE CONTENIDOS. En teo
loga se distingue la fides quae creditur, es decir, lo que se cree, el contenido
objetivo de la fe, de la revelacin y del mensaje, la doctrina..., y la fides qua
creditur, o sea, la fe como virtud inserta en el corazn del creyente y acto
personal, que es adhesin a Dios, acogida de su don, opcin consciente y libre
y seguimiento del Seor, que comporta conversin, configuracin de la
existencia segn el modelo de Cristo y que es vivida comunitariamente en la
Iglesia (cf IC 9).
San Cirilo de Jerusaln hablaba ya de estas dos dimensiones de la fe: Por su
nombre la fe es nica, pero es, en realidad, de dos clases. Hay una clase de fe
que se refiere a los dogmas, que incluye la elevacin y la aprobacin del alma
con respecto a algn asunto... Pero hay otra clase de fe, que es dada por Cristo
al conceder ciertos dones... Esta fe, dada como una gracia por el Espritu, no es
slo dogmtica, sino que crea posibilidades que exceden las fuerzas humanas
(Catequesis V, l0ss.)1.
La fe no es en primer lugar la aceptacin de un conjunto de doctrinas, sino la
adhesin al Dios manifestado en Jesucristo. Y el acto de fe no es tanto, aunque
tambin, la recitacin de unas frmulas, cuanto un vivir en Cristo, que se
despliega en actitudes, comportamientos, decisiones, acciones, compromisos...
concretos y operativos. En el credo no decimos creo que, sino creo en
Dios Padre, en Jesucristo, en el Espritu Santo.
Dicho esto de entrada, para que sea como el horizonte de referencia de las
reflexiones que siguen, nos toca ahora resaltar la importancia del elemento
notico, cognoscitivo en la catequesis.
En efecto, es el hombre entero el que cree, sin dicotomas ni divisiones. Por la
fe el hombre entero se entrega libremente a Dios (DV 5). Memoria,
entendimiento, voluntad, inteligencia, razn, corazn, sentimientos,
actitudes..., todas estas dimensiones y facultades de la persona han de ser
integradas y educadas en la catequesis en cuanto iniciacin cristiana integral,
abierta a todas las esferas de la vida cristiana (CT 21; DGC 84; cf CCE 154ss).
La entrega de s mismo afecta a la inteligencia, al corazn, al comportamiento
y al gesto: nos afecta en todas las dimensiones. A nuestra poca, que ha
descubierto de nuevo los valores afectivos, le cuesta aceptar el papel de la
inteligencia en la fe2.
Por tanto, creer es tambin conocer y comprender, en la medida en que
podemos llegar a ello, tratndose del misterio de Dios. La Iglesia afirma en su
enseanza la capacidad del hombre para acceder, con su razn, a partir de las
cosas creadas y de su propia experiencia, a un cierto grado de conocimiento
de Dios (cf DV 6; CCE 31ss., 286).
El amor a una persona lleva a querer conocerla cada vez ms y mejor. As,
afirma el Directorio general para la catequesis: El que se ha encontrado con
Cristo desea conocerle lo ms posible y conocer el designio del Padre que l

revel. El conocimiento de los contenidos de la fe (fides quae) viene pedido por

la adhesin a la fe (fides qua) (DGC 85; cf CCE 158; CAd 175). Y a la inversa,
difcilmente podemos apetecer y amar aquello que desconocemos, de lo que
no tenemos noticia y no sabemos. Por eso, la fe proviene de la predicacin
(Rom 10,17), que es anuncio (dar a conocer e invitacin a acoger), y cmo
van a creer en l si no han odo hablar de l? (Rom 10,14).
2. No DESPRECIAR LA INTELIGENCIA. Sin duda como reaccin ante una
catequesis excesivamente doctrinal, hasta el punto de haber sido llamada, sin
ms, doctrina (ir a la doctrina), se llega a veces al extremo opuesto de
minusvalorar, cuando no despreciar, el componente notico de la transmisin
de la fe. Sin embargo, la reaccin contra este defecto (de reducir la
catequesis al aprendizaje de verdades religiosas) no debe llevar a un
empobrecimiento cultural que infravalore el papel insustituible del
conocimiento en todo proceso de maduracin humana3. L. Gonzlez Carvajal
seala cmo, frente al racionalismo excesivo de la modernidad, el hombre
posmoderno exalta el sentimiento, las emociones, la experiencia subjetiva. Y
afirma: No parece que la solucin est en sustituir la tirana de la razn por
una tirana del sentimiento... Lamentablemente, hoy es posible percibir en
algunos creyentes un marcado antiintelectualismo, que a veces llega al
desprecio puro y simple de la teologa. Cuando la fe renuncia a la crtica y se
gua slo por el sentimiento puede desembocar en las mayores aberraciones4.
No se trata de equiparar catequesis y teologa, ni de confundir la una con la
otra, ya que cada una de ellas tiene su identidad y cometido propios (cf CT 61;
DGC 51; CC 72-76), sino de apreciar la justa funcin de la catequesis tambin
al servicio de la intelligentia fidei, si no queremos exponerla al riesgo de un
cierto fundamentalismo y de un fidesmo invertebrado que no honra las
exigencias de la inteligencia5.
La tradicin constante de la catequesis y las enseanzas de los documentos
catequticos ms recientes del magisterio son unnimes en conceder al
conocimiento de la fe, tambin en su dimensin notica, el lugar que le
corresponde en el acto catequtico (cf CT 20ss., 26ss.; DGC 85; CCE 154ss.; CC
85; CAd 175). Se trata, evidentemente, de un conocimiento que tiene unas
caractersticas peculiares, como luego veremos, y que est siempre al servicio
de la fe como virtud teologal.
3. LA FE SE TRANSMITE? A esta pregunta hay que responder que no, si
hablamos de la fe que es don de Dios y decisin personal de creer, en
respuesta y obediencia a Dios. Esta fe se despierta, brota indita cada vez
que una persona o un grupo humano dice s al evangelio. La fe, en este
sentido, es una decisin estrictamente personal y libre; original, en
consecuencia, de cada uno6. En su sentido subjetivo (virtud, decisin y acto
personal de creer), la fe, si no se transmite como un objeto que se da, puede,
no obstante, suscitarse, hacerse admirable y apetecible por medio de la
palabra y el testimonio de un creyente y de la comunidad creyente.
Pero la fe s se transmite, si la consideramos en su sentido objetivo como el
contenido o conjunto de las creencias cristianas... Los contenidos de la fe
pueden y deben ser transmitidos. El credo puede transmitirse de generacin
en generacin, de la misma manera que se transmiten o pasan de una
generacin a otra los tesoros de la familia...7.
Sin embargo, al hablar de la fe en su sentido objetivo, como credo o conjunto
de verdades, es preciso no perder de vista que el smbolo (y lo mismo cabe
decir de las Sagradas Escrituras), antes de ser formulado, ha sido credo y
vivido. Por tanto, tambin en la transmisin de la fides quae hallamos el

elemento dinmico y vital, puesto que estas frmulas venerables, estos

contenidos de la fe, son portadores de la vida de fe del pueblo de Dios. Este es
el sentido genuino de la traditio Symboli del catecumenado bautismal.
Oigamos de nuevo a san Cirilo: As pues, hermanos, considerad y conservad
las tradiciones que ahora recibs y grabadlas en la profundidad de vuestro
corazn (Catequesis V, 12).
La Iglesia, por tanto, en su accin catequizadora, transmite y educa la fe.
Transmite, como herencia viva, lo que ella ha recibido, cree y vive (cf lCor
11,23), y educa la capacidad del catecmeno para conocer y acoger esa
tradicin viva y, en definitiva, a Dios que le sale al encuentro, de modo que el
catecmeno pueda responderle con la entrega de s u obediencia de la fe (cf
Rom 16,26).
En la transmisin de la fe que hace la Iglesia, se pone de manifiesto, entre
otras cosas:
a) Que la fe no es creacin subjetiva de la persona (no es un arcano propio de
cada uno [CC 166]) ni de un colectivo de personas. Cada creyente formamos
parte de una comunidad, la Iglesia, que recibe y no inventa el contenido de su
fe, que es revelacin, desvelamiento, automanifestacin y don de Dios a su
pueblo. Por eso, la inteligencia y formulacin de la fe preserva la realidad del
misterio salvador de Dios en Cristo (CC 166). Una fe que fuese pura
subjetividad terminara por difuminar y falsear la realidad del misterio
salvador. Como afirma J. Audinet, el nio, el adolescente y el adulto fijan en
expresiones las ideas claras que se hacen de la realidad. Tienen necesidad de
decirse a s mismos cmo perciben la coherencia, la unidad, del designio de
salvacin. Para responder a este deseo, la Iglesia, a lo largo de su historia, se
ha esforzado en buscar reflexiones teolgicas y frmulas del lenguaje que no
se presten a equvocos8.
b) El carcter histrico de la revelacin y de la fe judeo-cristiana, testificada en
la Biblia. Somos parte, en cuanto creyentes, de una historia larga, con
frecuencia compleja y contradictoria, en la que Dios ha ido depositando
pacientemente la semilla de su Palabra hasta la plenitud de Cristo.
Estas dos razones, brevemente expuestas, son suficientes para comprender la
necesidad e importancia del conocimiento de la fe en sus elementos objetivos:
historia y contenidos de la revelacin. Este conocimiento constituye un
momento intrnseco del proceso de fe.
4. LA CATEQUESIS ES TAMBIN ENSEANZA. Una caracterstica de la
catequesis es la de ser enseanza elemental (CC 79), pero orgnica y
sistemtica (CT 21) del mensaje cristiano. Formacin bsica, esencial,
centrada en lo nuclear de la experiencia cristiana, en las certezas bsicas de la
fe y en lo valores evanglicos ms fundamentales (DGC 67).
En cuanto enseanza elemental, la catequesis se centra en lo nuclear y bsico.
Hablamos as de integridad intensiva del mensaje cristiano como propia de la
catequesis, frente a otras formas de integridad extensiva, ms analticas. Este
modo intensivo de transmitir el evangelio (Sagradas Escrituras) se distingue
del modo extensivo, explcito o analtico que pretende transmitir todo el
mensaje de la revelacin cristiana segn su integridad: todo lo que desde el
origen definieron, sensu stricto, concilios ecumnicos y magisterio pontificio
sobre fe y costumbres. Lo deben investigar los telogos, pero no se deben dar
explcitamente en la catequesis, a no ser que haya peligro de negarlas u
olvidarlas (snodo de obispos 1977, proposicin 109). En relacin con todo
esto est el tema de la jerarqua de verdades, que es preciso tener en cuenta
en la catequesis. Hay realidades que son ms importantes que otras, por

ejemplo, el misterio del Espritu Santo es ms que la doctrina de las

indulgencias. Totalidad, precisin, jerarqua de verdades, tales seran los
criterios de un lenguaje doctrinal en la catequesis10.
Y en cuanto enseanza orgnica y sistemtica, la catequesis parte del misterio
de Cristo, plenitud de la salvacin de Dios, para, desde este centro-Cristo,
especialmente de su misterio pascual (kerigma apostlico), ofrecer la sntesis
de la fe: Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo y Padre nuestro, la vida y
enseanza del Seor, el Espritu Santo, la historia de la salvacin, la Iglesia, la
vida cristiana (incluyendo la dimensin moral, la eclesial-comunitaria, la
testimonial-apostlica y misionera, el compromiso transformador...) y la
esperanza de la vida eterna. La organicidad le viene a la catequesis de su
referencia a Cristo, cuya persona y misterio unifica y vertebra el contenido y la
vivencia de la fe. Acerca del cristocentrismo de la catequesis, cf CT 5-9; DGC
41, 98; CCE 426s.; CC 123; CAd 140.
Esta sntesis de la fe se expresa de manera paradigmtica en el smbolo (o los
smbolos, cf CT 28). La catequesis es, en esencia, entrega (traditio) y
explicacin (explanatio) del smbolo, que es, a su vez, compendio de la
Escritura y de la fe de la Iglesia (DGC 85; cf CC 164, 168s; CAd 179). La fe
que ahora estis oyendo con palabras sencillas, retenedla en vuestra memoria;
considerad cuando sea oportuno, a la luz de las Sagradas Escrituras, el
contenido de cada una de sus afirmaciones. Esta suma de la fe no ha sido
compuesta por los hombres arbitrariamente, sino que, seleccionadas de toda
la Escritura las afirmaciones ms importantes, componen y dan contenido a
una nica doctrina de la fe (san Cirilo, en referencia al smbolo, Catequesis V
1211). La sustancia vital ntegra del evangelio que es transmitida a travs del
smbolo de la fe nos comunica el ncleo fundamental del misterio de Dios uno
y trino, tal como nos ha sido revelado en el misterio del Hijo de Dios encarnado
y Salvador que vive siempre en su Iglesia (MPD 8).
5. DAR RAZN DE LA ESPERANZA QUE NOS ANIMA. Aun cuando este dar
razn de la esperanza (1Pe 3,15) haya que entenderlo fundamentalmente en
clave existencial-testimonial, no excluye la exposicin de las razones de la fe y
de la esperanza cristianas y hasta una sana dimensin apologtica.
La catequesis, al transmitir un conocimiento orgnico y sistemtico del
mensaje, equipa al creyente para esta tarea, que se realiza mediante el
testimonio de la vida, as como por la capacidad de decir y exponer la fe de
manera coherente y convincente: El ms hermoso testimonio se revelar a la
larga impotente si no es esclarecido, justificado lo que Pedro llama razn de
vuestra esperanza, explicitado por un anuncio claro e inequvoco del Seor
Jess (EN 22)12.
II. Conocimiento... sapiencial
Si un cometido importante de la teologa es la interpretacin de las fuentes
afirma Juan Pablo II en su encclica Fides et ratio, un paso ulterior e incluso
ms delicado y exigente es la comprensin de la verdad revelada, o sea, la
elaboracin del intellectus fidei (FR 97). La catequesis debe propiciar el
conocimiento de la fe (lo hemos visto en la primera parte). Pero no se trata de
un conocimiento pura ni primordialmente intelectual, racional o filosfico. En la
catequesis, el conocimiento de la fe est en orden a la vida de fe. Es verdad
que el conocimiento de los contenidos de la fe viene pedido por la adhesin a
la fe (DGC 85), pero aquel est al servicio de esta. Se trata ahora de poner de
manifiesto algunas caractersticas de este conocimiento, que ha de ser
adquirido en una relacin personal y sapiencial (CC 85).

1. SABIDURA Y CONOCIMIENTO EN LA BIBLIA. No podemos hacer aqu un

estudio de lo que los trminos sabio y sabidura significan en la tradicin
bblica. Para ello remitimos a las obras de los expertos13.
Segn J. Vlchez, el trmino sabio evoluciona en la literatura bblica: expresa
aquel individuo que es experto (que posee pericia) en algo til en la vida...;
con el paso del tiempo se advierten matices nuevos en los que el calificativo
de sabio se va aplicando tambin al mbito de lo moralmente bueno...; al
trmino de la evolucin conceptual..., el sabio por excelencia... es el hombre
justo. La justicia del justo se manifiesta ante Dios por el reconocimiento
incondicional de su soberana...14. En sntesis, podemos decir que el sabio, en
sentido bblico, no es tanto el que est lleno de saberes, sino aquel que
configura su vida de acuerdo con la palabra de Dios, dejndose guiar por ella;
no es el que sabe mucho sobre Dios, en un nivel racional o conceptual, sino el
que tiene experiencia de Dios, se deja educar por su Palabra, que l medita y
acoge dentro de s asiduamente, y vive de acuerdo con lo que esta Palabra le
indica.
Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que
la filosofa encuentre de nuevo su dimensin sapiencial de bsqueda del
sentido ltimo y global de la vida (FR 81).
La sabidura es un gustar (sapere) de Dios y de las cosas divinas, y adquirir la
sabidura implica, en consecuencia, un ejercicio permanente de escucha,
dilogo, relacin interpersonal y obediencia respecto de Dios, para llegar a
conocer y saber las cosas, el mundo y a s mismo desde Dios y segn Dios:
Seor, instryeme con tus palabras..., tu voluntad es mi delicia (Sal
119,169.174). Podemos hablar de una sabidura de la vida o un saber vivir (un
arte de vivir, tambin) desde Dios y segn Dios.
En un momento de la evolucin, la identificacin de la sabidura con Dios
llega a ser casi total15. En realidad, es Dios mismo el que educa a su pueblo a
travs de la Ley y de las enseanzas de los maestros. Y cuando se cumpli el
tiempo (Gl 4,4), la persona de Jesucristo se convirti en la Sabidura
personificada de Dios: Cristo... de parte de Dios se ha hecho para nosotros
sabidura (lCor 1,30). El es tambin la palabra de Dios encarnada (cf In
1,14)16. A la misma conclusin llegamos analizando el trmino conocimiento en
la tradicin bblica. Para el Antiguo Testamento no se trata, como para los
griegos, de un conocimiento ya hecho y cortado y que establece distancias, ni
de una contemplacin, cuyo inters primario se orienta hacia una
sistematizacin de lo conocido; el conocimiento veterotestamentario procede,
de una forma siempre nueva, de un contacto familiar y constante con su
interlocutor... A travs de un continuo seguir la pista de la revelacin de Dios
en el pasado, el presente y el futuro, adquiere Israel el conocimiento de cmo
comportarse con su Dios y de lo que Dios le exige en concreto17.
El conocimiento de Dios implica escucha, acogida, dilogo, relacin personal
con Dios y slo desde estos se accede a aquel; y apunta siempre hacia la
praxis, hacia la obediencia de la voluntad de Dios en la vida. El conocimiento
se hace reconocimiento obediente, que afecta a la persona, de la voluntad de
Dios18. En definitiva, el objeto del conocimiento salvfico no es una doctrina,
sino una persona: Dios y, en el Nuevo Testamento, Jesucristo, su enviado, que
nos da a conocer al Padre (cf Jn 17,3). Lo que se comunica en la catequesis no
es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo (FR
99). Este conocimiento se verifica en la praxis del cumplimiento de sus
mandamientos, que se resumen en el del amor (cf 1Jn 2,3-5; 4,8). Conocer,
pues, a Dios y a su enviado Jesucristo no es acoger un sistema de pensamiento
sino entrar en una relacin interpersonal de salvacin, esto es, de

transformacin, de vida nueva, por la fuerza de su Espritu (cf Col 1,9s.), que
se verifica hacia fuera en la praxis del amor.
Y lo mismo cabra decir del trmino verdad. Ante todo, Dios mismo es la
Verdad y conocemos la verdad conocindolo a l. Mejor, estamos en la verdad
si estamos en l. Esta verdad de Dios se ha hecho personal en Jesucristo (cf Jn
1,17; 14,6). El es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez
es la Palabra encarnada, que en toda su persona revela al Padre (cf Jn 1,14.18).
Lo que la razn humana busca sin conocerlo (He 17,23), puede ser encontrado
slo por medio de Cristo: lo que en l se revela, en efecto, es la plena verdad
(cf Jn 1,14-16) de todo ser que en l y por l ha sido creado y despus
encuentra en l su plenitud (cf Col 1,17) (FR 34).
En resumen, todos estos conceptos, en su uso bblico, nos hablan de una
relacin interpersonal, slo desde la cual es posible saber, conocer y apreciar
la verdad de Dios, que se ha manifestado plenamente en la persona de Jess.
Es fundamental, en este sentido, la aportacin de la constitucin Dei Verbum
del Vaticano II sobre el sentido de la revelacin como automanifestacin de
Dios y encuentro personal (ver especialmente el n. 2), frente a una concepcin
prevalentemente intelectualista, dominada por el modelo de la transmisin
magisterial de la verdad19.
2. DISCIPULADO Y SEGUIMIENTO. En el seguimiento de Jess, la relacin
Maestro-discpulo no se da primordialmente a un nivel intelectual, sino
experiencial, que implica la vida entera. Se es discpulo hacindose seguidor
suyo, conviviendo con l; se aprende del contacto personal, no de odas, sino
viviendo a su lado: Venid y veris (Jn 1,39; cf Mc 3,13s). El conocimiento que
se adquiere del Seor es profundamente vivencial, nace de la comunicacin
interpersonal y de la experiencia cercana, pero incluye tambin momentos de
explicacin y profundizacin de la enseanza: A sus discpulos, sin embargo,
se lo explicaba todo en privado (Mc 4,34).
El discpulo-seguidor, cuando dice lo que ha visto y odo, transmite ante todo
una experiencia (cf IJn 1,1-4), es un testigo (cf He 1,8).
III. Consecuencias catequticas
De todo lo dicho anteriormente, cabe extraer algunas consecuencias para la
catequesis: a) El conocimiento de la fe que la catequesis debe propiciar tiene
dos dimensiones: 1) la vivencial-experiencial (sapiencial), o conocimiento de
Jesucristo y de Dios a travs de la experiencia de la relacin con l, iluminada
por el Espritu Santo, con la ayuda del catequista (en definitiva, de la Iglesia),
testigo de la fe y pedagogo del encuentro interpersonal con Dios y con el
Seor; 2) y la noticasistemtica, que recoge lo que la Iglesia cree, y pone
palabras y conceptos a la experiencia interior; el catequista es tambin
maestro que ensea, propone y explica la Tradicin viva de la Iglesia, que es,
adems de fe vivida y confesada, tambin frmulas y enseanzas que, ya
desde los escritos del Nuevo Testamento, expresan e identifican la autenticidad
de la experiencia interior como concorde con el testimonio y la enseanza de
los apstoles (cf He 20,25-32; 2Tim 4,1-4). Lo expresa bien Juan Pablo II: Si es
verdad que ser cristiano significa decir s a Jesucristo, recordemos que este s
tiene dos niveles: consiste en entregarse a la palabra de Dios y apoyarse en
ella, pero significa tambin, en segunda instancia, esforzarse por conocer cada
vez mejor el sentido profundo de esa Palabra (CT 20). La fe y la razn son
como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la
contemplacin de la verdad. Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo
de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo

y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s mismo (FR

introd.).
b) En cuanto a la exposicin sistemtica del contenido de la fe (que incluye
informaciones, conceptos, frmulas doctrinales, litrgicas, oracionales, etc.),
debe realizarse a lo largo de todo el proceso catequtico, pero hay momentos
ms propicios, como son: 1) la infancia: una buena sntesis de fe n esta edad
o la carencia de ella, determinan muchas cosas posteriormente; 2) la
celebracin de la confirmacin, como quiera que se valore la praxis concreta
de este sacramento, est pidiendo indudablemente una exposicin
(explanatio) del credo bautismal que se va a reafirmar en la confirmacin; 3) la
juventud, pasada la adolescencia, puede ser otro momento de hacer una
adecuada presentacin sinttica del mensaje cristiano, en la edad en que el
joven va realizando sus opciones vitales; 4) por fin, en la edad adulta, muchos
bautizados no suficientemente catequizados e iniciados, e incluso quienes lo
hubieran sido aceptablemente, pueden necesitar otro momento de
catequizacin explcita y de exposicin orgnica de los ncleos de la fe.
Edades como la preadolescencia y la adolescencia, por el contrario, estn
pidiendo una catequesis ms centrada en sus experiencias vitales, de
acompaamiento e iluminacin de su especial momento evolutivo, pero
siempre para el fortalecimiento de la identidad cristiana. No est de ms
recordar que la exposicin de los contenidos de la fe ha de ser progresiva y
acomodada al ritmo de crecimiento y a las posibilidades del catecmeno en
cada momento de su evolucin (cf CT 31, 45; DGC 169, 171; CC 214).
c) Accin compleja (pues incluye distintos aspectos y elementos) y armnica
(que educa integradoramente las distintas dimensiones y capacidades de la
persona: inteligencia, memoria, voluntad, sentimientos, afectos, actitudes,
etc.), la catequesis tiene el objetivo ltimo de conseguir la adhesin de la fe
teologal a Jesucristo como Seor y Salvador. Esto es lo que entendemos por
confesin de fe que, ms que decir unas verdades o unas frmulas, aunque lo
incluya, es una adhesin personal y vital, en la comunidad de la Iglesia, a la
persona de Jesucristo y a la revelacin del evangelio, hacindose un seguidor
del Seor (cf CT 20; DGC 80s.; CC 96, 164; CAd 133-171).
Para ello, la pedagoga del acto catequtico debe ayudar a un encuentro
sapiencial con la Sagrada Escritura y con los contenidos nucleares de la fe
(fides quae o doctrina de la fe), mediante: 1) la educacin de la capacidad de
interiorizacin del catecmeno, ya desde la infancia: pedagoga del silencio,
para saber entrar dentro de s y profundizar en el sentido de la propia
existencia, de las cosas y los acontecimientos, frente al peligro de la
superficialidad y de ser engullidos por el ruido y la sucesin incesante de
palabras e imgenes meramente externas; 2) la educacin del sentido
simblico, ms all de lo meramente realista y racional, que posibilite la
apertura a la dimensin religiosa y trascendente y, en definitiva, a Dios, que
nos sale al paso siempre ms all de nuestros conceptos y esquemas, sin
olvidar que el lenguaje de la Escritura, de la liturgia y de la tradicin espiritual
y mstica es profundamente simblico; 3) la pedagoga de la oracin, de modo
que todo en la catequesis sea un ejercicio de escucha y dilogo con Dios; la
oracin no es cuestin slo de unos momentos (rezar puntualmente) sino ms
bien del clima en que debe realizarse toda la catequesis, y que posibilita las
actitudes de escucha interior y encuentro personal con Dios; 4) la centralidad
de la Biblia como palabra viva de Dios, debiendo la catequesis ayudar, con
pedagoga progresiva, a conocer y entender la Biblia en su historia, contexto,
etc. (exgesis), y a acogerla como comunicacin actual de Dios, en una lectura

sapiencial y orante de la misma (lectio divina), en sintona con la experiencia

personal y colectiva, y desde la situacin histrica presente.
d) La memoria en la catequesis. Parece evidente que en la pedagoga del
conocimiento de la fe se haya de cuidar, en su justa medida, la memoria y la
memorizacin. Una cierta memorizacin de las palabras de Jess, de pasajes
bblicos importantes, de los diez mandamientos, de frmulas de profesin de
fe, de textos litrgicos, de algunas oraciones esenciales, de nociones clave de
la doctrina..., lejos de ser contraria a la dignidad de los jvenes cristianos, o de
constituir un obstculo para el dilogo personal con el Seor, es una verdadera
necesidad (CT 55). No se trata, evidentemente, de un simple ejercicio
intelectual, ni de una memorizacin mecnica, sino interiorizada y
profundizada, de modo que los textos memorizados sean fuente de vida
cristiana personal y comunitaria (CT 55). La memoria de la catequesis guarda,
por otra parte, relacin con el memorial litrgico; en la memoria y en el
memorial nos sabemos deudores y miembros de una historia viva de salvacin
y de fe, que es actual, no mero recuerdo del pasado20.
e) Si la sabidura bblica dice relacin a la vida, al modo o arte de vivir, guiado
por la palabra de Dios, el conocimiento sapiencial de la fe debe ir siempre
unido a la dimensin actitudinal, moral y prxica (actitudes evanglicas, vida
nueva en Cristo, compromiso...) y reflejarse en ella. La conversin cristiana,
que la catequesis debe propiciar, es, ante todo, conversin teologal a la
persona de Jesucristo (experiencia de su cercana, amor y compasin...,
apertura de la propia vida al Seor para dejarse transformar por su Espritu),
pero debe llegar a la conversin moral, de las actitudes profundas, que se
traducen y se realizan en actos concretos. Ya dijimos ms arriba que el
conocimiento de Dios y de Cristo, segn la Biblia, conduce necesariamente al
cumplimiento de su voluntad y de sus mandamientos y, en el cristiano, a la
praxis del amor, mandamiento por excelencia, que se verifica en ella (cf DGC
53-57). La pedagoga catequtica, por tanto, debe procurar que el
conocimiento sapiencial de la palabra de Dios y de las verdades de la fe incida
en la vida, lleve al cambio y a la adquisicin de las actitudes evanglicas y est
en permanente dilogo con la experiencia vital (personal, social e histrica) del
catecmeno, haciendo una lectura encarnada de la Sagrada Escritura y de los
grandes documentos de la fe. Es decir, que sea la transmisin de un mensaje
significativo para la persona humana (DGC 116). Una pedagoga progresiva
del compromiso apostlico y transformador debe estar presente en el proceso
catequtico.
f) En resumen: el secreto est en realizar bien el acto catequtico, con sus
diversos elementos (que ya el Vaticano II sealaba, y que constituyen a la vez
las 'tareas permanentes de la catequesis: iluminar y fortalecer la fe, alimentar
la vida segn el espritu de Cristo, conducir a una participacin consciente y
activa del misterio litrgico y estimular a la accin apostlica [GE 4]), de
modo que el conocimiento del mensaje, la experiencia humana y la expresin
de la fe en la oracin-celebracin y en el compromiso de vida sean partes de
un todo, que se exigen, condicionan y fecundan mutuamente (cf DGC 87; cf IC
42).
Dicho de otro modo: el conocimiento del mensaje en la catequesis ha de
realizarse en sintona con la experiencia vital, en clima de oracin como
escucha y dilogo con Dios, y ha de llevar a la transformacin de la existencia
en Cristo, para dar testimonio y ser agente de evangelizacin y transformacin
del mundo. Es as como el conocimiento de la fe, salvando sus justas
pretensiones intelectuales, defendidas ms arriba, ser conocimiento salvfico
de la Verdad que es Dios mismo, para vivir en ella y comunicarla a los dems.

NOTAS: 1. En C. ELORRIAGA, San Cirilo de Jerusaln. Catequesis, Descle de

Brouwer, Bilbao 1991, 133s.; cf DGC 85; CC 166; E. ALBERICH, La catequesis
en la Iglesia, CCS, Madrid 19912, 99. 2 G. LANGENIN, Fe, en R. LATOURELLER. FISICHELLA (dirs.), Diccionario de teologa fundamental, San Pablo, Madrid
1992, 476. 3. E. ALBERICH, o.c., 112; cf CC 86. 4. L. GONZALEZ CARVAJAL,
Rehabilitacin del sentimiento en la cultura actual, Teologa y catequesis 60
(1996) 21-24. 5 V. AYER, Desplazamiento de una catequesis: 1950-1980,
Sinite 64 (1980) 150; cf E. ALBERICH, o.c., 106; J. COLOMB escribe: El
catequista deber evitar el intelectualismo, que no sita en su lugar ni todo el
pensamiento, ni la profundidad afectiva y activa del mismo; pero deber evitar
tambin el fidesmo que, rebajando la parte de la luz humana en la fe, no
respeta al hombre y exagera frecuentemente la parte de la afectividad
(Manual de catequtica I, Herder, Barcelona 1971, 659). 6. J. M. OCHOA, La
transmisin de la fe, hoy: algunos criterios teolgicos, Teologa y catequesis 30
(1989) 119. 7. Ib, 120. 8 J. AUDINET, Los lenguajes de transmisin de la
palabra de Dios, en Por una formacin religiosa para nuestro tiempo. Actas de
las I Jornadas nacionales de estudios catequticos, Marova, Madrid 1967, 72.
9
M. MATOS, Sinopsis para un estudio comparativo de la Catechesi tradendae
con sus fuentes, Actualidad catequtica 96 (1980) 97-144; cf A. GARCA
SUREZ, En torno a la integridad extensiva e intensiva del mensaje cristiano,
Actualidad catequtica 81-82 (1977). 10 J. AUDINET, o.c., 72. Una exposicin
ms detallada, en A. GARCA SUREZ, o.c., 208-221; cf E. ALBERICH, o.c., 76;
CT 31; DGC 114ss.; CCE 90, 234. 11. Cf V. PEDROSA, Snodo 1977: La
catequesis en el mundo actual y su prospectiva, Actualidad catequtica 83-84
(1977) 107-114; G. GROPPO, Contenidos (criterios), en J. GEVAERT (dir.),
Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, 221-224. 12 Cf P. A. GIGURE,
Una fe adulta. El proceso de maduracin en la fe, Sal Terrae, Santander 1995,
136-140; V. PEDROSA, a.c., 95-97. 13 Por ejemplo, V. MORLA ASENSIO, Libros
sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994; J. VLCHEZ LINDEZ,
Sabidura y sabios en Israel, Verbo Divino, Estella 1995. 14 J. VLCHEZ LINDEZ,
o.c., 76. 15 V. MORLA, o.c., 45. 16 Cf S. FUSTER PERELL, Misterio trinitaria.
Dios desde el silencio y la cercana, San Esteban-Edibesa, Salamanca 1997, 7584. 17. E. D. SCHSMITZ, Conocimiento, experiencia, en L. COENEN-E.
BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento 1,
Sgueme, Salamanca 1980, 301; cf J. A. GARCA MONGE, Unificarse como
persona creyente, Teologa y catequesis 60 (1996) 35. 18. Ib, 304. 19 E.
ALBERICH, o.c., 60. 20 Cf DGC 154; V. PEDROSA, La memoria en la catequesis,
Actualidad catequtica 99 (1980); J. CoLOMB, o.c., 1, 499-535; E. ALBERICH,
o.c., 113ss; A. ALCEDO, Dimensin cognoscitiva de la catequesis, Formacin de
catequistas 6, SM, Madrid 1990, 13; U. GIANETrO, Memorizacin, en J.
GEVAERT, o.c., 549s; V. PEDROSA, Snodo 1977: La catequesis en el mundo
actual y su prospectiva, a.c., 214ss.
BIBL.: Adems de la citada en notas: MALHERBE J. F., El conocimiento de la fe,
en LAURET B.-REFOUL F., Iniciacin a la prctica de la teologa, Cristiandad,
Madrid 1985, vol I, 92-120; PEDROSA V., La catequesis, hoy, PPC, Madrid 1983;
RESINES L., Cuando la catequesis pierde la cabeza, Teologa y catequesis 60
(1996) 41-87; WESTERHOFF J., Estructura bifocal del conocimiento, Concilium
194 (1984) 101-110.
Pedro Juro Goicoechea

CONSUMACIN DEL HOMBRE Y DEL COSMOS

SUMARIO: I. La esperanza amenazada: 1. Fundamentos de la esperanza

cristiana; 2. Horizonte escatolgico; 3. Claves teolgicas de interpretacin; 4.
Claves antropolgicas. II. Centro y schaton de nuestra esperanza cristiana: 1.
El centro: el misterio pascual de Jess; 2. El schaton: la parusa de Jess. III.
Lectura esperanzada de los novsimos. IV. Claves catequticas: 1. Tareas de la
catequesis; 2. Aproximacin catequtica a las afirmaciones escatolgicas; 3.
Catequesis segn las edades: situacin y metodologa.
I. La esperanza amenazada
Hasta los umbrales de la Edad moderna apenas se opona a la esperanza
cristiana ninguna otra alternativa en el orden religioso o filosfico. El mismo
Kant, cristiano de la Ilustracin, de la que se constituy el gran pensador,
propona en su universo del saber tres preguntas razonables y trascendentales
para el hombre: 1) Qu puedo saber? En ella iba involucrada toda la
capacidad de la ciencia de su tiempo que l dise dentro de la crtica de la
razn pura. 2) Qu debo hacer? Con ella se propona trazar el campo de la
moral humana. 3) Qu puedo esperar? Pretenda sealar las posibilidades y
los lmites de la religin o de la fe cristiana. Despus aadi una cuarta
pregunta que resuma las otras tres: Qu es el hombre?
Los pensadores de la modernidad, despus de Kant, han seguido la va de la
sospecha poniendo en jaque a la fe cristiana y a la esperanza en Dios desde
los principios estrictos del secularismo (Feuerbach) y del atesmo militante:
materialismo dialctico (Marx, Engels), espiritualismo decadente por la falta de
porvenir o por el malestar de una ilusin perdida como es la religin cristiana
(Freud), atesmo de la muerte de Dios, humanismo del superhombre, eterno
retorno y nihilismo (Nietzsche).
1. FUNDAMENTOS DE LA ESPERANZA CRISTIANA. Esta sospecha acumulada ha
constituido una amenaza y un acoso permanente a la fe-esperanza de los
hombres, pero tambin ha servido a una gran purificacin. Aunque ha dejado
herido el costado del hombre moderno, el creyente ha afrontado su amenaza y
sus retos dando razn de su esperanza en Dios con razonabilidad y confianza.
Y en ello ha encontrado de nuevo los fundamentos de su esperanza cristiana.
En primer lugar ha estrechado cada vez ms indisolublemente la fe en el Dios
vivo, padre y creador, y la esperanza en la vida eterna. Si hay Dios, y por la fe,
oracin, amor de los hermanos y testimonio de vida en favor del evangelio,
tenemos, gracias a Jess, experiencia de ese Dios viviente, tiene que haber
promesa de vida eterna. Es algo evidente que dimana para el hombre que cree
en el Dios vivo.
De ah la incoherencia de algunos cristianos de hoy, que, como aparece en
algunas encuestas contemporneas, dicen creer en Dios y despus sin
ninguna lgica de fe dudan o niegan la vida eterna que nos viene del Dios
vivo que resucit a Jess. Esta vida es lo nico que tenemos, y si morimos,
morimos para siempre parece escuchrseles. No se preguntan con hondura
de quin hemos recibido la vida y para qu destino. Otra forma escptica de
decir este desencanto es acudir al refrn el muerto al hoyo y el vivo al bollo,
o a la metfora floral el muerto va al cementerio a criar malvas. La muerte
pare-ce un hecho natural, y la autodestruccin por la muerte el vertedero final
del hombre y de la historia.
Tal desesperanza conduce a la des-valorizacin y banalizacin de esta vida,
como observaba ya Pablo en sus contemporneos los corintios. Y conclua con
ellos, repitiendo un dicho de Isaas: Comamos y bebamos, que maana
moriremos! (1Cor 15,32; cf Is 22,13). Pero a su vez, como cristiano, sacaba

otra conclusin no ms desoladora: Si no hay resurreccin de los muertos,

tampoco Cristo ha resucitado. Entonces los cristianos somos los hombres
ms desgraciados. Pero al llegar a este absurdo de la desesperacin total, salta como por un resorte ante el mismo acontecimiento patente, del que, por
gracia, tiene plena conviccin de ser testigo: Pero no, Cristo ha resucita-do de
entre los muertos como primicias de los que mueren (cf 1Cor 15,13.16.1920).
La misma estructura del smbolo niceno-constantinopolitano y de igual modo
el smbolo apostliconos da razn de la lgica de la fe en cuanto a nuestra
esperanza. Al comienzo nos encontramos con que el primer acto de fe, nuestra
fe, descansa en Dios Padre todopoderoso, creador de la vida y de todo. Es un
acto de amor por parte de Dios. No cabe otra motivacin en l, puesto que
est rebosante de vida y la vida presupone espritu de comunicacin,
participacin y amor en plena libertad. Al final del credo terminamos
encontrndonos tambin con la afirmacin: Espero la resurreccin de los
muertos y la vida del mundo futuro. Y tal concrecin de esta vida
esperanzada que nos aguarda para siempre se le asigna al Espritu Santo, al
que se le llama Seor y dador de vida, porque es la comunin del Padre y del
Hijo en el amor. Es el Espritu, por el que el Padre resucit a Jess de entre los
muertos, y es tambin el Espritu que se nos ha dado, quien nos resucitar (cf
Rom 8,11). Todo ello indica que l participa de la misma soberana y gloria del
Dios viviente y del Cristo resucitado.
Pero en medio de los dos pilares de este arco de fe-esperanza se alza la piedra
clave de la fe en Jess, el Seor muerto y resucitado. El era uno de nosotros,
pero tena un espritu de comunicacin con Dios y una participacin con
nosotros que rompa toda medida. Por eso llegaba a tal profundidad en su
comunicacin con Dios y de Dios con l, que slo se puede vislumbrar en su
invocacin nica, personal, de una profundidad filial insospechable: Abb. En
ella revelaba, a la vez, su posicin nica y personal de Hijo. En cuanto a su
solidaridad con nosotros, podramos definirlo como redentor, salvador; pero
podemos entendernos de igual manera sealando que es un hombre-paratodo-hombre (Bonhffer). De ah que su funcin siempre es meditica, pero
de una calidad nica, para su tiempo y para siempre. Por eso su persona y su
historia son decisivas en cuanto a marcar nuestra fe en Dios y nuestra
comunin entre los hombres. El niceno-constantinopolitano, como el smbolo
apostlico, le dedica la centralidad a su persona y misterio: por nuestra causa
fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit
al tercer da, segn las Escrituras. Pero tambin es l a quien aguardamos al
final de la historia como Juez de vivos y muertos, y su reino no tendr fin. Tal
juicio ser triunfante y liberador en el schaton, desvelando la ambigedad de
la historia; pero mantiene en su carcter salvfico el interpelante permanente
contra el pecado y la in-justicia, la violencia y la opresin en vida y,
definitivamente, en muerte de cada uno y de todos.
2. HORIZONTE ESCATOLGICO. La verdad recuerda Juan Pablo II en su
encclica Fides et ratio se presenta inicialmente al hombre como un
interrogante: tiene sentido la vida?, hacia dnde se dirige? A primera vista,
la existencia personal podra presentarse como radicalmente carente de
sentido (FR 26). Por lo de-ms, una simple mirada a la historia antigua
muestra con claridad cmo en distintas partes de la tierra, marca-das por
culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que
caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy?, de dnde
vengo y adnde voy?, por qu existe el mal?, qu hay despus de esta vida?

Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel...

(FR 1).
La escatologa cristiana, en cuanto tratado o reflexin creyente de los ltimos
acontecimientos que afectan a toda la realidad y que apuntan a la
consumacin final, tiene que responder de buen nimo a una escatologa
personal, colectiva y csmica al mismo tiempo. Su fuente de revelacin e
inspiracin no es ms que la misma experiencia del Dios de Israel y de Jess,
sobre todo, que se han revelado en la historia. En este sentido se puede decir
que nada del hombre, de la historia y del cosmos es ajeno a la esperanza
cristiana.
Si consideramos que la escatologa es la teologa de la esperanza cristiana,
podemos quedarnos con la bella definicin moltmaniana: la inteligencia de la
esperanza consiste en que anticipemos el mundo nuevo. La esperanza
radicada en la fe y en el amor de Dios en Jesucristo es enormemente creativa y
anticipadora del reino de Dios para los hombres. Ambas, tanto la escatologa
cristiana como la teologa de la esperanza, necesitan mostrar vigor en sus
claves.
3. CLAVES TEOLGICAS DE INTERPRETACIN. Slo el Dios que cre de la nada
todas las cosas, y por amor les comunic ser, vida, amor, inteligencia y
espritu, puede llevarlas a su consumacin y plenitud, porque el Dios creador
es el mismo Dios consumador. El es el principio y fin de nuestra esperanza.
Esto es lo que se advierte en la historia del Antiguo Testamento. Israel es la
historia de un pueblo, cuya trama la constituyen la historia de la promesa, del
xodo y de la alianza que despus el mesianismo proftico, la apocalptica, los
libros sapienciales y martiriales han configurado lentamente en su horizonte
escatolgico. La gracia de Yav del creyente, del pueblo fiel a la alianza y
el amor al prjimo amor a los pobres en la realizacin de la justicia y de la
misericordia, e incluso, lo ms extraordinario, la salvacin de las naciones se
revelan como el triunfo definitivo del final de la historia en el nico reino de
Dios. No es el caos, la ambigedad tica entre el bien y el mal, la muerte o la
nada lo que nos espera, sino el amor triunfante y escatolgico de Dios en la
resurreccin de los muertos y en la vida eterna.
Job (19,25), los salmos msticos (16, 49 y 73), el Cantar de los cantares (8,6-7),
o los profetas Oseas (6,1-3) y, sobre todo, Ezequiel (37,1-14) e Isaas (25,6-9 y
26,19), van perfilando esta esperanza ascendente. El apocalptico Daniel 7
pronostica al final del mundo un reino del Hijo del hombre con carcter de
humanidad divina frente a los reinos de las bestias imperantes en la historia. Y
en el captulo 12 augura la resurreccin final de todos, aunque con distinta
valoracin para los justos perseguidos y los injustos perseguidores. Eso mismo
aparece en la esperanza difana en el Dios de la resurreccin de los muertos
de los textos martiriales de 2 Macabeos 7 y 12, y sapienciales del justo
perseguido, torturado y muerto, pero cuya persona y valor inmortal e
incorruptible son garantizados por
Dios como don divino (Sab 1-5). En el vrtice de este horizonte escatolgico
viene a alzarse histricamente Jess. Y lo que era en Israel una iluminacin
escatolgica, poco a poco alumbrada hasta vislumbrar la promesa de vida ms
all de la muerte que se esconde en Dios, se ha convertido de repente de
una vez para siempre, por Jess de Nazaret, en cumplimiento anticipado
con consecuencias imprevisibles.
Este Dios que resucita a los muertos por su Hijo Jess el resucitado segn el
vigor del Espritu y el hombre recreado a esta imagen no se pueden avenir
con la doctrina de la reencarnacin. Este viejo mito redescubierto en Occidente

ahora que ha perdido su esperanza cristiana por la influencia fascinante del

Oriente, no deja de ser un mltiple esfuerzo de salvacin del hombre con sus
avatares y purificaciones, pero nunca expresar el don escatolgico de Dios.
Esta teologa de la esperanza, cuyas promesas de Dios se cumplieron en l
[Cristo] (2Cor 1,20), no supone algo impuesto desde fuera o desde arriba,
sino que conecta con las aspiraciones ms radicales del hombre persona,
vocacin y destino, e incluso sobrepasa sus mismas capacidades y, sobre
todo, sus realizaciones, y le sorprende como don gratuito de Dios. As le hace
decir a Pablo: Lo que el ojo no vio, lo que el odo no oy, lo que ningn
hombre imagin, eso prepar Dios para los que le aman (1Cor 2,9). Aqu es
donde se encuentra la superacin y la respuesta razonable frente a las
objeciones de la filosofa del secularismo (Feuerbach), del atesmo y las
filosofas de la sospecha (Marx, Freud y Nietzsche) y del agnosticismo y
posmodernismo increyente en su base intelectual.
4. CLAVES ANTROPOLGICAS. El hombre es un ser abierto y capacitado para
vivir en el mundo, para conocer, trabajar, transformar el mundo y humanizarlo
vocacin en el mundo, para vivir en comunidad con los otros comunin,
convivencia, comunidad. Ha nacido y ha sido educado en una familia; ha sido
llamado al amor y a formar otra familia; es miembro de un pueblo, en cuyo
quehacer y destino est llamado a participar, procurando su perfeccin y
progreso de ndole humana y moral, en convivencia pacfica con los otros
pueblos, puesta la mira en la justicia y en el derecho del bien comn de todos
los hombres. Pero tiene adems una relacin muy profunda e indeclinable, de
carcter totalmente trascendente, con Dios religin, que engloba todo y
afecta a todas las otras dimensiones mencionadas, sin que les prive de su
autonoma propiciada por l. Est llamado a la perfeccin de esta primordial
vocacin.
Este hombre, vocacionado por Dios, que tiene como futuro escatolgico la vida
y la felicidad eternas, que desea, busca, espera y ama con pasin aqu y ahora,
y que ya disfruta, en parte como don y en parte como tarea, es a su vez un ser
menesteroso, contingente, dependiente, sometido al fracaso, a la enfermedad,
al dolor y, finalmente, a la muerte. Est igualmente propenso a la
desesperacin, a la injusticia, a la corrupcin, al desamor, al odio y a la guerra.
Siempre le acosa, vallando su existencia, el misterio de la iniquidad y del mal.
A estas situaciones, realidades y negatividades humanas, que los humanismos
laicistas del siglo pasado y del presente descuidan por amenazantes de sus
ideologas salvadoras, responde la esperanza cristiana como salvacin de Dios
en Cristo.
Esto supone el desarrollo de la paciencia escatolgica que Dios tiene con los
hombres, que es una especie de amor y de humor salvficos, que el hombre
debe estimar y valorar en su comportamiento con los dems, e incluso consigo
mismo, para no caer en la desesperacin personal y colectiva. Es la paciencia
victoriosa de la cruz amorosa de Jess, enormemente pasiva y activa al mismo
tiempo. Sin lo primero no morira por nosotros y sin lo segundo no resucitara
para nuestra liberacin (cf Rom 4,25).
Con esta paciencia amorosa componente imprescindible de la esperanza
se debe afrontar al mismo tiempo el carcter dramtico del hombre y su
historia en el cosmos: sufrimiento, violencia, injusticia, hambre, enfermedades,
vctimas inocentes holocaustos, guerras, catstrofes de la naturaleza,
desastres ecolgicos, muerte. El mismo cosmos gime y sufre dolores de parto y
aguarda ser liberado de la servidumbre y corrupcin del pecado (cf Rom 8,1921).

Pero el envs de la realidad dramtica refleja paradjicamente la

responsabilidad del hombre, de los gobernantes y de los pueblos, ante los
males y catstrofes del hombre y de la humanidad. La responsabilidad
personal toca con el misterio del mal y del infierno. El hombre es libre y
responsable de su libertad. Quien busque como proyecto de vida, para
asegurarse a s mismo frente a los dems, la destruccin de la vida de los
otros, se pone a s mismo en peligro real de perder la vida eterna
condenacin, infierno. Tal posibilidad real de perderse o condenarse, est en
el hombre por su capacidad de obstinacin en el pecado imperdonable. De ah
la advertencia escatolgica de Dios a travs de los profetas y, sobre todo, de
Jess, el Hijo que revela la gracia absoluta del amor de su Padre y de su propio
amor.
II. Centro y schaton de nuestra esperanza cristiana
La pascua de resurreccin de Jess ha dado un vuelco: Antes Jess predicaba
el reino de Dios entre los hombres, y ahora a partir de la pascual mismo
es el Predicado (Bultmann). Ya con antelacin haba sealado este cambio
Orgenes, cuando dijo que Jesucristo era el mismo reino de Dios
(autobasileia). Y es que Jess se revel y as lo ha dado a conocer Dios, su
Padre, a travs del Espritu no slo como el mensajero escatolgico, el ltimo
profeta, sino mucho ms: l es parte personal e integral del mismo reino de
Dios; es el Dios Hijo, junto con el Padre y el Espritu. Pero esto no invalida para
nada el mensaje y accin escatolgicos de Jess sobre el reino de Dios
culminado en su misterio pascual. De hecho, Dios y el mismo Jess lo avalan
para siempre, precisamente por su resurreccin, como el nico camino de
implantacin autntica del Reino hasta que l venga glorioso en su parusa.
A partir de la pascua, pues, el nico camino de la esperanza cristiana es vivir el
reino de Dios como mensaje y accin evanglicas entre los hombres, tal como
Jess de Nazaret vivi entre nosotros y consta en el evangelio; eso s:
partiendo de su presencia resucitada entre nosotros, y desde la esperanza
activa de su venida gloriosa (la parusa).
1. EL CENTRO: EL MISTERIO PASCUAL DE JESS. Tanto el anuncio apostlico
como las confesiones de fe ms primitivas, el bautismo cristiano, los himnos y
la liturgia eucarstica de la Iglesia, coinciden en manifestar que la pascua de
Jess, su muerte con su resurreccin gloriosa, es el acontecimiento decisivo de
la revelacin de Dios y de la salvacin del hombre soteriolgica y
escatolgicamente. A partir de la resurreccin, Dios se ha revelado como Abb,
el Padre que resucit a Jess de entre los muertos (Rom 4,24; 10,9; etc.), y
lo ha constituido Seor, Salvador y Juez de vivos y muertos.
Por eso, una antigua confesin cristiana recogida por Pablo dice: Porque si
confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo
resucit de entre los muertos, te salvars (Rom 10,9). Que en Juan se
formula: El que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3,36). El mismo dice de
s: Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11,25). Juan, en su evangelio, habla
menos que los sinpticos de reino de Dios y ms de vida eterna; pero ambos
conceptos simblicos, omnicomprensivos de vida y de amor, son idnticos.
Pablo sacar inmediatamente la conclusin para s y para todo cristiano: No
vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2,20). A partir de aqu tiene sentido
todo el dinamismo de la vida bautismal y eclesial.
2. EL SCHATON: LA PARUSA DE JEss. En la pascua de Jess se encierra ya la
consumacin del hombre, de la historia y del cosmos: el que ha muerto por
nosotros y ha resucitado de entre los muertos para nuestra justificacin y

liberacin es el que vendr al final, glorioso. La parusa ser la victoria

escatolgica del juicio de Dios como gracia de Jesucristo que trae la
resurreccin, la vida eterna, la bienaventuranza a la historia, despojndola de
su ambigedad y desligndola de todo vnculo de injusticia, de mal y de
muerte. Esto es el reino de Dios en gloria definitiva, que afectar a la historia
de todos los hombres y del cosmos.
De ah no slo el papel tan gozoso que la pascua imprimi a la vida y misin
evangelizadora de la Iglesia, sino tambin la expectacin jubilosa de la parusa.
As se explica la alegra con la que partan el pan (eucarista) por las casas los
primeros cristianos; el grito jubiloso con el que invocaban a Jess dentro de la
eucarista: Maranath Ven Seor Jess lCor 16,16; Ap 22,21; Didaj 10, 6
y la valenta parresa con la que predicaban el evangelio los apstoles,
dispuestos a sufrir crceles y la misma muerte a causa del Seor Jess
resucitado.
Esta parusa, as de jubilosa y liberadora, que siempre pareci tan cercana a
los creyentes de las primeras generaciones y tan lejana a las siguientes
generaciones de la historia, es igualmente cercana y lejana para todos. Es la
refraccin de la cercana y lejana de lo eterno de Dios en la resurreccin de
Jess, su Hijo, que se revela as en nuestra historia.
Nosotros, y toda la historia de los hombres y del cosmos, recorremos un
camino que est entre la pascua y la parusa. Podemos decir que el reino de
Dios, en Jess, ya est entre nosotros, pero todava no se ha consumado. En
medio est el camino del evangelio de Jess, que media en la historia con
todas sus tareas y sus dones, como fermento en la masa, desde la pascua del
Espritu hasta la consumacin final. Entre el gozo y el dolor, entre la gracia y el
pecado, entre la vida y la muerte, la Iglesia sabe que la tarea de evangelizar la
hace ms grave y dramtica la libertad pecadora de sus propios miembros, y
despus de todos los hombres y los pueblos en un cosmos todava no
redimido. Pero tambin sabe que Cristo ha vencido al mundo y que est con
ella hasta el fin de los tiempos. A esta historia liberadora del evangelio en el
mundo hay que sumar la labor positiva de las otras religiones y de tantos
hombres de buena voluntad. A todos estos esfuerzos Dios les dar el plus
inmerecido, remecido, magnnimo de su consumacin y plenitud en su vida
divina, por medio de su Hijo.
La esperanza se decanta claramente no por un inters burgus, como la
supervivencia o inmortalidad egosta, por la vida (Feuerbach); ni por un cielo
de falsas ilusiones infantiles imposible de alcanzar (Freud); o por un
resentimiento y un deseo de venganza contra los triunfadores de este mundo
(Nietzsche); sino porque aguardamos a Alguien, no algo. Esperamos al
Salvador y Seor Jesucristo, el cual transformar nuestro cuerpo lleno de
miserias conforme a su cuerpo glorioso (Flp 3,20-21).
III. Lectura esperanzada de los novsimos
Para leer hoy teolgica y catequticamente los novsimos, tenemos que
insertarlos en el centro de la gran esperanza cristiana que, en Cristo, abarca al
hombre, a la historia y al cosmos, y que est magnficamente desarrollada por
las cuatro constituciones del Vaticano II. Con esas dimensiones universales,
comunitaria y csmica, podemos dar por buena la propuesta de H. Urs von
Balthasar que, all por los aos cincuenta, recogiendo el aire renovador de la
escatologa cristiana y bblica del tiempo, con carcter ms personalista y
menos cosista, defina los novsimos centrndolos en Dios y en Cristo: Dios
mismo despus de esta vida es nuestro lugar (Agustn). Dios es el fin ltimo de

la creacin. El es el cielo para quien lo gane; el infierno para quien lo pierda; el

juicio para quien l examine; el purgatorio para quien purifique. Es Aquel por
quien muere todo mortal y por quien resucita en l y para l. Pero lo es
precisamente en el modo como l se vuelve al mundo, en su Hijo Jesucristo, el
rostro revelado de Dios y, por lo tanto, la personificacin de los ltimos fines.
Sabiendo, adems, como lo indica uno de los ms bellos y directos
documentos de la Comisin episcopal para la doctrina de la fe: De esa
comunin goza plenamente ya quien muere en amistad con Dios, aunque a la
espera misteriosa del "ltimo da" (Jn 6,40) (Esperamos la resurreccin y la
vida eterna II, 12 [26.11.1995]). Esta anticipacin plena para la persona
despus de la muerte, es una marca de la fe cristiana y eclesial, que revela la
calidad escatolgica de nuestra insercin pascual en la muerte y resurreccin
de Jess, no slo en esta vida sino, sobre todo, en la muerte. Como dice Pablo:
Si con l morimos, tambin viviremos con l.
Toda persona muerta en Cristo entra ya definitivamente en el mbito de la
resurreccin gloriosa de Cristo, y participa ya de l. Por eso puede y debe
considerarse la muerte del cristiano como una celebracin en donde la
incorporacin escatolgica de su persona a la pascua del Seor entra en su
fase final, hasta que l venga. Esto no quita que estn pendientes hasta la
parusa del Seor el carcter completo, total y pleno de la pascua eterna de
Jess en la historia, todava abierta, de los hombres. Y que la Iglesia use el
lenguaje dogmtico de la inmortalidad del alma como representativo de la
persona, para hablar de los muertos que resucitarn el ltimo da en la
resurreccin de la carne. Antes de este acontecimiento consumador ya estn
beatficamente con Dios y con Cristo.
En la doctrina del purgatorio no debemos olvidar que el cristiano, por su
condicin bautismal, est justificado en gracia, pero mantiene todava una
propensin al pecado, y peca en realidad, y a veces hasta de modo diablico
simul iustus et peccator. De ah que deba mantener permanentemente la
purificacin de todo pecado por medio de la conversin al amor. A medida que
crece su maduracin e integracin en el amor a Dios y al prjimo, ms cerca
est del amor puro. Para aquellos que no han logrado en vida la plena
purificacin en este amor de gracia, el purgatorio, lejos de ser un infierno
atenuado y pasajero, resulta ser esa maduracin e integracin en el amor, un
paso no medido por el espacio y el tiempopara llegar a la plena comunin
beatfica con Dios. Una aproximacin para comprender lo que significa el
purgatorio, sera el papel que juegan en vida el dolor, los sufrimientos, para la
formacin-maduracin de la persona y hasta, en el fondo, el dilogo con la
doctrina hinduista de la reencarnacin.
Al final uno se puede preguntar: cmo estn unidas y cohesionadas estas dos
dimensiones de la nica escatologa cristiana: la personal y la universal? No
sabemos ni el cmo ni el cundo. Pero es, sin duda, en la eternidad del
misterio del Dios uno y trino, que supera el ser y el tiempo, y en la resurreccin
de Jesucristo, verdadera medida de todas las cosas hombre, historia
universal, cosmos, vida, muerte, resurreccin, que tiene la clave de la
consumacin final. Por eso confiamos plenamente en l.
IV. Claves catequticas
Una aproximacin catequtica a la escatologa puede orientarse en tres
direcciones: 1) En primer lugar, si la catequesis debe iniciar armnicamente en
la totalidad de la vida cristiana, sus cuatro dimensiones o tareas bsicas
iluminacin de la fe, animacin de la vida, participacin en la liturgia, vida

apostlica (cf GE 4) deben estar presentes en la catequesis sobre la

consumacin final. 2) Adems, conviene descender a la escatologa concreta
para desarrollar objetivos catequticos especficos. 3) Por ltimo, una
catequesis segn las edades debe tener en cuenta las experiencias
significativas de cada etapa, de modo que la situacin vital concreta entre en
creativo dilogo con las experiencias cristianas fundantes aqu las
escatolgicas para educar la experiencia del hombre y expresarla como
autntica experiencia cristiana.
1. TAREAS DE LA CATEQUESIS. a) Conocer el misterio de la salvacin. Espero
la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. As cierra la Iglesia
su confesin de fe. El credo cristiano tiene su origen en el Dios creador de la
vida, su centro en la pascua de Cristo, su plenitud en su retorno glorioso y su
final en la resurreccin de la carne y en la vida eterna. La fidelidad de Dios a
sus promesas ha tenido su cumplimiento en la resurreccin de su Hijo, quien
por la emisin del Espritu nos coloca ya en las realidades ltimas: como
peregrinos hacia la plenitud, en esperanza vivimos la realidad de ser hijos de
Dios hasta que se manifieste completamente lo que seremos. La capitalidad
escatolgica de Cristo supone que el resucitado retornar y desencadenar los
acontecimientos ltimos. Por tanto, hay teolgica y catequticamente una
jerarqua de verdades escatolgicas. La venida de Cristo se desarrolla en tres
etapas: 1) como siervo en la encarnacin; 2) resucitado y presente entre
nosotros por la accin del Espritu; 3) retornado en gloria, vivificando en
plenitud resurreccin de los muertos, dando sentido a la historia juicio
universal, renovando todas las cosas nueva creacin.
La parusa es clula generadora de la escatologa: manifestacin gloriosa y
consumacin de su obra. Los acontecimientos individuales siguen un proceso
que se inicia en la muerte morir en Cristo libera del miedo, el juicio
individual en Cristo el hombre encuentra la verdad ltima de su propia vida
, la posibilidad de purificacin purgatorio como fuego purificador y unitivo
, la hiptesis de la condenacin eterna infierno como cerrazn libre y
definitiva al amor de Dios y la vida eterna sobria afirmacin de
contemplacin inmediata de Dios por parte del justo. Para la catequesis es
prioritaria esta unificacin de todo el mensaje escatolgico en torno a
Jesucristo.
b) Aprender a orar y celebrar la fe. Ven, Seor Jess grito de la asamblea
en el centro de la plegaria eucarstica es la oracin cristolgica ms antigua.
La expectacin escatolgica ocupaba un lugar privilegiado en la espiritualidad
y en el culto de los primeros cristianos. Hoy debemos recuperar la dimensin
escatolgica de la liturgia, bastante oscurecida incluso despus de la reforma
conciliar. Si celebramos la actualizacin de los hechos salvficos del pasado es
para anunciar y anticipar el futuro definitivo: la liturgia como anticipo de la
liturgia celestial (cf CCE 1090, 1130). La catequesis litrgica debe educar con
la misma fuerza que la dimensin pascual la dimensin escatolgica, sobre
todo, en la eucarista como anticipo eminente del Reino (cf GS 38; CCE 1326,
1402-1405). Momentos poscomunin, aclamacin posconsecratoria, etc. y
tiempos privilegiados para acentuar la dimensin escatolgica son el adviento,
la vigilia pascual, la Ascensin, la solemnidad de Todos los Santos, la
conmemoracin de los Difuntos, los ltimos domingos del ao litrgico, la
Asuncin y las exequias. La preparacin al ltimo trnsito se expresa
sacramentalmente en la uncin de los enfermos y, particularmente, en el
vitico (cf CCE 1523-1524).
Venga tu Reino es el corazn de la oracin dominical. La dimensin
escatolgica es parte integrante de la oracin cristiana, si bien suele figurar de

modo tan implcito que merece la pena ser subrayado. En el centro de la

espiritualidad cristiana est la tensin escatolgica del ya s, pero todava no,
pues por el bautismo vivimos los valores de all arriba, en las tareas
intrahistricas esperamos y anunciamos la plenitud de la salvacin, y en los
dolores y fracasos de la vida mantenemos ardiente la plegaria esperanzada (cf
CCE 2816-2821). La catequesis debe educar en las diversas formas de oracin:
agradecimiento por la vocacin a una vida en plenitud; splica confiada para
mantener viva la esperanza; oracin solidaria y activa por los dolores del
mundo; lectura contemplativa de la vida para descubrir los signos del Reino.
De modo particular, la mirada hacia el futuro tiene que aparecer en la relacin
del creyente con Jesucristo finalidad propia de la catequesis, suscitando el
deseo de su retorno glorioso. El deseo de ver a Cristo anhelo vivido
intensamente en la tradicin cristiana debe ser educado para que tengan
siempre presente la expectacin de Cristo (cf RICA 19).
c) Ejercitar las actitudes evanglicas. En la predicacin y en la catequesis
sobre las realidades ltimas, la esperanza teologal es la actitud bsica y
medular. La dimensin personalista de la esperanza subraya la tensin
escatolgica del ya s, pero todava no, como una de las claves fundantes de la
moral cristiana y de su educacin y desarrollo en la vida del creyente. Sin
embargo, alimentar la esperanza no es favorecer un vano optimismo de que
todo se arreglar, sino ms bien robustecer la certeza de que el mal actual no
va a tener la ltima palabra en el futuro; es avivar la preocupacin por el
progreso temporal hasta la plenitud en la venida del Seor, as como la
relativizacin crtica de todo progreso. La esperanza escatolgica debe
enmarcarse en la fe, de donde brota, y en el amor, donde se hace activa. La
esperanza brota de la fe en el Dios fiel a sus promesas, de tal modo que la
falta de esperanza en la vida eterna denota un debilitamiento de la fe en el
Dios de la vida. Por otra parte, la caridad encuentra en la esperanza su sentido
y su futuro, pues slo desde la confianza en el Dios-Amor toda obra de amor
germinar en el futuro; as, frente a la caducidad de todo lo humano, la
esperanza teologal lleva al cristiano a vivir un amor radical, gratuito y
perdurable. La dimensin teologal de la vida cristiana crea una lnea de
continuidad entre el presente y la plenitud.
En el desarrollo de la vida moral del creyente, la esperanza genera diversas
actitudes cristianas: con la vigilancia como actitud bsica, descubre que en su
vida de fe vive ya de modo anticipado aquello mismo que en el ltimo da
lograr ser en plenitud; la esperanza adquiere sentido de paciencia, como
expresin tpica de la tensin escatolgica; la catequesis educa en la lectura
creyente de los signos de los tiempos, para capacitar al cristiano a ver los
gestos salvadores de Dios en la historia, como anuncio de la salvacin
definitiva; la invitacin a la conversin nace de las palabras de Jess acerca del
fin del mundo y de la posibilidad de cerrarse definitivamente a Dios; el juicio
definitivo de Dios debe crear en el creyente la capacidad de juzgar con verdad
su propia vida y la de los dems hombres, sabiendo que, en definitiva, slo
Dios puede desvelar la verdad del corazn insondable y ambiguo del
hombre; el conocimiento del tema del juicio educa en la responsabilidad con
los otros, identificando la causa de Jess con la causa de los pobres.
d) Formar la accin apostlica y misionera. Frente al escapismo espiritualista
salvacin slo del alma y a la escatologa inmanente el paraso en la tierra
se alza la esperanza escatolgica. La catequesis, pues, debe educar en
estas actitudes: la transfiguracin de este mundo ser, sobre todo, don de
Dios, pero tambin tarea nuestra; la esperanza final debe potenciar el
compromiso con el hoy y el aqu; la catequesis descubre la necesidad de

comprometerse, desde la fe, en la construccin de un mundo nuevo y mejor,

ms humano, ms fraterno y ms de Dios. Con su compromiso, el cristiano
est preparando la venida del Seor y la consiguiente consumacin de todas
las cosas en el reino de Dios. Por otro lado, el todava no escatolgico libera
crtica y profticamente al creyente de identificar el reino con cualquier
conquista intrahistrica del hombre. As, el cristiano relaciona y distingue el
crecimiento del Reino y el progreso social (cf CCE 2820).
Un captulo interesante y novedoso es suscitar en clave escatolgica el
compromiso ecolgico y la responsabilidad de verificar la esperanza teologal
en la lucha por la justicia y la libertad. El hambre y sed de justicia total
utopa no realizada histricamente alcanza su cumplimiento en el juicio
universal, como iluminacin del sentido ltimo de la historia y realizacin de la
plena justicia. Lo mismo debe afirmarse de la lucha por la libertad. El horizonte
escatolgico potencia y da sentido al presente: en aquel da habr libertad
para todos, libertad y liberacin definitiva sobre toda alienacin.
2. APROXIMACIN CATEQUTICA A LAS AFIRMACIONES ESCATOLGICAS. a)
Parusa. Vertebrada cristolgicamente en torno a la parusa de Cristo, la
catequesis debe subrayar su carcter de buena noticia para los creyentes y de
seria advertencia para los que viven de espaldas a Dios. Por eso, las palabras
de Jess acerca del fin del mundo deben ser escuchadas como invitacin a la
conversin. Se debe, pues, despertar una actitud de esperanza ante las
seales que anuncian el fin: Cristo vence sobre todo lo que destruye el mundo.
De igual modo, se ha de alimentar la gozosa esperanza de aguardar al Seor,
que no vendr desde lejos, sino que presente en lo ms hondo de la vida y
de la historia se har patente y manifiesto a todos.
b) Resurreccin de la carne. A partir del pensamiento paulino (cf 1Cor 15), se
debe superar el lenguaje dualista, subrayando el carcter escatolgico,
somtico, corporal y cristocntrico de la resurreccin. La catequesis ha de
vincular causal y formalmente la resurreccin de los muertos a la de Cristo,
triunfador de la muerte y artfice de nuestra resurreccin: hay resurreccin de
los muertos porque Cristo ha resucitado. Resucitamos a imagen de Cristo
resucitado y como miembros de su cuerpo, lo que significa subrayar la
dimensin corporativa, social, eclesial, sacramental y comunitaria de la
resurreccin. En consecuencia, la catequesis destacar la esperanza de
resucitar en la totalidad de la persona y comunitariamente, superando una
concepcin de la vida eterna desencarnada slo del alma, privatizada
slo del individuo, no csmica slo de los humanos. Se manifiesta as la
riqueza del mensaje cristiano sobre la resurreccin de la carne el hombre en
su dimensin corporal pero no meramente material o corpuscular, como
expresin difana del autntico ser del hombre: resurreccin del cuerpo
espiritual.
c) Juicio. Entre los objetivos catequticos a alcanzar en la presentacin del
tema del juicio, ha de destacarse la vinculacin del juicio a la parusa, para que
la realidad tremenda del juicio no produzca miedo, sino respeto y consuelo,
pues el juez manifestado en gloria es el mismo que se entreg por nosotros:
Jesucristo es juez de misericordia y salvacin. Desde esta perspectiva hay que
situar el argumento central del juicio: el reconocimiento de Jess en los ms
humildes. As, el juicio de Dios debe ser anunciado como el da esperado por el
creyente y temido por quien vive de espaldas a Dios y al hermano.
d) Vida nueva o cielo. Tanto en la predicacin como en la catequesis, una
presentacin actualizada del cielo debe acentuar sus aspectos personalistas y
comunitarios. En este campo es capital la importancia del lenguaje con
expresiones como visin de Dios, vida eterna, divinizacin, ser con Cristo, estar

con Cristo y con los hermanos. Frente a una catequesis que se preocupaba de
describir fantasiosamente el cmo de la vida eterna, se ha de destacar la
dimensin personal, social y csmica de la vida nueva: comunin en el ser de
Dios, fraternidad de todos con todos communio sanctorum, relacin
armnica con el cosmos; es decir, la persona es divinizada; la sociedad
humana deviene comunin de los santos; el mundo, nueva creacin.
Frente a viejas disociaciones, la catequesis actual debe explicitar cmo el
Reino, ya comenzado, camina hacia su plenitud en Cristo, y cmo dicha
plenitud coincide con la de la humanidad y la del mundo: el cosmos actual y la
nueva creacin se identifican bsicamente. La lnea de continuidad entre
creacin y consumacin se hace ms patente desde la energa del amor divino,
que es comn a ambas. Consecuencia catequtica de esto deber ser
descubrir los signos del Reino ya presente en medio de este mundo, y vivirlos
como anticipacin y garanta del mundo futuro.
Sobre la situacin de los redimidos antes de la resurreccin universal, la
catequesis debe afirmar con decisin y austeridad que los justos contemplan a
Dios cara a cara; la antropologa dualista alma-cuerpo tena la ventaja de ser
fcilmente catequizable por partir de una hiptesis simplista (el alma con Dios,
el cuerpo en espera de la resurreccin); superada esta visin espacio-temporal,
hay que buscar nuevas mediaciones catequticas para expresar sobriamente
la situacin de los difuntos: muerte y resurreccin son acontecimientos
distintos y sucesivos, pero no cualitativamente distantes.
e) Muerte eterna o infierno. Entre los objetivos catequticos de una
presentacin actualizada del infierno hay que afirmar que la condenacin
eterna es una posibilidad real del futuro del hombre como ser libre. Esta ha de
presentarse como obra de seres totalmente autosuficientes, cerrazn libre y
empecinada frente a Dios, resaltando con nfasis que Dios tiene un nico
proyecto sobre el hombre: la salvacin. El infierno como el mal no es
creacin de Dios, sino resultado de la libertad y del pecado del hombre; el
infierno, pues, no es obra de Dios. Las palabras de la Escritura sobre el infierno
deben explicarse como aviso amoroso de Dios, que quiere evitarnos ese estado
definitivo de condena; son una invitacin a la conversin; la posible
condenacin se concreta en el rechazo a Dios, a Jess, a su Iglesia, a los
pobres, a la persona humana.
f) Muerte. Entre las experiencias humanas la realidad insoslayable de la
muerte sigue siendo un captulo privilegiado a la hora de plantear
interrogantes y, por tanto, puede generar actitudes de rebelda o apertura
frente a nuestra cultura cerrada en lo inmanente, que ignora la muerte o la
presenta slo como un dato biolgico. La muerte puede ser evocada sobre
todo en la precatequesis como una de las preguntas privilegiadas, que estn
pidiendo sentido: la muerte necesaria por va de hecho, pero absurda por va
de razn; frente a todos los empirismos, los interrogantes abiertos por la
muerte inspiran una visin esperanzada de apertura a alguna forma de
trascendencia, que est operando una reflexin, en cierta medida, religiosa. La
pregunta sobre la muerte cuestiona la pregunta sobre el sentido de la vida y
de la historia, sobre la validez de los imperativos ticos absolutos. Frente al
tab de nuestra cultura ante la muerte, hay que tomar conciencia de que la
realidad de la muerte es el mayor enigma de la vida humana: la muerte no
slo como realidad natural sino desde la fe como salario del pecado. A su
vez, la muerte algo a lo que progresivamente nos acercamos relativiza la
existencia, revalorizando, a su vez, el tiempo presente y lo inaplazable de esta
vida. Por tanto, el hecho de la muerte es algo irreversible fin de la vida

terrena y fija definitivamente frente a toda ensoacin reencarnacionista

al hombre en su opcin ante Dios.
Un itinerario catequtico sobre el tema de la muerte debe seguir estos pasos:
el hombre, que forma parte de la humanidad pecadora, es esclavo de la
muerte; Jesucristo experiment la muerte humana no como acto de necesidad,
sino de suprema libertad; as, cambiado el sentido de la muerte, el morir
cristiano es con-morir con Cristo. El ncleo del mensaje debe centrarse en el
anuncio del resucitado como nica realidad por la que esperamos salvarnos: l
significa y es para nosotros la victoria sobre la muerte el ltimo enemigo del
hombre y del mundo; sufrindola voluntaria y obedientemente, Cristo
transform la maldicin de la muerte y la situ en trnsito a la vida plena.
g) Purgatorio. La catequesis sobre el purgatorio debe presentar la eventual
purificacin del justo despus de la muerte, relacionando esta situacin con la
imperfeccin e inmadurez presente del hombre: el purgatorio se presenta as
como proceso de madurez despus de la muerte. Debe evitarse absolutamente
presentar este estado como un infierno temporal o en pequeo, y hacerlo, ms
bien, como proceso necesario para que el justo manchado, inmaduro pueda
entrar en el gozo de la plena comunin de vida con Dios y acceder al misterio
de su plenitud humana. La metfora del fuego puede aprovecharse
catequticamente como fuerza purificadora y unitiva, dolorosa y costosa,
semejante a la ruptura con la situacin de pecado. En este contexto, se ha de
destacar la dimensin pascual de la comunin definitiva con el Seor,
subrayando que la pascua no slo es resurreccin, sino tambin muerte y
sepultura.
Superada la imagen local-temporal del purgatorio, el encuentro definitivo con
el Seor puede ser presentado como algo traumtico y revolucionario, que
supone la maduracin instantnea de todo el ser del hombre. Con la dimensin
personalista de encuentro con Cristo, se ha de destacar la solidaridad en la
comunin de los santos, en cuanto que nadie se salva solo; de aqu la
fundamentacin catequtica y litrgica de los sufragios por los fieles difuntos,
que siguen viviendo en comunin orgnica con los miembros todava
peregrinos del mismo cuerpo de Cristo.
3. CATEQUESIS SEGN LAS EDADES: SITUACIN Y METODOLOGA. a) Infancia y
preadolescencia. Hay en el nio experiencias en las que percibe y siente cmo
existen cosas, acontecimientos, ilusiones y proyectos que tienen fin,
experiencias duras, interpeladoras que piden un sentido. Ante un tema tan
difcil, el educador sin ocultar experiencias frustrantes ha de iluminarlas
progresivamente con delicadeza, sin mentirle, sin fciles escapismos. El
anuncio esperanzado de un ms all pleno y feliz puede conectar con el
sentido ldico del nio: el cielo como la mejor fiesta sin fin ni separaciones,
gratuita regalo de Dios, comunitaria y social Dios quiere reunir a todos.
Con los mayores no se puede soslayar una referencia al infierno, presentado no
como castigo divino, sino como rechazo humano al amor de Dios.
Esta catequesis tiene un buen punto de partida en la expectativa del nio a
una vida mejor, sin penas, sin sustos ni dolor; l es consciente de sus
limitaciones, se siente atrado por el bien, necesitado de confianza y deseoso
de colaborar. La clave afectiva amistad y cario hacia Jess desarrolla los
grandes contenidos catequticos: estar definitivamente con Jess; dejarnos
amar por su Padre; ser capaces de amar del todo a todos; los difuntos ya estn
con el Seor y con l velan por nosotros. La catequesis sobre la consumacin
busca que el nio se sienta invitado a vivir una vida mejor y para siempre,
comenzada con su colaboracin aqu y ahora. La respuesta cristiana se
expresa en el agradecimiento por la llamada a una vida mejor y definitiva, en

la splica para que los hombres acepten esta invitacin, en el compromiso por
hacer un mundo ms bonito.
b) Adolescentes y jvenes. El adolescente y el joven tienen los ojos puestos en
el futuro, siendo esta proyeccin una dimensin clave de su identidad
personal. Junto a los riesgos del cambio, se desarrolla en ellos un ansia
ilimitada de felicidad, de plenitud, de realizacin. Esta mirada confiada en el
futuro, en la que el muchacho desea crecer, rechaza instintivamente todo lo
que pueda suponer limitacin. El joven, a su vez, se da cuenta de su
incoherencia e incapacidad para resolver los problemas que le rodean. Esta
ambivalencia adquiere su mximo exponente ante el enigma de la muerte: la
muerte de la vida, del cosmos, del hombre es la ms seria amenaza a las
ansias de vivir que en este momento bullen en su corazn. El adolescente vive
la contradiccin del ansia de vida, de felicidad y de futuro, frente al
desconcierto de lo desconocido, de lo extrao. Esta es su doble lectura de los
valores ante el futuro. A este respecto, son altamente sugerentes las preguntas
con que el Catecismo para preadolescentes. Con vosotros est, sintetiza los
interrogantes juveniles: Siento gran curiosidad por todo lo que se refiere al fin
del mundo Qu pasar? Algn da desaparecer todo. Por qu morir? Ser
verdad eso de un mundo nuevo? Nada colma mis deseos. Dnde est esa
felicidad que tanto anhelo?.
En la catequesis juvenil, el anuncio cristiano de la esperanza definitiva tiene
como objetivo educar en la espera confiada de una plena realizacin personal,
comunitaria y csmica, basada en la seguridad del amor y la accin de Dios en
la vida y en la historia, superadora de los temores y desconfianzas que sugiere
el futuro. Este objetivo global se diversifica en dos: vivir con esperanza cara al
futuro y trabajar por el bien de los hombres aqu en la tierra. Ansia de plenitud
y autenticidad moral definen las claves de esta etapa.
c) Adultos. El adulto percibe la vida y la historia con una mirada realista,
experimentando cmo es dueo de su vida y, a su vez, cmo esta se le
escapa. El valor del realismo y la adecuacin a la realidad pueden llevar a la
resignacin o a la prdida de horizontes utpicos. El adulto joven, al aparecer
las primeras decepciones, puede evadirse de las grandes preguntas, cayendo
en la preocupacin por lo inmediato, el acomodarse o escabullirse, hasta el
cinismo tico. El adulto mayor siente la vida no slo como plenitud y
autorrealizacin, sino tambin como desmoronamiento y lmite, y es proclive a
la desilusin y hasta a la desesperanza. Esta experiencia no queda reducida al
mbito de lo ntimo y de lo privado, sino que alcanza al sentido de la historia y
a la posibilidad de un ms all distinto.
Sin embargo, es tiempo privilegiado para el nacimiento de la autntica
esperanza. Entonces el adulto es invitado a superar tanto los optimismos
ingenuos como la resignacin impotente. El anuncio de las realidades ltimas
desencadena la apertura a un mundo nuevo cumplimiento de las promesas
divinas, no conquista autnoma del hombre y anima al trabajo activo y
paciente por este mundo, como anticipacin y anuncio del Reino. La clave
pascual de la esperanza cristiana adquiere en la edad adulta el momento de su
madurez; sobre todo cuando las decepciones desmoronan tantas ilusiones, es
el momento de penetrar en el sentido pleno del acontecimiento pleno: Si el
grano de trigo no muere... (In 12,24). Es el momento del alumbramiento
definitivo de la esperanza.
BIBL.: BREUNNING W.-RAHNER K.-SCHTZ CH. Y OTROS, Consumacin escatolgica, en
FEINER J.-LHRER M. (eds.), Misterium Salutis V, Cristiandad, Madrid 1984; COMISIN
EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Esperamos la resurreccin y la vida eterna, Ecclesia
2766 (1995) 1847-1855; CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Catecismo catlico para los
adultos, BAC, Madrid 1990, 439-475; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est.

Catecismo para preadolescentes IV, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976, 601663 [tambin Manual del educador 1. Gua doctrinal 377-429; 2. Orientaciones 316-336];
Padre Nuestro. Primer catecismo de la comunidad cristiana, Edice, Madrid 1982 [tambin
Gua pedaggica 52-55]; Jess es el Seor. Segundo catecismo para la comunidad cristiana,
Edice, Madrid 1982 [tambin Gua pedaggica 150-164]; Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la
Iglesia, Edice, Madrid 1986, 201-216 [tambin Gua pedaggica 148-207]; CONGREGACIN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Recentiores episcoporum Synodi (17.5.1979); GEVAERT J.,
La dimensin experiencial de la catequesis, CCS, Madrid 1986, 156-163; KEHL M., Escatologa,
Sgueme, Salamanca 1992; INSTITUTO SUPERIOR DE CATEQUTICA DE NIMEGA, Nuevo
catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969; NOCKE F. J. Escatologa, Herder, Barcelona
1980; PEDROSA V., El cristocentrismo escatolgico, clave de una catequesis para nuestro
tiempo, Teologa y catequesis 49 (1994) 83-110; Pozo C., Teologa del ms all, BAC, Madrid
1991; RAHNER K., Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona 1979; RATZINGER J.,
Escatologa, Herder, Barcelona 1980; Ruiz DE LA PEA J. L., La otra dimensin. Escatologa
cristiana, Sal Terrae, Santander 19865; TGURN E., Escatologa cristiana. Aproximacin
catequtica, San Po X, Madrid 1990.

Eliseo Tourn del Pie,

Lucas Berrocal de la Cal y
Jos Manuel Sacristn Gmez

CREACIN
SUMARIO: I. Principales datos histrico-bblico-dogmticos: 1. Datos bblicos;
2. Principales datos de la Tradicin y dogmticos; 3. Recapitulacin o sntesis.
II. Claves catequticas: 1. Originalidad revelada e implicaciones en la vida
cristiana; 2. Tareas de la catequesis sobre la creacin; 3. Algunas orientaciones
inspiradas en la pedagoga de Dios. III. Desarrollo en funcin de las edades: 1.
En la etapa adulta (30-65 aos); 2. En la etapa de la infancia (0-5 aos) y de la
niez (6-11 aos); 3. En la etapa de la adolescencia (12-18 aos); 4. En la
etapa de la juventud (19-29 aos); 5. En la etapa de los mayores (65 aos en
adelante).
Segn el Catecismo de la Iglesia catlica la catequesis (y la teologa sobre la
creacin) reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos mismos
de la vida humana y cristiana, y explicita la respuesta de la fe cristiana a la
pregunta bsica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: De
dnde venimos? Adnde vamos? Cul es nuestro origen? Cul es nuestro
fin? De dnde viene y adnde va todo lo que existe? Las dos cuestiones del
origen y del fin son inseparables. Son decisivas para el sentido y orientacin de
nuestra vida y de nuestro obrar (CCE 182).
El Catecismo contempla, en esta cita, el misterio de la creacin en clave
antropocntrica. Pero este misterio tiene otra dimensin, decisiva y definitiva:
dando sentido al misterio creacional est la imagen y la realidad del Dios vivo,
el Dios de la revelacin cristiana. Porque el misterio de la creacin envuelve, al
mismo tiempo e inseparablemente, quin es nuestro Dios, cmo es nuestro
mundo y quin es la persona humana.
Para comprender teolgicamente la dimensin bblico-dogmtica de este
concepto, debemos adelantar al menos tres premisas: 1) El misterio1 de la
creacin se contempla desde un decidido cristocentrismo: todo ha sido creado
por Cristo, en Cristo, para Cristo (1Cor 8,5-6; Col 1,15-20). El fin de la creacin
no es el hombre, sino la gloria de Dios en Cristo. La persona humana es
imagen del Hijo, hijo en el Hijo. El sentido del misterio del hombre slo se
desentraa en el misterio de Jesucristo (GS 22; RH 11)2. 2) Desde la dimensin
descrita, protologa, cristologa y escatologa (kronos, kairs y schaton) estn
profundamente unidas. La creacin slo se resita en su verdadero lugar desde
un planteamiento de historia de salvacin, desde la autorevelacin del Dios

vivo, en hechos y palabras, cuyo punto culminante es el misterio de Jesucristo.

Revelacin de un Dios que, revelndose l mismo, descubre al hombre quin
es el mismo hombre. 3) Si en pocas pasadas, desde los manuales, la realidad
de la creacin ofreca una cierta consistencia e independencia en el conjunto
de los tratados teolgicos (De Deo creante et elevante), hoy, y desde las dos
premisas precedentes, slo puede enmarcarse desde la antropologa teolgica,
que a su vez se convierte en antropologa crstica3, remitiendo, como misterio
fundante, al misterio trinitario.
Y despus de las premisas precedentes, centrndonos en el concepto creacin,
bien se puede dividir el mismo en dos dimensiones: protologa diacrnica y
sincrnica. El aspecto diacrnico hara referencia a la comprensin de la
creacin como cosmos creado, diverso de Dios, pero a la vez sustentado por l
en la historia, en el espacio y en el tiempo. El aspecto sincrnico hara
referencia al sentido de ese cosmos creado para la persona humana, en Cristo,
por Cristo y para Cristo.
Funcionalmente unificaremos ambas dimensiones, sin olvidar que, en clave
propiamente teolgica, nos estamos refiriendo, como hemos sealado ms
arriba, a una creacin desde la historia de la salvacin; en el Antiguo
Testamento, lo decisivo fue la experiencia de la alianza, y cuando,
posteriormente, descubrieron al Dios no slo del xodo sino de la vida y de la
historia, descubrieron que era l tambin el creador. En el Nuevo Testamento,
desde el misterio pascual de Cristo, se contempla a este mismo Cristo como el
Seor de la historia, el Hijo de Dios, sentido profundo y ltimo de la historia y,
por lo mismo, de la creacin entera.
I. Principales datos histrico-bblico-dogmticos
1. DATOS BBLICOS4. Aun cuando hoy las hiptesis astrofsicas sobre el origen
del universo se presenten al creyente como los problemas ms relevantes y
como retos de plausibilidad, con los que hay que dialogar, no pueden ser, sin
embargo, el punto de partida de nuestro concepto cristiano de creacin5.
Tampoco las nuevas discusiones sobre el concepto de materia que, en su
lmite, parecen estar muy cerca de un concepto holonmico-espiritual, o un
materialismo emergente. El misterio de la creacin hunde sus races en la
experiencia de un pueblo, cuya narracin se plasma en diversos relatos
bblicos. Relatos, por lo dems deudores, en su forma literaria, de los pueblos
circundantes, pero que difieren sustancialmente, en sus contenidos, de esos
mismos mitos y leyendas. Como acertadamente subraya J. L. Ruiz de la Pea6,
la fe bblica en la creacin no est ligada, como en las culturas circundantes, a
la naturaleza, sino a la historia. La experiencia de Israel es la de un Dios que
acta como Seor de la historia (Dt 26,5-10; Jos 10,5-13; x 15,1-18). Por eso,
en Israel, la experiencia de la alianza es anterior a la reflexin sobre la
creacin. Litrgicamente, la fiesta principal del pueblo de Dios no es la del da
de la creacin, sino la Pascua (Ex 12,14)7.
No es extrao que la fe en la creacin aparezca tardamente en Israel y,
curiosamente, en las cincunstancias del destierro (siglo VI a.C.)8. Los pro
fetas utilizan el recurso de la creacin como un argumento de esperanza y
liberacin, de proteccin contra la tentacin de idolatra reinante, y de
aglutinante del pueblo de Israel en un nico Dios y en una nica historia de
salvacin. Si Dios puede decidir el fin de todo es porque todo tiene su
principio en l (Is 40,22-28).
Los relatos explcitos, por excelencia, de la creacin son los dos primeros
captulos del Gnesis9. Gn 1,1-24 es un texto de tradicin sacerdotal y

contemporneo de los textos profticos. Se nana el relato no con inters por la

creacin en s misma, sino como inicio de una historia de salvacin que, tras el
parntesis de los once captulos primeros, empalma con la llamada de Abrahn
(Gn 12). La creacin, en este relato, se concibe como una gran arquitectura
litrgica, basada en el nmero 710. La persona humana, bisexual, es creada a
imagen y semejanza de Dios. A partir de lo cual, la va privilegiada para
conocer a Dios es el hombre, por ser su ms parecida representacin.
Gn 2,4-25, es de tradicin yavista, unos tres siglos anterior a Gn 1. No es
propiamente un relato de creacin, sino ms bien un relato etiolgico para
explicar el origen del mal en el mundo. Se aporta un detalle importante: Dios
ha insuflado en el hombre su aliento de vida (nesamah), es decir, la
autoconciencia para conocer el bien y el mal, la capacidad para discernir, la
libertad creativa o destructora.
En cualquier caso, de los textos aludidos se deducen estas consecuencias: 1) la
identidad entre el Dios salvador de Israel y el Dios creador del universo; 2) el
monotesmo sin concesiones del texto11; 3) el cosmos, creado en el tiempo,
encerrando un principio y un final; 4) la desacralizacin de la naturaleza (slo
Dios es santo y slo l merece adoracin); 5) la bondad de todo lo creado (Dios
no es el origen del mal ni hay un principio dual maligno); 6) la
interdependencia e interrelacin de todo lo creado, y 7) el encumbramiento de
la persona humana, hombre y mujer complementndose, como la obra
maestra de la creacin12, y lugarteniente o administrador de la misma13. Slo
la persona humana es imagen de Dios, porque posee el mismo espritu de
Dios. Y Dios coloc, desde el principio, a la persona humana en una dimensin
privilegiada de gracia original.
En cuanto a los datos neotestamentarios de la creacin, debemos remitirnos
sobre todo a la rica literatura paulina14, para quien el mundo es cristocntrico:
ha sido creado por, en y para Cristo. Cristo es el Seor y artfice de la creacin
como lo es de la salvacin (Rom 1,3-4; lCor 8,5-6; Col 1,15-20). Jesucristo
preexista a la obra creadora, su presencia fue decisiva en la creacin, y en l
hemos sido predestinados, elegidos y llamados (Ef 1,4-10). La creacin se
consuma en la obra de la redencin y salvacin (Ef 2,15; 4,24; Col 3,10).
Aunque, por ejemplo, en lCor 11,12 y 1Tim 6,13 se resume la fe tradicional
(todo viene de Dios y Dios da vida a todas las cosas), sin embargo lo
realmente decisivo es que toda la creacin tiene un fin cristolgico (Ef 1,3-14).
En Cristo, la creacin entera ha entrado en su ltima fase. El schaton ha
irrumpido en el mundo en una especie de nueva creacin (2Cor 5,17; Gl
6,15). Los cristianos deben vivir una vida nueva, en la libertad de los hijos de
Dios, para favorecer la recapitulacin de todo en Cristo (Gl 5,1-13). Porque
con l, el Adn escatolgico (lCor 15,44), ha llegado la nueva creacin y es
posible la nueva criatura (Ef 4,24; Col 3,9).
Antes de pasar a los datos dogmticos que encierra el misterio de la creacin,
dejamos constancia de la riqueza de matices que presenta la persona humana,
como cumbre de la creacin e imagen de Dios. La Biblia no aporta una
definicin ontolgica, al estilo griego, de persona, sino una descripcin
funcional, operativa y axiolgica en sus tres dimensiones esenciales: en su
relacin con lo creado (basar-sarx-soma), con los vivientes (nefesh-psich) y
con Dios (ruah-pneuma)15. O, en otras palabras, por su corazn-ojos la
persona es intelectual, volitiva y emotiva. Por su lengua-odo, la persona es
capaz de acoger, dialogar y relacionarse. Por sus manos-pies, es creativa y
puede ayudar a los dems en la construccin de un mundo fraterno16.
Lo decisivo, lo subrayamos una vez ms, es el hecho de ser la persona
humana, imagen (eikon) y gloria (doxa) de Dios (lCor 11,7), insertado en

Cristo, primognito de toda la creacin, y en quien todo se sustenta (Col 1,1518). El destino del hombre es ser imagen de Dios en Cristo (2Cor 3,18). La
creacin primera y la nueva creacin en Cristo manifiestan que el hombre, y
con l todo lo creado, es una dependencia para la libertad, es decir, su
sentido y su razn de ser hay que buscarlos en el creador-redentor.
2. PRINCIPALES DATOS DE LA TRADICIN Y DOGMTICOS. Se atribuye a M.
Blondel la afirmacin de que la elaboracin dogmtico-teolgica del concepto
de creacin se ha ido elaborando a lo largo de la historia en el marco de una
doble polmica: 1) desde la ontologa, para responder a la pregunta: cmo
puede existir algo diferente a Dios y de qu naturaleza o sustancia es?; 2)
desde la tica, para responder al misterio y problema del mal en el mundo. En
este sentido, el cristianismo ha debido dar respuesta a dos polos extremos: ni
monismo pantesta, ya que Dios y la criatura se diferencian, y adems, existe
en lo creado espritu y materia, ni dualismo maniquesta, ya que todo procede
de un nico y mismo principio, es decir, del Dios revelado.
Vamos a realizar un breve repaso histrico-teolgico sobre el tema17.
Los ms primitivos smbolos de la fe no hacen alusin expresa al dogma de la
creacin. Ciertamente la palabra pantocrtor (dominador o dueo absoluto),
ms veces atribuida al Padre que al Hijo, encierra la idea bblica de un creador
(DS 1-17). Es hacia el siglo IV cuando aparece explcitamente la afirmacin
creador del cielo y de la tierra (DS 19), para salir al paso de las desviaciones
dualistas, tanto del gnosticismo como del maniquesmo. El credo niceno (DS
125) afirma a Dios como creador de todo lo visible y lo invisible, y la
centralidad de Cristo en la creacin. Contra los arrianos, distingue entre mundo
creado e Hijo engendrado y, adems, define la temporalidad del mundo frente
a la eternidad de Dios. El concilio de Constantinopla (DS 421) diferencia la
doble funcin del Padre (de quien todo procede) y del Hijo (por quien todo
fue hecho) en el acto creador.
Los Padres apologistas, en dilogo con el mundo griego, subrayan el papel de
Cristo, el Verbo, en la creacin (Justino, Atengoras), y afirman que la materia
no es eterna, sino creada de la nada (Tefilo). Posteriormente, Ireneo de
Lyon acenta la soberana de Dios sobre todo lo creado, la bondad de lo
creado, la unidad entre el Dios creador y salvador y la recapitulacin final de
todas las cosas en Cristo.
En san Agustn confluyeron todas las tradiciones orientales y occidentales
sobre la creacin. Su reflexin se desdobla en dos niveles: uno naturalontolgico y otro religioso y tico. Acenta la creacin de todo en el tiempo y
de la nada; la soberana y libertad del Creador; la participacin de todas las
criaturas en la perfeccin de Dios y la degradacin de lo creado despus del
pecado del primer hombre.
Aunque el Pseudo-Dionisio, por influjo neoplatnico, parece defender el
concepto de creacin como emanacin de Dios, mantiene, sin embargo, el
protagonismo de la Trinidad en la obra creadora, y el papel central de
Jesucristo en la misma.
En la preescolstica, Anselmo defender la idea de un creador como ser
existente necesario (sumo Bien, sumo Ser) y, en relacin al cual, todo lo
dems existente es contingente y relativo. Hugo de San Vctor destacar la
creacin como obra de la Trinidad, y contemplar la obra de salvacin
trinitaria, dividida en seis pocas, culminando en la encarnacin del Verbo.
Abelardo representa una doctrina optimista: la creacin es ptima y este es el
mejor de los posibles mundos creados. Dios hace siempre lo mejor y no puede
hacer otra cosa sino lo que realmente sucede; y en este sentido, Dios no puede

ni debe impedir el mal, porque de otra manera se impedira en esta creacin,

la mejor posible, el bien mayor.
Importancia destacada merece el IV concilio de Letrn (DS 800), saliendo al
paso de las herejas ctaras y albigenses, en el que se define la unidad del
principio creador, pese a la diversidad de personas divinas que intervienen; la
creacin de la nada frente a la concepcin de una materia preexistente; la
temporalidad o principio del acto creador; la creacin de todo lo existente:
seres espirituales y materiales, y el origen de un mal causado por un acto
moral, y no por algo de orden ontolgico (materia o entidad mala). Despus de
este concilio, el magisterio no volver a tratar ampliamente el tema hasta el
Vaticano I.
San Buenaventura trata de unir los tres momentos clave de la historia de la
salvacin: creacin-encarnacin-redencin. Todo ha salido de Dios y, en Cristo,
volver a l. Alberto Magno contempla al Creador como el primer motor de
todo movimiento creado, cuya fuerza tambin conduce a todas las criaturas a
su fin ltimo, que es Dios mismo.
La doctrina tomista18, en rica sntesis del agustinismo y del aristotelismo,
seala a Dios como causa ejemplar, eficiente y final de la creacin; se insiste
en la libertad de Dios al crear, y en la propia bondad de Dios y la felicidad
del hombre como fin de la creacin; se seala que la creacin puede ser
conocida por la razn, pero no por la sola razn: no podremos saber si el
mundo ha existido desde siempre. Podemos conocer a Dios a travs de las
criaturas y la contemplacin de lo creado. Para santo Toms, en clave cristianoaristotlica, el creado es ens a se, acto puro, motor inmvil, ser necesario; la
criatura es ens ab alio, potencia, ser contingente.
El nominalismo posterior (Duns Escoto) separar al Creador del mundo creado
y acentuar la lejana de ese mismo Dios. Un fuerte movimiento mstico
posterior (Eckart) recobrar el movimiento dialctico en cuanto se seala la
diferencia de las criaturas con relacin al Creador, pero al mismo tiempo su
total dependencia y su ntima vinculacin a l. En este misho sentido, Nicols
de Cusa refuerza la idea agustiniana y tomista de la participacin de las
criaturas en Dios.
La reforma protestante recupera la dimensin bblica de la creacin, en cuanto
a la grandeza de Dios y la contingencia de la criatura, y la acentuacin del
cristocentrismo; pero cae en un cierto pesimismo de lo creado, particularmente
como consecuencia del pecado, y en un voluntarismo o concepto negativo de
la predestinacin.
Surez desarrolla el concepto de creacin desde un protagonismo de la razn
humana: la razn puede llegar al concepto de creacin de la nada; de lo
contrario se debe admitir, absurdamente, la preexistencia de algn tipo de
materialidad junto a Dios creador.
En la poca postridentina nace el tratado de De Deo creante et elevante,
centrado en la definicin dogmtica, sin dilogo con la cultura de su tiempo,
que comenzaba a caminar, en lo referente a nuestro tema, por derroteros
idealistas (culminando en el pantesmo idealista de Hegel) y materialistas
(culminando en el pantesmo materialista de Feuerbach y Marx). Al mismo
tiempo se desarrolla el tratado de teologa natural, que s desea dialogar con
la ciencia de su tiempo, con un talante apologtico contra la actitud escptica,
meramente testa o atea, de su tiempo.
El Vaticano 1 sale al paso de las teoras concordistas y semirracionalistas de
Hermes y Gunter, recordando que Dios es el creador de todo, y sale tambin al
paso de toda forma de pantesmo, matizando que Dios es real y esencialmente

distinto del mundo (DS 3002). El fin de la creacin es manifestar la perfeccin

de Dios a travs de los bienes impartidos a las criaturas: Dios crea para su
gloria (DS 3025). Dios fue totalmente libre al crear (DS 3025). Se puede llegar
a conocer la obra creadora a travs de la razn (no de la sola razn), mediante
la contemplacin de esa misma obra creada (DS 3003).
Entre los dos grandes concilios Vaticanos, se suscita la polmica sobre el
origen del hombre y la compatibilidad o no del concepto de creacin cristiana
con las teoras evolucionista y poligenista. La polmica, a nivel teolgico, se
resuelve apelando a no renunciar al principio de creacin para todo lo
existente, y a una intervencin personal de Dios en cada persona humana que
viene a este mundo.
El Vaticano II, rescatando la doctrina de la creacin de una ptica meramente
filosfica, psicologista o cientfica, refuerza la dimensin histrico-salvfica y
cristocntrica19 (teolgica) de la creacin, al afirmar que la funcin csmica
de Cristo no se circunscribe slo al momento inicial de la creacin, sino que
contina en el dinamismo de la historia hasta la consumacin final o
escatolgica (GS 38). Por eso, el destino final de la primera creacin era la
nueva creacin: la naturaleza estaba llamada a desembocar en la gracia (GS
39). Reconoce a lo creado una relativa autonoma o secularidad (GS 36), y
subraya la dimensin de la persona humana como creativa y cooperadora con
la obra de creacin del Dios trino (GS 34).
En el Catecismo de la Iglesia catlica se presenta a Dios como creador (279281); se subraya la importancia de la creacin dentro de la obra de salvacin
querida por Dios (282-287) y cmo la creacin estaba encaminada a la alianza
y, en ltimo trmino, a Cristo (288-289). Otros puntos doctrinales destacados
son: la afirmacin de la creacin como obra de toda la Trinidad (290-292), la
finalidad del mundo para la gloria de Dios (293-294), la creacin de la nada
(296-298), la creacin de un mundo bueno y ordenado (299) y la trascendencia
de Dios en relacin a su obra; al mismo tiempo se destaca la providencia y
cuidado de Dios respecto a su misma obra creacional (300-308). Finalmente,
Dios ha creado tambin a los seres anglicos (325-349) y a la persona humana
a su imagen y semejanza (355-370), y l, el Creador, no es el autor ni el
responsable del mal (309-314; 385-412).
3. RECAPITULACIN O SNTESIS. Llegados a este punto, no se puede ocultar la
dificultad de hacer una sntesis de los datos bblicos, de la tradicin y de los
dogmticos en torno al misterio de la creacin. Los principios bsicos que se
han repetido, a lo largo de la tradicin y del magisterio, hacen referencia
principalmente a la distincin Creador-criatura; creacin en el tiempo; libertad
de Dios en la creacin y en el fin asignado a esta; bondad de todo lo creado;
creacin de la nada; creacin continuada, en cuanto el Creador es providente y
padre; creacin como obra de la Trinidad; puesto relevante de la persona
humana en la creacin; creacin, finalmente, que en Cristo encuentra su
sentido definitivo y en l ser llevada a su culminacin. As ora bellamente la
Iglesia en la plegaria eucarstica I: Por Cristo, Seor nuestro. Por l sigues
creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los
repartes entre nosotros.
Pero el misterio de la creacin no se agota en su visin clsica. Desde la ptica
teolgica contempornea, se tienen que seguir desarrollando y profundizando
an ms algunos retos nuevos, que inciden principalmente en los
planteamientos propiamente catequticos y pastorales: contemplar la creacin
en perspectiva bblica, histrica, cristocntrica y trinitaria20; la concepcin
unitaria de la persona humana en la riqueza de sus dimensiones21; el misterio
del mal en todos sus aspectos22; el sentido cristiano de la ecologa csmica y

moral23; el sentido del trabajo creativo de la persona y de la liberacin

integral24; la realidad de los ngeles y los demonios25; la posibilidad de vida en
otros planetas26; y, finalmente, el reto que supone la nueva gnosis (New age)
que, al no creer en un Dios personal y monotesta, concibe el cosmos como
eterno y divino27. Todo un reto y una provocacin.
II. Claves catequticas
A la hora de desarrollar el tema catequtico sobre Dios creador y su creacin,
debemos caminar en direcciones referidas al mensaje revelado. A saber: 1) la
realidad revelada en su originalidad y en lo que afecta a la vida cristiana; 2) las
tareas propias de toda catequesis en el tema de Dios creador y la creacin; 3)
algunas orientaciones de la pedagoga de Dios en funcin de esta catequesis,
y, finalmente, 4) 'el desarrollo de esta realidad revelada en funcin de las
edades, tema que, por su amplitud, trataremos en el apartado III.
1. ORIGINALIDAD REVELADA E IMPLICACIONES EN LA VIDA CRISTIANA. Como se
ha podido comprobar en los contenidos teolgicos, el hecho de la creacin no
es un dato ms, irrelevante, y aadido a la revelacin misma. Difcilmente se
entender la novedad de la religin revelada judeocristiana, sin el dato
especfico de la creacin. Ms an, difcilmente, sin la creacin, se
comprender la imagen misma de Dios, el sentido del hombre y del cosmos.
No es de extraar que el Catecismo de la Iglesia catlica subraye la
importancia que encierra el tema de la creacin a la hora de responder a
preguntas tan bsicas como: De dnde venimos? Adnde vamos? Cul es
nuestro origen? Cul es nuestro fin? Porque las dos cuestiones, la del principio
y la del fin, estn ntimamente unidas (CCE 282). Cmo afecta, en resumen, la
doctrina y realidad de la creacin a los misterios existenciales y cristianos?
a) Sin el dato creacional no se puede llegar a captar la verdadera imagen de
Dios mismo: desde la creacin, Dios se nos revela como Ser personal y
trinitario, trascendente y diferente a todo lo creado, aunque envolviendo y
dndole sentido a todo. Presente en la creacin y, al mismo tiempo,
trascendindola. Un Dios lleno de amor y ternura gratuitas. Un Dios de la
historia de la salvacin.
La creacin ha sido obra de la Trinidad y el mundo ha sido creado para la gloria
de Dios. Todo ha sido creado con sabidura y amor (Plegaria eucarstica IV).
b) Sin el dato creacional no se puede entender la verdadera imagen y sentido
del mundo: las ciencias solas no pueden explicar todos los enigmas del mundo
en que vivimos. Es necesaria una lectura simblico-religiosa y, sobre todo,
revelada y cristiana. A la luz de la creacin, descubrimos que el mundo no es
eterno ni un inevitable retorno cclico, sino creatura de Dios.
Dios cre el mundo de la nada y est llamado a consumarse y alcanzar su
plenitud. El mundo est orientado hacia una meta concreta: la cristificacin, es
decir, a alcanzar la plenitud de su unidad bajo la influencia de Cristo, su cabeza
(Ef 1,10). Un mundo creado que debe perfeccionarse, en la historia, segn el
plan de Dios. Por eso, el hombre mismo, y su mundo, son una mezcla de
dado y de proyecto por hacerse. Nunca hay nada logrado para el
hombre (V. Ayel).
c) Sin el dato creacional no puede entenderse la verdadera identidad y sentido
del hombre, de la humanidad, y de su puesto en el cosmos: Dios creador ha
hecho al hombre como su administrador y su lugarteniente. El hombre es
persona, imagen y semejanza de las Personas divinas; rico en dimensiones
plurales; creado para recrear la creacin; responsable ante su Seor de todos

sus proyectos histricos, personales y comunitarios. El hombre es libertad

creadora y, al mismo tiempo, mbito de riesgo y conflictividad permanentes.
d) Sin el tema de la creacin no puede entenderse el porqu de la misin del
hombre en el mundo: el mundo es para el hombre; l tiene la responsabilidad
de mejorarlo. Es cierto que el Creador ha hecho al hombre recreados, pero este
puede huir de su cometido, renunciar a su responsabilidad o, lo que es peor,
destruir lo creado. Es preciso insistir en la dimensin de la responsabilidad
personal y comunitaria y en el sentido de la providencia como sinergia o unin
de fuerzas conjuntas, desde diversos planos, entre Dios creador y su criatura,
en la dinamicidad de la historia. Lo dice el himno litrgico: Y estis de cuerpo
entero los dos as creando, los dos as velando por las cosas.
e) Sin el tema de la creacin no podemos comprender el sentido de la historia
misma de salvacin: creacin y alianza estn estrechamente unidas, dndose
sentido, lo mismo que alianza y nueva creacin en Cristo. La creacin es el
primer paso hacia la alianza. Y la alianza, un paso ms hacia la definitiva y
nueva alianza. Protologa, cristologa y escatologa se unen en inseparable
bloque revelado. En los enunciados doctrinales y catequticos anteriores se
encierra la profunda originalidad de la creacin, afectando a lo sustancial de la
revelacin misma.
2. TAREAS DE LA CATEQUESIS SOBRE LA CREACIN. a) Conocer el misterio de
la creacin. Sin repetir lo expuesto en la parte propiamente teolgica, desde el
punto de vista catequtico-doctrinal, debiramos insistir en los siguientes
puntos cruciales sobre Dios creador y su creacin, tomando como referencia el
Catecismo de la Iglesia catlica (CCE 282-324): 1) La creacin es un comienzo
que est orientado a la plenitud. Es el primer acto histrico de la revelacin de
Dios y de la misma historia de salvacin. 2) Dios hizo la creacin por pura
gratuidad y en total libertad. La creacin es obra de toda la Trinidad. El sentido
profundo de la creacin es la gloria de Dios. Dios crea todo con sabidura y
amor y de la nada. 3) La creacin remite a un orden y una bondad
inherentes. El misterio del mal es obra del maligno y de la criatura que abusa
de su libertad y bondad originarias. 4) La creacin no fue slo algo puntual.
Dios sigue creando y manteniendo lo creado con su providencia amorosa, y
todo lo creado goza de una relativa autonoma con relacin a su Creador. 5) La
persona humana, llamada a su plenitud en Jesucristo, es el centro y la corona
de todo lo creado. Siendo Dios la garanta y fundamento de su dignidad
radical, el hombre es el responsable principal de que la creacin cumpla el plan
asignado por el Creador y llegue a la plenitud que el Dios Trinidad le tiene
reservada. 6) Aun siendo la creacin el acto de crear un misterio revelado,
el hombre, con su inteligencia, puede llegar a descubrir y admirar el efecto de
la creacin: el cosmos, la naturaleza, la humanidad. Ciencia y fe no son
incompatibles.
b) Aprender a orar y celebrar la fe. Debemos educar para contemplar y
admirar lo creado, desarrollando en la persona la dimensin esttica y de
belleza y, en consecuencia, el sentimiento religioso que provocan la
hermosura, la grandeza y el misterio de lo contemplado.
En este mismo sentido, deberamos educar para alabar al Creador y
manifestarle nuestro agradecimiento por habernos regalado, con amor
paterno, la gran casa o templo que es la creacin misma: Bendice, alma ma,
al Seor. Dios mo, qu grande eres!... Despliegas los cielos lo mismo que una
tienda... Afincaste la tierra sobre sus cimientos... La cubriste del ocano como
de un vestido (Sal 104, 1-6). Dad gracias al Seor, porque es bueno, porque
es eterno su amor... El hizo los cielos con sabidura... El afirm la tierra sobre
las aguas... (Sal 136,1-9; cf Salmos 8, 33, 148).

Cuando se educa en clave de contemplacin, de revalorizacin del misterio y

de alabanza y accin de gracias, estamos sensibilizando, al mismo tiempo,
para descubrir y vivir la celebracin litrgica y el culto. Todo, entonces, se
puede convertir en sacramento y mediacin simblica: el agua, el pan, el vino,
el aceite, el camino, el firmamento, la luz..., que son elementos para la
celebracin, etc. Y todo se descubre con sentido armnico: el universo es
mundo ordenado o cosmos creado, no un conjunto de elementos del azar o la
casualidad.
c) Ejercitar las actitudes morales evanglicas. Ya hemos subrayado ms arriba
cmo la creacin es, al mismo tiempo, don y tarea. Dios nos ha regalado lo
creado, pero nos pide que perfeccionemos su obra. El mundo no es tarea
concluida. Ese perfeccionamiento del mundo pide un respeto y un talante
constructivo. No tiene sentido el abuso de las criaturas de Dios. Hoy hablamos,
con razn, de un discernimiento y obrar ecolgicos. Las criaturas, aunque no
son divinas, reflejan la belleza y grandeza del Creador. El mundo es nuestra
casa (oika, de donde viene ecologa) y tenemos el deber tico de conservarla
y de mejorarla. Pero, de modo especial, hemos de desarrollar esa ecologa
moral referente a nuestra tierra, que se traduce en trminos de justicia: la
tierra, y todo lo creado, es de todos; no es de unos pocos. Los latifundios, esas
grandes propiedades de tierra sin cultivar, mientras millones de personas
mueren materialmente de hambre, son una grave ofensa al Creador y a sus
planes para con todos los hombres.
d) Iniciar a la accin apostlica y misionera. La prctica de estas actitudes
morales ser el mejor camino para despertar o iniciar a la accin apostlica y
misionera. La credibilidad y autenticidad de la fe del creyente en Jesucristo
pasan por tener las mismas actitudes de Jess hacia lo creado y hacia la
humanidad. En resumen, se debe unir lo ecolgico-natural con lo ecolgicomoral, el respeto y transformacin positiva de lo creado y de la humanidad
misma.
e) Iniciar a la vida comunitaria. (Esta tarea ha sido explicitada en el DGC 86). El
pensamiento y la ciencia contempornea han redescubierto la clave de fusin
de todo lo creado: todo est en todo; y todo parte del todo. Se denomina visin
holstica de la realidad. Cada elemento creado no forma en s mismo algo
cerrado; unas cosas remiten a otras y las inferiores a las superiores o ms
perfectas. Se habla de ecosistemas, de impacto ambiental, de repercusiones
universales de unos efectos en otros, etc. El Creador ha dispuesto que todo lo
creado sea una interconexin profunda para crecer, subsistir y formar una
armona.
Lo que vemos reflejado en la naturaleza se repite en la humanidad: estamos
hechos los unos para los otros (sinergismos). Dios no cre al hombre solo:
desde el principio los cre hombre y mujer (Gn 1,27). Esta asociacin
constituye la primera forma de comunin entre personas. Pues el hombre es,
por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus
cualidades sin relacionarse con los dems (GS 12). Todos somos responsables
de todos. No podemos escapar a la pregunta que Dios mismo hizo a Can en el
libro del Gnesis: Dnde est tu hermano?. El Vaticano II nos record que
esta unidad o comunitariedad querida por Dios puede romperse por el abuso
de la libertad o la creacin de estructuras de pecado (cf GS 13).
A la luz del Nuevo Testamento (Rom 12,9-21; 1Cor 13,1-13; Gl 5,13-25; 6,110), descubrimos con mayor claridad y profundidad este mismo sentido
comunitario o social: Dios nos ha querido salvar como pueblo; somos hijos de
un mismo Padre; todos somos hermanos e hijos en el Hijo; el reino es don y
tarea comunitaria para toda la humanidad, pero especialmente para los

convocados como Iglesia. Estas claves catequticas, relacionadas con las

tareas de toda catequesis, sirven de brjula a la hora de desarrollar el proceso
catequtico segn las diversas edades evolutivas.
3. ALGUNAS ORIENTACIONES INSPIRADAS EN LA PEDAGOGA DE DIOS. La
catequesis, en cuanto comunicacin de la revelacin divina, se inspira
radicalmente en la pedagoga de Dios tal y como se realiza en Cristo y en la
Iglesia; toma de ella sus lneas constitutivas y, bajo la gua del Espritu Santo,
desarrolla una sabia sntesis de esa misma pedagoga, favoreciendo as una
verdadera experiencia de fe y un encuentro filial con Dios (DGC 143) 28.
Con relacin a la catequesis sobre Dios creador y sobre su creacin, los
catequistas debern tener presentes, al menos, tres orientaciones de la
pedagoga divina:
a) La pedagoga divina como pedagoga de los signos o como paso de lo
visible a lo invisible (misterio). Dios suscita en los hombres actitudes de
bsqueda, se va dando a conocer poco a poco. Segn las edades, las
mentalidades y los contextos, el catequizando ser llevado a descubrir cmo el
Creador ha dejado su huella profunda y, a la vez, visible en su obra creada. Los
hombres de culturas y religiones diversas, desde siempre, han sabido descubrir
los signos del Creador en su obra. Ciertamente, slo las religiones reveladas
(judasmo, cristianismo, islamismo), y de ellas, slo el cristianismo en plenitud,
han llegado a descubrir el sentido de la creacin: es un regalo de Dios para los
hombres y adems, segn el cristianismo, un regalo de la Trinidad a la segunda
persona: el Hijo.
b) La pedagoga divina como condescendencia de Dios. Dios acompaa al
hombre y a su pueblo en el descubrimiento de lo revelado. La creacin es slo
el primer momento de una gran historia: la historia de salvacin. Dios se va
revelando por etapas. La creacin es la primera de esas maravillosas pginas.
Es como si Dios, para que la criatura humana pudiera asimilarlo mejor, quisiera
desvelarse y manifestarse en su misterio y grandeza de forma progresiva.
Esta forma de ser de Dios y de su pedagoga nos habla de una doble labor para
los catequistas: 1) el continuo y necesario esfuerzo de adaptacin y bsqueda
de lenguajes apropiados y adecuados a las distintas condiciones del oyente (cf
DGC 146); 2) todo ello, desde unos medios y unas actitudes aprendidas del
Dios de la revelacin29: a travs de los libros de texto en que se expresa lo
divino, y que son los acontecimientos de cada da y las obras mismas de la
creacin; sin prisas, sabiendo ejercer la humildad, el humor, el amor y la
paciencia; con capacidad de escucha, admiracin y sorpresa; con respeto hacia
todo lo natural y viviente, pero sobre todo hacia lo humano. La sensibilidad de
los profetas les llev a aprender a releer, desde la presencia misteriosa de Dios
y su plan de salvacin, todo lo que es cotidiano y aparentemente natural y
normal. Como catequistas, aprendemos a ser, en lenguaje de Pablo VI,
expertos en humanidad, para saber despus leer sus realidades con
sensibilidad bblica. La via, por ejemplo, es smbolo del pueblo y de la
fecundidad; el jardn, lo es de felicidad y abundancia; el monte es smbolo de la
presencia de Dios y de lugar sagrado; el fuego, de purificacin y manifestacin
de Dios; el agua simboliza limpieza y el nuevo nacimiento; el vino, evoca la
alegria y el compartir, etc. A veces, esta sensibilidad simblica muere por
exceso de conocimiento racional y de sus especializaciones, y el conocimiento,
cualquier conocimiento, se desvirta por el abuso de la informacin (Elliot).
Aqu, de nuevo, debemos subrayar lo apuntado en el punto b) del apartado 2:
orar y celebrar lo creado, alabando al Dios de la creacin y expresando
festivamente la belleza y la utilidad de sus obras.

c) Pedagoga en clave transformadora y de accin. Dios va educando a su

pueblo desde la historia, desde la accin. En la historia de la salvacin, las
palabras y los hechos van unidos y ambos son revelacin. Desde esta
pedagoga divina pudiramos afirmar que toda catequesis parte de la vida,
para volver a la vida, transformndola.
Esto sucede tambin, y sobre todo, en la catequesis de Dios creador y su
creacin. A la hora de valorar los contenidos y pedagoga utilizados, el test de
autenticidad deber caminar por estas lneas maestras30: la catequesis ofrece
una imagen correcta del Dios creador y revelador si evita el dualismo Diosmundo; si es realista el anlisis de la realidad csmica y humana; si aparece
claro el poder del Creador depositado en la criatura humana como capacidad
de construir o de destruir segn su libertad personal; si se explicitan las
tareas pendientes de la creacin para mejorarla, en el orden personal,
comunitario y csmico.
La gran leccin de Dios como creador es la implicacin de l mismo en su obra:
desde la primera creacin a la nueva creacin en Jesucristo, pasando por la
eleccin y acompaamiento de su pueblo.
III. Desarrollo en funcin de las edades
El misterio de Dios creador y de la creacin ha de estar presente a lo largo de
todo el proceso catequtico de los creyentes, pero debe matizarse en sus
objetivos, contenidos y metodologa, segn los intereses profundos de cada
una de las edades y del contexto sociocultural de los participantes. Siguiendo
el DGC 171 (es pedaggicamente eficaz hacer referencia a la catequesis de
adultos y, a su luz, orientar la catequesis de las otras etapas de la vida),
comenzamos por la edad adulta.
1. EN LA ETAPA ADULTA (30-65 AOS). En lo referente a la maduracin
psicolgica, esta etapa, globalmente, asume con mayor profundidad las
responsabilidades tomadas, y suele cuidar activamente del bien de los ms
cercanos y de la mejora del mundo en que vive. Este ambiente responsable
suele provocar las grandes cuestiones del sentido de la vida. En cuanto a la
maduracin cristiana, el perodo entre los 30 y los 49 aos es hoy tiempo de
ausencia de la prctica religiosa por un cierto sentido de autosuficiencia.
Muchos no rechazan la fe, pero impiden que influya en sus decisiones
personales; de aqu que vivan en la indiferencia religiosa. Las personas del
perodo entre los 50 y los 65 aos, educadas en otra poca, tienden a
experimentar las grandes preguntas del sentido de la existencia en un cierto
resurgir religioso, y suelen recuperar la prctica religiosa y hasta su
participacin activa en la pastoral. Sobre todo la mujer.
Las pistas metodolgicas para la catequesis de Dios creador y la oracin son:
a) Una gran parte de las personas del perodo 30-49 aos casi todas
bautizadas o no fueron debidamente catequizadas, al menos de jvenes, o se
alejaron de la Iglesia. Ahora se necesita una nueva evangelizacin para
adherirse a la persona de Cristo poniendo su confianza su fe en l (cf DGC
172 y 62). Es decir, necesitan una catequesis kerigmtica o precatequesis (de
llamada a la conversin a Cristo) (cf DGC 58c), pues se les puede considerar
como cuasi-catecmenos (DGC 172). Su indiferencia religiosa a veces es
conmovida por algn acontecimiento especial (cierto inters por bautizar a un
hijo, o su preparacin para la primera eucarista; el impacto por la muerte de
algn ser muy querido...) y se ponen en actitud de bsqueda religiosa. Esta
catequesis kerigmtica puede llevar a buen puerto esa bsqueda de Dios. Esta
catequesis tratar de sintonizar con la experiencia humano-religiosa de esta

bsqueda de Dios, pero su contenido (kerigma) no ser directamente la

persona de Jess; anunciar la existencia del Dios vivo, que ha creado el
mundo (cf He 14,15) y a los hombres, que habla con estos (revelacin), que
acta en su historia... Slo si se acoge a este Dios creador del mundo en
general ser posible la conversin cristiana a su enviado Jesucristo y su
proyecto salvador. Importa ms dirigir la atencin de los interesados al Dios de
la creacin que a la creacin de Dios. Para favorecer la credibilidad de la fe en
Dios creador, se podr salir respetuosamente al paso de las dificultades sobre
el mal, con algunas de las reflexiones que se proponen ms abajo.
La catequesis sobre Dios creador suele ser ms fcil con las personas de 50 a
65 aos. El sentido religioso de su vida es ms habitual y suele evocar las
grandes preguntas sobre el origen y el fin de la vida, y el sentido mismo de la
vida terrena, no como problemas abstractos o tericos que les atormenten,
sino para obtener respuestas ms cristianamente adultas y realistas, que unan
doctrina y vida. Pero antes de pasar a la catequesis de adultos propiamente
dicha, se dedicarn algunas sesiones a la catequesis kerigmtica o
precatequesis, para asegurar la conversin religiosa al Dios vivo, creador de
todo y Padre de Jess, el Cristo salvador.
b) Es propio para esta edad segunda pista catequtica descubrir con
mayor lucidez la oracin como fuente de gracia para cumplir los deberes
ticos. Cada persona asume la responsabilidad de realizar el mandato de ser y
de vivir como imagen de Dios, pero con la ayuda que el Espritu concede y
cada persona recaba en mayor abundancia con la oracin personal y
comunitaria. Estas responsabilidades ticas se resumen en vivir en comunin
con el cosmos y, en concreto, con nuestra Tierra, respetndola y
desarrollndola; con las personas, en particular, en la relacin hombre-mujer,
para afianzarla, y con Dios mismo, para alabarlo y darle gracias, como fuente
de toda realidad amorosamente creada.
c) Una tercera pista: el mensaje de la creacin se ha de ofrecer en esta edad
en su integridad intensiva (cf DGC 111), es decir, completo, pero sencillo o
sustancial, pues con frecuencia se trata de personas con pocos estudios
acadmicos y religiosos. Cuando hay personas ms cultivadas, el mensaje de
la creacin podr exponerse progresivamente en su integridad extensiva. En
concreto, en la medida de lo posible, convendr presentarlo, en primer
trmino, en una lnea ascendente, a partir de los datos ms palpables de la
ciencia y de la Sagrada Escritura y, en segundo trmino, en una lnea
descendente, a partir de alguna reflexin teolgica, con un mayor grado de
abstraccin, que complete el mensaje. Es decir: 1) Habr que comenzar por
datos concretos que ofrecen las ciencias de la naturaleza, en concreto la
astrofsica y las teoras de la gnesis del universo: de las galaxias, del sistema
solar, de la vida, del propio hombre. 2) Vendrn luego las preguntas que nacen
de esas realidades admirables, pero llenas de misterio: de dnde viene el
cosmos? De dnde surge la vida? El universo y la tierra, qu significan para
nosotros? Hacia dnde caminamos? La ciencia no ofrece respuestas respecto
al sentido ltimo de las cosas y de las personas. 3) Cabe acudir a filosofas
abiertas a la trascendencia, abundando en pensamientos asequibles. Pero es el
sentido religioso, en concreto la fe cristiana, la que responde a estas preguntas
insoslayables, y lo hace a la luz de la historia de la salvacin narrada en la
Biblia: el Israel creyente descubre a Dios como creador a travs de su
experiencia de Dios como salvador; llega a la fe en Dios creador y Seor de la
naturaleza (cosmos), despus de reconocerlo como origen y Seor de su
historia: quien salva al pueblo por amor es el que crea el universo por amor
(Gn lss). Y lo descubre como creador desde el caos, el vaco, las tinieblas,

es decir, de la nada (2Mac 7,28-29). 4) Dios crea la tierra para el ser humano
y se la da como regalo (Gn 1,29), pero tambin como tarea en la que
colaborar para perfeccionarla (Gn 1,28), y, adems, como objeto de alabanza
y accin de gracias al Creador (Sal 41,1ss.; 94,1-7; 103,1ss; 135,1-9; 148 y
150). 5) En este mundo, proyectado por Dios como bueno e ntimamente
ligado al hombre, irrumpe el pecado de este y con l el desequilibrio y la
destruccin del proyecto divino. Pero el Creador, por iniciativa libre de su amor,
reajusta su proyecto y recrea al hombre en Cristo, su Hijo encarnado,
muerto y resucitado, y renueva toda la creacin. La nueva creacin, para
los hombres nuevos, quedar inaugurada con la resurreccin de Jess, el
Hombre nuevo. Para la Escritura y la Tradicin cristiana, Cristo est hoy en el
corazn del mundo (Ef 1,21-22; Col 1,20) para reunir y reconciliar todas las
cosas; y su presencia regeneradora alcanza, llega, hasta el principio de las
cosas (Ap 1,8-17 y Col 1,16-17). 6) Pero la creacin y la recreacin en Cristo
es decir, el misterio total de la creacin tiene su origen no slo en el Padre y
en Cristo: es obra de toda la Trinidad. Esta dimensin trinitaria completara, en
lnea ascendente, el misterio de la creacin31. En esta lnea se da preferencia a
la narrativa (narratio), que es tan propia de la catequesis patrstica.
Sera luminoso como ltima orientacin pedaggica y en la medida de lo
posible relacionar el mensaje de la creacin con el mensaje final de la
historia, en que la creacin llegar a su plenitud o consumacin final. Dios crea
el mundo y, en l, las personas humanas, con sabidura y amor. Bajo el
dominio del pecado, las personas se degradan y la creacin est sometida a la
frustracin (Gn 3,17-19; Rom 8,20); la creacin gime con el hombre y, desde
sus entraas, anhela ser liberada juntamente con el ser humano (cf Rom 8,1923). El Mesas resucitado inaugura la nueva creacin, cuyo centro es l,
transido del Espritu dador de vida, que transforma los corazones, siembra el
mundo de fraternidad y lo hace ms habitable para toda persona. Ya se ven las
seales del Reino entre nosotros y renace en todos el compromiso
transformador para el presente y la esperanza para el futuro: los que creen en
el Seor Jess y practican el amor fraterno seguirn viviendo resucitados en la
familia de Dios trinitario, y el mundo quedar transformado; la felicidad tan
anhelada por la humanidad ser colmada en el cielo nuevo y en la nueva
tierra (Ap 21,1) de Dios, donde habita la justicia y donde la alegra saciar
las ansias de paz que brotan del corazn humano (GS 39). Nadie imaginamos
lo que Dios tiene preparado para los que lo aman (1Cor 2,9)32.
2. EN LA ETAPA DE LA INFANCIA (0-5 AOS) Y DE LA NIEZ (6-11 AOS). a) La
maduracin humana y religiosa de los nios pequeos (0-5 aos) est muy
condicionada por la familia. La identidad de estos nios como personas y como
creyentes est muy influenciada por la calidad humana y cristiana del clima
familiar. Hay padres religiosamente despreocupados de la educacin religiosa
de sus hijos, pero hay otros dispuestos a prepararse para comunicarles su
experiencia de fe. La tarea educativa fundamental de la familia cristiana en
estos aos es promover el despertar religioso de sus hijos, la primera
experiencia cristiana de Dios como Padre y de Jess, como amigo y hermano
(DGC 226). Este despertar religioso se suscita fundamentalmente por el
testimonio vivo de los padres, y en especial de la madre, mediante la
expresin de sentimientos de admiracin y manifestaciones espontneas de
piedad y de fe.
Una catequesis familiar sobre Dios creador y las cosas de la naturaleza, podr
suscitar este despertar religioso? Podr ayudar mucho. Los ojos abiertos de un
nio, su concentracin intensiva y sucesiva en algunas cosas y sus gestos y
palabras breves para que su madre u otros miren lo que l ve entusiasmado,

son signo de su capacidad de contemplacin y de admiracin ante la belleza

de unas flores, una planta, una piedra, un rbol con hojas y frutos..., ante el sol
ponindose o saliendo, la luna, las estrellas..., ante un perro, un gato, una
mariposa... Para el nio estas realidades son signo de algo que est en ellas
pero que las desborda; en concreto, son un signo de Dios cariosamente
presente en esas realidades y ms all de ellas. La madre, especialmente,
ayudar al nio a discernir, como por intuicin, la presencia misteriosa de Dios
mediante estas realidades visibles y bellas.
Tres pasos se precisan para que el nio descubra, en una fe muy incipiente
pero real, a Dios presente en la creacin: 1) favorecer la contemplacin de
estas realidades-signo y acompaarle en esa contemplacin; 2) expresar
delicadamente ante el nio sentimientos de admiracin y... preguntar: quin
habr hecho todo esto?; 3) dar nombre al Autor de forma cariosa: Es Dios.
Esto lo ha hecho para ti... porque te quiere mucho... Es tu pap del Cielo...!
Dios mo, qu grande eres!. En otros momentos se puede sugerir el respeto y
el cuidado que hay que tener con las cosas que Dios nos ha dado en la
naturaleza, que l ha creado para nosotros33. Este es un camino seguro para el
despertar religioso infantil.
b) La catequesis de la creacin en el perodo de 6-11 aos. El nio, a medida
que crece y es ms consciente del mundo en que vive, se pregunta cada vez
ms interesadamente por las maravillas que lo envuelven.
En la primera niez adulta (6-9 aos) no slo se interesa por quin ha hecho
estas cosas hermosas, sino tambin cmo es ese Dios. Conviene seguir
recorriendo los tres momentos metodolgicos, con alguna variante: 1) conducir
al nio de lo contemplado al Creador, en actitud de oracin agradecida; 2)
ayudarle a ver que lo creado nos lleva a descubrir las cualidades los
atributos de Dios mismo; 3) seguir comunicndose con l orando segn el
atributo descubierto: grandeza, poder, bondad, belleza, comprensin... a la luz
del evangelio.
En la segunda niez adulta (10-11 aos) el nio es menos contemplativo y ms
activo; tiene gran deseo de saber y de hacer cosas. En lo religioso, el nio
(varn) acepta que Dios tiene los atributos indicados, pero su relacin afectiva
con l disminuye; para l es el Seor del universo. La nia, en cambio, sigue
con su buena relacin afectiva con Dios, viendo en l al Dios creador y padre.
Es importante, en toda la niez adulta, suscitar los valores morales del respeto
hacia las cosas de la naturaleza y de la responsabilidad de cuidarlas como
creadas por Dios para todos. As los nios comprendern que las exigencias de
la ecologa, en vez de ser ajenas a las preocupaciones cristianas, nacen
precisamente como consecuencia del mensaje cristiano de la creacin.
Asimismo convendr explicar correctamente el sentido de la providencia de
Dios, como expresin de que Dios no se desentiende del mundo creado, sino
que lo sigue conservando y cuidando amorosamente. Una forma amorosa de la
providencia que Dios practica habitualmente es la de cuidar de las cosas
creadas y de nosotros por medio de nosotros mismos, como corresponsables
con l de la creacin. Cuando nos preocupamos de la naturaleza o de las
personas, hacemos ms palpable la providencia paternal de Dios, lo hacemos
ms presente a l mismo entre nosotros como creador y padre.
3. EN LA ETAPA DE LA ADOLESCENCIA (12-18 AOS). a) El perodo de la
primera adolescencia (12-14 aos), la preadolescencia. Si en este perodo
interesa hablar tambin de la providencia, es ms necesario abordarla desde
las dificultades que emergen contra ella: la desarmona visible y la presencia
de los sufrimientos en el mundo, abordando el sentido profundo del mal, sin

caer en dualismos y sin culpar de l al Creador. He aqu algunas pistas para

lograr este objetivo.
Es una creacin inacabada, necesitada de perfeccin. Dios la ha puesto en
nuestras manos y es responsabilidad nuestra mejorarla. Con frecuencia no
somos conscientes de nuestros errores y pecados de omisin que deterioran la
naturaleza y a las personas: vivimos demasiado desentendidos de la
responsabilidad que tenemos en lo que acontece en la naturaleza y con las
personas. Otras muchas veces actuamos egocntricamente, destruyendo las
cosas creadas y tratando mal a las personas. Son faltas ticas y pecaminosas.
Es el mal moral. Todo este mal moral irresponsabilidades de cada persona
va tejiendo una red de males, que se denomina mal estructural o estructuras
de pecado, que, como verdaderos entramados de males y de incitacin a obrar
mal, presionan y tientan a las personas a continuar la espiral del mal. Son
tantas las formas del mal acumuladas en la historia de la humanidad, que nos
remiten tambin al misterio del Maligno (lJn 2,12-14), del diablo padre de la
mentira (Jn 8,44), del seductor (Ap 20,8). Existen tambin otras acciones
de la naturaleza, en s destructivas y perjudiciales (el mal fsico: terremotos,
ciclones, enfermedades...), propias de un mundo en evolucin. Pero Dios nos
ha dado la inteligencia, el corazn y la voluntad para que esos males fsicos
desencadenen las fuerzas positivas de la prevencin y la solidaridad.
En todo caso, el mal, globalmente considerado, seguir siendo un misterio.
Despus de luchar contra l todo cuanto podamos con la ayuda de Dios,
creador y padre, al fin habremos de poner nuestra confianza en l, como Padre
comn, y fiarnos de que todo se transforma en bien para quienes le amamos
(CCE 323-324) y aun para todos. Dios se revela en el fracaso; tambin este
quin lo diraes lugar de revelacin del Dios de Jess.
b) En el perodo de la adolescencia (15-18 aos). Teniendo como trasfondo los
rasgos humanos y religiosos de los adolescentes, expuestos en otros lugares
de esta obra, muchos se encuentran humanamente desencantados e
insatisfechos ante el futuro laboral, y religiosamente alejados de la Iglesia y
con una fe llena de interrogantes. Buscan el sentido de su vida y un ser
trascendente que los consuele y d confianza. Paradjicamente, bastantes
sienten la inquietud de la solidaridad y se abren a una cierta experiencia
religiosa existencial, es decir, no institucional.
En estas coordenadas, Dios, en cuanto creador, permanece oculto o se
manifiesta muy velado. Centrado todo l en s mismo, el adolescente ha
perdido la seguridad y la capacidad para contemplar la positividad y la
armona del mundo. Le va bien la accin, la transformacin de las cosas, el
poder humano para sentirse uno mismo; pero en su interior da vueltas al
drama y al problema del mal, del sufrimiento, de las gentes, de la desarmona
del mundo: las catstrofes naturales, los problemas sociales, el sufrimiento
humano en sus varias dimensiones: fsico, psquico, moral, etc. Con frecuencia
toda esta problemtica del mal les lleva a dudar de que todo lo creado (el
cosmos, nuestra tierra y la humanidad) tenga un sentido positivo. Sobre todo,
les lleva a poner en cuarentena que un Dios creador, familia trinitaria que
acta por amor, est detrs de todo aquello que ellos perciben con tanto
dramatismo y negatividad.
Dado que una buena parte de adolescentes estn en poca de prepararse a la
confirmacin y, por su situacin religiosa, necesitan un primer tiempo de
catequesis kerigmtica, de llamada a la conversin a Jess, el Seor, vendr
bien una reflexin apologtica sobre Dios creador y padre:

 En ella se les ayudar a descubrir la compatibilidad del mensaje cristiano de

la creacin, con los nuevos datos de la ciencia, particularmente con la
cosmovisin cientfica de las teoras unitarias del universo (en lo macrocsmico
y en lo microcsmico) y las teoras evolucionistas de las especies animales,
incluido el mismo hombre. Todo ello sin dualismos, ni monismos, desde la
genuina visin unitaria del misterio cristiano de la creacin.
Esto supone que en la reflexin se recordar la naturaleza de los gneros
literarios en que estn escritos los primeros captulos del Gnesis, claves para
nuestro mensaje de la creacin. Ojal en la parroquia se pudieran
proporcionar algunas sesiones de estudio de interpretacin de la Biblia, segn
posibilidades! Se ejercitara a los participantes a releerla, no slo en clave de
exegtica histrico-crtica, sino sobre todo en clave sapiencial, de experiencia
religiosa cristiana, con incidencia en la vida personal y social. Este estudio
servira para hacer la nueva lectura de la palabra de Dios en funcin del resto
del catecumenado preconfirmatorio.
En estas reflexiones irn surgiendo las pistas que arriba se indicaron para dar
algunas explicaciones razonables sobre el problema del mal que vela el rostro
paternal del Creador. Pero se podra reflexionar de una manera ms profunda y
actual. Todo cuanto crea Dios es necesariamente limitado. Y en un mundo
creado que no es Dios que tiene los lmites de toda criatura, es inevitable
que haya males, males fsicos y males morales. En efecto, un mundo
inacabado y en evolucin no puede realizarse sin choques y catstrofes; una
vida limitada no puede escapar al conflicto, al dolor y a la muerte; una libertad
humana finita no puede evitar siempre, por s misma, la limitacin del fallo
moral, el pecado, cuyos efectos hacen sufrir a los dems. Y este clima moral se
enrarece ms cuando las personas vamos tejiendo con nuestros desatinos
morales pecados esa red de males que llamamos estructuras de pecado, que
nos incitan a obrar el mal.
Pero las personas contamos con Dios que est a nuestro lado: 1) para evitar
nuestros propios pecados, aunque fallemos de vez en cuando; 2) para luchar
contra los males fsicos y contra las consecuencias malas de nuestros fallos
morales. Por tanto, Dios creador tiene corazn de padre y se solidariza con
nosotros, hasta soportar la muerte de su Hijo; es el gran amigo que sufre con
nosotros y nos comprende y nos ayuda a soportar los males. Ms an, nos
llama a colaborar con l en esta lucha contra los males con solidaridad
fraterna34.
En la reflexin global de llamada a la conversin (catequesis kerigmtica)
aparecer que la creacin es el primer eslabn de la historia de la salvacin,
en que Dios particularmente se ha puesto en dilogo con nosotros, sus hijos, y
se ha unido a noso. tros con una alianza de amor familiar. Aparecer el sentido
solidario que las personas tenemos en nuestro mundo respecto de Dios Padre y
de los dems, y hacia dnde caminamos en nuestra historia personal y
colectiva.
Habiendo luchado a su lado contra el mal y construido aqu algo de su reino de
fraternidad, Dios nos asegura el reino definitivo y fraterno all, cuando los
lmites de este mundo hayan quedado superados por la muerte.
4. EN LA ETAPA DE LA JUVENTUD (19-29 AOS). En este perodo se busca un
equilibrio psicolgico entre la intimidad amorosa con otra persona y la
tendencia al aislamiento. Pasa al primer plano hacer un proyecto de vida, que
se realiza mediante el trabajo, el amor, y una primera apertura a las relaciones
sociales entre pocas personas. En la maduracin cristiana (19-29 aos) se
puede decir lo que se dijo ms arriba sobre el perodo de la adultez joven: es

un tiempo de alejamiento de las instituciones; por tanto, tambin de la Iglesia.

La autoridad institucional les repele, porque no les gusta sentirse como nios
conducidos y obedientes a las prcticas ordenadas desde arriba. En general,
viven un vaco religioso en un tiempo en que necesitaran una buena
experiencia de fe para culminar y consolidar sus propias opciones vitales
(concepcin de la vida) y las realidades del trabajo y del amor, en que van
realizndose como personas.
Cuando estos jvenes experimentan alguna inquietud religiosa, la orientacin
de la accin catequtica para ellos es la misma que qued indicada ms arriba
para la primera edad adulta (30-49 aos), incluyendo cmo abordar la
catequesis de la creacin. Completamos lo all dicho aadiendo que el tono de
esta catequesis sobre la creacin tender a ser un tanto apologtico, que no es
lo mismo que racionalista, pero s de carcter discursivo. Habr que equilibrar
esta dimensin conceptual con una relacin interpersonal muy cordial por
parte del animador-catequista, y destacando la condescendencia cariosa de
Dios al darnos la vida y al ponerse en dilogo con nosotros, introducindonos
en el crculo de su propia familia. Esto se manifestar ms palpablemente si en
la sesin se introduce algn momento de oracin en comunicacin directa con
Dios creador y padre. Aqu es fundamental el clima familiar que cree el
animador-catequista.
5. EN LA ETAPA DE LOS MAYORES (65 AOS EN ADELANTE). Las personas
mayores pueden llegar a esta etapa, desde el punto de vista religioso, o con
una fe slida y rica (DGC 187), o con una fe ms o menos oscurecida y una
dbil prctica cristiana (DGC 187), o con profundas heridas en el alma y en
el cuerpo (DGC 187), aorando sentirse acogidas y queridas con una ternura
no experimentada hace muchos aos.
a) Esta catequesis debe ofrecerse a las personas mayores en cualquier
situacin religiosa en que se encuentren, y en los lugares en que se suele
llevar a cabo una catequesis sistemtica, que complete la iniciacin cristiana
que quiz nunca se logr. La tnica cristiana de toda catequesis con los
mayores es el clima de esperanza (cf DGC 187), tanto en lo que les resta de
vida hoy esta puede prolongarse bastante, incluso con cierta calidad como
por la certeza de ser acogidos en el encuentro definitivo con Dios.
b) La catequesis sobre Dios creador y padre, y sobre la creacin en clave de
esperanza, podra realizarse incluyndola como primer eslabn de la historia
de la salvacin. La narracin de la historia salvfica pasajes ms importantes
del Antiguo y del Nuevo Testamento se presta a hacer una especie de
sntesis del mensaje cristiano, a recordar el amor de Dios al hacer la maravilla
del cosmos y la casa de la tierra para sus hijos, pero una casa que todos
hemos de completar y mejorar con la ayuda paternal de Dios; a contemplar el
amor entraable de Dios para con nosotros, hijos e hijas suyos; a recordar la
cercana de Jess, Hijo de Dios, a nuestra humanidad, para regenerarnos y
salvarnos, ayudndonos a vivir como hijos del Padre y hermanos suyos; a
descubrir la accin del Espritu del Padre y de Jess a lo largo de esta historia
de la salvacin que llega hasta nuestros das y nos afecta a nosotros. Pero una
narracin que lleve a realizar oraciones y celebraciones comunitarias, y a
mejorar la vida moral de los participantes.
NOTAS: 1. La palabra misterio en nuestro contexto teolgico viene a significar lo definido por
Pablo VI: Una realidad ntimamente penetrada por la divina presencia y por ello es de tal
naturaleza que admite siempre nuevas y ms profundas investigaciones (cf Discurso de
apertura de la segunda sesin del concilio Vaticano II [22.9.1963]: AAS 55, 1963, 848). 2
Esta afirmacin implica, en un nivel profundo teolgico, que todo estaba predestinado en
Cristo, y que encarnacin-redencin son dos caras de la misma moneda, no dos realidades
radicalmente distintas en dos momentos de la historia de salvacin. Cf G. COLZANI,
Predestinacin en L. PACOMIO, Diccionario teolgico interdisciplinar II, Sgueme, Salamanca

1982, 153-158. 3 Cf R. BERZOSA MARTINEZ, Los postulados de una teologa del sobrenatural
en clave cristocntrica, Burgense 29/2 (1988) 417-435; Del problema del sobrenatural a su
integracin en la antropologa cristiana, Burgense 34/1 (1993) 189-196. 4 Para una visin
del misterio de la creacin en la Biblia, remitimos a las voces: Creacin, Relato de la creacin,
Dios creador, en BoGART P. M. Y OTROS, Diccionario enciclopdico de la Biblia, Herder,
Barcelona 1993, 366-372. 5 Hoy los cuatro modelos de explicacin del origen del universo
son: 1) universo en expansin limitada (big-bang y contraccin); 2) universo en expansin
ilimitada (bigbang y universo abierto); 3) universo pulsante (no hay ni comienzo ni final, sino
sucesin ilimitada de cosmos eternos), y 4) universo estacionario (eterno y cerrado). Cf J. L.
Ruiz DE LA PEA, Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander 1986, 220-225; P. JULG, BigBang y creacin, Communio 10 (1988) 244-255. 6 J. L. Ruiz DE LA PEA, o.c., 21-60. 7 Es
cierto que la literatura sapiencial tarda (Prov 3,19-21; 8,22; 29,13; Si 1,1-6; Sab 13,1-5), por
influjo helenista, no slo contempla el aspecto de la relacin creacin-alianza, sino creacincontemplacin de las maravillas de Dios. 8 Al parecer, el tema de la creacin, en sus textos
ms primitivos, se encuentra en los profetas: Jer 32,17; 33,25-26; Is 43,16-19; Am 4,13; 5,8-9;
9,5-6. 9. Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, o.c., 31-50; G. RAVASI, Gua espiritual del Antiguo
Testamento, Herder-Ciudad Nueva, Barcelona-Madrid 1992. 10 Ocho obras diferentes
distribuidas en dos relatos paralelos: los tres primeros das Dios separa y los otros tres
ornamenta. Separar y ornamentar es un modo semtico para evocar la victoria sobre el caos y
la nada y la irrupcin del acto creador. El nmero 7 indica la belleza del cosmos: adems de
siete das, son siete las frmulas litnicas creacionistas: 35 veces (7x5) se repite el nombre
de Dios; cielo y tierra aparecen 21 veces (7x3). El primer versculo bblico tiene 7 palabras y
el segundo 14 (7x2); cf G. RAVASi, o.c., 33-42. 11. El verbo bblico bar literalmente no
significa creacin de la nada en s mismo, pero la fuerza del mismo y su reserva al obrar de
Dios lo dan a entender. El concepto de creado ex nihilo aparece en la Biblia tardamente, en
Mc 7,28. 12 Aqu hunden sus races las reflexiones sobre ecologa y ecologa moral cristiana
(cf I. BRADLEY, Dios es verde: cristianismo y medioambiente, Sal Terrae, Santander 1993; J.
MOLTMANN, Dios en la creacin. Doctrina ecolgica de la creacin, Sgueme, Salamanca
1987). 13 Para complementar estas afirmaciones, cf J. RATZiNGER, Creacin y pecado,
Eunsa, Pamplona 1992. Y para una visin clsica y actual de la creacin, explicada por la
literatura juda, remitimos a: E. ROMERO, La ley de la leyenda. Relatos de temas bblicos en
las fuentes hebreas, CSIC, Madrid 1989, 127-135. -14 Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, o.c., 63-83.
Otros pasajes interesantes seran en los sinpticos: Mt 11,25; Lc 11,50; Mc 7,14-20 y, en Juan,
su Prlogo (1,1-14), que tambin manifiesta el cristocentrismo de la creacin (cf A. GANOCzY,
Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1986, 93-94). 15. Cf J. L. Ruiz DE LA PEA,
Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 21-26; 48-52; 61-81. 16 Cf R. MoURLON, El
hombre en el lenguaje bblico, Verbo Divino, Estella 1984. 17 Remitimos a J. L. RUIZ DE LA
PEA, Teologa de la creacin, o.c., 88-115; L. SCHEFFCzYX, Creacin y providencia, en
Historia de los dogmas II, Catlica, Madrid 1974; Creacin en H. FRIES, Conceptos
fundamentales de la teologa, Cristiandad, Madrid 1979, 272-280; A. GANOCZY, Creacin en
W. BEINERT, Diccionario de teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1990, 150-152; Creacin en
G. BARBAGLIO-S. DIENICH, Nuevo diccionario de teologa, Cristiandad, Madrid 1982, 186-212;
G. COLZANI, Creacin en L. PACOMIO, o.c., 140-157. 18 Cf por ejemplo I, q.13; 19; 44; 46.
19 En relacin al alcance del cristocentrismo, cf G. MOIOLI, Cristocentrismo, en G.
BARBAGLIOS. DIENICH, o.c., 213-224; L. LADARIA, El hombre a la luz de Cristo en el concilio
Vaticano 11. Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1990, 705-714. 20 Cf por ejemplo J.
L. Ruiz DE LA PEA, Creacin y gracia, Sal Terrae, Santander 1988. 21. Cf ID, Imagen de
Dios, o.c.,. 22 Cf A. GESCHE, Dios para pensar. El mal-el hombre, Sgueme, Salamanca 1995.
23 Cf 1. BRADLEY, o.c. 24. Cf S. VERGES, Dios y el hombre. La creacin, BAC, Madrid 1980;
cf A. GESCHE, o.c., 251-268. Habla del hombre creado creador, respecto al cosmos, a s
mismo y a Dios. 25 Cf AA.VV., Angeli e demoni, Dehoniane, Bolonia 1991. 26 Cf G.
GOZZELINO, Vocazione e destino delluomo in Cristo, Ldc, Leumann-Turn 1985, 418s. 27 Cf R.
BERZOSA, Nueva era y cristianismo. Entre el dilogo y la ruptura, BAC, Madrid 1995. 28. Cf
F. BARRENA, Pedagoga de la catequesis, SM, Madrid 1990. 29 Cf ib, 7-9. 30. Puede ser til
leer J. R. GUERRERO, Experiencia de Dios y catequesis, PPC, Madrid 1974, 201-235. 31 Cf
CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Catecismo para adultos, Descle de Brouwer, Bilbao
1993, 105-106. 32- Cf CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est. Catecismo
para preadolescentes, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976. 33 Cf P. RANWEZ,
Educan los padres? El amanecer de la vida cristiana. Sugerencias, Sgueme, Salamanca
1968, 15-33. 34. Cf A. TORRES QUEIRUGA, Un Dios para hoy, Sal Terrae, Santander 1997,
11-15.
BIBL.: Adems de la citada en notas: AA. V V., Pedagoga y didctica de la formacin
religiosa. Grandes temas del misterio cristiano y su presentacin catequgtica, Secretariado
nacional de catequesis, Madrid 1969: La creacin, 59-69; ALBERICH E: BINz A., Catequesis de
los adultos. Elementos de metodologa, CCS, Madrid 1994, 64-96; BERZOSA R., Como era en
el principio, San Pablo, Madrid 1996; CENTRO NACIONAL SALESIANO DE PASTORAL JUVENIL,
Itinerario de educacin en la fe V-VII (14-18 aos), CCS, Madrid 1995-1997; CHIco P., A quin
catequizamos?, Centro vocacional La Salle, Madrid 1995; CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA,
Catecismo catlico para adultos, BAC, Madrid 1988, 95-152; ERIKSON E. H., Infancia y
sociedad, Horme, Buenos Aires 1976, 222-257; GANNE P., La creacin. Una dependencia para
la libertad, Sal Terrae, Santander 1990; GUERRERO J. R., Experiencia de Dios y catequesis,
PPC, Madrid 1974, 201-235; IBEZ J.-MENDOZA F., Dios creador y enaltecedor, Palabra,

Madrid 1985; MONTERO J., Psicologa y catequesis: 0-18 aos, en Proyecto catequista 30-37
(1988) y 8-45 (1989); MORALES J., El misterio de la creacin, Eunsa, Pamplona 1994; SATTLER
D.-SCHNEIDER TH., Doctrina de la creacin, en OTT L., Manual de teologa dogmtica, Herder,
Barcelona 1986', 176-222; SESBOOE B. Y OTROS, Historia de los dogmas II: El hombre y su
salvacin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996; ZUGAZAGA L., El despertar religioso,
Actualidad catequtica 173 (1997) 107-131.

Ral Berzosa Martnez

y Vicente M. Pedrosa Ars

CREATIVIDAD Y CATEQUESIS
SUMARIO: I. La creatividad: una teora pluridimensional: 1. El encuentro con el
psicoanlisis; 2. Aportacin de la gestalt y el asociacionismo; 3. Libertad y
creatividad en la escuela humanista; 4. Enfoque funcional de la creatividad. II.
Variables ms significativas en el desarrollo de la creatividad: 1. La
personalidad de rasgos creativos; 2. La cultura, factor estimulante de la
creatividad; 3. La educacin como mbito de creatividad. III. La catequesis de
signo creativo: 1. La fe es un acto creador; 2. El catequista est dotado del
carisma de maestro; 3. Los momentos metodolgicos de la catequesis creativa.
Cada momento histrico viene determinado por un contexto socio-cultural que
lo motiva y urge. El momento que llamamos creatividad aparece como
respuesta a la sociedad de posguerra, pero su repercusin es superior al
primer impacto tecnolgico; se hace cultural y educativo; y por extensin
catequtico.
En medio de esta realidad universal afloran nuevos caminos en educacin,
nuevos mtodos y nuevas leyes. Entre sus afirmaciones figuran la formacin
humana integral, la formacin de hbitos de observacin, imaginacin,
reflexin, as como el fomento de la iniciativa, la originalidad y la actitud
creadora. En su entraa se albergan choques, a veces violentos, entre
creencias y estructuras, con recelos y desconfianzas, entre mtodos y
procesos; de aqu la necesidad de profundizar en el estudio del tema y en la
promocin de experiencias y mtodos de incremento de la creatividad.
I. La creatividad: una teora pluridimensional
1. EL ENCUENTRO CON EL PSICOANLISIS. Hay un punto en que las referencias
psicoanalticas a la creatividad convergen: es en su relacin con el factor
dinmico que regula la distribucin de la energa de toda la persona. Sigmund
Freud y sus seguidores integran en esta energa las necesidades, pulsiones e
instintos del ello; es energa mvil y libre que, en relacin con el yo consciente,
anima los procesos primarios hacia el principio del placer. En su primera
consideracin, Freud adhiere la creacin al inconsciente; luego pasa a aceptar
el preconsciente como su fuente, para terminar aceptando la existencia de un
filtro entre inconsciente y consciente, capaz de regular las energas.
Aparece enseguida la necesidad de comunicacin entre las estructuras
psquicas y la disposicin del yo tanto para controlar como para suspender el
control y dar libre curso a los procesos primarios1. Este es el llamado proceso
terciario o integracin de las pulsiones primarias y las operaciones conscientes
del yo. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la creatividad como catarsis: las
fantasas, las imagos paternas, los miedos... toman forma simblica en el juego
infantil; los sentimientos adultos de inferioridad o limitacin se compensan en
el acto creador (Adler); la misma sublimacin se realiza en toda forma de

creatividad: artstica, ocupacional, cultural, etc. Esta sublimacin es el

mecanismo de defensa ms normal (Freud); la regresin al servicio del ego que
lleva consigo no es un elemento neurotizante, sino la superacin de la
actividad de control por el placer de funcin que implica el fluir creativo en su
multiplicidad significativa2.
2. APORTACIN DE LA GESTALT Y EL ASOCIACIONISMO. Los trminos
pensamiento productivo y solucin de problemas son los usados por
Wertheimer y Khler al explicar las leyes de la percepcin. El pensamiento
produce aquello que necesita para conseguir el equilibrio cuando se tiene
conciencia de inestabilidad o insatisfaccin. La necesidad es el primer requisito
de todo acto de percepcin y de pensamiento: necesidad creada, necesidad
cubierta y creacin de una estructura superior. Y esto se realiza en tres
operaciones: 1) agrupacin de datos de percepcin; 2) organizacin de datos, y
3) creacin de nueva estructura.
Se habla, pues, de una dinmica estructural interna que no es cerrada, ni se
deja dominar por la anatoma de las formas. Es dinmica, por tanto, actitud,
voluntad de enfrentarse directamente con los problemas, y resolucin de
profundizarlos con intrepidez y sinceridad3.
A partir de Maslow se establece una relacin entre la percepcin objetiva y la
percepcin que forma la imagen de s mismo (self). Los comportamientos se
organizan desde la imagen de s mismo como respuesta a las llamadas de la
realidad y su oferta de convertirse en experiencias positivas. Pero esto ocurre
en personas de autoconcepto positivo, mientras que en las de autoimagen
negativa el resultado es la inhibicin por bsqueda de seguridad.
De ah la distincin tan importante entre la doble tendencia: 1) a la fijacin
funcional, propia de la tendencia al cierre y a la percepcin estereotipada, y 2)
a la bisociacin funcional, propia de personas con un rico auto-concepto,
dispuestas para la ruptura de estructuras de percepcin y para nuevos
encuentros con la experiencia. El verdadero secreto de la percepcin creadora
afirma O. V. Oatibia est en que crea la posibilidad y los hbitos de abrir
nuevas puertas al encuentro con el mundo y mostrar de este un hecho
singular, concreto, pero diferentemente iluminado a travs del sentido de la
existencia originaria4.
La persona creativa no se desva del sometimiento al pensamiento formal para
romper la estructura de la percepcin cerrada. Su campo perceptual se
organiza segn las propias necesidades (direccin); en forma de estructura
(estabilidad); se ajusta de modo cambiante (fluidez); y distingue los detalles de
modo diferenciado (intensidad). Los asociacionistas consideran que los sujetos
con esa manera de percibir lo hacen con procesos en abanico, sin fijacin en
unidades ideativas y estableciendo relaciones ms imprevistas.
3. LIBERTAD Y CREATIVIDAD EN LA ESCUELA HUMANISTA. La psicologa
humanista o de la tercera fuerza ofrece una visin optimista de la persona y
una gran fe en su dinamismo interno de crecimiento, considerado de signo
positivo: cada individuo tiende a realizarse lo ms plenamente como persona,
y lo consigue con tal que haya un medio (ambiente) que se lo permita y
favorezca. Para dar salida a su optimismo, nada ms apropiado que cambiar
incluso la terminologa de la psicologa tradicional. Percepcin, inconsciente...
dejan paso a autorrealizacin, espontaneidad, autonoma, creatividad.
El enfoque filogentico de Erich Fromm, por ejemplo, contempla la historia de
los hombres como un proceso creciente de individuacin y libertad,
equivalente al proyecto de ser plenamente s mismo. En este recorrido, el
individuo se encuentra con el mundo, pero slo conseguir sus metas si ese

encuentro es transformador y creativo: Lo nuestro es solamente aquello con

lo que estamos genuinamente relacionados por medio de nuestra actividad
creadora, sea el objeto de la relacin una persona o una cosa inanimada5; es
la felicidad experimentada en la creacin la que convierte los objetos en
experiencias integradoras de personalidad (son las peak experiences o
experiencias cumbre, de Maslow). Persona creativa es equivalente, para el
autor, a personalidad integrada.
Las vivencias creadoras llevan anejas ciertas ventajas para el futuro de la
persona: mayor integracin, vivencia ms profunda de s mismo y del mundo,
sensacin de libertad por la reduccin de limitaciones, espontaneidad y
expresividad, crecimiento del dinamismo desde dentro. En estos mismos
criterios incide Carl Rogers: La persona que se embarca en el proceso
direccional que he denominado vida plena es una persona creativa, y en el
contexto del autor, esto significa abierta a la experiencia y relacionada con su
mundo en una tnica de existencia creadora6. El requisito es doble, ya que
hay un planteamiento terico y otro de generacin de realizaciones concretas,
observables en todas las posibilidades de crear.
La psicologa humanista, que bebe en las fuentes del existencialismo, remite
continuamente a la experiencia desde la razn dialctica (Kierkegaard) o
proceso que facilita el dilogo interno con ella reflexin sobre los hechos
para encontrar la sntesis y el equilibrio entre lo cognitivo, lo conativo y lo
afectivo.
4. ENFOQUE FUNCIONAL DE LA CREATIVIDAD. El trabajo ms significativo es el
estudio de la creatividad desde un enfoque funcional, factorial y experimental.
Desde que Guilford organizara el modelo morfolgico de la inteligencia, la
atencin se fij en sus propiedades y aptitud creadora, llamada inteligencia
divergente, presentando como significativos los rasgos de personalidad o
manera de ser del sujeto creativo con relacin a los no creativos (Barron).
Hay cuatro criterios-factor sealados por Torrance, y que pueden servir de
normativa para detectar la creatividad: fluidez, o cantidad de respuestas ante
los estmulos; flexibilidad, o variedad de respuestas; originalidad, o
infrecuencia de las respuestas; y elaboracin, o detalle y acabado de las
realizaciones. Estos indicadores son de tipo cuantitativo, de originalidad, de
funcionalidad por su aplicacin o utilidad del objeto creado.
II. Variables ms significativas en el desarrollo de la creatividad
Los enfoques de la creatividad antes mencionados psicoanaltico, perceptual,
humanista y factorial nos dan los presupuestos de la presencia latente de esa
facultad en cada indivi. duo: el trabajo consciente posibilita al yo la regulacin
de los procesos primarios (psicoanlisis); la percepcin positiva de s mismo
abre a nuevas experiencias (perceptualistas); la felicidad creativa promueve y
alimenta las vivencias creadoras (humanistas); el estudio factorial nos trae el
compromiso de la educacin de la creatividad. Personalidad, cultura y
educacin son los tres campos que requieren especial cultivo para conseguir
ese objetivo.
1. LA PERSONALIDAD DE RASGOS CREATIVOS. No existe todava un estudio
definitivo sobre los rasgos propios de la personalidad creativa. Sus
representaciones, sentimientos, valores, imagen de s mismo... pueden ser
objeto de estudio experimental, en busca del constructo creatividad. La
afirmacin ms generalizada es la existencia de correlaciones positivas y
significativas entre rasgos de personalidad y el factor general de creatividad.
(Torrance, Christensen, Merriefield)7.

En un intento de sntesis de los rasgos propios de quienes poseen una

personalidad creativa, se nos ofrecen los siguientes: 1) Son sujetos activos,
que se resisten al exceso de quietud y disciplina; 2) capaces de percibir las
situaciones-problema por su disposicin a captar los huecos de cualquier tarea
aparentemente acabada; 3) oscilan entre la introversin y la extroversin,
entre la calma aparente y la audacia de la accin; 4) sus centros de inters son
variados, con resistencia a las fijaciones funcionales en un solo objeto; 5) les
caracteriza la fluidez de ideas, imgenes y formas de expresin, as como la
flexibilidad y originalidad de las mismas; 6) son sociables, alocntricos y
preocupados del ascendiente ante quienes les rodean8.
Junto a los rasgos intelectuales, cabe conceder gran importancia a la
personalidad, regulada por motivaciones tanto internas como originadas por el
medio y la educacin. Ya que los intereses, las actitudes intelectuales y la
fuerza impulsiva son rasgos de los sujetos de alta creatividad, resulta fcil
deducir el influjo que pueden tener las formas de presentar los conocimientos,
la preocupacin por la divergencia y la creacin de problemas, as como el
aprendizaje de dominio de las conductas impulsivas en beneficio de la
orientacin dinmica de dicha impulsividad.
2. LA CULTURA, FACTOR ESTIMULANTE DE LA CREATIVIDAD. Si consideramos la
cultura como el patrimonio de ideas, principios, costumbres y reacciones
comunes9 de un grupo humano determinado, estaremos hablando de
interiorizacin de valores, normativas, culpabilidades, etc., no tanto de un
modelo cultural capaz de darnos las coordenadas sobre las cuales la
imaginacin creadora y la habilidad para organizar las experiencias debe
desarrollarse.
La imaginacin, la independencia de juicios, la autonoma moral y la variedad
de intereses, piden, para su desarrollo, que la cultura se presente a los
educandos como un autntico valor apetecible, que motiva la plena realizacin
de los individuos sin reducirlos a simples consumidores de informacin, por
muy vlida que sea. La persona, al crear, hace cultura, se hace a s misma en
plenitud, toma postura crtica y constructiva; y este es el cometido de toda
educacin que quiera moverse en el marco tico de la conciencia social.
El medio cultural puede ser estimulante de la creatividad. La cultura transmite
sus propios universales: ideas, principios, costumbres... que le pertenecen; sus
particulares de grupo cultural concreto, y los elementos alternativos,
accesibles a diversidad de opciones, de ideas, de realizaciones, con amplios
mrgenes de creatividad. Ninguna cultura autntica sacrifica su propio devenir
creador; por el contrario, satisface los deseos creativos de sus individuos, va
ms all del pragmatismo y de la eficacia.
La cultura actual, en cuyo seno se gestan las grandes aventuras de dominio y
transformacin de la tierra, presentan un amplio abanico de realizaciones
creadoras que son la simbolizacin de su propia conciencia de capacidad:
simbolizaciones racionales (filosofa), culturales, cientficas, religiosas
(teologa), rituales (liturgia) y ticas (moral). Es como si nuestra cultura
encontrara en la creacin la razn de su existir y la grandeza de su realidad
dinmica.
3. LA EDUCACIN COMO MBITO DE CREATIVIDAD. Quienes piensan en la
creatividad asocian este trmino al de educacin. En ella se dan los elementos
necesarios para su consideracin e incremento. Es un sistema abierto (o ha de
serlo), pues se basa en toda una red de interacciones que constituyen lo que A.
Lpez Quints llama mbito: se da entre educador, educando, y medio: un
campo de libertad expresiva que favorece el encuentro creador con los

contenidos del aprendizaje. Todo acto educativo relacin, explicacin,

orientacin es un acto ambiental si lleva consigo cierta interferencia fecunda
de realidades dotadas de cierto poder de iniciativa10.
Los impulsos a la creatividad suponen al educador con ciertos rasgos propios,
un estilo peculiar, expectativas internas sobre los alumnos, que provocan,
como transferencia no especfica, la respuesta de los mismos: expectativas,
percepciones, formas de operatividad mental, respuestas divergentes y un
tono general creativo en sintona con el de sus educadores.
Al hablar de pedagoga de la creatividad (cretica) se deben considerar
diversos factores, como la personalidad del educador, la metodologa, la
presencia de objetivos especficos de creatividad, los niveles de motivacin y
los instrumentos de cuantificacin de resultados; todos ellos son factores
inductores del paso de la creatividad latente a la manifiesta. Los no muy
numerosos estudios longitudinales sobre la correlacin entre desarrollo de la
creatividad y los proyectos educativos explcitos, nos dan algunas hiptesis, en
parte confirmadas:
Donde hay proyectos con ndices de refuerzo de la creatividad, se consiguen
ms altos niveles de aspiracin. La formulacin de objetivos y de estrategias
de conducta son los ndices principales.
La personalidad de los educadores es una variable significativa. Son personas
menos sujetas a estereotipos, ms flexibles en mtodos y criterios.
Existe correlacin positiva entre educadores que estimulan la creatividad y
las respuestas divergentes de los educandos11.
El arte de la educacin no consiste en conocer las variables de modo terico
aunque resulte imprescindible sino en controlarlas por medio de proyectos:
situacin de partida, objetivos de creatividad, mtodos, sistemas de control y
autoalimentacin (feedback) del sistema.
III. La catequesis de signo creativo
1. LA FE ES UN ACTO CREADOR. La catequesis se abre camino hoy entre
alternativas de fidelidad y de creatividad. La educacin de la fe se encuentra
en medio de tendencias contrapuestas, de mtodos, de agrupaciones de
distinto signo, de formas conservadoras y liberadoras de expresividad
celebrativa. El catequista quiere ser persona de fe, pero profundamente
arraigado en la vida, capaz de dar sentido a su historia y de crear a su derredor
el clima ms apto para comunicar su fe a otros: clima de libertad y creatividad.
Dicha educacin no puede darse sino en la realidad que se vive. Esa realidad,
trascendida por la creacin simblica de que es capaz toda persona y toda
comunidad. En la expresin simblica es donde ponemos de manifiesto la
vibracin de la fe, donde le damos su extensin comunitaria y donde
encontramos como respuestala continua configuracin de la misma. La
Palabra la recreamos; creamos el smbolo; creamos el estilo de nuestra fe en lo
que tiene de respuesta a la accin de Dios como don; creamos al otro Jess
que somos nosotros, por identificacin con el Jess Seor de la historia. De l
hemos aprendido que el hombre ha nacido creador, en expresin de Roger
Garaudy.
El atributo principal del cristiano como del hombre es su propia capacidad
creadora; por eso la catequesis respeta ese don y trata de activarlo en
respuesta a sus mensajes. Se trata, dir J. P. Bagot, de permitir a los
cristianos, nios, adolescentes o adultos, inventar la manera como su vida

cristiana, su testimonio de fe y su palabra puedan dar sentido a una situacin

humana, haciendo, por esto mismo, nacer la Iglesia.
2. EL CATEQUISTA EST DOTADO DEL CARISMA DE MAESTRO. Una de las
afirmaciones bsicas de nuestra Conferencia episcopal relativa al catequista es
esta: El catequista, dotado del carisma de maestro, aparece como el
educador bsico de la fe; su tarea propia del ministerio catequstico consiste
en: 1) iniciar orgnicamente en el conocimiento del misterio de Cristo, con
toda su profunda significacin para la vida del hombre; 2) introducir en el estilo
de vida del evangelio que no es ms que la vida en el mundo, pero una vida
segn las bienaventuranzas (CT 29); 3) iniciar en la experiencia religiosa
genuina, en la oracin y en la vida litrgica; 4) introducir en el compromiso
evangelizador, tanto en su dimensin eclesial como social.
Con estos presupuestos podemos afirmar que la condicin de maestro hace al
catequista partcipe de responsabilidad didctica que, al igual que toda
didctica, obliga a optar por un estilo peculiar. Sin hacer divisiones
excluyentes, la opcin catequtica es kerigmtica (propuesta de contenidos,
tradiciones, coherencia teolgica) y es experiencial (con mayores mrgenes de
interpretacin, intuicin, menor lgica aparente). El equilibrio pide la sntesis
de ambas opciones en el respeto a la doctrina y en la clida relacin
personalizadora con la experiencia.
De ah la consideracin de dos tipos de actividades complementarias: 1)
cuidado del contenido como un todo orgnico; presencia de lo nuclear de la fe
en el Dios de Jess; demanda de respuesta personal al amor de Dios;
correspondencia entre la fe y la vida; 2) enfoque personal en las respuestas;
mrgenes de tolerancia a la ambigedad y ametodismo; base en la actividad y
los recursos personales; actividades expresivas de significados de experiencia;
expresin total de la fe en lo celebrativo; interiorizacin orientada a la accin
comprometida.
3. Los MOMENTOS METODOLGICOS DE LA CATEQUESIS CREATIVA. Los
criterios ya expuestos nos piden la estructuracin metodolgica en forma de
pasos o momentos del acto catequtico. De la definicin de creatividad como
aptitud especial para reorganizar los elementos de percepcin segn nuevas
relaciones elaboradas por la propia individualidad, extraigo su implicacin
catequtica: aptitud de los catequizandos para reorganizar los datos de
percepcin, de experiencia y de revelacin segn nuevas relaciones y
situaciones de respuesta a toda llamada que les concierne personalmente.
Esta capacidad de reorganizacin y reestructuracin puede ponerse de
manifiesto en cuatro sectores de creatividad: 1) sector imaginativo, donde la
creatividad e imaginacin dan espacialidad y referencia personal tanto a las
experiencias como a los mensajes; 2) sector cognitivo, por el que se formulan
los contenidos bsicos segn los niveles de comprensin y de expresividad,
contando siempre con la mediacin del catequista que asegura la
interpretacin correcta; 3) sector operativo, que abarca las actividades en las
que se produce el encuentro entre los mensajes, la Palabra, la experiencia y los
significados aprehendidos por la persona del catequizando. Las modalidades
verbal, grfica, dinmica son formas de simbolizacin por las que circula el
sentido entre la fe y la vida; 4) sector vivencial, o experiencia ms o menos
profunda por la que se llega a la nueva estructura que crea todo acto de
expansin de la conciencia.
Los momentos del mtodo creativo, respetando los ya tradicionales de una
catequesis actualizada, aportan matices de especial inters: 1) Momento de la
experiencia. El catequista centra la atencin sobre la vida y la historia de los

catecmenos: hechos, datos, reacciones, fluir de lo emocional y lo sensitivo,

tomar conciencia de lo que pasa, juegos, canciones... todo ello en un clima de
libertad y fluencia creativa. 2) Profundizacin de la experiencia. Los datos de
percepcin han de llegar a la conciencia para que constituyan experiencia;
reflexin, cuestionamientos, simbolizacin, llegar a la generalizacin (qu hay
de comn en los hechos?), relaciones de causa-efecto, comunin y
responsabilidad de las personas ante ciertos hechos...; la lectura de la vida es
el camino expedito para la lectura de la Palabra con significados profundos. 3)
Momento de la Palabra. La catequesis ha de estar totalmente impregnada
(CT 27) de la palabra de Dios. Una Palabra objetiva, expresada en los textos;
subjetiva, por lo que permite decirnos, y transactiva, pues nos facilita el
decirnos mutuamente. 4) Momento de la expresin celebrativa. En catequesis,
como en la vida cristiana, la expresin es forma integrante de la maduracin
de la fe; en ella, contenidos y vivencias se hacen uno por la persona, que es
la forma de expresin, la traduccin vlida y autntica del misterio divino
(Von Balthasar). La celebracin catequstica se centra en los smbolos segn
este proceso: a) necesidad expresiva (qu queremos expresar?); b) signos
elegidos (objetos dotados de significacin para el grupo); c) simbolizacin o
referencia arquetpica (sentido natural, evocacin, sentimientos, significados);
d) correspondencia analgica (lugares bblicos, sentido cristiano, vivencia en la
vida de Jess, oracin). 5) Momento del compromiso. Cada hecho catequstico
lleva a una transformacin de actitudes y comportamientos: sentido de la vida
y compromiso social (CC 92), apertura progresiva del cristiano a las
consecuencias sociales de las exigencias evanglicas (CT 29). Aqu, las
formas de creatividad personal-social son tan variadas como las personas y los
grupos.
NOTAS: 1. G. CALVI, La creatividad en L. ANCONA, Enciclopedia temtica de psicologa I,
Herder, Barcelona 1980, 633; S. FREUD, Freud: Obras completas, 9 vols., Biblioteca Nueva,
Madrid 19733: Teora general de la neurosis VI, 2357; El mtodo de la interpretacin onrica II,
410; El delirio y los sueos en la Gradivia de Jensen IV, 1335. 2E. KRIS, Psicoanlisis del arte
y del artista, Paids, Buenos Aires 1964; L. S. KUBIE, Neurotic distorsion of the creative
process, Lawrence, Kansas 1958. 3. M. WERTHEIMER, Productive thinking, v. it., II pensiero
produttivo, Ed. Universitaria, Florencia 1965, 260. 4. O. V. OATIBIA, Percepcin y
creatividad, Humanitas, Buenos Aires 1977, 36; A. KOESTLER, The act of creation, McMillan
Co, Nueva York 1966. 5 E. FROMM, El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires 1974, 306.
6. C. R. Ro-OERS, El proceso de convertirse en persona, Paids, Buenos Aires 1981, 173;
Libertad y creatividad en educacin, Paids, Buenos Aires 1978, 214. 7 E. P. TORRANCE,
Guiding creative talent, Prentice Hall, Nueva York 1963, 65. 8. J. P. GUILFORD, Personality,
Univ. of Southern California 1959, 183-184; C. W. TAYLOR, Creativity: progress and potential,
McGraw-Hill 1964, 27-28; F. BARRON-C. W. TAYLOR, Scientific creativity: its recognition and
development, J. Wiley, Nueva York 1964, 146-149. 9 T. TENTORI, Antropologa cultural,
Herde'r, Barcelona 1981. 10 A. LPEZ QUINTS, Esttica de la creatividad, Ctedra, Madrid
1977, 169. 11. W. J. WALKER, Creatividad y clima en la escuela secundaria, en GOWAN J.
C., Implicaciones educativas de la creatividad, Anaya, Madrid 19782, 314-316.
BIBL.: Adems de la citada en notas: DAYTON G. C., Perceptual creativity: where inner and
outer reality come together, Journal of creative behavior 10 (1978); MARTNEZ BELTRN J. M.,
Creatividad, la inteligencia perdida?, San Po X, Madrid 1985; Creatividad y pedagoga de la
fe, San Po X, Madrid 1976.

Jos M". Martnez Beltrn

CRISTOCENTRISMO Y TEOCENTRISMO TRINITARIO

SUMARIO: I. Significado y campo de investigacin. II. Los trminos del debate:
1. El acento sobre el cristocentrismo; 2. El mtodo adecuado; 3. Las nuevas
instancias religiosas. III. Indicaciones del magisterio: 1. El Vaticano II; 2.
Documentos catequticos; 3. Lneas de tendencia; 4. El Catecismo de la Iglesia

catlica. IV. Consecuencias operativas: 1. En los contenidos; 2. En el mtodo; 3.

En los agentes de pastoral.
I. Significado y campo de investigacin
Cristocentrismo y teocentrismo trinitario son dos trminos teolgicos distintos,
pero intrnsecamente correlativos entre s, usados explcitamente en este siglo
para expresar un dato antiguo, originario de la religin cristiana: la
centralizacin y la fuerza unificadora del misterio de Cristo y de la Trinidad,
tanto en la reflexin sobre la fe (teologa) como en la experiencia de la misma
(espiritualidad), e incluso en su comunicacin (catequesis y toda forma de
anuncio).
Interesarse por estas categoras desde el punto de vista catequtico significa
ponerse ante un estimulante debate sobre las ideas, cotejar importantes
orientaciones del magisterio, comprometerse no tanto por un contenido de la
catequesis, cuanto por el eje que porta.
II. Los trminos del debate
Podemos fijar a partir de 1930, en la obra de J. A. Jungmann, la aparicin del
cristocentrismo (y a la vez del teocentrismo trinitario) en el discurso
catequtico.
En sus obras, Jungmann reivindica fuertemente la centralizacin de Jesucristo
para toda forma de comunicacin de la fe, reaccionando de esta manera ante
una esclerosis del anuncio, oculta bajo frmulas doctrinales abstractas, ajenas
a la corriente bblica, incapaces de suscitar la experiencia viva de la escucha,
de la celebracin y de la vida.
Haciendo esto, Jungmann pona sobre la mesa una cuestin teolgica de gran
resonancia catequtica, que se ha ido manifestando compleja por los factores
en juego, necesitada de un equilibrio siempre nuevo y, por tanto, nunca
definitivamente resuelta. Manifestamos aqu los elementos principales en una
rpida lectura histrica desde 1930 hasta hoy.
1. EL ACENTO SOBRE EL CRISTOCENTRISMO. Jungmann fundamenta su
cristocentrismo en la tradicin bblica (Nuevo Testamento) y patrstica,
considerndolo mediacin necesaria para el anuncio de Dios y de todas las
verdades cristianas.
Lo hace como reaccin vivaz a un arduo trabajo del pensamiento teolgico y
filosfico de finales del siglo XIX, que proviene de un desledo liberalismo
teolgico entre protestantes y un rido escolasticismo entre catlicos, capaces
de vaciar a Cristo de su misterio y deformar irreparablemente el verdadero
sentido del Dios de la revelacin. Esta voluntad suya de reafirmar el kerigma,
propugnada ya intensamente por la teologa dialctica de K. Barth y la
kerigmtica de los catlicos, giraba inevitablemente el acento ms sobre el
cristocentrismo que sobre el teocentrismo trinitario, que, de hecho, como
frmula, ha sido muy poco utilizada en la historia de la catequesis. Pero no sin
consecuencias y, sobre todo, no en trminos definitivos.
2. EL MTODO ADECUADO. Conviene recordar que si el cristocentrismo fue
reafirmado por Jungmann como contenido, no poda dejar de sentirse tambin
su efecto sobre el mtodo, dada la interdependencia que existe entre ambos.
De hecho, entre los aos 1950 y 1960, el cristocentrismo es aplicado por sus
partidarios al llamado mtodo kerigmtico (catequesis kerigmtica), quedando
as expuesto al contrapeso de los contenidos y de los lenguajes bblicos y de la
tradicin, segn los procedimientos deductivos. En efecto, la vuelta

antropolgica o hermenutica de los aos 70, si no poda marginar el

cristocentrismo, estaba obligada a repensarlo y a ponerlo ms a la medida del
hombre, de sus condicionamientos humanos, espirituales, sociales... De ah el
reto: cmo mantener el cristocentrismo, como eje portador del anuncio,
superando, por una parte, el peso insoportable del exegetismo y de la
extraeza vital, y realizando, por otra parte, una real y eficaz correlacin entre
el dato de fe y la condicin de los sujetos?
No se puede decir que las producciones catequticas hayan permanecido en
un justo equilibrio. Antropologismo, lectura ideolgica y otras reducciones han
cado y caen en la trampa. Tener en cuenta este cuidado antropolgico, atento
a la vitalidad de la fe, est ms en consonancia con el cristocentrismo de
cuanto se pueda pensar. Porque, qu es Jesucristo, sino el encuentro de Dios
con el hombre y del hombre con Dios?
3. LAS NUEVAS INSTANCIAS RELIGIOSAS. De hecho, hoy, la cuestin del
cristocentrismo y del teocentrismo trinitario est adquiriendo un perfil nuevo
acompaado de diversos factores que resumimos, apenas sealndolos, en
tres tipos: 1) La presentacin de las grandes religiones y, a la vez, la
consistencia relevante de la pregunta religiosa (an no de fe) de muchos, pone
en debate la misma relacin entre Cristo y Dios, y, por tanto, pide que se
repiense de manera adecuada la relacin entre el cristocentrismo y el
teocentrismo trinitario, sobre todo a nivel teolgico y, en conexin con l,
dentro de los procesos de comunicacin de la fe. 2) La fragilidad de las formas
tradicionales del anuncio y de la catequesis exige una contextualidad
catecumenal, dentro de la misma comunidad creyente, para quien el discurso
sobre Cristo y sobre Dios no puede llevarse a cabo convenientemente si no es
en un contexto de iniciacin. 3) En cuanto al mbito estrictamente
catequtico, la renovacin cristocntrica ha podido degenerar en formas de
cristomonismo, olvidando la globalidad de la revelacin, en especial el papel
del Espritu Santo; otras veces, por reaccin, en crculos integristas existe una
serie de rechazos a la renovacin conciliar, desconociendo el valor del
cristocentrismo y del mismo teocentrismo trinitario, refugindose en las
frmulas doctrinales de un pasado preconciliar, poco inspiradas en la fuente de
la Escritura y de la gran tradicin de los Padres; sin hablar de un cierto
vaciamiento del mismo componente teolgico y cristolgico, cuando se
concibe la catequesis y la enseanza religiosa escolar como formacin
principalmente tica o de sensibilizacin religiosa de la experiencia.
A estos excesos y, ms ampliamente, al resurgir de las nuevas instancias
religiosas ha tratado de hacer frente con autoridad el magisterio de la Iglesia
catlica.
III. Indicaciones del magisterio
1. EL VATICANO II. Jungmann no poda conocer el Vaticano II, pero este recoge
ciertamente los efectos de la renovacin cristocntrica y trinitaria, madurada
durante los primeros 50 aos del siglo XX. Sin ser catequtico y no usando
jams las categoras de cristocentrismo y teocentrismo trinitario, el Concilio
afirma su legitimidad plena, dando al misterio de Cristo, sobre todo por la
insistencia ardiente de Pablo VI, la absoluta centralidad en la revelacin y, por
tanto, en el servicio de la Iglesia (cf LG 1; SC 7; DV 2; GS 10 y, especialmente,
22). La aportacin del Concilio es de fundamental importancia para el anuncio
de la fe, sobre todo como principio general. En realidad, apenas se indica el
gran problema de la relacin del cristocentrismo con el misterio de la Creacin
(LG 48; GS 38-39) y con las grandes religiones.

2. DOCUMENTOS CATEQUTICOS. Abre camino el Directorio general de

pastoral catequtica de 1971 (DCG) que en los nmeros 40 y 41 usa
respectivamente los ttulos Cristocentrismo de la catequesis y Teocentrismo
de la catequesis. El tema del cristocentrismo est presente en EN 6-7 (1975),
en el snodo de obispos de 1977 y, especialmente, en CT 5-9 (1979); a CT
alude explcitamente el CCE 426-427 (1992). Dentro de un horizonte ms
amplio, el cristocentrismo est en el corazn del pensamiento de Juan Pablo II,
especialmente en las grandes encclicas trinitarias (RH, DM, DeV).
El Directorio general para la catequesis (1997) propone una actualizada
sntesis del significado que debe darse al cristocentrismo, bien integrado con el
teocentrismo trinitario, inventando la frmula cristocentrismo trinitario (DGC
41, 80, 97-100, 123, 135). El hecho de que Jesucristo sea la plenitud de la
revelacin es el fundamento del cristocentrismo de la catequesis (DGC 41).
Aparecen diversas acepciones de cristocentrismo: 1) Cristocentrismo objetivo.
En el centro de la catequesis nos encontramos esencialmente una persona, la
de Jess de Nazaret... En realidad, la tarea fundamental de la catequesis es
mostrar a Cristo: todo lo dems, en referencia a l (DGC 98; cf 80; CT 5; CCE
426). 2) Cristocentrismo hermenutico o interpretativo. El misterio de Cristo,
en el mensaje revelado, no es un elemento ms junto a otros, sino el centro a
partir del cual los restantes elementos se jerarquizan y se iluminan (DGC 41).
El cristocentrismo obliga a la catequesis a transmitir lo que Jess ensea
acerca de Dios, del hombre, de la felicidad, de la vida moral, de la muerte... sin
permitirse cambiar en nada su pensamiento (DGC 98). Todava ms
ampliamente, Cristo venido en la plenitud de los tiempos, es la clave, el
centro y el fin de toda la historia humana..., el sentido ltimo de esta historia
(DGC 98). 3) Cristocentrismo total. El cristocentrismo de la catequesis, en
virtud de su propia dinmica interna, conduce a la confesin de fe en Dios:
Padre, Hijo y Espritu Santo. Es un cristocentrismo esencialmente trinitario
(DGC 99). Se afirma que la estructura interna de la catequesis, toda modalidad
de presentacin ser siempre cristocntricotrinitaria: por Cristo al Padre en el
Espritu. Y tambin: Siguiendo la misma pedagoga de Jess, en su
revelacin del Padre, de s mismo como Hijo y del Espritu Santo, la catequesis
mostrar la vida ntima de Dios, a partir de sus obras salvficas en favor de la
humanidad; como tambin, mostrar las implicaciones vitales para la vida
de los seres humanos (DGC 100). 4) Cristocentrismo espiritual y formativo.
La finalidad cristocntrica de la catequesis, que trata de favorecer la
comunin del convertido con Jesucristo, impregna toda la formacin de los
catequistas (DGC 235). Y en la nota 6 del mismo n. 2355, el DGC evidencia a
este propsito la unidad que existe entre el cristocentrismo de la respuesta
del destinatario, el "s" a Jesucristo, y el cristocentrismo de la espiritualidad del
catequista y de su formacin. Los inolvidables pasajes de CT 5-9, llevan al
DGC a sintetizar eficazmente (con una cita tomada de la Congregacin para la
Evangelizacin de los Pueblos): La unidad y armona del catequista se deben
leer desde esta perspectiva cristocntrica y han de construirse en base a una
familiaridad profunda con Cristo y con el Padre en el Espritu (DGC 235).
Es obligatorio recordar que la catequesis de la Iglesia en Espaa asume un
carcter eminentemente cristocntrico. Reclamando y explicitando CT 5-6, se
afirma que la catequesis se entiende bien como iniciacin en el seguimiento
de Jess o bien como transmisin autntica del evangelio, englobando en tal
horizonte las ciencias humanas, y sin olvidar nunca lo que es especficamente
cristiano en el anuncio de Dios, de la salvacin, de la moral evanglica, de la
opcin por los pobres, de la esperanza... (CC 123-127; cf CAd 140-145). En
esta lnea se mueve el documento de la Conferencia episcopal espaola La
iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones (27 de noviembre de 1998),

que habla expresamente de dinamismo trinitario de la iniciacin cristiana (IC

11-12).
3. LNEAS DE TENDENCIA. Indudablemente el reciente magisterio nos ofrece
una tipologa rica y articulada de lo que se entiende por cristocentrismo (y
teocentrismo trinitario). Observamos que hace de criterio decisivo la
revelacin, a la escucha de la palabra de Dios; ms que en el pasado se afirma
el necesario destino trinitario del cristocentrismo, pero sin que en ningn modo
se pierda la concentracin cristolgica como medida del contenido; emerge
con especial relieve la cualidad inspirativa del cristocentrismo, por lo cual lo
que cuenta no es tanto la acumulacin material de contenidos cristolgicos,
cuanto el efectivo relieve del hecho del centralismo de Cristo conseguido en la
vida, en la reflexin y comunicacin de la fe y en la formacin de los
catequistas. Tal vez nos lanza una queja: No aparece muy en la sombra la
accin del Espritu Santo para comprender el mismo centralismo de Cristo y
participar en la divina economa trinitaria?
4. EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA. La traduccin catequtica de las
indicaciones ms importantes atae especialmente a los responsables de la
catequesis. Bajo esta luz, no podemos olvidar lo que ha logrado el Catecismo
de la Iglesia catlica (1992), punto de referencia para los catecismos (CCE
11). All se propone claramente el objetivo que luego despliega ampliamente:
En el centro de la catequesis: Cristo (CCE 426-429). Siguiendo la estructura
del Smbolo romano, pone en primer lugar el misterio trinitario, por lo que se
habla de Dios, de la misma persona del Hijo; despus el tratado de Cristo, y la
referencia a la revelacin manifestada por Jess es frecuente y slida; y la
misma figura de Jesucristo viene dada mediante una sntesis de datos
exegticos sobre varios textos bblicos, de manera estrictamente relacionada
con la tradicin.
IV. Consecuencias operativas
No conviene ilusionarse con la facilidad del cmputo. La catequesis no es
teologa divulgativa, sino una verdadera y propia comunicacin educativa de la
fe, donde se encuentran exigencias teolgicas, pero tambin antropolgicas,
pedaggicas y didcticas. El cristocentrismo y el teocentrismo trinitario, que de
ahora en adelante conviene llamar cristocentrismo trinitario, se sitan, pues,
en un cruce complejo donde confluyen a la vez contenido, mtodo y agente.
Debemos admitir que respecto a Jungmann, el cristocentrismo y el
teocentrismo han adquirido significado y relevancia mucho ms amplios e
inditos. Diremos que algunos aspectos han sido muy mejorados.
1. EN LOS CONTENIDOS. a) El cristocentrismo, al afirmar el centralismo del
misterio de Cristo, requiere ciertamente un conocimiento actualizado,
armnico, bblicamente radicado en Jesucristo, ya en su figura histrica, ya en
su identidad mistrica de Verbo de Dios hecho hombre, ya en su calidad
mesinica (Cristo) como cumplimiento de la historia del pueblo de Dios, Israel,
ya en su destino como Seor y juez escatolgico de los pueblos y de la historia.
Desde la estructura de la personalidad de Jesucristo, Hijo de Dios e Hijo del
hombre, el cristocentrismo mantiene abierto el acceso al misterio de Dios y al
misterio del hombre. Esto quiere decir dos cosas: el cristo-centrismo es vlido
y autntico cuando se hace teocentrismo trinitario, habla de la familia trinitaria
como de la patria vital de Jess y, por tanto, segn su verdad e intensidad, tal
como aparece en los evangelios, el cuarto en particular. Viceversa, el nico
teocentrismo trinitario correcto, o sea, la revelacin de Dios y el hablar de l,
es slo posible a travs de Jesucristo. En esta vital relacin se tendr presente

el papel del Espritu Santo, Seor y dador de vida, que conduce a la verdad
plena (cf Jn 16,13).
b) En segundo lugar, debemos aceptar el cariz antropocntrico del
cristocentrismo, adoptado por Juan Pablo II, que tiene su origen en el Concilio:
Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocacin (GS 22; cf RH 10; DGC 116). Lo que suponga decir
Dios, segn Jess, y decir hombre, segn Jess, es cruz y gloria de toda
catequesis y catecismo renovado. Esto constituye un campo de formidable
amplitud, inexploradas riquezas e infinitos caminos.
c) El cristocentrismo entendido como hermenutica de Jess sobre la realidad
(cf Mc 4,34), hoy base comn de toda catequesis, se considera cada vez ms
necesario para ciertos puntos neurlgicos. Recordamos dos tipos: 1) Para
aquellos temas cristianos que ms contrastan con las concepciones modernas
y, por tanto, ms expuestas a deformaciones y adaptaciones (prdida de lo
especfico cristiano): pinsese en la manera de concebir la escatologa y los
novsimos; en el concepto de moral, autnomamente elaborado; en los campos
de la biotica...; 2) Para temas prcticamente ignorados en la catequesis
tradicional y, sin embargo, afirmados en el Nuevo Testamento y nunca ms
actuales que ahora. Destacamos tres, entre otros: Cristo y el destino del
universo (cf Col 1,15; Rom 8,19-25), a lo que se une la creciente capacidad del
hombre para explorar el cosmos; el misterio de Cristo en la comprensin de las
grandes religiones, por lo que se obtiene una delicada, apasionada e indita
relacin entre el cristo-centrismo y el misterio de Dios, a fin de hacer frente al
hecho del pluralismo cultural y religioso; el cristocentrismo (y el teocentrismo
trinitario) en relacin a la pregunta sobre el sentido y la religiosidad en
general, para lo que el cristocentrismo y el teocentrismo trinitario se enlazan
necesariamente con los sistemas de pensamiento (filosofa) y las propuestas
esotricas.
2. EN EL MTODO. La fidelidad al cristocentrismo introduce una cuestin
tpicamente catequtica: cmo realizarlo en el proceso concreto de
exposicin? Aparecen inmediatamente dos lneas no exactamente iguales. El
Catecismo de la Iglesia catlica y cuantos siguen su planteamiento (por
ejemplo el catecismo alemn para adultos) practican un cristocentrismo que
podramos llamar ontolgico, es decir, esencial, en cuanto que los contenidos
de la fe son propuestos a la luz de la revelacin de Cristo. Otro camino, como
el que sigue el catecismo italiano pra adultos La verdad os har libres (1995),
practica un cristo-centrismo que se puede llamar fenomnico, porque sigue el
mismo hilo de las fuentes bblicas (evangelios) para hablar, en cambio, de la
experiencia de Jess, de la que deduce tanto el misterio de Dios como el
misterio del hombre. Ambos recorridos son legtimos. Pero no podemos olvidar
que el contacto continuo con la Escritura es el que ofrece el verdadero sentido
de Cristo (cf DV 25), que da savia al cristocentrismo.
Sabemos que uno de los lmites del cristocentrismo practicado por la
catequesis kerigmtica ha sido su estancamiento en las frmulas bblicas y en
un esquema muy rgido de la historia de la salvacin. Hoy el cristo-centrismo
(y el teocentrismo trinitario) debe afrontar los interrogantes del hombre,
ponerse en relacin teolgica y didctica con las grandes experiencias de la
vida. No tiene eficacia aquella catequesis que no consigue expresar el sentido
existencial de la verdad cristiana que anuncia. Por lo cual, no se trata slo de
averiguar quin es Cristo (Dios) y el hombre con respecto a l, sino qu puede
hacer Cristo (Dios) por el hombre y viceversa.

Sera un error entender la centralidad de Cristo como inmediato anuncio del

evangelio, sin una adecuada preparacin e inteligente proceso de formacin.
Cristocentrismo no equivale a consumo de Jesucristo (cristo-monismo), como
podra aparecer en ciertas formas entusisticas y carismticas. Ante todo, un
cristocentrismo bien regulado, exige hoy una catequesis de inspiracin
catecumenal, un camino de iniciacin. Es, en el fondo, la mejor fidelidad a los
orgenes, a aquellos encuentros con Jess de que hablan los evangelios
(especialmente el cuarto), que encierran en s toda la fuerza de un camino de
madurez de la fe en Jess y, a travs de l, en el Padre.
3. EN LOS AGENTES DE PASTORAL. Aqu vale sobre todo la insistencia de la
Catechesi tradendae que, del clsico sentido del cristocentrismo, entresaca la
incidencia subjetiva para quienes se hacen ministros del anuncio. Lo afirma
con vigor tanto el magisterio de la Iglesia universal (cf CT 6-9) como el de la
espaola (CF 63-64). Concretamente, se pide al catequista una espiritualidad
cristocntrica plena, de manera que los catequistas sean testigos en primera
persona de Aquel a quien han odo, visto, contemplado y tocado (cf 1Jn 1,1)
y, a la vez, sean capaces de dar razn de la esperanza, que es Cristo en
vuestros corazones (cf 1Pe 3,15). Por eso, los catequistas estn llamados a
recorrer los caminos de la espiritualidad bblica y la de las grandes figuras de
ayer y de hoy, que han hecho de la experiencia de Jesucristo el centro de su
vida y misin (cf IC 44).
BIBL.: BIssoLI C., Cristocentrismo, en Dizionario di catechetica, Ldc, Leumann-Turn 1987;
DUPUIS J., Ges Cristo incontro alle religioni, Cittadella, Ass 1989; JUNGMANN A. J.,
Catechetica, Paoline, Alba 1955; La predicazione olla luce del Vangelo, Paoline, Roma 1965;
MOIOLI G., Cristocentrismo, en BARBAGLIO G.-DIENICH S. (dirs.), Nuevo diccionario de
teologa I, Cristiandad, Madrid 1982, 213-224; Cristocentrismo, en DE FLORES S.-GOFFI T.
(dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 398-409; PEDROSA V.
M., Catequesis trinitaria, en PIKAZA X.-SILANES N. (dirs.), Diccionario teolgico. El Dios
cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 222-244; El cristocentrismo escatolgico,
clave de una catequesis para nuestro tiempo, Teologa y catequesis 13 (1994) 49, 83-110;
SASTRE J., El cristocentrismo en el magisterio catequtico de Juan Pablo 11, Sinite 30 (1989)
29, 81-89.

Cesare Bissoli

CULTURA CONTEMPORNEA
SUMARIO: I. Rasgos de la cultura contempornea: 1. La homogeneizacin
funcional de nuestro tiempo; 2. Globalizacin, pluralismo y relativismo; 3.
Destradicionalizacin y reflexividad cultural; 4. La vulnerabilidad socio-cultural
producida. II. La crisis cultural de nuestro tiempo: 1. La crisis cultural vista por
los neoconservadores; 2. La inversin de las causas de los tericos crticos; 3.
La sensibilidad posmoderna; 4. Los nuevos movimientos sociales; 5. Religin y
cultura contempornea.
I. Rasgos de la cultura contempornea
Las culturas afirma Juan Pablo II en su encclica Fides et ratio, estando en
estrecha relacin con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo
propio del tiempo humano... Cada hombre est inmerso en una cultura, de ella
depende y sobre ella influye. El es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a
la que pertenece (FR 71). Toda accin pastoral y catequtica se realiza en un
contexto sociocultural, es una transmisin y educacin de la fe situada. No es
necesario caer en ningn determinismo social para reconocer la profunda
influencia del contexto social y cultural a la hora de la transmisin de la fe. La

forma en la que los cristianos viven la fe est tambin impregnada por la

cultura del ambiente circundante (FR 71). Olvidar o desconocer este
condicionamiento es exponerse a sufrir sus influjos sin tener capacidad
reflexiva para reconocerlos. La catequesis actual cada da es ms consciente
de estos condicionamientos, y se remite a las aportaciones de las ciencias
sociales para discernir el momento sociocultural en el que tiene que ejercer su
funcin pedaggica.
Vamos a indicar, de la mano de algunos estudiosos, los rasgos ms llamativos
de nuestra situacin cultural. Subrayaremos algunas de las consecuencias que
se derivan para la presentacin de la fe. Veremos cmo son muchas e
importantes.
Pero antes, indiquemos a manera de explicacin de trminos qu entendemos
por cultura. Cultura es un vocablo empleado con cierta flexibilidad, que
adquiere la connotacin generalsima de todo lo producido por el hombre, o del
mundo significativo del ser humano. Desde este punto de vista, la sociedad
humana es contemplada desde la perspectiva del sentido. El concepto
adquiere una determinacin mayor cuando entendemos por cultura esas
grandes matrices donde se fragua el sentido social y personal. A su luz se
esclarecen los interrogantes fundamentales del ser humano, considerado
individual y colectivamente: de dnde venimos, adnde vamos, por qu
existimos. Esta es la nocin que ms nos interesa cuando indagamos las
caractersticas culturales de la sociedad moderna o contempornea.
Tampoco ser ocioso decir que, al calificar a la cultura de contempornea,
estamos poniendo el acento en los rasgos que actualmente vivimos. La
contemporaneidad, sin embargo, es un concepto fluido que se desplaza con el
tiempo y no puede ser fijado de una vez por todas. La contemporaneidad de la
que hablaremos ser la de este final de siglo y milenio que nos toca vivir y
tratamos de auscultar.
Veamos ahora los rasgos predominantes de la cultura contempornea y
algunos de los condicionantes para la pedagoga de la fe.
1. LA HOMOGENEIZACIN FUNCIONAL DE NUESTRO TIEMPO. El rasgo ms
llamativo de las sociedades llamadas modernas es, sin duda, el profundo
impacto de la industrializacin y de las prcticas sociales derivadas de una
sociedad donde la tecno-ciencia es uno de los elementos fundamentales.
Vivimos inmersos en una sociedad de artefactos. Y vivimos bajo la creciente
influencia de un modo de ver la realidad que se deriva de la prctica insistente
y mayoritaria de la bsqueda de los medios ms adecuados para lograr unos
fines u objetivos dados. Es decir, estamos bajo la influencia creciente de una
dimensin de la razn, denominada racionalidad instrumental o funcional.
Lo importante es darse cuenta de que estas prcticas sociales derivadas del
sistema tecno-econmico van tejiendo un mundo cultural lleno de artilugios
mecnicos o electrnicos. Un mundo artificial, alejado profundamente de la
naturaleza y marcado a fuego por la lgica funcional. De ah que se vaya
configurando una cultura, es decir, unos modos de ver la realidad, de valorarla
y darle sentido.
Se suele denominar objetivismo al tipo de visin de la realidad que acompaa
a este mundo tecnologizado. Un mundo que aparece como una cosa u objeto
echado ah. La realidad est as formada por un conjunto de cosas y funciones,
ms o menos compleja o hipercomplejamente entrelazadas, pero que no
poseen otras dimensiones ms all de las que determinan los anlisis objetivos
de las ciencias llamadas naturales y tcnicas o aplicadas.

Si observamos este modo objetivista e instrumental de ver la realidad desde el

punto de vista de los valores tan importantes para el sentido nos damos
cuenta de que la racionalidad funcional lleva adscrito un determinado tipo de
valores: aquellos que se inclinan hacia el lado de lo funcional e instrumental,
pragmtico, utilitario, eficaz, rentable, controlable y mensurable.
Lo ms grave de estas prcticas sociales funcionales y del estilo de vida y de
cultura que estn configurando es su dinamismo. Tienden a colonizar ms y
ms espacios, en una suerte de lgica funcional imperialista. Bajo el influjo de
este modo objetivista y funcional de percibir la realidad y la vida, van cayendo
las relaciones interpersonales y actividades tan profundamente humanas como
la educacin o la poltica. Hay una especie de contaminacin funcional
generalizada, que no se detiene ante ningn mbito de la vida humana.
Asimismo este dinamismo funcionalista tiende a mundializarse: no hay cultura
que lo detenga. Y ya hemos indicado que su penetracin no es neutra: lleva
consigo un modo causalista, mecanicista y mensurador de ver y tratar con la
realidad. De ah el enorme impacto de esta cultura tecnolgica sobre las
sociedades y culturas preindustriales o pretecnolgicas.
Si tras esta breve caracterizacin de este rasgo fundamental de nuestra
sociedad y cultura de la modernidad contempornea, quisiramos apuntar
algunas consecuencias para la religin en general y para la fe cristiana en
particular, a tener muy en cuenta por el catequista y pastor, tendramos que
recordar fenmenos tales como los siguientes:
En primer lugar, el estrechamiento objetivista de la realidad que hemos
indicado. Lleva consigo una ceguera prctica para ver las dimensiones de
profundidad de la realidad. Dicho de otra manera: la mentalidad y la visin de
la realidad funcionalista slo ven la superficie mensurable de la realidad. No
advierten que la realidad est dotada de varias capas de profundidad y
sentido. De esta manera, la actitud funcionalista que expanden las prcticas
sociales dominantes en nuestro mundo tienden a eliminar el misterio de la
realidad: slo existe lo desconocido provisionalmente, hasta que la ciencia lo
descubra o desvele. De aqu que se pueda decir que el objetivismo
funcionalista acta, en la prctica como un secularizador de nuestra cultura,
en el sentido de un eliminador del misterio y de las predisposiciones mentales
para lo religioso.
De esta racionalidad funcional se deriva una cierta incapacidad para la
captacin de los smbolos. Estos se reducen a signos utilitarios con referentes
controlables fsicamente de alguna manera. La dimensin de evocacin y
significacin de la trascendencia queda fuertemente daada.
Los valores que impulsa la lgica funcionalista, con su nfasis en lo pragmtico
y utilitario, presenta tambin contradicciones para la aceptacin de la
gratuidad de la fe, su aparente inutilidad, la exigencia de donacin e incluso de
entrega ms all de cualquier aparente ineficacia o no rentabilidad, por no
citar el choque frontal con temas tan centrales de la fe cristiana como la cruz o
el amor incondicional de Dios.
El funcionalismo propicia un tipo de actitud religiosa un tanto mercantil y
eficacista; aunque la eficacia, la buena organizacin y planificacin no
debieran ser dejadas de lado ni en la catequesis ni en ningn tipo de pastoral.
Este rasgo de la homogeneizacin funcional no es el nico de nuestra cultura
contempornea, pues, como sucede con toda prctica social dominante,
provoca tambin sus reacciones opuestas. Con todo, el catequista est
desafiado a utilizar, en este tipo de cultura funcionalista, toda una serie de
estrategias o de pedagoga de cultivo del smbolo, en la tarea de profundizar

en la realidad y de iniciar al misterio. Ms que en otras pocas, nuestra cultura

necesita una sensibilizacin al misterio. Quiz algunas de las reacciones
neomsticas y neoesotricas actuales tengan su raz en una bsqueda de
compensacin ante la tirana de la racionalidad y la visin funcional.
2. GLOBALIZACIN, PLURALISMO Y RELATIVISMO. La mundializacin de la
cultura cientfico-tcnica y de la produccin econmica no son las nicas
realidades globalizadoras de nuestro mundo. Junto a la tcnica y el mercado se
alinen los medios de comunicacin de masas. Estos nuevos lazos electrnicos
mundiales nos hacen prcticamente contemporneos a los hombres de nuestro
tiempo; son los causantes, adems, de un profundo cambio del contexto de
experiencia social. Ahora somos verdaderamente contemporneos a los dems
seres humanos. La historia universal es por primera vez una realidad, merced a
la cercana y la puesta en contacto de noticias, sucesos, modas, estilos de vida
y de sociedades de los diversos pueblos de la tierra. No tiene nada de extrao
que estemos experimentando lo que empieza a denominarse el efecto a
distancia: la influencia de unos puntos de la tierra sobre otros. No nos
referimos nicamente a la industria automovilstica nipona, por ejemplo, sino a
las modas ms pasajeras del vestir o de los telefilmes.
Las repercusiones de esta globalizacin cultural no slo se perciben en una
uniformizacin de estilos de vida que imitan el americano: una
macdonaldizacin de la cultura y la sociedad que amenaza con trivializarnos o
someternos a los dictmenes de la publicidad consumista; se da tambin un
doble fenmeno unido dialcticamente, y que est apareciendo ya como un
dinamismo de fondo de la cultura actual. 1) Por una parte, la mundializacin de
los medios de comunicacin nos ha facilitado el tomar conciencia de que cada
pueblo o regin es parte de un todo mucho ms amplio. El sentido de
relatividad nace al ritmo de esta experiencia de generalizado provincialismo
que todos podemos hacer. 2) Pero al mismo tiempo que crece nuestro
sentimiento de relatividad cultural, de ser el nuestro un modo de vida, religin
o comportamiento humano entre otros, crece tambin la necesidad de valorar
la tradicin en la que he crecido, la religin en la que creo, la regin en la que
he nacido o, incluso, la localidad en la que vivo. El nacionalismo, la valoracin
de las propias races, la diferencia frente a otros, surge a la par que el
relativismo de sabernos uno entre muchos. Vivimos el descubrimiento de
nuestra contemporaneidad en un mundo plural y diferente. El relativismo y el
multiculturalismo hacen aparicin como fenmenos concomitantes en sus
versiones sanas o enloquecidas.
Las consecuencias o desafos de esta situacin plural y relativista, a la vez que
afirmadora de una multiculturalidad, no son nada despreciables para la
educacin de la fe. El catequista tiene que vrselas con una situacin de
mercado, como se la ha denominado en la sociologa de la religin; es decir, ya
no puede dar por obvia la aceptacin fcil de su visin del mundo, de los
valores y de la fe religiosa. En el clima de pluralismo tiene que ganarse a su
clientela, convencerla de la idoneidad de lo que dice y ofrece. Otro tanto
ocurre en el terreno de los valores y de los comportamientos morales: no
puede acudir a la moral vigente o sociolgicamente aceptada.
Se comprende que en este clima de pluralismo y de relativismo florezcan las
tendencias religiosas sincretistas o, al menos, se tienda a una flexibilidad
doctrinal, que si bien sirve para afinar rigideces dogmticas, puede conducir a
un eclecticismo fcil. As, asistimos, como reaccin comprensible, a la
aparicin de corrientes de afirmacin de la tradicin, de lo propio, a la vuelta a
cierta seguridad y pureza que puede desembocar en actitudes tradicionalistas
o fundamentalistas. Cuando estas afirmaciones que no slo recorren lo

religioso, sino lo poltico, lo tnico, lo ideolgico, etc., pero que se mezclan

fcilmente con ello se vuelven compulsivas, estamos ante procesos de
enfebrecimiento peligrosos.
La catequesis debiera ayudar a aceptar una fe cristiana con conviccin, pero
sin rigidez, en una situacin pluralista y relativista. En el fondo late el serio
problema personal y social de la identidad en nuestra sociedad. La fe tiene que
colaborar a la constitucin de una identidad con contornos definidos, pero
abierta al ancho mundo de hoy. Una tarea difcil, pues, como estamos viendo a
travs de los conflictos de nuestro tiempo, quiz el desgarro cultural de
nuestro mundo actual pase por esta doble confrontacin que ha quedado
brevemente caracterizada a travs de los dos rasgos ms bien un conjunto de
rasgos que representan la homogeneizacin funcional, por un lado, y la
globalizacin multicultural y relativista, por otro. A decir de bastantes analistas
sociales, aqu est la ruptura cultural de nuestro tiempo y la gran tarea de hoy:
conjugar la funcionalidad homogeneizadora en lo instrumental, cientficotcnico y productivo, con la diferenciacin cultural y el relativismo. La religin
cristiana est llamada a colaborar para suturar este desgarro.
3. DESTRADICIONALIZACIN Y REFLEXIVIDAD CULTURAL. Ahondamos por esta
va algunos aspectos ya insinuados en el apartado anterior. Una caracterstica
de nuestro tiempo es la mayor reflexividad. No es un dato derivado de la
mayor inteligencia o capacidad de nuestros contemporneos, sino de la
situacin objetiva del pluralismo. En una situacin de una pluralidad de ofertas
estamos condenados a tener que elegir, y la eleccin en libertad demanda
reflexin. Dicho esto, no estamos olvidando las numerosas trampas
publicitarias orientadas a manejar los gustos y, en ltimo trmino, dirigir la
eleccin en nuestra sociedad; pero vistas las cosas objetivamente, nos
hallamos en una situacin de necesidad de reflexin.
La reflexividad social, como caracterstica de nuestro tiempo, va vinculada
estrechamente al fenmeno, de gran importancia para la religin y el educador
religioso, de la destradicionalizacin. Con este trmino se apunta a un
fenmeno tpico de nuestra cultura contempornea: la visin de la tradicin
como tradicin, es decir, como transmisin heredada de un conjunto de modos
y estilos de vida, valores, comportamiento, ritos, etc., que proseguimos de
nuestros mayores, pero que pudieran ser de otra manera. Justamente este ver
la relatividad de la tradicin a la que estamos adscritos es un dato de nuestra
situacin actual. No siempre se ha vivido con esta conciencia la herencia de un
acervo cultural. El que hoy da aparezca, quiere decir que, de ahora en
adelante, tenemos que cambiar nuestro trato con la tradicin: no
desaparecern las tradiciones, sino que su defensa y mantenimiento se har
con la consciencia de que son tradiciones. La reflexin, la argumentacin, el
dar razones y sopesar ventajas o costes del mantenimiento de tales o cuales
modos tradicionales, ser mucho ms habitual en adelante que lo que ha sido
hasta nuestros das.
Se comprender fcilmente que el catequista y el educador religioso estn hoy
ante una serie de graves retos. Estn llamados a presentar una fe ms
razonada y reflexiva; a aceptar el cuestionamiento de muchas de las prcticas
y reconocer su validez histrica, a la vez que su relatividad; a preparar
creyentes que sean capaces de vivir la fe de un modo ms cambiante en sus
formas expresivas, celebrativas, etc., sin que la opcin de fe deje de tener toda
su seriedad y consistencia. Tendr que estar preparado para comprender los
brotes de cierta bsqueda de seguridad, y por ello de aferrarse
tradicionalmente a las tradiciones. Una tarea de este educador religioso,
acompaante, colaborador con otros educadores, ser la creacin de redes

educativas que protejan y faciliten la apertura del nio o del joven creyente y
aun del adulto.
Se comprender que en este clima de destradicionalizacin, y en medio de una
cultura que favorece las opciones individuales, se viva tambin la tendencia a
afirmar la propia bsqueda ms que la herencia recibida. Es decir, estamos
viendo cmo bastantes contemporneos ms que una religin heredada
quieren una religin elegida, encontrada, descubierta e incluso fabricada con
los elementos elegidos por ellos. Esta sensibilidad hacia una fe personalizada
con caracteres individuales es una seal de la poca y est vinculada al
fenmeno de la destradicionalizacin y la reflexividad.
4. LA VULNERABILIDAD SOCIOCULTURAL PRODUCIDA. La sociedad moderna
actual se ha convertido en un riesgo permanente. Los componentes
fundamentales del dinamismo de la modernidad se han mostrado como una
amenaza para la misma sociedad moderna. Pensemos en la tecno-ciencia y su
aplicacin a la produccin masiva que puede saquear la naturaleza,
contaminar el medio ambiente y destruir el equilibrio ecolgico, poniendo en
riesgo la vida misma sobre la tierra; el militarismo y la carrera armamentista
como potencial de destruccin y de creacin de conflictos blicos; la
burocracia del estado moderno con su formalismo desecador de las relaciones,
o los peligros actuales del trfico, las transfusiones, etc. Podramos ir
recorriendo de esta manera los denominados elementos fundamentales de la
modernidad, y advertir el rostro amenazador que conllevan. La modernidad
tarda en la que vivimos se ha convertido, de esta manera, en una sociedad
muy vulnerable y plagada de riesgos.
El riesgo ha pasado a ser un componente cultural de nuestras sociedades.
Conviene darse cuenta de la novedad de esta vulnerabilidad: es una amenaza
generalizada, y que no se puede concretar ni aislar, ya que est clavada en la
dinmica de la modernidad misma. Tampoco podemos protegernos frente a
ella desplazando los riesgos hacia una parte del globo o hacia una clase social
o un continente; estas estrategias sirvieron durante la industrializacin, pero
no hoy. No existen instituciones o protecciones frente a los riesgos derivados
del mismo proceso de la modernidad. Slo cabe la autorregulacin, el
autocontrol y la restriccin inteligente. Advertimos que debemos cambiar de
dinmica social. Pero esta demanda quiere decir que debemos cambiar de
estilo de vida, lo cual exige un cambio de valores y una elevacin moral
generalizada.
Fcilmente se ve que, en esta situacin, la religin puede ser un elemento
moral motivador muy importante para el cambio de sociedad y cultura de un
menor riesgo y una mayor humanizacin. La fe cristiana est llamada a aportar
su contribucin a una responsabilidad, una cooperacin y una solidaridad
mayores, si es que se quieren conjurar los riesgos de esta sociedad. Una fe de
raigambre proftica, como la cristiana, tiene una especial tarea en esta
situacin. Pero tambin puede servir de falso controlador de las contingencias:
brindar, como hacen algunos nuevos cultos actuales, ofertas evasivas frente al
no-control de los riesgos. Fomentarn un cierto re-encantamiento esotrico del
mundo, que actuar como encubridor o analgsico de una realidad que
permanecer intocada.
II. La crisis cultural de nuestro tiempo
Vivimos bajo la sensacin general de crisis cultural, es decir, de puesta en
cuestin de las respuestas de sentido habituales. Esta experiencia es
caracterstica de los momentos de cambio o trnsito hacia otra cosa. La crisis

es como el umbral de un paso hacia otra situacin, pero sucede que, a

menudo, no somos capaces de discernir claramente lo que se avecina.
Esta misma indecisin se capta mediante las diversas explicaciones que se dan
de la crisis al hilo de las tendencias actuales. Las teoras socioculturales de la
crisis son ellas mismas anlisis y posturas frente al problema; de ah que nos
sirvan como muestras de las diversas visiones actuales sobre la situacin
social y cultural. La pluralidad de visiones concuerda en un punto: la crisis
cultural de nuestro tiempo; pero las causas a las que atribuyen el diagnstico
difieren mucho entre s, lo mismo que las soluciones entrevistas. Aqu prima
una visin estructural del problema, que muy bien puede verse como
complementaria de la anterior.
1. LA CRISIS CULTURAL VISTA POR LOS NEOCONSERVADORES. Es la explicacin
dominante en un momento de predominio de esta ideologa. El
neoconservadurismo, cuyos tericos ms representativos son los
norteamericanos D. Bell, P. Berger, S. Martin Lypset, M. Novak y J. R. Neuhaus,
achaca a la cultura moderna la ruptura o disyuncin de nuestra sociedad
moderna. Entiende que esta sociedad est constituida por tres rdenes o
subsistemas sociales: la produccin tecno-econmica, la poltica democrtica y
la cultura pluralista. La tecno-economa o produccin econmica bajo el
impulso de la ciencia y la tcnica tiene unas leyes determinadas que no se
pueden cambiar a discrecin. Exigen, adems, un tipo de hombre con
capacidad de trabajo, colaboracin disciplinada a un proyecto y bsqueda de
los medios ms adecuados para obtener con mayor eficacia y rentabilidad el
objetivo propuesto. La poltica democrtica vive bajo los presupuestos de unos
ciudadanos con capacidad de sacrificio en pro de la comunidad, atencin a los
intereses comunes y participacin responsable. Pero la cultura pluralista,
nacida en la modernidad secularizada, ha sido impulsada por los vientos de
una bsqueda de libertad y realizacin personal casi sin lmites. El modelo era
el artista que buscaba su autorrealizacin, autoexpresin y goce. Advertimos
que la cultura moderna tiende a la creacin de un tipo de hombre
individualista, centrado en s, narcisista y hedonista.
El diagnstico, tras esta descripcin de la situacin, no se hace esperar: tanto
el sistema econmico como el poltico chocan frontalmente con el tipo de
persona y de valores que se proponen y expanden desde la cultura moderna.
Si este dinamismo cultural tiene algo de fascinante para los contemporneos,
no cabe la menor duda de que estamos ante un sistema cultural con una lgica
que socava los valores de los otros y, a la larga, crea un conflicto en el interior
de la modernidad misma.
Las soluciones avistadas por los neoconservadores son consecuentes con su
diagnstico: controlar la cultura y devolverla a la situacin sometida anterior.
Para ello ven en la religin un gran aliado. La religin judeocristiana podra
ayudar a crear un tipo de moral social que apoye la disciplina, cierto ascetismo
de vida y sacrificio, condiciones tanto para la produccin capitalista como para
el funcionamiento democrtico. Incluso, algunos autores (M. Novak) han
llegado a proponer una cierta legitimacin religiosa del sistema capitalista
democrtico, bajo la gida de un cristianismo que ayude al equilibrio de la
sociedad capitalista.
2. LA INVERSIN DE LAS CAUSAS DE LOS TERICOS CRTICOS. LOS tericos
crticos (A. Touraine, J. Habermas, C. Offe, A. Giddens...) aceptan que estamos
viviendo momentos de desorientacin cultural. Pero no ponen el acento en la
cultura como el lugar del tumor social de la modernidad actual, sino en los
otros dos subsistemas de la modernidad, es decir, la economa y la poltica. Los
neoconservadores sealaran bien los efectos, pero mal las causas.

Especialmente los neoconservadores parecen ciegos a las consecuencias

culturales inducidas por un sistema tecno-econmico que desarrolla unas
prcticas sociales centradas en la lgica funcional y en los valores adecuados a
su funcionamiento, como son la eficacia, el utilitarismo, la rentabilidad, etc.
Aqu est la raz del mal de la cultura moderna, que queda seca y agostada por
este funcionalismo y por las relaciones comerciales que se expanden desde la
mundializacin del mercado. En estas condiciones no crecen ni las tradiciones
ni las actitudes proclives a la solidaridad, la generosidad, la preocupacin por
los dems, la responsabilidad por el bien comn. Se desatan ms bien
actitudes consumistas, competitivas, individualistas e insolidarias.
La propuesta de solucin ser controlar el sistema productivo, la lgica
funcionalista, elevar la moralizacin hacia una responsabilidad ciudadana
mayor y ms generalizada, como condicin de un cambio de estilo de vida. De
ah que la poltica orientada por estos valores ser fundamental para tal
cambio, as como las motivaciones para una elevacin moral. Aqu tiene su
lugar un cristianismo con sensibilidad proftica y crtica, impulsor de una
cooperacin ciudadana responsable.
3. LA SENSIBILIDAD POSMODERNA. Nuestra poca ha sido calificada por
ciertos pensadores como la poca de la posmodernidad. Este trmino, utilizado
frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la
aparicin de un conjunto de factores nuevos, que por su difusin y eficacia han
sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos (FR 91). Es
una de las visiones actuales acerca de los problemas de la modernidad. Ha
llegado a ser, ms que el mero diagnstico de unos intelectuales (J. F. Lyotard,
G. Vattimo, R. Rorty...), la expresin de un malestar ante la sociedad y cultura
de la modernidad tarda que nos toca vivir.
La posmodernidad se caracteriza por su increencia en los mitos que ha forjado
la modernidad: el mito liberal de la sociedad opulenta, o el socialista de la
sociedad igualitaria y sin clases, o el de la democracia libre occidental, o bien,
los mitos ms intelectuales de la razn ilustrada y la eliminacin de todo mito
y supersticin mediante la educacin, etc. Todas estas expectativas se han
demostrado falsas; la misma realidad de los hechos se ha encargado de
demostrar su falsedad. No hay que creer, por tanto, en la objetividad de
ninguno de los grandes relatos o visiones de la modernidad. La posmodernidad
es el adis sin nostalgias a dichos metarrelatos o visiones totalizantes que,
adems, como ha sido testigo nuestro siglo, han funcionado como grandes
religiones secularizadas de efectos totalitarios y mortferos. Para la
posmodernidad lo que hay que cambiar es el proyecto moderno: la totalidad de
la cultura moderna estara desenfocada.
La salida avistada corre por el camino de los muchos y pequeos relatos o
proyectos de sentido: la aceptacin de un relativismo cultural y de valores que,
prcticamente, declara temporales, coyunturales y rescindibles todos los
sentidos de la vida. El desafo de este relativismo para la fe cristiana es muy
serio. Puede aportar la recuperacin de una dimensin ms esttica y menos
logicista y funcionalista de la vida, con lo que se abre al smbolo y a la
profundidad inagotable de la realidad; pero puede desembocar fcilmente en
un consumismo de sensaciones y un relativismo propicio para los sincretismos
religiosos del tipo de los nuevos cultos. La tarea con la que se enfrenta el
educador es la de aprovechar el potencial crtico frente a los malestares y
miserias de la modernidad, sin vender a bajo precio los valores transmitidos
por esta. La contaminacin posmoderna tender a acentuar las dimensiones
experienciales, afectivas, estticas de la fe cristiana, con olvido o alergia hacia
las crtico-intelectuales y poltico-estructurales.

4. Los NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES. Otra visin de la sociedad y la cultura

actuales, hecha corriente social de nuestro tiempo, es la que se ha agrupado
bajo el denominador de nuevos movimientos sociales. Una pluralidad de
tendencias que reaccionan contra las contradicciones de la modernidad. Para
esta sensibilidad, que agrupa en su seno tendencias tanto emancipadoras
como puramente de resistencia y aun evasivas, el malestar de la modernidad
es cultural. El conflicto, dir su diagnstico, no es tanto econmico y de justicia
distributiva aunque sigue existiendo, cuanto cultural o de estilo de vida. Se
trata de cambiar de gramtica de la vida, de comportamientos, de valores, de
expectativas. En vez de estar centrados en el desarrollismo, la productividad,
la competitividad, la superacin del otro (nacin, ideologa, sexo, raza...) por la
fuerza, opta por ofrecerle nuestro reconocimiento y cooperacin. Es decir, para
los nuevos movimientos sociales hay tres dinamismos malsanos en la
modernidad: 1) el productivismo que amenaza el equilibrio ecolgico; 2) el
militarismo que est en la base de la proliferacin de los conflictos armados y
su solucin violenta, y 3) el patriarcalismo con su minusvaloracin y el
sometimiento de la mujer.
El problema es cultural y la solucin propuesta camina por un cambio de
valores y actitudes que produzcan un nuevo tipo de hacer poltica, de
relaciones con la naturaleza y de confianza recproca entre los sexos, razas,
culturas, etc. Estos nuevos movimientos han desarrollado formas de actuacin
social donde la fluidez de la organizacin, la espontaneidad y la fantasa,
tienen un gran puesto. Se discute si precisamente estas formas de actuacin
social, opuestas a las procedentes de la razn funcional y la burocracia
modernas, pueden aportar un cambio real o son slo formas de expansin de
una sensibilidad.
El influjo de los nuevos movimientos sociales en los creyentes jvenes y
cultos de mediana edad y la inspiracin cristiana de algunos de los
movimientos eco-pacifistas, est fuera de toda duda. Estamos ante una
corriente social donde se dan cita las generosidades mayores en pro de un
servicio y una solidaridad en favor de los pobres de este mundo y de un
cambio de vida ms humano. El movimiento de voluntariado social no est
ajeno a esta sensibilidad. Por estas razones, el educador y catequista cristiano
debiera ser muy sensible a este tipo de manifestaciones y aprovechar su
atractivo para una educacin en la solidaridad, el compromiso social y poltico
y la vivencia encarnada de la fe; en realidad, deber acompaar un caminar no
exento de frustraciones, ambigedades y huidas.
La diversidad de tendencias y diagnsticos nos proporciona un pluralismo de
visiones de la realidad cultural contempornea donde late la sensacin de
disgusto y trnsito hacia otra cosa, al mismo tiempo que nos indica que la
realidad se ve de forma diferente dependiendo de la implicacin y valores de
quien la mira.
5. RELIGIN Y CULTURA CONTEMPORNEA. Las relaciones de la religin con la
cultura contempornea son ambiguas. Estn atravesadas por las tensiones y
mutuas incomprensiones que la historia de la modernidad ha deparado. Desde
el Vaticano II se advierte un reconocimiento mutuo mayor, pero todava
estamos lejos de tener unas relaciones fluidas. Por ambas partes hay razones
para la desconfianza. Debemos mantener el espritu crtico, al mismo tiempo
que evitamos cualquier legitimacin o descalificacin masivas.
La fe cristiana est desafiada a ofrecer su valiosa colaboracin para una
humanizacin de esta sociedad y cultura (cf FR 92ss). En este contexto se
comprende bien por qu tiene tambin un notable inters la referencia a la
catequesis, pues conlleva implicaciones filosficas que deben estudiarse a la

luz de la fe. La enseanza dada en la catequesis tiene un efecto formativo para

la persona. La catequesis, que es tambin comunicacin lingstica, debe
presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, mostrando su relacin con
la vida de los creyentes. Se da as una unin especial entre enseanza y vida,
que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la
catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del
Dios vivo (FR 99). No ser fcil esta tarea, en un momento en el que
predominan las teoras de la modernidad, que tienden a ver las tradiciones
religiosas como premodernas, autoritarias y caducas. El catequista deber
hacer valer las aportaciones de la tradicin bblica, concretamente cristiana, a
este hoy en reconocida crisis cultural: unatradicin religiosa que se niega a
mitificar el sufrimiento y la injusticia, y emplaza al hombre con su
responsabilidad frente al dolor del prjimo; una sensibilidad inclinada al
reconocimiento del otro, pobre, vctima, como presencia de Dios; el recuerdo
del sufrimiento de los vencidos en la lucha en pro de la libertad y la justicia,
que claman por una solidaridad que tenga futuro; el no estar solos, sino
caminar en la presencia amorosae incondicional de Quien nos acompaa
siempre en el sendero de la vida, son algunos de los fermentos que pueden
contrarrestar el individualismo competitivo o escapista, la carencia de sentido
e identidad, as como las relaciones mercantiles, la compulsin
fundamentalista o el evasionismo de los nuevos cultos.
BIBL.: BELLAH R. y OTROS, Hbitos del corazn, Alianza, Madrid 1992; BELL D., Las
contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid 1977; BERGER P., La revolucin
capitalista, Pennsula, Barcelona 1989; CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una
pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 mayo 1999); DALTON R. J.-KUECHLER M., Los
nuevos movimientos sociales, Alfonso el Magnnimo, Valencia 1992; DAHL R. A., La
democracia y sus crticos, Paids, Barcelona 1992; FUKUYAMA E, El final de la historia y el
ltimo hombre, Planeta, Barcelona 1992; GALBRAITH J. K., La cultura de la satisfaccin, Ariel,
Barcelona 1992; GIDDENS A., Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid 1993;
HABERMAS J., El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid 1989; INGLEHART R., El
cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas, CIS, Madrid 1991; KENNEDY P.,
Hacia el siglo XXI, Plaza y Jans, Barcelona 1993; LAN ENTRALGO P., Esperanza en tiempos
de crisis, Crculo de Lectores, Barcelona 1993; MARDONES J. M., Posmodernidad y
cristianismo, Sal Terrae, Santander 19952; Capitalismo y religin. La religin poltica
neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991; Fe y poltica. El compromiso poltico de los
cristianos en tiempo de crisis, Sal Terrae, Santander 1993; ID (ed.), Movimientos sociales,
Verbo Divino, Estella 1996; MORENO VILLA M. (dir.), Diccionario de pensamiento
contemporneo, San Pablo, Madrid 1997; MORIN E., Tierra-Patria, Kairs, Barcelona 1993;
NoVAK M., El espritu del capitalismo democrtico, Tres Tiempos, Buenos Aires 1984; OFFE C.,
La gestin poltica, Publicaciones del Ministerio de trabajo, Madrid 1992; TAYLOR CH., La
tica de la autenticidad, Paids, Barcelona 1993; TOURAINE A., Crtica de la modernidad,
Temas de hoy, Madrid 1993.

Jos M. Mardones

DEPSITO DE LA FE
SUMARIO: I. Enseguida llegaron las preguntas. II. El evangelio bajo la figura
de un depsito. III. El contenido del depsito de la fe. IV. El sujeto que recibe y
conserva el depsito. V. Creciendo como un grano de mostaza.
Al principio, las cosas resultaban sencillas. Transfigurados por la experiencia
pascual, los apstoles se limitaban a contar a todos lo que les haba sucedido a
partir de su primer encuentro con Jess (cf He 2,1-36; 9,1-22). Lo contaban con
su vida y con sus palabras (cf DV 2, 8). Estaban llenos del Espritu Santo y
llegaron a entender por qu Jess les haba dicho que l era el camino, la
verdad, la luz, la vida... Iluminados por el don de la fe (cf Ef 3,18; Heb 10,32),
se saban perdonados, amados y acogidos tal como eran. Ahora les resultaban

elocuentes las palabras y las promesas de los antiguos profetas (cf He 2,1728).
Para ellos, evangelizar se resuma en dar testimonio de lo que haban visto y
odo, a fin de que tambin otros hombres y mujeres vivieran experiencias de
pascua semejantes a las suyas. Su credo era sencillo: a Jess de Nazaret,
crucificado, Dios lo resucit, constituyndolo Seor y Cristo (cf He 2,23-24.36).
Y su conciencia de ser Iglesia, asamblea del Seor, era muy viva y muy
concreta, pues los bautizados eran constantes en escuchar la enseanza de
los apstoles, en la unin fraterna, en partir el pan y en las oraciones... Todos
los creyentes vivan unidos y lo tenan todo en comn (He 2,42-44). Pareca
sencillo.
I. Enseguida llegaron las preguntas
Cuando la comunidad empez a crecer y a dispersarse, comenzaron tambin
las preguntas: Por qu algunos creyentes no dan signos de haber recibido el
Espritu? Cmo se recibe el Espritu Santo? (cf He 8,14-17). Se debe predicar
el evangelio a los paganos? (cf He 10). Cuando los paganos se convierten,
deben someterse a la ley? (cf He 15). Qu va a pasar con los hermanos que
han muerto, cuando vuelva el Seor? (cf lTes 4,1-17). En qu consiste la
resurreccin de Jesucristo? (cf ICor 15)... Eran preguntas muy existenciales y
vivas. Y con las preguntas llegaron tambin las extravagantes respuestas del
gnosticismo judo y de los falsos maestros (cf lTim 1,4-7; 4,1-7; 6,4-5).
Por otra parte, el paso de los aos sin que se llegara a vislumbrar la esperada
vuelta del Seor y el crecimiento rpido de las comunidades provoc rpn la
prdida del amor primero (cf p 2,4). Podemos ver cmo, en alguna amblea,
la eucarista se haba disociado de la caridad (cf ICor 11,17-34); en otras,
parece que existan divisiones y enfrentamientos (cf Flp 2,2); y en diversas
partes haban surgido grupos que, con el pretexto de estar ya salvados,
rechazaban la cruz de Cristo (cf Flp 3,18). Ms tarde se llegar incluso a negar
la venida en la carne (cf 1Jn 2,22-23; 4,2) y que el Seor nos haya redimido
(cf 2Pe 2,1).
La vida de las primeras comunidades no fue fcil. Y san Pablo, hombre realista
y perspicaz, era muy consciente de todos estos problemas. Por ello, cuando
presiente que se acerca el final de su ministerio (cf He 20,24-25), rene a los
presbteros de Efeso para decirles: Cuidad de vosotros y de todo el rebao del
que el Espritu Santo os ha constituido como guardianes para apacentar la
Iglesia de Dios, que ha adquirido con su propia sangre (He 20,28).
Este es el contexto en que se escribieron las cartas pastorales. Si no son
escritos de san Pablo, parece indudable que recogen su legado y defienden
que la tradicin paulina ha de mantenerse intacta frente a cualquier amenaza
de falsificacin. Pues la fe subjetiva, la fe entendida como confianza y entrega
confiada a Dios, tiene su base en la fe objetiva: en el acontecimiento histricosalvfico de Jesucristo. Si la intervencin salvadora de Dios en y por Jesucristo
no es real en s, tampoco lo ser para nosotros.
II. El evangelio bajo la figura de un depsito
El trmino depsito (paratheke), aplicado al legado paulino, aparece tres veces
en las cartas a Timoteo: guarda el depsito (1Tim 6,20); s en quin he
puesto mi confianza, y estoy seguro de que l puede guardar hasta el ltimo
da [el depsito] que me ha encomendado (2Tim 1,12); guarda este preciado
depsito, con la ayuda del Espritu Santo, que habita en nosotros (2Tim 1,14).

El tema de fondo es la necesidad de mantener ntegras las enseanzas de la

fe y de la buena doctrina frente a los cuentos de viejas (cf 1Tim 4,6-7).
Pues en asuntos de esperanza, de fe y de caridad, el discpulo debe tener por
norma la sana doctrina (2Tim 1,13). Es necesario, dice el autor de la carta,
que el obispo sea guardador fiel de la doctrina que se le ense, para que sea
capaz de animar a otros y de refutar a los que contradicen (Tit 1,9). Debe
custodiar ntegra, con toda fidelidad, la sana doctrina para transmitrsela a
otros creyentes, de forma que sigan dando fruto de buenas obras. Y para que
esta cadena de testigos no se interrumpa, le ordena: Las cosas que me oste
a m ante muchos testigos, confalas a hombres leales, capaces de
enserselas a otros (2Tim 2,2).
En este contexto se presenta la tradicin paulina como un depsito. Los
cdigos antiguos conocan la figura jurdica de recibir algo en depsito, y
establecieron leyes estrictas sobre su custodia fiel y su devolucin. Tambin en
la Biblia aparecen tales normas como parte integrante del cdigo de la alianza
(cf x 22,1-12; Lev 5,21-26).
Por consiguiente, al presentar el legado de Pablo como un depsito, que se
debe custodiar y pasar a otros, el autor emplea un lenguaje conocido. E
implcitamente nos viene a decir tres cosas: 1) que la fe no la inventamos cada
uno, sino que se nos ha confiado, 2) y que tiene que entregarla a otros, 3) para
que la sigan proclamando con fidelidad hasta que el Seor vuelva. Cuando las
pastorales se refieren al patrimonio de Pablo, sabemos que se trata de un
patrimonio que Pablo mismo ha recibido del Seor por mediacin de la
comunidad (cf 1Cor 11,23; 15,3). Y vemos cmo el apstol, consciente de que
tambin l es un mero depositario, acude a Jerusaln a contrastar con la
Iglesia madre el evangelio que predica, no sea que todos sus afanes y trabajos
resulten vanos (cf Gl 2,1-2). Pues el depsito que hay que conservar fielmente
es propiedad del Seor. Consiste bsicamente en la fe, que de una vez para
siempre ha sido transmitida a los creyentes (cf Jds 3). Por eso vamos a
examinar cul es su contenido: qu abarca o encierra ese depsito.
III. El contenido del depsito de la fe
Las cautelas frente al modernismo fueron impulsando a la teologa
neoescolstica a considerar la fe y el depsito de la fe de modo unilateral. La
fe consistira en el asentimiento intelectual a las verdades reveladas, y el
depsito de la fe vendra a ser un conjunto de verdades, contenidas en la
Escritura y en la tradicin, que haba que salvaguardar frente a los ataques del
mundo moderno.
Esta concepcin unilateral no es, sin embargo, la que aparece en las cartas
pastorales. Aunque el autor no explica en qu consiste el depsito, por las
pautas que deben guiar la conducta de Timoteo y de Tito, deducimos que el
depsito abarca: el misterio de Jesucristo, por quien Dios nos ha manifestado
su bondad, que nos ha salvado y nos ha renovado por el Espritu Santo (cf Tit
3,4-7); la certeza de que la Escritura, inspirada por Dios, lleva a la salvacin (cf
2Tim 3,14-17); la estructura ministerial de la comunidad y las condiciones de
los candidatos a los diversos ministerios (cf 1Tim 3,1-13; 5,17-22); la vida de
oracin de la comunidad (cf 1Tim 2,1-8); el perdn de Dios, para obtener la
vida eterna (cf ITim 1,16)... El depsito no es un conjunto de verdades, sino
un todo coherente, que abarca el kerigma, las pautas de conducta de los
creyentes, la vida de fe de la comunidad, sus estructuras bsicas, la vida de
oracin, el valor de la Escritura...

Tal es tambin el sentido que se ha recuperado en la concepcin teolgica

subyacente al Vaticano II. Segn la Dei Verbum, Jesucristo mand a los
apstoles predicar a todos los hombres el evangelio como fuente de toda
verdad salvadora y de toda norma de conducta (DV 7) y los apstoles
cumplieron este mandato con su predicacin, sus instituciones. Pues lo que
los apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y
para una fe creciente del pueblo de Dios; as la Iglesia, con su enseanza, su
vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree
(DV 8).
Se trata, pues, de una comprensin muy rica y compleja de la fe, que debe
orientar tambin la catequesis. Una catequesis que no descuide los
contenidos, pero que los integre en la visin personalista e integradora de la
educacin cristiana.
IV. El sujeto que recibe y conserva el depsito
La fe de la Iglesia el evangelio no est en los libros, sino en el pueblo de
Dios. Como dice el Vaticano II, la Tradicin y la Escritura constituyen el
depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho
depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre
en la doctrina apostlica y en la unin, en la eucarista y la oracin..., y as se
realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y
profesar la fe recibida (DV 10).
En las cartas pastorales, escritas en circunstancias muy concretas, se presta
atencin especial a la jerarqua y a su cometido en el cuidado y en la defensa
del depsito. Pero ya san Ireneo resita la cuestin en una perspectiva
diferente, cuando escribe a propsito del patrimonio que nos legaron los
apstoles: como en un rico almacn, dejaron en la Iglesia copiossimamente
todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida (Adv. Haer. III, 4, 1). Es
decir, hay que conservar el depsito, pero de forma dinmica y creativa,
puesto que guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella
acta continuamente, por el Espritu de Dios, como un valioso depsito en una
preciosa vasija, para rejuvenecerse a s misma y a la vasija que contiene
(Adv. Haer. III, 24, 1). Y es tarea esta que corresponde a todo el pueblo de Dios.
Tal planteamiento no pretende restar importancia al magisterio jerrquico,
pues es claro que los obispos son los predicadores del evangelio..., los
maestros autnticos, que estn dotados de la autoridad de Cristo, y por ello
les debemos una religiosa obediencia. Y es claro tambin que esta obediencia
religiosa de la voluntad y de la inteligencia hay que prestarla de modo
particular al magisterio autntico del romano Pontfice (LG 25). Pero se debe
insistir, con igual vigor, en el protagonismo de todo el pueblo de Dios, puesto
que el Espritu Santo gua a la Iglesia a la verdad total..., la unifica en la
comunin y el servicio, la construye y dirige con diversos dones jerrquicos y
carismticos... Con la fuerza del evangelio, el Espritu rejuvenece a la Iglesia, la
renueva incesantemente y la conduce a la unin perfecta con su esposo (LG
4). Y sin el protagonismo de todo el pueblo de Dios, en estrecho contacto con
los desafos de la historia humana, la Iglesia pierde creatividad y envejece.
V. Creciendo como un grano de mostaza
El depsito de la fe no es un elenco de verdades, de instituciones y de normas
que podamos encontrar en el catecismo o en otros libros. Es la fe viva y vivida
de la Iglesia en toda su riqueza, que no se agota en ninguna formulacin. Una

fe sostenida y guiada por el Espritu, en continuo dilogo con la historia y con

la cultura. Como ha dicho el Vaticano II, esta tradicin apostlica va creciendo
en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo (DV 8).
Si, por una parte, el Espritu Santo que habita en nosotros constituye la ayuda
necesaria para guardar el depsito en su integridad (cf 1 Tim 1,14), por otra, el
mismo Espritu que conduce a la Iglesia a la verdad plena (cf Jn 16,13),
renovndola y rejuvenecindola sin cesar (cf LG 4), nos ensea a sacar de las
arcas del Reino lo nuevo y lo aejo (cf Mt 13,52). Y as podemos ayudar al
hombre de hoy a descubrir que el evangelio habla de nosotros y de nuestra
vida.
Como dijo Juan XXIII, en el discurso de inauguracin del Vaticano II, se trata de
transmitir la doctrina catlica en su integridad, puesto que es verdadera e
inmutable, pero exponindola segn las exigencias de nuestro tiempo, pues
una cosa es el depsito de la fe y otra distinta el modo como se enuncian
estas verdades (Discurso del 11 de octubre de 1962). Es decir, la fidelidad
que nos est pidiendo el mundo moderno y la manera eficaz de defender el
depsito consiste en presentar el mensaje de tal forma que interpele al oyente
de hoy.
Pero, por dnde empezar? El Vaticano II nos ha recordado que existe una
jerarqua de verdades (cf UR 11). Y en una situacin tambin de crisis, san
Ireneo seal el ncleo ms profundo y central del evangelio mediante la
Regla de fe: confesar con los labios y con el corazn a Dios creador; al Hijo de
Dios, que llev a cabo la obra de salvacin en nuestra carne y al Espritu Santo,
enviado a los creyentes como prenda de incorrupcin (Adv. Haer. III, 24, 1).
Pienso que el hombre moderno necesita que le hablemos de Dios con la
autoridad del testigo y que le enseemos a hablar con Dios: con el Padre, con
el Hijo y con el Espritu Santo. Es el ncleo central y vitalizador, que no puede
ser descuidado por ningn creyente y que el Vaticano II, un concilio con
pretensin clara de ser pastoral, ha situado al comienzo de la Lumen gentium
(cf 2-4). Porque si el cristiano quiere decir algo original y provocador al hombre
moderno, tiene que hablarle de Dios con un nuevo lenguaje, compatible con
nuestra experiencia cientfica y secular del mundo en que vivimos, como nos
record Pablo VI en el discurso de clausura del mismo Concilio (7 de diciembre
de 1965).
Pero la novedad del lenguaje no se refiere slo a la presentacin de la doctrina,
sino que requiere tambin nuevas formas de vivir y de expresar la caridad, la
esperanza activa, la vida de oracin. De forma que las riquezas inagotables del
evangelio, inditas muchas de ellas, vayan pasando a la prctica y a la vida
de la Iglesia que cree y ora (DV 8). Y de igual forma que todo el pueblo de
Dios es depositario del evangelio sujeto pasivo del depsito tambin el
pueblo de Dios en su totalidad debe sentirse responsable de que el grano de
mostaza se convierta en rbol frondoso (cf Mt 13,31-32).
BIBL.: CONGAR Y., La tradicin y las tradiciones, Dinor, San Sebastin 1996;
GEISELMANN J. R., Depositum fidei, en HOFER J.-RAHNER K., Lexicon fr
Theologie und Kirche III, 236-238, Friburgo/Br. 1956-1965; Pozo C., Depositum
fidei, en AA. V V., Diccionario teolgico enciclopdico, Verbo Divino, Estella
1995; WICKS J., Introduzione al metodo teolgico, Piemme, Casale Monferrato
1994; Depsito de la fe, en LATOURELLE R.-FISICHELLA R. (dirs.), Diccionario
de teologa fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 291-304.
Juan A. Paredes Muoz

DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

SUMARIO: I. Catequesis y dignidad. II. Una nocin central de la tica. III.
Persona y dignidad. IV. Afirmacin progresiva de la dignidad: 1. El mundo
grecorromano; 2. La tradicin bblico-cristiana; 3. Los Padres y la teologa
posterior; 4. En el humanismo renacentista; 5. Desde el siglo XVI a nuestros
das. V. El magisterio de la Iglesia. VI. El tratamiento catequtico de la dignidad
de la persona.
I. Catequesis y dignidad
En el Directorio general para la catequesis (1997) se recuerda: La Iglesia, al
analizar el campo del mundo, es muy sensible a todo lo que afecta a la
dignidad de la persona humana. Ella sabe que de esa dignidad brotan los
derechos humanos, objeto constante de la preocupacin y del compromiso de
los cristianos... La Iglesia advierte con gozo que "una beneficiosa corriente
atraviesa y penetra ya a todos los pueblos de la tierra, cada vez ms
conscientes de la dignidad del hombre" (ChL 5d; cf SRS 26b; VS 31c) (DGC
18). Y advierte, en consecuencia que la obra evangelizadora de la Iglesia
tiene, en este vasto campo de los derechos humanos, una tarea irrenunciable:
manifestar la dignidad inviolable de toda persona humana. En cierto sentido
es "la tarea central y unificante del servicio que la Iglesia, y en ella los fieles
laicos, estn llamados a prestar a la familia humana" (ChL 37a; cf CA 47c). La
catequesis ha de prepararles para esa tarea (DGC 19).
Ms adelante, despus de reproducir el conocido pasaje de GS 22a: En
realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado, afirma que la catequesis, al presentar el mensaje cristiano, no
slo muestra quin es Dios y cul es su designio salvfico, sino que, como hizo
el propio Jess, muestra tambin plenamente quin es el hombre al propio
hombre y cul es su altsima vocacin (DGC 116; cf FR 60). Y al hablar de la
pedagoga de la fe, aade que la catequesis se propone ayudar a la persona a
discernir la vocacin a la que el Seor la llama (DGC 144). Lo que equivale a
ayudarle a caer en la cuenta de su autntica dignidad.
La causa de la dignidad constituye, ms all del mbito propio de la
catequesis, un desafo a la evangelizacin porque el hombre es el primer
camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misin (RH 14).
Y el Catecismo de la Iglesia catlica recuerda que la defensa y la promocin
de la persona nos han sido confiadas por el Creador, y de ellas son rigurosa y
responsablemente deudores los hombres y mujeres en cada coyuntura
histrica (CCE 1929).
La proclamacin de la dignidad ha constituido un tema permanente, por estar
implicado en la comprensin cristiana del ser humano y por ser este un lugar
principal de la tica. La dignidad de la persona humana forma parte de los
contenidos de la catequesis, por estar en relacin estrecha con el mensaje
evanglico y sus exigencias.
Pero adems, el reconocimiento de la dignidad de cada persona, su
salvaguarda y promocin, aparecen entre los reclamos ms importantes de
nuestro tiempo. En trminos de dignidad/dignificacin se expresa una de las
aspiraciones ms profundas de la humanidad, que se quiere cada vez ms
humana. Y hoy es aceptado que la consideracin de la dignidad representa una
autntica piedra de toque de sociedades, culturas y religiones. En su defensa y

promocin convergen, como en la causa ms noble, creyentes y no creyentes,

que consideran esta tarea un autntico test de humanidad y un anhelo que
atraviesa las ms variadas sociedades y culturas.
Ahora bien, unida a la realidad de la persona y a la defensa y actuacin de los
derechos humanos, la dignidad es un concepto de contornos no fciles de
definir. De hecho, en el debate tico en curso en nuestra sociedad, sigue
abierta una discusin sobre los fundamentos de la dignidad y los derechos
humanos y se perciben nuevas urgencias en su defensa y promocin. Por ello,
resulta necesario hacer un intento de sntesis del contenido e historia del
problema, as como de su deuda con la tradicin bblico-cristiana, para
subrayar que en la causa de la dignidad de la persona, que pertenece al ncleo
del mensaje, se muestra la entraa humanista y humanizadora de la fe en el
Dios de Jesucristo.
Una tarea as reclama que en el proceso catequtico se abra espacio a la
consideracin de la persona y su inseparable dignidad. Al tiempo que, tambin
inseparablemente, se educa en el reconocimiento, respeto y promocin de esa
prerrogativa de todo ser humano.
II. Una nocin central de la tica
La dignidad es valor de valores y constituye la referencia primera y el
principio de jerarquizacin en la evaluacin de las culturas (De Koninch). Y el
cristianismo, como veremos, hizo que su significado desbordara el que haba
llegado a tener, incluso en el contexto del humanismo estoico contemporneo,
en el que el trmino era ya conocido.
La palabra dignidad deriva directamente del latn dignitas, que se refiere al
valor intrnseco de un ser, y del ser humano en especial. Alude a la estima, al
reconocimiento, al respeto y al honor que aquel merece. Se trata, por tanto, de
una nocin que implica una relacin.
El mundo romano incluy tambin el uso de dignitas y dignitates para referirse
a quienes tenan relieve social e influencia, a los dignatarios pblicos, a
quienes convena y era debido el reconocimiento de su honorabilidad y brillo:
la dignidad consiste en una influencia honorable que merece los homenajes,
las manifestaciones de honor, el respeto (Cicern).
Se ha notado que si la etimologa latina (que coincide con la de trminos como
decus, decnos y decet) habla de lo conveniente, de lo que es debido a alguien,
el trmino griego correspondiente, axios (de donde deriva axioma), subraya el
peso, la vala. De hecho, el latn tardo y la escolstica hablaron de dignitates y
axioma para indicar proposiciones evidentes en las que se apoyaban los
argumentos.
La dignidad se predica, por tanto, de lo que tiene rango eminente y merece ser
reconocido en su vala. Valor intrnseco y excelencia externa se renen en esta
nocin, que ha llegado a ser inseparable de la persona y que representa un
atributo de lo humano.
Con el avance de los siglos, y de forma cada vez ms clara, la dignidad se
vincula al ser mismo de la persona y se dirige al nivel ms hondo del ser
personal. Ms all de la posicin social o de otras cualidades, la dignidad es
prerrogativa del ser humano por el mero hecho de serlo. Una prerrogativa que
nadie, ni por razn alguna, puede negar.
Ahora bien, es aceptado que esa dignidad fundamental, que es inamisible por
estar unida al ser, puede acrecentarse gracias a un comportamiento digno:
Dignidad resume Rahner- significa, dentro de la variedad y heterogeneidad

del ser, la determinada categora objetiva de un ser que reclama, ante s y

ante los otros, estima, custodia y realizacin. En ltimo trmino se identifica
objetivamente con el ser de un ser, entendido este como algo necesariamente
dado en su estructura esencial, metafsica, y a la vez como algo que se tiene
que realizar1.
Hay, por tanto, dos modos de hablar de la dignidad: en cuanto radicada en el
fondo personal y en cuanto proceso de dignificacin relacionado con el actuar.
Uno y otro responden a la particular realidad que la persona representa, y a su
capacidad y responsabilidad de actuar libremente. En ambos sentidos la
dignidad constituye un tema mayor en la tica y en la moral cristiana.
III. Persona y dignidad
En las mltiples alusiones a la dignidad descubrimos hoy mismo el aspecto
ontolgico de esa nocin, que apela a lo nico de cada persona. Ella no puede
renunciar a ser reconocida como tal, se resiste a ser nivelada a toda otra
realidad y excede la mera condicin del individuo de una especie, a la vez que
verdaderamente cada hombre lleva en s la forma entera de la humana
condicin (Montaigne).
La Declaracin universal de los derechos humanos, firmada el 10 de diciembre
de 1948, proclama en primer trmino: todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos, y dotados como estn de razn y conciencia,
deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Aunque la
Declaracin no se detiene en fundamentar esa dignidad, sobre ella gravitan los
derechos que a continuacin se reconocen, derechos fundamentales y
universales en su extensin.
Cuando se habla de la dignidad se alude a una cualidad o modo de ser que es
propia del ser personal y que supera a la naturaleza: la persona es la
irreductibilidad del hombre a su naturaleza (Lossky). De ah que para
presentir el misterio de la persona escribe Clment hay que superar todo su
contexto natural, toda su envoltura csmica, colectiva, individual, todo aquello
susceptible de ser captado. Captamos siempre la naturaleza, no captamos
nunca a la persona..., la persona no es un objeto de conocimiento, como
tampoco lo es Dios. Es, como l, lo incomparable, lo inagotable, lo sin fondo2.
Si ese es el lado ontolgico o antropolgico de la nocin, en su vertiente tica
aparece como un atributo innegable, pero tambin indisponible e inviolable. La
singular calidad o vala del ser personal reclama una estimacin y una
consideracin tales que no permiten que la vala de la persona pueda ser
comparada con nada, pues la dignidad excede lo evaluable. Esa prerrogativa
del ser humano lo coloca aparte, infinitamente por encima de todo precio. De
tal manera que no se puede colocar en una balanza ni hacerlo entrar en
comparacin, con no importa qu precio, sin atentar, de algn modo, a su
santidad, como advirti Kant.
Esa condicin sostiene el imperativo kantiano, imperativo fundamental del
sujeto tico, que el filsofo enunci en formas varias: obra de tal modo que
uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin y nunca como un medio3.
Dentro de la tica kantiana, persona, dignidad y respeto forman una secuencia.
Esa alianza entre los trminos responde a una larga historia, en la que
convergen la aportacin del humanismo clsico y la de la tradicin judeocristiana.

IV. Afirmacin progresiva de la dignidad

1. EL MUNDO GRECORROMANO. Hemos dicho que persona y dignidad recorren
juntas una historia en la que entran en juego la antropologa, la tica y la
teologa. Una y otras son a la vez el substrato de derechos reconocidos y
reclamados.
Es sabido qu en el mundo grecorromano, en que ambos trminos se acuaron,
no llega a alcanzar la densidad que lograron ulteriormente. Una carga de
significacin que, por otra parte, no puede darse por agotada.
Con todo, tanto la paideia griega como la humanitas latina representan el
esfuerzo de aquellas culturas por pensar y cuidar de que el hombre sea
humano y no inhumano. O porque el hombre sea libre para su humanidad y
encuentre en ella su dignidad, como seal Heidegger en su Carta sobre el
humanismo. De hecho, son numerosos los testimonios de aquellos siglos que
muestran el asombro por el ingenio y la industria de los humanos. As canta el
coro de Antgona, de Sfocles: muchos son los misterios: nada ms misterioso
que el hombre... Inexhausto en recursos! Sin recursos no le sorprende azar
alguno. Slo para la muerte no ha inventado evasin.
Y el viejo Pndaro, en la Oda Nemeica VI, proclama que, aunque medie una
distancia insalvable entre la generosidad de los dioses y la de los hombres
mortales, hay algo que les asemeja: la fuerza del pensamiento.
En el humanismo griego el hombre llega a ser considerado medida de todas
las cosas (Protgoras). En aquella concepcin, el ser humano es capaz de
regir la polis y de extender su dominio a lo irracional. El ser humano es visto
como microcosmos (Demcrito), compendio y punto de convergencia de las
formas de vida (Aristteles). Incluso entre los estoicos se registra la afirmacin
de que el hombre es una cosa sagrada para el hombre, una formulacin de
claro alcance tico. No obstante, los estudiosos coinciden en que el mundo
antiguo, igual que no acu una verdadera nocin de persona, tampoco lleg a
reconocer igual dignidad a los no libres y a los plenamente ciudadanos.
2. LA TRADICIN BBLICO-CRISTIANA. Si el mundo griego, preocupado por el
cosmos y la naturaleza, no lleg a sospechar del todo el valor de cada persona
singular, ni lleg a reconocer una singularidad ontolgica irreductible o, lo que
es equivalente, el valor absoluto de cada ser humano y su dignidad
incomparable, lo cierto es que ha contribuido de forma decisiva a la visin del
hombre como imagen de Dios que se deriva de los textos bblicos.
Parece innegable, a juzgar por testimonios que han quedado en diversas
culturas, que para autocomprenderse, el hombre ha ido a llamar a la puerta
de los dioses (Gesch). As lo muestra la frase del griego Arato, evocada por
Pablo: somos de su linaje (He 17,28).
Si esa comparacin puede encontrarse en otros lugares, el saberse frente a o
en relacin con es decisivo en la antropologa bblica. Segn la Biblia, la
relacin fundamental con Dios es constitutiva de la persona. El ser humano es
creado a imagen de Dios (cf Gn 1,27), el hombre es aquel de quien Dios se
acuerda y aquel a quien todo sirve (cf Sal 8). Querido y creado por Dios como
su interlocutor, es capaz de responder y de comunicar. El hombre ejerce un
dominio-cuidado sobre lo creado como imagen de Dios que es. De ah que,
como advierte J. L. Ruiz de la Pea, cuando los Padres afirman y lo hacen
muy frecuentementeque al hombre le son inherentes un valor y una dignidad
incomparables, estn expresando equivalentemente lo que el trmino persona
notifica. Valor y dignidad... adjudicables a todos y cada uno de los hombres, no

al concepto abstracto de humanidad, de modo anlogo a como Gn 1

adjudicaba a todos (y no slo al Rey) la cualidad de imagen de Dios4.
Distinto de Dios como criatura que es, y semejante a su Creador, por su
asimilacin a Cristo, el ser humano est llamado a devenir imagen an ms
plenamente: la imagen por antonomasia. Importantes lugares del Nuevo
Testamento (cf Col 3,10; 2Cor 4,3-4; Rom 8,29; 1Cor 15,49; Col 1,15-18)
expresan esa altsima dignidad a la que, en Cristo, pueden aspirar los
humanos.
Cuando el Nuevo Testamento habla de ser hechos partcipes de la naturaleza
divina (2Pe 1,4) est sealando el nivel ms alto de la dignidad, al mismo
tiempo que apela a la hondura misteriosa de esa contingencia no reductible
(Gisel) que es el ser personal, llamado al dilogo con Dios: Ms all de las
realidades histricas (el nacimiento de una interioridad y el momento reflexivo
que supone Grecia), y lo que hayan podido representar y anticipar, es
probablemente el cristianismo el que habr aportado los datos decisivos de la
revolucin cultural y espiritual... Es sobre todo en su terreno donde un
pensamiento de la persona y de la singularidad ha tomado forma realmente 5.
Siguiendo la reflexin se puede afirmar que para la antropologa bblica el
hombre es tal por la singular relacin que Dios ha querido establecer con l,
como atestiguan los relatos de la creacin y mltiples pasajes donde aparece
esa especial solicitud. El hombre, creado como un t de Dios, es llamado a
responder libremente a una comunin ofrecida por l. Esa condicin que
sustenta lo nico de cada ser personal, a la vez que su sociabilidad es
tambin el fundamento ltimo de su incomparable dignidad.
De ah que se pueda decir del ser del hombre que siempre es ya
incomparablemente ms de lo que puede hacer de s mismo como ejemplar e
individuo porque, por ser persona, tiene su verdadero ser en la palabra de Dios
y por tanto, fuera de, extra se6.
El Catecismo de la Iglesia catlica (1992) formula una sntesis de la realidad
personal y de su dignidad: De todas las criaturas visibles slo el hombre es
capaz de conocer y amar a su Creador (GS 12c); es la "nica criatura en la
tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24c); slo l est llamado a
participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha
sido creado y esta es la razn fundamental de su dignidad (CCE 356).
Despus de desarrollar este tema, el Catecismo concluye con una cita de los
Sermones de san Juan Crisstomo sobre el Gnesis, en la que se subraya la
extraordinaria consideracin que merece esta grande y admirable figura
viviente, ms preciosa a los ojos de Dios que la creacin entera... (CCE 358).
3. Los PADRES Y LA TEOLOGA POSTERIOR. Un recorrido por su tratamiento del
tema de la imagen de Dios ilustra al mismo empo el de su consideracin de la
dgnidad de la persona humana7. Para a patrstica, la antropologa y la tica
son deudoras de aquel tema bbli o. Los textos en que imagen, gloria &
dignidad aparecen en conexin pueden encontrarse sin dificultad; el sombre es
libre desde el comienzo, pues Dios es libertad, y a semejanza de Dios ha sido
hecho. El hombre est llamado a ser gloria del Creador segn la conocida frase
de Ireneo de Lyon.
Para Gregorio de Nisa, ms que hablar de microcosmos (como haba hecho el
mundo griego), a la hora de mostrar la dignidad hay que apelar a la capacidad
de la persona libre de asemejarse al Arquetipo. Lo inagotable e inasible del
Ejemplar tiene una correspondencia en la imposibilidad de captar el espritu
humano, inasible e inagotable tambin. El hombre, espejo libre y vivo, se
transforma progresivamente en imagen, de manera que desde una

connaturalidad crece en afinidad. La naturaleza humana, reflejo de una belleza

divina, acrecienta su dignidad en la medida en que ms fielmente refleja al
Creador.
En trminos de paradoja se expresa Gregorio Nacianceno, que no duda en
hablar de lo humano como parcela divina, de una libertad que no puede ser
forzada desde fuera y slo cede ante el amor humilde de Dios. Para l se trata
de una realidad a la vez terrestre y celeste, perecedera e inmortal, visible e
invisible, entre la grandeza y la nada, a la vez carne y espritu..., animal en
camino hacia su patria y, lo que es ms misterioso, hecho semejante a Dios
por un simple querer de la voluntad divina (Discurso 45 para la Pascua).
Resumiendo el sentir de los autores ms destacados de la patrstica oriental,
escribe Clment: Para los Padres la verdadera grandeza del hombre no reside
en resumir el universo, sino en estar hecho a imagen de Dios... As, el hombre
como Dios es una existencia personal. No es una naturaleza ciega, una
roca o un rbol. Debe englobar, expresar y calificar su naturaleza en relacin
con la imagen de Dios8.
La dignidad sirve de puente entre la antropologa y la moral en san Len
Magno, como muestra su conocida exhortacin Despierta, hombre, y
reconoce la dignidad de tu ser. Acurdate que has sido creado a imagen de
Dios (Sermn 7 en la Natividad del Seor).
Hay un captulo en la teologa que vale la pena mencionar, al menos porque
tiene una incidencia decisiva en la consideracin del ser humano como
persona y, por tanto, de su dignidad nica. Se trata de la elaboracin de la
doctrina acerca de las Personas divinas y de la discusin acerca de la persona
de Cristo. La filiacin respecto del Padre, de quien somos hechos hijos en el
Hijo, es comprendida como una gracia que eleva la condicin humana hasta
lo insospechable y su dignidad hasta lo incomparable9.
En siglos sucesivos, ya en la teologa medieval, se encuentran de nuevo unidos
persona y dignidad, por el intermedio de racionalidad y libertad, que son
trminos clave para la definicin de lo humano. Los nombres de san Anselmo y
san Bernardo, Hugo y Ricardo de San Vctor, y Guillermo de Saint Thierry se
pueden citar a propsito del reconocimiento de una dignidad real en quien es
imagen del Rey. Dignidad que ostenta la persona, espejo incomparable, capaz
de conocer a Dios por estar dotada de racionalidad y haber sido hecha capaz
de asemejarse a l por su libertad.
Los atributos de majestad, nobleza y sublimidad le son reconocidos al ser
humano como dones nativos que ni siquiera el pecado puede anular. En todo
caso, su grandeza y dignidad son restauradas por la humillacin de Cristo.
Acerca de estos autores ha observado Javalet que estn, por una parte,
vinculados a las definiciones tradicionales de la imagen en trminos de razn,
autoridad o poder, pero que de la vida cristiana, de la tradicin evanglica,
extraen con nueva fuerza la conviccin de que en ese ser libre radica una
dignidad natural llamada a ser divinizada10.
Una mencin especial merece el tratamiento de la dignidad en santo Toms,
que dedic algunas de las quaestiones a elucidar la nocin de persona, tanto
en el misterio trinitario como en el nivel humano. Ya en su Comentario a las
sentencias seala que al nombre de persona corresponde la propiedad
esencial de dignidad (Sent. I, d. 23, 1, 1). Y en otros lugares afirma que la
dignidad del hombre, llamado a la bienaventuranza de la visin de Dios, ha
sido manifestada de la manera ms adecuada al asumir el mismo Dios la
naturaleza humana (cf C. Gent. IV, 54). Para l, la persona es la realidad ms
digna de cuanto existe (Sum. Theol. I, 29, 3). Y la fe en la creacin nos lleva

al conocimiento de la dignidad humana (Comentario al smbolo de los

apstoles).
4. EN EL HUMANISMO RENACENTISTA. En el humanismo del Renacimiento tiene
un nuevo acento la consideracin de la dignidad, al tiempo que el hombre es
colocado por encima de todo lo animado y lo inanimado, con capacidad de
modular su vida gracias a la libertad. Abierto a mltiples posibilidades, el ser
humano es visto como centro y sntesis del universo, segn aquella antigua
imagen que cobra nueva vivencia por los hallazgos de una ciencia tambin
nueva.
Hay que advertir que, pese a una tendencia a pensar lo humano de manera
ms autnoma, los pensadores renacentistas no excluyen la fundamental
relacin con Dios, aunque fijan la atencin, en primer trmino, en la
centralidad del ser humano en el cosmos y su condicin de confn, o
intermedio, entre mundos distintos. Centro de la naturaleza y vnculo de
todas sus partes, le llama Marsilio Ficino en su Theologia platonica.
Los humanistas de este perodo prestan atencin, sobre todo, a las
posibilidades y aspiraciones del hombre, situado en el corazn del universo,
segn Pico de la Mirandola, autor de una Oratio de hominis dignitate. Este
discurso pone en boca de Dios la defensa de esa realidad que se intenta
defender, en un texto que ha pasado a la historia del tema y que expresa como
pocos las convicciones de los humanistas:
Adn, no te he dado ni un puesto fijo, ni una figura propia, ni un cargo
peculiar, para que, de acuerdo con tu propio consejo y determinacin, puedas
obtener y conservar el puesto que t mismo desees. La naturaleza
determinada de los dems seres est sometida a leyes que yo de antemano he
establecido. T en cambio, libre de toda barrera, det inars por ti mismo tu
propia nat raleza, de acuerdo con tu libertad, a cuyo poder te he entregado. Te
he co ocado en el centro del mundo para e desde aqu puedas ver mejor cuan
est a tu alrededor. No te he hec ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal,
para que, como libre y soberano artfice de ti mismo, te plasmes y forjes segn
aquella forma que t mismo elijas. Puedes degenerar hasta convertirte en
animal, como puedes, segn tu querer, regenerarte hasta alcanzar lo divino.
De una dignidad casi divina habla el humanista espaol Luis Vives, como haba
hecho anteriormente Gianozzo Manetti en su De dignitate et excellentia
hominis. Ocurre que en la visin renacentista del hombre libre, configurador
del mundo, responsable de su hacer y, por ello, de su propia humanidad,
perdura la visin bblica y cristiana como un trasfondo. Ahora bien, se deja
percibir ya un giro antropolgico del pensar que se acentuar posteriormente.
5. DESDE EL SIGLO XVI A NUESTROS DAS. Al comienzo de la era moderna
concretamente en el siglo XVI espaol, por el descubrimiento de otras tierras
y de otras culturas, se da un fecundo interrogante a propsito de la dignidad
comn a todos los hombres. Los nombres de Antonio Montesinos, Bartolom de
las Casas y Francisco de Vitoria, por citar los ms conocidos, estn unidos a la
defensa de la dignidad fundamental de todos los hombres, y de un derecho
natural, fuente de todos los dems derechos: El principio fundamental
escribe Colomer al advertir esta importante aportacin es la dignidad de la
persona humana y la dignidad de los hombres y de los pueblos, teniendo por
base la realidad del hombre como imagen y semejanza de Dios... Esta
consideracin ha dirigido la renovacin de la moral en Espaa, as como todo
el renacimiento teolgico posterior... El concepto cristiano del hombre ha sido
revalorizado y se ha convertido en una metafsica cristiana de la persona
humana. La naturaleza humana es comn a todos y cada uno de los hombres,

sin distincin de nacin, continente, cultura, edad, color. Los derechos

humanos son inseparables de su naturaleza, nacen con el hombre y le son
inherentes11.
La presencia de esta conviccin, que es la de una dignidad universalizada, se
puede encontrar en esta frmula de un interesante texto de la poca, el
catecismo de Bartolom Carranza: El hombre es uno cuando es bueno y
cuando es malo, cuando es rico y cuando es pobre, cuando est sano y cuando
est enfermo (I, 136).
En sintona con aquellos defensores de la dignidad, y con la ms genuina
tradicin cristiana, Carranza seala expresamente la de los pobres, que son
imgenes vivas de Jesucristo. Y ofrece esta memorable sntesis del mensaje
cristiano: Dos cosas se notan, en la Sagrada Escritura, del hombre, y ambas
quiere Dios que consideremos para la guarda de este mandamiento. La
primera, que el hombre es imagen de Dios, y si no queremos profanar su
imagen, habemos de mirar y acatar mucho al hombre. La segunda, que todo
hombre es nuestra carne; y as como a cosa propia le habemos de abrazar si
no queremos despojarnos de la condicin natural de hombres (II, 34).
En el siglo XVIII, la dignidad recorre, como henos dicho antes, la tica kantiana:
los seres racionales llmanse personas, porque su naturaleza los distingue ya
como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado
meramente como medio, y por tanto limita en este sentido todo capricho (y es
un objeto de respeto) 12.
Sobre la grandeza (y miseria) de lo humano, ha escrito Pascal algunas de sus
pginas ms ledas. El hombre supera infinitamente al hombre, es una de las
frases clebres de quien consider digna de admiracin la dbil caa
pensante que es el ser humano.
En tiempo ms cercano, en el cauce de un personalismo tico, se pueden
reunir aportaciones que han ayudado a que llegara a efecto la Declaracin de
los derechos humanos, sobre el trasfondo de un reconocimiento cada vez ms
amplio de la dignidad de cada uno de los seres humanos. As, con su propio
modo de pensar, pero con una coincidencia en lo nico e incomparable de la
persona, se puede recordar a Maritain, Haecker y Mounier, entre otros.
La aportacin ms reciente de pensadores originales como son Lvinas y
Ricoeur ha supuesto un traslado de la atencin a la dignidad del otro en primer
trmino. Tambin con acentos propios, ambos autores han despertado la
conciencia de una inviolable dignidad de las personas, ofrecida a nuestra
responsabilidad, interpelando nuestra solicitud (Ricoeur). Basta recordar
algunas lneas en las que se presenta la realidad del rostro humano, para
advertir cmo el otro, que ya para Kant slo se dejaba considerar en el reino
de los fines, llega a ser ahora un imperativo primero.
En una obra que lleva un ttulo significativo, Humanismo del otro hombre,
escribe Lvinas unas lneas que son tambin un extremo en el reconocimiento
de la dignidad: La desnudez absoluta del otro, ese rostro absolutamente sin
defensa, sin cobertura, sin vestido, sin mscara, es, no obstante, lo que se
opone a mi poder sobre l, a mi violencia; es lo que se me opone de una
manera absoluta, con una oposicin que es oposicin en s misma.
El ser que se expresa, el ser que est frente a m, me dice no, en virtud de su
expresin misma. No, que no es simplemente formal, ni tampoco expresin de
una fuerza hostil, de una amenaza; es imposibilidad de matar a quien presenta
ese rostro13.

Sin entrar en otras cuestiones implicadas en este modo de pensar, que coloca
en primer lugar la consideracin tica del otro, se puede advertir en este
lenguaje un eco de la manera bblica de hablar de lo debido, en primer lugar, a
aquellos que estn en situacin menesterosa. Y de lo inseparable del
amor/respeto al hermano en el Nuevo Testamento.
V. El magisterio de la Iglesia
Como sealabamos al comienzo, tanto el Directorio como el Catecismo
reenvan, en muchas ocasiones, al tratamiento de este tema en documentos
relativamente recientes, donde la dignidad ha sido considerada en diversos
contextos y desde varias perspectivas. La frecu8ocia en el uso del trmino en
textos del Onagisterio resulta llamativa.
En el siglo pasado, Len XIII, en la encclica 14rum novarum, tras afirmar la
igua dad fundamental de todos, ricos y pobres, soberanos y sbditos, arguy
ndo que uno es el mismo Seor,de todos (Rom 10,12), advierte: <A nadie le
est permitido violar impunemente la dignidad humana, de la que Dios mismo
dispone con gran reverencia, ni ponerle trabas en la marcha hacia su
perfeccionamiento, que lleva a la sempiterna vida de los cielos (RN 30).
Seguir la relacin de la dignidad con la exigencia de una ms justa distribucin
de los bienes materiales, o la realidad del trabajo y la justicia, equivale a
rastrear gran parte de la llamada doctrina social, y a citar, una y otra vez, las
encclicas de Juan XXIII, como Mater et magistra o Pacem in terris. En la misma
lnea prosigue Populorum progressio, donde, como ocurre con las anteriores, la
dignidad y los derechos humanos son temas centrales. La dignidad es
invocada contra olvidos peligrosos de ese primer referente, tanto al organizar
la distribucin de los bienes, como al ordenar la sociedad. Lo es al advertir lo
sagrado de la vida de cada ser humano. Y el respeto y promocin de la
dignidad se entienden como deber y tarea que dimanan de la fe ,y de la misin
de los cristianos, y de todos los dems en cuanto humanos.
A modo de ejemplo citaremos algunos textos. As, cuando se habla de
desarrollo econmico y social, hay que colocar en primer trmino cuanto se
refiere a la dignidad del hombre en general, y a la vida del individuo, a la cual
nada puede aventajar (MM 193).
Y al tratar el dilogo entre creyentes y no creyentes cuestin que cobr mayor
relieve aun en el Vaticano II, y entre quienes mantienen diversas posiciones
en moral, se afirma en Pacem in terris: El hombre que yerra no puede por ello
ser despojado de su condicin de hombre, ni automticamente pierde jams su
dignidad de persona, dignidad que debe ser tenida siempre en cuenta (PT
158).
La cultura, la vida social, la poltica y la economa son examinadas a la luz de
este criterio de la dignidad personal, considerado tambin en textos recientes
como un valor en alza y un reclamo insistente de los hombres y mujeres de
nuestro tiempo. De hecho, Juan XXIII se hizo eco de la causa de la dignidad que
se iba abriendo paso entre las mujeres, que exigen que se las trate como
personas, tanto en el hogar como en la vida pblica (PT 32). Una anotacin
que tuvo continuidad en Gaudium et spes, el documento del Vaticano II ms
atento al problema (cf GS 29)14.
No es posible aqu dar cuenta detallada del tratamiento del tema en el ltimo
Concilio. Dignitatis humanae resultara ininteligible sin esa preocupacin por
afirmar y salvaguardar esa prerrogativa fundamental de cada ser humano, que
es tambin propia de su conciencia. Llamadas importantes al respeto de la
dignidad de todos se pueden encontrar en el decreto Ad gentes, sobre la

misin de la Iglesia. Pero es en la constitucin Gaudium et spes donde se abre

mayor espacio al problema. Segn se expresa en ella, la dignidad encuentra su
fundamento y razn ms alta en la relacin con Dios. Vinculada de acuerdo
con la tradicin de que hemos hablado al ser a imagen y a la vocacin del
hombre la comunin con Dios, la dignidad no es algo que pueda oponerse al
reconocimiento y obediencia de ese mismo Dios. Por el contrario, cuando falta
aquel soporte y aquel esfuerzo, la dignidad queda herida (cf GS 17-21).
Gaudium et spes seala tambin que hay una dignidad de la conciencia que
nadie est autorizado a violar, y que el ser humano tiene una exigencia
incoercible de libertad. Creada por amor como interlocutora de Dios, la
persona humana merece absoluto respeto, y cualquier lesin a esa dignidad es
un atentado al honor debido al Creador... (cf GS 16, 19, 21 y 27).
Adems, se puede encontrar en esta constitucin un reconocimiento explcito
de lo valioso de la causa de la igualdad, de la dignidad y los derechos, que se
registran en crecida en nuestro tiempo, y una denuncia de las formas de
discriminacin todava presentes en nuestra sociedad (cf GS 29). Finalmente,
el Concilio urge a los cristianos a la lucha contra las desigualdades
escandalosas que impiden a quienes las padecen asumir las responsabilidades
personales y sociales que les corresponden (cf GS 29-31). Concluye sealando
que la dignidad es uno de los temas fundamentales en el dilogo entre la
Iglesia y el mundo y advierte, a este propsito, que ninguna ley humana puede
asegurar la dignidad personal y la libertad como lo ha hecho el evangelio de
Cristo (cf GS 40-41).
En aos sucesivos, Juan Pablo II ha vuelto una y otra vez a la dignidad, como
tema inseparable de la persona y presente en los problemas y tensiones ms
graves. Ya en su primera encclica afirm que el profundo estupor respecto al
valor y a la dignidad del hombre se llama evangelio, es decir, buena nueva
(RH 10). Y en los documentos que recogen la preocupacin social (Laborem
exercens y Sollicitudo rei socialis) ha colocado la apelacin a la dignidad como
un reclamo insustituible a la hora de actuar moralmente.
Christifideles laici adverta que el ansia de dignidad es como un buen viento
que corre en la sociedad y la cultura moderna, pues la inviolabilidad de la
criatura refleja la absoluta inviolabilidad del mismo Dios (cf 38).
Y tambin la encclica Evangelium vitae recuerda la dignidad de cada vida
humana, fundada en un origen y un destino. El Papa advierte que esa dignidad
e inviolabilidad de la vida est en la base de la convivencia. Se trata de un
profundo respeto por la vida, que llega desde el no matars del Antiguo
Testamento y tiene una traduccin positiva en el hacerse cargo del prjimo
como de s mismo, segn el mandato antiguo y, sobre todo, segn el hacer y
decir de Jess (cf EV 40-41).
Finalmente, en la encclica Fides et ratio Juan Pablo II reconoce que la Iglesia,
al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento
filosfico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como
el anuncio del mensaje evanglico, afirmando que ante tales cometidos, lo
ms urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer
la verdad y su anhelo de un sentido ltimo y definitivo de la existencia (FR
102).
VI. El tratamiento catequtico de la dignidad de la persona
Hemos dado cuenta, siquiera en sntesis, del largo recorrido de la dignidad, un
valor de valores que sigue adquiriendo nuevos visos y trae nuevas exigencias.

Creyentes y no creyentes estn de acuerdo en reconocer en este punto el

lugar de arranque de derechos funda-mentales y universales. La Declaracin
de 1948 fue posible gracias a un consenso que no implic el acuerdo en los
fundamentos, y el debate sigue abierto. Como hemos podido advertir antes, la
fe encuentra una ltima fuente en el haber sido creado como el t de Dios y
llamado a la comunin y comunicacin con l. De ese hondn deriva para el
creyente la dignidad del ser humano15.
Ahora bien, afirmar esa ltima raz que sostiene lo que reconocemos como
inviolable y digno de atencin no supone negar que una existencia puede ser
de verdad humana y digna en la medida en que respete y promueva en s y en
la vida de los otros ese ltimo valor, aceptado como tal.
Nos queda sealar que una catequesis sobre este gran tema reclama una
presentacin, lo ms cuidada posible, sobre todo a los jvenes y adultos, de
cmo se implica un Dios creador que ha acogido lo humano y lo ha elevado
hasta los umbrales de lo divino, y la dignidad de cada uno de los hombres y
mujeres que vienen a este mundo. La catequesis sobre la dignidad de la
persona humana forma parte, por ello, de los contenidos esenciales del
mensaje a transmitir.
Efectivamente, ayudar a descubrir, ya desde la niez, lo que significa este
lugar real de la tica y de la moral cristiana, supone recorrer algunos de los
lugares mayores de la Escritura y una riqusima tradicin que conserva y
actualiza su viveza.
Ahora bien, hay un aprendizaje de la dignidad que slo se hace en el ejercicio
de su reconocimiento en las personas concretas. Y la va para reconocer que
todo ser humano tiene esa vala, esa dignidad que no est permitido mermar
ni discutir, es el aprendizaje de respeto que implica el contacto con aquellas
personas en las que la dignidad es menos visible, menos claramente
reconocida, y hasta negada.
Se trata, por tanto, de que, como prctica cristiana insustituible en el
aprendizaje de la dignidad inherente a la persona, se empiece por reconocer,
de hecho y en la conducta diaria, la dignidad de los pobres, los disminuidos, los
que han errado...
Una catequesis debe recordar, no slo de forma verbal, sino en las acciones
que induce, que el reconocimiento de la grandeza de Dios pasa por el respeto
extremado de la dignidad de los seres humanos. Y que aquella grandeza
humilde que reconocemos en el crucificado se hace raramente presente en la
dignidad de los sin dignidad y sin derecho.
NOTAS: 1. RAHNER K., Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de teologa II, Cristiandad,
Madrid 1963, 245-246. 2 CLMENT O., Sobre el hombre, Encuentro, Madrid 1983, 42. 3 KANT
1., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1963, 27. 171-172. 4
Ruiz DE LA PEA J. L., Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 166-167. 5 GISEL P.,
Perspectives thologiques sur l'homme, en AA.VV., Humain l'image de Dieu, Ginebra 1989,
43. 6. DALFERTH I. V.-JNGEL E., Persona e imagen de Dios, en F. BOCKLE, Fe cristiana y
sociedad moderna vol. 24, SM, Madrid 1988, 105. 7. cf HAMMAN A. G., L'Homme image de
Dieu, Pars 1987. 8. CLMENT O., O.C., 49. 9. cf GUARDINI R., Mundo y persona, Madrid
1967, 239-248. 10 cf JAVALET R., La dignit de l'homme dans la pense du XIIe sicle, en De
Dignitate Hominis, 49-66. 11. cf COLOMER E., El humanismo cristiano del Renacimiento, en
ib, 106. 12 KANT 1., o.c., 84. 13 LVINAS E., Humanismo del otro Hombre, Caparrs, Madrid
1993, 108. 14 Pueden consultarse diversos ndices y diccionarios sobre el uso del trmino en
la doctrina social de la Iglesia y en los documentos del Vaticano II. 15 Para este problema
puede verse RUIZ DE LA PEA J. L., Crisis y apologa de la fe, Sal Terrae, Santander 1995, 210237 y GELABERT M., Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban, Salamanca 1997,
83.
BIBL.: ACERBI A., Persona, en L. Rossl-A. VALSECCHI (dirs.), Diccionario enciclopdico de
teologa moral, San Pablo, Madrid 1986`, 832-837; COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL,
Dignidad y derechos de la persona humana, Cete, Madrid 1985; DE KONINK TH., De la dignit
humaine, Puf, Pars 1995; FLECHA J. R., La opcin por el hombre imagen de Dios en la tica,

Estudios Trinitarios 3 (1991) 56-83; LOBATO A., Dignidad y aventura humana, San EstebanEdibesa, Salamanca-Madrid 1997; MARCHESI J., La dignidad de la persona humana, Misin
abierta (1990) 59-67; MOLTMANN J., La dignidad humana, Sgueme, Salamanca 1983;
MORENO VILLA M., Dignidad de la persona y Persona, en Diccionario de pensamiento
contemporneo, San Pablo, Madrid 1997, 359ss y 895ss; El hombre como persona, Caparrs,
Madrid 1995; RUBIO M., Persona y quehacer tico, Moralia 4 (1990) 337-364; VIDAL M., Moral
de actitudes II, PS, Madrid 19794, 115-120; La dignidad del hombre en cuanto lugar de
apelacin tica, Moralia 4 (1990) 365-386.

Felisa Elizondo Aragn

DIOS PADRE
SUMARIO: I. Del Dios Padre de las religiones a Yav, Dios de Israel. II.
Jesucristo, revelador del Padre. III. Dios Padre. Notas fundamentales: 1. Padre
de gracia que nos hace nacer a la confianza; 2. Padre que nos hace conocer y
cumplir la ley del Reino; 3. Padre del futuro, nuevo nacimiento. IV.
Aproximacin catequtica: 1. Objetivos y planteamiento del tema; 2. Tareas de
la catequesis; 3. La pedagoga de Dios como Padre; 4. Catequesis segn las
edades; 5. Indicaciones metodolgicas.
I. Del Dios Padre de las religiones a Yav, Dios de Israel
La mayor parte de las religiones antiguas emplean los smbolos familiares para
hablar de Dios, y as lo presentan como madre (en lnea matriarcal) y/o como
padre (en lnea patriarcal). El smbolo materno ha destacado los aspectos de la
cercana vital y del cario: lo humano y lo divino tienden a formar un todo, de
manera que la experiencia religiosa ms profunda adquiere rasgos pantestas:
la Gran Madre divina, identificada muchas veces con la tierra, es una especie
de principio y plenitud de ser del que nacemos y al que retornamos, para
disolvemos de nuevo en su misterio. El smbolo paterno ha destacado en lo
divino los rasgos de la autoridad violenta, del orden conseguido por la fuerza;
lgicamente, el Dios Padre, simbolizado por el cielo y el trueno, viene a
presentarse como guerrero y rey, violador y engendrador, protector y dueo de
todo lo que existe.
Entre las visiones del smbolo materno y paterno de Dios han existido, a lo
largo de los siglos y a travs de los diversos pueblos de la tierra, mltiples
variantes, que se expresan en los varios tipos de patriarcalismos familiares y/
dinsticos (cf Demeter-Madre y Zei s-Padre en Grecia, con sus diferente
relaciones de generacin y filiaciones), en el mismo contexto de SiFiia, Fenicia
y Palestina (con El-Padre y Ashera-Madre, Baalmasculinef y Anat-femenina),
donde ha surgido el pueblo israelita.
Tanto la visin materna como la paterna de Dios entraron en crisis al comienzo
de eso que se suele llamar el tiempo-eje, es decir, entre los siglos VII y V a.C.,
en las grandes culturas de China y la India, de Persia, Israel y Grecia. Ha
seguido predominando el patriarcalismo, de manera que Dios, o lo divino, ha
recibido (y en parte sigue recibiendo todava) rasgos masculinos. Pero
estrictamente hablando, Dios ha dejado de ser Padre (engendrador y guerrero,
seor poltico violento), para convertirse en Ser universal (helenismo),
Interioridad abarcadora (brahmanismo hind), Silencio nirvnico (budismo) o
Tao universal (China).
Desde el fondo de esa crisis destaca el judasmo, con su visin personal y
trascendente de Dios, que no aparece ya como padre, sino como Yav (el que
es, el Seor). Sabemos por los restos arqueolgicos (figurillas sagradas de

toros divinos y diosas de la fecundidad) que los israelitas anteriores al exilio

seguan venerando al padre divino y a la madre. La misma Biblia hebrea
incluye evocaciones y figuras de ese tipo. Sin embargo, en su lnea oficial, los
judos lograron superar esa visin sexual y familiar de lo divino, presentando a
Dios como Yav, aquel que est presente y acta, conforme al pasaje central
de x 3,14. Moiss ha preguntado a Dios su nombre ante la zarza ardiente y
Dios responde: `Ehyeh `aser `Ehyeh: Soy el que Soy, el que Estoy con
vosotros: Yav (YHWH). Yav se ha convertido, a partir de este pasaje, en el
nombre y signo de la identidad ms honda del Dios israelita. El judasmo ha
sabido desde siempre y sigue sabiendo que Yav no es femenino ni masculino,
no es diosa ni dios: es el Adonai, Kyrios o Seor, que ha establecido la alianza
con su pueblo, para acompaarle en el camino de la libertad que lleva a la
esperanza de la vida. Los judos han dicho y siguen diciendo que Yav ya no es
un smbolo de Dios (como son padre y madre), sino su Nombre verdadero, de
manera que nosotros, los humanos, no podemos ni siquiera pronunciarlo; slo
el sumo sacerdote lo proclamaba, una vez al ao, en la fiesta de la gran
expiacin. Este nombre es, por un lado, misterioso: los fillogos no logran
precisar del todo su sentido original; los judos no lo pronuncian por respeto...
Pero, al mismo tiempo, es el ms sencillo, ms cordial, ms inmediato. Dios se
llama Yav porque en el momento clave de la vocacin y envo de Moiss (de
todo el pueblo israelita) dice `Ehyeh: estar contigo. Ese nombre es garanta
de presencia personal ( Yo estoy! [cf Ex 3,12]) y compromiso de accin
liberadora de Dios con los humanos.
Como lugar de revelacin y fuente de experiencia, la llamada de Moiss define
el principio de la historia israelita. Aqu expresa Dios su ser como persona, aqu
se inicia un recuerdo y tarea que se mantendr de generacin en generacin
en el pueblo de la Biblia. Slo donde se recuerda (actualiza) este momento
radical de llamada y vocacin adquiere sentido el nombre de Yav y Dios viene
a presentarse de nuevo como aquel que dice `Ehyeh: estar presente, ser
vuestro Yav! Esta experiencia ha sido actualizada de diversas formas por
judos y cristianos.
Los judos, por lo menos desde el siglo I a.C, han sacralizado ese nombre
(Yav), de tal forma que no lo escriben entero ni lo pronuncian, poniendo en su
lugar equivalentes como Adonai, Kyrios o Seor. Las mismas traducciones
cristianas de la Biblia han seguido esta costumbre, y en su mayora escriben
Seor donde la Biblia hebrea deca Yav. Es buena esta reserva, si es que
ayuda a descubrir y explicitar el contenido misterioso del Dios personal de la
historia israelita.
Por eso, cuando los cristianos superan la reserva juda y llaman a Dios Padre,
no pueden olvidar que en el fondo de ese nombre sigue estando la experiencia
de Moiss y los judos que, sabiendo que Dios es Yav (el que est presente),
no quieren nombrarlo. Para los cristianos, ese nombre sigue siendo el signo
ms excelso de Dios antes de su revelacin definitiva como Padre de
Jesucristo. Al manifestarse como Padre, Dios no niega su nombre previo de
Yav sino que lo explicita, llevndolo a su culminacin: sigue siendo el Yav de
Israel al revelarse como Padre (no patriarcalista ni matriarcalista, sino
personal) de todos los humanos.
II. Jesucristo, revelador del Padre
Moiss descubri a Dios como Yav en la zarza ardiente de su vocacin. Los
cristianos lo encontramos como Padre en el mensaje, vida y muerte de Jess.
Por eso, es normal que los antiguos escritores de la Iglesia hayan identificado a
Jess como nueva zarza ardiente, vindolo as como aquel que nos revela al

Padre, segn afirma, de manera lapidaria Jn 1,18: A Dios nadie lo ha visto

jams; el Hijo nico, que est en el Padre, nos lo ha dado a conocer.
Los judos no lo conocan (no podan ni decir su nombre), y as siguen
afirmando, basados en la misma experiencia de Moiss, que Dios es Yav, ante
quien debemos esconder el rostro, pues mirarle sera destruirnos y morir; Dios
es para ellos la presencia del gran desconocido, ms all de los signos
matriarcales o patriarcales, ms all de todas las palabras o razones. Los
cristianos, en cambio, afirmamos sorprendidos y gozosos que podemos
conocer a Dios, que lo hemos visto en Jess y que podemos llamarlo desde
ahora Padre, de manera no patriarcalista sino salvadora.
Jess viene a presentarse de esa forma ante nosotros como el Revelador del
Padre. No es un mstico oriental que explora y busca lo divino en la hondura de
su alma. No es tampoco un filsofo que estudia el ser de lo divino por teoras,
para hablarnos as de su conocimiento conceptual. Ni es un sacerdote pagano
que quiere revelarnos el misterio eterno de la Madre Tierra, ni un profeta que
habla en nombre del Gran Desconocido. Jess es, ante todo, una persona que
ha descubierto a Dios: se ha sabido sustentada por l y lo ha encontrado en el
fondo de su vida, como amigo, Padre que le implanta, impulsa y enriquece.
Jess es un creyente que vive y ama, se entrega y acta desde un Dios
cercano, quien invoca con el nombre de Padre, sabiendo que es, al mismo
tiempo Padre y/o Madre, pues supera todos los viejos simbolismos de la
historia y la familia humana. Como israelita fiel a la memoria y las promesas de
su pueblo, Jess dialoga con el Dios desconocido (Yav), a quien conoce por su
propia experiencia amorosa y filial, misericordiosa y salvadora, de tal forma
que se atreve a presentarlo como Padre (suyo en especial, siendo a la vez
Padre de todos los humanos).
El Dios de Jess es ante todo Gracia fundante: como una Madre que regala vida
sin pedir a cambio cosa alguna. En sus manos se siente y se sabe Jess Hijo
querido (cf Mc 1,9-11 par). Creer en Dios significa acoger su don de vida, por
encima de toda imposicin, ley o pecado. En nombre de ese Dios, que es Padre
de amor y no Yav lejano de ley o ritos religiosos, Jess se ha atrevido a
perdonar a todos (cf Mc 2,1-12).
El Dios de Jess es Fuerza creadora y as impulsa a los humanos a volverse
dueos de su propia vida: es Poder que nos hace poderosos, Amante personal
que nos capacita para amar a los humanos, partiendo de los pobres y
excluidos. Cierto judasmo antiguo (y mucho cristianismo moderno) parece
domesticar a Dios, introducindolo en esquemas de ley, para sancionar con su
figura la figura actual del mundo. En contra de eso, el Dios de Jess es creador
mesinico que invita a los humanos a buscar y recibir, a cultivar y compartir ya
el Reino.
El Padre de Jess es, finalmente, Promesa de salvacin escatolgica. En tiempo
antiguo pareca velado: su figura se esconda en los poderes y violencias de la
historia. Ahora se desvela revelando en Jess su propio rostro salvador: se ha
adelantado el Reino, de manera que podemos decir que habitamos dentro de
su mismo ser divino.
Por eso, escatologa y teologa, plenitud del tiempo y manifestacin salvadora
de Dios, constituyen las dos caras del mismo evangelio de Jess: creer en el
Padre de Jess significa esperar en su futuro de gracia salvadora.
El Dios de Jess es Padre total, fuente de existencia y paz, reconciliacin y
justicia salvadora para los humanos, siendo as Padre-Madre: nos ha dado la
vida (engendramiento, implantacin), nos ha impulsado hacia su reino

(exigencia de realizacin), y finalmente quiere acogernos en el seno gozoso de

su misericordia, regalndonos su gracia (cf Mt 7,9-11; Lc 12,32).
La radicalidad de este Dios de Jess emerge de manera ejemplar en las
parbolas. Lo han acusado de comer con los manchados de su pueblo, de
perdonar a los pecadores, de acoger a los que vagan y malviven fuera del
crculo sagrado de los justos... El se ha defendido apelando al comportamiento
de Dios, que perdona a los pecadores (Lc 15,11-32; 18,2ss.), se alegra
recibiendo en casa a los perdidos (Lc 15,4ss.) y ofrece plenitud a los pequeos
(Lc 18,16s.; Mc 9,35-37). As aparece Dios como Padre/ Madre que acoge y
vivifica a los humanos. Este es el Dios de la conciencia de Jess, el que le
permite realizarse como Hijo.
III. Dios Padre. Notas fundamentales
Desde ese Padre/Madre que le llama en amor, dndole fuerza para amar a los
dems, presenta Jess sus rasgos. Dios es gracia, accin creadora y principio
de amor mutuo (de resurreccin).
1. PADRE DE GRACIA QUE NOS HACE NACER A LA CONFIANZA. El reino de Jess
no proviene de la evolucin del cosmos, ni es resultado de una conquista
violenta, sino don del Padre que ofrece su vida a los humanos. Desde ese
fondo descubrimos a su Dios como persona que nos ama y en amor nos llama
a la existencia. Frente a todos los que quieren entenderle como Absoluto
csmico, Sentido inmanente de la historia o Nueva Era de la humanidad que
forja por s misma su grandeza, afirmamos con Jess que es Padre-Madre:
Gracia creadora y trascendente, principio y gozo de la vida.
A principios del siglo XX, algunos protestantes liberales y modernistas
catlicos corrieron el riesgo de entender a Dios como pura interioridad
(sentimiento) de la vida humana o de la historia; en contra de eso, el evangelio
sostiene que es persona existe en s mismo, ms que simple hondura
humana. Ahora podemos diluir tambin sus rasgos, identificndolo con un tipo
de vida social o de progreso; pues bien, en contra de eso, Jess lo ha
presentado como voluntad personal, creadora de amor, alguien que dialoga
con nosotros, Padre/Madre a quien podemos conocer (escuchar y responder)
por encontrarnos fundados en su vida.
Siendo lejano (trascendente), Dios se muestra a la vez muy cercano: es
principio creador, Padre-Madre, fuente de cario, gracia donde se arraiga toda
vida. De su fuente nacemos, en su amor crecemos, en su plenitud culminamos.
Los judos lo solan ver alejado, en el pasado o futuro de la historia, como Yav,
a quien no podemos conocer, cuyo nombre no podemos pronunciar. Jess lo ha
visto y proclamado como Aquel que nos ofrece el Reino, buena nueva de amor
para los humanos.
Tal es la noticia que Jess ha proclamado: el milagro de la vida que brota del
amor, la fuerza original del evangelio. Dios es ms que el orden legal del
judasmo, ms que la fuerza escatolgica o guerrera de algunos militares o
profetas de su pueblo, ms que el Ser de Gracia o el Absoluto silencioso de la
India. El es ante todo gracia: en su Amor nos funda, en su Vida sostiene
nuestra vida; creer en l implica cultivar el gozo, la alegra, la salud y la
esperanza de lo humano.
A este Dios Padre/Madre le pedimos, ante todo, vida y gracia (perdn), como
muestran de forma convergente Mc 11,25 (cuando os pongis a orar, si tenis
algo contra alguien, perdondselo...) y Mt 6,7-8 (al rezar no os convirtis en
charlatanes..., porque vuestro Padre conoce las necesidades que tenis...). La
confianza en Dios nos hace ser personas (cf Mt 6,32-34; Lc 12,29-31):

crecemos en la gracia (el seno materno) del Dios que nos ama, hacindonos
nacer an, pues nuestra vida no se encuentra terminada; no estamos hechos,
fijados, acabados; seguimos naciendo del seno de Dios, el amor que nos hace
ser y perdonamos.
Vivir desde el seno de Dios, sabiendo que ni un solo cabello de nuestra C\abeza
se pierde sin que l lo sepa y considere (cf Mt 10,30): esta es la raz teolgica
del evangelio. As podemos, como nios, confiar, seguir naciendo y viviendo y
muriendo, en amor y esperanza radicales, porque Dios nos ofrece su reino (cf
Mc 9,33-37; 10,13-16par). El mundo no es lugar donde domina el diablo, ni la
historia es camino donde slo brota y crece (nos ahoga) la angustia de la
muerte, el clculo de horas y momentos. Mundo e historia son casa de Dios
Padre, hogar donde es posible nacer, crecer y morir en la confianza amorosa,
compartiendo mesa y palabra, porque en todo y sobre todo se est
manifestando el Padre.
Confiar en Dios, nacer desde su seno de amor: esta es la verdad del evangelio,
su novedad primera y duradera; todo lo dems es consecuencia. Por eso
definimos a Jess como creyente y revelador del Padre: ha confiado en Dios, en
fe abierta a todos los humanos, descubriendo as el sentido de la naturaleza,
superando el pecado y venciendo incluso a la muerte (porque Dios, su Padre, lo
ha resucitado). Este es el axioma cristiano, la verdad por excelencia.
2. PADRE QUE NOS HACE CONOCER Y CUMPLIR LA LEY DEL REINO. Dios se
define ahora como aquel que nos capacita para amar en gratuidad y
realizarnos as como personas. El humano slo puede amar porque es amado:
por descubrirse agraciado puede hacerse gratuidad; porque Dios le perdona
puede perdonar. Dios Padre-Madre nos hace hijos suyos, madurndonos en
amor.
De esa forma, el mismo amor del Padre se vuelve fuente de creatividad. Para
los judos, Dios era Yav, aquel que est presente, liberando a su pueblo. Para
los cristianos, Dios es Padre/Madre: aquel que acta amando, impulsando a
Jess en su camino de entrega, acogindolo y resucitndolo en la muerte. Por
eso, la fe es principio de creatividad humana: creer en Dios Padre significa
responder a su llamada, entregando la vida en amor por los otros, en
esperanza de resurreccin.
Nuestra existencia especficamente humana no proviene de la evolucin de la
materia, sino de la llamada personal de Dios que nos ha elegido, invitndonos
a colaborar en su obra, al servicio de los ms necesitados. Siendo misericordia
y gracia, Dios se define como fuente de vida que mana en nuestra propia vida,
por medio de la accin mesinica de Jess (cf Jn 5,17; 9,4). El es Padre
hacindonos hijos y hermanos, capaces de entregarnos en amor unos a los
otros.
Dios no garantiza y justifica simplemente lo que existe, sino al contrario: ofrece
vida a los que parecan condenados por las fuerzas negadoras de la vida.
Actuando en nombre de ese Dios, Jess no conquista el Reino por las armas, ni
controla el templo por la fuerza militar, ni destruye en batalla a los perversos,
sino que ofrece ayuda y curacin a los necesitados (enfermos, expulsados...)
de su pueblo. En nombre de ese Dios, Jess afirma que se ha cumplido el
tiempo y el reino de Dios est cerca (Mc 1,15), entregando la vida en sus
manos de Padre-Madre que lo resucita.
Jess viene a presentarse as como encarnacin del Padre. No ofrece teoras
sobre Dios, sino que acta en su nombre, expandiendo su amor, entregndose
en sus manos. Precisamente por eso podemos y debemos confesarlo Cristo:
mesas de la accin liberadora del Padre, que entrega su vida y muere eh

medio de una tierra que parece condenada a la violencia destructora de la

historia.
Desde ese fondo podemos y debemos definir a Dios Padre como voluntad de
amor (cf Mt 6,10; Mc 12,28par; Jn 10,18; 13,43, etc.): no es ley que nos oprime
desde fuera, ni imperativo abstracto de la razn, ni idea o ser supremo, sino
Padre que acoge en amor la vida de Jess y lo resucita, hacindolo su Hijo en
plenitud y salvador de todos los humanos (cf Rom 1,3-4).
Precisamente ah, en la muerte y resurreccin de Jess, Dios viene a revelarse
en su verdad ms honda como Padre/Madre en quien debemos confiar,
buscando su amor-reino y sabiendo que las restantes cosas se nos darn por
aadidura (cf Mt 6,10.33; Le 12,31). Son muchos los que buscan slo a Dios
por la comida y el vestido, el poder y el egosmo de la tierra. Pues bien, en
contra de eso, desbordando el nivel del deseo impositivo y la violencia, Dios se
ha revelado como Padre-Madre que acompaa a Jess hasta la muerte, y en
ella, en la entrega de amor, lo recibe en amor sin medida, resucitndolo de
entre los muertos y hacindolo Seor de salvacin para todos los humanos.
Este Dios Padre-Madre, que ha enviado a Jess y lo ha resucitado, es fuente de
perdn incondicional, como bien sabe san Pablo. Dios no impone el perdn
como exigencia, como ley que nos obliga a responderle en sumisin, sino que
lo regala en gracia, como amor que nos hace amar, regalo que nos hace ser
regalo, hacindonos capaces de expandirlo en nuestra vida. Ese perdn del
Padre Dios, que resucita a su Hijo, no se traduce en forma de derrota o
victimismo, sino todo lo contrario: en gratuidad universal y creadora, en gozo
desbordante y amor compartido que vence los odios del mundo.
De esa forma, la misma voluntad del Padre/Madre se vuelve misericordia (cf Lc
6,36). Podemos imitar a Dios en la medida en que acogemos su gracia,
reproduciendo su figura, como el mismo Jess hizo, en camino de entrega
hasta la muerte. Dios aparece as como voluntad de amor (misericordia,
perdn) dentro de nuestra propia vida: creer en l significa descubrirnos
capaces de amar con l, superando la violencia y la ley impositiva de la tierra.
Dios no es slo aquel que habita en medio de nosotros, hacindonos
nacer/vivir, sino el que acta por nosotros, hacindonos portadores de perdn
creador y gozoso, abierto a todos los humanos.
3. PADRE DEL FUTURO, NUEVO NACIMIENTO. De la Gracia de Dios
(Padre/Madre), a travs de su Accin (presencia creadora), pasamos al Futuro
de su vida, que se expresa como resurreccin y Reino para todos los humanos.
Algunos telogos han destacado de tal forma la gracia trascendente de Dios
que han podido olvidar su cercana (K. Barth) o la expresan de un modo
individualista (R. Bultmann), renunciando casi a su esperanza de futuro
(transformacin del Reino). En contra de eso, debemos afirmar que Dios slo
se expresa plenamente como Padre-Madre all donde, resucitando a Jess, nos
abre hacia su reino: no nos ha engendrado todava plenamente, no hemos
nacido del todo; naceremos de verdad y lo veremos en plenitud en la
resurreccin de entre los muertos.
En este mundo, padre y madre suelen estar en el principio (nos dan vida y
educan, acabando su funcin cuando llegamos a hacernos mayores). Por el
contrario, Dios ser del todo Padre-Madre en el futuro: por eso esperamos en
l, confiamos en su obra, aguardando la filiacin completa (Rom 8 y Gl 4):
naceremos plenamente como hijos de Dios, alcanzaremos en Jess la herencia
plena, Dios ser para nosotros ya del todo el Padre-Madre de la gloria.
Ese Padre-Madre de la plena filiacin viene a presentarse como verdadero
amigo y compaero, Dios de la esperanza de futuro, anticipada en la liturgia de

la Iglesia. El acoge nuestras peticiones, recibindonos en la muerte, para

resucitarnos. Ante l nos sentimos confiados, sabiendo que el futuro se halla
abierto a nuestros deseos ms profundos: Pedid y se os dar, buscad y
encontraris... (Mt 7,7.9-11; Lc 11,9-13). La experiencia de Dios no es
negacin o indiferencia, sino todo lo contrario: apertura infinita del deseo,
promesa de existencia colmada, gozo perfecto.
Siglos de ascetismo han manchado esta experiencia, interpretando a Dios
como negacin del futuro, prohibicin de los placeres. Pues bien, en contra de
eso, la fe en el Dios del evangelio (Padre/Madre, principio de accin) ensancha
al infinito nuestros deseos: No tengas miedo, pequeo rebao, porque vuestro
Padre ha decidido daros el reino (Lc 12,32). Este deseo de la plenitud de Dios
Padre-Madre ha de entenderse en su sentido integral, abarcando alma y/o
cuerpo, vida individual y/o social, todo lo humano, como sabe el mensaje de
las bienaventuranzas (Lc 6,20-21par). Este es el placer del deseo que se sabe
bueno, abierto por Dios desde la misma complejidad de este mundo; este es el
deseo de nacer del todo, de hacernos hijos perfectos del Dios Padre-Madre.
Este Dios no est fuera, sino dentro de nosotros, como Madre engendradora,
fuente intensa de ser que nos hace creadores, responsables de la vida de los
otros, Padre universal que nos invita a dar la vida por los ms necesitados.
Rompe as las fronteras que en su nombre se han trazado entre limpios y
manchados, buenos y malos, judos y gentiles, viniendo a presentarse desde
ahora como fuente de esperanza.
De esta forma, el Dios Padre/Madre aparece como Amigo, fuente de comunin
y de confianza: da sentido positivo a nuestra vida, nos compromete en favor
de la justicia y con su misma realidad de amor nos introduce en el gozo del
Reino.
Este es el Dios de la esperanza que nos lleva hacia el placer final, la
bienaventuranza realizada del amor, el gozo y la paz (cf Gl 5,22). Lo hemos
buscado con Jess, con Jess hemos amado a los dems, en Jess lo
encontraremos al final de nuestros das: como un Padre-Madre que nos acoge
en la cuna de la muerte, ofrecindonos la esperanza suprema de la
resurreccin.
IV. Aproximacin catequtica
Todo acercamiento catequtico a Dios hoy, si busca ser autntico, tendr que
llevar en sus venas la actitud de descalzarse interiormente y desprenderse de
muchos esquemas preconcebidos. Queremos hacerlo con la fe humilde de
Abrahn, postrndose en tierra; con la esperanza inquieta de Moiss,
quitndose las sandalias; con el amor ardiente de los profetas, dejndose
conducir por el Espritu; pero sobre todo, lo hacemos cogidos de la mano de
Jess de Nazaret, en quien Dios se revel como Padre y en quien Jess
experiment ser Hijo (cf Mt 11,25-27). Los cristianos no tenemos necesidad de
buscar otra puerta que no sea Jess para entrar en el interior de la experiencia
de Dios (cf Jn 10,7-9).
Creo en Dios Padre: con estas palabras se anuncia el primer artculo de la fe
y se abre el acceso a la ms genuina oracin cristiana. Enunciarlas equivale a
asomarse al vrtigo del misterio; slo que se trata de un misterio presentido
como clido, abierto y acogedor: impone respeto, pero no miedo; aparece
inmenso, pero no humillante. Todo en la revelacin evanglica invita a
acercarse a l y a ir temperando a su luz el misterio, pequeo pero entraable,
de nuestra propia vida. Pues Dios como Padre nos revela a nosotros como

hijos. Y si esta revelacin nos alcanza de verdad, nuestro ser entero quedar
iluminado y transfigurado (cf Mc 9,2-7).
1. OBJETIVOS Y PLANTEAMIENTO DEL TEMA. En el proceso evangelizador de la
Iglesia, la catequesis, utilizando los medios que le son propios, busca
precisamente eso: que el mensaje cristiano alcance al hombre en todo su ser,
hasta quedar traspasado por la fe en Jess, el Seor. Por Cristo, con l y en l,
el creyente podr adentrarse en el seno del Padre y experimentar en sus
entraas lo que significa ser hijo. Y as como para la vitalidad de un organismo
humano es necesario que funcionen todos sus rganos, para la maduracin de
la vida cristiana, la catequesis debe cultivar todas sus dimensiones:
iluminacin de la fe, animacin de la vida, participacin en la oracin y la
liturgia, vida apostlica y pertenencia comunitaria (cf CC 34; DGC 87).
Atendiendo pues a estas tareas, y en orden a iniciar en la totalidad de la vida
cristiana, nos adentraremos en aquellos aspectos que nos acerquen al misterio
de Dios Padre, segn los objetivos especficamente catequticos. Despus,
atenderemos a una catequesis que, segn las diversas edades, deber tener
en cuenta las experiencias significativas de cada etapa, de modo que la
situacin vital concreta entre en dilogo con las experiencias cristianas
fundantes sobre Dios Padre, para educar la experiencia humana y expresarla
como autntica experiencia cristiana. Finalmente, ofreceremos algunos
apuntes de carcter metodolgico.
2. TAREAS DE LA CATEQUESIS. Hablar de Dios Padre no es tanto entender o
explicar cuanto abrirse mental y cordialmente, y dejarse caldear por su calor.
Ms que un tema de reflexin, que lo debe ser, es un tema de oracin; o acaso
de esa sabidura que pertenece al patrimonio de los pequeos, de los de
corazn. Si al final todo quedase un poco ms claro y expedito, con el fin de
que la gran revelacin de Jess Dios como Abb, como Padre de
misericordia, respeto y amor entraables resonase de un modo significativo
para la sensibilidad de nuestro tiempo, estara conseguido lo fundamental.
Dada la limitacin del lenguaje, y teniendo presente h indicado ms arriba,
donde digam Padre puede leerse simultneame e Madre, o un Padre con
corazn materno. Siguiendo las nuevas orientaciones del Directorio general
para la catequesis (DGC 84, 86), pasamos a sealar las tareas de la
catequesis, referidas a Dios Padre.
a) Conocer el misterio de la fe: La catequesis tiene su origen en la confesin
de fe y conduce a la confesin de fe (MPD 8; cf CCE 185-197). Decir que Dios
es Padre es una invocacin conocida en muchas religiones y culturas. La
divinidad es considerada con frecuencia como padre de los dioses y de los
hombres. Siempre acta primero y de manera gratuita. Toda la historia del
Antiguo Testamento est presidida por Yav, que se revel como padre de
Israel en cuanto creador y seor del mundo (cf Dt 32,6; Mal 2,10); ms an, es
padre en razn de la alianza y del don de la ley a Israel, su primognito (cf Ex
4,22), y es, muy especialmente, padre de los pobres, del hurfano y de la
viuda, que estn bajo su proteccin amorosa (cf CCE 238). Oseas expresa
grficamente su inmensa ternura (Os 11,1-4); Isaas compara el amor de Yav
al amor de una madre (Is 49,15-16); a travs de ngeles, mensajeros o
enviados, Dios manifiesta su presencia y su cuidado (Heb 1,14). Pero la prueba
suprema de amor nos la ha dado Dios en la persona de Jesucristo. Dios ha
amado tanto a los hombres y a este mundo que nos ha entregado lo que ms
quiere, a su Hijo, aun sabiendo que sera rechazado (Rom 5,6-8). La revelacin
de Dios como Padre recorre todo el Nuevo Testamento, est en el centro del
mensaje de Jesucristo, es la clave para entender el Reino, que en palabras
sencillas expresamos as: todos vosotros sois hermanos porque tenis un solo

Padre; amaos unos a otros como yo os he amado, es decir, ms, mejor y de

otra manera. La paternidad de Dios es la clave para comprender la
fraternidad entre los hombres y en el mundo, cuya nica ley es el
mandamiento nuevo. As pues, Jess ha revelado que Dios es Padre en un
sentido nuevo: no lo es slo en cuanto creador y seor de todas las cosas, es
eternamente Padre en relacin a su Hijo nico que, recprocamente, slo es
Hijo en relacin a su Padre (Mt 11,27). Por eso los apstoles confiesan a Jess
como la Palabra [que] estaba con Dios y que era Dios (Jn 1,1), como la
imagen de Dios invisible (Col 1,15), como el resplandor de su gloria y la
impronta de su ser (Heb 1,3). Despus de ellos, siguiendo la tradicin
apostlica, as lo confiesa la Iglesia a lo largo de los siglos, y as lo ensea
desde su magisterio (cf concilios de Nicea, Constantinopla...).
A la catequesis, pues, le corresponde iniciar a los diversos destinatarios, segn
su edad y condicin, al conocimiento del Dios revelado en Jesucristo y
ayudarles a dar razn de la fe. Ms all de las imgenes distorsionadas de
un Dios como tapagujeros, como omnipotente robot, o cualquiera de los
idolillos de nuestro tiempo, la catequesis ha de educar en la experiencia
religiosa que se sita a otro nivel: en la acogida de un Dios gratuito, pero no
superfluo, que consolida y da sentido a todas las dimensiones de la existencia
humana. Un Dios gratuito que, sin resolvernos los problemas prcticos de cada
da, nos hace ms humanos, ms libres, ms capaces de amar, vivir y crear. En
una palabra, ms hermanos, porque l es nuestro Padre.
b) Aprender a orar y celebrar la fe. Jess estaba orando en cierto lugar.
Cuando acab, uno de sus discpulos le dijo: "Seor, ensanos a orar, como
Juan ense a sus discpulos". El les dijo: Cuando oris decid: "Padre..." (Lc
11,1-2). Y les entreg el padrenuestro. Ante dicha peticin, notamos que cada
grupo tena un modo tpico de orar, que se corresponda a un modo especfico
de relacionarse con Dios. Pues bien, Jess les entrega el padrenuestro, es
decir, el santo y sea de su ms honda y original intimidad. De este modo,
Dios queda definitivamente revelado como paternidad entraable, como esa
fuente de confianza y ternura que alimenta el misterio de Jess y que se abre
en adelante para todo hombre. Intimidad y ternura que distan mucho de caer
en lo banal o de perderse en sentimentalismos. Por eso Jess prohiba
expresamente invocar a nadie con ese nombre (Mt 23,9). Jess no rebaja la
intimidad, pero s quiere protegerla en su pureza y preservarla en su
trascendencia para el Unico que puede realizarla en plenitud.
La instruccin de Jess a sus discpulos acerca de la oracin constituye una
verdadera catequesis, en la que propone una nueva forma de orar, en
contraste con la oracin de los fariseos y de los paganos (cf Mt 6,5-8). As
pues, la catequesis, teniendo en cuenta las distintas experiencias de los
catequizandos, les ayudar a entrar en relacin con Dios como Padre y los
iniciar a la plegaria, sabiendo que el modelo de oracin cristiana es el
padrenuestro; ms an, constituye una autntica escuela de oracin; es,
tambin, una escuela de vida, pues nadie puede orar as si no viven e herencia con lo que pide. La primera - parte del padrenuestro (Mt 6,9-10) invita
a poner la mirada solamente en Dios, un Dios al que los discpulos pueden
llamar Padre con la misma confianza que Jess. Situados as ante Dios, los
discpulos expresan el deseo de que venga el Reino, es decir, de que se cumpla
plenamente el anuncio de Jess (cf Mt 4,17). Entonces ser reconocida la
santidad de Dios y se cumplir plenamente su voluntad. La segunda parte (Mt
6,11-13) mira hacia el grupo de los discpulos y ensea a pedir aquellas cosas
que son necesarias para vivir anhelando el reino de Dios: el sustento, el perdn
y la proteccin divina ante la tentacin de abandonar el camino del

seguimiento. La catequesis ayudar a comprender que la oracin es

imprescindible en la vida del discpulo y que debe orar siempre, en espera de
recibir de Dios su gran don, el Espritu (Lc 11,13). La oracin del cristiano es,
por tanto, la de una persona insatisfecha, que desea construir un mundo
diferente, en el que el reino de Dios sea realizado y reconocido.
Por lo dems, toda la liturgia nos invita a invocar y confesar a Dios como Padre.
Cualquier celebracin la comenzamos en el nombre de la Trinidad y la
concluimos con su bendicin; en los sacramentos de la iniciacin cristiana, el
credo y el padrenuestro ocupan un lugar central (cf DGC 82). As lo ha recogido
la catequesis desde los comienzos. Acabado el itinerario catecumenal, en la
etapa que, dentro del proceso, se llama de iluminacin y purificacin, la Iglesia
acompaa a los catecmenos con la oracin, para que se abran a la accin de
Dios, y les entrega los smbolos de la identidad cristiana: el credo y el
padrenuestro. Es en el bautismo donde los cristianos nos convertimos en hijos
de Dios, porque somos engendrados por l a una vida nueva y recibimos el
espritu de adopcin. La Iglesia primitiva lo entendi as cuando prohiba a los
catecmenos recitar el padrenuestro antes del bautismo. Un catecmeno no
puede llamar Padre a Dios (san Juan Crisstomo), pues: Cmo puede ser
hijo uno que no ha nacido? (san Agustn). Los recin bautizados recitaban por
primera vez el padrenuestro en la vigilia pascual, para subrayar la nueva etapa
de ser y sentirse hijos de Dios. Orar el padrenuestro desde las manos de Jess
es celebrar la fe en Dios Padre. Aquello que creemos es lo que celebramos. Por
eso, tanto la catequesis como la liturgia en cualquiera de sus formas y
expresiones, especialmente en la preparacin y celebracin de los
sacramentos de la iniciacin cristiana, ayudarn a los correspondientes
destinatarios a comprender y relacio nar el primer artculo del credo con la
oracin dominical. La oracin del padrenuestro es como el corazn del
evangelio, cuyo ncleo reside en la splica venga a nosotros tu Reino. Y el
camino para que el reino de Dios venga a nosotros y al mundo no es otro que
el de las bienaventuranzas. Rezar el padrenuestro como conviene es, por
nuestra parte, un atrevimiento; de ah que slo lo podamos hacer bien desde
las manos de Jess. La liturgia ha recogido acertadamente la expresin: Fieles
a la recomendacin del Salvador, y siguiendo su divina enseanza, nos
atrevemos a decir: Padre....
c) Ejercitar las actitudes evanglicas. En Jess, la vivencia de Dios como Abb
constituye el ncleo ms ntimo y original de su personalidad. De dicha
experiencia, como de un centro vital, mana para l, desde la obediencia ms
radical, una confianza sin lmites que, an hoy, hace inconfundible su figura.
Jess se dirige inequvocamente a Dios como Abb, con las resonancias
propias de un nio que se siente hijo querido, acurrucado en sus manos y
plenamente confiado a su misericordia, porque tiene la seguridad de que Dios,
en la hondura de sus entraas, es su Padre. Jess era consciente de esta
novedad y sus consecuencias, por eso mira la vida, a pesar de las dificultades,
con ojos de alegra y accin de gracias (Mt 11,25-27).
As pues, en la predicacin y la catequesis sobre Dios Padre, la confianza es la
actitud nuclear desde la que irradian, fundamentalmente, la obediencia, la
misericordia y la gratitud. Actitudes que constituyen otras tantas
caractersticas en quienes se relacionan con Dios como hijos, y a las que la
catequesis debe prestar una especial atencin.
La confianza: la revelacin de Dios como Padre est en el centro del
mensaje de Jesucristo. El secreto de la vida humana consiste en llegar a confiar
en Dios (Mt 7,7-12). Son los pequeos, los que, humildes, creen y confan, los
que descubren su accin y su presencia (cf Mt 11,25), los que acogen la

llegada del reino de Dios, los que piden el' cumplimiento de la voluntad del
Padre (Mt 6,9-10). Jess nos ensea que el hombre puede acudir siempre al
Padre, tal como es en lo profundo de su vida, con sus miserias y necesidades
ordinarias (Mt 6,11-13). Quienes as se presentan delante de Dios, saben
tambin qu es lo fundamental (Mt 6,33). Sucede, sin embargo, que a veces al
hombre le falta valor para vivir confiadamente. Necesita de la fuerza del
Espritu para poder vivir con corazn de hijo ante Dios Padre (cf CCE 154). La
accin del Espritu viene a ser la prueba de filiacin (Rom 8,14-17). La
catequesis educar el corazn de los catequizandos en orden a percibir cmo
Jess nos invita a confiar en el Padre, a no vivir agobiados por ninguna
preocupacin angustiosa y a no ser esclavos de nada ni de nadie. En sus
manos nada hemos de temer (cf Lc 12,22-32).
La obediencia: la obediencia corresponde a la confianza. Jess no vio en la
obediencia nada que repugnara a su dignidad de Hijo (cf CCE 154). El confiaba
incondicionalmente en el Padre (cf Heb 5,8). En nuestros das son muchas las
autoridades que reclaman nuestra obediencia. Por eso Jess nos alerta: A
nadie en la tierra llamis padre, porque uno solo es vuestro Padre, el celestial
(Mt 23,9). Slo a Dios debemos una obediencia incondicional. As lo testifican
ya los primeros cristianos: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres
(He 5,29). Al llamar Padre a Dios, la catequesis educar el corazn de los
catequizandos en orden a adoptar ante l una actitud de obediencia y
fidelidad, de entrega confiada a su voluntad, de sumisin al que interpela
constantemente nuestra existencia. En Jesucristo descubrimos que ser hijo no
significa vivir ante el fantasma paterno de Dios, asustados por su poder
arbitrario, obsesionados por ganarnos su benevolencia. Vivir como hijos de
Dios significa sabernos enraizados en el amor originario de un Dios que es
Padre, y remitidos a nuestra propia responsabilidad de hijos y de hermanos
entre los hombres.
La misericordia: el corazn de Dios Padre lo manifiesta Jess de forma
incomparable en la parbola del hijo prdigo (cf Lc 15,11-32). En el contexto
evanglico, Dios no aparece como el padre que atranca la puerta para que los
hijos no salgan de noche, sino como luz que alumbra, como brjula que orienta
al hombre en sus opciones; como el que no abandona en el ejercicio arriesgado
de la libertad, y el que crea nuevas perspectivas de liberacin, rehaciendo los
eplogos que parecan desastrosos. Al llamar Padre a Dios, la catequesis
educar el corazn de los catequizandos en orden a no limitarse solamente a
obedecer unas leyes que contienen, de alguna manera, su voluntad, sino a
acoger su amor gratuito, dejar crecer en nosotros su presencia amorosa y
disponernos a amar a los hombres como hijos suyos. Toda la moral cristiana no
es sino el despliegue y la concrecin de ese amor que nace de Dios. Pero el
amor de Dios no es siempre fuente de exigencia, sino promesa de gracia. Por
muy grave que sea nuestro pecado, nunca es obstculo para acercarnos
humildemente al Padre. Al contrario, pocas veces estamos los hombres tan
cerca de Dios, dejndole a Dios ser Dios, como cuando nos reconocemos
dbiles y acogemos agradecidos su perdn gratuito y su gracia renovadora; en
otras palabras, su misericordia.
La gratitud: brota del asombro de sabernos hijos de Dios (cf 1Jn 3,1-3). Jess
es profundamente agradecido ante el Padre: Te doy gracias, Padre, Seor del
cielo y de la tierra (Mt 10,25); y se sorprende cuando los hombres liberados
de la lepra no lo son (Lc 17,11-19); en ambos casos, Jess nos muestra cmo la
gratitud brota de la fe. Tambin Pablo, un hombre que daba gracias sin cesar
(cf Col 1,3; 1Tes 1,2; 2,13; 2Tes 1,3), reprocha a los paganos el que no hayan
Sabido manifestar a Dios la gratitud O e l merece (Rom 1,21). Al llamar dre a

Dios, la catequesis educar el corazn de los catequizandos en orden a percibir

que la invocacin misma de Jess significa que Dios es gracia, origen de
nuestra existencia, amor creador que hace posible nuestra libertad, presencia
salvadora que posibilita nuestra vida. Muchas veces los hombres corremos el
riesgo de perdernos a nosotros mismos y olvidar nuestra propia identidad;
invocar a Dios como Padre, siguiendo a Jess, es aceptarnos como hijos, que
recibimos enteramente nuestra existencia y nuestra dignidad de Dios Padre, a
quien debemos estar agradecidos.
d) Formar la accin apostlica y misionera: Al fundir su confesin con la de la
Iglesia, el cristiano se incorpora a la misin de esta: ser sacramento universal
de salvacin para la vida del mundo. El que proclama la profesin de fe asume
compromisos que, no pocas veces, atraern persecucin. En la historia
cristiana, son los mrtires los anunciadores y los testigos por excelencia (DGC
83; cf RMi 45).
Quien llama Padre a Dios est descubriendo en ese mismo momento que tiene
hermanos con sus gozos, dolores y esperanzas, y que nunca podr presentarse
solo ante el Padre. Precisamente porque los cristianos llamamos Padre a Dios
es por lo que el fraternizar debe considerarse como una praxis
especficamente cristiana. La paternidad de Dios, vivida como Jess, ayuda al
hombre a ser ms responsable, ms libre, ms consciente. La catequesis
educar el corazn de los catequizandos en orden a descubrir que aceptar a
Dios como Padre no anula nuestra responsabilidad, sino que la estimula y la
potencia sin lmites. La obediencia a un Padre que slo es amor liberador no
hunde al creyente en la esclavitud y la alienacin, sino que lo empuja a la total
responsabilidad ante el hermano, ante el mundo y ante la vida entera. Slo se
puede ser hijo de Dios viviendo como hermano de los hombres. Slo se puede
ser justo ante Dios promoviendo su justicia de Padre ante los hermanos.
Precisamente, cuando olvidamos a este Padre que nos remite a los hermanos,
caemos en la esclavitud de dolos como el dinero, el poder, el sexo, el propio
bienestar o la violencia, que nos encierran en nosotros mismos y nos llevan al
olvido de los hombres que sufren. Creer en el Dios de Jesucristo es aprender a
rezar el padrenuestro, confiando nuestra existencia a Dios y trabajando para
que su reino de Padre sea cada vez ms real en un mundo tan dividido. Los
creyentes no podemos olvidar que confesar a Dios como Padre no es slo
aceptar tericamente que Dios desborda nuestra inteligencia y nuestro
pensamiento. Es tambin escuchar la invitacin que nos hace desde los pobres
y desheredados de la tierra, sentirnos urgidos a salir de nosotros mismos,
trascender nuestros propios egosmos e intereses y ponernos al servicio de los
necesitados (Mt 25,31-46).
e) Cuidar la dimensin comunitaria: la profesin de fe slo es plena si es
referida a la Iglesia. Todo bautizado proclama en singular el credo, pues
ninguna accin es ms personal que esta. Pero lo recita en la Iglesia y a travs
de ella, puesto que lo hace como miembro suyo. El creo y el creemos se
implican mutuamente (cf CCE 166-177 y 196; DGC 83). Como hemos dicho,
quien llama Padre a Dios est descubriendo en ese mismo momento que tiene
hermanos y que nunca podr presentarse solo ante el Padre. Y es que los
hermanos no son algo que el hombre puede buscar o elegir, como un amigo
por ejemplo, sino alguien que el hombre necesita recibir de sus padres. Y as
como en la familia carnal los hermanos no se eligen sino que se reciben de los
padres, tampoco en la familia cristiana los elegimos, pues los hermanos son el
fruto de un don de Dios: Y despus que el Seor me dio hermanos... (san
Francisco de Ass). De hecho, el fundamento de la fraternidad en la Biblia se
apoya en que Dios es Padre de todos (cf Mal 2,10). Podramos decir que el

adjetivo nuestro se vive en sucesivos crculos concntricos: la pequea

comunidad cristiana a la que pertenecemos, el conjunto de la Iglesia y la
humanidad entera. Como es lgico, la vivencia de la fraternidad alcanza su
mxima fuerza en la pequea comunidad y va perdiendo intensidad a medida
que gana en extensin (cf Gl 6,10; 1Pe 2,17). El Vaticano II nos recuerda que
debemos ensanchar el mbito del nosotros hasta que alcance dimensiones
autnticamente planetarias; pues no podemos invocar a Dios, Padre de todos,
si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a
imagen de Dios (NA 5; GS 42).
Al rezar la oracin de la Iglesia decimos al comienzo: Padre nuestro, y
repetimos en las ltimas invocaciones: nosotros. El adjetivo nuestro no expresa
posesin, sino una relacin nueva con Dios, que se corresponde a una
pertenencia mutua dada gratuitamente: por amor y fidelidad (Os 2,21; 6,1-6)
tenemos que responder a la gracia y a la verdad que nos han sido dadas en
Jesucristo (cf Jn 1,17). Al decir Padre nuestro entendemos una realidad comn
a varios, es decir, el nico Dios es reconocido como Padre por aquellos que, por
la fe en su Hijo Jesucristo, han renacido de l por el agua y el Espritu (cf CCE
2786). La Iglesia es esa nueva comunin de Dios y de los hombres, donde la
oracin de cada bautizado adquiere pleno sentido (cf He 4,32). As, tanto el
adjetivo nuestro del principio como el nosotros del final, al no ser exclusivos de
nadie, nos ayudan a superar toda divisin e individualismo. Y as, a pesar de
las divisiones entre los cristianos, la oracin del padrenuestro contina siendo
un bien comn, una llamada para todos los bautizados (cf CCE 2789).
La oracin del padrenuestro es un don y una tarea. Y es que si el amor de Dios
no tiene fronteras, nuestra oracin tampoco debe tenerlas (cf NA 5). Orar a
nuestro Padre nos abre a las dimensiones de su amor, manifestado en
Jesucristo: orar con todos los hombres y por todos, especialmente por los ms
necesitados. Esta solicitud debe ensanchar nuestra oracin en un amor sin
lmites cuando nos atrevamos a decir Padre nuestro (CCE 2793). Y es que
amar a Dios con todo el corazn (Dt 6,5; Mt 22,37) deja todava sitio en el
corazn para amar a los hombres. Deja sitio o ms bien hace sitio? Son los
msticos- quienes observan que el amor de Dios es ms ensanchador que
ocupador (Francisco de Osuna). Es lgico, pues, que al llamar a Dios Padre
nuestro descubramos que tenemos muchos hermanos de verdad.
3. LA PEDAGOGA DE DIOS COMO PADRE. A lo largo de nuestra exposicin,
hemos podido observar cmo Dios, al revelarse a los hombres, ha utilizado una
pedagoga que conlleva un estilo y un talante especficos, de manera especial
al manifestarse gratuitamente como Padre en Jess de Nazaret (cf Heb 1,1). A
la catequesis corresponde una tarea de mediacin, acogiendo la revelacin
como don de Dios y presentndola como tal a los diferentes destinatarios, para
ser acogida en la fe. Esta pedagoga del don nos abre a una pedagoga de la
admiracin, de la contemplacin, del asombro y de la experiencia como
caminos hacia Dios. En dicha tarea, adquieren especial relevancia los
catequistas, pues se convierten en dispensadores del amor de Dios Padre a los
hombres. Ellos necesitan tener la experiencia personal del Dios vivo y
presentar su verdadera imagen a un mundo que, respecto a l, parece vivir en
la orfandad y desconocer la presencia maternal del Padre del cielo; un DiosPadre para un mundo que adora a los diosecillos que l mismo engendra.
Presentar la imagen de un Dios inmanipulable e irreductible y, a la vez, Dios de
la amabilidad y de la ternura, un Dios-Padre que ha creado el mundo y lo
quiere bello en sus nios, en sus ciudades, en su naturaleza, sin
contaminaciones no slo materiales sino de egosmos y podredumbres. Los
mismos catequistas son agentes y pacientes de vivir aquellas cualidades de

quien se siente hijo: confianza, obediencia, misericordia, gratitud... Vivencia

que sentirn tanto al rezar el padrenuestro como cuando, pedagogos en el
Pedagogo, inicien a la oracin a los nios, jvenes o adultos.
Si, recorriendo la historia de la salvacin, percibimos que la accin de Dios
Padre siempre es sorprendente, la pedagoga catequtica: 1) cuidar el
sensibilizar en esa novedad, tantas veces desconcertante: Mirad qu gran
amor nos ha dado el Padre al hacer que nos llamemos hijos de Dios y lo
seamos de verdad... y an no se ha manifestado lo que seremos (1Jn 3,1-2);
2) ayudar a los hombres y mujeres, sea cual fuere su edad y condicin, a
descubrir los caminos de Dios que les sale al encuentro y se manifiesta como
Padre; 3) ayudar a leer los signos de los tiempos y a desentraar en las
pequeas o grandes cosas de cada da la accin salvadora de Dios; para ello es
necesario estar a la escucha del Espritu que acta en la intimidad de la
conciencia y del corazn (CT 72). Por eso, esta pedagoga del don, que
despierta el sentido de la iniciativa divina, necesita crear y fomentar un clima
propicio de oracin, de interioridad, de silencio, de escucha y de disponibilidad
a la accin de Dios en los catequizandos, en los hombres y en la historia.
Pero en la pedagoga de Dios siempre hay una constante: el respeto a la
libertad del hombre. Cada uno tenemos nuestra historia personal, familiar,
social, religiosa... vestida de luces y sombras. El tambin se ha encarnado y
desvelado como Padre en su Hijo, en una historia concreta (Lc 1-2). De ah que
la catequesis, al ofrecer el primer artculo del credo, tendr en cuenta la
condescendencia que Dios ha mostrado al revelarse a los hombres. A partir de
la encarnacin, en Jess se nos desvela Dios. En el Hijo se nos revela el Padre.
Y as, como cuando volvemos a nuestros lugares de origen despus de un
tiempo fuera, encontramos a los nios en la calle y por su rostro descubrimos
de quines son hijos, as tambin quien quiera conocer al Padre tendr que
encontrarse con el Hijo, sin olvidar que los rasgos del Padre son un don en el
Hijo (cf Heb 1,3).
Los catequistas, en la lnea de la pedagoga divina, debern cuidar, tambin, la
condicin histrica de los destinatarios, personal y grupalmente. Con respeto y
humildad, ofrecern un proceso de fe progresivo en orden a la adhesin a
Jesucristo, en quien podrn descubrirse hijos en el Hijo. Fue tan desbordante
la complacencia de Dios al revelarse como Padre, cuanto gratificante la
obediencia de Jess al manifestarse como Hijo.
Dado que jams ha visto nadie a Dios (Un 4,12), y no lo podemos objetivar,
es necesario acceder a l por mediaciones simblicas. Con palabras sencillas,
experiencias significativas y signos reveladores, los catequistas, siguiendo la
pedagoga de Jess en el evangelio, ayudarn a percibir cmo Dios habla
desde lo ordinario e interviene en lo cotidiano, tanto a nivel personal como
comunitariamente, tanto eclesial como socialmente. En este sentido, la
catequesis debe ser creativa y, mediante el mtodo inductivo, ofrecer distintas
imgenes de padres (autoritarios, permisivos, responsables, cariosos, etc.) y
diferentes modos de ser y sentirse hijos; as como las actitudes, cualidades,
obras y palabras que cada modelo encierra, en orden a buscar y confesar a
Dios como el mejor Padre; asimismo descubrir que ser todopoderoso significa
que es todocarioso.
4. CATEQUESIS SEGN LAS EDADES:
Teniendo presentes los rasgos de la pedagoga divina, partimos de que, al
presentar catequticamente a Dios como Padre a los hombres y mujeres de
nuestro tiempo, todo es un don de su bondad; de que en su providencia
desciende a las situaciones concretas de la vida para manifestar su salvacin;

y de que tales situaciones encierran experiencias que, a su vez, constituyen los

signos de su presencia y cercana. Por ello, hemos de tener presente el
momento evolutivo en el que se encuentran los destinatarios, sean nios,
jvenes o adultos. Cada etapa de su vida refleja el fruto de sus vivencias, de
las riquezas adquiridas, de las diversas influencias a las que estn sometidos,
de las mil incidencias que de una u otra manera les afectan.
a) Infancia y preadolescencia: Es la etapa del despertar religioso, de la
educacin en las actitudes bsicas cristianas y de relacin con los dems
creyentes. Confianza, identificacin, crecimiento, cambio y encuentro
constituyen las claves sobre las que se apoya la catequesis de estas edades.
Puede afirmarse que los nios y preadolescentes maduran ms a trav de la
presencia y la relacin con sus padres, educadores, adultos y compaeros que
en funcin de las ideas o\ conocimientos que se les transmiten y adquieren. En
efecto, slo a travs de la presencia del otro pueden los nios y
preadolescentes satisfacer sus exigencias ms profundas: la necesidad de
amar y ser amados, que conlleva exigencia de afecto, encuentro y dilogo, de
respeto y de ser valorados por los dems y por s mismos; la necesidad de
crear y sentirse tiles, que conlleva la peticin del pan de la creatividad, la
valoracin de sus iniciativas, el reparto de las posibilidades y tareas en el
trabajo; la necesidad de encontrarse consigo mismos, de descubrir la propia
identidad, de marcar su propio rumbo; la necesidad de expresarse a travs de
distintos lenguajes que les permitan decir su palabra interior, sentimientos,
deseos, temores, admiracin...
En los nios y preadolescentes se dan las actitudes necesarias para acoger a
Dios como Padre: la admiracin de todo lo que les rodea, la confianza puesta
en sus padres, la capacidad de relacin a travs de su mirada, sus balbuceos y
sus gestos; la apertura a los dems y a las cosas en un mundo que cada vez se
les ofrece mayor y ms hermoso. De ah que en el proceso de su maduracin
afectiva y de relaciones intersubjetivas vayan articulando un concepto de Dios
como una persona, primero como los que les rodean y, progresivamente, como
alguien distinto.
Familia, parroquia y escuela son espacios complementarios donde los nios y
preadolescentes pueden sentir y comprender lo que significa creer en Dios
Padre. Crecer en un clima familiar afectivo, dialogante y con relaciones
equilibradas, puede ayudar sobremanera a encontrarse plenamente confiados
en las manos del Padre del cielo, bueno y providente, que cuida de la
naturaleza, como obra suya, a la que ha vestido de gran belleza; y de los
hombres, hechos a su imagen y semejanza, a los que quiere mucho y ha dado
todo, incluso a su Hijo, para que sean felices. En l, el Padre ha puesto toda su
complacencia y nos invita a escucharle (cf Mt 17,5). As como los hijos tenemos
rasgos de nuestros padres, Jess es la viva imagen del Padre: El que me ha
visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9). En l hemos de mirar cmo habla y
cmo acta, porque en sus palabras y obras el Padre nos revela cunto nos
quiere; y si nosotros queremos al Padre tenemos que ser como Jess. Pero,
adems, no seramos felices si estuviramos solos en casa y no tuviramos
amigos; por eso, cuando hablamos con Dios le decimos Padre nuestro, es decir,
de todos los hombres, porque somos hermanos y formamos su familia, que es
la Iglesia. En ella hemos de cuidar las buenas relaciones de unos con otros y
con todos los hombres, porque ella est llamada a ser lo que quiere Dios que
sea el mundo: una familia grande de hijos y hermanos.
b) Adolescencia y juventud: En estas etapas se solidifican las ideas, los
sentimientos y las relaciones con cierto tono objetivo y dinmico, con apertura
a lo social y a lo existencial, y con apoyos firmes desde su experiencia. A partir

de ahora sern capaces de abstraer conceptos y operar con ellos. El gran

misterio de Dios, su existencia, su ser mismo pueden ser abordados
personalmente, gracias a su capacidad. Dios ya no tiene por qu ser el
personaje bondadoso o terrible representado durante la niez con caracteres
infantiles o mgicos. Ahora su dimensin espiritual, su grandeza, poder,
bondad..., pueden adquirir progresivamente toda su trascendencia, sin tener
que abandonar su cercana ni su relacin interpersonal. Dios est en todas
partes, est en nuestro corazn, es invisible... Esta capacidad intelectual es
causa necesaria, pero no suficiente, para llegar a comprender a Dios como
Padre. Para que exista una relacin intersubjetiva es necesario que exista un
desarrollo psico-afectivo y que vaya madurando poco a poco. La religiosidad ha
llegado a la autonoma casi total, pues ya asumen sus decisiones con
independencia de los adultos y son conscientes de ello. Su situacin ante la fe
depender, en gran parte, de los procesos anteriores de formacin, ms o
menos asimilados, y de la sintona cultural, social y familiar en la que cuenta lo
afectivo y lo tradicional, ms que una determinacin explcita.
Los adolescentes conciben a Dios como Alguien con el que se suelen relacionar
personalmente, que participa de sus experiencias y que da sentido a su vida.
Es vivenciado como un confidente, como un modelo de referencia. No siempre
supone una exigencia tica, puesto que en bastantes casos se trata ms de
una relacin de bsqueda de refugio y comprensin que de exigencia y
crecimiento personal. Dentro de sus legtimas aspiraciones con deseos de
absoluto, se les puede presentar el misterio del hombre y el sentido profundo
de su existencia a la luz de la revelacin de Dios. Preocupados por el porvenir,
la profesin, el amor, la vida social, las relaciones humanas, se les puede
ofrecer aquel distintivo que ya desde el principio Dios Padre sembr en cada
persona, hombre o mujer, para hacerlos a su imagen y semejanza. La marca
divina en cada uno de nosotros se manifiesta en: 1) la palabra, en cuanto
capacidad para hablar; 2) la sexualidad, en cuanto capacidad para amar, y 3)
el trabajo, en cuanto capacidad para transformar. Hombre y mujer, iguales,
distintos y complementarios, creados a imagen y semejanza de Dios Padre, son
invitados a seguir a Jesucristo, el Hombre nuevo.
c) Edad adulta: Los adultos perciben la vida y la historia con una mirada
realista. En la madurez de su vida buscan conjuntar aspectos cognoscitivos,
afectivos y prxicos. Lo que piensan, lo que quieren y lo que hacen viene
muchas veces determinado desde la propia experiencia de vida. Son muchos
los adultos que, al tener la vivencia singular de ser padres, perciben la
existencia como don y tarea. Dar vida a un hijo es un regalo inabarcable que, a
su vez, se convierte en responsabilidad diaria. As pues, experiencias
privilegiadas como ser padre o madre, el buscar sentido a la vida, la
insatisfaccin fundamental con cualquier situacin dada, el misterio de un T
como lmite de la intervencin humana, la tensin entre el bien y el mal, el
sentido del sufrimiento y de la muerte, el amor oblativo como mxima
realizacin humana... pueden ayudar al adulto a ponerse en las manos de Dios
como Padre, revelado en Jesucristo; pueden confrontar dichas experiencias con
las de los hombres bblicos, los santos o personas cualificadas, que se han
puesto en sus manos para hacer su voluntad, o lo que es lo mismo confiarle su
vida. Al recitar el credo, el cristiano adulto se dirige a Dios, que se manifiesta
como creador, salvador y vivificador. En el clima religioso en que vive, el adulto
cristiano descubre que Jesucristo no slo nos vincula a Dios, sino que nos
revela a Dios como Padre de todos los hombres, y que siente predileccin por
aquellos hijos que sufren por cualquier causa (Lc 6,20). En el contacto pastoral
con los adultos, se palpa muchas veces la necesidad de purificar la imagen y la
vivencia de Dios (cf CAd 148). La catequesis de esta edad debe ayudarles a

descubrir los autnticos rasgos de Dios como salvador, como el Padre

misericordioso que tiene como predilectos a los pobres.
5. INDICACIONES METODOLGICAS. El servicio a la fe es la tarea fundamental
de la catequesis. El servicio de la fe comporta, en primer lugar, la
comunicacin y la alimentacin de la experiencia de Dios entre los creyentes.
De ah que la catequesis se haya de dirigir al hombre en "su dignidad
fundamental de buscador de Dios" (CT 57), ayudndole a ver lo invisible y a
adherirse de tal manera al absoluto de Dios que pueda dar testimonio de l en
medio del mundo (CC 117; cf IC 9-12). En este sentido, el mtodo inductivo,
que es conforme a la economa de la revelacin, ofrece grandes ventajas (cf
Directorio general de pastoral catequtica [DCG], 72). La dinmica de dicho
mtodo nos lleva del hecho al misterio, de lo visible a lo invisible, del signo a lo
transcendente. Es decir, se corresponde con la caracterstica propia del
conocimiento de la fe, que es conocimiento por medio de signos. Ofrecemos a
continuacin algunas orientaciones metodolgicas en orden a una catequesis
sobre Dios Padre, referida a las distintas edades.
a) Nios y preadolescentes: El ser reconocidos por el nombre es una
experiencia importante para toda persona, pues nos habla de cercana,
relacin, amistad. Es una realidad especialmente significativa en la vida de los
nios y preadolescentes. Los padres y educadores saben hasta qu punto es
una necesidad para ellos ser tenidos en cuenta, acogidos, reconocidos entre
los dems. Seguramente una de las alegras mayores ser para ellos or su
nombre en casa, en clase, en el grupo de amigos. Pues bien, mientras los
padres y educadores les ayudan a crecer en la seguridad de ser queridos y de
que cada vez les conocen ms personas, pueden descubrirles poco a poco el
rostro de Dios Padre. Partiendo de las respectivas experiencias humanas, de
confianza e identificacin en los nios y de crecimiento y relacin en los
preadolescentes, as como de ser acogidos y reconocidos en ambos casos,
empiezan a comprender y sentir que Dios los conoce, los quiere y les habla
como Padre, y que ellos tambin pueden conocer, querer y hablar con Dios
como hijos.
b) Adolescentes: En la vida de estos chicos y chicas brotan muchos
interrogantes en torno a la propia identidad y de cara al futuro de su vida. El
centro de inters pasa del hogar familiar al grupo de amigos, donde las
experiencias de relacin se multiplican. En medio de su crecimiento biolgico y
espiritual, los adolescentes necesitan comprender y ser comprendidos, amar y
ser amados. Es muy importante tener un grupo de referencia donde ellos se
sientan acogidos afectiva y efectivamente. El grupo es el espacio privilegiado
donde pueden sentirse acogidos como personas chico y chica, donde pueden
descubrir la afectividad y la sexualidad como signo y complemento de su ser y
de su obrar, donde pueden percibir su vocacin y responsabilidad humana y
cristiana. La parroquia puede hacer aqu una buena oferta y presentar la
persona de Jess, el Hijo de Dios, como el mejor amigo, como el referente
donde se encuentran los hombres que se respetan y se aman. En este sentido,
se pueden ofrecer ejemplos de ayer (santos) y de hoy (testigos), todos
pertenecientes al grupo grande, la Iglesia, para ayudarles a descubrir cmo
Jess nos desvela el amor de Dios como Padre que ama primero, ama de balde
y ama sin fronteras.
c) Jvenes: En estos destinatarios, cuya vida va madurando por dentro y por
fuera, la apertura al mundo, a los otros y al Otro les lleva a superar muchas de
las experiencias religiosas tenidas en etapas anteriores, centradas en
imgenes de Dios de tipo antropomrfico o como el creador que lo dirige todo.
Pues bien, ahora la imagen de Dios pasa a ser abordada personalmente como

Alguien invisible y cercano a la vez, como misterio. Es el momento en que la

catequesis cuidar de iniciar a los jvenes en la autntica experiencia del
misterio de Dios, tal como nos lo revela la Escritura. Misterio para nosotros,
hijos de la cultura greco-latina, es aquella realidad difcil de entender para la
mente humana. En la Biblia no. Para la mentalidad semita, misterio es aquella
realidad histrica en la que Dios se hace presente en la historia de los
hombres. Cada vez que Dios les manifiesta sus grandes cualidades, la
misericordia y la fidelidad, cada vez que Dios se manifiesta como Dios en
medio de la historia de los hombres, especialmente de los pobres, eso es un
misterio. Misterio que se ha revelado plenamente en la persona de Jess de
Nazaret, en sus obras y palabras, especialmente en su muerte y resurreccin.
As pues, atendiendo a las ansias de felicidad que les brotan a los jvenes por
todos los poros, la catequesis, buscando integrar fe y vida, puede ofrecerles el
proyecto de Dios revelado en Jesucristo para realizarse como personas
(hombre y mujer) al servicio de los dems (vocacin). El anlisis de la realidad,
personal y social, siguiendo el mtodo de la revisin de vida, puede ser un
buen instrumento para esta edad.
d) Adultos: Desde la propia experiencia de la vida, marcada por tantas
situaciones personales y surcada por tantas vivencias humanas y religiosas, los
adultos perciben la presencia o ausencia de Dios de modos diferentes.
Partiendo de aquellas experiencias privilegiadas que enumerbamos ms
arriba, teniendo en cuenta, adems, el clima de indiferencia religiosa que
muchos respiran en el ambiente, la catequesis ha de desarrollar con cuidado el
odo de los hombres y mujeres de nuestro tiempo para hacerlos sensibles a la
accin de Dios en ellos. Y as, cultivando la experiencia religiosa, se ha de
procurar el paso de adultos cristianos a cristianos adultos . Presentar aquellos
rasgos de Dios que es amor, Padre nuestro, que encontrarnos revelado en
Jesucristo (CAd 14-150), y confrontarlos con las experlencias de amor y de
paternidad-filiacin, pueden ser caminos abiertos para sentir y anunciar a Dios
Padre. Este descubrimiento, fruto de su gracia, har que los adultos se sientan
ante Dios de una manera nueva, ms gozosa, ms confiadamente filial. Para
ello se hace necesario cultivar ms y mejor la experiencia religiosa, mantener
viva la bsqueda de Dios, ayudar a descubrir la gratuidad de su amor, educar
la religiosidad popular y ofrecer procesos formativos, ocasionales o
sistemticos, en orden a procurar una lectura creyente de la realidad, a saber
leer los signos de los tiempos bajo la mirada amorosa del Padre.
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Cristiandad, Madrid 1973, 141-182; BOUYER L., Gnosis. La connaissance de Dieu dans
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EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Padre nuestro. Primer catecismo de la comunidad
cristiana. Introduccin pastoral y Gua pedaggica, Edice, Madrid 1985; CONFERENCIA
EPISCOPAL ALEMANA, Catecismo catlico para adultos, BAC, Madrid 1988; COPPENS L. (ed.),
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1976 (con bibliografa en pp. 478-493); CULLMANN O., La oracin en el Nuevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1998; DURRWELL F. X., Nuestro Padre. Dios en su misterio, Sgueme,
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Santander 1997; GONZLEZ DE CARDEDAL O., La entraa del cristianismo, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1997, 619-692; GROM B.-GUERRERO J. R., El anuncio del Dios cristiano,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1979; JEREMIAS J., Abb. El mensaje central del Nuevo
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(1977) 135-305; 25 (1991) 7-158; Hombre y mujer en las religiones, Verbo Divino, Estella
1996; Dios judo, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1996; SABUGAL S., Abb. La oracin del
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moderna, Sgueme, Salamanca 1982; SCHILLEBEECKX E., Jess. La historia de un viviente,
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Salamanca 1982; SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Jess es el Seor. Segundo

catecismo de la comunidad cristiana. Gua pedaggica, Edice, Madrid 1988; Esta es nuestra
fe. Esta es la fe de la Iglesia. Gua pedaggica, Edice, Madrid 1987; SILANES N., El Padre,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1997; TORRES QUEIRUGA A., Creo en Dios Padre, Sal
Terrae, Santander 1986.

Xavier Pikaza Ibarrondo

y Jos Luis Martn Barrios

DIRECTORIO GENERAL PARA LA CATEQUESIS

SUMARIO: I. Identidad del nuevo Directorio: 1. El porqu de la
reelaboracin; 2. Proceso de redaccin; 3. Finalidad del DGC; 4. Destinatarios
del DGC. II. Contenidos centrales y novedades del DGC: 1. Una misma
estructura bsica; 2. La concepcin de la revelacin como fundamento
doctrinal; 3. El concepto de evangelizacin; 4. El proceso permanente de
conversin; 5. Las funciones y formas del ministerio de la Palabra; 6. Finalidad
vinculativa de la catequesis: la comunin con Jesucristo; 7. Las tareas de la
catequesis; 8. La fuente de la catequesis: la palabra de Dios; 9. La pedagoga
divina; 10. Una pastoral catequtica centrada en la Iglesia particular. III.
Opciones catequticas del DGC.
1. Identidad del nuevo Directorio
Se trata del Directorium generale pro catechesi: Librera Editrice Vaticana,
Roma 1997. El texto ha sido oficialmente traducido a varias lenguas. En
castellano aparece con el ttulo: Directorio general para la catequesis. Se
constata, en el ttulo latino, una ligera variante respecto al texto de 1971, que
se titulaba: Directorium catechisticum generale, y fue traducido al castellano
con el ttulo: Directorio general de pastoral catequtica (DCG). En uno y otro
caso, la institucin eclesial responsable del Directorio es la Congregacin para
el clero, que es el organismo encargado por el Papa para orientar la accin
catequtica en la Iglesia.
El Directorio general para la catequesis (DGC) fue aprobado por Juan Pablo II el
15 de agosto de 1997. Se inscribe as en el conjunto de directorios emanados
de la Sede apostlica, con la autoridad propia de este tipo de documentos.
Sabido es que fue el propio Vaticano II el que tom la decisin de elaborar un
directorio catequtico. Lo hizo con estas palabras: Elabrese un directorio
sobre la formacin catequtica del pueblo cristiano, en el que se trate de los
principios y de la ordenacin fundamentales de dicha formacin, as como de
la elaboracin de los libros que se juzguen adecuados al caso (CD 44). Este
encargo conciliar se cumpli con la publicacin, en 1971, del Directorio general
de pastoral catequtica. Y se hizo realizando las tres condiciones que indica el
decreto: ofrecer los principios teolgico-pastorales fundamentales que orientan
a la catequesis, proponer las lneas ms adecuadas de una pastoral
catequtica y suministrar los criterios necesarios para la elaboracin de los
instrumentos adecuados.
Veintisis aos despus, la propia Congregacin para el clero, tras la oportuna
consulta al episcopado de todo el mundo, decidi su renovacin. As se dio
origen al actual Directorio general para la catequesis (1997).
1. EL PORQU DE LA REELABORACIN. El motivo de la reelaboracin no hay
que buscarlo en posibles insuficiencias del texto anterior, o planteamientos
menos afortunados del mismo. La verdadera razn est en los avances que, en

el campo catequtico, se han producido en estos veinticinco aos largos que

median entre un texto y otro.
La renovacin catequtica, en efecto, ha avanzado mucho en este perodo
posconciliar, en el que la reflexin sobre la catequesis ha sido muy intensa. La
Sede apostlica, en este tiempo, ha publicado documentos magisteriales
directamente concernientes a la evangelizacin y a la catequesis. Los snodos
de 1974 y 1977, por ejemplo, fueron muy importantes. Las exhortaciones
apostlicas possinodales Evangelii nuntiandi y Catechesi tradendae
propusieron unas orientaciones inspiradoras, que era preciso incorporar a un
directorio catequtico. La misma encclica Redemptoris missio, con su
clarificacin de lo que es la accin misionera de la Iglesia y su permanente
actualidad, plantea unas exigencias que la catequesis deba asumir. Por si
fuera poco, la publicacin del Catecismo de la Iglesia catlica (CCE) aconsejaba
clarificar, lo ms posible, cul era la funcin exacta que le corresponda en la
renovacin de la catequesis eclesial.
No es de extraar, por tanto, que la consulta realizada por la Congregacin del
clero acerca de una posible reelaboracin del Directorio general de pastoral
catequtica (1971) diera como resultado la clara conveniencia de que esta
reelaboracin se llevase a cabo, incorporando, por un lado, las riquezas de las
ltimas aportaciones y manteniendo, por otro lado, las orientaciones
fundamentales del texto anterior. El propio Directorio general para la
catequesis confiesa cmo esas intervenciones magisteriales recientes
imponan el deber de una revisin del Directorium catechisticum generale, a
fin de adaptar este valioso instrumento teolgico-pastoral a la nueva situacin
y a las nuevas necesidades (DGC 7).
2. PROCESO DE REDACCIN. El propio Directorio indica el proceso de redaccin
llevado a cabo: El trabajo para la reelaboracin del Directorio general para la
catequesis, promovido por la Congregacin para el clero, ha sido realizado por
un grupo de obispos y de expertos en teologa y en catequesis. Seguidamente,
ha sido sometido a la consulta de las Conferencias episcopales y de diversos
peritos e institutos o centros de estudios catequticos; y ha sido llevado a
trmino en el respeto sustancial a la inspiracin y contenidos del texto de
1971 (DGC 7).
Es decir, que ha habido una doble consulta a las Conferencias episcopales y a
un amplio grupo de expertos: una primera consulta, exploratoria, acerca de la
conveniencia o no de una reelaboracin del Directorio (primer semestre de
1994) y una segunda consulta a partir del proyecto realizado por el grupo de
obispos y expertos indicados (primer semestre de 1996). Con toda la riqueza
de las observaciones recibidas en estas consultas se elabora un texto
provisional. Es sabido que este tipo de documentos requiere una ltima
consulta a las Congregaciones de la Sede apostlica concernidas por el tema
(primer semestre de 1997). El texto provisional, as perfilado, es sometido a la
aprobacin del Papa, lo que aconteci el 15 de agosto de 1997. En ese
momento se convierte en texto definitivo: el Directorio general para la
catequesis.
Para valorar objetivamente el Directorio, es importante tener en cuenta esta
laboriosa gestacin, en la que confluyen un sinnmero de ricas observaciones
y matizadas puntualizaciones, procedentes de todos los rincones de la Iglesia.
Se trata as de un texto en el que, de algn modo, queda resumido el sentir
eclesial y las inquietudes catequticas ms acuciantes del momento actual.
3. FINALIDAD DEL DGC. El DGC tiene, fundamentalmente, una finalidad
orientativa en relacin a la catequesis de la Iglesia. Como l mismo seala, se

propone indicar los principios teolgico-pastorales por los que pueda orientarse
y regirse ms adecuadamente la accin pastoral del ministerio de la Palabra y,
en concreto, la catequesis (DGC 9). El nuevo Directorio hace suya, en este
sentido, la misma finalidad que ya indicaba el texto de 1971 (cf Introduccin).
Se trata, por tanto, de un texto que ofrece los principios por los que se regula
la catequesis. Se sita, sobre todo, en el nivel de proporcionar unos criterios
inspiradores, ms que en el de dar normas imperativas como, acaso, la palabra
directorio pudiera sugerir. En otras palabras, est ms interesado en clarificar
la naturaleza y los fines de la catequesis que en proporcionar directrices
inmediatas a la misma.
Este planteamiento le convierte en un texto cercano a una reflexin de tipo
catequtico fundamental: apto, por tanto, para la formacin, como l mismo
sugiere: es obvio que el Directorio puede ser un instrumento vlido para la
formacin de los candidatos al sacerdocio, para la formacin permanente de
los presbteros y para la formacin de los catequistas (DGC 11).
El propio texto es consciente, sin embargo, de la necesidad de acercarse lo
ms posible a las diferentes situaciones concretas en las que se realiza la
catequesis. Quiere, en este sentido, ser un servicio a los diferentes
episcopados nacionales en orden a la elaboracin de unos instrumentos
catequticos muy cercanos a la realidad: Una finalidad inmediata del
Directorio es prestar ayuda para la redaccin de directorios catequticos y
catecismos. De acuerdo con las sugerencias formuladas por muchos obispos,
se incluyen numerosas notas y referencias, que pueden ser muy tiles para la
elaboracin de los mencionados instrumentos (DGC 11).
Junto a estos instrumentos, cuya elaboracin desea impulsar, el DGC, ms que
cerrar las cuestiones en el orden intelectual, quiere contribuir a profundizarlas,
actuando de desencadenante para hacerlas avanzar. El Directorio desea, en
efecto, estimular en el futuro estudios e investigaciones ms profundas, que
respondan a las necesidades de la catequesis y a las normas y orientaciones
del magisterio de la Iglesia (DGC 13).
4. DESTINATARIOS DEL DGC. LOS destinatarios del Directorio son
principalmente los obispos, las Conferencias episcopales y, en general, cuantos
bajo su mandato y presidencia desempean una responsabilidad en el campo
de la catequesis (DGC 11).
El Directorio es, por consiguiente, un texto para los responsables de la
catequesis: los obispos, los presbteros y los catequistas. No est dirigido,
directamente, a los destinatarios de la catequesis.
Respecto a los obispos, hay un acento clave en el DGC: el deseo de que se
impliquen profundamente en la catequesis de sus Iglesias respectivas. En este
sentido, se recuerda cmo en la historia de la Iglesia es patente el papel
preponderante de grandes y santos obispos que marcan, con sus iniciativas y
sus escritos, el perodo ms floreciente de la institucin catecumenal. Se les
pide, en concreto, que sepan inculcar en la catequesis una verdadera mstica y
un espritu y, al mismo tiempo, dotarla de una organizacin cuidada y eficaz.
Los obispos son as los primeros destinatarios del DGC.
Lo son tambin los sacerdotes, sus colaboradores inmediatos. Ellos son, en
virtud del sacramento del orden, educadores en la fe (PO 6) de la comunidad
cristiana. A ellos, por tanto, est dirigido el Directorio de una manera muy
especial. La experiencia atestigua que la calidad de la catequesis de una
comunidad depende, en grandsima parte, de la presencia y accin del
sacerdote (DGC-225).

El DGC est dirigido tambin a Ios catequistas laicos. Ellos participan en este
servicio eclesial desde su condicin peculiar de laicos, es decir, desde su
carcter secular, que les hace compartir con los hombres y las mujeres de su
tiempo todo tipo de tareas humanas. Por eso, ellos tienen una sensibilidad
especial para encarnar el evangelio que transmiten en la vida concreta del
mundo. Los propios catequizandos y catecmenos pueden ver en ellos un
modelo de vida cristiana cercano, en el que poder mirarse para realizarse
como creyentes.
El DGC se dirige, pues, a todos estos agentes de la catequesis, y lo hace con
la esperanza de que sea un aliento en el servicio que la Iglesia y el Espritu les
encomienda: favorecer el crecimiento de la fe en aquellos que han credo
(DGC 287).
II. Contenidos centrales y novedades del DGC
Dado que el DGC (1997) es una reelaboracin de un texto anterior, el anlisis
de sus contenidos fundamentales ha de hacerse a la luz de lo ya afirmado en
el DCG (1971). En esta comparacin se descubren ms fcilmente los
contenidos centrales del texto, as como sus principales novedades.
1. UNA MISMA ESTRUCTURA BSICA. Lo primero que llama la atencin es que,
en ambos textos, subyace una misma estructura bsica. Tanto en un texto
como en el otro, el discurso se organiza siguiendo una misma secuencia:
anlisis de situacin, carcter propio de la catequesis, contenido de la misma,
pedagoga de su transmisin, destinatarios y organizacin de una pastoral
catequtica.
Aunque, evidentemente, entre los dos directorios hay muchas diferencias y
novedades, estas aparecen dentro de esa misma estructura de fondo, dentro
de esa misma manera de organizar el pensamiento. Esta circunstancia otorga
al lector que realiza este estudio comparativo el sentimiento de que hay una
continuidad expresamente querida. En ningn momento se saca la impresin
de que el Directorio de 1997 quiere corregir al anterior (1971). Se constata
simplemente, al compararlos, que el DGC (1997) enriquece, frecuentemente,
al DCG (1971) con aportaciones nuevas. El nuevo Directorio aparece, as, como
el testigo o notario que constata la evolucin del pensamiento teolgicopastoral del Magisterio en sus documentos ms directamente evangelizadores
y catequticos.
2. LA CONCEPCIN DE LA REVELACIN COMO FUNDAMENTO DOCTRINAL.
Adems de su estructura bsica formal, que es la misma, ambos textos tienen,
en parte, una misma fundamentacin doctrinal de fondo. Tanto un texto como
el otro apoyan su reflexin en el concepto de revelacin. Y lo hacen, en
concreto, basndose en la constitucin conciliar Dei Verbum.
En el acto de la revelacin de Dios se constata una doble dimensin: Dios
quiere revelarse a s mismo (seipsum) y dar a conocer su plan salvador, por el
que se va a realizar esta comunin con l. La fe, por la que la persona humana
responde a la revelacin divina, tiene tambin, en esa lgica, un doble
aspecto: es entrega a Dios (fides qua) y es, al mismo tiempo, asentimiento al
contenido de ese plan salvador (fides quae). Esta concepcin de la revelacin y
de la fe es la que fundamenta, en ambos textos, la concepcin de lo que es el
ministerio de la Palabra: Dicha concepcin determina, de manera especfica,
el modo de concebir el ministerio de la Palabra (DGC 35).
3. EL CONCEPTO DE EVANGELIZACIN. En este punto, el pensamiento de
ambos textos difiere esencialmente. Para el DCG (1971), la evangelizacin era
slo una forma del ministerio de la Palabra, que tiene como finalidad suscitar

inicialmente la fe (DCG 17). Para el DGC (1997), por el contrario, la

evangelizacin es sinnimo del conjunto de la accin de la Iglesia (DGC 46),
incluyendo en su seno tanto el ministerio de la Palabra en su totalidad como el
ministerio litrgico y el ministerio de la caridad.
El DGC (1997) incorpora la concepcin de evangelizacin que, afanosamente,
trat de defender Evangelii nuntiandi. Esta exhortacin apostlica de Pablo VI
muestra la riqueza integral contenida en la evangelizacin: Ninguna
definicin parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinmica
que comporta la evangelizacin (EN 17, recogido en DGC 46).
El Directorio no slo propugna este concepto de evangelizacin, con toda su
riqueza, sino que da un paso ms y muestra el proceso de la evangelizacin
con toda su dinmica. As como Evangelii nuntiandi no quera que algn
elemento quedase fuera de la evangelizacin, el Directorio general para la
catequesis no quiere que alguna etapa quede fuera de la misma. En concreto,
el DGC insiste mucho en que la iniciacin cristiana es un momento esencial e
insoslayable en la evangelizacin. De hecho, la catequesis es contemplada,
fundamentalmente, como servicio a la iniciacin cristiana.
4. EL PROCESO PERMANENTE DE CONVERSIN. El DGC es muy sensible a la
idea de proceso. Acabamos de ver cmo insiste en las etapas del proceso de la
evangelizacin. Tambin la conversin y la fe, con las que una persona
responde al anuncio del evangelio, experimentan un proceso. En analoga con
el crecimiento humano, el convertido es como un nio recin nacido. Pero esa
fe inicial ir madurando paulatinamente hasta convertirse en adulta. Es ms, el
DGC deja entrever cmo el camino hacia la santidad es un camino siempre
abierto. El cristiano est llamado a un crecimiento continuo.
Para poder remachar mejor esta idea de proceso de conversin permanente
(DGC 56), el Directorio no se apoya slo en Dei Verbum, que se centra en el
tema de la fe y apenas habla de la conversin, sino que va a apoyarse,
conjuntamente, en DV 5 y AG 13. El decreto Ad gentes explicita, como ningn
otro documento conciliar, el tema de la conversin. El DGC, basndose en
ambos textos e introduciendo varias novedades, desarrolla y explicita cules
son los momentos de ese proceso de conversin.
Llama la atencin la importancia que concede al primer paso de este proceso:
el paso e la no creencia o la indiferencia religiosa al inters por el evangelio. El
Di ctorio, adems, otorga una gran seried a la conversin inicial. Esta opcin
fdatnental del cristiano tiene un gran peso en toda la vida del creyente. La
decisin por la fe debe ser sopesada y madurada (DGC 56). A lo largo del
texto, el tratamiento de estos primeros pasos de la fe, por medio del
precatecumenado, se pone muy de relieve, con gran sensibilidad misionera.
En el proceso de la fe y de la conversin se pueden destacar as, desde el
punto de vista teolgico, varios momentos importantes: el inters por el
evangelio, la conversin, la profesin de fe y el camino hacia la perfeccin.
5. LAS FUNCIONES Y FORMAS DEL MINISTERIO DE LA PALABRA. En el
tratamiento que ambos directorios hacen del ministerio de la Palabra, se
observan tambin diferencias importantes. Para el DCG (1971) el ministerio de
la Palabra tiene cuatro formas: la evangelizacin o predicacin misionera, la
catequesis, la homila y la teologa (cf DCG 17). El DGC (1997), por su parte,
prefiere distinguir entre funciones y formas de ese ministerio. Segn el DGC, el
ministerio de la Palabra despliega cinco funciones: de convocatoria o llamada a
la fe, de iniciacin, de educacin permanente de la fe, la funcin litrgica y la
teolgica. Cada una de estas funciones se realiza a travs de formas diversas.

La comparacin entre ambos directorios muestra, por tanto, en este punto

diferencias considerables.
Pero aun suponiendo que, con la expresin formas, el DCG (1971) aluda a lo
que el DGC (1997) llama funciones, la diferencia de fondo subsiste. Para el
nuevo Directorio hay cinco funciones o formas bsicas y no slo cuatro. La
gran novedad del DGC es su insistencia en que no se pierda la especificidad de
la iniciacin cristiana. Para l, la catequesis de iniciacin tiene un carcter
propio y no se debe confundir con la educacin permanente de la fe o
catequesis permanente, que es una funcin, o forma bsica, distinta y
posterior. El nuevo Directorio acepta la expresin catequesis permanente, pero
lo hace a condicin de que no se relativice el carcter prioritario, fundante,
estructurante y especfico de la catequesis en cuanto iniciacin bsica (DGC
51, nota 64).
Precisamente, es el respeto a la integridad del proceso de la evangelizacin,
con sus etapas y momentos esenciales, el que obliga al DGC a establecer esta
distincin fundamental entre las dos formas bsicas de catequesis: la
catequesis de iniciacin y la catequesis permanente. O dicho con otras
palabras: El ministerio de la Palabra est al servicio del proceso de conversin
plena. El primer anuncio tiene el carcter de llamar a la fe; la catequesis el de
fundamentar la conversin, estructurando bsicamente la vida cristiana, y la
educacin permanente de la fe, en la que destaca la homila, el carcter de ser
el alimento constante que todo organismo adulto necesita para vivir (DGC
57).
6. FINALIDAD VINCULATIVA DE LA CATEQUESIS: LA COMUNIN CON
JESUCRISTO. Otra idea central del DGC concierne a la finalidad ltima de la
catequesis, la comunin con Jesucristo: El fin definitivo de la catequesis es
poner a uno no slo en contacto sino en comunin, en intimidad con
Jesucristo (DGC 80, recogiendo CT 5). Aqu tambin es importante comparar
los dos directorios. El DCG (1971) describa as la finalidad de la catequesis:
Tiende a que la fe, ilustrada por la doctrina, se haga viva, explcita y operativa
en los hombres (DCG 17, recogiendo CD 14).
Es claro que entre los dos textos hay una sensibilidad distinta a la hora de
describir la finalidad de la catequesis y los medios o tareas para conseguirla.
Para el texto de 1971, la finalidad de la catequesis es conseguir una fe viva,
explcita y operativa, y el medio es la enseanza doctrinal. Para el texto actual,
el fin es la comunin con Jesucristo y los medios o tareas son varios: ayudar a
conocer, celebrar, vivir y anunciar el evangelio. Las diferencias de acento son
notables.
Pero hay ms. Para el DGC (1997) actual, la finalidad cristolgica de la
catequesis es una finalidad abierta: La comunin con Jesucristo, por su propia
dinmica, impulsa al discpulo a unirse con todo aquello con lo que el propio
Jesucristo estaba profundamente unido (DGC 81). Es decir, la comunin con
Jesucristo impulsa al creyente a la comunin con el Padre y a la comunin con
el Espritu. Por otra parte, al estar Jesucristo inseparablemente unido a la
Iglesia, su Cuerpo, la catequesis impulsa a una profunda integracin en la
Iglesia. Y al ser los hombres, sobre todo los ms pobres, los hermanos
pequeos de Jess, la catequesis tiene como finalidad suscitar un profundo
compromiso por ellos.
En otras palabras, la finalidad cristocntrica de la catequesis, de comunin con
Jesucristo, propicia una slida espiritualidad trinitaria, suscita un hondo sentido
eclesial y mueve a una viva preocupacin social.

7. LAS TAREAS DE LA CATEQUESIS. Vemos cmo la distincin entre finalidad

vinculativa de la catequesis y tareas operativas de la misma es algo central
para el nuevo Directorio. Pero clarifiquemos un poco ms el modo que tiene de
concebir estas tareas. Las tareas de la catequesis corresponden a la
educacin de las distintas dimensiones de la fe, ya que la catequesis es una
formacin cristiana integral, abierta a todas las dimensiones de la vida
cristiana (DGC 84; cf IC 42).
En este punto, el DGC es consciente de la misin clarificadora que tiene
respecto a la funcin del CCE en la renovacin de la catequesis eclesial. El DGC
apunta, entonces, como tareas de la catequesis, al desarrollo o cultivo de las
dimensiones internas de la fe. Esta, en efecto, pide ser conocida, celebrada,
vivida y hecha oracin. Por tanto, para conseguir su finalidad vinculativa, la
catequesis ha de realizar estas tareas que apuntan al cultivo de las
dimensiones bsicas de la fe.
El DGC, sin embargo, no se contenta con eso. Junto a estas dimensiones
interiores de la fe, que la catequesis ha de cultivar, los catecmenos y los
catequizandos tienen que aprender tambin a compartir su fe. Y deben
hacerlo, primero, con sus hermanos creyentes, aprendiendo a vivirla en
comunidad; pero tambin aprendiendo a anunciarla, con palabras y obras, en
medio del mundo. La educacin\para la vida comunitaria y la iniciacin\ a la
misin son, igualmente, tareas~undamentales de la catequesis.
Dentro de este doble-aspecto de una fe que hay que aprender a compartir, la
preparacin para el dilogo ecumnico y para el dilogo interreligioso es algo
vital (cf DGC 86).
8. LA FUENTE DE LA CATEQUESIS: LA PALABRA DE Dios. Otro aspecto central,
que brota de la comparacin de ambos textos, concierne al tema de la fuente
de la catequesis. El DCG (1971) hablaba de las fuentes de la catequesis (DCG
45). El DGC (1997), siguiendo a CT, prefiere hablar de la fuente de la
catequesis: la palabra misma de Dios. Todos los hijos del Padre, animados por
el Espritu, se nutren de este tesoro de la Palabra. Ellos saben que la palabra
de Dios es Jesucristo, el Verbo hecho hombre, y que su voz sigue resonando
por medio del Espritu Santo en la Iglesia y en el mundo (DGC 94).
Esta fuente viva de la palabra de Dios, el propio Verbo de Dios, llega a nosotros
a travs de muchas fuentes inmediatas, que el DGC enumera en el n. 95. Es
bueno captar esta dialctica que el DGC establece entre la fuente y las fuentes
de la catequesis. En el agua caudalosa de un gran ro hay que distinguir
tambin la fuente de donde brota ese ro all arriba en la montaa y las
fuentes inmediatas de nuestros parques y nuestras casas, donde acudimos
para beberla. Entre la palabra de Dios como fuente y las fuentes inmediatas
siempre hay una distancia: por eso la Iglesia, guiada por el Espritu, necesita
interpretarla continuamente (DGC 94).
Es interesante captar la hondura de lo que aqu est en juego. Aunque
recurramos a las fuentes inmediatas para captar el mensaje evanglico, como
no podemos menos de hacerlo, hay que tener siempre presente que, para un
cristiano, el mensaje es una Persona. La catequesis, al presentar el mensaje
evanglico, lo que hace, ante todo, es presentar la figura de Jess: en
realidad la tarea fundamental de la catequesis es mostrar a Cristo: todo lo
dems en referencia a l (DGC 98).
No es de extraar que, con esta concepcin, el DGC hable de la fuente de la
catequesis al comienzo del captulo que inicia la parte destinada al mensaje
evanglico. De aqu es de donde se originan los criterios para

presentar el mensaje. El DCG (1971), con otra concepcin, situaba el tema de

las fuentes al final del captulo, como algo conclusivo y apendicular.
9. LA PEDAGOGA DIVINA. La tensin dialctica entre la fuente de la revelacin
y las fuentes a travs de las cuales llega a nosotros es de suma importancia
para la catequesis. La razn estriba en que en esa tensin aparece la
pedagoga divina (DV 15). La palabra de Dios llega a nosotros a travs de
palabras humanas. La palabra de Dios, cercana, permanece sin embargo
velada, en estado kentico (DGC 94; cf IC 43).
El DGC ha quedado cautivado por esta pedagoga de Dios (cf DGC 38 y 139).
Ve en ella la condescendencia (DV 13) divina, que impulsa a Dios a acercarse a
los seres humanos. Dios en la Revelacin condesciende, es decir, se pone a la
altura del ser humano para que este pueda comprenderle mejor: Es como
cuando un adulto se pone en cuclillas (condesciende) para ponerse a la altura
del nio y jugar o hablar con l.
Si esta es la pedagoga de Dios en la revelacin y la del Hijo de Dios en la
encarnacin, esta debe ser la pedagoga de la Iglesia en la evangelizacin y,
en concreto, en la catequesis. La Iglesia, al transmitir el evangelio a los
hombres, va a condescender con ellos, es decir, va a adaptar su lenguaje a los
destinatarios para que sea mejor comprendido por ellos. La adaptacin del
mensaje evanglico, ley de toda evangelizacin (GS 4), no es una cuestin de
las solas ciencias humanas, siempre necesarias, sino que es una cuestin, ante
todo, de teologa.
No es de extraar, aqu tambin, que, con esta concepcin teolgica de la
pedagoga divina, el DGC incluya un nuevo captulo, en su tercera parte,
dedicado por entero a ella. El DCG (1971) no la abordaba; se limitaba a
presentar la pedagoga de la fe como una cuestin puramente metodolgica
(cf DCG 70-76).
10. UNA PASTORAL CATEQUTICA CENTRADA EN LA IGLESIA PARTICULAR. Una
ltima idea central se refiere al papel de la Iglesia particular en toda pastoral
catequtica. Es una cuestin que se desarrolla en la quinta parte del DGC, en
la que tambin hay un avance notable. El DCG (1971) haca un tratamiento
ms bien organizativo de la pastoral catequtica (anlisis de situacin,
programa de accin, formacin de agentes, elaboracin de instrumentos,
estructuras organizativas...). El DGC (1997) ha preferido un tratamiento ms
eclesiolgico de la pastoral catequtica. Se trata de una parte centrada toda
ella en torno al ministerio de la catequesis y sus agentes. Las cuestiones de
organizacin no quedan olvidadas, pero ocupan su propio lugar.
Respecto a los catequistas, hay dos aspectos especialmente novedosos. El
primero de ellos se refiere a la necesidad de plantear en la dicesis una
verdadera pastoral de catequistas (DGC 233; cf IC 44). La formacin de
catequistas es slo un aspecto de esa pastoral, pero se debe cuidar tambin:
suscitar vocaciones para la catequesis y vocaciones de algn modo
especializadas; velar por una distribucin de los catequistas ms equilibrada,
sin concentrar la mayor parte en la atencin a una sola edad, que suelen ser
los nios; atender a necesidades nuevas (barriadas sin suficiente presencia
eclesial; catequistas de adultos; atencin a los encuentros presacramentales,
catequistas para personas con discapacidad; atencin a la emigracin...); velar
por la atencin personal y espiritual de los catequistas; coordinarlos bien con
otros agentes de pastoral... Una buena pastoral de catequistas encierra, por
tanto, muchos matices.
El otro aspecto se refiere a la necesidad, cada vez ms sentida, de dotar a toda
dicesis de un plantel de catequistas estables, de modo que se entreguen a

esta tarea de una manera plena, recibiendo un encargo oficial por parte de la
Iglesia: la importancia del ministerio de la catequesis aconseja que en la
dicesis exista, ordinariamente, un cierto nmero de religiosos y laicos, estable
y generosamente dedicados a la catequesis, reconocidos pblicamente por la
Iglesia y que, en comunin con los sacerdotes y el obispo, contribuyan a dar a
este slrvicio diocesano la configuracin eclesial que le es propia (DGC 231). A
III. Opciones catequticas del DGC
El propio Directorio general para la catequesis, al concluir su exposicin
introductoria, formula los desafos y opciones que, a su juicio, debe asumir la
catequesis en el futuro inmediato. Estas opciones son las siguientes:
a) Primera opcin: la catequesis, situada en el interior de la evangelizacin, ha
de adquirir un acentuado carcter misionero (DGC 33). Este acento
misionero de la catequesis adquiere, en el conjunto del texto, varias
dimensiones: 1) Ante todo, quiere decir que la catequesis ha de estar
profundamente vinculada al primer anuncio: la renovacin catequtica debe
cimentarse sobre esta evangelizacin misionera previa (DGC 62). 2) De una
forma ms directa, la misma catequesis, muchas veces, debe asumir, al
comienzo de un proceso catequtico, tareas misioneras con vistas a asegurar
la conversin: la catequesis, junto a su funcin de iniciacin, debe asumir
frecuentemente formas misioneras (DGC 52); esto lo realiza por medio de una
forma particular de catequesis: la catequesis kerigmtica (cf DGC 62). 3) No
slo en la primera etapa del proceso, sino a lo largo de todo l, la catequesis
deber ser considerada siempre como partcipe de las urgencias y afanes
propios del mandato misionero para nuestro tiempo (DGC 4). 4) Finalmente,
hay que considerar que una de las seis tareas principales de la catequesis es,
precisamente, la iniciacin a la misin (DGC 86).
b) Segunda opcin: la catequesis de adultos ha de ser concebida como el
referente o el eje a partir del cual se inspire la catequesis de las otras edades.
En esta opcin, el DGC da un paso adelante respecto al texto de 1971, que ya
consideraba la catequesis de adultos como forma principal de catequesis
(DCG 19); esta aportacin del texto del 71, recogida ms tarde por CT 43, es
asumida y profundizada por el Directorio de 1997.
Para el DGC no se trata slo de extender el proceso catequtico tambin a los
adultos, ya que estos tambin necesitan ser catequizados. Se trata, ms
hondamente, de disear un proyecto catequtico diocesano a partir de la
catequesis de adultos; es decir, de erigir esta catequesis como referente o
modelo inspirador de la catequesis de las otras edades. As se expresa, en
efecto, el Directorio: esto implica que la catequesis de las otras edades debe
tenerla como punto de referencia, y articularse con ella en un proyecto
catequtico coherente de pastoral diocesana (DGC 59).
En esta misma idea abunda DGC 275, con unas afirmaciones an ms
contundentes: Como ya ha quedado indicado, el principio organizador que da
coherencia a los distintos procesos de catequesis que ofrece una Iglesia
particular es la atencin a la catequesis de adultos. Ella es el eje en torno al
cual gira y se inspira la catequesis de las primeras edades y la de la tercera
edad.
c) Tercera opcin: a ejemplo de la catequesis patrstica, todo proceso
iniciatorio de catequesis debe ser considerado como una verdadera y propia
escuela de pedagoga cristiana. Con esta opcin, el DGC descubre otro de sus
focos inspiradores: la catequesis patrstica. Junto a la concepcin de revelacin

del Concilio y la concepcin de evangelizacin de Evangelii nuntiandi, la

catequesis patrstica es un referente fundamental para el DGC.
Los santos Padres, en efecto, conceban el catecumenado bautismal como una
verdadera escuela de fe. No se trataba slo de ensear la fe sino, ms
profundamente, de moldear la personalidad creyente (DGC 33); es decir,
hacer que el evangelio llegase a afectar al discpulo de Jesucristo por entero. El
catecumenado y la catequesis de inspiracin catecumenal son como una
especie de noviciado de vida cristiana, es decir, como un entrenamiento en
todas las dimensiones de la vida cristiana, en que se forja el verdadero
seguidor de Jess.
Es fcil adivinar las implicaciones pastorales y pedaggicas de esta gran
opcin de fondo: la concepcin del catecumenado bautismal, como proceso
formativo y verdadera escuela de fe, proporciona a la catequesis posbautismal
una dinmica y unas caractersticas configuradoras (DGC 91).
d) Cuarta opcin: La catequesis ha de anunciar los misterios esenciales del
cristianismo de modo que promueva la experiencia trinitaria de la vida en
Cristo como centro de la vida de fe. Esta opcin brota de la concepcin del
DGC acerca de la finalidad de la catequesis a que hemos aludido ms arriba.
La comunin con Jesucristo, decamos, est abierta a la vida trinitaria. El
cristiano, en efecto, debe hacerse consciente de que, mediante el bautismo,
consagra vitalmente su vida a la Santsima Trinidad, al ser bautizado en su
nombre.
Las implicaciones vitales de esta consagracin a Dios, uno en esencia y trino
en persona, son inmensas. En efecto, el discpulo de Jesucristo, al consagrar su
vida a un Dios nico, renuncia a servir a cualquier absoluto humano: poder,
placer, raza, antepasado, Estado, dinero..., liberndose de cualquier dolo que
lo esclavice (DGC 82). La profesin de fe es una proclamacin de libertad.
Por otra parte, al confesar a un Dios trino, que es comunin de personas
iguales, el discpulo de Jesucristo manifiesta, al mismo tiempo, que la
humanidad, creada a imagen de ese Dios, est llamada a ser una sociedad
fraterna, compuesta por hijos de un mismo Padre, iguales en dignidad
personal (DGC 100). La profesin de fe es, tambin, una proclamacin de
igualdad.
Es todo un acierto que el DGC haya definido la finalidad de la catequesis en los
trminos de lograr una experiencia trinitaria de la vida en Cristo.
e) Quinta opcin: La catequesis debe considerar como tarea prioritaria la
preparacin y la formacin de unos catequistas dotados de una fe profunda.
Esta ltima opcin encierra una doble dimensin: por una parte, la formacin
de los catequistas es prioritaria respecto a la renovacin de otros aspectos de
la catequesis (elaboracin de instrumentos, creacin de estructuras
organizativas...); y por otra parte, en esta formacin de catequistas, lo
prioritario se cntra en fomentar su espiritualidad, por encima de otras
dimensionesr%cesarias (doctrinal, antropolgita, pedaggica...).
Para el DGC, esta formacin de catequistas se realiza, ante todo, en la propia
comunidad cristiana, en relacin con la formacin de los otros agentes de la
pastoral. Los sacerdotes desempean, en este sentido, un papel esencial. Es
precisamente en la comunidad donde el catequista experimenta su vocacin
y donde alimenta constantemente su sentido apostlico (DGC 246).
Pero tambin, en el momento .ms adecuado de su formacin, el catequista
debe acudir a una escuela de catequistas, cuya finalidad es proporcionar una

formacin catequtica orgnica y sistemtica, de carcter bsico y

fundamental (DGC 249).
No cabe duda de que, para el Directorio, la renovacin de la catequesis ha de
comenzar por una exquisita formacin de catequistas, que ha de tener siempre
absoluta prioridad en la pastoral catequtica diocesana (DGC 234).
BIBL.: AA.VV., El Directorio general para la catequesis, nmero monogrfico de la revista
Sinite (enero-abril 1998); ALBERICH E., Un documento eclesial para dar un nuevo impulso a la
catequesis evangelizadora, Misin joven (abril 1998) 13-18; CASTRILLN D., Lectura
teolgico-pastoral del DGC, Actualidad catequtica 176 (1997) 17-26; CONGREGACIN PARA
EL CLERO, Directorio general para la catequesis, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del
Vaticano 1997; DEFOIS G., Congrs catchtique international, Catchse 150, 12-13;
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estudio comparativo y avances, Sinite (enero-abril 1998); SEPE C., Motivaciones, orgenes y
caractersticas del nuevo Directorio, Actualidad catequtica 176 (1997) 27-31.

Ricardo Lzaro Recalde

DISCERNIMIENTO VOCACIONAL
SUMARIO: I. Clarificacin de trminos. II. La orientacin vocacional apunta al
discernimiento. III. Discernir desde la espiritualidad cristiana. IV. El
discernimiento vocacional: 1. Aspectos teolgicos que hay que educar; 2.
Elementos constitutivos de la vocacin cristiana; 3. Manifestaciones de la
vocacin y criterios de discernimiento. V. Condiciones para el discernimiento.
VI. El tiempo oportuno para el discernimiento. VII. El itinerario del
discernimiento vocacional. VIII. Los autoengaos en el discernimiento.
En la etapa posconciliar se ha dado mucha importancia a las ciencias
psicosociales en los procesos de maduracin de la persona, en la pedagoga
religiosa, en la accin pastoral y en la relacin de ayuda, tanto para resolver
problemas como para orientar la vida. El cuerpo doctrinal que fundamenta esta
visin del crecimiento humano sita a la persona concreta en el centro de sus
preocupaciones, y subraya la importancia de aspectos afectivos en la
interpretacin y resolucin de los problemas personales. La clave de esta
pedagoga est en la conjuncin de objetivos, necesidades, intereses y
maduracin personal. El trmino integracin se manifiesta como uno de los
que proporcionan mayor rendimiento educativo, pues apunta a la unidad del
yo, as como a la coherencia entre la situacin en la que est y las metas hacia
las que se apunta. E. M. Erikson1 habla de una serie de actitudes bsicas que
van construyendo la persona humana a travs de las diferentes edades
evolutivas.
En cada una de estas etapas nos relacionamos con personas significativas que
nos ayudan a ser nosotros mismos. Las principales actitudes que van
configurando la adultez y las personas que intervienen en la formacin de las
mismas son: la confianza bsica (la madre), la autonoma (la familia), la
iniciativa (la familia y los compaeros de juego), la efectividad (la escuela), la
identidad (los grupos de iguales), la intimidad (la pareja y la familia), la
generatividad (la familia y el trabajo) y la integridad del yo

(la sociedad). Estas actitudes bsicas no surgen sin la presencia de virtudes

como la esperanza, la fuerza de voluntad, la fidelidad, la responsabilidad, la
reflexin y el amor.
I. Clarificacin de trminos
Pablo VI, en la Populorum progressio (PP 14-15), dice que toda la vida es
vocacin; en consecuencia, la vocacin es para todas y cada una de las
personas, y afecta al ser humano como totalidad y unidad. Por tanto, debemos
hablar de vocacin y de vocaciones. Todas las vocaciones tienen unos
elementos constitutivos que son comunes: la llamada, la respuesta, el
estilo/estado de vida y la misin. Las diferencias entre las vocaciones est en
los modos de concretar cada uno de los elementos comunes de la vocacin. En
consecuencia, no se pueden igualar todas las vocaciones ni tampoco se deben
privilegiar unas respecto de las otras. Lo importante es que cada uno conozca
la vocacin a la que Dios le llama y responda de todo corazn, pues a travs
de ella se da la llamada a la santidad, que es nica y universal.
Por orientacin vocacional entendemos las ayudas que un creyente recibe para
poder responder adecuadamente a las preguntas fundamentales de la vida2:
quin soy, qu debo hacer, qu aptitudes y actitudes tengo para responder
adecuadamente, cmo llegar a conocer la vocacin personal y cmo saber que
no me engao en la vocacin a la que me siento llamado. Las ciencias
humanas, sobre todo la psicologa y la pedagoga, son una ayuda
imprescindible, tanto para no equivocarse en la eleccin como para hacer de
forma adecuada el camino que lleve al discernimiento vocacional.
Los dos trminos del enunciado orientacin vocacional suponen una
determinada visin filosfica de la realidad humana. Hay que reconocer que
existen formas de entender la vida humana como algo replegado sobre el
propio yo, sin valorar adecuadamente la apertura a la realidad humana
interpersonal, estructural e histrica. Por el contrario, existen otras visiones de
la persona estructuradas desde las relaciones, el dinamismo histrico y la
proyectualidad de la existencia con esperanza y utopa. Como creyentes, nos
orienta la antropologa teolgica, que considera al hombre como imagen de
Dios, esencialmente comunitario y haciendo historia de salvacin en la
humanidad, desde el compromiso solidario con los ms desfavorecidos.
Al hablar de la vocacin hay que superar cualquier dicotoma y evitar los
posibles reduccionismos. La vocacin comporta un estilo y un estado de vida y
un quehacer profesional. Importa mucho que estos tres componentes se vivan
como elementos constitutivos de la vocacin en armona y coherencia, pero
tambin con realismo, es decir, huyendo de perfeccionismos imposibles y
desarrollando las posibilidades concretas de cada persona.
II. La orientacin vocacional apunta al discernimiento
El creyente debe buscar en cada momento y situacin lo que agrada a Dios (cf
Rom 12,2; 14,8; 2Cor 5,9; Ef 5,10; F1p 4,18; Col 3,20; Tit 2,9). Esto no es algo
evidente o espontneo; por el contrario, el creyente debe poner todos los
medios para descubrir personalmente lo que es voluntad de Dios. El trmino
discernimiento aparece 22 veces en el Nuevo Testamento, y constituye una de
las categoras bsicas para entender la vida cristiana. Esta visin
neotestamentaria sita el vivir cristiano en un horizonte nuevo: no es el
cumplimiento de una norma lo que agrada a Dios, sino la bsqueda personal
de su voluntad. El rgimen de la ley ha sido superado por Cristo (cf Rom 10,4;
7,1-4) y estamos en el rgimen de la gracia (cf Rom 6,14). Lo importante es

que la novedad y las posibilidades del evangelio alcancen a toda persona y a

todas las personas (lCor 9,19-23). Cuando Pablo habla de la liberacin con
respecto a la ley, no se refiere solamente a las observancias legales y a las
ceremonias rituales que practicaban los judos, sino que adems de eso, y
sobre todo, se refiere a la ley en su sentido ms general, es decir, se refiere a
la ley en cuanto manifestacin de la voluntad preceptiva de Dios, cuya
expresin culminante es el declogo3.
Segn Rom 12,1-2, el culto verdadero es el discernimiento de la voluntad de
Dios, que tiene que ver con el comportamiento bsico de los cristianos (cf Ef
5,8-10; Flp 1,8-11) y sus posibles desviaciones (cf lCor 11,28-29; 2Cor 13,5-6;
Gl 6,4-5). La adultez cristiana y el vivir segn el Espritu estn ntimamente
relacionados con la capacidad de distinguir lo bueno de lo que no lo es (cf He
5,14; Un 4,1).
El discernimiento de las cuestiones importantes requiere una condicin bsica:
que en los creyentes se haya producido la conversin del corazn que permita
una forma renovada de ver y analizar lo que es la voluntad de Dios (cf Rom
12,2 y Ef 4,17-24). La primera manifestacin de esta nueva mentalidad
consiste en situarse de forma crtica y alternativa frente a la moral prevalente
y el orden establecido (cf 1Cor 1,20-28), expresin de los intereses egostas de
los poderosos segn este mundo. Esta condicin es todava ms importante
para el discernimiento vocacional, pues la vocacin cristiana supone un estilo
de vida evanglico, estructurado desde la conversin del corazn, la referencia
eclesial y el trabajo por el Reino. En la medida que el creyente va entrando en
comunin de vida con la persona de Jesucristo y va teniendo sus mismos
sentimientos, va creciendo en el amor a Dios y al prjimo. Cada persona
discierne desde los valores que vive cotidianamente; por lo mismo, slo quien
vive la experiencia del amor evanglico puede discernir adecuadamente lo que
agrada a Dios (cf Ef 5,10), lo mejor (cf Flp 1,9-10; 1Tes 5,21-22; Heb 5,14) y lo
que es voluntad de Dios (cf Rom 12,2).
El peligro en todo proceso de discernimiento, sea vocacional o no, est en
asumir como voluntad de Dios lo que no puede serlo. Cmo sabe.el cristiano
que la opcin tomada es la que Dios le pide? En el Nuevo Testamento, y ms
constantemente en los escritos paulinos, hay una correlacin entre el
discernimiento evanglico y los frutos de vida cristiana (cf Ef 5,8-10 y Flp 1,911); lo que no termina dando buenos frutos no se puede aceptar (cf Mc 11,14;
Mt 3,10; 21,43; Lc 13,6-9 y Jn 15,6). Frutos son todas las obras que manifiestan
dominio de las pasiones, respeto y tolerancia, fidelidad, humildad, alegra, paz
y amor incluso a los enemigos4. En las relaciones, proyectos y compromisos en
que aparecen estos frutos es fcil encontrar la voluntad de Dios; donde
predominan las rupturas, intereses, partidismos e injusticias, no se puede
discernir la voluntad de Dios (cf 1Cor 13,3).
III. Discernir desde la espiritualidad cristiana
La espiritualidad cristiana consiste en acoger la presencia del Espritu Santo en
la existencia cotidiana de las personas y en ser fiel a las inspiraciones y
acciones de este Espritu. La espiritualidad cristiana se forma en el
seguimiento de Jess; este camino nos lleva a los siguientes descubrimientos
vitales5: 1) como Jess, hav que vivir para la construccin del reino de Dios en
la historia; 2) las bienaventuranzas son el proyecto de vida y accin del
cristiano; 3) la vida de fe y el compromiso se viven eclesialmente, y 4) la
fuente que nos alimenta es la vida trinitaria (fe, esperanza y amor).

El proyecto vocacional de vida que Dios tiene preparado para cada uno llega a
conocerse y aceptarse si se dan las experiencias propias de la vida cristiana;
slo cuando estas se pasan por el corazn en actitud de disponibilidad se
puede escuchar lc que Dios pide a cada uno.
No es posible el discernimiento vocacional si antes no se ha trabajado la
espiritualidad cristiana, que se construye desde las dificultades del da a da, y
en ellas tambin desemboca. La lectura de los signos de los tiempos es un
elemento imprescindible, tanto para la configuracin de la identidad cristiana
como para el discernimiento vocacional.
En los evangelios vemos cmo el Espritu acta desde el principio, total y
personalmente, en la persona y la historia de Jess de Nazaret; por la pascua
de Cristo, este mismo Espritu ha sido derramado a la Iglesia para que siga
haciendo presente la salvacin de Dios en cada comunidad y en cada contexto
histrico. Este Espritu es el que nos lleva a la plenitud de la vida, en el corazn
de la Trinidad, en la Iglesia y en el compromiso liberador. 1. Ellacura entiende
la espiritualidad cristiana como don de Dios a los pobres, pues contina en
la historia la entrega de Jesucristo. La espiritualidad cristiana conlleva
intrnsecamente una praxis que quite del mundo la injusticia y posibilite el que
la gracia de Dios aparezca en los corazones, las relaciones y las estructuras.
Educar en la espiritualidad cristiana supone ayudar a: 1) Crecer en
introspeccin, silencio y reflexin, para acoger mejor la accin de Dios, los
signos de los tiempos y descubrir los egosmos y autoengaos; 2) la
superacin progresiva y constante del pecado personal, los apegos
desordenados, las limitaciones por rutina o superficialidad, la falta de esfuerzo,
etc.; 3) hacer un camino de fe que conduzca a la oracin diaria y a la oracin
afectiva; el encuentro con el Seor en la oracin y los sacramentos es el
mbito privilegiado para que cambie el corazn y para escuchar su voz; 4) el
anlisis de la realidad para descubrir el paso de Dios por la vida y la apertura
de esta a la accin de Dios; el evangelio pide una actitud empeativotransformadora, que aproxime lo ms posible el mundo que tenemos, al
proyecto salvador del Padre; 5) la comprensin de la vida personal como
compromiso liberador desde los pobres, para que el pecado, en sus mltiples
manifestaciones, d lugar a la gracia de Dios; 6) plantearse el futuro en clave
de disponibilidad a la voluntad de Dios: cmo y dnde servir ms y mejor a
mis hermanos ms necesitados; no se trata de una cuestin de compromiso
nicamente, pues este, si no est alentado por la misericordia entraable de
Dios, es difcil que sea permanente; 7) descubrir al creyente que va
madurando en su fe cmo la palabra de Dios en la Escritura y en la Tradicin, y
en la vida e historia de la Iglesia, es el alimento cotidiano de la fe; esto da a la
vida cristiana un talante misionero que engloba la oracin y el compromiso; 8)
la sacramentalidad del pobre, del excluido, del explotado, del enfermo y del
pecador, que nos descubre el mal del mundo, el rostro de Cristo y las entraas
misericordiosas del Padre; la fe en el Dios de Jess y la lucha por la justicia van
indisolublemente unidas, pues el Padre quiere que todos sus hijos se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad; 9) la vida teologal como lo que da unidad
a la vida del creyente y dinamiza los aspectos fundamentales de la vida
humana: la confianza plena en el Padre y en el sentido de la vida, la esperanza
en un futuro nuevo y pleno desde Jesucristo y la entrega a los dems por la
fuerza del Espritu; 10) la vocacin como acogida del amor trinitario y como
continuacin de la misin del Hijo, por la accin del Espritu Santo, en la Iglesia
y para el mundo. Este modo de hacer del Dios cristiano requiere escucha,
apertura y disponibilidad.

IV. El discernimiento vocacional

En la Carta a los hebreos leemos: nadie se arroga tal dignidad, si no es
llamado por Dios. En esta expresin se sintetiza el proceso de maduracin
vocacional: la llamada de Dios, la respuesta del vocacionado y la misin
encomendada. El ser humano es capaz de Dios y oyente de la palabra;
porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, puede encontrarse con
Dios como Creador y Seor6. La persona es esencialmente dialogal, y est
llamada a vivir en apertura a la realidad, a los dems y a Dios mismo. A este
respecto nos iluminan los relatos vocacionales que aparecen en la Sagrada
Escritura, que constan de los siguientes elementos: contextualizacin sociopoltica de lo que cuentan, experiencia de Dios que llama personalmente y
encomienda una misin concreta, seal que confirma la llamada y conclusin
del relato.
1. ASPECTOS TEOLGICOS QUE HAY QUE EDUCAR. La vida es llamada a
relacionarse con Dios y con los dems. El pecado es sustitucin de las
relaciones humanizadoras por las relaciones de dominio y cosificacin.
Cada vocacin se sita en el horizonte de destino de la humanidad: llegar a ser
la familia de los hijos de Dios.
Las tres grandes mediaciones de la vocacin son: Jesucristo, la Iglesia y la
humanidad necesitada de salvacin.
La vocacin cristiana nos remite a la Trinidad y a la Iglesia: todo parte del amor
del Padre (cf Rom 8,29-30; Col 3,12; He 22,14-15), Cristo es el camino para ir al
Padre y el comienzo de la nueva humanidad (cf Gl 6,15), el Espritu Santo
lleva a trmino la obra comenzada en nosotros, capacitndonos para
responder al proyecto del Padre; y la Iglesia como Cuerpo de Cristo es madre y
maestra de todas las vocaciones.
2. ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA VOCACIN CRISTIANA. a) La llamada
personal. Dios quiere que todos los hombres se salven. Esta iniciativa de Dios,
sorprendente y desbordante, nos lleva a valorar la existencia de forma distinta
(cf Rom 9,21). Jesucristo es la revelacin plena y personal de la manifestacin
y acercamiento de Dios a la humanidad (cf RH 11). La clave fundamental para
percibir la llamada de Dios es sentirse alcanzado por Jesucristo, que nos revela
la plenitud del misterio de Dios, nos ensea a responder en fidelidad a la
voluntad del Padre y nos ayuda a salir, de manera nueva y comprometida, al
encuentro de las necesidades de los hermanos7.
b) La misin recibida. El proyecto salvador del Padre pasa por continuar en
este mundo la misin comenzada en y por Jess de Nazaret. La misin se vive
desde el estar con l; por eso el llamado necesita docilidad al Espritu Santo,
que le lleva al encuentro con Cristo y con los hermanos. El mismo es garante
de la misin confiada, pues estar con nosotros hasta el final (cf Mt 28,20). La
misin concreta recibida por el vocacionado se inserta en la Iglesia y es para el
Reino; en la Iglesia todas las vocaciones son para ayudar a otros a acoger el
evangelio como buena noticia y para construir entre todos el Reino con obras y
palabras.
c) La respuesta del llamado. La llamada vocacional es algo personal, histrico
e intransferible, y tiene que ver con la estructura bsica de la fe cristiana
madura: vivir la salvacin. Esta es la opcin fundamental del creyente, y todas
las decisiones deben tomarse en relacin a ella. La gran llamada es al
seguimiento de Cristo en la Iglesia y para el Reino. Esta vocacin bautismal,
comn y universal, se concreta de forma plural, y cada bautizado tendr que
poner los medios para discernir la vocacin a la que Dios le llama. La respuesta

vocacional da unidad a la vida entera del creyente, haciendo que todas las
dimensiones de la persona confluyan, de forma convergente, en Dios y su
proyecto salvador (cf GS 22; RH 10; PP 22).
3. MANIFESTACIONES DE LA VOCACIN Y CRITERIOS DE DISCERNIMIENTO.
Segn el captulo V de la constitucin Lumen gentium, del Vaticano II, la
llamada a la santidad se vive dentro de la vocacin concreta de laico,
presbtero o religioso. Las llamadas vocacionales surgen en el contexto eclesial
y pertenecen al orden de la gracia; por lo mismo, los criterios de
discernimiento vocacional con los que se analizan las manifestaciones de la
vocacin tambin sern de la misma naturaleza. Cuando un bautizado se
siente llamado a una vocacin concreta, es porque el Espritu Santo crea en l
una inclinacin espiritual que le lleva a gustar y sentir aquella vocacin como
algo en lo que l gozosamente se reconoce. Las manifestaciones de la llamada
de Dios son las siguientes: deseo de seguir a Cristo, de servir a la Iglesia y de
construir el reino de Dios, reconocer en la propia llamada la gracia de Dios, y
poseer las cualidades para la vocacin concreta8.
El deseo de avanzar en el seguimiento de Jesucristo y de que el evangelio
constituya el centro de la vida debe ser la principal motivacin vocacional, sea
cual sea la vocacin concreta a la que uno se siente llamado. Al aceptar y
desear seguir una vocacin, lo decisivo est en el convencimiento de que es
Dios mismo el que nos llama y nos capacita con su gracia para responder
adecuadamente. La llamada, para ser real y posible, debe ser recibida por
sujetos con las cualidades requeridas: disposiciones naturales (aptitudes) y
cualidades conseguidas (actitudes).
Los rasgos de madurez para poder vivir la vocacin son: la estabilidad
psicolgica, la afectividad-sexualidad entendida como amor oblativo, la
orientacin de la vida desde el servicio a los dems, la fidelidad a las opciones
tomadas, la resolucin aceptable de los problemas y conflictos, la aceptacin
de las propias limitaciones, un estilo de vida sencillo y encarnado y el
plantearse lo cotidiano desde Dios.
Todas las vocaciones requieren el reconocimiento eclesial (cf OT 20; LG 45);
este elemento eclesial manifiesta que la vocacin es un don de Dios y que a la
comunidad cristiana le corresponde reconocer y cuidar este don. El
reconocimiento eclesial ayuda a los llamados a estar ms seguros de la
llamada recibida, que de este modo sale del mbito personal y es ratificada
por la comunidad. Segn sea el camino vocacional que uno ha discernido
como propio, as ser la comunidad a la que a partir de ese momento se toma
como referencia, pertenencia y camino de confirmacin vocacional. La accin
salvadora de Dios ha acaecido siempre en la historia de la humanidad; tambin
la llamada de Dios se sita en la vida de los creyentes que viven como
comunidad peregrina. Los aspectos importantes de la existencia humana se
afianzan en las relaciones, el dilogo en profundidad y la fidelidad en el
tiempo, pues, en definitiva, se trata de comprometerse con otros y para otros
en el futuro. El alcance del proyecto vocacional se va desarrollando a medida
que se camina en bsqueda y perseverancia9.
En la historia de la Iglesia, los consejos evanglicos de pobreza, castidad y
obediencia se han formulado pensando en la vida religiosa. Estos consejos
evanglicos, adecuadamente reformulados, deben alentar los diferentes
caminos vocacionales. Laicos, presbteros y religiosos estamos llamados a vivir
los valores que propone Jess de Nazaret:
a) La pobreza evanglica. La segunda persona de la Trinidad asume la
condicin humana, nace y muere fuera de la ciudad, se presenta desde la

pequeez y el servicio, y anuncia el evangelio a los pecadores, pobres,

enfermos y marginados. La pobreza que propone Jess de Nazaret se
fundamenta en el amor entraable y misericordioso del Padre, que nos regala
la vida, el amor, la libertad, la paz y la esperanza. La apertura a estos bienes
fundamentales implica el desprendimiento de todas las ataduras materiales y
un estilo de vida austero y sencillo, estructurado por los valores del ser, el
servir y el compartir, frente al tener, el dominar y el competir que nos propone
la sociedad de consumo y el pensamiento neoliberal.
b) La obediencia evanglica. Desde la perspectiva cristiana, la obediencia
significa responder a lo que nos constituye como imagen de Dios: el tratar de
vivir como hijos de Dios y hermanos de todos los hombres. La voluntad de Dios
consiste en que todos sus hijos sean libres y felices; prestar atencin a este
proyecto, dejar que impregne nuestra mente y corazn y hacerlo realidad en lo
cotidiano, eso es cumplir la voluntad del Padre (cf Rom 8,2; Gl 6,2; 1Cor 9,21).
Para ello hay que ser dciles a la accin del Espritu Santo, superar los
egosmos e intereses, dejar entrar a los hermanos en la propia vida y
compadecerse de los ms necesitados. La obediencia evanglica significa
confianza plena en el Padre y disponibilidad a lo que l nos pide a travs de los
hermanos necesitados. En modo alguno se puede equiparar la obediencia a la
rutina, a la pasividad o al protagonismo individual; por el contrario, la vida
comunitaria es el lugar donde la corresponsabilidad florece y se expresa en los
frutos del Espritu Santo (cf Gl 5,22-23).
c) El amor evanglico. El Nuevo Testamento llama agape a la forma de amor
que ha encarnado Jess de Nazaret. Su amor es universal, incondicional, y
hasta el final. El himno de 1Cor 13 expresa las caractersticas del amor
humano cuando se vive desde el amor de Dios. El amor autntico se
caracteriza por lo siguiente: asume gozosamente la corporalidad como
encuentro de personas, valora a la persona en s y por s misma, reorienta los
impulsos pasionales, ayuda a madurar en unidad personal, abre a lo
comunitario y solidario, alimenta la experiencia afectiva de Dios y entiende la
disponibilidad como la forma cotidiana de amar.
V. Condiciones para el discernimiento
La condicin bsica para poder encontrar la vocacin es que el creyente,
relativizando todas las cosas, quiera hacer la voluntad de Dios. Y esto lo siente
con paz, confianza y alegria, pues la voluntad de Dios va muy unida a la
realizacin personal y a lo que pasa en la Iglesia y en el mundo.
Supuesta esta condicin bsica, es necesario disponer el corazn; no basta con
querer, hay que poder, es decir, hay que preparar el terreno para que lo que se
desea se consiga. Los presupuestos para poder encontrar la voluntad de Dios
son: el amor al prjimo, los valores morales, la apertura a las necesidades de
los otros y la convergencia de la razn, las intuiciones y los sentimientos. Estos
dinamismos de la persona funcionan si el creyente va purificando su corazn
de todos los apegos desordenados que le desvan de su Salvador y del sentido
ltimo de la vida. La superacin personal de los egosmos es tanto ms rpida
y eficaz cuanto el cristiano se sita en lugar del pobre, para sentirse
necesitado de salvacin y responder a los gritos de los explotados y oprimidos.
Un corazn purificado del pecado y sensible al amor al prjimo es la tierra
abonada para que Dios pueda hacerse presente. El lugar adecuado de la
escucha de Dios es la oracin, que alimenta la vida teologal (fe, esperanza y
caridad) y fortalece los dinamismos antropolgicos bsicos: la apertura, la
confianza, la disponibilidad y la entrega. Esta autocomunicacin personal de

Dios se realiza en la oracin contemplativa y a travs de la lectura de fe de los

acontecimientos (signos de los tiempos) que se dan en la historia cercana y
lejana de la Iglesia y el mundo. La persona de Jesucristo es la referencia
fundamental para el creyente, ya que l es la revelacin definitiva y plena de
Dios a los hombres; l es el hombre libre para los dems transido por el deseo
de hacer la voluntad del Padre, y comprometido solidariamente con la
condicin humana hasta el final. El seguimiento de Jess y la contemplacin de
los misterios de su vida, muerte y resurreccin, nos llevan a acoger la voluntad
del Padre y a entregar la vida al Reino. El proyecto de Dios la liberacin de
todos los hombres saldr adelante a travs de la cruz, es decir, de la pobreza
y el sufrimiento solidario. Qu importante es para el creyente descubrir el
sentido de la cruz: plenitud del amor de Dios, asuncin de lo ms
deshumanizado y anticipacin de la plenitud futura10.
Supuesto el proceso anterior, el discernimiento de la vocacin puede darse de
tres formas distintas11:
a) Claridad y rapidez en el discernimiento. El creyente percibe claramente la
vocacin a la que Dios le llama, no le cabe duda y tiene una gran paz interior.
Sabe y siente las dificultades que la toma de esta decisin le va a suponer, as
como los sufrimientos por los que puede pasar; a pesar de todo, manifiesta
una resolucin alegre y decidida. Quien as discierne no ve para l otro camino
vocacional que aquel por el que opta.
b) Dudas y resistencias existenciales en el discernimiento. La perplejidad
afecta tanto a los aspectos objetivos de la fe y de la vocacin como a los
signos vocacionales y a lo que ha ido pasando por el interior de la persona. Las
dudas engendran miedos y resistencias a la hora de tomar una decisin; por lo
mismo, el tiempo de discernimiento debe prolongarse hasta que la conjuncin
de mente, realidad y corazn permitan seguir el camino al que Dios llama.
c) Tranquilidad existencial, pero con pocos elementos afectivos en el
discernimiento. La cabeza funciona bien, los datos se perciben con verdad y
objetividad, pero al corazn le falta ilusin e intuicin. La tranquilidad
psicolgica es buena seal para dar importancia a los datos objetivos y decidir
desde el evangelio, desde las necesidades eclesiales y desde los ms pobres lo
que razonablemente parece la vocacin a la que Dios llama.
En todos los casos, una vez tomada la decisin, se abre una etapa de
comprobacin para ver si el camino elegido es realmente la voluntad de Dios.
Desde dentro, viviendo los elementos constitutivos de la vocacin a la que el
creyente se siente llamado, y con la ayuda del acompaamiento personal, se
podr confirmar o no el camino vocacional iniciado.
VI. El tiempo oportuno para el discernimiento
El Espritu sopla donde y como quiere, y Dios llama de muchas maneras; en
consecuencia, no hay un tiempo determinado para la llamada vocacional, pues
el dueo de la via salva cada hora y enva operarios a su campos. Con todo,
el tiempo de la juventud y la etapa de iniciacin cristiana son momentos
privilegiados para prepararse y or la llamada del Seor. El fin definitivo de la
catequesis es poner a uno no slo en contacto sino en comunin, en intimidad
con Jesucristo... La comunin con Jesucristo, por su propia dinmica, impulsa al
discpulo a unirse con todo aquello con lo que el propio Jesucristo estaba
profundamente unido: con Dios, su Padre, que le ha enviado al mundo y con el
Espritu Santo, que le impulsaba a la misin; con la Iglesia, su cuerpo, por la
cual se entreg; con los hombres, sus hermanos, cuya suerte quiso compartir
(DGC 80-81; cf CT 5).

La vocacin tiene mucho que ver con la maduracin de la fe y con el momento

vital en que el joven se abre a la realidad social en toda amplitud: estudios,
trabajo, participacin socio-poltica, estabilidad afectiva, estilo/ estado de vida,
proyecto de vida, metas de futuro, etc.
La fe madura consiste en vivir estas facetas de la vida desde la experiencia de
Dios Padre, el sentido eclesial de la fe y el compromiso con los valores del
evangelio. La culminacin de los procesos de maduracin de la fe entre los 18
y 25 aos es el tiempo ms propicio para la orientacin vocacional. El Proyecto
marco de pastoral de juventud12 define la autntica espiritualidad por la nota
inconfundible de la fe integrada en la vida del joven. De este modo el
evangelio alcanza y transforma los criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes
inspiradoras y los modelos vitales (EN 19).
El tiempo oportuno para el discernimiento vocacional es una conjuncin de
elementos variados: edad apropiada, madurez humana bsica, adhesin a la
persona de Jesucristo, actitud de disponibilidad, relacin de acompaamiento y
proceso de discernimiento. Con esto estamos afirmando uno de los principios
generales de la pastoral vocacional. Toda pastoral, y en particular la juvenil,
es originariamente vocacional; en otras palabras, decir vocacin es tanto como
decir dimensin constituyente y esencial de la misma pastoral ordinaria,
porque la pastoral est desde los comienzos, por su naturaleza, orientada al
discernimiento vocacional. Es este un servicio prestado a cada persona, a fin
de que pueda descubrir el camino para la realizacin de un proyecto de vida
como Dios quiere, segn,las necesidades de la Iglesia y del mundo de hoy13.
La comprensin y puesta en prctica de este principio supondra un salto
cualitativo en la pastoral vocacional actual, as como un enfoque ms profundo
de la pastoral juvenil. El momento adecuado para la orientacin vocacional es
fruto de un proceso pedaggico en el que Jesucristo aparece como autntico
maestro y formador que siembra a manos llenas, hace arder el corazn, educa
(saca de la nada), forma las actitudes humanas y evanglicas, y ayuda a
discernir el don del Padre.
El camino de maduracin vocacional es lento y se va fraguando en el da a da;
ah se van poniendo las bases para que la llamada de Dios pueda resonar en el
corazn del creyente. Este proceso requiere, en el momento adecuado, por su
propia naturaleza, unos das dedicados al discernimiento vocacional. En ellos
hay que partir de las preguntas bsicas: qu sentido tiene mi vida?, dnde
fundamento mi existencia? y cmo acojo la voluntad de Dios en el presente?
En una experiencia de discernimiento vocacional es necesario cambiar el
protagonismo de los interlocutores que intervienen en la oracin; lo primero e
importante no es lo que nosotros pensemos, digamos y sintamos como
consecuencia. Lo decisivo es que aquello que contemplamos nos mire a
nosotros, nos seduzca y alcance el corazn, para que podamos gustar la
altura, la anchura y la profundidad del misterio de Dios y dejar que l acte en
nosotros. El fat de Mara expresin de confianza, acogida y disponibilidad
es un modelo referencia) de la actitud bsica para poder hacer el
discernimiento vocacional14.
La vocacin es una gracia y el itinerario para llegar a descubrirla tambin; por
lo tanto, si queremos llegar a buen trmino, debemos comenzar pidiendo a
Dios con sencillez e insistencia la gracia de conseguir lo que nos proponemos:
discernir la propia vocacin. Al mismo tiempo, hay que posponer las prisas, las
preocupaciones, las tensiones y el deseo de llegar al final de forma rpida y
exitosa. Por el contrario, nuestros esfuerzos deben centrarse en preparar el
terreno para que Dios pueda actuar; lo dems le corresponde a l y hay que

ponerse confiadamente en sus manos. El contraste diario de lo vivido con

alguna de las personas que animan el encuentro ser la mayor garanta de que
avanzamos por el buen camino. La experiencia de discernimiento vocacional
tiene sus exigencias internas, que hay que acoger con actitud de apertura,
novedad y desbordamiento; este es uno de los mejores cauces para que el
Espritu Santo pueda actuar.
VII. El itinerario del discernimiento vocacional
El discernimiento vocacional requiere un camino educativo, unos mbitos
apropiados y una propuesta pedaggica. El fin al que queremos llegar y el
mtodo empleado deben ser convergentes, pues la referencia necesaria es la
persona de Jess. Se lee en el documento Nuevas vocaciones para la nueva
Europa: Ante todo, los evangelios nos presentan a Jess mucho ms como
formador que como animador, precisamente porque obra siempre en
estrechsima unin con el Padre, que esparce la semilla de la Palabra y educa
(sacando de la nada), y con el Espritu que acompaa en el camino de la
santificacin15. Segn el reciente documento pontificio sobre la pastoral
vocacional, los principales pasos pedaggicos en el camino vocacional son los
siguientes:
a) Entender la vida de fe como dilogo del creyente con Dios y encuentro de
dos libertades: Dios, que llama a quien quiere y como quiere (2Tim 2,9), y el
hombre, que est invitado a entrar en ese dilogo de gracia. Que ninguno,
por nuestra culpa, ignore lo que debe saber para orientar, en sentido diverso y
mejor, la propia vida16. Esta experiencia llega de mltiples formas, algunas
casi imperceptibles, y que suelen pasar desapercibidas si uno no est atento al
paso de Dios por la propia vida.
b) El acompaante est para ayudar al vocacionado a escuchar y reconocer las
insistentes llamadas que le llegan. Como El con el joven Samuel, el
acompaante remite a Dios, como el que llama en medio de la noche, la
fragilidad y la ambigedad. Quiz la primera tarea del acompaante
vocacional es la de indicar la presencia del Otro, o de admitir la naturaleza
relativa de la propia cercana o del propio acompaamiento, para ser
mediacin de tal presencia o itinerario hacia el descubrimiento del Dios que
llama y se acerca a cada hombre17.
c) El dilogo entre el acompaante y acompaado se va haciendo desde el
testimonio de la vocacin que tiene el acompaante. El dilogo se hace
confesin de fe en Dios que llama y enva y expresin de la plenitud que
supone el vivir la vida segn la voluntad de Dios. Esta forma de situarse del
acompaante es la que mejor puede suscitar las grandes cuestiones que hay
en el fondo de los corazones de los adolescentes y jvenes que buscan de una
u otra forma el sentido de la vida.
d) El dilogo con Dios lleva a un mejor conocimiento de uno mismo y a una
mayor apertura al misterio de Dios. Esta doble apertura lleva a descubrir los
apegos y desrdenes del corazn humano, a superar un planteamiento de la
vida centrada en el yo y a comprender todo lo que el ser humano tiene de
misterio. Es posible, y para ciertos aspectos natural, que, llegado a este
punto, el joven sienta brotar dentro de s como una necesidad de revelacin;
esto es, el deseo de que el Autor mismo de la vida le revele su significado y el
puesto que en ella ha de ocupar. Qu otros, adems del Padre, pueden
realizar tal revelacin?18. El camino vocacional se sustenta en la
paternidad/maternidad de Dios que a travs de la Palabra, que es Cristo, hace
un dilogo de la existencia a la Palabra y de la Palabra a la existencia. El

conocimiento de uno mismo en la presencia fundante del Padre tiene un

mbito privilegiado, la oracin de confianza y de splica para que el Seor nos
manifieste su rostro y comunique su voluntad. Esta manera de orar requiere
aprendizaje y la ayuda de alguien que, orando as, vive gozosamente su
vocacin.
e) La formacin es, de algn modo, el momento culminante del proceso
pedaggico, ya que es el momento en que se propone al joven una forma, un
modo de ser, en el que l mismo reconoce su identidad, su vocacin, su
norma. Es el Hijo, impronta del Padre, el formador de los hombres, pues es el
modelo segn elcual el Padre cre al hombre. Por esto l invita a los que llama
a tener su forma. El es, al mismo tiempo, el formador y la forma19. Dejarse
formar por Jess que da sentido pleno a la vida desde su entrega personal
hasta morir por nosotros. En el evangelio, la vida es don recibido para ser don
entregado; de ah la importancia de comprender la existencia humana como
llamada, dejarse escoger y enviar. En definitiva, ser creyente maduro es
dejarse traspasar por el amor oblativo que lleva a vivir la gratuidad de la
propia entrega y la disponibilidad a lo que Dios y los hermanos nos pidan (cf Mt
10,8; 1Cor 4,7). A partir de esta actitud de fe vienen las concreciones en los
diferentes proyectos vocacionales. El seguimiento de una vocacin exige
esfuerzos y renuncias, pero tambin desarrolla las potencialidades ms
genuinas de cada persona hasta lmites insospechados, humanamente
hablando. Cuando la confesin de fe en Jesucristo coincide con el propio
reconocimiento se puede hablar de madurez vocacional.
f) La adhesin afectiva del joven a Jesucristo en una vocacin concreta supone
un proceso de discernimiento. El primer sntoma de la adhesin afectiva del
llamado est en la decisin de encaminarse y poner los medios. Los miedos e
indecisiones cuando se ha visto claro el camino responden a fiarse poco de
Dios y a medir, sobre todo, las fuerzas del yo. Por el contrario, el que de forma
espontnea y pronta testimonia la llamada vocacional, manifiesta una seal
inequvoca de vocacin. El conocimiento de la naturaleza y misin de la
vocacin a la que uno se siente llamado es la gua ms certera para avanzar
en el camino vocacional.
g) Los criterios de discernimiento que nos ofrece el documento pontificio20 son
los siguientes: 1) Apertura al misterio que mantiene al creyente en bsqueda
con confianza plena en Aquel que nos acoge y perdona, y a quien se encuentra
en lo cotidiano de la vida, cuando se vive con generosidad y radicalidad. 2) La
identidad personal basada en que somos imagen de Dios. Desde esta
realidad bsica que nos constituye como hijos de Dios y hermanos entre
nosotros, Dios nos llama a ser algo que nosotros no hemos proyectado y que
abarca unitariamente la mente, el corazn y la voluntad. En consecuencia, la
llamada vocacional es don que nos precede y supera, y respuesta radical e
histrica. 3) La asuncin positiva del pasado. A la hora de proyectar el futuro
es importante estar reconciliado con la propia historia porque se ha integrado
afectivamente, se han curado las heridas y se ha aprendido de los propios
errores. Las vocaciones que surgen de hechos negativos o traumticos no
asumidos suelen presentar poca consistencia. 4) La libertad interior del
vocacionado para dejarse orientar (docilidad). Esta disposicin es
imprescindible para toda la tarea de integracin del pasado y de reelaboracin
de la personalidad cristiana. La docilidad vocacional requiere especial cultivo
en el campo de la maduracin afectivo-sexual, el de las inconsistencias
afectivas, que el llamado debe aprender a conocer y controlar, y la
armonizacin de la certeza de la llamada con las limitaciones personales sin
reduccionismos ni enmascaramientos.

VIII. Los autoengaos en el discernimiento

En el proceso de discernimiento somos tentados y engaados por el mal
espritu que, de forma sutil, nos plantea dudas, miedos y falsas dificultades,
para impedirnos avanzar en la toma de decisiones. A estos mecanismos
psicolgicos y espirituales les denominamos autoengaos. El creyente que
pasa por ellos difcilmente los percibe, si no es con la ayuda del acompaante,
que le posibilita el ver con ms claridad lo que est pasando en su corazn.
Veamos los principales autoengaos: 1) Buscar la plena claridad intelectual
sobre la decisin que se ha de tomar. Consiste en el convencimiento de que
hay que tener certeza total sobre la vocacin concreta a la que Dios nos llama
para ponerse en camino. En consecuencia, como la llamada vocacional nunca
se suele presentar como evidencia absoluta, el sujeto queda paralizado en la
toma de decisiones. 2) Entender la llamada que Dios hace como algo
voluntario, a lo que se puede o no responder, pues la salvacin personal y la
vivencia de la fe no dependen de esta respuesta. Este desenfoque presenta la
vida cristiana en trminos de mnimos obligatorios y se olvida de que creer es
seguir a Jess en total disponibilidad. 3) Concretar los compromisos que se van
a hacer en la vida sin haber definido qu se va a hacer con la vida. Este
autoengao transforma los medios en fines y entretiene la cuestin
fundamental para un creyente: conocer y hacer la voluntad de Dios. 4) Fijarse
demasiado en las propias limitaciones para concluir sintindose no capacitado
para cumplir con las exigencias de la vocacin a la que uno se siente llamado.
El vocacionado olvida que Dios todo lo puede y que es su gracia la que nos
capacita para responder adecuadamente. Adems, Dios da primero lo que pide
despus. 5) El engao del futuro. Consiste en dejar para ms adelante las
decisiones que se deberan tomar en el momento presente. Cuando se
reacciona as, no se tiene la intencin de responder a la llamada, pero
difiriendo la respuesta parece que la propia responsabilidad queda mitigada. 6)
El miedo a equivocarse impide la decisin vocacional. Ante la posibilidad de
elegir un camino que despus se descubre como equivocado, es preferible no
arriesgarse intilmente. La decisin vocacional slo se puede confirmar desde
la vivencia de la misma, y esto es un momento posterior a la toma de
opciones. Si el vocacionado comprueba que el camino elegido no es aquel al
que Dios le llama y rectifica, no se ha equivocado, pues ha hecho lo que deba
hacer. 7) Proyectar en dificultades extremas los inconvenientes para no
responder. Es una reaccin inmadura y adolescente, pues uno se niega a s
mismo la capacidad de responder como adulto, ya que delega en otras
instancias las competencias que slo a l le corresponden. 8) Querer discernir
la vocacin dejando fuera los aspectos ms significativos de la existencia: los
estudios, el trabajo, el estilo de vida, la afectividad, el compromiso con los ms
necesitados, etc. Esto no es admisible, pues justamente la vocacin es el
mbito desde el que se concretan todos los aspectos anteriores.
NOTAS: 1 E. M. ERIKSON, Infancia y sociedad, Buenos Aires 1996. 2. J. VALCRCEL,
Orientacin profesional y promocin humana, Madrid 1973. 3. J. M. CASTILLO,
Discernimiento, en FLORISTN C. -TAMAYO J. J. (dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral,
Cristiandad, Madrid 1983'-, 265; cf Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos,
Sgueme, Salamanca 1981, 272-279; cf E. PASTOR, La libertad en la Carta a los glatas,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1977. 4 J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano
segn san Pablo, Facultad de Teologa, Granada 1975, 83-89. 5 I. ELLACURA, Espiritualidad,
en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (dirs.), a.c., 301-309. 6. J. SASTRE, El discernimiento
vocacional, San Pablo, Madrid 1996, 93. 7. Ib, l 15. 8 Ib, 117-118. 9 Ib, 120. 10 Ib, 92.
11. J. LAPLACE, La experiencia del discernimiento en los Ejercicios espirituales de san
Ignacio, Secretariado de Ejercicios, Madrid 1978. 12 CEAS, Jvenes en la Iglesia, cristianos
en el mundo, Edice, Madrid 1992, 55. 13. OBRA PONTIFICIA PARA LAS VOCACIONES, Nuevas
vocaciones para la nueva Europa, Cuadernos Confer (1998) 73; J. SASTRE, o.c., 131. 14 Ib.
15
OBRA PONTIFICIA PARA LAS VOCACIONES, a.c., 105. 16 PABLO VI, Mensaje para la XV

Jornada mundial de oracin por las vocaciones (16-4-1978). 17. OBRA PONTIFICIA PARA LAS
VOCACIONES, a.c., 111. 18 Ib, 117. '9 Ib, 120. 20 Cf Ib, 129-134.
BIBL.: Adems de la consignada en notas, AA.VV., La no directividad en la educacin de la fe,
San Po X, Madrid 1983; ALVAREZ GASTN R., Proyecto de vida. Orientacin vocacional de los
jvenes, PS, Madrid 1982'; BERZOSA R., El camino de la vocacin cristiana, Verbo Divino,
Estella 1991; BOFF L., El destino del hombre y del mundo, Sal Terrae, Santander 19854;
BOISVERT M.-PLAZA M., Los ejercicios especializados en la vida corriente. Orientaciones
pedaggicas y fichas de trabajo, Sal Terrae, Santander 1981; BRUNELLI D., Profetas del
Reino, Ciar 58, Bogot 1987; CASTAO C., Psicologa y orientacin vocacional, Marova, Madrid
19902; CASTELLANOS N., Proyecto y comunidad de vida, Madrid 1973; CENCINI A., Vida
consagrada. Itinerario formativo, San Pablo, Madrid 19962; CHICO P., Vocacin y desarrollo de
la persona: preadolescencia, adolescencia y juventud, CVS, Valladolid 1978; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Orientaciones sobre la pastoral de juventud, PPC, Madrid 1987;
CRUCHON G., La entrevista pastoral, Razn y Fe, Madrid 1970; DHTEL C., Discernir en
comn. Gua prctica del discernimiento comunitario, Sal Terrae, Santander 1989; FRANCIA
A., Optar y comprometerse, CCS, Madrid 19802; GARCA J. A., Hogar y taller. Seguimiento de
Jess y comunidad religiosa, Sal Terrae, Santander 1985'; GIORDANI B., Respuesta del
hombre a la llamada de Dios. Estudio psicolgico sobre la vocacin, Atenas, Madrid 1983;
GONZLEZ FAus J. I., Honlbres de la comunidad, Sal Terrae, Santander 1989; Vicarios de
Cristo. Los pobres en la teologa espiritual cristiana, Trotta, Madrid 1991; GONZLEZ VALLS
C., Saber escoger. El arte del discernimiento, Sal Terrae, Santander 1986; GOUVERMAIRE J.,
La prctica del discernimiento, Sal Terrae, Santander 1984; GROESCHEL J. B., Crecimiento
espiritual y madurez psicolgica, Atenas, Madrid 1987; MARTNEZ J. M., El educador y su
funcin orientadora, San Po X, Madrid 1980; MARTINI C. M., Hombres de paz y reconciliacin,
Sal Terrae, Santander 1988; MORENO VILLA M., Vocacin, en Diccionario de pensamiento
contemporneo, San Pablo, Madrid 1997, 1233-1242; MUCHERY G., Diferentes caminos para
seguir a Jesucristo, Atenas, Madrid 1983; ORTA M., Dilogo pastoral con adolescentes, PPC,
Madrid 1988; PIGNA A., La vocacin, Atenas, Madrid 19832; PLANELLA J., Vocacin, exigencia
de vida, Sgueme, Salamanca 1979; REPETTO E., Fundamentos de orientacin. La empata en
el proceso orientador, Morata, Madrid 1977; Roms J., Metodologa para practicar el
discernimiento, Buena Prensa, Mxico 1985; Ruiz JURADO M., El discernimiento cristiano,
BAC, Madrid 1995; ROLLA L. M., Antropologa de la vocacin cristiana 1-II, Atenas, Madrid
1990; SAHAGN J. DE, La vida sacerdotal y religiosa, Atenas, Madrid 1986; SASTRE J., El
acompaamiento espiritual, San Pablo, Madrid 19942; SICARI A., Llamados por su nombre,
San Pablo, Madrid 1981; TONELLI R., Una espiritualidad para la vida diaria, CCS, Madrid 1989;
VERGOTE A., Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 19753.

Jess Sastre Garca

DOCUMENTOS OFICIALES PARA LA CATEQUESIS

SUMARIO: I. Magisterio universal anterior al Vaticano II. II. Magisterio
universal posterior al Vaticano II: 1. Directorium catechisticum generale; 2.
Evangelii nuntiandi; 3. Snodo de los obispos de 1977; 4. Catechesi
tradendae; 5. La catequesis de adultos en la comunidad cristiana; 6. Gua
para los catequistas; 7. Directorio general para la catequesis. III. Magisterio
de los obispos espaoles sobre la catequesis: 1. Planes trienales de pastoral de
la Comisin episcopal de enseanza y catequesis; 2. Orientaciones pastorales.
I. Magisterio universal anterior al Vaticano II
En la poca comprendida entre el inicio del siglo XX y la celebracin del
Vaticano II han ido apareciendo documentos del magisterio de la Iglesia de
especial significacin e influencia en la catequesis y en la educacin en la fe.
Estos documentos, aplicados con normativas concretas de carcter jurdico,
muestran una concepcin de la catequesis y de su correspondiente modo de
hacer. Dejar constancia de su existencia, contenidos y enfoques ayudar a
comprender esta concepcin que ha configurado un tipo de catequesis durante
este tiempo.
San Po X public en 1905 la encclica Acerbo nimis. Puede considerarse como
el primer gran documento sistemtico sobre la catequesis y la educacin en la
fe. Aborda el problema catequtico desde el punto de vista teolgico, jurdico y

pastoral. Establece el primado de la catequesis entre las diversas formas de

educacin de la fe. Despus de constatar la difusa ignorancia religiosa y la
importancia, la necesidad y el deber de la accin catequtica, formula unas
normas muy concretas sobre: la catequesis parroquial de nios; la preparacin
para la confesin y la confirmacin; la preparacin para la primera comunin;
la constitucin de la Congregacin de la doctrina cristiana; la llamada
instruccin doctrinal a los adultos; etc. La encclica fue un impulso notable para
la gran tarea de la educacin en la fe y de la catequesis que,
fundamentalmente, estaba orientada a la enseanza de la doctrina cristiana y
a la preparacin de los sacramentos.
Po X, llamado el papa del Catecismo por la gran preocupacin que tuvo sobre
la catequesis preocupacin que ni siquiera abandon en su ministerio papal
, public dos catecismos: en 1905 y en 1912. Entre la publicacin de ambos
catecismos firma el decreto Quam singulari (1910) sobre la primera comunin
de los nios, con gran repercusin catequtica, al urgir la renovacin y
preocupacin por la catequesis de los pequeos.
El Cdigo de Derecho cannico, publicado durante el pontificado de Benedicto
XV, recoge el pensamiento catequtico de san Po X y pone las bases para su
ulterior desarrollo. La sagrada Congregacin envi una Carta circular a los
Ordinarios de Italia para pedirles que informaran sobre la observancia de las
disposiciones del Cdigo en el mbito de la catequesis. Las respuestas
confirmaron la necesidad de una mayor organizacin y de la creacin de un
organismo central competente en esta materia.
Po XI tuvo una intensa actividad como legislador sobre la catequesis. Ya en
1923 public el motu proprio Orbem catholicum, por el que se crea, dentro de
la sagrada Congregacin del concilio, el Officio catechistico centrale,
encargado de coordinar e impulsar la catequesis en todo el mundo.
Este Officio se dirige, por medio de una carta y un cuestionario, a los obispos
del mundo con el fin de impulsar y, a la vez, recoger informacin sobre la
actividad catequtica en las dicesis. El cuestionario consta de tres secciones:
la instruccin de la doctrina cristiana en las parroquias, en los colegios
catlicos y en las escuelas pblicas.
Con las respuestas y los informes trienales enviados por los obispos se elabora
el decreto Provido sane consilio, publicado por la sagrada Congregacin del
concilio el 2 de enero de 1935. En el decreto se establecen una serie de
prescripciones que deban observarse en la Iglesia con el fin de atender mejor
a la catequesis. Esta normativa promueve la ereccin de la Asociacin o
Cofrada de la doctrina cristiana en todas las parroquias, la institucionalizacin
de la catequesis dominical para los nios y la obligacin de explicar el
catecismo tambin a los adultos los domingos y fiestas. Para ayudar y
favorecer el cumplimiento de esta normativa se recomienda que se lleve a
cabo en las dicesis la creacin de la Oficina catequstica diocesana; el
nombramiento de sacerdotes para visitar anualmente las escuelas; la
institucin del da del catecismo; una suficiente organizacin de cursos
especializados para preparar adecuadamente a los catequistas, etc.
Po XI, impulsando la educacin religiosa, public distintos documentos
especialmente relacionados con la formacin de los catequistas. En elmbito
de la educacin cristiana de la juventud tiene gran relevancia la encclica
Divini illius magistri, del 31 de diciembre de 1929, en la cual se seala la
competencia de la familia, de la Iglesia y del Estado en la educacin, as como
la naturaleza, la finalidad y las formas de una autntica educacin en la fe.

Durante este pontificado, la sagrada Congregacin de seminarios y

universidades envi una circular a las dicesis para regular los estudios de
pedagoga en los centros de formacin eclesistica. En ella se abordan cuatro
grandes cuestiones: la importancia de la enseanza del catecismo, sintetizada
en la famosa frase de que la ignorancia religiosa es una llaga abierta en el
costado de la Iglesia; a quin corresponde ensear el catecismo y las
cualidades de esta tarea; las metas de la catequesis, y el desarrollo de la
llamada catequesis escolar.
En sntesis, los principales documentos magisteriales sobre la catequesis, en
este amplio perodo, se circunscriben a estos dos centros de inters: 1)
Ensear la doctrina cristiana. Se identifica dar catequesis con dar catecismo.
La ignorancia del pueblo cristiano preocupa a quienes tienen la misin de
gobierno en la Iglesia. De ah la urgencia por la instruccin catequtica. 2)
Articular toda la tarea catequtica en torno a normativas que deben cumplir
especialmente los prrocos, y al deber de los ordinarios de vigilar por su
cumplimiento.
En los aos inmediatos anteriores a la celebracin del Vaticano II se vive con
tal intensidad esta preocupacin, que da lugar a la publicacin de catecismos
nacionales. Aunque en este tiempo no hay ningn documento de carcter
magisterial de especial relevancia, son bien significativas las palabras de Juan
XXIII en el discurso inaugural del Vaticano II, donde seala que la tarea
principal del Concilio es que el sagrado depsito de la doctrina cristiana sea
custodiada y enseada de forma cada vez ms eficaz. Mantener el depsito
de la fe, la doctrina pura e ntegra sin atenuaciones y, a la vez, dar un paso
adelante, hacia una penetracin doctrinal y una formacin de las
conciencias era la gran tarea del Concilio que estaba comenzando.
Aunque el Vaticano II no public ningn documento especfico dedicado a la
catequesis, seal unas directrices que han marcado profundamente la accin
catequtica posterior. En palabras de Pablo VI, repetidas despus por Juan
Pablo II, el Concilio puede considerarse como la gran catequesis de los
tiempos modernos (CT 2).
II. Magisterio universal posterior al Vaticano II
Son muchos los documentos sobre catequesis que se han publicado despus
del Vaticano II. Aqu se resean y se comentan brevemente los principales
documentos aparecidos, ordenados cronolgicamente. Se presentan, en primer
lugar, los de mbito universal y despus los emanados por el episcopado
espaol.
1. DIRECTORIUM CATECHISTICUM GENERALE. Preparado por la Congregacin
para el clero y aprobado por Pablo VI el 18 de marzo de 1971, se tradujo al
castellano con el ttulo Directorio general de pastoral catequtica (DCG). Su
finalidad es orientar y estimular la renovacin catequtica de toda la Iglesia (cf
CT 2). Se public de acuerdo con lo establecido en el decreto Christus
Dominus: Hgase... otro directorio sobre la instruccin catequtica del pueblo
cristiano, en que se trate de los principios y prcticas fundamentales de dicha
instruccin y de la elaboracin de los libros que a ella se destinen (CD 44).
El Directorio de 1971 es un conjunto de directrices o principios teolgicos y
pastorales de carcter fundamental, que tiene como fin orientar todas las
actividades del ministerio de la Palabra. Consta de una introduccin, seis
partes y un apndice. La introduccin seala los objetivos, destinatarios e
importancia de la catequesis. Las seis partes tratan de: la actualidad del
problema; el ministerio de la Palabra; el mensaje cristiano; elementos de

metodologa; la catequesis por edades, y la accin pastoral del ministerio de la

Palabra. El apndice aborda el tema de la iniciacin a los sacramentos de la
penitencia y de la eucarista y, especialmente, la necesidad de la primera
confesin previa a la primera comunin.
Sita a la catequesis en el interior de la misin pastoral de la Iglesia. Entre las
diversas formas del ministerio de la Palabra corresponde a la catequesis hacer
realidad la afirmacin de que la fe, ilustrada por la doctrina, se hace viva,
explcita y activa en los hombres (CD 14). Es decir, define a la catequesis por
su finalidad, a la vez que la distingue de las otras formas del ministerio de la
Palabra,como es la evangelizacin o predicacin misionera, la celebracin
litrgica con la homila, y la enseanza de la teologa.
Al especificar el carcter propio de la catequesis, lo hace en el contexto de la
accin pastoral de la Iglesia, a la que compete la accin eclesial de conducir a
la madurez de la fe tanto a las comunidades como a cada fiel (CD 21). La
catequesis, en definitiva, es complementaria a la predicacin misionera que
suscita inicialmente la fe y la catequesis ayuda a su maduracin. Sin embargo,
no se percibe en este documento pontificio a qu accin eclesial en concreto
corresponde poner las bases de una formacin cristiana iniciatoria y fundante.
El Directorio no concede especial relevancia a estos aspectos de la catequesis.
2. EVANGELII NUNTIANDI. La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi,
acerca de la evangelizacin en el mundo contemporneo, marc una pauta
importante en la reflexin catequtica. Fue publicada por Pablo VI el 8 de
diciembre de 1975. Este documento es fruto del III Snodo general de los
obispos de 1974. Consta de siete partes: del Cristo evangelizador a la Iglesia
evangelizadora; qu es evangelizar?; contenido de la evangelizacin; medios
de la evangelizacin; los destinatarios de la evangelizacin; agentes de la
evangelizacin; el espritu de la evangelizacin. Este documento ayuda a situar
la catequesis dentro de la principal actividad de la Iglesia, que es la
evangelizacin, y la concibe a modo de catecumenado.
Situar la catequesis como medioinherente a la evangelizacin es un paso
significativo para el futuro. Sin identificar la catequesis con el primer anuncio,
esta debe tener un talante misionero que favorezca la conversin a Jesucristo
(cf EN 54).
Evangelii nuntiandi avanza en la concepcin de catequesis respecto al DCG de
1971, al incorporar la necesidad de dar a la catequesis una inspiracin
catecumenal, que haga de ella no slo un instrumento para la enseanza del
mensaje cristiano, sino tambin una introduccin a la vida cristiana. Una
catequesis, en definitiva, fundamentadora e iniciatoria. Las condiciones
actuales hacen cada da ms urgente la enseanza catequtica bajo la
modalidad de un catecumenado, para un gran nmero de jvenes y adultos
que, tocados por la gracia, descubren la necesidad de entregarse a l (EN 44).
El nuevo enfoque orientativo que la catequesis recibe de la Evangelii nuntiandi
a instancias de los padres sinodales, enmarcada en el proceso de
evangelizacin, seala un nuevo impulso hacia la dimensin misionera de esta
accin eclesial.
3. SNODO DE LOS OBISPOS DE 1977. De este acontecimiento eclesial
conviene destacar dos documentos: las Proposiciones de los padres sinodales y
el Mensaje de los obispos al pueblo de Dios.
Los padres sinodales presentaron a Pablo VI 34 Proposiciones, articuladas en
torno a los siguientes enunciados: la renovacin catequtica; los contenidos de
la catequesis; el mtodo de catequesis; la catequesis, exigencia para todos los
cristianos (destinatarios); la comunidad: origen, lugar y meta de la catequesis,

y la actitud del catequista. Aunque la sustancia de estas proposiciones ser

recogida y presentada en el documento papal possinodal, hay que dejar
constancia de algunos aspectos sobre la concepcin de catequesis: la
traditioreditio Symboli es signo de comunin eclesial, unin entre comunidades
y fieles; la catequesis tiene como finalidad suscitar y hacer madurar la fe, y no
puede reducirse a un tiempo o a una simple preparacin a los sacramentos,
sino que es educacin cristiana de la fe; el carcter iniciatorio de la catequesis
(no se trata tanto de adquirir meros conocimientos cuanto de una iniciacin a
una verdadera experiencia comunitaria de la vida cristiana, es decir, a la
experiencia de comportarse cristianamente, de obrar, de celebrar
litrgicamente, de reflexionar comunitariamente sobre el mensaje cristiano, y
a la experiencia de integrarse en la totalidad de la vida de la Iglesia [n. 301);
la necesidad de una catequesis de inspiracin catecumenal, tambin para los
bautizados, y se recuerda que la comunidad cristiana es la responsable de la
catequesis en cuanto su origen, lugar y meta.
El Mensaje al pueblo de Dios que hicieron pblico los obispos al finalizar el
Snodo se centr en la triple dimensin de la catequesis como palabra,
memoria y testimonio. Sin excluir la necesidad de una educacin permanente
de la fe, se insiste en su carcter fundante e iniciatorio.
4. CATECHESI TRADENDAE. Juan Pablo II publica la exhortacin apostlica
Catechesi tradendae el 16 de octubre de 1979, al ao de su pontificado y como
segundo gran documento, despus de la encclica Redemptor hominis. Tiene
una estrecha relacin con las Proposiciones del Snodo de obispos celebrado
dos aos antes, aunque las trasciende. La finalidad de este documento es, en
palabras del Papa, que esta exhortacin apostlica dirigida a toda la Iglesia
refuerce la solidez de la fe y de la vida cristiana, d un nuevo vigor a las
iniciativas emprendidas, estimule la creatividad con la vigilancia debiday
contribuya a difundir en la comunidad cristiana la alegra de llevar al mundo el
misterio de Cristo (CT 4).
La exhortacin consta de los siguientes captulos: el centro de la catequesis es
la persona y la doctrina de Cristo; la catequesis en la historia de la Iglesia; la
catequesis en la actividad pastoral y misionera de la Iglesia; fuentes y
contenidos de la catequesis; los destinatarios de la catequesis; la alegra de la
fe en un mundo difcil; la catequesis, tarea de todos.
En continuidad con el pensamiento de Pablo VI sobre el lugar y la misin que
corresponde a la catequesis en la Iglesia, Juan Pablo II seala con claridad y
fuerza que la catequesis es uno de los momentos de la evangelizacin: La
catequesis es uno de los momentos y cun sealado! en el proceso total
de la evangelizacin (CT 18). Al mismo tiempo clarifica que hay otros que
integran la evangelizacin y que no pueden confundirse con la catequesis:
unos preparan a la catequesis, otros emanan de ella o la siguen (CT 18).
A partir de un concepto amplio o genrico de catequesis como el conjunto de
esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discpulos, para educarlos e
instruirlos en la vida defe, propone una catequesis ms iniciatoria en los
siguientes trminos: Globalmente, se puede considerar aqu la catequesis en
cuanto educacin de la fe de los nios, de los jvenes y adultos, que
comprende especialmente una enseanza de la doctrina cristiana dada
generalmente de modo orgnico y sistemtico, con miras a iniciarlos en la
plenitud de la vida cristiana (CT 18). La propuesta de este tipo de catequesis
tiene aspectos que conviene matizar: 1) Es una catequesis de carcter
fundante o iniciatorio. Es iniciacin a la revelacin que Dios mismo ha hecho al
hombre por medio de Jesucristo, conservada en la memoria profunda de la
Iglesia y comunicada mediante una traditio viva y activa, de generacin en

generacin (cf CT 14, 21-22, 33). 2) Tiene un carcter orgnico e integral, que
la distingue del resto de las formas de presentar la palabra de Dios. Junto a su
organicidad, la integralidad garantiza que la catequesis incida en todas las
esferas de la vida cristiana. No es suficiente, pues, con conocer la fe, sino que
es preciso que se la celebre, se la haga oracin, se la haga vida, se la anuncie.
3) La formacin que ofrece la catequesis es de carcter bsico, limitndose a
sus elementos esenciales y principales. Atiende a la formacin en el que podra
llamarse primer nivel (cf CT 21). 4) Esta catequesis de carcter fundante,
segn el pensamiento de Juan Pablo II, es compatible con la llamada
catequesis permanente, que atiende ms a los momentos y circunstancias que
coyunturalmente se ofrecen en la vida de la Iglesia. La catequesis permanente
ayuda a promover en plenitud y alimentar diariamente la vida cristiana (CT
20). Ambas formas de catequesis deben estar bien conexionadas: Es
importante que la catequesis de los nios y de los jvenes, la catequesis
permanente y la catequesis de adultos no sean compartimentos estancos e
incomunicados... Es menester propiciar su perfecta complementariedad (CT
45).
5. LA CATEQUESIS DE ADULTOS EN LA COMUNIDAD CRISTIANA. El Consejo
internacional para la catequesis public en 1990 un documento sobre la
catequesis de adultos, dndole como subttulo: Algunas lneas y
orientaciones. Pretende contribuir al esfuerzo comprometido que se va
realizando en las comunidades cristianas del mundo en el mbito de la
catequesis de adultos, en la perspectiva, tan vivamente subrayada por Juan
Pablo II, de la evangelizacin. Son orientaciones elaboradas de forma
sistemtica y orgnica a partir de las diversas experiencias, para ayudar y
orientar a los agentes pastorales y catequistas a una mejor comprensin y
realizacin de la catequesis de adultos.
Se inicia con una introduccin, subrayando la necesidad de esta accin
catequtica en continuidad de pensamiento con los documentos pontificios
precedentes. Argumenta en la primera parte cmo la situacin de los adultos
(bautizados y no bautizados) es un reto para la accin catequtica de la
Iglesia. Y a partir de unos criterios, de necesaria aplicacin a la catequesis de
adultos, expone algunas orientaciones para la praxis de esta catequesis. De
manera reiterada ahonda en el siguiente planteamiento: Reconociendo el
compromiso sobre la nueva evangelizacin, a la que el Espritu llama hoy a la
Iglesia en todo el mundo, la catequesis de adultos comporta, en cuanto le
corresponde, una finalidad misionera (CACC 38). De nuevo se subraya que es
indispensable para este tipo de catequesis la sistematicidad y la organicidad,
de forma que no debe confundirse la catequesis de adultos con otras
modalidades de formacin y actividades pastorales con adultos. Aquella
precede y fundamenta a estas; sin la catequesis cualquiera de las modalidades
de formacin con adultos se quebrara por carecer de los elementos bsicos
que ofrece una catequesis fundante.
6. GUA PARA LOS CATEQUISTAS. La Congregacin para la evangelizacin de
los pueblos public en 1993 la Gua para los catequistas, con el fin de seguir
reconociendo e impulsando la tarea que estos estn llevando a cabo en los
pases de misin. En el documento se tratan de manera sistemtica y
existencial los objetivos principales de la vocacin, la identidad, la
espiritualidad, la eleccin, la formacin, las tareas misioneras y pastorales, la
remuneracin y la responsabilidad del pueblo de Dios hacia los catequistas, en
la situacin actual y en perspectiva de futuro (GCM 1).
Define la identidad del catequista a partir de su vocacin especfica a la
catequesis, dentro de la vocacin general para colaborar en los servicios

apostlicos de la Iglesia. En la imagen que proyecta del catequista se hace

presente la concepcin de catequesis de carcter misionero e iniciatorio del
decreto Ad gentes. Compete a los catequistas ser los animadores misioneros
en las respectivas comunidades eclesiales, anunciando el evangelio,
preparando a los catecmenos al bautismo y construyendo nuevas
comunidades eclesiales. De su vocacin y misin brota una espiritualidad
propia, que el documento desarrolla con amplitud. Sin duda, es una de sus
principales aportaciones sobre la persona del catequista, hasta ahora apenas
apuntada en documentos anlogos. Junto a la espiritualidad, se subraya la
necesidad de que los catequistas muestren unas actitudes claramente
definidas en favor de los ms necesitados y del dilogo ecumnico.
Sobre la eleccin y formacin de los catequistas urge la necesidad de discernir
desde criterios de fe y eclesiales, qu candidatos son los ms idneos para
este ministerio eclesial. Una vez aceptados por la Iglesia, los elegidos se
comprometen a intensificar su preparacin y formacin en el seno de la
comunidad. En definitiva, se clarifica la responsabilidad de la Iglesia en la tarea
de la eleccin y formacin de los catequistas, para que su tarea siga siendo un
fundamental servicio evanglico.
7. DIRECTORIO GENERAL PARA LA CATEQUESIS. Veintisis aos despus de
la publicacin del Directorio general de pastoral catequtica (DCG, 1971), la
Congregacin para el clero decidi su renovacin. As se dio origen al actual
Directorio general para la catequesis (DGC, 1997). El motivo de la
reelaboracin est en los avances que, en el campo catequtico, se han
producido en estos aos, especialmente las exhortaciones apostlicas
Evangelii nuntiandi y Catechesi tradendae, la encclica Redemptoris missio, y
la publicacin del Catecismo de la Iglesia catlica. Enriquecido con las
observaciones de las Conferencias episcopales, se elabor un texto provisional
que fue aprobado por el Papa el 15 de agosto de 1997.
El DGC tiene, fundamentalmente, una finalidad orientativa. Se trata de un
texto que ofrece los principios por los que se regula la catequesis. Quiere ser
un servicio a los diferentes episcopados nacionales en orden a la elaboracin
de unos instrumentos catequticos cercanos a la realidad.
En cuanto a los contenidos, dentro de una misma estructura y una misma
fundamentacin doctrinal de fondo tanto un texto como el otro apoyan su
reflexin en el concepto de revelacin, basndose en la constitucin conciliar
Dei Verbum, existen diferencias y novedades con respecto al DCG de 1971.
En lo que ambos textos difieren esencialmente es en el concepto de
evangelizacin. Mientras para el DCG (1971) la evangelizacin era slo una
forma del ministerio de la Palabra, para el DGC (1997) la evangelizacin es
sinnimo del conjunto de la accin de la Iglesia (DGC 46), incluyendo tanto
el ministerio de la Palabra en su totalidad como el ministerio litrgico y el de la
caridad.
Adems, el DGC es muy sensible a la idea de proceso de la evangelizacin e
insiste en las etapas de ese proceso. El ministerio de la Palabra despliega las
funciones de convocatoria o llamada a la fe, de iniciacin, de educacin
permanente de la fe, la funcin litrgica y la teolgica.
Otra idea central del DGC concierne a la finalidad ltima de la catequesis, la
comunin con Jesucristo. As como para el texto de 1971 la finalidad de la
catequesis es conseguir una fe viva, explcita y operativa y el medio es la
enseanza doctrinal, para el texto actual la finalidad cristocntrica de la
catquesis, la comunin con Jesucristo, propicia una slida espiritualidad
trinitaria, suscita un hondo sentido eclesial y mueve a una viva preocupacin

social. Y apunta como tareas de la catequesis el desarrollo o cultivo de las

dimensiones internas de la fe, que pide ser conocida, celebrada, vivida y hecha
oracin, y junto a ellas el aprendizaje a compartir su fe, primero, con los
hermanos creyentes, vivindola en comunidad, pero tambin anuncindola,
con palabras y obras, en medio del mundo. En este sentido, es vital la
preparacin para el dilogo ecumnico y para el dilogo interreligioso (cf DGC
86).
Otro aspecto central del DGC es que prefiere hablar de la fuente de la
catequesis: la palabra misma de Dios, que llega a nosotros a travs de muchas
fuentes inmediatas. Pero para un cristiano, el mensaje es una Persona. Por eso,
la catequesis, al presentar el mensaje evanglico, lo que hace, ante todo, es
presentar la figura de Jess. La tensin dialctica entre la fuente de la
revelacin y las fuentes a travs de las cuales llega a nosotros es de suma
importancia para la catequesis, ya que en ella aparece la pedagoga divina (DV
15), que nos la hace cercana, y sin embargo permanece velada, en estado
kentico, que debe ser la pedagoga de la Iglesia en la evangelizacin y en la
catequesis. Una ltima idea central se refiere al papel de la Iglesia particular
en toda pastoral catequtica.
Respecto a los catequistas, hay dos aspectos especialmente novedosos: la
necesidad de plantear en la dicesis una verdadera pastoral de catequistas
(DGC 233) y de dotar a toda dicesis de un plantel de catequistas estables,
que se entreguen a esta tarea de una manera plena, recibiendo un encargo
oficial por parte de la Iglesia.
El propio Directorio formula los desafos y opciones de la catequesis en el
futuro inmediato: 1) ha de adquirir un acentuado carcter misionero (DGC
33); 2) la catequesis de adultos debe ser concebida como referente o eje a
partir del cual se inspire la catequesis de las otras edades; 3) todo proceso
iniciatorio de catequesis ha de ser considerado como una verdadera escuela
de pedagoga cristiana; 4) debe anunciar los misterios esenciales del
cristianismo, de modo que promueva la experiencia trinitaria de la vida en
Cristo como centro de la vida de fe, y 5) ha de considerar como tarea
prioritaria la preparacin y formacin de catequistas dotados de una fe
profunda; formacin que se realiza, ante todo, en la propia comunidad
cristiana, y tambin en la escuela de catequistas, cuya finalidad es
proporcionar una formacin catequtica orgnica y sistemtica, de carcter
bsico y fundamental (DGC 249).
III. Magisterio de los obispos espaoles sobre la catequesis
Los principales documentos publicados por los obispos en Espaa han sido
elaborados por la Comisin episcopal de enseanza y catequesis.
Independientemente de la firma de cada documento (el Episcopado en
asamblea plenaria o la Comisin episcopal), cada uno de ellos se enmarca
dentro de un plan de permanente renovacin catequtica, iniciada a raz del
Concilio, y como aplicacin de su espritu evangelizador y catequtico. El
marco donde se sitan estos documentos son los sucesivos Planes trienales de
pastoral de la citada Comisin episcopal. Por eso haremos una primera
referencia a ellos, para despus dejar constancia de los documentos
catequticos ms significativos.
Sin embargo, es de justicia reconocer un hecho de primera magnitud para
entender la renovacin catequtica en Espaa y sus correspondientes
documentos: en abril de 1966 se celebraron las primeras Jornadas nacionales
de catequesis, con el siguiente objetivo: Reflexionar para que la accin

catequtica tome profundidad y enrace su trabajo en lo fundamental del

mensaje de salvacin. Se iniciaba un largo camino de reflexin y de
maduracin de la catequesis en Espaa, que ha dado como frutos abundantes,
entre otros, la publicacin de sucesivos proyectos, documentos episcopales y
orientaciones pastorales, en sintona y continuidad con el pensamiento
catequtico universal.
1. PLANES TRIENALES DE PASTORAL DE LA COMISIN EPISCOPAL DE
ENSEANZA Y CATEQUESIS. a) Trienio 1978-81. Se introduce el Plan con el
siguiente planteamiento de los obispos: La riqueza y vitalidad de la
renovacin catequtica en la Iglesia espaola ha sido, en la etapa posconciliar,
extraordinaria. El movimiento catequtico ha sido como un ro caudaloso al
que han ido confluyendo varias corrientes: la renovacin bblica, teolgica y
litrgica, las nuevas corrientes pedaggicas, las aportaciones de las ciencias
humanas, las implicaciones sociales y polticas del compromiso cristiano, el
movimiento comunitario de base... Ciertamente la confluencia de estas
corrientes ha sido muy rpida y ha partido de sectores diversos, sin tiempo
suficiente para su asimilacin y para su mutua fecundacin. Parece necesario,
en los aos que vienen, apoyar e impulsar un dinamismo de discernimiento,
convergencia y comunin de tendencias diversas (Apdo. 1).
Bajo el ttulo Una catequesis desde y para la comunidad cristiana se articulan
cuatro objetivos especficos que marcan el impulso de la renovacin
catequtica: 1) Una catequesis creadora de comunidad; la experiencia del
encuentro y de la relacin comunitaria ha de ser para los catequizandos un
acontecimiento eclesial. 2) Una catequesis que afirme la identidad cristiana de
quienes acceden a la catequesis y son, en verdad bautizados, creyentes y
miembros de la Iglesia (MPD 15). 3) Una catequesis que es fiel a Dios y al
hombre, superando dicotomas y promoviendo convergencias. 4) Una
catequesis concebida como un proceso catequtico continuado, donde la
catequesis de adultos aparece como una de las acciones prioritarias.
En este trienio aparecieron dos documentos de singular importancia: La
exhortacin apostlica Catechesi tradendae (1979) y, en Espaa,
Orientaciones pastorales de la enseanza religiosa escolar (1979), donde se
clarifica la distincin y complementariedad entre la enseanza religiosa escolar
y la catequesis.
b) Trienio 1981-1984. A partir de los avances que se han dado en la
concepcin de catequesis en el trienio anterior, los obispos proponen en este
plan: 1) situar la catequesis en la misin y vida de la Iglesia, donde alcanza su
carcter propio; se trata de seguir impulsando su presencia como objetivo
primordial en la tarea eclesial de la evangelizacin; 2) la catequesis al servicio
de la identidad cristiana, cuyos elementos integradores son el seguimiento de
Jesucristo en el seno de la Iglesia, y la vivencia de actitudes evanglicas; 3)
una catequesis en el seno de la comunidad donde los catequizandos crecen y
consolidan su fe; 4) una catequesis propuesta y realizada como proceso
permanente, donde la catequesis de adultos tiene una prioridad respecto del
resto de sectores de catequizacin; 5) intensificar la formacin de las nuevas
generaciones de catequistas, que, con fe adulta, atienden este servicio en sus
diversas funciones (n. 74).
La Iglesia en Espaa public en este perodo el documento La catequesis de la
comunidad (1983) y los dos primeros Catecismos de la comunidad: Padre
nuestro y Jess es el Seor
c) Trienio 1984-1987. En continuidad con la renovacin catequtica iniciada en
trienios anteriores, y teniendo en cuenta los cambios socio-polticos que

durante el trienio se dan en Espaa, los obispos se proponen para esta nueva
etapa: 1) seguir impulsando una catequesis que ponga los fundamentos de la
identidad cristiana; estos son los rasgos que configuran el tipo de catequesis
deseado: apertura a la palabra de Dios y a los signos de los tiempos; una
catequesis significativa para el hombre de hoy, y de talante misionero ante
una nueva situacin de cambio e increencia; 2) situar la catequesis en el
mbito eclesial, donde se van creando espacios comunitarios de talla humana
que favorezcan el sentido eclesial de la fe; 3) se presenta la catequesis de
adultos no slo en su prioridad, sino como la forma principal de catequesis que
inspira y orienta otras formas de catequesis correspondientes a los distintos
niveles de la vida; 4) de nuevo se sigue promoviendo la atencin a las nuevas
generaciones de catequistas, cuya formacin cuide su madurez humana y
cristiana.
Entre las principales publicaciones de este trienio destacan: El catequista y su
formacin (1985); Actas del Congreso nacional de catequistas (1986) y el
tercer catecismo de la comunidad, Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia
(1986); El sacerdote y la educacin (1987).
d) Trienio 1987-1990. Irrumpe en la catequesis una nueva y urgente
preocupacin que fue gestndose en trienios anteriores: promover una
catequesis que prepare para anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras
y palabras. Es la llamada catequesis misionera, a la que se dedicarn las
Jornadas nacionales de catequesis durante los tres aos del trienio. Los
obispos, ante la situacin en que se encuentra la Iglesia en Espaa, se
proponen: 1) tener en cuenta la realidad de increencia y de abandono de la fe
en ncleos cristianos; como respuesta urge hacer un primer anuncio del
evangelio y catequizar con talante misionero; 2) promover una catequesis que
eduque adecuadamente el sentido personal y eclesial de la fe y oriente al
catequizando para dar testimonio de ella en el mundo; 3) se contina
insistiendo en la catequesis de adultos, como forma principal de catequesis; en
este contexto se abre una nueva propuesta referida a la catequesis familiar; 4)
la formacin de catequistas se articula en torno a tres grandes ejes: teolgica,
antropolgica y pedaggica.
Como documentos de especial relevancia se publican las Actas de las Jornadas
nacionales de delegados diocesanos de catequesis referidas a la catequesis
misionera y Catequesis de adultos (1990).
e) Trienio 1990-1993. En sintona con el plan pastoral elaborado por la
Conferencia episcopal para este trienio, los obispos responsables de la
catequesis desean que esta responda a los requerimientos de la nueva
evangelizacin. En este plan se introduce como lnea vertebradora iniciar a
toda la vida cristiana (CT 33), educando con esmero las diferentes
dimensiones de la fe. En concreto, se pretende que la catequesis est
impregnada de un decidido talante misionero y catecumenal, atendiendo con
prioridad a los cristianos alejados de la fe, que solicitan los sacramentos para
s mismos o para sus hijos; que capacite a los catequizandos para la misin
evangelizadora, y que prepare a los catequistas para iniciar a la fe y a la vida
cristiana a quienes acceden a la catequesis.
Con estas premisas el plan trienal propone atender los siguientes aspectos: 1)
Promover una pastoral de iniciacin cristiana; 2) potenciar su carcter
misionero y catecumenal, acogiendo con esmero a los cristianos alejados de la
fe; 3) atender al fortalecimiento de la comunin eclesial, impulsando la
coordinacin y colaboracin de la catequesis con otras acciones pastorales; 4)
impulsar y potenciar la formacin de los catequistas para que alcancen una
adecuada preparacin y una maduracin en la fe y vida cristiana; 5) cuidar de

modo especial la catequesis de los ms pobres, los sencillos y los que sufren;
6) atender las necesidades peculiares que cada etapa vital presenta a la
catequesis, as como sus caracteres propios (nios, jvenes, adultos).
Durante este perodo tuvieron especial relevancia las XXV Jornadas nacionales
de Delegados diocesanos de catequesis sobre el tema: El sacerdote y la
catequesis. Las Actas fueron publicadas con el libro El sacerdote y la
catequesis (1992), que complementa el editado en 1987 sobre El sacerdote y
la educacin. Sin embargo, el hecho ms determinante para la catequesis en
este trienio fue la publicacin del Catecismo de la Iglesia catlica.
f) Trienio 1993-1996. El 20 de noviembre de 1993 la Asamblea plenaria del
episcopado espaol publica una nota en la que se dice: Necesitamos
promover una catequesis profundamente eclesial, que parte de la comunin y
memoria de la Iglesia y tiende a ella; una catequesis que impulse una
renovacin profunda de la Iglesia. Tal renovacin requiere, entre otras cosas, la
fidelidad a la tradicin viva (cf DV 10), custodiada por el magisterio del Papa y
de los obispos en comunin con l, y la fidelidad de la Iglesia a su Seor, para
que sigasiendo luz y esperanza para nuestro mundo. A este fin contamos con
un precioso instrumento en el Catecismo de la Iglesia catlica, tesoro
inestimable para la fe y el servicio de la unidad.
Este deseo de los obispos espaoles es determinante para dar un nuevo
impulso y orientacin a la catequesis en Espaa. La nueva situacin de la
sociedad est demandando, dicen los obispos, un discernimiento de la
realidad catequtica en nuestra Iglesia y reclama de nosotros una reflexin en
profundidad sobre la catequesis para proseguir el camino de reflexin trazado
por el Vaticano II y las orientaciones de la Iglesia en los ltimos decenios (p.
28). Este deseo se explicita en acciones concretas. Sin embargo, lo ms
novedoso es la argumentacin que hacen los obispos en torno a los siguientes
aspectos: la situacin de la catequesis, hoy; los principios inspiradores que
deben estar presentes en la llamada nueva etapa de la catequesis, y el
objetivo general formulado en estos trminos: En la nueva situacin de la
sociedad y en fidelidad a la convocatoria eclesial de una nueva evangelizacin,
promover una nueva etapa de la catequesis, ms centrada en la verdad de la
revelacin y de la redencin, en orden a revitalizar las comunidades eclesiales,
teniendo como instrumento privilegiado el Catecismo de la Iglesia catlica.
Con estos supuestos, se pueden observar, en la propuesta de objetivos
especficos y de acciones concretas, la continuidad con el pensamiento y
accin catequtica precedentes y la incorporacin de nuevos acentos. As, se
proponen para este trienio: acentuar la dimensin misionera de la catequesis
en la nueva situacin de la sociedad; atender la catequesis como proceso de
iniciacin cristiana; impulsar la catequesis de familia en cuanto mbito y
espacio donde se educa en la fe y tambin en cuanto destinataria de la accin
catequtica; fortalecer la formacin de los catequistas y proseguir la obra de
receptio del Catecismo de la Iglesia catlica.
Los aspectos centrales sobre la catequesis, afirmados en trienios anteriores,
son retomados y propuestos con renovado empeo. Son los referidos a la
catequesis misionera, a la iniciacin cristiana y a la formacin de catequistas.
La novedad estriba ms bien en subrayar otros elementos significativos, como
son las aportaciones del Catecismo de la Iglesia catlica; la atencin a nuevas
modalidades de catequizacin, marcadas ms por mbitos de transmisin de
la fe que por edades; la prioridad que se da a la iniciacin cristiana, como
perodo de maduracin y de crecimiento, en el que los catequizandos se inician
en todos los aspectos de la vida de la Iglesia, para integrarse en ella de una

forma adulta, y la presencia de unos catequistas que, esencialmente, sean

testigos de Jesucristo.
Es digna de mencin la publicacin por parte de los obispos de la obra
Anunciar a los pobres la buena noticia. Magisterio de la Iglesia y minusvala
(1995), como expresin de su preocupacin por estar cerca y atender a las
personas discapacitadas y a quienes dedican su tiempo y energas a los ms
dbiles.
g) Trienio 1997-2000. Los obispos presentan el nuevo Plan de catequesismuy
vinculado al anterior y en sintona con la preparacin que inicia la Iglesia para
la celebracin del Jubileo del ao 2000. La situacin actual no ha cambiado
sustancialmente respecto a la descrita en los Planes trienales anteriores. Por
eso contina vigente la apremiante necesidad de seguir insistiendo en una
catequesis fuertemente arraigada en la fe de la Iglesia, que proclame a
Jesucristo como el nico salvador del mundo ayer, hoy y siempre (p. 28).
As, los obispos se proponen, como objetivo general para el presente perodo
prejubilar, en la situacin actual del mundo, en fidelidad a la convocatoria
eclesial de una nueva evangelizacin, y en este momento de gracia de la
conmemoracin de los dos mil aos de la primera venida de Nuestro Seor: 1)
promover una nueva etapa de la catequesis que fortalezca la fe y el testimonio
de los cristianos en favor del hombre contemporneo, que necesita encontrar
el sentido de su vida; y 2) ayudar, mediante la catequesis, para la plegaria de
alabanza y de accin de gracias por el don de la encarnacin del Hijo de Dios y
de la redencin (p. 36).
La concrecin de este propsito se articula en acciones concretas, referidas a
tres aspectos que la renovacin catequtica demanda en la actualidad: 1)
impulsar una catequesis al servicio de la iniciacin cristiana; la Iglesia, a travs
de la catequesis, tiene necesidad de transmitir a los catequizandos y
catecmenos la experiencia viva que ella misma tiene del evangelio, su fe,
para que la hagan suya al conocerla y vivirla; 2) elaborar unos nuevos
catecismos locales, teniendo en cuenta el Catecismo de la Iglesia catlica
como texto de referencia seguro y autntico. El empeo se pone en la
elaboracin de unos catecismos, que, en fidelidad a la ntegra doctrina del
Catecismo de la Iglesia catlica, tenga en cuenta las necesidades reales de sus
destinatarios, para que se repita la estupenda experiencia de los tiempos
apostlicos, cuando cada creyente oa en su propia lengua las maravillas de
Dios (cf He 2,11); 3) intensificar la formacin de catequistas; no son suficientes
los instrumentos, por valiosos que sean; son necesarios los catequistas que,
con una vivencia espiritual y testimonial juntas, anuncien el evangelio, sin
dudas ni ambigedades, con su accin catequtica fuertemente animada por
el espritu de Dios en el seno de la Iglesia.
2. ORIENTACIONES PASTORALES. Despus del Vaticano II, y en el contexto de
los planes trienales de pastoral reseados, los obispos encargados de la
catequesis publican sucesivas Orientaciones pastorales sobre algunos temas
centrales. El ttulo de cada uno de estos documentos indica la especificidad del
mismo. Sealamos los que parecen ms relevantes:
a) La enseanza religiosa escolar. Su legitimidad, carcter y contenido (1979).
El argumento del documento se centra en la enseanza religiosa escolar. Sin
embargo, muchas de sus pginas proyectan una luz sobre la catequesis, que
hasta entonces se estaba haciendo en la escuela, como lugar privilegiado de
transmisin de la fe. Por primera vez en Espaa se clarifica que el mbito de la
escuela es distinto al de la comunidad cristiana, aunque entre ellos haya una
complementariedad. La catequesis, a partir de este momento, deja de

plantearse en trminos de escolarizacin, para iniciar una nueva singladura

ms acorde con su propia naturaleza. La distincin entre ambas acciones
educativas viene marcada por la fuente de iniciativa en el origen de la
institucin educativa, por la intencionalidad de los destinatarios y por la
diversidad de objetivos.
Sin embargo, esta distincin no anula la complementariedad. Una catequesis
viva en la comunidad es el terreno ms apropiado para que fructifique la
enseanza de la religin. Y una buena enseanza religiosa crear el deseo de
una plena catequizacin en el seno de la comunidad (n. 66). En el documento,
la catequesis en sentido estricto se sita en el seno de la comunidad cristiana,
donde los catequizandos acuden por propia iniciativa con el deseo de conocer
el mensaje cristiano y de integrarse en la comunidad. Por eso se incorporan de
manera natural a la accin catequtica no slo la dimensin cognoscitiva, sino
tambin la celebrativa y el desarrollo de actitudes cristianas que se expresan
en compromisos de fe. A partir de estas Orientaciones los llamados
Catecismos escolares dejan de presentarse con este ttulo ambiguo para dar
paso a los propiamente Catecismos de la comunidad.
b) La catequesis de la comunidad (1983). La Comisin episcopal de enseanza
y catequesis publica el 22 de febrero de 1983 el documento La catequesis de
la comunidad. Orientaciones pastorales. A su publicacin ha precedido una
amplia tarea de estudio, reflexin y consulta, por escrito y en encuentros, entre
los que desempean responsabilidades catequticas en niveles locales y
diocesanos; as como las tres declaraciones de mxima autoridad para guiar la
renovacin de la catequesis en la Iglesia de hoy: Directorio general de pastoral
catequtica (1971), Evangelii nuntiandi (1975) y Catechesi tradendae (1979). Y
en el horizonte de estas ricas aportaciones aparecen las enseanzas del
Vaticano II, que pone las bases de una ms amplia renovacin eclesial. Con
estos antecedentes, Catequesis de la comunidad recoge los grandes avances
que desde el Concilio se estn haciendo realidad en la catequesis, sin olvidar
las transformaciones sociales producidas en Espaa en los ltimos aos.
Los obispos ofrecen criterios para potenciar, discernir y dar coherencia a la
accin catequtica que se est llevando a cabo en la Iglesia espaola. No es un
directorio que trate de manera sistemtica y operativa todos los aspectos de la
accin catequtica. Es ms bien, una reflexin teolgico-pastoral sobre
opciones y lneas de accin que la Comisin episcopal ha tratado de poner en
marcha en los ltimos aos, sobre todo a partir de 1966. El documento se
articula en torno a siete grandes apartados: el anuncio del evangelio del Reino;
la catequesis dentro de la misin evangelizadora de la Iglesia; carcter propio
de la catequesis; identidad cristiana e iniciacin eclesial en la fe; el proceso
catequtico; catequesis de la comunidad cristiana; la accin catequtica en la
Iglesia particular.
Las principales aportaciones que estas Orientaciones ofrecen a la catequesis
en Espaa son las siguientes: 1) sitan la catequesis en el procesototal de la
evangelizacin; desde el punto de vista teolgico-pastoral se desarrolla esta
concepcin en los primeros captulos, pero tal vez donde se intuye con mayor
precisin catequtica es en el captulo cuarto, al abordar la identidad cristiana
teniendo en cuenta el mundo contemporneo; los obispos dibujan el rostro del
cristiano que est llamado a transformar el mundo segn el espritu del
evangelio; la catequesis es la accin eclesial que prepara e inicia al
catequizando a esta misin; 2) la concepcin de revelacin y de su transmisin
de la Dei Verbum inspira y fundamenta el carcter propio de la catequesis
propuesto en el documento; a partir de la constitucin conciliar se exponen
con claridad los criterios o leyes catequticas ms importantes para discernir

la autenticidad de la accin catequizadora (cf CC 106ss.); 3) Catequesis de la

comunidad retoma cuanto se dice en el Ritual de la iniciacin cristiana de
adultos sobre las exigencias de la iniciacin y maduracin del creyente, para
hacer ver que todo proceso catequtico debe tener no slo una gradualidad
cualitativa, articulada en sucesivas etapas, sino fundamentalmente una
inspiracin catecumenal. Esta opcin exige la acentuacin del carcter
misionero de la Iglesia, ya que la catequesis tiene su origen en la confesin
de fe y conduce a la confesin de fe (MPD 8); 4) en los ltimos aos la
catequesis se ha enriquecido de las distintas aportaciones de las ciencias
humanas, especialmente de las antropologas culturales; sin embargo,
Catequesis de la comunidad recuerda con fuerza que es la pedagoga divina la
que ha de inspirar tanto el proceso como el acto catequtico; la intuicin
patrstica de la condescendencia divina, recuperada por Dei Verbum (DV 13),
alcanza en el documento episcopal una acertada sistematizacin; el desarrollo
del captulo quinto, con sus concreciones pedaggicas, es una de las
novedades que orientan no slo el quehacer mismo de la catequesis, sino los
criterios para el discernimiento ms genuino de los materiales al servicio de la
catequesis; 5) finalmente, Catequesis de la comunidad recoge el largo camino
recorrido hasta ahora en la Iglesia espaola sobre la responsabilidad de la
comunidad cristiana como origen, lugar y meta de la catequesis, que garantiza
la responsabilidad de la Iglesia particular en la catequesis: de ah las
novedades que aportan los dos ltimos captulos; tal vez la misin
irrenunciable de la Iglesia particular en la accin catequtica quede
excesivamente velada por sus competencias organizativas o institucionales.
Esta dificultad puede obviarse si se descubre que el documento reconoce a la
comunidad cristiana como el mbito prximo e inmediato donde se hace
presente a la Iglesia de Jesucristo.
c) El catequista y su formacin (1985). Como continuacin de Catequesis de la
comunidad, los obispos de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis
publican el 8 de septiembre de 1985 unas nuevas orientaciones pastorales
tituladas El catequista y su formacin. Bien puede decirse que es como un
nuevo captulo de Catequesis de la comunidad. De todos los elementos que
integran la accin evangelizadora de la Iglesia, el ms importante es, sin duda,
el agente de esa accin: el catequista. Eles el que hace presente el mensaje
evanglico en el seno de la comunidad. El documento consta de tres
apartados: anlisis de la realidad de los catequistas en la Iglesia espaola; la
identidad del catequista; su formacin.
Los obispos intentan hacer ver a los catequistas las races teolgicas y
eclesiales de su misin, para ayudarles a la fidelidad; a la comunidad, el papel
del catequista, para exhortar al legtimo reconocimiento; y a los pastores de la
Iglesia, la insustituible labor de los catequistas, para atenderles y
acompaarles en su vida de fe.
Principales aportaciones de este documento: 1) define con amplitud la
identidad del catequista; esta viene configurada tanto por el quehacer
catequtico como por el ser o vocacin del catequista; situado el ministerio
catequtico dentro del proceso de evangelizacin, se destacan los aspectos
ms especficos que afectan a quien ejerce esta misin en la Iglesia;
independientemente de la condicin eclesial del catequista, el servicio
catequtico que presta viene configurado como un servicio conjunto, pblico
oficial y con carcter propio. Adems, en el ser mismo del catequista
convergen los elementos que ayudan a la configuracin de su identidad:
llamado por Dios, partcipe de la misin de Jess, movido por el Espritu Santo,
dentro de la Iglesia, al servicio de los hombres; 2) las otras dos partes del

documento aportan los suficientes elementos para seguir avanzando en la

reflexin sobre la persona del catequista; sobre la situacin del catequista se
dan unas claves orientativas con las limitaciones propias de un documento de
esta naturaleza, pero su contenido demanda un estudio de mayor profundidad
que est por hacer. El ltimo captulo, referido a la formacin, aporta las
dimensiones que configuran una propuesta formativa para catequistas, as
como el avance de algunas modalidades. Sin embargo, es preciso continuar en
el esfuerzo de profundizar y fundamentar esta formacin, y en la concrecin
articulada de los principales cauces de formacin tanto a nivel bsico como
especfico, segn los destinatarios y los mbitos de catequizacin.
d) Catequesis de adultos (1990). El 2 de diciembre de 1990 la Comisin
episcopal de enseanza y catequesis publica unas Orientaciones pastorales
sobre catequesis de adultos. Para su comprensin hay que tener en cuenta dos
aspectos significativos: 1) Este documento no puede entenderse sin antes
penetrar en la entraa de Catequesis de la comunidad, que ofrece el
entramado teolgico-pastoral sobre el que se apoya este documento; 2) La
prioridad que alcanza en la preocupacin catequtica de la Iglesia la
catequesis de adultos como la forma principal de catequesis a la que todas
las dems, ciertamente necesarias, de alguna manera se ordenan (DCG 19).
El documento consta de tres partes, a su vez divididas en captulos: la
situacin de la catequesis de adultos en la evangelizacin; la naturaleza
interna de la catequesis de adultos, y los agentes y la pedagoga de la
catequesis de adultos.
Las principales aportaciones de Catequesis de adultos. Orientaciones
pastorales. 1) Al situar la catequesis en el proceso total de la evangelizacin, lo
hace en el contexto de la nueva evangelizacin, teniendo en cuenta los
elementos y rasgos especficos de la evangelizacin misionera; de ah nace la
urgencia del anuncio misionero del que se reconoce necesitada la catequesis;
Catequesis de adultos avanza sobre Catequesis de la comunidad con un
proyecto catequtico misionero mucho ms definido y articulado; 2)
Catequesis de la comunidad y otros documentos eclesiales hablan de la
catequesis de adultos como forma principal de catequesis y de su carcter
paradigmtico para otras formas de catequesis; ahora se afirma su centralidad
(cf CAd 63) y es considerada como principio organizador de una oferta
coherente de catequesis (CAd 62); 3) aporta una inestimable clarificacin
sobre el papel de la catequesis, y de la catequesis de adultos en particular, en
la tarea pastoral de la Iglesia, como transmisora de la fe y de la vida cristiana;
en la pastoral diocesana, donde se hace urgente su implantacin como accin
privilegiada de la Iglesia particular, y en la parroquia, donde su buen
funcionamiento es uno de los principales indicadores de la vitalidad pastoral
parroquial; 4) la finalidad y las tareas de la catequesis, en los captulos sexto y
sptimo, son expuestas con amplitud, desarrollando cuanto se dice sobre ellas
en Catequesis de la comunidad. La nueva aportacin se refiere a la
justificacin y a las orientaciones prcticas que ,de ellas se derivan; 5) la
gradualidad que ha de estar presente en todo proceso catequtico es deudora
de las etapas cualitativamente distintas que integran el proceso catequtico de
adultos; se habla de un tiempo de precatequesis (distinto del primer anuncio),
que propicia la opcin por el evangelio, de un tiempo propiamente catequtico
para la formacin bsica e integral, y de un tiempo sacramental donde se
clarifica la conexin intrnseca entre los sacramentos de la iniciacin y la
catequesis; 6) finalmente las aportaciones sobre el catequista de adultos y la
pedagoga propia evidencian el reconocimiento del ministerio catequtico en la
Iglesia particular; es en el ministerio catequtico donde se clarifica la identidad
del catequista y la conveniencia de descubrir en la pedagoga divina los

aspectos especficos de la catequesis de adultos, como son la integracin, la

diferenciacin y la gradualidad.
e) La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones (1999). Finalmente, el 27
de noviembre de 1998, la LXX Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal
espaola aprobaba el documento La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones un esfuerzo por aplicar a la realidad espaola el contenido del
RICA, en el que destaca una tarea esencial de la Iglesia de engendrar nuevos
hijos en la fe, teniendo en cuenta la situacin de nuestras comunidades
eclesiales, en concreto, el servicio pastoral a nios, jvenes y adultos, que est
pidiendo hoy una atencin especial a la pastoral de la iniciacin cristiana.
El documento se propone: 1) ofrecer una clarificacin sobre la naturaleza de la
iniciacin cristiana (obra divina y humana a la vez), directamente relacionada
con la misin de la Iglesia; 2) indicar la forma y los lugares en los que se lleva
a cabo la iniciacin de nios, adolescentes, jvenes y adultos; 3) ofrecer
orientaciones y sugerencias de renovacin de la pastoral para impulsar la
accin catequtica y litrgica de la iniciacin cristiana.
El documento consta de tres partes. La primera presenta los fundamentos
teolgicos de la iniciacin, analizando la naturaleza de la misma en cuanto
obra de Dios realizada por mediacin de la Iglesia, a travs de un itinerario que
ayuda a crecer y madurar la vida de fe. La iniciacin cristiana es la insercin
de un candidato en el misterio de Cristo, muerto y resucitado, y en la Iglesia
por medio de la fe y de los sacramentos (IC 19). La segunda parte reflexiona
sobre los lugares eclesiales de la iniciacin y sobre las dos funciones
pastorales, ntimamente relacionadas entre s: la catequesis y la liturgia. La
tercera parte propone caminos para una renovacin y revitalizacin de la
pastoral de la iniciacin cristiana en la Iglesia espaola (iniciacin cristiana de
nios, adolescentes y jvenes; iniciacin cristiana de adultos y de no
bautizados nios, adolescentes o adultos).
El documento aborda con realismo y profundidad un tema fundamental de la
pastoral; por eso est llamado a jugar un papel importante en la Iglesia
espaola del siglo XXI: orientar la accin catequizadora, la formacin cristiana
de nuestros nios y jvenes y la celebracin de los sacramentos de la
iniciacin cristiana. Todo ello aportar un gran servicio a la accin
evangelizadora de la Iglesia.
BIBL.: BALDANZA G., Apunti Bulla storia Bella dichiarazione Gravissimum educationis: it
concetto di educazione e di scuola cattolica, Seminarium 25 (1985) 13-54; CAPRILE G., 11
direttorio catechistico, La Civilt Cattolica 3 (1971) 169-173; CELAM, Evangelizacin y
catequesis. Documentos del magisterio eclesistico con ndice analtico, Celam, Bogot 1991;
COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Documentos colectivos del episcopado
espaol sobre formacin religiosa y educacin, vol. 1: 1969-1980; vol. 11: 1981-1985, Edice,
Madrid 1986; ESTEPA LLAURENS J. M., Bienvenida a la exhortacin apostlica de Juan Pablo II
sobre la catequesis, Actualidad catequtica 96 (1980) 73-82; Veinte aos de movimiento
catequtico en Espaa, Actualidad catequtica 127-128 (1986) 19-43; La misin proftica de
la Iglesia: evangelizacin, catequesis y el Catecismo de la Iglesia catlica, Actualidad
catequtica 176 (1997) 617-639; EXELER A., Comentario a la exhortacin apostlica de Juan
Pablo II sobre la catequesis hoy, Herder, Barcelona 1981; FRUMENTO G., La catechesi nei
documenti della Santa Sede, San Paolo, Roma 1964; MARL R., L'Exhortation apostolique
Catechesi tradendae, Catchse 20 (1980) 91-110; MATOS M., Sinopsis para un estudio
comparativo de la Catechesi tradendae con sus fuentes, Actualidad catequtica 96 (1980)
97-144; PuloL J., Juan Pablo II y la catequesis, Eunsa, Pamplona 1986; RESINES L., La
catequesis en Espaa. Historia y textos, BAC, Madrid 1997; RODRGUEZ MEDINA J. J., El
directorio catequstico general, Sinite 12 (1971) 387-397; SECRETARIADO NACIONAL DE
CATEQUESIS, Anunciar a los pobres la buena noticia, Edice, Madrid 1995; La catequesis en
Espaa despus del Concilio, Actualidad catequtica 147 (1990) 399-424.

Anastasio Gil Garca

ECONOMA, POLTICA Y PAZ EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. Economa: subdesarrollo y desarrollo, pobreza y riqueza. II.

Poltica: democracia, ciudadana y gobernabilidad. III. Paz: derechos humanos y
responsabilidad social.
I. Economa: subdesarrollo y desarrollo, pobreza y riqueza
Los hombres, varones y mujeres como los cre el Seor, necesitan consumir
bienes y servicios para mantener su vida y para superarse, para vivir en
plenitud o realizarse plenamente. Necesitan tambin, y tal vez como algo
previo a lo antes sealado, tener derechos o posibilidades de acceso a los
bienes existentes o producidos; y esos derechos nacen, sobre todo, del hecho
de haber participado en su produccin. En otras palabras, en el trabajo
solicitado y entregado. Por tanto, es una necesidad humana el trabajar, sea en
un empleo dependiente (asalariado) o en uno independiente (por cuenta
propia).
Consecuentemente, la suficiencia de una economa debe juzgarse desde el
punto de vista de la produccin,y, en esta perspectiva, la insuficiencia implica
pobreza y, en general, carencias diversas. Debe juzgarse tambin desde el
punto de vista de la participacin en esa produccin, el empleo; esta vez, la
insuficiencia significa desempleo, empleo precario o exclusin que arrastra a la
pobreza y marginalidad.
Por otra parte, el hombre est llamado a utilizar al mximo los talentos que ha
recibido. Por esto, una sociedad debera explotar y transformar los recursos de
la naturaleza, aquello que ha recibido para dominar, al mismo tiempo intensa y
prudente o cautamente, pensando en el propio inters o el de la generacin
presente, y tambin en el de las futuras generaciones. Debe hacerlo utilizando
los ms adecuados medios y mtodos, y buscando el mejor (no
necesariamente el mayor) resultado; y, en definitiva, es eso lo que debe
entenderse por eficiencia.
Por ltimo, los bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres que los
necesitan, sin otro requisito que el de su aporte creador y constructor en
diversas formas.
Ahora bien, los problemas derivados de la insuficiencia, la ineficiencia y la
inequidad, particularmente agudos, son caractersticos y muy generalizados en
las economas subdesarrolladas. Esto es, en economas cuya estructura, cuyo
grado de evolucin tcnica y cuyo desempeo no corresponden a los recursos
disponibles o accesibles ni a las necesidades y aspiraciones legtimas de las
poblaciones que involucran; y, ese es el caso general en Amrica latina.
Evidentemente, la situacin no es uniforme, pues existen pases y regiones
bastante avanzados en el proceso de desarrollo, como tambin hay otros que
apenas lo estn iniciando.
Tomando como referencia algunos indicadores habitualmente utilizados,
podemos percibir las deficiencias en la produccin, el empleo y la distribucin
de los ingresos, as como en ciertas consecuencias del subdesarrollo, como son
la corta esperanza de vida y el analfabetismo; el volumen de la poblacin, la
rapidez de su crecimiento y su relacin con los recursos efectivamente
disponibles.
Los indicadores o estadsticas de sntesis son promedios que, a veces,
disimulan situaciones complejas y duras porque obvian las situaciones
extremas que, sabemos, son tan importantes desde una perspectiva tica y

evanglica. La existencia y la suerte de los pobres, de los excluidos y, en

general, de los pequeos, es crucial y no preocupan mucho las situaciones
medias. Sin embargo, los indicadores del desarrollo y del subdesarrollo, en
medio de sus limitaciones, ilustran, de forma vlida, la variedad de situaciones
entre pases y ayudan a percibir la magnitud de problemas y diferencias.
As, el producto nacional bruto es el indicador por excelencia de la produccin
realizada por un pas, o de la riqueza que ha podido crear. Con relacin a 1994
y a la poblacin que ese ao alcanzaba los 470 millones de habitantes, ese
producto se poda evaluar en 2.700 dlares por habitante para el conjunto de
Amrica latina. Si se compara esa cifra con la que corresponde a los pases
desarrollados, encontramos que es de 16.500 dlares (23.000 para los pases
de Amrica del Norte y 12.000 para los de Europa); la diferencia de riqueza
global o de disponibilidad de bienes es notable, y a ello habra que aadir
deficiencias en cuanto a calidad, grado de transformacin y diversificacin de
la produccin.
Es cierto que la situacin de Amrica latina no es la ms grave en el mundo, ya
que el mismo indicador del producto nacional bruto por habitante, en los
pases de Asia no alcanza los 2.000 dlares y en los de frica los 1.000 dlares;
es decir, que la situacin es an ms grave. Pero no significa que la actual
situacin en Amrica latina sea aceptable o tranquilizante. Eso, aparte de que
existe una enorme brecha en cuanto a disponibilidad de bienes, por las
grandes diferencias que existen entre pases y dentro de cada uno de ellos.
Algunos pases del sur y del centro del continente, como Argentina, Mxico,
Brasil y, en menor medida, Chile, Venezuela y Uruguay, se sitan por encima
del promedio, e incluso algunos se acercan a los pases desarrollados; pero
existen tambin otros, como Bolivia y la mayora de pases centroamericanos,
que estn muy por debajo. Existe, por tanto, pobreza e insuficiencia en la
produccin y esto constituye un problema mayor, aunque diferenciado, en
todos los pases de Amrica latina.
Por otra parte, la situacin del empleo es delicada desde varios puntos de
vista, pues existe desempleo, bajo la forma de falta de puestos de trabajo
(desempleo abierto), aunque en una proporcin que bordea el 10% de la
poblacin que lo necesita; pero existe, sobre todo, empleo precario o informal
para algo ms del 40% de esa poblacin, potencialmente activa, que es del
orden de los 290 millones de candidatos a trabajar.
La relativamente moderada tasa de desempleo abierto corresponde al hecho
de que en Amrica latina no existe seguro de desempleo, de manera que quien
pierde un puesto de trabajo o quien lo busca por primera vez afronta una
escasa demanda de empleo o escasez de puestos de trabajo asalariado, as
como la falta de recursos para montar una actividad independiente. Las
personas afectadas estn urgidas para iniciar alguna actividad que no exija
mayor esfuerzo de inversin inicial (falta de recursos), que no requiera o que
pueda pasar por alto exigencias de competencia especfica (falta de capacidad
o experiencia) y, finalmente, que pueda permitir un flujo de ingresos
inmediato. De ah la multiplicacin de actividades de baja productividad,
comerciales o de escasa transformacin las ms de las veces, y generadoras
de bajos ingresos que resultan, a la larga, estructuras de perpetuacin de la
pobreza y de una relativa marginacin. En no pocos casos esto implica
autoexplotacin.
En definitiva, para una masa de cerca de 200 millones de personas, trabajar, y
en condiciones muy duras, no es fuente de satisfaccin personal, no es fuente

de ingresos estables ysuficientes, ni es ocasin, muchas veces, de contribuir

eficazmente a la creacin de mayor y mejor riqueza para la sociedad.
La suficiencia de la produccin y del empleo tienen que ver con la poblacin
total y con la poblacin en edad de trabajar, respectivamente; y a propsito,
hemos mencionado las cifras de 470 millones de habitantes en Amrica latina,
de los cuales, 290 millones son trabajadores potenciales o personas que
necesitan un empleo; y hemos visto que los actuales niveles de produccin y
de absorcin de la fuerza de trabajo, son insuficientes. Ahora bien, esta
insuficiencia hay que considerarla en una perspectiva dinmica, es decir,
referida al proceso que sigue la poblacin, y no slo la produccin. En efecto, la
poblacin cambia, incrementando su volumen y modificando su composicin
por grupos de edades, lo cual transforma problemas y tambin posibilidades.
Al respecto, debemos notar que, si bien puede considerarse que el volumen
actual no es enorme, comparndolo con el de otras regiones del mundo (Asia
tiene una poblacin de 3.400 millones de habitantes), s existe problema
teniendo en cuenta la velocidad con que se est incrementando.
El crecimiento rpido de la poblacin se da hoy en Amrica latina porque la
mortalidad global ha descendido rpida y drsticamente en algo ms de 40
aos, como consecuencia de los progresos en la medicina (control de
enfermedades endmicas por la vacunacin masiva o por la aparicin de
medicamentos eficaces en relacin a enfermedades antes incurables), y por
ciertas mejoras en las condiciones de vida, salubridad por ejemplo, que tienen
en comn con las primeras el hecho de haber sido descubiertas y
experimentadas en los pases desarrollados y luego fcilmente difundidas en
todo el mundo.
El otro componente del crecimiento demogrfico, el descenso de la natalidad,
se ha iniciado, en cambio, con bastante retraso y es ms lento, en la medida
en que est necesariamente ligado a decisiones personales y de pareja, a
referencias culturales y a principios ticos y religiosos, que a veces juegan no
slo como elementos orientadores, lo que es deseable, sino tambin como
elementos de represin de libertad y de tergiversacin de responsabilidades, lo
que es pernicioso. El resultado es el de una an alta tasa de crecimiento de la
poblacin, del 2,0% para el conjunto de Amrica latina, lo que significa unos 10
millones de nuevos habitantes por ao, lo que hara duplicarse la poblacin o
alcanzar la cifra de 1.400 millones en slo 35 aos, con la consiguiente
multiplicacin de las necesidades. Sealemos, para calibrar la magnitud de
este desafo, que la poblacin de Europa, cuya tasa de crecimiento es de 0,1%
por ao, podra duplicarse en 1.025 aos.
Atender a las necesidades actuales de la poblacin constituye ya un problema,
y mucho ms grave lo ser, fatalmente, en un futuro prximo, por la
agudizacin de las necesidades de una poblacin mayor. Naturalmente, sera
necesario considerar, como alternativa o como necesidad, un crecimiento
superior de la economa, y en perodos suficientemente prolongados.
Tambin en este aspecto las situaciones son diferentes, pues hay pases cuya
poblacin est cerca de la estabilidad (Argentina, Uruguay, Chile), mientras
que en otros la dinmica es an muy intensa. Por ltimo, la relacin de la
poblacin con los recursos realmente existentes o accesibles es muy variada, y
va desde la abundancia hasta la real escasez o pobreza.
Se ha hablado y se insiste en mencionar crculos viciosos o entrampamientos
en el proceso de desarrollo; entre ellos, ciertamente, el de asignar recursos
relativamente escasos en medio de una exigencia creciente, es uno de los ms
importantes y aun paralizantes. Por eso se explica en no pocas ocasiones, la

dificultad de recuperar retrasos o brechas, en lo tecnolgico y en lo econmico,

de crear situaciones de relacin positiva con otros pases, por ejemplo, y de
asegurar mejoras estables en las condiciones de vida y en los niveles de
eficiencia.
Pases que necesitan producir ms y mejor, con el concurso de toda su
poblacin apta, no pueden hacerlo por falta de medios y, a veces, de
capacidades. Una consecuencia es que situaciones de desigualdad en la
distribucin de recursos, de oportunidades y de ingresos, se mantienen y hasta
se deterioran a travs del tiempo y como consecuencia de la disparidad que
siguen los procesos de creacin de posibilidades y de incremento de
necesidades.
La concentracin de la propiedad, la acumulacin de riqueza en grupos
minoritarios es frecuente, como consecuencia de una larga historia de
despojos y de prevalencia de privilegios de origen diverso; todo ello refuerza
una situacin muy poco equitativa. Se sabe, por ejemplo, que el 20% (un
quinto) de la poblacin que registralos menores ingresos percibe entre el 2,0 y
el 4,5% del producto nacional bruto en Amrica latina, mientras que el 20% de
mayores ingresos se distribuye entre el 30 y el 50% de ese producto. La
diferencia es, pues, flagrante. Y se debe aadir que la parte del producto que
va al tramo intermedio contribuye a la idea de que hay relacin directa entre el
nivel del producto y el grado de desigualdad; en otras palabras, que a mayor
riqueza global puede disminuir el abismo de las diferencias. Con las
pertinentes precauciones, creemos que es una cuestin a tener en cuenta.
Por todo lo anterior, que no son slo comprobaciones banales, se pens en
algn momento que la apuesta adecuada para los pases subdesarrollados era
la del crecimiento econmico, dejando para despus, o esperando como
consecuencia, las mejoras en la distribucin y en la equidad. Hoy, a la luz de
experiencias diversas y teniendo en cuenta las situaciones en que la poblacin
participa, as como las motivaciones con que lo hace, se percibe que, en una
produccin acrecentada y ms compleja (crecimiento), una mejora en la
equidad es previa, es condicin para una mejor contribucin al crecimiento.
Dicho de otra forma, que una poblacin sana, bien nutrida y capacitada,
porque tiene recursos para lograrlo, es ms eficaz para contribuir a la creacin
de riqueza, entendida como mejora de las condiciones de vida para toda la
poblacin.
Esto ltimo, las condiciones de vida o el nivel de vida, es algo crucial, tanto
desde el punto de vista estrictamente del desarrollo, como desde uno ms
exigente, moral y teolgico. La humanidad no est destinada a la frustracin o
a la mediocridad, mucho menos si son impuestas, sino a la plenitud. Y en este
sentido, situaciones como la de una relativamente corta esperanza de vida al
nacer (68 aos en Amrica latina y 75 en Europa), indican que la vida larga y
fecunda de que habla la Biblia no es posible para muchos y menos an lo es la
vida feliz, ya que est condicionada por carencias y restricciones diversas,
como son el hambre, las malas condiciones de hbitat, la enfermedad, la
exclusin de apoyos para una vida digna o razonablemente confortable y, por
fin, por la muerte prematura.
Todo esto se refiere a los niveles de vida que, con razn, preocupan a
diferentes organismos nacionales e internacionales y a la exigencia de
dignidad de la vida humana que preocupa a la Iglesia, es decir, a los cristianos
de todo el mundo, que quieren y saben que deben ser prjimo (Lc 10,25-37).
Esto es ms complejo y nos remite a buscar apoyo en otros indicadores que
reflejen las condiciones de participacin y en la distribucin de los frutos.

En Amrica latina existe an un elevado porcentaje de analfabetos, gente que

est parcialmente excluida de comunicacin y de acceso a ciertas formas de
capacitacin, muy comunes en nuestros das. Naturalmente, el analfabetismo
o la educacin incompleta afecta a un porcentaje variable dentro de los pases
latinoamericanos (del 4,0 al 7,0% en Argentina, Uruguay y Chile, hasta el
23,0% en Bolivia, o el 41,0% en Guatemala), y las tasas de escolaridad, as
como el logro de educacin completa, son an ampliamente insuficientes.
Si aadimos a esto que otras facilidades para asegurar una vida digna y
segura, como las de mantenimiento y recuperacin de la salud (alimentacin,
vivienda, servicios sanitarios), son limitadas y estn condicionadas al nivel y
regularidad de los ingresos, podemos concluir que las condiciones de vida
digna son todava un privilegio, una posibilidad para las minoras; y esto es un
fracaso econmico y, sobre todo, humano.
No se puede olvidar que este desafo debe afrontarse despus de una larga,
dura y desigual crisis, que ha planteado la necesidad de aplicar remedios
ambivalentes en cuanto a efectos inmediatos y a opciones futuras. El ajuste
estructural y los planes de estabilizacin, que han sido necesarios, han
implicado en no pocos casos una desigual e injusta distribucin de cargas y
una postergacin, si no alguna tergiversacin, de ciertos objetivos.
No se puede ni se debe olvidar tampoco la contribucin a la crisis que procede
de un rpido y elevado endeudamiento en la dcada de los 70. El incremento
de la deuda externa en esos aos constituye un fenmeno anormal, que
responde a intereses de los prestamistas, deseosos de colocar fondos, y a
viejas insuficiencias del ahorro interno en los pases subdesarrollados. Hubo
ligereza en la concesin de prstamos y mal uso de fondos por parte de los
receptores. Hay, pues, responsabilidades compartidas. Y la consecuencia,
despus de una dcada, es una crisis de solvencia, que obliga hoy a los pases
deudores, los pases latinoamericanos entre ellos, a plantearse la necesidad de
sacrificar o reducir urgentes proyectos de desarrollo para cumplir con los pagos
que se les exigen; o bien, incurrir en incumplimientos o moras, no exentos de
consecuencias a ms largo plazo.
Es evidente que los problemas concretos y la evolucin y condicionamientos
recientes no son uniformes en los diferentes pases de Amrica latina; pero las
aspiraciones y exigencias de esfuerzo interno y de solidaridad o comprensin
internacional son comunes, en busca de un aumento de posibilidades de
bienestar. En definitiva, todo esto es lo que interroga a la Iglesia y a los
cristianos sobre su misin y su compromiso de ser fermento de superacin
humana. Y, en ese sentido, condicin de salvacin.
II. Poltica: democracia, ciudadana y gobernabilidad
Los hombres, varones y mujeres, que han recibido el encargo o el mandato de
dominar la tierra y utilizarla al servicio de la vida, no estn aislados ni
abandonados a un devenir sin fin. Tienen la posibilidad y el desafo de la
convivencia, de la cooperacin y emulacin solidaria con sus semejantes, en
busca de objetivos comunes que no excluyen los personales. En otras palabras,
el hombre es un ser social inserto en una historia, y por eso tiene la
responsabilidad, individual y colectiva, de crear condiciones para la
participacin de todos, de forma libre y original, en la construccin del mundo;
es decir, la bsqueda de una democracia efectiva, en que las personas puedan
tener una participacin real, eficaz y significativa, al igual que todas las otras
personas en la sociedad.

En la actualidad, en Amrica latina se vive una ola o una tendencia

democratizante, por lo menos en lo que toca a las formas, es decir, a los
mecanismos de eleccin de poderes y a la desaparicin de formas
abiertamente autoritarias. En realidad, lo que hay son, sobre todo,
democracias incipientes o en proceso, as como algunas puestas ms bien bajo
tutela de grupos o instituciones con poder; hay tambin compromisos
pseudodemocrticos, en aras de la eficiencia, la estabilidad o la paz social,
cuando no de resolver angustias econmicas y hacer viables soluciones que
escapan al exclusivo mbito interno de los pases.
En estas condiciones, es la ciudadana la que resulta postergada, tanto por
obra de quienes detentan el poder y pretenden exclusividad de iniciativa y
aciertos como por propias deficiencias de organizacin y esclerosis ideolgica
de los mecanismos de mediacin y organizacin ciudadana; es decir, los
partidos polticos, que no apoyan ni orientan efectivamente la participacin ni
la reivindicacin de la condicin de ciudadana de forma eficiente y continua.
Resulta entonces que el ejercicio de la ciudadana es fcilmente vulnerable y
que esta es combatida o denunciada como paralizante. La urgencia de eficacia
y la resistencia al dilogo y a la crtica hacen ver al ciudadano o al grupo
autnomo que propone alternativas o plantea preguntas incmodas como
obstruccionista o como causa de recreacin de problemas.
No se puede descartar el papel negativo de una oposicin ciega; pero, en
democracia, el juego positivo de discrepancias en lo social y econmico, el
papel respectivo de gobierno y oposicin, no es an asumido adecuadamente
por unos y otros, y muchas veces se convierte en dilogo de sordos o en teatro
de exclusiones y mutuas condenas. La cuestin, aqu, es una llamada a la
tolerancia para procesar discrepancias, y al respeto a las personas y proyectos
que, en trminos humanos y democrticos, no pueden ser ignorados o
descalificados precipitada y prepotentemente.
En definitiva, los pueblos de Amrica latina, continente formado por pases en
busca de afirmacin democrtica, que no ha de lograr necesariamente en
forma imitativa, se enfrentan al desafo de reconciliar el ejercicio de la
ciudadana y los mecanismos de ajuste, con sus peculiaridades culturales y el
legado de su propia historia; con la edificacin de una red de instituciones
crebles y adecuadas; con una distribucin de poder y mecanismos de control,
igualmente adecuados, y con posibilidades reales de eficacia. Esto supone la
reconversin de mentalidades y la aceptacin militante de igualdades
fundamentales, ya que muchas desviaciones surgen, precisamente, de
pretendidas superioridades histricas, sociales o econmicas.
III. Paz: derechos humanos y responsabilidad social
Los hombres, con iniciativa y energa para desarrollar sus proyectos o para
buscar sus objetivos, estn llamados a la fraternidad, a respetar a otros y a
servir a todos. La paz no es inmovilismo que encubre injusticia, explotacin u
opresin; no es tampoco inanicin o resignacin, fruto de impotencia. Es ms
bien un proceso, una dinmica cotidiana de la vida, en relacin constructiva,
leal y positiva, con otros.
En nuestros tiempos, en primer lugar, y en trminos generales, la negacin de
la paz se expresa por la violencia, como ejercicio de imposicin, de destruccin
de la integridad de las personas y de explotacin, por medios eficientes
(poderosos), aunque fundamentalmente perversos. Es violento matar, como es
violento despojar u obligar a acciones no deseadas o mediante el empleo de
alguna fuerza, poder o arma que no se puede neutralizar.

Una relacin violenta es aquella en que desaparecen los sujetos (personas)

interactuantes y se convierten en uno activo y otro pasivo o vctima. Ahora
bien, el ejercicio de la violencia puede obedecer a decisiones personales, y en
este caso la responsabilidad se puede individualizar. Pero en el mundo de hoy,
de manera similar a otras etapas en la historia, instituciones y
comportamientos sociales consagrados sugieren, estimulan y llegan a
conformar actitudes y situaciones violentas, como algo normal y corriente. Es
el pecado del mundo a que se refiere Juan (1,29), y que los obispos de
Amrica latina denuncian en su asamblea de Medelln como estructuras
sociales injustas, que caracterizan la situacin y que inducen al pecado
(Medelln, Justicia I, 2).
La violencia en Amrica latina, como en otras partes del mundo, aunque con
ciertas peculiaridades inherentes a su historia y diversidad cultural, desafa el
orden institucional, la seguridad y la convivencia.
Algunos de los ms delicados, y relativamente nuevos, problemas son los del
terrorismo, que reemplaza a la guerra revolucionaria en la lucha contra la
injusticia, y las diversas opresiones como consecuencia de los fracasos en la
bsqueda de salida.
Una caracterstica mayor de este fenmeno es el uso de mtodos de
intimidacin o chantaje, el recurso a la tortura y el asesinato, cruel y selectivo
o indiscriminado, individual o masivo. Diversos pases (Argentina, Uruguay,
Colombia, Per, Guatemala y El Salvador) han sufrido y soportan an este
flagelo, que es fruto de la intolerancia y el mesianismo y que es, en esencia,
una forma de totalitarismo.
El terrorismo ha tenido y tena que ser combatido por la sociedad organizada y
por sus instituciones, en principio legtimas; pero estas, identificadas ms bien
con una concepcin esttica de la paz (sometimiento a una situacin dada),
entrenadas en el combate represivo ms que en la creacin de condiciones de
paz, se han involucrado en verdaderas guerras contrainsurgentes, que han
incluido la represin indiscriminada. El resultado ha sido, adems de abusos y
excesos, que las poblaciones afectadas por el terrorismo (campesinos y
pobladores, pobres en su mayora), han resultado nuevamente vctimas, ante
la sospecha de colaboracin o por exigencias de la guerra. As, detenciones
abusivas, torturas, desapariciones forzosas y ejecuciones sin proceso han
mostrado, desde otro ngulo, el fracaso de una pacificacinmal entendida; o,
en su defecto, han prolongado los perodos de tensin. En el curso de este
complejo proceso, son, pues, los derechos humanos fundamentales, como el
derecho a la vida, a la libertad de pensamiento y accin, al respeto a la
dignidad personal (no ser maltratado), los que han sido vulnerados
cotidianamente por unos y otros, ante la mirada impvida de muchos
cmplices, dejando al fin toda una secuela de resentimientos y desconfianzas.
Al violar los derechos humanos por la agresin terrorista y los errores de la
lucha contra ese mal, se ha quebrado la paz o se ha debilitado una situacin ya
precaria en el continente latinoamericano, reduciendo an ms la posibilidad
de vivir efectivamente los valores y las realidades de la paz autntica. Y
sabemos que el camino de la reconciliacin es lento y difcil.
En efecto, aunque se han neutralizado bastante ciertas formas de violencia
terrorista tambin de aquellas que provienen de las fuerzas del orden y se
han hecho vlidos esfuerzos de dilogo, persisten todava causas como la
injusticia y el despojo, que son y sern origen de desconfianza, de
reivindicacin y conflicto. Hemos dicho antes, en la lnea ms estrictamente

evanglica, que la paz surge de la justicia, y ahora debemos reiterar que sin la
bsqueda de esta, cualquier intento de construir la paz es dbil e incierto.
De forma no ajena a lo anterior, existen en Amrica latina otras amenazas a la
paz. Son la existencia y las proporciones que han tomado el trfico de
estupefacientes y la delincuencia comn organizada. Lo primero es un flagelo
en todo el mundo,que afecta a algunos pases latinoamericanos como
productores, y a todos, como al resto del mundo, como potenciales
consumidores. En los pases productores de drogas o de materiales bsicos,
productos naturales como la hoja de coca (Bolivia, Per, Colombia), marihuana
o amapola (en algunos otros), el problema est en que se trata de una
actividad de subsistencia para poblaciones excluidas de otras; y es ocasin,
para quienes las lideran y estimulan, de amasar grandes fortunas y de
consolidar poder a costa del Estado, de sus instituciones legtimas y de las
normas de convivencia social aceptadas.
Las actividades de produccin y comercializacin de drogas, ilegtimas en el
mundo entero, recurren a la corrupcin de funcionarios y usan prcticas
violentas en forma habitual, justamente por falta de legitimidad. El crimen por
encargo, el soborno a autoridades, el odioso mtodo del secuestro y la toma de
rehenes, como en general el desprecio y la consiguiente transgresin de leyes
y normas, es lo que constituye una amenaza y la destruccin de la paz. En lo
que toca al consumo que, como hemos dicho, no es un problema exclusivo del
continente, sino que afecta sobre todo a los pases ricos, por las distorsiones
que introduce y las prcticas delictivas que se emplean a propsito de un
comercio irregular es, por lo menos aparentemente, perseguido en todas
partes.
Nuevamente, la corrupcin de funcionarios, la alteracin de rdenes de
prioridad y la explotacin (con altsimos riesgos para la vida y la salud) de los
intermediarios, as como el dao de las poblaciones tentadas al consumo,
jvenes sobre todo, son el efecto terrible, indeseable y lleno de consecuencias
negativas.
Por ltimo, en una situacin de pobreza, de desempleo y sin salida satisfactoria
a la vista, es corriente, como en otros momentos y en otras latitudes, la
proliferacin de ciertas formas de delincuencia comn, como el robo. Sin
embargo, lo que se puede observar una y otra vez, sin pretender que sea un
fenmeno exclusivo en Amrica latina, es que al abrigo, y tal vez en relacin
con otras acciones violentas como son el terrorismo, la represin y el
narcotrfico, han proliferado acciones ms o menos organizadas de bandas de
delincuentes que utilizan medios variados y poderosos, y cuyos objetivos ya no
tienen nada que ver con una subsistencia desesperada. El fenmeno es
relativamente nuevo y pone a prueba la legitimidad y la eficiencia de las
instituciones, as como la capacidad social para superar las races de injusticia
y frustracin que les proporcionan algn asidero.
En Amrica latina pueden estar desapareciendo o se estn controlando ciertas
formas de accin violenta, organizada o dispersa, anunciada o impredecible;
pero se camina con lentitud en lo que sera propiamente la construccin de la
paz. Pablo VI, en su mensaje a las Naciones Unidas (1965), deca que el nuevo
nombre de la paz es el desarrollo; y ello evoca, ciertamente, el hecho de que
la paz no es un arreglo que se puede imponer, sino el fruto de una relacin de
hombres respetables que son respetados y que saben respetar. De hombres
cuyos derechos no son violados y cuya apertura a los otros es real.
Consecuentemente, no se trata de buscar apoyos exteriores para sostener una
paz artificial, ni de prepararse para la guerra como garanta de paz. Se trata,

ms bien y muy concretamente, de construir la paz si realmente se aspira a la

paz. Esto supone instaurar la justicia, transformar las mentalidades y educar
en el respeto y la responsabilidad social. Supone tambin cultivar, guardar y
consultar la memoria histrica de los pueblos, para no repetir errores ni caer
en olvidos ligeros, en impunidad irreflexiva o en alguna otra forma de
convalidacin del mal y la violencia. Supone, finalmente, grandeza para
perdonar, justicia para sancionar y lucidez para prevenir.
Mximo Vega-Centeno Bocangel

ECONOMA, POLTICA Y PAZ EN EL MUNDO

OCCIDENTAL
SUMARIO: I. Economa: 1. La crisis del colectivismo; 2. La apoteosis del
capitalismo; 3. La crisis econmica; 4. Hacia el final de la civilizacin del
trabajo; 5. La crisis ecolgica; 6. Norte-Sur. II. Poltica: 1. Generalizacin de las
democracias formales; 2. Cultura pospoltica; 3. La unificacin europea. III. Paz:
1. El nuevo orden internacional; 2. El movimiento por la paz.
La finalidad de esta voz es actualizar los captulos correspondientes de la
Gaudium et spes desde la perspectiva espaola y, ms en general, del
hemisferio Norte. En la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual se deca que vivimos en un tiempo de cambios profundos y acelerados
(GS 5). Y, en efecto, los cambios que han tenido lugar en los treinta aos
transcurridos desde entonces han sido tan notables que hacen necesarias
estas pginas (las cuales, a su vez, envejecern muy pronto).
I. Economa
1. LA CRISIS DEL COLECTIVISMO. En 1961, mientras la Iglesia catlica
preparaba el Vaticano II, el XXII congreso del Partido comunista de la Unin
Sovitica declar consolidada la sociedad socialista y anunci solemnemente
que aquella generacin conocera antes de morir la sociedad comunista, es
decir, la meta final de la historia. Ni ellos ni los padres conciliares podan
sospechar que lo que aquella generacin alcanzara a ver en 1989 no iba a ser
la sociedad comunista, sino el retorno puro y simple al capitalismo.
Con la distancia que dan los aos transcurridos, estamos en condiciones de
comprender por qu fracas aquel gigantesco experimento social que durante
varias dcadas supo elaborar mitos en el sentido que G. Sorel daba a esta
palabra: conjuntos de ideas e imgenes capaces de evocar de manera
instintiva los anhelos ms profundos de un pueblo o de una clase basados en
una esperanza de redencin, y tan poderosos que muchos hombres y mujeres
estuvieron dispuestos a sacrificar su vida por la causa.
En primer lugar, el colectivismo no fue capaz de ofrecer una alternativa al
capitalismo; se limit a crear un capitalismo de Estado. Marx daba por
supuesto que la supresin de la propiedad privada de los medios de
produccin llevara consigo la desaparicin de las clases sociales y una
transformacin sustancial de las condiciones de trabajo. Sin embargo, los
trabajadores de los pases colectivistas han seguido considerndose
trabajadores asalariados ahora al servicio del Estado ms que copropietarios
de los medios de produccin. Dado que en los pases colectivistas la patronal
es el Estado, la masiva afiliacin de trabajadores al sindicato polaco

Solidarnosc puso de manifiesto que los gobernantes carecan del principal

ttulo de legitimidad que se atribuan a s mismos: ser representantes de la
clase trabajadora.
En segundo lugar, desde el punto de vista econmico, el capitalismo de Estado
ha resultado ser bastante menos eficaz que el otro. Los famosos planes
quinquenales, que comenzaron en 1929, dieron al principio resultados tan
notables que la Unin Sovitica lleg a ser la segunda potencia mundial; pero a
medida que su economa se fue haciendo ms compleja, la planificacin
imperativa central fue resultando cada vez menos eficiente, hasta el extremo
de que la renta per capita no ces de disminuir a lo largo de los ltimos quince
aos de la historia de la URSS. Juan Pablo II haba llamado la atencin sobre los
peligros de suprimir el derecho a la iniciativa econmica (SRS 15; CA 25b).
En tercer lugar, antes de ese fracaso econmico y explicndolo, habra que
hablar de un fracaso antropolgico. Marx haba dado por supuesto que la
supresin de la propiedad privada de los medios de produccin hara aparecer
el hombre nuevo socialista, despojado de todo egosmo, con alta moral de
ciudadano y dispuesto a sacrificarse por la causa del comunismo.
Desgraciadamente no ha sido as. Lo que surgi, una vez eliminados
prcticamente los incentivos econmicos, fue un hombre perezoso, que
conoca perfectamente sus derechos, pero no quera saber nada de sus
deberes. Se vio as que las races de la alienacin eran ms profundas que la
propiedad privada de los medios de produccin (la teologa cristiana habla del
pecado original). Con realismo dijo Juan Pablo II que un orden social ser
tanto ms slido cuanto ms tenga en cuenta este hecho y no oponga el
inters individual al de la sociedad en su conjunto (CA 25c).
Por ltimo, al no surgir en los plazos previstos el hombre nuevo socialista, fue
necesario prolongar indefinidamente aquella dictadura del proletariado que
Marx haba supuesto bastante fugaz, con el fin de obligar a todos a servir a
la causa. Es verdad que hubo en los pases colectivistas logros que no merecen
desaparecer sin dejar rastro por ejemplo, pan, escuela y hospital para todos
, pero quedaron empaados por la imposibilidad de conciliarlos con la
dignidad, la libertad y la democracia.
2. LA APOTEOSIS DEL CAPITALISMO. Durante las dcadas de 1960 y 1970 fue
tan influyente en Occidente el pensamiento de la izquierda, que los grupos
sociales privilegiados, si bien no perdieron sus posiciones y sus riquezas,
perdieron sus antiguas legitimidades. Y las perdieron ante su propia
conciencia, que fue lo novedoso. En cambio, durante la dcada de 1980 se
asisti a una fuerte ofensiva del pensamiento capitalista, unas veces con
discursos irritantes, como el del neoliberalismo de la Escuela de Chicago, y
otras veces con discursos inteligentes, como el del neoconservadurismo
norteamericano. Pero fue tras la cada del colectivismo, en 1989, cuando pudo
hablarse de una verdadera apoteosis del capitalismo. Fukuyama se atrevi a
afirmar que haba llegado ya el fin de la historia, no porque hubiera llegado su
fin temporal, sino porque haba alcanzado su meta: el triunfo del liberalismo,
tanto en la economa como en la poltica. En todo caso, es innegable que la
opinin pblica de los pases capitalistas ya no considera que el capitalismo
sea un sistema radicalmente perverso, o como dijo Lukcs partiendo de
Fichte el estadio de la pecaminosidad consumada.
Juan Pablo II ha denunciado el peligro de que, sin el contrapeso que
representaban los regmenes colectivistas, se difunda una ideologa radical de
tipo capitalista (CA 42c). De hecho, frente a la economa social de mercado,
donde los poderes pblicos intervienen activamente para proteger a los ms
dbiles, ha ido ganando terreno en las dos ltimas dcadas una concepcin

ultraliberal que, si bien ofrece grandes posibilidades a la creacin de riqueza,

abandona a su suerte a los menos competitivos. Ojal dice el Papaque las
palabras de Len XIII, escritas cuando avanzaba el llamado capitalismo salvaje,
no deban repetirse hoy da con la misma severidad (CA 8c).
3. LA CRISIS ECONMICA. El Vaticano II se celebr durante la dcada de los
sesenta, que ha sido la de mayor crecimiento econmico de toda la historia de
la humanidad. Fueron aquellos unos aos de fe desarrollista en los que se crea
no demasiado lejana una victoria sobre la pobreza. La Conferencia mundial
sobre la alimentacin, celebrada en Roma, anunci: Dentro de diez aos,
ningn nio se acostar con el estmago vaco, ninguna familia vivir ansiosa
por el pan del maana.
Sin embargo, lo que lleg pocos aos despus fue una crisis econmica que,
por primera vez en la historia, tuvo un alcance mundial, afectando tanto a los
pases capitalistas como a los colectivistas, a los del Norte como a los del Sur.
Las causas fueron muchas. La crisis del sistema monetario internacional llev a
renunciar en 1973 al sistema de cambios fiios, comenzando as una poca de
gran inestabilidad; las subidas de los precios del petrleo, ocurridas en 197374 y 1979-80, pusieron fin a la poca de la energa abundante y barata; la
aparicin de los Nuevos pases industrializados, con su mano de obra
hiperbarata es decir, superexplotada, supuso una nueva divisin
internacional del trabajo, que destruy muchos empleos en otras latitudes, etc.
Parece que, al menos por el momento, no podemos contar ya con un
crecimiento sostenido como en el pasado. En el verano de 1985, por ejemplo,
se inici una fase expansiva, pero en 1991 comenz una nueva recesin
europea y mundial.
Estudios recientes de antropologa social, y sobre todo de sociobiologa,han
puesto de manifiesto que, al margen de que exista o no una tendencia innata a
la agresividad, las situaciones de escasez suelen estimularla. De hecho, desde
que comenzaron las dificultades econmicas ha aumentado mucho la
insolidaridad, tanto en el interior de los pases del Norte como en sus
relaciones con los pases del Sur. En los pases del Norte se ha producido una
fragmentacin del mercado laboral, dando lugar a lo que algunos han llamado
sociedades de los tres tercios, formadas por tres zonas cuyas fronteras no
estn perfectamente delimitadas: 1) una zona de integracin, caracterizada
por un trabajo estable y bien remunerado (contratos indefinidos y profesiones
liberales), lo que frecuentemente va unido a unas relaciones slidas con su
ambiente familiar y de vecindad; 2) una zona de vulnerabilidad, que es una
zona inestable, caracterizada por el empleo precario, con baja remuneracin y
mala proteccin social; son aquellos que desempean los trabajos de
cualquiera (Offe); en esta zona se incluye tambin el trabajo ilegal; en los
aspectos relacionales sufre los efectos de fragilizacin que ello produce en los
soportes familiares y sociales; 3) Una zona de exclusin, conformada como
expulsin del mercado laboral, es decir, el desempleo (indemnizado o no),
cada vez ms numeroso. Frecuentemente se combina con el aislamiento social.
4. HACIA EL FINAL DE LA CIVILIZACIN DEL TRABAJO. Muchos tienen puesta su
fe en Kondratiev y esperan que se inicie una nueva oscilacin larga con su
correspondiente auge econmico y vuelta al pleno empleo.
Otros que nunca han odo hablar del clebre economista ruso,
simplemente piensan que ya vendrn tiempos mejores. Sin embargo, una
institucin nada propensa a los alarmismos, como es la Organizacin
internacional del trabajo, ha declarado, por boca de su director general, que
por lo menos hasta el ao 2060 persistirn unas elevadas tasas de paro. La

razn es obvia: las nuevas tecnologas informtica, robtica, etc.harn

cada vez menos necesario el trabajo humano.
Dado que se ha iniciado la era del automatismo, podemos dar por supuesto
que las inversiones seguirn siendo una fuente de riqueza, pero ya no sern
una fuente de empleos. En consecuencia, una serie de preguntas se agolpan
en la mente: cmo conseguir la gente el dinero que necesita para vivir?;
cmo emplear su tiempo?; seguir teniendo vigencia la concepcin
cristiana del trabajo?
Si las nuevas tecnologas van a hacer cada vez menos necesario el tiempo
dedicado a la produccin, pero sin que por eso disminuya esta ms bien todo
lo contrario, se abre ante la humanidad un futuro lleno de posibilidades que,
en esencia, consistira en una buena distribucin del tiempo que siga siendo
necesario para la produccin, y una buena distribucin de la riqueza creada,
haciendo posible que todo el mundo disponga de mucho ms tiempo que hoy
para tareas de enriquecimiento personal y de utilidad social no directamente
productivas. Para conseguir esto, sera necesario proceder a unos cambios tan
profundos en las actuales estructuras socio-econmicas, que podramos hablar
sin exageracin deuna verdadera mutacin de nuestra civilizacin. En cambio,
si se eluden esas transformaciones profundas, se agudizara el proceso de
segmentacin social mencionado en el apartado anterior, aumentando cada
vez ms la zona de vulnerabilidad y, sobre todo, la zona de exclusin.
5. LA CRISIS ECOLGICA. Es intil buscar la palabra ecologa en los diccionarios
del Vaticano II. La conciencia ecolgica se despert despus, cuando la
humanidad empez a tomar conciencia de que estbamos destruyendo los
diferentes ecosistemas de la tierra como consecuencia de los recursos escasos
que les robamos y de los elementos contaminantes que vertemos sobre ellos.
En todas partes existen grupos que se mantienen vigilantes con respecto a
todo cuanto pueda suponer una amenaza al medio, pero todava no hay
certeza de que las medidas adoptadas hasta el momento a menudo
demasiado cautelosas y tardas vayan a tener un efecto global beneficioso,
sobre todo si nos limitamos a desplazar las industrias sucias al tercer mundo.
La contaminacin no respeta las fronteras polticas.
6. NORTE-SUR. Debido a la interdependencia existente entre los pases del
Norte y los del Sur es inevitable dejar constancia aqu de la situacin en que se
encuentra ese 77% de la poblacin mundial que vive en,los pases en vas de
desarrollo. Durante los quince aos siguientes a la clausura del Vaticano II, las
tasas de crecimiento de muchos pases del tercer mundo superaron el
promedio mundial, pero desde 1980 slo China y el Sudeste asitico (es decir,
los Nuevos pases industrializados) han logrado seguir creciendo con rapidez.
En muchos pases pobres aparecieron incluso las tasas de crecimiento
negativas. Especialmente dramtica es la situacin de los pases menos
desarrollados, donde vive el 8% de la poblacin mundial: su participacin en el
Producto mundial bruto se ha reducido desde el minsculo 1% de 1980 a un
0,5% todava ms exiguo.
Las Naciones Unidas han calificado la dcada de 1980 como dcada perdida
para el desarrollo. No slo se han quedado sobre el papel aquellas famosas
reformas estructurales que en la dcada de 1970 se bautizaron con el nombre
de Nuevo orden econmico internacional (NOEI), sino que los pases del Norte
redujeron la Ayuda oficial al desarrollo (AOD) desde que comenz la crisis
econmica. En los ltimos aos ha quedado estabilizada en el 0,33% del
producto nacional bruto de los pases desarrollados, muy lejos todava del
0,7% exigido por las Naciones Unidas en 1972.

II. Poltica
1. GENERALIZACIN DE LAS DEMOCRACIAS FORMALES. Hoy existen muchas
ms democracias en el mundo que cuando se celebr el Concilio. Al final del
totalitarismo marxista en la Europa del Este hay que aadir la cada, durante
las dcadas de 1980 y 1990, de no pocos regmenes dictatoriales en Amrica
latina, e incluso en Africa y Asia, por lo que podemos hablar de una
generalizacin del ideal democrtico.
Tambin Espaa vivi durante las dcadas que estamos analizando una
transicin poltica que, en este caso, exigi dos transformaciones: el paso de
un rgimen poltico autoritario a una democracia liberal homologable a las
existentes' en el resto de Occidente, y el paso de un Estado centralista a un
Estado de las autonomas.
2. CULTURA POSPOLTICA. Paulatinamente el pathos participativo con el que
naci la democracia se ha ido desvaneciendo. Y quiz la nota ms
caracterstica de las actuales democracias occidentales estabilizadas es que se
encuentran en una fase pospoltica.
Por desgracia, desde antiguo, la mayora de los ciudadanos se limitaban a
depositar su voto en las urnas cada cuatro aos, despreocupndose despus
de la marcha del pas. ltimamente ha empeorado tanto la situacin que
muchos ni siquiera se molestan en votar, de modo que la vida democrtica
resulta cada vez ms anmica. Asistimos a una paradoja: la gente reclama el
derecho a votar, pero luego no vota; exige libertad de expresin, pero luego no
lee los peridicos, etc. Todo esto hace pensar, frente a quienes dan por
supuesta la existencia del horno democraticus, que quizs lo espontneo es el
Herdeninstinkt (instinto gregario) que Nietzsche atribua a la mayora de los
mortales.
En la dcada de 1940, desarroll Schumpeter la teora elitista de la
democracia, segn la cual la democracia no sera el gobierno del pueblo, por
el pueblo y para el pueblo como sostuvo Abraham Lincoln en el clebre
discurso pronunciado en el campo de batalla de Gettysburg, sino, ms
humildemente, el gobierno con el consentimiento del pueblo. Esta teora ha
sido rehabilitada en estos ltimos aos por el neoconservadurismo
norteamericano, para quien la apata poltica se convierte en un factor
marcadamente funcional y positivo, porque la excesiva participacin del
pueblo conducira a la ingobernabilidad de las democracias.
Sin embargo, como han puesto de manifiesto Macpherson y otros muchos
autores, esa apata poltica, hoy tan generalizada, es negativa tanto para los
individuos, que se van alienando poco a poco, como para la sociedad, que est
mucho ms expuesta a los abusos del poder.
3. LA UNIFICACIN EUROPEA. Frente a la actual organizacin del mundo en
Estados soberanos que se relacionan entre s de forma conflictiva y
competitiva, el Concilio se hizo eco de la antigua idea teolgica de la
comunidad de naciones (cf GS 83-90). Por aquellos aos no exista todava
ninguna realizacin prctica de esa comunidad de naciones. La Comunidad
europea agrupaba solamente a seis pases y afectaba tan solo a cuestiones
econmicas. Sin embargo, en las tres dcadas transcurridas desde entonces se
ha vivido un doble proceso de crecimiento: cuantitativo y cualitativo.
El crecimiento cuantitativo de la Comunidad europea ha sido constante.
Aquella pequea Europa o Europa de los Seis es ya la Europa de los Quince.
Adems son varios los pases que han presentado su solicitud de ingreso, y los
cambios ocurridos en la Europa del Este hacen pensar que unda no lejano la

federacin podra abarcar todos los pases que van desde el Atlntico hasta
los Urales, segn expresin de Charles de Gaulle en 1960.
El crecimiento cualitativo es decir, la ampliacin de las competencias
comunitarias, aunque se va haciendo a base de pragmatismo, ha sido
igualmente grande. En lo econmico se ha conseguido un mercado
completamente unificado libre circulacin de personas, mercancas, capitales
y servicios y se ha establecido la moneda nica. Los aspectos sociales se han
cuidado mucho menos, pero existe un programa de cohesin que est
financiando infraestructuras en los pases ms pobres de la Unin. Desde el
punto de vista poltico, existe ya la ciudadana de la Unin, dotada de
contenidos concretos; una poltica exterior y de seguridad comn; los Estados
miembros van cediendo cada vez ms competencias a los rganos de gobierno
comunitarios; etc. En definitiva, que aquel famoso sueo de Victor Hugo, en
1849, en el que hablaba de los Estados Unidos de Europa podra ser realidad
dentro de unos aos.
Actualmente Europa es, con mucho, el mayor mercado integrado del mundo,
con 369 millones de habitantes, un producto interior bruto bastante superior al
de los Estados Unidos de Norteamrica, bancos y mercados financieros que se
cuentan entre los ms importantes del mundo, grandes empresas industriales
caracterizadas en estos ltimos aos por un crecimiento firme y regular, etc. El
peligro que todava no parece conjurado es que la Europa comunitaria, lejos de
entenderse a s misma como un primer paso hacia una comunidad de naciones
verdaderamente internacional, se convierta en un club selecto de pases ricos,
que se ha rodeado por una especie de cordn sanitario con el fin de aislarse de
los pobres del mundo.
III. Paz
1. EL NUEVO ORDEN INTERNACIONAL. La Gaudium et spes se discuti y public
en los momentos ms lgidos de la guerra fra. La construccin del muro de
Berln, en 1961, y la crisis de los misiles instalados en Cuba, en 1962, haban
puesto a la humanidad al borde de una guerra nuclear. La situacin actual es
completamente distinta. Al caer el comunismo en 1989 se produjo el fin de la
guerra fra y de la bipolaridad. Tras la desintegracin de la Unin Sovitica,
Estados Unidos ha quedado como nica gran potencia militar. Debido, sin
embargo, al podero creciente de Japn y la Europa comunitaria podramos
estar caminando hacia un mundo tripolar.
Se ha dicho que 1987 fue el ao en que dejamos de vivir peligrosamente
porque se inici, de mutuo acuerdo, la carrera del desarme. Haba entonces
57.000 bombas nucleares en el mundo, con una fuerza explosiva equivalente a
1.200.000 bombas de Hiroshima. Estados Unidos y la Unin Sovitica posean
casi el 98% de esas bombas. Los acuerdos firmados el 17 de junio de 1992
entre Estados Unidos y la Federacin Rusa establecen para el ao 2003 un
mximo de 3.500 y 3.000 cabezas nucleares respectivamente. La reduccin es,
como se ve, sustancial. Sin embargo,para valorar ese dato conviene saber que,
segn los expertos, bastaran 200-300 cabezas atmicas para destruir el 50%
de la poblacin del otro pas.
Lamentablemente, a la vez que la Federacin Rusa y Estados Unidos se han
comprometido a reducir sus arsenales nucleares, otros pases los aumentan.
Francia, Gran Bretaa y China con 450, 300 y 350 bombas, respectivamente
son miembros manifiestos del club nuclear. Estn a punto de cruzar el
umbral nuclear o quiz lo han cruzado ya sin decirlo India, Pakistn, Israel,
Irak, Sudfrica, Brasil, Argentina y Corea del Norte. Tambin se ha extendido la

posesin de arsenales qumicos y biolgicos y de misiles balsticos de corto,

medio y largo alcance. Varios gobiernos del tercer mundo intentan contar con
armas de destruccin masiva para hacer valer sus tesis. Es el caso, por
ejemplo, de Irak. Debido a eso, el mundo de la posguerra fra se ha vuelto ms
complejo, ms incontrolable, menos previsible.
Ha retrocedido, pues, el miedo a una guerra nuclear entre las superpotencias,
pero no as el peligro de confrontaciones locales en las que se empleen armas
de destruccin masiva. Incluso podran darse en el futuro casos de terrorismo
nuclear. Como dijo la seora Thatcher en la segunda sesin especial de las
Naciones Unidas sobre el desarme: Cada cual ser ya consciente de que ha
de vivir en adelante con la bomba, pues no podr hacer que no haya sido
inventada.
Por otra parte, sera ingenuo subestimar el dao que pueden causar hoy las
armas convencionales. Desde la II Guerra mundial no se han empleado armas
nucleares, pero se han producido no menos de 160 conflictos locales o
regionales casi siempre en el tercer mundo que han causado alrededor de
18 millones de vctimas.
En todo caso, lo indudable es que el gasto militar mundial ha venido
descendiendo desde 1.016.000 millones de dlares, en 1987, hasta 868.000
millones de dlares, en 1993, cantidad que equivale todava a los ingresos de
casi la mitad (46%) de la poblacin mundial. La disminucin se ha producido,
sobre todo, en los pases ms desarrollados. Muchos pases menos avanzados,
situados en regiones inestables, mantienen sus gastos o incluso los aumentan.
Por otra parte, contina existiendo el enorme complejo militar-industrial, con
sus grandes grupos econmicos interesados en perpetuar la confrontacin
militar.
La nueva situacin habra permitido hacer realidad aquella propuesta de Pablo
VI de crear un gran fondo mundial para el desarrollo, alimentado con una parte
de los gastos militares (PP 51); sin embargo, el ahorro acumulado casi un
billn de dlares desde 1987 se ha destinado a reducir los dficit
presupuestarios y a otros gastos no relacionados con el desarrollo.
2. EL MOVIMIENTO POR LA PAZ. En la creacin del nuevo clima internacional
que acabamos de describir ha influido, junto con la desaparicin del bloque
colectivista, el movimiento por la paz. Existe un pacifismo radical, que se
propone la eliminacin de todas las guerras, y un pacifismo selectivo, que se
opone a una guerra particular, a un determinado tipo de armamento o a una
alianza militar. Dado que los objetivos del pacifismo selectivo pueden
considerarse como una etapa intermedia hacia la supresin total de armas y
ejrcitos, en la prctica existe cierta unidad de accin.
Dentro del movimiento por la paz, es el pacifismo nuclear el que ha alcanzado
mayor arraigo popular. El despliegue, al comienzo de los aos ochenta, de los
euromisiles es decir, armas de alcance medio (entre 2.000 y 5.000
kilmetros), vlidas tan solo para una eventual guerra nuclear que tuviera
lugar en el escenario europeo, fue el detonante que hizo resurgir este
pacifismo en el Viejo Continente (en Espaa el catalizador fue ms bien el
ingreso en la OTAN en 1982).
El movimiento por la paz no slo se ha desarrollado cuantitativamente
movilizando un nmero cada vez mayor de personas, sino tambin
cualitativamente, tomando conciencia de que el fenmeno del militarismo se
inserta en una problemtica mucho ms amplia que debe afrontarse de
manera global (una tercera parte de la deuda externa del tercer mundo, por
ejemplo, ha sido generada por la adquisicin de armas). Hoy el movimiento por

la paz no es tan solo un grupo de personas bienintencionadas que se limitan a

pedir paz en abstracto. Incluye grupos organizados, centros de investigacin
sobre la paz y resolucin de conflictos, intelectuales o lderes de opinin...
BIBL.: ALBERT M., Capitalismo contra capitalismo, Paids, Barcelona 1992; BARNEY G. O.
(clic), El mundo en el ao 2000, Tecnos, Madrid 1982; Dilogo Norte-Sur. Informe de la
Comisin Brandt, Nueva Imagen, Mxico 1981; CLEVELAND H., Nacimiento de un nuevo
mundo, El Pas-Aguilar, Madrid 1994; FuRET F., El pasado de una ilusin (ensayo sobre la idea
comunista en el siglo XX), Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1995; HANDY CH., El futuro
del trabajo humano, Ariel, Barcelona 1986; KING A.-SCHEIDER B., La primera revolucin
mundial. Informe del Consejo al Club de Roma, Plaza & Jans, Barcelona 1991; MARDONES J.
M., Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991;
OLLER M. D., Ante una democracia de baja intensidad. La democracia por construir,
Cristianisme i Justicia, Barcelona 1993.

Luis Gonzlez-Carvajal

ECUMENISMO Y CATEQUESIS
SUMARIO: I. Hacia una definicin del ecumenismo. II. Carcter histrico: 1.
Orgenes del movimiento ecumnico; 2. Momento actual del ecumenismo. III.
Carcter teolgico: 1. La cuestin de la verdad en el ecumenismo; 2. Los
problemas doctrinales del ecumenismo. IV. Pistas pedaggicas: 1. La dimensin
ecumnica de la catequesis y de la predicacin; 2. Las pautas del Directorio
ecumnico (1993); 3. Cmo transmitir en la catequesis contenidos
ecumnicos.
I. Hacia una definicin del ecumenismo
El trmino castellano ecumenismo, deriva del griego oikoumene, y significa la
relacin amistosa entre las Iglesias cristianas, que durante siglos estuvieron en
permanente estado de divisin y que intentan hoy superar las mutuas
rivalidades por medio del dilogo doctrinal, del acercamiento entre jerarquas y
fieles de las distintas comunidades y de la plegaria comn para que se haga
realidad aquella unidad de los discpulos de Cristo por la que l mismo or al
Padre antes de padecer (Jn 17,21).
Aunque la palabra oikoumene pertenece a una familia de trminos que tienen
que ver con la vivienda (oikos), la amistd (oikeiots) y la responsabilidad
casera (oikonomeo), su sentido directo hace relacin a la tierra habitada, al
mundo conocido y civilizado, al universo reconciliado. En su sentido, pues,
primero y original, la oikoumene era el mundo habitado en el que coexisten
diversos pueblos, con diversidad de lenguas y culturas, teniendo en comn, sin
embargo, la misma humanidad. En el griego clsico primero, pero tambin en
el hablado ms tarde en Roma por un tiempo, la oikoumene adquiere
perspectivas geogrficas, culturales e incluso polticas: es la tierra habitada
donde llega el mundo civilizado, porque ms all de la oikoumene se halla el
mundo de los brbaros, el mundo desconocido...
Tambin en la literatura bblica aparece la palabra oikoumene. Por lo que
respecta al Nuevo Testamento en quince lugares se emplea este trmino
su significado va desde el que designa claramente esta tierra habitada o lugar
habitable para toda la familia humana, aunque con carcter transitorio, hasta
el que se anuncia como una nueva y transformadora oikoumene en la que
reinar Dios para siempre (Heb 2,5). En la literatura cristiana primitiva, aunque
se mantienen las acepciones conocidas: mundo, Imperio romano, mundo
civilizado, etc., se ampla a la acepcin de la Iglesia universal, o a la de los
usos y doctrinas eclesiales con validez universal. Por eso los concilios que

hablan en nombre de toda la Iglesia sern llamados concilios ecumnicos; los

Padres cuyas doctrinas son reconocidas y celebradas por todo el orbe cristiano
son doctores ecumnicos (Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno, Juan
Crisstomo); las frmulas de la fe de la antigua Iglesia aceptadas por todas las
comunidades constituirn los credos ecumnicos, etc. Siglos ms tarde,
cuando las Iglesias de Oriente y Occidente estn ya divididas y cuando la
misma Iglesia occidental ha conocido los desgarrones dentro de su propio
seno, en ambientes protestantes de Inglaterra se constituye la Alianza
evanglica, con el propsito de preparar un concilio ecumnico evanglico
universal. En una de sus asambleas celebrada poco despus de 1846, a la que
asisten cristianos de diferentes denominaciones, un pastor francs, Adolphe
Monod, agradece a los organizadores britnicos el espritu verdaderamente
ecumnico que haban demostrado los organizadores de la asamblea. El
trmino ecumnico se empleaba por primera vez, segn apunta Visser't Hooft,
para indicar ms una actitud personal que una realidad geogrfica universal.
Ser a principios del siglo XX, sin embargo, cuando el trmino ecumenismo y
su derivado ecumnico adquieran una nueva acepcin. A partir de la
Conferencia misionera mundial de Edimburgo (1910), los movimientos Fe y
constitucin (Faith and Order) y Vida y accin (Life and Work), surgidos de
dicha Conferencia, van a emplear con frecuencia, en sus sesiones y asambleas,
el trmino ecumenismo, entendiendo por l la relacin amistosa entre Iglesias,
con la finalidad de promover la paz internacional, el intento de la unin de
varias Iglesias, o incluso el deseo de gestar un espritu de cercana entre los
cristianos de diversas confesiones. Con la creacin, en 1948, del Consejo
ecumnico de las Iglesias (en ingls World Council of Churches, pero en
francs Conseil Oecumnique des Eglises), el trmino entra ya en el
vocabulario eclesistico corriente. Desde entonces, la palabra ecumenismo
expresa el intento de reconciliacin de las Iglesias cristianas como expresin
visible de la universalidad del cristianismo y como signo para que el mundo
crea (Jn 17,21).
La palabra ecumenismo en su sentido actual, as como el mismo movimiento
ecumnico, sufrieron ciertas reticencias por parte de la jerarqua catlica, al
considerar que slo en la Iglesia catlico-romana se daba la unidad querida por
Cristo. Desde esa perspectiva pareca intil cualquier esfuerzo por alcanzar la
unidad que, ya de hecho, se daba en ella misma. Slo a partir del Vaticano II, la
Iglesia catlico-romana acepta su incorporacin al movimiento ecumnico que,
segn los Padres conciliares, haba surgido por impulso del Espritu Santo. Y
el Decreto sobre el ecumenismo llegar a afirmar: Puesto que hoy, en muchas
partes del mundo, por inspiracin del Espritu Santo, se hacen muchos
intentos, con la oracin, la palabra y la accin, para llegar a aquella plenitud de
unidad que quiere Jesucristo, este sacrosanto Concilio exhorta a todos los fieles
catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen
diligentemente en la empresa ecumnica (UR 4).
De lo dicho hasta ahora sobre la gnesis del trmino ecumenismo, se
desprenden algunos elementos que facilitarn ms tarde la definicin de lo
que hoy constituye en realidad el movimiento ecumnico. Estos tres elementos
parecen ser decisivos: la novedad y originalidad, la actitud y voluntad de
dilogo y la espiritualidad. 1) La novedad del ecumenismo radica en que las
Iglesias, por primera vez en la historia y superado el espritu de polmica del
pasado, intentan mantener la obediencia al evangelio para recuperar y
manifestar su unidad ante el mundo, para que crea en el enviado del Padre.
Por eso cabe hablar del ecumenismo como de una experiencia indita, sin
precedentes en la historia del cristianismo. 2) No cabe ecumenismo sin

dilogo. La actitud de escucha del otro y el respeto mutuo es condicin

indispensable para que el clima de recelos y malentendidos vaya dejando paso
a nuevas posibilidades de entendimiento. Oposiciones, incluso doctrinales, que
hace aos parecan irreductibles, hoy han sido superadas gracias a la
incesante movilidad de nuevos planteamientos. El dilogo, que ensaya siempre
enfoques nuevos y que confa en la buena disposicin del interlocutor, ofrece
la posibilidad de avanzar juntos hacia la plena comunin de todos los
cristianos. Pero el dilogo ecumnico no abarca slo los aspectos doctrinales y
las cuestiones teolgicas; implica tambin el acercamiento y la escucha de los
otros cristianos a niveles de la vida diaria, de la vida litrgica y de la vida de
oracin. 3) Por ello se dice que el movimiento ecumnico es
fundamentalmente un movimiento espiritual. Existe un convencimiento
unnime de que las divisiones cristianas son hoy da superables, tanto desde el
punto de vista de las doctrinas y dogmas como desde las tradiciones y
cosmovisiones que se fueron creando a partir del hecho de las divisiones. Pero
este convencimiento, en vez de provocar nuevas rupturas o mantener las ya
habidas, genera una nueva actitud que podra calificarse de orante, actitud en
la que la unidad aparece no slo como tarea a realizar por los cristianos, sino
como don divino a recibir. El Vaticano II llegar a afirmar que la plegaria es el
alma del ecumenismo (UR 8). A partir de ah es fcil pensar que en los foros
ecumnicos deban prevalecer actitudes humildes y espacios de oracin
cristiana.
Ahora pueden entenderse mejor algunas descripciones del movimiento
ecumnico, que diferentes autores han ofrecido. He aqu algunas: El
ecumenismo comienza cuando se admite que los otros y no solamente los
individuos, sino los grupos eclesisticos como tales tienen tambin razn,
aunque afirmen cosas distintas que nosotros; que poseen tambin verdad,
santidad, dones de Dios, aunque no pertenezcan a nuestra cristiandad. Hay
ecumenismo cuando... se admite que otro es cristiano no a pesar de su
confesin, sino en ella y por ella (Y. Congar). Movimiento suscitado por el
Espritu Santo con vistas a restablecer la unidad de todos los cristianos, a fin
de que el mundo crea en Jesucristo. En este movimiento participan quienes
invocan al Dios trino y confiesan a Jesucristo como Seor y Salvador, y que en
las comunidades donde se ha escuchado el evangelio aspiran a una Iglesia de
Dios, una y visible, verdaderamente universal, enviada al mundo entero para
que se convierta al evangelio y se salve para gloria de Dios (J. E. Dsseaux).
El ecumenismo es una actitud de la mente y del corazn, que nos mueve a
mirar a nuestros hermanos cristianos separados con respeto, comprensin y
esperanza. Con respeto, porque los reconocemos como hermanos en Cristo y
los miramos como amigos ms que como oponentes; con comprensin, porque
buscamos las verdades divinas que compartimos en comn, aunque
reconozcamos honestamente las diferencias en la fe que hay entre nosotros;
con esperanza, que nos har crecer juntos en un ms perfecto conocimiento y
amor de Dios y de Cristo... (C. Meyer). Y los Padres conciliares dejaron escrito
en el Decreto sobre el ecumenismo: Por movimiento ecumnico se entiende
el conjunto de actividades e iniciativas que, conforme a las distintas
necesidades de la Iglesia y a las circunstancias de los tiempos, se suscitan y se
ordenan a favorecer la unidad de los cristianos (UR 4).
II. Carcter histrico
1. ORGENES DEL MOVIMIENTO ECUMNICO. A la hora de rastrear los orgenes
del ecumenismo moderno, hay que resear nombres muy concretos, personas
con clara vocacin, que supieron esperar contra toda esperanza, fechas,

ciudades y pequeas instituciones que fueron como el hogar donde se dieron

los primeros pasos de esa aventura del Espritu que es el ecumenismo. Lo que
distingue a los pioneros que apostaron por la causa ecumnica fue la profunda
conviccin de que la unidad de las Iglesias cristianas, por ser voluntad del
Seor de la Iglesia, se conseguira un da en nuestra historia. El horizonte
utpico es imprescindible a la hora de valorar el trabajo de los cristianos
empeados en la obediencia evanglica de permanecer unidos para que el
mundo crea. Sin soadores como John Mott, J. H. Oldmann, Charles H. Brent,
Nathan Sderblom, William Temple, Ferdinand Portal, Lord Halifax, el cardenal
Mercier, Paul Couturier, Yves Congar, etc. por citar slo un puado de
pioneros no cabra pensar en lo que hoy es el movimiento ecumnico.
Durante los siglos XVIII y XIX, el cristianismo europeo haba sufrido algunos de
los mayores desafos de toda su historia. La Ilustracin y el racionalismo, la
revolucin industrial, el nacimiento de la conciencia de clase obrera, el surgir
de los movimientos socialistas y comunistas, la exaltacin de la democracia y
el liberalismo debilitaron de manera decisiva la influencia y el papel que las
Iglesias cristianas venan desempeando durante siglos. Aunque algunas
Iglesias tomaron claras posturas defensivas y condenaron abiertamente al
mundo moderno, otras intentaron suscitar nuevas presencias cristianas en la
sociedad. Varios factores contribuyeron a descubrir a los cristianos sus races
comunes y su pertenencia a la sola familia de los bautizados en Cristo. El
xodo a las grandes ciudades, con la consiguiente prdida al abandonar las
zonas rurales de los reductos confesionales que mantuvieron durante siglos
separados a catlicos, luteranos, calvinistas y anglicanos, ibana significar la
posibilidad del encuentro y del descubrimiento mutuo al tener lugares
comunes: la escuela, el barrio, el trabajo, la universidad, las tareas de
beneficencia. Surgen as una serie de movimientos e instituciones cristianas
con influencia decisiva para el futuro movimiento ecumnico.
Entre los movimientos ms importantes en este sentido cabe citar a la
Asociacin cristiana de jvenes (Youth Men Christian Association: YMCA) y la
Asociacin cristiana de mujeres jvenes (Youth Women Christian Association:
YWCA), fundadas ambas en Inglaterra, en 1844 y 1854 respectivamente, y con
una rpida expansin en el mundo anglosajn y francfono. Grandes pioneros
del movimiento ecumnico John Mott, W. A. Visser't Hooft, V. S. Azariah, etc.
militaron durante su juventud en YMCA y en YWCA. La Federacin mundial
de estudiantes cristianos (World Student Christian Federation: WSCF), un
movimiento de laicos pertenecientes a diferentes Iglesias cristianas, trabaj a
partir de 1895 para que el evangelio se hiciese presente en el mundo de la
universidad. John Mott y Ruth Rouse organizaron sedes del WSCF por
numerosos puntos de Rumana, Serbia, Bulgaria, Grecia... As iban a
incorporarse en esta tarea interdenominacional estudiantes de la tradicin
ortodoxa oriental. Todava dos grandes movimientos tuvieron decisiva
influencia, cada uno a su manera, en el nacimiento del ecumenismo: la Alianza
mundial para la amistad internacional a travs de las Iglesias (Worlds Alliance
for International Friendship through the Churches), un espacio donde cristianos
de diferentes tradiciones eclesiales intentaron contribuir aunque sin xito a
la paz que se vea amenazada aos antes de 1914; y el llamado Movimiento
misionero, con clara conciencia de la tensin misin-unidad como expresin de
la llamada del Espritu a las Iglesias para que presenten unnimemente al
mundo el nico evangelio de Jesucristo.
La ms decisiva entre las races enumeradas respecto al nacimiento del
movimiento ecumnico es, sin duda alguna, la accin misionera. Ya en 1888 se
haba celebrado en Londres una conferencia misionera con carcter

interconfesional e internacional, que sera el inicio de sucesivas reuniones

similares. En 1890 se celebra otra en la ciudad de Nueva York, y aos ms
tarde y en la ciudad de Edimburgo tiene lugar la Conferencia misionera
mundial (1910), que es designada por todos los especialistas como cuna del
movimiento ecumnico. Edimburgo represent la aceptacin del desafo que la
unidad plantea a la accin evangelizadora de las Iglesias. Las Iglesias no
pueden presentar a un Cristo dividido. Slo desde una misin unnimemente
llevada adelante por todas las Iglesias cabe una evangelizacin autntica. A
partir de ese convencimiento naca la idea ecumnica: la divisin es un pecado
de desobediencia al evangelio y un escndalo para el mundo. Importa recordar
que las conferencias misioneras precedentes haban tenido carcter
protestante. La representatividad en Edimburgo se ampla enormemente; los
hombres del anglicanismo juegan un papel decisivo; sin embargo all no
estuvieron presentes ni las Iglesias ortodoxas ni la Iglesia catlico-romana.
Muchos apostaron para que, en siguientes asambleas, catlicos y ortodoxos
pudieran compartir con ellos su comn inters en el servicio de Jesucristo.
La significatividad de la Conferencia misionera mundial de Edimburgo (1910)
radica en el hecho de que, a partir de ella, toman consistencia tres
movimientos que van a consolidar la tarea ecumnica, y cuya confluencia en
un solo organismo (el Consejo ecumnico de las Iglesias) dar enorme
estabilidad al movimiento ecumnico durante buena parte del siglo XX. Los
tres movimientos iniciales son: el Consejo internacional misionero (The
International Missionary Council), creado en 1921 y que trabajar en la
promocin de la obra misionera desde perspectivas ecumnicas, publicando
una revista de alto nivel, The International Review of Missions, y celebrando
grandes asambleas misioneras: Jerusaln (1928), Madras (1938), Whitby
(1947), Willigen (1952), Ghana (1958), Mxico (1963), Upsala (1968), Bangkok
(1973), Melbourne (1980) y San Antonio (1989); el movimiento Vida y accin
(Life and Work), llamado a veces Cristianismo prctico, y, por ltimo, Fe y
constitucin (Faith and Order).
El movimiento Vida y accin se debe a la creatividad del arzobispo luterano
Nathan Sderblom (1866-1931), intelectual de talla y obstinado militante
dispuesto a llevar el testimonio cristiano a la sociedad europea, conmocionada
por una guerra devastadora. Gracias a su intervencin, las asambleas de este
movimiento se abrieron a cristianos de todas las tradiciones. La primera
asamblea de Vida y accin tuvo lugar en Estocolmo (1925) y su filosofa
subyacente es la idea de que la doctrina separa, slo la accin une. A pesar
de la encarecida invitacin a Roma para que asistiera junto a otras Iglesias, el
cardenal Gasparri declinara cortsmente dicha invitacin. La segunda
asamblea tiene lugar en Oxford (1937), bajo el tema de estudio Iglesia,
Nacin, Estado. Es la poca de los fascismos. Desde Oxford hay una palabra
de condena al Estado cuando se convierte en dolo. El movimiento Vida y
accin se integrar aos ms tarde en el llamado Consejo ecumnico de las
Iglesias.
El movimiento Fe y constitucin, de mucha ms entidad doctrinal, nacido
tambin en el clima de Edimburgo (1910), se debe en concreto a la inspiracin
del sacerdote episcopaliano Charles H. Brent (1862-1929). Trabaj
incansablemente para que las Iglesias se reunieran a dialogar sobre sus
concepciones teolgicas, bajo el mtodo de los acuerdos y divergencias,
mtodo hoy superado pero imprescindible a comienzos del siglo XX, cuando
durante siglos las Iglesias se haban ignorado completamente. La conferencia
de Lausana (1927) reuni a delegados de 108 Iglesias, divididos en dos
corrientes de pensamiento: una de tipo catlico, impulsada por ortodoxos y

anglicanos; otra de tipo protestante, representada por los delegados de las

Iglesias reformadas. Cuando se celebr la segunda conferencia de Fe y
constitucin, en Edimburgo (1937), el liderazgo lo ostentaba William Temple,
nombrado poco despus arzobispo de Canterbury. Los delegados de las
Iglesias trabajaron sobre temas como la gracia; la Iglesia de Cristo y la palabra
de Dios; la Iglesia, sus ministerios y sacramentos; la unidad de la Iglesia en la
vida y en el culto, etc. Los textos finales de cada uno de los temas estudiados
necesitaron, con frecuencia, notas aclaratorias y precisiones para explicar las
propias posiciones dogmticas de las diferentes Iglesias participantes en
Edimburgo. Aos ms tarde, Fe y constitucin se fusionara con Vida y accin,
para constituir el Consejo ecumnico de las Iglesias. La razn era clara: los
delegados de uno y otro movimiento llegaron a la conclusin de que la unidad
cristiana no puede ladear ninguno de los dos polos de la fe cristiana: su
vertiente teolgica y su dimensin vital. Ambos se necesitan necesariamente.
La aportacin catlica al movimiento ecumnico antes del Vaticano II es tema
complejo. Se ha recordado el rechazo oficial de la Iglesia catlico-romana a las
reiteradas invitaciones a participar en las asambleas de Vida y accin y Fe y
constitucin. Rechazo debido, sin duda, a la concepcin eclesiolgica
dominante en aquellos aos. La unidad de la Iglesia no poda hacerse a base
de reuniones y conversaciones: dicha unidad exista ya en la Iglesia catlica,
no haba razn para buscarla fuera de ella misma. Lo que deban hacer quienes
se alejaron un da de su seno era regresar pura y llanamente. La idea del
retorno iba a prevalecer hasta el Concilio. Tampoco faltaban razones
pastorales: los fieles catlicos podran escandalizarse si su Iglesia la
verdadera mantena ambiguas relacionescon quienes eran cismticos y
herejes. Por todo ello, Roma se mantena al margen de cualquier participacin
de tipo oficial en las asambleas ecumnicas. Pero con esto no est dicho todo.
Hay qu reconocer y estimar la labor delicada y callada, casi siempre
incomprendida, que desde algunos sectores del catolicismo romano se llev a
cabo en favor de la reconciliacin cristiana. Constituyen los antecedentes que
hicieron posible su entrada durante el pontificado de Juan XXIII. Y es que habra
que encontrar alguna explicacin plausible a estos dos extremos: la prohibicin
total y absoluta, dictada desde la curia romana, a que los catlicos
participasen en reuniones ecumnicas, por una parte, y, por otra, la afirmacin
subsiguiente de que el movimiento ecumnico es una gracia que ha surgido
por impulso del Espritu Santo (UR 1). La explicacin hay que encontrarla,
pues, en una serie de acontecimientos y en personas muy determinantes, que
fueron preparando el terreno propicio para la incorporacin oficial del
ecumenismo como parte del acervo doctrinal y pastoral de la Iglesia catlica.
Entre esos eventos y personajes cabe destacar el significado de las
Conversaciones de Malinas (1921-1926), la creacin de la abada benedictina
de Chevetogne (1925), la creacin de los centros ecumnicos de Istina (Pars) y
los de San Ireneo y Unidad cristiana (Lyon), la promocin del ecumenismo
espiritual a travs de la Semana de oracin universal por la unidad (18-25 de
enero) inspirada por el P. Paul Couturier, la creacin de la Asociacin Unitas,
debida al P. Ch. Boyer, y la Conferencia catlica para el ecumenismo (1952),
obra de J. Willebrands. De gran importancia son igualmente los movimientos
de restauracin litrgica, bblica y patrstica, que significaron un abrirse de la
Iglesia a experiencias similares vividas por el anglicanismo, la ortodoxia y el
protestantismo, as como las aportaciones teolgicas y doctrinales llevadas a
cabo por hombres de la altura de Chenu, Rahner, De Lubac, Von Balthasar y,
sobre todo, el dominico Yves Congar, cuya obra Cristianos desunidos (1937)
iba a significar la primera reflexin teolgica del hecho ecumnico por parte
catlica.

El Consejo ecumnico de las Iglesias (CEI), en ingls World Council of Churches

la expresin ms completa de los anhelos de unidad cristiana que existe hoy
entre las Iglesias divididas es, como se ha dicho, el resultado de la fusin de
los movimientos Vida y accin y Fe y constitucin, ocurrida en la Asamblea
constituyente de la ciudad de Amsterdam, en agosto de 1948. Las 330 Iglesias
que forman hoy da el CEI, representan a casi todas las tradiciones eclesiales,
pertenecen a casi todos los pases del mundo y mantienen relaciones fraternas
con muchas Iglesias que no forman parte de l, como es el caso de la Iglesia
catlica. El CEI no pretende ser la Iglesia universal, ni una super-Iglesia; es, sin
embargo, un medio privilegiado para hacer cada vez ms visible la unidad
dada ya en Cristo. Por eso es como una fase transitoria en el camino cristiano
que va de la desunin de las Iglesias a la comunin completa de la Iglesia.
Existe una base doctrinal que las Iglesias que deseen ser miembros del CEI
deben suscribir. La actual redaccinqued definitivamente formulada en 1961:
El CEI es una asociacin fraternal de Iglesias que creen en nuestro Seor
Jesucristo como Dios y Salvador segn las Escrituras, y se esfuerzan en
responder conjuntamente a su vocacin comn para gloria de solo Dios Padre,
Hijo y Espritu Santo. El CEI, cuya sede central se halla en Ginebra, posee una
organizacin compleja, que con el tiempo ha venido simplificndose. Su tarea
gira alrededor de cuatro unidades de trabajo: 1) Unidad y renovacin, dentro
de la cual se halla la comisin de Fe y constitucin, brazo teolgico del CEI; 2)
Vida, educacin y misin; 3) Justicia, paz y creacin, y 4) Participacin y
servicio.
La Asamblea general es la autoridad mxima del CEI y el rgano legislativo; se
rene cada seis o siete aos en ciudades distintas y a ella acuden los
delegados de las Iglesias miembros, con derecho a voto, representando a
todos los estamentos eclesiales: clrigos y laicos, hombres y mujeres, jvenes
y adultos, miembros de Iglesias del primer y tercer mundo. Hasta ahora las
Asambleas celebradas han sido las de Amsterdam (1948), Evanston (1954),
Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y
Canberra (1991). La Presidencia del CEI est asegurada por seis presidentes
cargos honorficos y un secretario general que anima y empuja realmente
todas sus actividades. Estos son.los nombres que han desempeado esta
mxima responsabilidad hasta hoy: W. A. Visser't Hooft, Carson Blake, Philip
Potter, Emilio Castro y Konrad Raiser.
El Consejo pontificio para la promocin de la unidad es el organismo encargado
de las cuestiones ecumnicas por parte de la Iglesia catlico-romana. En
realidad su primer nombre fue el de Secretariado romano para la unidad de los
cristianos (Secretariatus ad Christianorum Unitatem Fovendam), dicasterio
creado en junio de 1960 por Juan XXIII, en vistas a que el Concilio ya anunciado
pudiera incorporar la temtica ecumnica, totalmente nueva para la Iglesia. El
principal cometido de este organismo romano fue el asesoramiento tcnico al
papa y a los obispos durante las sesiones del Vaticano II. Ya entonces
desarroll una intensa labor. Adems de la ayuda prestada a los padres en la
elaboracin del decreto Unitatis redintegratio (1964) y de la declaracin Nostra
aetate (1965), ha constituido posteriormente junto a las jerarquas de otras
Iglesias las Comisiones mixtas de telogos para el dilogo doctrinal; ha
elaborado textos capitales para impulsar el ecumenismo: el Directorio
ecumnico (1967-1970) y su nueva revisin en 1993, Reflexiones y
sugerencias sobre el dilogo ecumnico (1970), La colaboracin ecumnica a
nivel regional, nacional y local (1975); ha ofrecido normas para la traduccin
ecumnica de los textos bblicos juntamente con la Alianza bblica mundial;
mantiene el asesoramiento ecumnico a las conferencias episcopales de todo
el mundo; prepara los materiales conjuntamente con el CEI para la celebracin

de la Semana de la unidad, y, finalmente, es notable el trabajo que lleva con

respecto al judasmo en materia religiosa. Los presidentes del Consejo
pontificio han sido hasta ahora hombres de gran vala: Agustn Bea, Johannes
Villebrands y Edward Cassidy. La actividad ecumnica, tanto a niveles
internacionales como a niveles locales y nacionales, recae hoy sobre dos
grandes organismos descritos: el Consejo ecumnico de las Iglesias y el
Consejo pontificio para la promocin de la unidad, aunque es cierto que
tambin existen iniciativas locales, sin carcter oficial, pero sumamente
creativas, donde toman parte todos aquellos cristianos deseosos de plasmar
en sus comunidades signos de unidad.
2. MOMENTO ACTUAL DEL ECUMENISMO. No son un secreto para nadie las
realizaciones ecumnicas que, a todos los niveles, se han operado en los
ltimos cincuenta aos. El trabajo realizado por las Comisiones mixtas en el
plano doctrinal, entre unas Iglesias y otras, ha sido ptimo. Los encuentros a
escalas ms sencillas, como los grupos de oracin, los encuentros parroquiales,
las lecturas y comentarios bblicos interconfesionales entre comunidades
vecinas. Las liturgias comunes, tanto en monasterios como en centros
ecumnicos, eran impensables hace pocos decenios. Se han derrumbado
infinidad de malentendidos y falsos clichs que unos cristianos tenan de
otros... Los herejes y cismticos de antao son hoy hermanos separados o
simplemente hermanos cristianos de otras Iglesias.
Por lo que respecta a la Iglesia catlico-romana habr que reconocer, sin
embargo, que tras los primeros aos del posconcilio llenos de euforia a veces
algo ingenua, sin duda han seguido momentos de desnimo y dejadez, de
rutina, habindose convertido aquel primer ecumenismo audaz en un
ecumenismo mucho ms educado y corts, ms de buenas maneras que
entregado a la bsqueda valiente de pasos concretos hacia la unidad. Si es
cierto que en el movimiento ecumnico la paciencia es virtud fundamental
los desencuentros de siglos no pueden arreglarse de la noche a la maana es
tambin verdad que a veces el inmovilismo se reviste de aparente paciencia.
Ante posibles situaciones de sincretismos y fundamentalismos, las Iglesias
desean legtimamente reencontrar sus identidades. Seguramente este nfasis
en la propia identidad retarda sinceras bsquedas de unidad junto a las otras
Iglesias. Por eso el momento actual del movimiento ecumnico sin olvidar
sus innegables logros atraviesa momentos difciles, y su camino aparece,
ms que nunca, lleno de retos y desafos. A la dificultad que suponen las
espinosas cuestiones doctrinales objeto del siguiente apartado se suman
los interrogantes que vienen a cuestionar los frgiles pasos dados. Los titubeos
e incoherencias de muchos dirigentes de Iglesias ante la invitacin de los
mejores telogos a llevar a buen puerto los acuerdos logrados, o las preguntas
ante las urgencias de reconciliacin humana para muchos cristianos a veces
ms importantes que la misma reconciliacin eclesistica, y el resurgimiento
del clericalismo en Iglesias que crean caducado ese peligro, hacen que la
utopa ecumnica est siendo cuestionada en amplios sectores de las Iglesias.
Y cuando no hay cuestionamientos serios al ecumenismo difcilmente
sostenible en Iglesias que apostaron por la bsqueda de la unidad cristiana
aparece de nuevo el fenmeno del desinters y la desinformacin, la desgana
y el olvido, o el conformismo a permanecer desunidos como algo inherente a
las mismas Iglesias.
Algunos de los problemas actuales que impiden una marcha ms coherente del
movimiento ecumnico tienen relacin con el llamado fenmeno del
proselitismo, es decir, la bsqueda desleal de nuevos adeptos venidos de otras
comunidades eclesiales. El proselitismo es causa, por ejemplo, de que las

relaciones entre las Iglesias ortodoxas y muchas otras Iglesias cristianas de

tradicin catlica o protestante estn hoy da en punto muerto. Igualmente
incide de manera muy negativa en las relaciones ecumnicas el fuerte
incremento que han tomado en los ltimos aos algunas sectas
fundamentalistas de tradicin protestante, cuando se las confunde con las
Iglesias realmente protestantes. La aparicin de ciertos Nuevos movimientos
religiosos de carcter sincretista, la Iglesia de la Unificacin, o grupos de la
Nueva Era, por ejemplo, son causa de enorme confusin, entorpeciendo
negativamente las relaciones amistosas entre las Iglesias. Tomas de postura
unilaterales de algunas Iglesias, como por ejemplo la validez de la ordenacin
ministerial de la mujer en la comunin anglicana, incide de manera directa en
las relaciones con Roma y, sobre todo, con la ortodoxia oriental. Otros
problemas internos a las mismas Iglesias, pero que repercuten tambin en el
dilogo con las otras comunidades, son los referentes a las relaciones entre
jerarquas y telogos.
Si desde el punto de vista terico es perfectamente conciliable el servicio de
los obispos y el de los telogos, el problema se suscita en el mbito de la
aplicacin concreta y de las interrelaciones entre ambos servicios. Cuando los
telogos se hacen preguntas sobre los textos mismos del magisterio, o
elaboran una reflexin crtica sobre la oportunidad de ciertas tomas de postura
episcopales, o expresan su disentimiento de forma pblica, las medidas
tomadas a veces por la jerarqua para vigilar la integridad del depsito
revelado, aparecen en ambientes ecumnicos como entorpecedoras de las
relaciones ecumnicas. Por eso muchos procesos a telogos ponen en
entredicho, a los ojos de las otras Iglesias, no slo el tema de la libre
investigacin teolgica, sino la credibilidad de una Iglesia que ha apostado por
la transparencia.
Los problemas y dificultades anotados hacen pensar a algunos en un cierto
estancamiento ecumnico. Sin embargo, el movimiento ecumnico, a pesar de
visiones pesimistas, es irreversible. Esta afirmacin ha sido pronunciada por las
ms altas jerarquas de muchas Iglesias. La invitacin que se hace a todos los
cristianos, por ejemplo, desde la Tertio millennio adveniente, de Juan Pablo II, a
llegar al prximo milenio mucho ms unidos, es slo un signo de la buena
voluntad que se respira en las Iglesias cristianas. Pero la cuestin ltima
estriba en saber si los acuerdos teolgicos alcanzados ya van a ser ratificados
por las autoridades eclesisticas, es decir, si van a recibir la recepcin eclesial
traducindose en la vida de las Iglesias, de modo que la unidad de fe y
costumbres convivacon la legtima variedad y pluralidad en la Iglesia una.
III. Carcter teolgico
1. LA CUESTIN DE LA VERDAD EN EL ECUMENISMO. La unidad cristiana
objetivo ltimo del movimiento ecumnico tiene un precio caro. No cualquier
tipo de unidad goza de la credibilidad suficiente entre las Iglesias. Slo la
unidad en la verdad recibe unnime aceptacin como objetivo del
ecumenismo. Por eso, cualquier intento de unidad que prescindiese del ncleo
del depsito revelado estara condenado al fracaso. La verdad es el precio de
la unidad. El problema del ecumenismo es, en definitiva, el problema de la
verdad.
De ah que el movimiento ecumnico gire alrededor de dos polos centrales: la
unidad de la Iglesia y la verdad de la revelacin preservada en la Iglesia.
Unidad y verdad que no pueden ni deben sacrificarse una en aras de la otra.

Tras el hecho de las divisiones eclesisticas, y con el convencimiento de que

Jess or ardientemente por la unidad de sus discpulos (In 17,21), a lo largo
de la experiencia ecumnica se han evidenciado algunas convicciones bsicas
respecto al tipo de unidad que deben buscar las Iglesias. En primer lugar, dicha
unidad debe tener una dimensin teolgica, ya que debe constituir una
koinona tan ntima como la que existe entre el Padre y el Hijo; debe tener
tambin una dimensin sacramental y de signo, significativamente visible
para que el mundo crea, y, finalmente, una dimensin confesional, en el
sentido de que la unidad querida por Cristo no puede buscarse fuera o al
margen de la Iglesia, sino en la Iglesia; de ah la necesidad de la fidelidad
confesional, aunque con deseos de trascenderla para alcanzar de nuevo la
nica confesionalidad de la Iglesia indivisa. Convicciones que manifiestan la
idea central de que la unidad no se ha perdido totalmente, ya que entre las
Iglesias divididas existen signos visibles de unidad (LG 15; UR 20-23) y,
consecuentemente, el movimiento ecumnico no puede pretender crear la
unidad como si ella fuera obra del hombre y no de Dios.
A partir de estas convicciones, los telogos han reflexionado sobre posibles
modelos de unidad. Quiz uno de los que han recibido mayor aceptacin sea el
de diversidad reconciliada, concepto que supone la aceptacin de la propia
identidad confesional por parte de cada Iglesia, rechazando sin embargo el
aislamiento actual y tratando de abrirse a las otras comunidades para llegar a
la plena comunin sin renunciar a su propia herencia. El concepto de
diversidad reconciliada es asumido en grandes reas del protestantismo y
especialmente en medios de la Federacin luterana mundial. Desde la Iglesia
catlico-romana abandonada la idea del retorno a Roma como la nica
posibilidad de reencontrar la unidad de la Iglesia indivisa se prefiere hablar
de una eclesiologa de comunin, en la que las diferentes Iglesias particulares,
en comunin con la sede romana, como heredera del servicio de Pedro,
podran manifestar al mundo la catolicidad, sin abandonar la diversidad en la
justa colegialidad de los obispos. El CEI, a travs de sus diferentes asambleas,
ha analizado el concepto de unidad proponiendo algunos elementos clave:
debe ser unidad visible, vivida desde la realidad local (Nueva Delhi, 1961),
segn la categora de comunidad conciliar de Iglesias locales (Nairobi, 1975),
unidad que sera sacramental (Lima, 1982) y que estara inmersa dentro del
dilogo universal de culturas (Vancouver, 1983, y Canberra, 1991). Otras
Iglesias han propuesto el modelo de unidad orgnica total, que consiste en la
desaparicin de las comunidades eclesiales actualmente existentes y que
deciden entrar en un proceso de negociaciones para emerger todas ellas en
una nueva Iglesia. As, por ejemplo, la Iglesia de la India del Sur o la Iglesia
unida del Canad son resultado de la fusin de diferentes dicesis o Iglesias de
distintas tradiciones, que dejaron de ser tales en un momento dado, para
formar estas nuevas Iglesias.
Se recordaba antes que el problema del ecumenismo es, en definitiva, el
problema de la verdad. Es cierto que antes de llegar al tema crucial de la
verdad hay que transitar por los caminos previos de la tolerancia, del respeto
mutuo, del cese de estriles polmicas, del dilogo y de la acogida de los
otros; pero llega un momento en que la verdad aparece como la cuestin
decisiva del ecumenismo. Porque finalmente, si las Iglesias buscan vivir la
comunin, es porque esa es la voluntad de Dios para su Iglesia expresada en la
revelacin bblica. Y ello no es cuestin trivial. Pero no todo lo que se propone
en las Iglesias es verdad divina. Es esta la que hay que preservar de errores y
distinguir de las tradiciones humanas, e inclusodel cuerpo doctrinal, por muy
venerable que sea, pero que nunca habra que identificar con la verdad
revelada. Se trata, por tanto, de precisar los lmites de lo que se considera

ncleo central de la fe como tal irrenunciable y la construccin doctrinal en

la que la fe aparece revestida. Deslindar esos lmites es parte del problema
ecumnico. Este trabajo de clarificacin entre la verdad de fe y su enunciado
debe ser realizado por telogos y jerarquas de las Iglesias, distinguiendo sin
ambigedades la propia fe de lo que es el sistema teolgico que ha ayudado a
generaciones a transmitirla, y revisando cuando parezca necesario la
validez de las viejas frmulas en los nuevos contextos histrico-culturales.
Pero, adems, es evidente que ms all de las expresiones y lenguajes
teolgicos existen realmente complejos problemas de contenido que todava
hoy dividen a las Iglesias. Precisamente ah aparece con todo su realismo y
seriedad la problemtica ecumnica de tipo doctrinal.
2. Los PROBLEMAS DOCTRINALES DEL EcuMENISMO. Todas las Iglesias,
tambin la Iglesia catlico-romana, vienen manteniendo entre s desde hace
varios aos dilogos oficiales de tipo teolgico, algunos de tipo bilateral (entre
dos Iglesias), otros con carcter multilateral (entre varias comunidades
eclesiales). La Iglesia catlica tiene establecidos ahora mismo dilogos
doctrinales con las siguientes Iglesias o comuniones eclesiales: Iglesias
ortodoxas de tradicin bizantina y antiguas Iglesias orientales no
calcedonianas; Comunin anglicana; Federacin luterana mundial; Alianza
reformada mundial; Consejo metodista mundial; Iglesias de los discpulos de
Cristo; y con algunas Iglesias de la Alianza bautista mundial y del Movimiento
pentecostal. De carcter muy peculiar es el dilogo que mantiene con el
Consejo ecumnico de las Iglesias (CEI).
He aqu algunos de los problemas que todava separan a las Iglesias y que son
objeto de los dilogos interconfesionales: el concepto de Iglesia; el concepto y
el ejercicio de los ministerios y del ministerio de la unidad; el papel de Mara en
la historia de la salvacin, y el tema y la prctica de la intercomunin. Se dejan
al margen ciertos temas clsicos que en el pasado ocuparon la atencin de las
polmicas: problema de la justificacin de la fe, relaciones entre naturaleza y
gracia, definicin del acto de fe y del pecado, posibilidad del conocimiento
natural de Dios, teologa natural y revelacin cristiana, Revelacin, Biblia y
Tradicin, unicidad y centralidad de Jesucristo en la salvacin, etc. Temtica
que ha recibido en los ltimos aos aportaciones mucho ms matizadas que en
el pasado y sobre la que se vislumbran consensos muy prometedores.
a) El concepto de Iglesia. La idea que los reformadores del siglo XVI
propusieron de Iglesia result extraa a la mayora de los telogos de su
tiempo. Martn Lutero distingui entre Iglesia invisible (la verdadera) e Iglesia
visible (llena de errores y falsa). Y a la hora de definirla se expresaba as:
existe Iglesia all donde la palabra se predica correctamente y donde los
sacramentos se administran rectamente. Aquella idea ha tenido lgicamente
desarrollos posteriores: El conjunto de hombres y mujeres que se adhieren a
la llamada de Dios para constituirse como Pueblo por la obediencia. En esta
concepcin existe indiscutiblemente una prioridad de la accin del Cristo
glorioso, a travs del Espritu Santo que llama al fiel como en un
acontecimiento actual y vertical, y cuya accin acontece en la Iglesia local. La
idea catlica de Iglesia, por el contrario, revaloriz siempre los elementos
dados por el Cristo histrico y por los apstoles desde los orgenes. Pone
nfasis no slo en la accin salvfica, sino tambin en los medios de salvacin,
los valores institucionales y estructurales que vienen dados desde el principio,
es decir, la estructura sacramental (sucesin apostlica, ministerios como
sacramento).
Existe hoy un indiscutible acercamiento. Se est superando aquella visin
protestante que slo vea el elemento salvfico que se daba en la Iglesia local

en un momento determinado; pero se est superando tambin aquella visin

catlica que pareca dar exclusiva preferencia al elemento institucional, cuando
se la concibi como Societas perfecta.
Por parte catlica, tras el Concilio, hubo un desmarque a la hora de identificar
la Iglesia catlica con la Iglesia de Cristo. No cabe la identificacin total y
exclusiva. Se busc sustituir la frmula Ecclesia Catholica est Ecclesia Christi
por Ecclesia Christi subsistit in Ecclesia Catholica (LG 8; UR 4; DH 1-2). Adems
la Iglesia catlica viene empleando una frmula que habla de las Iglesias
hermanas, atribuida ciertamente a las Iglesias ortodoxas y en alguna ocasin a
la Iglesia anglicana; la pregunta es si llegar un da en que se aplique tambin
a las Iglesias de la Reforma.
b) El problema de los ministerios. La cuestin ministerial no es solamente un
problema terico: tiene tambin dimensiones prcticas. Entre la Iglesia catlica
y la Comunin ortodoxa de Iglesias no existen hoy grandes discrepancias; las
graves diferencias aparecen con respecto a las Iglesias reformadas y a las
Iglesias anglicanas (con estas ltimas, sobre todo a partir de la publicacin de
la Apostolicae curae, de Len XIII [18961). Es cierto que los ltimos Papas han
tenido gestos (y por los gestos tambin se habla) con los arzobispos de
Canterbury, que hacen pensar en una nueva modalidad de enfocar la cuestin
ministerial anglicana.
La dificultad para la Iglesia catlica se formula as: qu garantas tienen unos
ministerios eclesiales que no fueron instituidos desde el principio por la
imposicin de manos dentro de la sucesin apostlica? Y las preguntas y
cuestiones de unos a otros aparecen as formuladas: 1) Respecto a los
ministerios en general: es ministerial toda la Iglesia o slo una parte, es decir,
la que constituyen los diconos, presbteros y obispos? 2) Respecto a la
identidad, la pregunta inquiere sobre si el ministerio es algo constitutivo o algo
funcional y regulativo, y si constituye en aquellos que tienen ordenacin un
sacramento, o es el rito de ordenacin un simple rito venerable. Las Iglesias de
tradicin episcopal poseen el triple grado de diconos, presbteros y obispos,
pero esto es de revelacin bblica o de derecho eclesistico? Y cuando los
ministros son ordenados, suposicin es estar enfrente de la Comunidad o
dentro de la Comunidad? Representan a Cristo cabeza o representan a la
comunidad delante de Dios? En los ltimos aos se ha suscitado, adems, el
problema de la ordenacin de la mujer, con una negativa rotunda tanto por
parte de la Iglesia catlica como de las Iglesias ortodoxas. Es verdad que el
Documento de Lima (1982) sobre Bautismo-Eucarista-Ministerio ha venido a
suscitar nuevas esperanzas de ver un da el reconocimiento mutuo de los
ministerios con ordenacin.
c) El problema del primado romano. La institucin papal creada para
fomentar y mantener la unidad se convirti con el tiempo en su mayor
obstculo, llegando a estar en medio de las escisiones de Oriente y Occidente,
en el centro de las divisiones del siglo XVI en la Europa cristiana y en el inicio
del nacimiento de la Iglesia vtero-catlica, tras las definiciones del Vaticano I
(1869-1870) sobre la jurisdiccin universal del primado romano y la
infalibilidad de su magisterio extraordinario. Para la Iglesia catlica, sin
embargo, es tema que afecta al ncleo de la fe catlica. Hoy ya no se plantea
desde contexto polmico, sino desde la eclesiologa de comunin, en el que
todo el episcopado mantiene relaciones colegiales, aunque uno, cuyas
funciones no deben estar en contraposicin, est a la cabeza de ese colegio.
Para conocer en profundidad el tema y superar ciertas visiones del pasado han
servido mucho las investigaciones bblicas sobre la figura de Pedro y las
investigaciones histricas sobre el primitivo cristianismo y el papel de instancia

orientativa y ltima de que goz entonces la Iglesia de Roma. En una

perspectiva ecumnica, debe rechazarse la lectura maximalista del Vaticano I,
que hace pensar como si todo lo que dice y habla el papa fuera ex cathedra.
Por tanto, hay necesidd de una paciente exgesis de las frmulas, teniendo
en cuenta la advertencia que el mismo Ratzinger, presidente de la
Congregacin de la doctrina de la fe, dio hace aos: Roma no debe exigir a
Oriente una doctrina sobre el primado distinta a la formulada en el primer
milenio.... Y el mismo Juan Pablo II en la encclica Ut unum sint ha pedido
encarecidamente que las jerarquas y telogos de otras Iglesias le ayuden en
un dilogo sincero a encontrar el mejor modo del ejercicio del primado (UUS
95-96).
Hoy estn ya elaborados textos ecumnicos muy prometedores respecto al
tema del primado romano: la Relacin de Malta (1972), titulada El evangelio y
la Iglesia, de la Comisin luterano-catlica internacional llega a decir: El
primado de jurisdiccin debe ser un servicio a la comunidad y vnculo de
unidad. El Grupo teolgico luterano-catlico USA, en su texto sobre el
primado del papa (1974), daba tres principios que podrn esclarecer muchas
cuestiones: la necesidad de admitir en la Iglesia una legtima diversidad; el
respeto que se debe a la colegialidad de obispos e Iglesias particulares, y el
principio de la subsidiaridad, que supondra el abandono definitivo de
posiciones centralistas. Por ltimo, la Declaracin de Windsor (1981), titulada
La autoridad en la Iglesia, de la Comisin anglicano-catlica, ha llegado a
afirmar: La necesidad de una primaca universal... que debe estar en Roma
(n. 9); puede dejar de ser un obstculo, dado el desarrollo reciente... (n. 14);
pero debe ejercerse en asociacin colegiada..., ya que no es poder, sino
servicio (n. 19).
d) El papel de Mara en la historia de la salvacin. Este es uno de los temas
ms delicados en la agenda ecumnica, debido a las diferentes sensibilidades
cristianas. Existe en el tema mariolgico mucha ms comunin entre ortodoxos
y catlicos que entre estos y los fieles de la Reforma.
Es tradicional el rechazo protestante ante las manifestaciones de la piedad y
del culto mariano del catolicismo. En el fondo, se hallan las dispares
atmsferas espirituales: leyendas medievales, santuarios marianos,
apariciones y milagros, devociones y escapularios, excesos barrocos... Todo lo
cual constituye un mundo extrao a los fieles reformados. Se une a ello el
escaso material bblico, los silencios significativos de los tres primeros siglos,
las frgiles argumentaciones escolsticas respecto a los privilegios marianos,
la dificultad de mantener con nitidez el carcter mediador nico de Jesucristo y
la proclamacin de los dogmas de la Inmaculada Concepcin (1854) y la
Asuncin corporal (1950). Dos razones de base subyacen en el rechazo
protestante a las doctrinas conciliares sobre Mara: la posibilidad de elevar a
categora dogmtica una doctrina no bblica, y el ejercicio del magisterio papal
al margen del Concilio.
Existen, sin embargo, puntos de acercamiento. En ambientes cultos
protestantes se reconoce que en sus medios se ha infravalorado, a veces, a
Mara, y se est iniciando una seriareflexin para reencontrar el debido
equilibrio. Cabra afirmar que, por parte protestante, la teologa reformada ha
sido una teologa de reaccin y falta de equilibrio (Warren A. Quanbeck);
incluso se ha llegado a decir que los nombres de Mara y de Pedro en el
protestantismo apenas han sido musitados. Pero ello ha significado una
prdida de realismo en cristologa, y casi un menosprecio de la humanidad de
Cristo. El protestantismo debe confesar ms abiertamente sin reparos a Mara
como Theotokos (madre de Dios), pues es evidente que Mara no significa

ningn atentado a la obra de Cristo, sino ms bien garanta de la humanidad

de Cristo. Y Edmund Schlink escribe en 1983: Mara, la madre de Jess,
pertenece inseparablemente al mensaje de la venida de su Hijo al mundo. En
ninguna poca puede la Iglesia silenciar ni olvidar a la madre terrena de Jess.
Con todo derecho ha introducido la Iglesia el nombre de Mara en el credo y la
recuerda en todo tiempo como la elegida de Dios.
Por parte catlica cabe distinguir dos fases, ubicadas entre la proclamacin del
dogma de la Asuncin de Mara (1950) y la celebracin del Vaticano II (19621965). La primera se define por un quiz desmedido inters en alcanzar
nuevas definiciones de dogmas marianos (Mara corredentora, Mara
medianera de todas las gracias...). Eran momentos de euforia mariana. La
segunda busca un acercamiento mariano con mayor rigor bblico, ms
sobriedad en el culto, lo que para algunos, sin embargo, supone un
empobrecimiento mariano. El Vaticano II dio el tono. Se intent buscar la
verdadera perspectiva, esdecir, relacionar a Mara con Cristo y con la Iglesia,
no al margen y aparte de ellos. Una minora de padres conciliares haba
pretendido sin xitopromulgar un esquema sobre la Virgen con personalidad
propia. Triunf el buen sentido, y hoy Mara constituye el captulo octavo de la
Lumen gentium.
Queda todava un largo camino por recorrer. Oscar Cullmann, uno de los
grandes telogos protestantes, pero que manifiesta simpatas con tesis
catlicas, expresa de manera muy correcta lo que se piensa en tantos espacios
evanglicos: En cuanto al espinoso tema de la mariologa, que entorpece el
dilogo entre catlicos y protestantes, me cio a preguntar: todos los dogmas
marianos, pueden en serio ser considerados como un desarrollo de las
afirmaciones contenidas en el Nuevo Testamento y en las confesiones de fe de
la Iglesia antigua sobre la concepcin por el Espritu Santo y sobre el
nacimiento virginal? J. Ratzinger afirma con insistencia, refirindose al Vaticano
II, que la mariologa est anclada en la cristologa y, adems, que los cuatro
dogmas marianos tienen un fundamento bblico que, segn l, sera evidente.
Sin embargo, el camino que, con rodeos, conduce a contrapelo del dogma de
la Asuncin corporal de Mara a las afirmaciones del Nuevo Testamento (y a las
confesiones de fe de la Iglesia antigua), no es, a pesar de todo, demasiado
largo para que lo consideremos como un desarrollo de estas afirmaciones? Un
tan gran distanciamiento, como en este caso, no tiene su importancia?1.
El hecho de que el tema de Mara est presente en algunos de los dilogos
bilaterales, as como la afirmacin de Juan Pablo II en su encclica Redemptoris
mater: Hay que resolver discrepancias considerables de doctrina... referentes
al papel de Mara en la historia de la salvacin (RM 31), indican, por una
parte, que se reconocen los problemas existentes, pero en una perspectiva de
dilogo, y, por otra, que la figura de Mara, lejos de atentar a la mediacin
nica de Jesucristo, est siendo considerada cada vez ms como un modelo de
identificacin para los cristianos, en cuanto que ella fue la ms fiel de los
creyentes y el estmulo de todos aquellos que se ponen a la escucha de la
palabra de Dios.
e) La intercomunin. El no poder comulgar juntos en una misma eucarista es,
quiz, el signo ms visible de la divisin de los cristianos. Problema que afecta
a los matrimonios mixtos, pero tambin a muchos cristianos que desean hacer
visible la unidad ya existente entre todos los cristianos, y que se preguntan:
por qu no podemos comulgar juntos? Pero este problema refleja problemas
previos y subyacentes de tipo sacramental, eclesiolgico, jurdico y de fe, que
dificultan la prctica normal de la comunin entre cristianos. Varios trminos se

emplean para designar el problema: intercomunin, comunicatio in sacris,

hospitalidad eucarstica, etc.
Si se quiere entender la problemtica que subyace en esta cuestin se debe
recordar la doble consideracin que cabe hacer respecto a la eucarista: 1) Por
una parte, ella es expresin y manifestacin visible de la comunin eclesial.
Manifiesta visiblemente la unin de todos aquellos que celebran juntos el
memorial de Jesucristo. Comulgar significa vivir juntos, tener un mismo pensar,
amar y esperar, trabajar por el Reino de manera unnime. Es culmen de la vida
cristiana. Por eso cuando no se comparte la misma fe eclesial que es ms
que creencias sueltas y numricamente contables difcilmente la eucarista
compartida puede ser expresin de comunin eclesial. Comulgar juntos deja
entonces de ser signo coherente de la fe eclesial. Ante esta consideracin, la
intercomunin no debe ser practicada, porque no expresa visiblemente la
comunin eclesial, pues no existe en realidad. 2) Por otra parte, la eucarista es
medio y causa de la gracia que anuncia. En este sentido, la intercomunin
cabe como camino para recomponer la comunin eclesial rota (UR 8).
Ante ese panorama de principios, las diferentes Iglesias cristianas tienen
prcticas distintas, segn pongan el acento en uno u otro de los principios
recordados. La ortodoxia y el catolicismo romano acentuaron siempre el
principio de la necesidad de la plena comunin en la fe para poder acceder a la
eucarista. Esta posicin se basa en el respeto a la verdad y a la coherencia de
la fe. Cualquier otra prctica debilita y banaliza la misma accin eucarstica. El
dolor sentido al no poder comulgar juntos no fomenta un conformismo fcil,
sino que es acicate de nuevos impulsos para superar las divisiones2. Las
Iglesias de la Reforma, al poner el acento en el bautismo que une radicalmente
a todos los cristianos, permiten ms fcilmente la prctica de la intercomunin.
En ellas es muy frecuente la hospitalidad eucarstica (admisin por parte de
una Iglesia a los cristianos de otras comunidades para acercarse a participar
libremente en la propia celebracin eucarstica).
Los telogos, de unas y otras Iglesias, justifican sus posiciones. Heinrich Fries
(catlico), por ejemplo, invita a que la Cena del Seor no tenga por qu ser
considerada exclusivamente como signo y expresin de una unidad ya
existente, pues cabe perfectamente la consideracin de signo que causa y
acrecienta la misma unidad. Unidad de la Iglesia que nunca es una realidad
monoltica y acabada, sino que est bajo el signo de la provisionalidad y de lo
no acabado de la reserva escatolgica, realidad abierta y viva y que puede
describirse muy bien como don y como tarea. Sin embargo no es partidario de
una intercomunin frecuente y una prctica generalizada, porque equivaldra
implcitamente a afirmar que la separacin de las Iglesias carece de
importancia teolgica.
El telogo evanglico J. J. von Allmen propone una serie de condiciones para la
credibilidad de la intercomunin: Teolgicamente el triunfo sobre las
divisiones no es la intercomunin (que pasa por encima de la divisin cristiana
que permanece), sino la comunin (que sella una divisin ya superada, ya
abandonada, por tanto). Por eso, a la hora de tomar decisiones concretas, el
problema se ve afectado por tantos factores no teolgicos, que una solucin
teolgicamente pura es imposible, de modo que hay que considerar la
intercomunin como una anomala admisible3. He aqu las condiciones que
expone von Allmen para la intercomunin: 1) No se la debe confundir con la
recuperacin de la unidad; 2) es slo una etapa de esa recuperacin; 3) debe
estar autorizada, si es verdad que la comunin es un misterio en el que se es
recibido; 4) una intercomunin por propia cuenta y riesgo es ms una
satisfaccin egosta que un factor que acelere la unidad; 5) debe ser resultado

de algn consenso eucarstico, siquiera mnimo entre las diferentes Iglesias

que practican la intercomunin, y con las condiciones que permitan evitar
nuevos cismas y disensiones.
Por ltimo, el telogo dominico Yves Congar parte del principio de que no
puede haber celebracin eucarstica al margen de la comunin en la fe, y que
la victoria entre las divisiones no consiste en la intercomunin, sino en la
verdadera comunin. Pero Congar es sensible a la problemtica de muchas
parejas que han formado matrimonios mixtos, y de muchos de nuestros
contemporneos para los que la verdad se encuentra ms en la lnea de la
experiencia de seriedad vivencial que en reglas objetivas y definidas. Por ello
llega a descubrir en estas transgresiones de las reglas un sentido positivo,
siempre que no sean producto de la ligereza o indiferencia, sino de la
necesidad espiritual.
IV. Pistas pedaggicas
Habiendo analizado el trmino ecumenismo y, sobre todo, la realidad eclesial
que implica (la bsqueda de la unidad querida por Cristo), varias cosas han
quedado claras: en primer lugar, que el ecumenismo es una gracia del Espritu
Santo. Lo afirma explcitamente el Vaticano II en su decreto Unitatis
redintegratio: Gracia que impulsa a todos los cristianos a anhelar la unin, a
orar por ella y a trabajar, preparando de mil modos y maneras, el don de la
unidad que Cristo quiere para su Iglesia (cf UR 1). En segndo lugar, que en la
tarea para llegar a la plenitud de la unidad los cristianos se encuentran con
numerosos problemas de tipo doctrinal, y tambin con dificultades histricas,
psicolgicas y ambientales que se heredaron de siglos de desunin.
Finalmente, parece claro que las diferentes Iglesias cristianas, despus de un
cierto acercamiento y de participacin activa en el movimiento ecumnico, han
ido adquiriendo una experiencia que debe traslucirse en la vida de todo el
pueblo de Dios.
La razn de ser de esta cuarta parte es precisamente ofrecer algunas pistas de
tipo prctico para que los fieles catlicos, en su proceso de iniciacin en la fe,
en las celebraciones cristianas y en sus compromisos apostlicos, se
impregnen de la dimensin ecumnica que debe acompaar la fe y la prctica
de todo discpulo de Jesucristo. Por eso veremos en un primer momento la
dimensin ecumnica que se desprende de la catequesis y de la predicacin
evanglica; despus, las pautas que ofrece el Directorio ecumnico (1993), y,
por ltimo, cmo se podra enfocar en concreto la catequesis dirigida a los
nios, a los jvenes y a los adultos, desde el punto de vist ecumnico.
1. LA DIMENSIN ECUMNICA DE LA CATEQUESIS Y DE LA PREDICACIN.
Aunque el movimiento tiene un origen reciente inicios del siglo XX,
teolgicamente encuentra su explicacin en el vnculo existente entre la Iglesia
y el misterio de su unidad. De ah que todo lo eclesial tenga una tensin hacia
la unidad de la Iglesia, o con otras palabras: una dimensin ecumnica debe
reflejarse en toda la vida de la Iglesia, tambin en la catequesis y en la
predicacin.
Para ello, el decreto Unitatis redintegratio, al hablar de los Principios catlicos
del ecumenismo, propone tres factores que, de menos a ms, contribuyen a
que la dimensin ecumnica vaya impregnando la vida de la Iglesia: en primer
lugar, evitando caer en los errores acrticos del pasado: Intentos de eliminar
palabras, juicios y actos que no sean conformes, segn justicia y verdad, a la
condicin de los hermanos separados (UR 4b). En segundo lugar,
promoviendo el dilogo: El dilogo, entablado entre peritos y tcnicos en

reuniones de cristianos de diversas Iglesias o comunidades... (hace que) todos

adquieran un conocimiento ms autntico y un aprecio ms justo de la
doctrina y de la vida de ambas comuniones (UR 4b). Y en tercer lugar,
fomentando el aprecio hacia los hermanos de otras Iglesias: Es necesario que
los catlicos, con gozo, reconozcan y aprecien en su valor los tesoros
verdaderamente cristianos que, procedentes del patrimonio comn, se
encuentran en nuestros hermanos separados (UR 4h), ya que todo lo que
obra el Espritu Santo en los corazones de los hermanos separados puede
conducir tambin a nuestra edificacin (UR 4i).
Todo en la Iglesia catlica posee una dimensin ecumnica que debe
traslucirse en su vida. Tambin, lgicamente, su catequesis y su predicacin
del evangelio comparten aquellos aspectos que tan explcitamente recuerda el
Vaticano II. No cabe, pues, una catequesis que mantenga palabras, juicios o
actos en contra de la dignidad de los hermanos de otras Iglesias, que no
promueva el dilogo, o que no valore en su justa medida los tesoros cristianos
y la obra del Espritu Santo que se encierra en las comunidades cristianas
separadas de Roma.
2. LAS PAUTAS DEL DIRECTORIO ECUMNICO (1993). Para que la doctrina y
las directrices ecumnicas del Vaticano II puedan llegar a todo el pueblo de
Dios, el Pontificio consejo para la promocin de la unidad ha puesto al da
recientemente el Directorio ecumnico para la aplicacin de los principios y
normas sobre el ecumenismo (1993), que en su da publicase el Secretariado
romano para la unidad (1967-1970). De l se coligen algunas pautas que
pueden ayudar tanto a la catequesis especficamente catlica, para la
presentacin de temas ecumnicos, como a la colaboracin ecumnica en el
campo de la catequesis.
Una catequesis especficamente catlica deber tener en cuenta aquellos
elementos del Directorio ecumnico que inciden en la educacin de la propia
fe, en la celebracin cristiana litrgica o paralitrgica y en el compromiso
apostlico de los fieles catlicos.
a) Parte de la catequesis consiste en iniciar en la enseanza de la fe y de la
doctrina. Afecta a la fe y a la doctrina eclesiolgica catlica todo lo referente al
misterio de la Iglesia y su unidad en el plan de Dios, como tambin el
reconocimiento del hecho de las escisiones que, en contra de la voluntad
unificante del Espritu Santo, aparecieron en Oriente y Occidente, y ms tarde
en la misma Iglesia de Occidente. La comunin y la unidad, aunque daadas
por el pecado humano, nunca fueron aniquiladas. Es doctrina catlica que la
Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica, y que la plenitud de la unidad
de la Iglesia de Cristo se ha mantenido en ella. Este hecho y esta conviccin no
obsta para que las otras Iglesias, aun no estando en plena comunin con la
Iglesia catlica, conserven en realidad cierta comunin con ella, ya que existen
numerosos elementos compartidos por todas las tradiciones cristianas.
Elementos que podran ayudar a superar las divisiones heredadas del pasado
(Cf DE 11-20). Toda esta temtica de tipo eclesiolgico debera ser incorporada
en la catequesis. Pero adems, el mismo Directorio ecumnico recuerda unas
lneas directrices, recogidas en la Catechesi tradendae, de Juan Pablo II, que
aqu resumimos: 1) la catequesis debe exponer con claridad toda la doctrina
de la Iglesia catlica, respetando especialmente el orden y la jerarqua de las
verdades y evitando las expresiones o formas de exponer la doctrina que
obstaculizaran el dilogo; 2) al hablar de las otras Iglesias y comunidades
eclesiales es importante presentar correcta y lealmente su enseanza; 3) la
catequesis tendr una dimensin ecumnica si suscita y alimenta un
verdadero deseo de unidad y, an ms, si provoca esfuerzos sinceros, incluidos

los esfuerzos de humildad para purificarse, a fin de quitar los obstculos

existentes a lo largo del camino; 4) la catequesis debe tener esta misma
dimensin ecumnica si se dedica a preparar a los nios y a los jvenes, as
como a los adultos, para vivir en contacto con otros cristianos, formndose
como catlicos y al mismo tiempo respetando la fe de los otros; 5) pero esto se
puede hacer discerniendo las posibilidades ofrecidas por la distincin entre las
verdades de fe y sus modos de expresin y por el esfuerzo mutuo de
conocimiento y estima de los valores presentes en las tradiciones teolgicas
respectivas, as como por el hecho de mostrar con claridad que el dilogo ha
creado nuevas relaciones que, si se entienden bien, pueden llevar a la
colaboracin y a la paz (cf DE 61).
b) Pero la catequesis no consiste nicamente en ensear la doctrina, sino que
es iniciacin a toda la vida cristiana. Por eso parte de la catequesis, desde la
perspectiva ecumnica, debera consagrarse a que en la iniciacin a las
celebraciones litrgicas y paralitrgicas se tenga en cuenta todo lo referente a
la comunin de vida y de actividad espiritual entre los bautizados, que
constituye el captulo cuarto del Directorio ecumnico. Son varios los
elementos que debern considerarse.
c) Todo lo referente al sacramento del bautismo, como sacramento de
incorporacin a Cristo y a su Iglesia, el mutuo reconocimiento, la validez y la
frmula trinitaria, las condiciones para la participacin del ministro catlico en
la celebracin bautismal de otra comunidad eclesial, la cuestin de los
padrinos y madrinas, la validez del bautismo administrado en otras Iglesias
cristianas, etc. (DE 92-101).
d) Es de suma importancia ecumnica saber que el compartir espiritual es algo
admitido en la prctica cristiana y abarca realidades como la oracin hecha en
comn, el compartir el culto litrgico, el uso comn de lugares y de los objetos
litrgicos necesarios para el culto. Pero es lgico pensar que debe hacerse de
un modo y en un grado apropiados a su actual estado de divisin (DE 102). La
catequesis deber ofrecer los principios que rigen el compartir espiritual con
los otros cristianos. El primer principio es la existencia entre todos los
bautizados de una real comunin, aunque imperfecta, que puede expresarse
de mltiples formas, incluido el compartir la oracin y el culto litrgico; el
segundo es que, entre los elementos y dones que pertenecen como propios a
la Iglesia catlica, algunos existen fuera de sus lmites visibles, y por tanto las
celebraciones de estas Iglesias o comunidades eclesiales pueden alimentar la
vida de gracia en quienes participan en ellas; el tercero es que, sin embargo, el
carcter incompleto de la comunin existente entre los cristianos de diferentes
Iglesias hace que, a la hora de compartir, no pueda hacerse sin restricciones;
por lo que se hacen necesarias algunas normas, teniendo en cuenta la
diversidad de situaciones eclesiales; por ltimo, siendo la concelebracin
eucarstica una manifestacin visible de la plena comunin de fe, de culto y de
comunidad de vida, no est permitido concelebrar la eucarista con ministros
de otras Iglesias y comunidades eclesiales (cf DE 104). Ser necesaria, segn
las edades y la formacin de los catequizandos, una explicacin sobre los
temas complejos que implica el compartir la vida sacramental, especialmente
la eucarista (DE 122-136).
e) Debe entrar en la catequesis la explicacin y el significado ecumnico de
todo aquello que implica el permiso de utilizar templos, edificios, hospitales y
cementerios catlicos a hermanos de otras Iglesias que no disponen de tales
espacios apropiados (DE 137-142). E incluso, all donde existen buenas
relaciones ecumnicas, puede resultar de inters prctico la posesin o uso
comn de lugares de culto durante tiempo prolongado (DE 138).

f) Una seria catequesis catlica con dimensin ecumnica deber tener en

cuenta los complejos aspectos del llamado matrimonio mixto referido al
matrimonio entre una parte catlica y cualquier otra parte cristiana bautizada
que no est en plena comunin con la Iglesia catlica (DE 143-160).
g) Finalmente, la catequesis inicia a los catlicos en el compromiso apostlico.
Compromiso que, desde la perspectiva ecumnica, invita a la colaboracin, al
dilogo y al testimonio comn. El Directorio ecumnico dedica el captulo
quinto a esta temtica. Teniendo en cuenta los diferentes tipos de colaboracin
enumerados en el texto, parece que la catequesis debera insistir
fundamentalmente en aquellos aspectos que hacen referencia a la
colaboracin en la vida social y cultural con los cristianos de otras Iglesias:
estudio comn de las cuestiones sociales y ticas (DE 214), colaboracin en el
campo del desarrollo, de las necesidades humanas y de la proteccin de la
creacin (DE 215), de la medicina (DE 216) y de los medios de comunicacin
social (DE 217-218).
De diversa ndole seran otros tipos de colaboracin ecumnica entre cristianos
de distintas Iglesias (trabajo comn respecto a traducciones de la Biblia,
elaboracin de textos litrgicos comunes, colaboracin en institutos de
enseanza superior, etc). En nuestro contexto es especialmente interesante la
colaboracin en el campo de la catequesis. No se tratara ahora de la
dimensin ecumnica de la catequesis catlica, sino de la colaboracin
ecumnica en el terreno catequtico. Tambin el Directorio ecumnico aborda
nuestro tema en los nmeros 188, 189 y 190. Este tipo de colaboracin se
vislumbra slo en circunstancias en que la enseanza de la religin se hace en
comn con miembros de religiones diferentes de la cristiana. Tres situaciones
completamente distintas que requieren tres acercamientos.
En el primero de los casos, la Iglesia reconoce que tal colaboracin en el
terreno de la catequesis con otros cristianos puede enriquecer su vida, pero
completando la catequesis normal que de todos modos deben recibir los
catlicos. Y es que habr de considerarse que, pese a que los cristianos
poseen muchos elementos comunes y ese es el fundamento de tal
colaboracin, la comunin entre ellos todava no es completa y perfecta. De
ah se sigue que, en el campo de la catequesis, la colaboracin ecumnica slo
puede ser limitada, pues no se trata de buscar una reduccin al mnimo
comn (DE 188). El otro caso contempla la situacin que puede darse cuando
los Estados imponen una forma de enseanza cristiana comn a catlicos y
protestantes u ortodoxos; en realidad no se trata ahorade una verdadera
catequesis, aunque no se niega que tal tipo de enseanza posea valores
ecumnicos incuestionables, a condicin de que se resalten suficiente y
lealmente elementos del acervo comn cristiano. En este caso habr que
asegurar a los nios y jvenes catlicos una catequesis especficamente
catlica (DE 189). El ltimo supuesto implica una dificultad mayor. Ocurre
cuando las leyes de educacin de algunos pases permiten la enseanza
religiosa en las escuelas a alumnos de diferentes religiones. En ese caso
deber hacerse un esfuerzo particular para asegurar que el mensaje cristiano
se presente de manera que se resalte la unidad de fe que ya existe entre los
cristianos en temas fundamentales (DE 190).
3. CMO TRANSMITIR EN LA CATEQUESIS CONTENIDOS ECUMNICOS. Se trata,
en este ltimo apartado, de sugerir algunas pautas en orden a transmitir, ms
all de la dimensin ecumnica que posee en s la catequesis, algunos
contenidos programticos que ayuden al catequista a emplear unas sesiones
de la misma.

 Respecto a la catequesis con nios (10-13 aos), podran suscitarse tres

temas, cuya explicacin deber matizarse lo suficiente para que el nio no
concluya con la idea de que es indiferente la existencia de muchas Iglesias
distintas sin comunin entre ellas: Tema 1: Jess quiso una sola Iglesia.
Explicacin de lo que significa unidad como caracterstica de la Iglesia de
Cristo, pese a la diversidad de Iglesias extendidas por todo el mundo. La
diversidad, cuando mantiene la comunin, es una riqueza. Tema 2: Los
cristianos no supieron mantener la unidad querida por Cristo. Los pecados de
los cristianos ambicin, orgullo, incomprensiones hicieron que la Iglesia de
Jess no mantuviese a la perfeccin aquella unidad que tuvo en los primeros
tiempos. No es bueno buscar culpables en una sola parte: todos tuvieron su
parte de responsabilidad en las divisiones eclesiales. El caso es que unos y
otros, cuando estaban rompiendo la unidad, crean que lo hacan por fidelidad
a la voluntad de Cristo. Tema 3: Los cristianos deben orar y trabajar para
recuperar la unidad. Durante siglos, los cristianos, cada uno dentro de su
Iglesia, no queran saber nada de los otros. Llegaron a considerarse incluso
enemigos. Se echaban mutuamente las culpas. Hasta que lleg lo que se llama
el ecumenismo: la gracia del Espritu Santo que ha significado un inters en
todas las Iglesias para unirse en la comunin que Cristo quera. Para que llegue
tal unin, los cristianos necesitan: orar, perdonarse, conocerse unos a otros,
respetarse y dialogar, en orden a cumplir la voluntad de Cristo.
Respecto a la catequesis con jvenes (14-25 aos). Se tratara de ofrecer
una temtica en la que aparezcan, con un desarrollo mayor, los siguientes
temas: Tema 1: La necesidad de vivir en un mundo de tolerancia y respeto a
las opiniones ajenas. La sociedad occidental presenta como uno de sus logros
ms preciados el respeto a la persona y la tolerancia con sus ideas, aunque no
las acepten personalmente. Esta nueva situacin significa el destierro para
siempre de la intolerancia, el fanatismo y el exclusivismo. Tres peligros que,
con frecuencia, aparecieron tambin entre los cristianos cuando setrataba de
juzgar a los otros cristianos. Tema 2: Razones del ecumenismo. Explicacin del
movimiento ecumnico. Cundo nace, quines son sus impulsores. Cmo la
Iglesia catlica, a travs de Juan XXIII y del Vaticano II, se ha introducido en
dicho movimiento, el cual abarca varias dimensiones: ecumenismo espiritual,
ecumenismo pastoral y ecumenismo doctrinal. Cmo todos los cristianos estn
llamados a participar en acciones ecumnicas. Tema 3: La Iglesia catlica: su
participacin en el movimiento ecumnico. Las dimensiones o notas de la
Iglesia: una, santa, catlica y apostlica. La Iglesia una, y las Iglesias diversas.
Podr alcanzarse histricamente la unidad en la fe, en el culto, en la vida y
misin? Cules son hoy los dilogos teolgicos que mantiene la Iglesia
catlica con las otras Iglesias? Cmo podran participar en acciones
ecumnicas los cristianos de a pie, tanto a niveles parroquiales y diocesanos
como a niveles interdiocesanos?
Respecto a la catequesis con adultos. Los temas ecumnicos de la
catequesis dirigida a los adultos deberan ser los mismos de la catequesis con
jvenes, pero profundizando en sus contenidos y explicaciones. Adems se
incorporaran dos nuevos temas: Tema 4: Problemas teolgicos que todava
impiden la comunin plena entre las Iglesias cristianas. Tema 5: Ideas
principales de dos grandes textos ecumnicos de la Iglesia catlica: decreto
conciliar Unitatis redintegratio y encclica Ut unum sint, de Juan Pablo II.
NOTAS: 1. O. CULLMANN, L'Unit par la diversit, Cerf, Pars 1986, 35-36. 2. La posicin
oficial de la Iglesia catlica se halla en el Directorio ecumnico para la aplicacin de los
principios y normas para el ecumenismo (1993), cap. IV, nn. 122-128 (con las Iglesias
orientales), y 129-136 (con las otras Iglesias y comunidades eclesiales). 3. J. J. VON ALLMEN,
Condiciones para una intercomunin admisible, Concilium 44 (1969) 9-16.

Juan Bosch Navarro

EDUCACIN CATLICA
SUMARIO: I. Varios sentidos del trmino. II. El pensamiento de la Iglesia sobre
educacin: 1. Caracteres de toda educacin; 2. El derecho a la educacin; 3. El
derecho al pluralismo educativo. III. Los mbitos de la educacin catlica: 1. La
educacin familiar; 2. La escuela catlica; 3. La catequesis de la comunidad
cristiana. IV. Dimensiones de la educacin catlica. V. Algunos desafos a la
educacin catlica: 1. El mundo de los pobres y marginados; 2. La cultura
posmodema y sus caracteres; 3. La increencia y la indiferencia religiosas; 4. La
ecologa y la promocin de la vida; 5. El pluralismo sociocultural y religioso.
I. Varios sentidos del trmino
El trmino educacin catlica es susceptible de ser interpretado segn
diversos significados. As, podemos entender como educacin catlica, ya el
pensamiento o la doctrina de la Iglesia catlica acerca de la educacin, ya las
instituciones educativas de la Iglesia. Pero tambin podemos referirnos a la
educacin catlica como a la actividad que realiza la Iglesia para formar a sus
propios fieles: en este caso habra que distinguir entre la educacin como
proceso de iniciacin en la fe o catequesis y la educacin cristiana entendida
como proceso educativo global a partir de una visin cristiana de la persona y
del mundo. Especial significacin adquieren en este campo los centros
superiores de educacin y de enseanza de la Iglesia en los cuales se
pretende, por una parte, la investigacin y la divulgacin del mensaje de la fe
y, por otra, l bsqueda de la verdad de las ciencias y de la cultura. Finalmente
podemos entender tambin como educacin catlica aquel tipo de accin
pedaggica que es realizado por la Iglesia en mbitos no escolares o
acadmicos; en este caso se puede hablar de una educacin catlica realizada
a travs de los medios de comunicacin social, a travs de la accin de los
educadores de calle o, finalmente, a travs de obras especficas en los campos
de la marginacin, de la promocin sociocultural...
II. El pensamiento de la Iglesia sobre educacin
La vinculacin de la Iglesia a la educacin es una realidad que nace casi con
los orgenes de la propia Iglesia. En efecto, ya desde los primeros siglos la
Iglesia establece un perodo de educacin en la fe el catecumenado, cuya
misin consista en provocar un cambio radical de la persona y en convertirla a
una realidad nueva y, por lo mismo, en una realidad nueva. Desde entonces la
relacin entre Iglesia y educacin ha sido una constante que ha tenido su
expresin en una triple vertiente: 1) su teologa de la educacin, es decir, su
doctrina educativa acerca de lo que es y de lo que debe ser la persona; 2) su
praxis educativa propia, es decir, el proceso educador de la fe, ya en el seno
familiar, ya en la comunidad de fe, y, finalmente, 3) sus instituciones
educativas, que pretenden educar a la persona entera, en un proceso en el que
se unen los saberes, la cultura y la fe.
Ante todo, la Iglesia catlica expresa el pensamiento sobre lo que debe ser la
educacin, como derecho fundamental de la persona humana: todos los
hombres, de cualquier raza, condicin y edad, por poseer la dignidad de
persona, tienen derecho inalienable a una educacin que responda al propio
fin... (GE 1). Educacin que, para ser verdadera, ha de proponerse la

formacin integral de la persona, de manera que cada nio, adolescente o

joven desarrolle armnicamente sus condiciones fsicas, morales e
intelectuales (GE 1).
1. CARACTERES DE TODA EDUCACIN. Acabamos de referirnos tanto al
derecho de la persona a ser educada como al carcter integral de la misma;
pero tambin son apreciadas otras dimensiones; as, la educacin ha de
promover la formacin de la persona humana en orden a su fin ltimo y al
bien de las sociedades, de las que el hombre es miembro y en cuyas
responsabilidades participar cuando llegue a ser adulto (GE 1); la educacin,
por tanto, tiene una clara proyeccin social: hay que prepararlos, adems,
para participar en la vida social, de modo que... puedan adscribirse
activamente a los diversos grupos de la sociedad humana, estn dispuestos
para el dilogo con lot dems y presten su colaboracin de buen grado al logro
del bien comn (GE 1). Una educacin que ha de abarcar tambin la
dimensin sexual de la persona, la conciencia moral y la apertura a la
dimensin religiosa, a Dios.
2. EL DERECHO A LA EDUCACIN. La Iglesia destaca reiteradamente esta
ltima dimensin y subraya el derecho de los padres de familia, primeros
responsables de la educacin de sus hijos, a elegir el tipo de educacin que
deseen para ellos, especialmente en las primeras edades de la vida; en este
sentido, la Iglesia suscribe los textos y declaraciones que fundan el derecho de
las personas a su educacin y que formulan algunos de los caracteres
esenciales de la misma, como, por ejemplo, el art. 26,3 de la Declaracin
universal de los derechos humanos. Al mismo tiempo recuerda a los poderes
pblicos el deber correspondiente al derecho de los padres: el Estado est
obligado a conseguir que el tipo de educacin que se imparte en los centros
estatales respete los derechos de los alumnos y de los padres de familia, sobre
todo en lo que se refiere al sentido de la vida humana y a los valores morales y
religiosos1.
2. EL DERECHO AL PLURALISMO EDUCATIVO. De igual modo hay que resaltar en
el pensamiento de la Iglesia la exigencia del derecho al pluralismo educativo.
Frente a un monopolio de la educacin por parte de los estados modernos, la
Iglesia mantiene con firmeza el pluralismo escolar como la coexistencia y en
cuanto sea posible la cooperacin de las diversas instituciones escolares, que
permitan a los jvenes formarse criterios de valoracin fundados en una
especfica concepcin del mundo, prepararse activamente en la construccin
de una comunidad y, por medio de ella, en la construccin de la sociedad (EC
13). Dentro de este pluralismo educativo la Iglesia ofrece su propio proyecto
como una aportacin original en favor del verdadero progreso y de la
formacin integral del hombre (EC 15).
III. Los mbitos de la educacin catlica
1. LA EDUCACIN FAMILIAR. La familia es el mbito natural de la educacin
catlica. Considerada desde los primeros siglos del cristianismo como una
Iglesia domstica, la familia asume como tarea y deber irrenunciables la
educacin de sus hijos. Los padres, principales educadores de sus hijos (CCE
1653) se responsabilizan de la creacin, en el hogar domstico, de un
ambiente humano y cristiano cuya riqueza sea capaz de promover el
desarrollo, desde el inicio, de una personalidad armnica, ambiente acogedor
donde la ternura, el perdn, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado
son norma (CCE 2223), en una escuela de virtudes o, en expresin del
Vaticano II, en escuela del ms rico humanismo (GS 52). Adems, esa Iglesia
domstica se torna en mbito especfico de educacin de la fe cristiana, pues

los padres han de ser para sus hijos los primeros educadores de la fe con su
palabra y con su ejemplo... (LG 11). Por eso, la primera catequizacin ha de
realizarse en el seno familiar, aunque luego esa labor sea secundada por la
comunidad eclesial.
Pero la responsabilidad de la familia en la educacin catlica de sus hijos tiene
tambin otras dimensiones: dicha educacin se realiza de manera continuada
y con un carcter de integralidad en las escuelas catlicas. De ah la
responsabilidad familiar en este campo.
Adems de gozar de la libertad de eleccin de centros educativos, los padres
catlicos tienen el deber de confiar la educacin de sus hijos a las escuelas en
las que se imparte una educacin catlica; pero si esto no fuera posible,
tienen la obligacin de procurar que, fuera de las escuelas, se organice la
debida educacin catlica (CIC 798). De modo parecido, aunque con ciertos
matices, es retomada esta idea del Cdigo por el Catecismo de la Iglesia
catlica al afirmar: los padres, como primeros responsables de la educacin
de sus hijos, tienen el derecho de elegir para ellos una escuela que
corresponda a sus propias convicciones (cf GE 6). Los poderes pblicos tienen
el deber de garantizar este derecho de los padres y de asegurar las
condiciones reales de su ejercicio (CCE 2229).
Pero la educacin catlica que ha de ejercer la familia es propia e irrenunciable
(cf CCE 2221). Por eso, aunque confe sus hijos a la comunidad parroquial o a
la escuela catlica, el hogar debe seguir siendo mbito permanente de
educacin, especialmente en los aos difciles de la adolescencia y de la
juventud (cf CCE 2226).
2. LA ESCUELA CATLICA. Pero la educacin catlica tiene, adems, otro
mbito de expresin y de realizacin, que llamamos escuela catlica o escuela
cristiana; es esta un mbito en el que se manifiesta sobre todo la presencia
de la Iglesia en la tarea de la enseanza (GE 8).
Ya hemos hecho alusin a la constante reivindicacin, por parte de la Iglesia,
del derecho al pluralismo escolar. El inters de la Iglesia por la escuela catlica
es equivalente al inters por una forma de educacin que jams abandon. Y
esa forma de ejercer la educacin catlica, aunque vinculada a la familia y a la
comunidad parroquial, presenta unos caracteres que la tornan diferente de la
educacin familiar o parroquial.
a) Como la familia, la escuela catlica favorece la creacin de un ambiente,
que el Vaticano II defini como impregnado de libertad y de caridad, y que se
especifica en la comunidad educativa en la que, movidos por la fe cristiana,
todos sus miembros, especialmente los alumnos, se sienten copartcipes y
responsables como verdaderos protagonistas y sujetos activos del proceso
educativo (DRE 32).
b) Como en la familia, la educacin catlica que proporciona la escuela est
ntimamente unida al nico proceso de maduracin de la personalidad del nio
y del adolescente, y es a travs de ese proceso, vivido da a da, como se logra
unir la educacin humana con la educacin de la fe, de modo que ambas
realidades se unan en un solo proceso educativo.
c) Pero la escuela catlica presenta otros rasgos que la hacen una institucin
educativa singular y nica: en ella se realiza la unidad, la integracin y el
dilogo entre la cultura y la fe cristiana. En este aspecto la escuela catlica
encuentra su verdadera justificacin en la misin misma de la Iglesia; se basa
en un proyecto educativo en el que se funden armnicamente fe, cultura y
vida... (DRE 34). Esta integracin entre cultura y fe es una tarea que la Iglesia
reclama en el mundo de la educacin y con la que pretende responder a uno

de los mayores retos de nuestro tiempo: la ruptura entre el evangelio y la

cultura es el drama de nuestro tiempo, afirm Pablo VI (EN 20); y Juan Pablo II
reclama la aproximacin entre la fe y la razn como una de las exigencias de la
nueva evangelizacin (cf FR 103). Dicha integracin o dilogo se realiza en el
conjunto de la educacin catlica que proporciona la escuela, pero
especialmente a travs de la enseanza religiosa.
3. LA CATEQUESIS DE LA COMUNIDAD CRISTIANA. Podemos entender tambin
la catequesis como una expresin de la educacin catlica, aunque en el
lenguaje habitual se establezca diferencia entre la catequesis de la comunidad
y la educacin llevada a cabo en otras instituciones eclesiales. Pero en la
catequesis, la Iglesia lleva a cabo la educacin de la fe de los creyentes a
travs de un proceso, que consiste fundamentalmente en una iniciacin en el
conocimiento de Cristo y de la historia de la salvacin, en la vida evanglica,
en la experiencia cristiana y en la celebracin litrgica y en el compromiso
apostlico2y que tiende a la incorporacin de los fieles a la vida de la
comunidad eclesial.
IV. Dimensiones de la educacin catlica
a) Un solo proceso que integra lo humano y la fe. La educacin catlica asume
la dimensin humana de la persona y el desarrollo de la personalidad como
elemento fundamental. La educacin catlica parte de la naturaleza humana y
pretende el desarrollo integral de la persona. Objetivos prioritarios son, por
tanto, el desarrollo de las capacidades humanas, la educacin de actitudes y
de experiencias humanas fundamentales y la propuesta de valores que
posibiliten la madurez personal y el desarrollo de la opcin fundamental del
alumno (cf GE 1).
Pero, ciertamente, la educacin catlica no persigue solamente la madurez de
la persona humana..., sino que busca, sobre todo, que los bautizados se hagan
ms conscientes cada da del don recibido de la fe (GE 2). As pues, en la
persona humana se injerta el modelo cristiano, inspirado en la persona de
Cristo. Este modelo, acogiendo los esquemas de la educacin humana, los
enriquece de dones, virtudes, valores y vocaciones de orden sobrenatural
(DRE 63). Se trata, por tanto, de un proceso unido al desarrollo de la propia
persona, pero que integra dos realidades: la educacin humana y la educacin
de la fe. Este proceso de la educacin catlica puede ser definido como un
conjunto orgnico de factores orientados a promover una evolucin gradual de
todas las facultades del alumno, de modo que pueda conseguir una educacin
completa en el marco de la dimensin religiosa cristiana, con el auxilio de la
gracia (DRE 99). Y se trata, como decimos, de un proceso nico, no de dos
recorridos diversos o paralelos, sino en concordancia de factores educativos,
unidos en la intencin de los educadores y en la libre cooperacin de los
alumnos (DRE 98).
b) Una educacin cristocntrica. La educacin catlica tiene su centro y su raz
en Cristo, Hijo de Dios y hermano de los hombres, en su persona, en su
mensaje y en su misterio salvador, y hace de los valores evanglicos la norma
fundamental de su proceso educador. Una educacin es catlica porque los
principios evanglicos se convierten para ella en normas educativas,
motivaciones interiores y al mismo tiempo metas finales (EC 34).
El objetivo de toda educacin cristiana es alcanzar la madurez cristiana y
llegar a ser adultos en Cristo, pues l revela y promueve el sentido nuevo
de la existencia y la transforma, capacitando al hombre a vivir de manera
divina, es decir, a pensar, querer y actuar segn el evangelio, haciendo de las

bienaventuranzas la norma de su vida (EC 34). En este texto se destacan tres

dimensiones esenciales del ser humano pensar, querer y actuar, que son
expresin de la realidad cognoscitiva, afectiva y volitiva/activa de la persona, y
que muestran la totalidad del ser humano, arraigado en la persona de Cristo e
influido por su mensaje salvador. De ah que todo proyecto educativo catlico
haya de promover al hombre integral, porque en Cristo, el hombre perfecto,
todos los valores humanos encuentran su plena realizacin (EC 35).
c) Una educacin comunitaria y eclesial. La fe cristiana es esencialmente
comunitaria; por eso, la educacin catlica educa desde la experiencia de la
comunidad y para la vivencia de lo comunitario. Este carcter comunitario
significa que, en el proceso educativo, se promueve una intensa experiencia
comunitaria, se descubre la realidad de la Iglesia, comunidad de creyentes, y
se logra un profundo sentido eclesial. Pero la educacin comunitaria significa
tambin el desarrollo de la dimensin fraterna de la persona, la projimidad y la
solidaridad con los hombres, hijos de Dios y hermanos entre s.
d) Conocimiento integral de las realidades de la fe. La educacin catlica trata
de introducir a los educandos en la realidad nueva de la historia de la salvacin
y en el misterio de Dios. Otra de sus caractersticas ser la de promover el
conocimiento y la vivencia de la realidad religiosa, profundamente arraigada
en la intimidad de la persona, pero explicitada en la revelacin de Dios a travs
de la historia de la salvacin. Esta dimensin exige una educacin que fomente
el conocimiento de las verdades de la fe, del saber integral de la fe, a partir de
la formulacin de la Iglesia. En este sentido, la educacin catlica promover
el conocimiento orgnico del hecho y del mensaje cristianos y de la vida y el
mensaje cristianos (cf DRE 74ss., 82ss). Esta dimensin cognoscitiva no
significa una educacin que fomente slo el conocimiento de las verdades de
la fe cristiana, ya que esta es una fe histrica, fundada en hechos de salvacin
que afectan a la persona entera del creyente.
e) Dimensin moral de la educacin catlica. Desde la fe cristiana se trata de
formar la recta conciencia de la persona del creyente, de fomentar el respeto y
el cumplimiento de las leyes y de aceptar libre y conscientemente las
exigencias ticas propias de todo ciudadano en aras de una convivencia social
y civil. Pero la educacin catlica fomenta tambin la bsqueda de un sentido
moral de la vida entera, derivado del centro y de la raz de la vida cristiana:
Cristo; por eso la dimensin moral implica formar al cristiano en las virtudes
que configuran con Cristo, su modelo, y le permiten colaborar en la edificacin
del reino de Dios (EC 34).
f) Comprometida con la realidad. El cristiano, enraizado en la persona y en el
mensaje de Jess, vive su vida encarnado en la realidad social, y participa de
todas las dimensiones de la misma. Un objetivo esencial de la educacin
catlica consiste en ayudar al educando a conocer la realidad humana y social,
a comprender el funcionamiento de las estructuras culturales, econmicas y
polticas, y a valorarlas crticamente a la luz de la fe catlica, arraigada en el
evangelio y expresada tambin en la doctrina social de la Iglesia.
Este conocimiento y esta capacidad crtica, educados desde la fe, han de
mover a los educandos creyentes a comprometerse en las realidades
humanas, a promover los valores fundamentales del Reino ya que amor,
justicia, libertad y paz son el santo y sea cristiano de la nueva humanidad
(DRE 89) y a luchar por la emergencia y la consolidacin de una sociedad
nueva, alternativa. Realidad nueva que habr de superar los obstculos del
mal, del pecado, radique este en el corazn del hombre o arraigue en las
estructuras de pecado de la sociedad.

g) Integrada con la cultura. Un mbito de especial inters lo constituye el

mundo de la cultura. La educacin catlica tratar de promover una
aceptacin y una acogida positiva de la cultura contempornea. Lejos de
fomentar una educacin religiosa distanciada, reticente o sospechosa en
relacin con la cultura de nuestro tiempo, la educacin catlica procurar, por
una parte, la asuncin de todo lo positivo de la cultura contempornea, en sus
expresiones y realizaciones; por otra, tratar de encarnar la fe en la propia
cultura (sin olvidar el conocimiento de la cultura del pasado y del influjo de la
fe cristiana en ella) y de dejarse interpelar, como creyente, por los desafos y
cuestiones que plantea la cultura de hoy; adems, el catlico ser educado en
un sentido crtico de la cultura que recibe, sobre todo de los medios de
comunicacin social, aprendiendo a valorarla desde la fe; finalmente, ser
animado y entrenado a participar, como creyente, en la creacin, difusin y
expresin de las diversas formas de vida cultural.
h) Dialogante con otras cosmovisiones. Finalmente, es necesario subrayar el
hecho de que la fe cristiana no constituye un todo cerrado. El cristianismo
convive con otras cosmovisiones, con otros modos de comprender la vida y el
mundo. Y, de igual modo, el cristiano se encontrar cada vez ms en
proximidad con miembros de otras religiones, que son expresiones, a su vez,
de la nica verdad de Dios. La educacin catlica ha de fomentar el dilogo
con todas aquellas personas, grupos e instituciones que profesan una visin de
la realidad diferente de la suya, que tienen otras respuestas a la pregunta por
el sentido de la vida o que profesan otra religin. La educacin a la apertura, la
comprensin y el dilogo con el mundo no creyente o no cristiano es un
imperativo de su mismo ser catlico, es decir, universal. Una educacin
catlica ha de ser ecumnica y, en este sentido, mostrarse, desde la firmeza
de sus convicciones, abierta, respetuosa, dialogante y fraterna, tambin con
las otras confesiones no catlicas.
V. Algunos desafos a la educacin catlica
La educacin catlica ha sido, en ocasiones, criticada por su carcter ms o
menos cerrado, por ofrecer una cosmovisin demasiado centrada en las
verdades y en los dogmas catlicos, restringida a su mundo eclesial o
eclesistico y poco dada a la confrontacin y al dilogo con las realidades del
mundo secular. Los caracteres anteriormente expuestos muestran que una
educacin catlica ha de estar encarnada en la realidad social y ha de preparar
para vivir intensamente, desde la fe catlica, un compromiso con ella. Y esa
encarnacin en la realidad mundana no ha de limitarse slo al presente, sino
que ha de mirar tambin al futuro, ya presente en alguna medida. Por tanto,
parece necesario que la educacin catlica tenga en cuenta algunos factores
nuevos que, presentes ya en la realidad social, actan a modo de retos o
desafos para todo creyente; con la Iglesia, el creyente prestar atencin
especial a los desafos que la cultura lanza a la fe (DRE 52). Cules son
algunos de esos desafos y cmo educar para responder a ellos?
1. EL MUNDO DE LOS POBRES Y MARGINADOS. Una educacin que se funda en
el mensaje y en la persona de Jess, no puede ser ajena a una realidad urgente
y clamorosa: el mundo de los pobres y de los marginados. La realidad dolorosa
de tantas personas y pueblos enteros ultrajados en su dignidad ms elemental,
sometidos a la esclavitud de la ignorancia, vctimas del hambre, de la pobreza
y de las enfermedades, provoca una situacin de injusticia radical, que acta
no slo como recordatorio permanente de una de las exigencias cristianas
fundamentales, sino que ofrece un vivo contraste con el estilo de vida,
consumista, liberal y burgus, que caracteriza a muchas de las sociedades en

las que las instituciones catlicas desarrollan su accin educadora. Contraste

que se convierte en desafo continuo, dada la creciente sima que se abre cada
da entre el Norte y el Sur, entre los ricos y los pobres, entre los integrados y
los marginados.
En este sentido, las instituciones educativas catlicas, fieles a su vocacin
evanglica, han de atender en primer lugar a aquellos que estn desprovistos
de los bienes de fortuna, a los que se ven privados de la ayuda y del afecto de
la familia, o que estn lejos del don de la fe (GE 9). Y esto porque, dado que
la educacin es un medio eficaz de promocin social y econmica para el
individuo, si la escuela catlica la impartiera exclusiva o preferentemente a
elementos de una clase social ya privilegiada, contribuira a robustecerla en
una posicin de ventaja sobre la otra, fomentando as un orden social injusto
(EC 58). La educacin catlica no puede evitar una toma de contacto con esta
realidad de injusticia, ni puede soslayar una concienciacin realista y
arriesgada con respecto a la injusticia y sus causas, ni puede descuidar una
respuesta educativa que sea signo de un compromiso en favor de los pobres y
marginados.
2. LA CULTURA POSMODERNA Y SUS CARACTERES. La educacin catlica se
enfrenta a factores nuevos, quizs an no explicitados en algunos contextos,
pero arraigados ya en la mayor parte de los pases desarrollados. La llamada
cultura de la posmodernidad y sus caractersticas (el relativismo ideolgico y
moral, el culto al presente y a lo momentneo, el predominio del sentimiento y
del subjetivismo, la bsqueda del placer, la presencia y el valor de todo lo
light, la ausencia de un compromiso duradero, la secularizacin y la
indiferencia religiosa...) pueden llegar a impregnar el ambiente de tal manera
que los nios y los adolescentes respiren los valores de esa cultura y se
sientan, en varias de sus dimensiones, como incapacitados para comprender el
mensaje cristiano. Por eso Juan Pablo II afirma que estas corrientes de
pensamiento relacionadas con la posmodernidad merecen una adecuada
atencin (FR 91). Una educacin catlica que quiera estar al servicio de los
creyentes de este tiempo y de esa cultura debe conocer el reto que le plantea
la posmodernidad y arbitrar los medios ms adecuados para que su mensaje y
el modo de transmitirlo y asimilarlo no estn desconectados con el modo de
pensar, de sentir, de reaccionar y de vivir de los jvenes de la cultura de hoy y
de maana.
3. LA INCREENCIA Y LA INDIFERENCIA RELIGIOSAS. Un factor de sobra conocido
en nuestra sociedad occidental lo constituye el hecho de una creciente
increencia religiosa. Para ella, el factor religioso ha dejado de ser algo central
en la explicacin del conjunto de la vida humana y ha perdido plausibilidad
social. Hoy, el hombre de nuestros das puede, en buena medida, vivir su
presente y proyectar su futuro sin una referencia religiosa. Este
desplazamiento social de la religin y de Dios se traduce a nivel individual en
un acrecentamiento del atesmo prctico o del agnosticismo, aunque a veces
estos fenmenos no se manifiestan como actitud consciente y deliberada, sino
que se expresan en una indiferencia religiosa que puede, en s misma, no ser
contraria, aunque s ajena a todo planteamiento religioso.
Dicha indiferencia religiosa llega a afectar de alguna manera a los bautizados,
a los alumnos catlicos, sujetos de un catolicismo sociolgico, portadores de
las impresiones recibidas de la civilizacin de las comunicaciones, alguno de
los cuales demuestra quiz, indiferencia e insensibilidad. La educacin
catlica deber educar el sentido de comprensin de esta indiferencia
religiosa, ajena y propia, aceptando a los alumnos como son, y explicndoles
que la duda y la indiferencia son fenmenos comunes y comprensibles (DRE

71); pero, a su vez, invitndoles a buscar y descubrir juntos el mensaje

evanglico, fuente de gozo y serenidad (DRE 71). Slo desde un entusiasmo
renovado en la educacin del sentido de lo religioso y de la fe se podr superar
la falta de religin y contribuir a destruir el muro de la indiferencia (DRE 23).
Pero el reto de la increencia tiene su lado paradjico: la emergencia de
sucedneos de lo religioso o la acentuacin de una religiosidad cerrada,
monoltica; fenmenos que pueden dar lugar a la proliferacin de las sectas o a
la aparicin de cierto fundamentalismo religioso. La educacin catlica deber
aceptar el reto de estos fenmenos sociales y procurar una educacin religiosa
abierta, firme y equilibrada.
4. LA ECOLOGA Y LA PROMOCIN DE LA VIDA. La educacin catlica se
enfrenta tambin hoy con desafos que provienen de hechos socioculturales
nuevos, a los cuales antes era ms o menos ajena y con los cuales tiene
necesariamente que convivir. Uno es, en el mbito de la naturaleza y del
conjunto de la vida humana, el valor de lo ecolgico, percibido y sentido como
reaccin ante la amenaza de la degradacin del medio y de su posible
destruccin. La fe catlica debe tener presente esta dimensin, este valor
universalmente sentido y profesado.
De igual modo ha de educar en el respeto a la vida y en la defensa de la
misma en una sociedad en la que, por una parte, se la proteje y se la cuida, a
veces hasta el exceso; pero que, por otra, est intensamente amenazada. La
educacin catlica ha de aceptar el desafo de la vida y ha de formar en el
valor de la misma y en la defensa de cualquier manifestacin de ese
maravilloso don de Dios.
5. EL PLURALISMO SOCIOCULTURAL Y RELIGIOSO. Otra de las caractersticas de
la sociedad presente es el pluralismo. En nuestro mundo se puede afirmar que
ya no hay sociedadesreducto, mbitos rigurosamente homogneos y cerrados,
pues, en esta aldea global de la era de la comunicacin, los mass media
acercan a nuestra sensibilidad y a nuestra conciencia cualquier realidad, por
diferente que sea y por alejada que est. La abundante y variada informacin
nos hace vivir en un mundo cada vez ms rico, pero tambin mucho ms plural
y hasta contradictorio.
Pues bien, la educacin catlica deber asumir estos hechos sociales y, lejos
de querer fortalecer la fe de los creyentes desde posturas ms o menos
cerradas, deber iniciar en el dilogo entre las diversas culturas, entre la fe y
la razn; deber favorecer una educacin multicultural, desarrollar el
sentimiento y el compromiso ecumnicos y, desde una comprensin y vivencia
profundas de la propia fe, iniciar tambin en el dilogo interreligioso.
NOTAS: 1. COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Documentos colectivos del
episcopado espaol sobre formacin religiosa y educacin, 1969-1980, Edice, Madrid 1981,
383. 2 CC 83-92.
BIBL.: CONCILIO VATICANO II, Declaracin Gravissimum educationis momentum, Roma 1965;
CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, La escuela catlica, Roma 1977; El laico
catlico, testigo de la fe en la escuela, Roma 1982; Dimensin religiosa de la educacin en la
escuela catlica, Roma 1988.

Tedulo Garca Regidor

EDUCACIN EN LA FE Y MINISTERIO DE LA PALABRA

SUMARIO: I. Educacin en la fe: 1. Delimitar el sentido de educacin; 2.

Educacin de la fe. II. Ministerio de la Palabra: 1. El ministerio de la Palabra
en la educacin de la fe; 2. Funciones del ministerio de la Palabra.
I. Educacin en la fe
1. DELIMITAR EL SENTIDO DE EDUCACIN. Muchos educadores cristianos y
catequistas sienten hoy un desasosiego razonable y se preguntan: qu est
pasando en la educacin de la fe? La pregunta es, ante todo, una pregunta
prctica; una pregunta que nace de la prctica y que quiere ver resultados
prcticos despus de realizar acciones concretas. La pregunta nace de la
comprobacin de resultados programados como alcanzables y de la realidad
mesurable. En muchos casos, la desconexin entre el posible previsto y los
resultados reales son la fuente de interrogacin para los educadores de la fe.
Es decir, se formula esta pregunta prctica desde la constatacin de datos de
observacin que no coinciden con lo que se esperaba ni con la intencionalidad
de la accin de educacin en la fe proyectada.
La comunidad cristiana coincide con muchos otros grupos humanos al emplear
el trmino educacin. La pregunta que aqu nos interesa, en primer lugar, es:
qu es lo que aaden, modifican o especifican los trminos en la fe que
acompaan la educacin? En segundo lugar nos interesa ver cmo la
educacin en la fe se interrelaciona con el ministerio de la Palabra.
La educacin, sin ms trminos aadidos, es una relacin que se establece
entre dos partes; a estas las llamaremos educando y educador. Pero estos
trminos son imperfectos. No se trata de decir que el educador acta sobre el
educando para que este llegue a una meta. El educando es tambin educador
de su educador, acta sobre el educador cuando este trata de educarlo.
Cuando escuchamos relatos de evangelizadores, de misioneros, de catequistas
que, movidos por el Espritu, salieron a esparcir la semilla del evangelio, es
frecuente la confesin de haber sido ellos evangelizados por aquellos a los que
fueron a evangelizar. En la misma lnea, muchos educadores afirman haber
recibido no pocas influencias de los destinatarios a los que se dedicaron.
La educacin tiende a que la totalidad de la persona llegue a ser la persona
que est llamada a ser, a travs de la relacin o encuentro con otra (u otras)
persona(s). En principio se supone que estas dos personas son dinmicas
(pueden recibir y dar) y una de ellas posee un potencial de experiencia de vida
y de saber asimilado capaz de provocar en la otra persona un proceso de
construccin de aquello que tiene capacidad de llegar a ser. Parte integrante
de este proceso es la influencia que ejercer sobre su interlocutor.
Colaborar en la tarea de que el otro sea lo que puede ser implica, por parte del
educador, una confianza en el otro, en las fuerzas que posee dentro de s para
alcanzar y desarrollar las potencialidades que hay en l; presupone, tambin,
el deseo de que el otro sea l mismo, sin compararlo con nadie; finalmente, la
accin educativa no ser jams horma que doblegue a la fuerza, sino accin
que deje protagonismo a la persona para que se autorrealice.
La educacin, vista as, es una relacin de presencia que estimula a que el otro
despliegue la riqueza de su propia realidad desde la relacin, la confianza y la
objetividad. La presencia de otro no economiza el protagonismo del educando,
ms bien estimula a tomar en serio y a activar lo que hay de posible en su ser.
2. EDUCACIN DE LA FE. La expresin educacin de la fe plantea a nuestra
reflexin interrogantes por la misma naturaleza de aquello que decimos que es
educable: la fe. Esto nos lleva a preguntarnos por la naturaleza de la fe misma.

Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a

nuestros padres por medio de los profetas, ahora, en estos das, que son los
ltimos, nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Dios se acerca al hombre. El
hombre responde (cf IC 9). Esta respuesta del hombre al Dios que se revela en
el Hijo es la fe. Cuando Dios se revela, el hombre tiene que someterse con la
fe. Por la fe, el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el
homenaje total de su entendimiento y voluntad, asistiendo libremente a lo que
Dios revela (DV 5). La naturaleza de la revelacin misma, que sobrepasa al
hombre, que adviene por pura gratuidad de Dios, es la que conforma la
naturaleza de la respuesta, es decir, de la fe. Esta participa y parte de la
naturaleza de la llamada, que es accin divina. Dicho de otro modo, es posible
la respuesta de fe a una iniciativa totalmente libre de Dios, porque la llamada
ya capacita la respuesta. La fe es impensable e inseparable del don de Dios,
que se revela, y del acto de libertad del hombre, que responde. Para dar esta
respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda,
junto con el auxilio del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios,
abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad
(DV 5).
En el acto de fe hay que destacar: el conocimiento de la realidad revelada
(creer en Dios, que se revela en Cristo: fides quae creditur), obediencia
confiada y encuentro personal con Dios (creer a Dios, fides qua creditur),
aceptacin de la salvacin definitiva en la visin de Dios (participacin en la
vida gloriosa de Cristo), Cristo como fundamento de la fe1.
La naturaleza de la fe es la que hace que el trmino educacin seguido de la
expresin de la fe necesite matizaciones para una correcta interpretacin. La
respuesta de la fe es, ante todo, obra de Dios, no slo porque Dios tiene de
hecho la iniciativa en su ir al encuentro de las expectativas del hombre, sino,
sobre todo, porque el acto mismo con el que el hombre acoge su Palabra, se
halla bajo las mociones del Espritu y es, por tanto, gracia (cf IC 10-12). La fe
proviene del escuchar, ms que del reflexionar; de la acogida, ms que de la
elaboracin personal de un sistema. Ninguna educacin, por buena que sea,
ser jams capaz de dar la fe o de hacer a una persona creyente en el Dios
revelado por Jess. Hablar de educacin de la fe nos lleva a afirmar que no hay
educacin directa e inmediata de la fe2. La fe se desarrolla y madura en el
secreto misterioso del dilogo entre Dios y el hombre. Este dilogo no est al
alcance de la mano de ninguna otra persona. Es un dilogo no manipulable
desde fuera.
Este mbito de la libertad es intocable. Una concrecin ordinaria de la llamada
de Dios son precisamente las intervenciones humanas que posibilitan la
escucha y la apertura al Dios que llama y espera respuesta del hombre en su
situacin histrica. De este modo la misma educacin de la fe es ya don. La fe
reconoce la grandeza de la educacin: el hecho de que, liberando la capacidad
del hombre y haciendo transparentes los signos de salvacin, libera y sostiene
la capacidad de respuesta responsable y madura a Dios3.
Dicho esto, es preciso reconocer la pertinencia y la necesidad de
intervenciones humanas que faciliten el encuentro y el dilogo con Dios. Y
esto, porque una de las posibilidades de la persona humana es entablar
dilogo con Dios. El contenido de este dilogo no es contenido de ningn
programa de educacin de la fe. Abrir caminos para que el dilogo se opere s
entra en los planes de educacin de la fe.
Estas intervenciones humanas se extienden a todas las dimensiones de la fe, y
su procedencia no se puede delimitar a una accin exclusiva, sino que abarca
el ministerio de la Palabra en su conjunto y va ms all de l. Los signos de los

tiempos, los acontecimientos que acaecen en la vida de la persona, pueden ser

la zarza ardiente y llamada que lanzan a la persona a un dilogo con Dios. La
historia de la persona, en su conjunto, es educadora de la fe. Hombres y
mujeres de todos los tiempos, a su modo, han respondido a la llamada de Dios
sin mediacin de personas o comunidades.
Es misin de la comunidad cristiana ofrecer intervenciones intencionadas,
debidamente programadas, en orden a facilitar a los hombres de todos los
tiempos y naciones de la tierra la maduracin personal integral: la apertura e
inicio de un dilogo con Dios (CT 19; cf IC 13-16; 31).
La educacin de la fe tiene muchas concreciones: la lectura de la palabra de
Dios, la vida de la comunidad, la celebracin sacramental, la predicacin, los
acontecimientos de la historia personal y comunitaria, etc. Existe, sin embargo,
una tendencia equivocada que lleva a unificar educacin de la fe con
catequesis. La catequesis no es nada ms que una forma peculiar de
educacin de la fe (CT 18, 20). Afirma el Directorio general para la catequesis:
Las tareas de la catequesis corresponden a la educacin de las diferentes
dimensiones de la fe, ya que la catequesis es una formacin cristiana integral,
abierta a todas las esferas de la vida cristiana (DGC 84; cf IC 42).
La accin catequtica tiene que ser contemplada dentro de un marco ms
amplio: el marco de la evangelizacin. La Iglesia existe para evangelizar (EN
14). El mandato misionero de Jess comporta varios aspectos ntimamente
unidos entre s: "anunciad" (Mc 16,15), "haced discpulos y ensead" (cf Mt
28,19-20), "sed mis testigos" (cf He 1,8), "bautizad" (cf Mt 28,19), "haced esto
en memoria ma" (Lc 22,19), "amaos unos a otros" (Jn 15,12). Anuncio,
testimonio, enseanza, sacramentos, amor al prjimo, hacer discpulos: todos
estos aspectos son vas y medios para la transmisin del nico evangelio y
constituyen los elementos de la evangelizacin (DGC 46; cf IC 1-2).
II. Ministerio de la Palabra
1. EL MINISTERIO DE LA PALABRA EN LA EDUCACIN DE LA FE. El punto de
partida es siempre la iniciativa de Dios de revelarse al hombre. Es un hecho
que est ah y envuelve toda la realidad creada: Dios, creando y conservando
el universo por su Palabra, ofrece a los hombres en la creacin un testimonio
perenne de s mismo (DV 3). Dios hace camino hacia el hombre y el hombre
puede hacer un camino hacia Dios a travs del testimonio de la creacin. Este
es el camino ms amplio y universal para iniciar un dilogo personal con Dios.
Cualquier persona humana, por el hecho de contemplar la creacin, puede leer
una palabra de Dios, una huella de Dios en cuanto nos rodea.
Pero Dios pronunci una palabra final: Jesucristo, con su presencia y
manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su
muerte y gloriosa resurreccin, y con el envo del Espritu de la verdad, lleva a
plenitud toda la revelacin (DV 4). Esta revelacin de Dios est destinada a
toda la humanidad: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad (lTim 2,4).
Este designio divino de salvacin se realiza a travs de la Iglesia, por medio del
Espritu que fecunda constantemente la Iglesia en la vivencia del evangelio.
Cuando la Iglesia actualiza su misin, en cualquiera de sus formas, lo hace con
gestos y palabras humanas. Pero estos gestos y estas palabras humanas hacen
continuamente referencia a los gestos y palabras de Dios que la Sagrada
Escritura nos ofrece y que el Espritu mantiene vivos. Quien se pregunte: por
qu la Iglesia hace lo que hace y dice lo que dice?, encontrar respuesta en la
palabra de Dios, que ha sido pronunciada por iniciativa de Dios para que toda

persona la comprenda y la acoja. La revelacin no es acogida de Dios sin

modificacin de la existencia personal. La palabra de Dios, que la Iglesia
proclama para que pueda ser respuesta de fe libre y personal, exige tambin
una comprensin nueva de la propia existencia humana. No es posible aceptar
a Dios que se revela sin aceptar una manera nueva de existir como persona. Y
esto, porque la palabra definitiva pronunciada por Dios se encarna en Jess de
Nazaret, Dios verdadero y hombre perfecto. La escucha de la palabra de Dios
acta sobre la persona educndola integralmente y abrindola, as, a un
dilogo ms personal con Dios.
2. FUNCIONES DEL MINISTERIO DE LA PALABRA. Siguiendo el Directorio (DGC
51), las principales funciones del ministerio de la Palabra son:
a) La convocatoria y llamada a la fe. Esta funcin se realiza principalmente a
travs del testimonio y del primer anuncio o predicacin misionera que la
Iglesia lleva a cabo entre personas que no han odo hablar del evangelio y
personas para quienes el evangelio no es referencia y norma de vida. Hoy, en
el entorno de las viejas cristiandades, es un de las funciones que exige
atencin cuidada y empeo renovado. Acostumbrados a proclamar la palabra
de Dios desde la catequesis y la liturgia, el momento presente pide un
atencin especial a la convocatoria y llamada a la fe.
b) La funcin de iniciacin. De ordinario, la iniciacin coincide con la
catequesis; se desarrolla en la Iglesia a travs de mltiples formas de
catequesis, en ntima relacin con los sacramentos de la iniciacin. Quienes
estn en la etapa de iniciacin han aceptado ya a Jesucristo como eje
referencial de sus vidas. Pero necesitan adentrarse ms y ms en el
conocimiento del misterio del Seor resucitado y en las condiciones y
consecuencias de su seguimiento. En el rea geogrfica en la que nosotros nos
movemos, son muchas las iniciativas de iniciacin y catequesis que existen,
tanto para nios, adolescentes, jvenes y adultos como para personas en
situaciones especiales (p. ej. minusvalas). La palabra de Dios es siempre
punto central para iluminar e interpretar los problemas humanos y la
existencia personal concreta. La vida humana tiene momentos de noche y de
misterio que slo a la luz de los gestos y de las palabras de Jess pueden ser
abiertos a un sentido religioso dentro del plan de salvacin de Dios (cf IC 20).
c) La funcin de educacin permanente de la fe. Cada vez con ms claridad, la
Iglesia ofrece a los creyentes momentos de educacin en la fe, de acuerdo con
las etapas vitales que atraviesa, o las circunstancias ms determinantes que
jalonan la vida de la persona humana, desde el nacimiento hasta la muerte,
pasando por la alegra, la enfermedad, las crisis, los acontecimientos
imprevistos que hacen tambalear la existencia, etc. En unas ocasiones se trata
de algo sistemtico; en otras, de acciones puntuales y ocasionales. Pero el
objetivo es siempre el mismo: vislumbrar la accin de Dios en la historia y en
la vida personal como presencia salvadora. Se enmarca esta educacin
permanente de la fe en un contexto amplio, en el que la persona se concibe no
hecha para siempre y terminada en un punto. El dinamismo humano comienza
en el nacimiento y llega hasta el instante final de la persona (cf IC 21).
d) La funcin litrgica. La palabra de Dios tiene una presencia central en la
celebracin litrgica. La celebracin de los sacramentos es uno de los
elementos de educacin de la fe ms destacados, tanto por la proclamacin de
la Palabra, explicada en la homila, cuanto por los ritos mismos que forman
parte de la celebracin. Hay que reconocer que muchos creyentes hoy unen la
participacin en los sacramentos (especialmente la eucarista) a la homila.
Una homila que no da razones para vivir ni para entenderse en el misterio de
Dios es poco interesante y no merece la pena ni el sacramento donde tiene

lugar. A lo largo del ao, la liturgia ofrece al creyente la posibilidad de revivir el

misterio de salvacin de Dios en Jesucristo y de acoger los principales pasajes
de la palabra de Dios. Una educacin de la fe que prescinda de la celebracin
litrgica estar siempre empobrecida.
e) La funcin teolgica. Son muchos los grmenes de esperanza que estn
surgiendo en medio de la Iglesia a este respecto. Se va extendiendo la
necesidad del estudio de la palabra de Dios, desde la profundidad y
sistematicidad propias de la ciencia teolgica.
La revelacin de Dios en la historia no se encuentra en estado puro, al margen
de los hombres, interlocutores del mensaje revelado. La palabra de Dios llega a
nosotros siempre en forma mediata, a travs de la conciencia de personas y
grupos que manifiestan el mensaje divino, al mismo tiempo que lo acogen y
responden a l en actitud de fe4.
La palabra de Dios interviene en la educacin de la fe, origen y contenido de la
accin que la Iglesia, por su misin, tiene que llevar adelante. Gracias a la
palabra de Dios, la historia de la persona puede ser leda dentro de la historia
de salvacin iniciada por Dios y que, por la accin del Espritu, llega hasta
nosotros.
NOTAS: 1. J. ALFARO, Fe, en K. RAHNER (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica III,
Herder, Barcelona 19762, 106-125. -2 E. ALBERICH, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid
1983, 92-108; La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 19972, 100-109; R. TONNELLt,
Educazione/Pastorale, en Dizionario di pastorale giovanile, Ldc, Leumann-Turn 1992, 348. - 3.
R. TONNELLI, a.c., 348. 4. E. ALBERICH, La catequesis en la Iglesia, o.c., 69.

lvaro Ginel Vielva

ENCARNACIN
SUMARIO: I. Mensaje sobre la encarnacin del Hijo de Dios: 1. Origen de la fe
en Jesucristo; 2. Jesucristo, Hijo de Dios y hermano nuestro; 3. Semejante en
todo a nosotros, excepto en el pecado; 4. Cristo, revelacin del hombre nuevo.
II. Presentacin catequtica de la encarnacin: 1. Qu es presentar
catequticamente a Jesucristo, Dios encamado?; 2. Luces de la pedagoga de
Dios sobre la catequesis de la encarnacin. III. Catequesis de la encarnacin en
las distintas etapas: 1. En la etapa adulta (30-65 aos); 2. En la etapa de la
infancia (0-5 aos) y de la niez (6-11 aos); 3. En la etapa de la adolescencia
(12-18 aos) y de la juventud (19-29 aos); 4. En la etapa de los mayores (65
aos en adelante). A modo de conclusin: tres acentos transversales.
I. Mensaje sobre la encarnacin del Hijo de Dios
La palabra encarnacin (del latn incarnatio) es la traduccin del trmino
griego srkosis, trmino utilizado por primera vez, al parecer, por san Ireneo
(Adv. Haer. III, 19, 2), que significa para la Iglesia el hecho de que el Hijo de
Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra
salvacin (CCE 461). As confiesa la comunidad cristiana: en Jess de Nazaret
el Hijo de Dios se ha hecho hombre por nuestra salvacin. Dicho en trminos
ms teolgicos, Dios se ha afirmado y comunicado a s mismo definitiva e
incondicionalmente en la historia de Jess (W. Kasper). Cmo ha nacido esta
fe?
1. ORIGEN DE LA FE EN JESUCRISTO. Ante todo, nos preguntamos cul es el
origen de la fe en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre por nuestra salvacin.

a) Jess, experimentado como hombre. Los contemporneos de Jess vieron en

l a un hombre en el sentido propio y pleno de esta palabra. Un hombre de
vida semejante a la nuestra, que llora y goza como nosotros (Jn 11,35; Lc
10,21), que se compadece (Mc 1,41), que hace preguntas para informarse (Mc
6,38; 9,16.21.33), que ignora cundo llegar el ltimo da (Mc 13,22), que
experimenta angustia mortal ante su prxima crucifixin (Mc 14,34).
b) Jess, distinto del Padre. Jess jams es confundido con Yav, el Dios de
Israel. Las fuentes cristianas lo describen como un hombre distinto de ese Dios
a quien Jess llama Padre (Mc 14,36), a quien ora con confianza (Mc 1,35; Lc
5,16), a quien obedece hasta la muerte (Mc 14,36) y en cuyas manos
abandona su vida al dar el ltimo aliento (Lc 23,46).
c) La unin de Jess con el Padre. Sin embargo, el comportamiento y la
personalidad de Jess obligan, incluso antes de la experiencia pascual, a
preguntarse quin es este hombre que acta de manera tan sorprendente y
nica. Cmo se atreve Jess a proponer su mensaje ms all de la ley de
Moiss (Mt 5,21-48) pretendiendo revelar la verdadera voluntad de Dios con
autoridad soberana? (Mt 11,27). Cmo pretende hacer presente con sus
gestos y su vida el reino de Dios entre los hombres? (Mt 12,28; Lc 11,20).
Cmo se atreve a ofrecer gratuitamente el perdn de Dios a los pecadores?
(Mc 2,1-12; Lc 7,36-50). Cmo puede confrontar a todos directamente con
Dios, presentndose como factor decisivo para la salvacin del ser humano?
(Mc 8,35). Cmo se atreve a invocar a Dios como Abb (Mc 14,36) y a vivir
con l una relacin de confianza filial inaudita? Qu misterio encierra su
persona?
d) La experiencia pascual. La crucifixin puso en entredicho estas pretensiones
de Jess. Un hombre, condenado por todos y ejecutado de manera tan
ignominiosa, no poda pretender revelar la voluntad de Dios, hacer presente su
reino, ofrecer su perdn o presentarse como el salvador enviado por el Padre.
Sin embargo, al resucitarlo, Dios desautoriza a todos los que lo han rechazado,
confirmando y legitimando con su accin resucitadora el mensaje, la vida y la
persona de Jess (He 2,23-24).
Ante el hecho nico y sorprendente de la resurreccin, surge obligatoriamente
la pregunta sobre la identidad de Jess: Quin es este hombre cuya vida, ya
desconcertante por su originalidad y pretensiones, no ha terminado en la
muerte como la de todos, sino en su resurreccin? Si Jess ha sido resucitado
por Dios, esto revela que es un hombre con una relacin nica con l. En
ningn otro encontramos tal unin con Dios. Nadie vive tan inmediatamente
desde Dios y para Dios.
2. JESUCRISTO, Huo DE DIOS y HERMANO NUESTRO. Toda la cristologa no es
sino el esfuerzo por expresar, con diferentes lenguajes y frmulas, este
misterio central de la fe cristiana: en Jesucristo est Dios compartiendo nuestra
condicin humana (Jn 1,14) y reconciliando al mundo consigo (2Cor 5,19).
El concilio de Calcedonia (ao 451), cuya doctrina es la conclusin de todos los
esfuerzos anteriores, se ha constituido en punto de partida que ha de orientar
la reflexin posterior. Lo esencial de la cristologa de Calcedonia se puede
resumir as: No se ha de suprimir en Jess su condicin divina, pues es
consustancial con el Padre segn la divinidad, ni su condicin plenamente
humana, pues es consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo
semejante a nosotros excepto en el pecado. Sin embargo, esta dualidad de
naturaleza ha de ser entendida de tal manera que no se destruya en Jesucristo
su unin hiposttica o personal, pues se ha de reconocer a un solo y mismo

Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin
divisin, sin separacin (Symbolum chalcedonense, DS 301-302; cf CCE 467).
La catequesis ha venido marcada casi exclusivamente por esta cristologa de
Calcedonia, con sus aspectos positivos y tambin con sus riesgos. Nuestra
tarea hoy ha de ser confesar esta misma fe con fidelidad, pero tratando de
anunciarla de forma significativa al hombre de nuestros das.
a) Enviado por el Padre y concebido por el Espritu. La doctrina de Calcedonia
se centra en la constitucin interna de Cristo y en la relacin existente entre
las dos naturalezas y la persona divina. No ha de olvidarse, sin embargo, que
en el Nuevo Testamento la encarnacin se anuncia en el horizonte ms amplio
de la actuacin de la Trinidad. La catequesis no ha de reducirse a presentar la
constitucin interna de Cristo, sino que ha de recordar la accin del Padre, que
tanto am al mundo que le dio a su Hijo nico (Jn 3,16), y la intervencin del
Espritu Santo, por cuya accin Jess fue concebido (Lc 1,35) y con cuya
uncin pas haciendo el bien (He 10,38) anunciando a los pobres la buena
noticia de la salvacin (Lc 4,18).
b) La realidad concreta de Jesucristo. Las categoras esencialistas empleadas
en la teologa (naturaleza, persona, unin hiposttica) ayudan a afirmar la fe
de manera metafsica, pero tienen el riesgo de ofrecer una imagen de Cristo
excesivamente abstracta. Jess es una naturaleza divina, pero concretamente
es el Hijo amado del Padre; es una naturaleza humana, pero concretamente es
un judo nacido en Israel que ha vivido una vida y un destino concretos.
Siguiendo los datos evanglicos, la catequesis se ha de esforzar por presentar
la condicin humana del Hijo de Dios que trabaj con manos de hombre,
pens con inteligencia de hombre, obr con corazn de hombre. Nacido de la
Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a
nosotros, excepto en el pecado (GS 22,2; cf CCE 470).
c) El proceso histrico de la encarnacin. Una confesin de Cristo formulada en
categoras estticas puede ayudar a una precisin conceptual, pero puede
conducir a ignorar el proceso histrico de la vida de Jess y la insercin del Hijo
de Dios en la historia humana. La encarnacin no es una realidad acabada en
el seno de Mara. El Hijo de Dios se va haciendo hombre a lo largo de todo el
proceso histrico de la vida de Jess, que, segn testimonio de san Lucas,
creca en sabidura, en estatura y en gracia delante de Dios y de los
hombres (Lc 2,52). La catequesis ha de saber presentar los misterios de la
vida de Jess, para hacer ver los rasgos de su Misterio durante toda su vida
terrestre (CCE 514).
d) La solidaridad de Dios con el hombre. Una visin metafsica de Cristo no ha
de impedir ver en l al ser humano en quien Dios ha compartido realmente
nuestra condicin humana, no slo asumiendo una naturaleza como la nuestra,
sino conviviendo con nosotros una existencia marcada por la debilidad
creatural y el signo del mal. En Cristo habita corporalmente toda la plenitud
de la divinidad (Col 2,9). Este hombre es Dios viviendo nuestra vida. Dios ha
querido ser para siempre hombre, con nosotros y para nosotros. Ha querido ser
uno de los nuestros, y ya no puede dejar de amar y de interesarse por esta
humanidad en la que se ha encarnado y a la que l mismo pertenece. Podemos
llamar a Jess realmente Emanuel, es decir, Dios-con-nosotros (Mt 1,23). No
estamos solos. En Jess y desde Jess, Dios est con nosotros y se nos ofrece
como salvador. La catequesis ha de saber mostrarlo a los hombres de hoy.
e) Encarnado por nuestra salvacin. La catequesis de la encarnacin ha de
evitar separar el ser de Cristo y su accin salvadora, pues el Padre envi a su
Hijo para ser salvador del mundo (Jn 4,14). Hemos de afirmar que, en virtud

de la encarnacin, toda la vida de Cristo es misterio de redencin (CCE 517),

pues Dios, por medio de Cristo, estaba reconciliando el mundo, no teniendo
en cuenta sus pecados [de los hombres] (2Cor 5,19). La encarnacin ha de
ser presentada siempre como un misterio de reconciliacin, pues en Cristo se
nos ha revelado su bondad y su amor a los hombres (Tit 3,4).
f) Palabra encarnada de Dios. Encarnado en Cristo, Dios nos habla desde este
hombre de manera tan directa e inmediata, que a Jess no lo podemos
considerar como un profeta o un enviado ms de Dios. Lo que en l
escuchamos no es una palabra ms. Jess mismo es la Palabra de Dios hecha
carne (cf Jn 1,14). Dios, que haba hablado de muchas maneras en el pasado a
travs de los profetas, ahora nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Como
dice san Juan de la Cruz, en darnos, como nos dio, a su Hijo, que es una
Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta
sola Palabra y no tiene ms que hablar (Subida del Monte Carmelo II, 22, 3).
Por eso, toda la vida de Cristo es revelacin del Padre: sus palabras y sus
obras, sus silencios y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jess
puede decir: "Quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14,9), y el Padre: "Este es mi
Hijo amado; escuchadle" (Lc 9,35) (CCE 516).
3. SEMEJANTE EN TODO A NOSOTROS, EXCEPTO EN EL PECADO. a) El peligro
de desvirtuar la encarnacin. Se ha hablado con frecuencia del
monofisismo latente de la imagen de Jess que anida en muchas cabezas (K.
Rahner). Para no pocos cristianos, Jesucristo es un ser medio Dios y medio
hombre, aunque ms Dios que hombre. De hecho, se afirma a veces la
divinidad de Cristo de tal modo que se corre el riesgo de anular su verdadera
condicin humana. Se le atribuyen a Cristo todas las perfecciones posibles de
la naturaleza humana (cristologa perfeccionista) y se le otorga una condicin
que el Seor slo ha posedo en su resurreccin. De esta forma, Cristo queda
convertido en un personaje extrao a nuestra propia experiencia humana, y la
encarnacin en una especie de paseo de Dios por el mundo, vestido con ropaje
humano.
b) La condicin kentica de Cristo. La catequesis no ha de temer presentar
la encarnacin al Hijo de Dios encarnado con todo realismo, pues Dios no ha
querido vivir la vida de un super-hombre, sino nuestra propia vida. Cristo,
teniendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consider como codiciable tesoro
el mantenerse igual a Dios, sino que se anonad (eknosen) a s mismo
tomando la naturaleza de siervo, hacindose semejante a los hombres; y, en
su condicin de hombre, se humill a s mismo hacindose obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz (Flp 2,6-8). Al hablar de knosis o encarnacin
kentica, se quiere afirmar que el Hijo de Dios, durante su vida terrena, ha
querido compartir nuestra condicin cada, hacindose uno de nosotros, en
solidaridad total con la humanidad.
La catequesis ha de mostrar al Hijo de Dios viviendo nuestra experiencia
humana hasta el fondo, y detenindose slo ante lo imposible. Al esclarecer los
lmites del abajamiento del Hijo de Dios, slo es necesario excluir el pecado y
aquello que, al asumir nuestra condicin humana, contradice su misin
salvadora y reveladora.
c) Semejante a nosotros. Cristo se ha visto sometido a los condicionamientos
de carcter biolgico, psicolgico, histrico o socio-cultural, como cualquier
otro ser humano. Ha vivido su libertad humana con esfuerzo y trabajo, con
vigilancia y oracin. En Cristo, Dios ha querido conocer personalmente los
sufrimientos, limitaciones y dificultades que encuentra un hombre para ser
humano (Heb 2,18; 4,15).

Al encarnarse, Dios ha conocido qu es para el hombre gozar y sufrir, trabajar

y luchar, confiar en un Padre y experimentar su abandono (Mc 15,34). Ha
querido conocer cmo se vive desde una conciencia humana la ignorancia, la
duda, la bsqueda dolorosa de la propia misin (Mt 4,1-11; Mc 14,32-42). Ha
querido tener experiencia humana de lo que es nuestra pobre vida, acosada
por preguntas, miedos y esperanzas.
Cristo ha sufrido tambin en su propia carne y en su propia alma las
consecuencias del egosmo y la injusticia de los hombres. Ms an, ha
conocido cmo se vive desde la conciencia oscura y limitada del hombre la
experiencia de la fe en un Padre que parece abandonarnos en el momento del
sufrimiento y de la muerte (Heb 5,8; Mc 15,34; Lc 23,46).
d) Excepto en el pecado. En Cristo no hay pecado. Hemos de excluir en l
aquello que pueda suponer desobediencia al Padre. Y no porque Dios no haya
querido solidarizarse con nosotros hasta las ltimas consecuencias, sino
porque la experiencia del pecado es contradictoria en l. Lo que
necesitbamos los hombres no era un Dios que nos acompaara en el pecado,
el egosmo o la injusticia, sino un Dios redentor que nos liberara del mal.
Cuando en el Nuevo Testamento se habla de tentacin o de prueba
(peirasmos) en Cristo (Heb 2,18; 4,15; Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13),
hemos de excluir toda tentacin que pueda provenir de su propio pecado
personal o pueda terminar en desobediencia al Padre. Sin embargo, podemos
decir que Jess se ha encontrado en situaciones que se le han presentado
como una dificultad real para comprender y realizar su misin mesinica (las
esperanzas polticas de su pueblo, el fracaso de su predicacin, la
crucifixin...).
Aunque no puede ser contado entre los pecadores, tambin Cristo necesita ser
salvado, no de su pecado personal, que no tiene, pero s de la condicin de
pecado en la que se ha encarnado el Hijo de Dios. Por eso, la redencin de la
humanidad acontece en Cristo antes de comunicarse a los hombres. La pascua
de Cristo es nuestra pascua; salvado de la muerte, se convierte en principio de
salvacin eterna para nosotros (Heb 5,5-7). Resucitado por el Padre, viene a
ser fuente de resurreccin (1Cor 15,20-22) y Espritu que da vida (ICor 15,4549; Rom 8,11).
Este abajamiento de Dios encarnndose en nuestra condicin cada, no
disminuye ni desfigura su gloria divina, sino que revela su amor a los hombres
hasta el extremo (Jn 13,1).
4. CRISTO, REVELACIN DEL HOMBRE NUEVO, a) Cristo, el Hombre Nuevo. En
realidad, el misterio del hombre nuevo slo se esclarece en el mismo misterio
del Verbo encarnado... Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22).
Cristo es para los cristianos el Hombre nuevo (Ef 2,15). Por eso, ser hombre es
algo que slo en Cristo alcanza su realizacin plena. Y por eso, slo a partir de
Cristo se hace inteligible nuestra existencia humana. El es el criterio y la norma
de todo lo verdaderamente humano. En l descubrimos qu es lo que merece
el nombre de humano ante Dios. El que sigue a Cristo, hombre perfecto, se
perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre (GS 41).
b) La verdadera dignidad del hombre. Cristo es hombre perfecto viviendo
enteramente desde Dios y para Dios. En l se revela que Dios y el hombre, al
contrario de lo que pueda pensar la Ilustracin, no son dos realidades que se
oponen la una a la otra. Jess es verdaderamente humano no a pesar de, sino
precisamente porque existe totalmente desde Dios y para Dios (K. Rahner).

A la luz de la encarnacin, la catequesis ha de mostrar que el hombre no es un

ser cerrado en s mismo. Ser hombre es vivir desde Dios y para Dios. Es falsa la
alternativa moderna: Dios o el hombre. Dios es precisamente el Otro que los
hombres necesitamos para ser nosotros mismos. En Cristo se nos revela que
existir desde Dios y para Dios no disminuye al ser humano, no anula su
libertad, no lo hunde en la pasividad o irresponsabilidad, sino que lo conduce a
vivir de manera plena ante s mismo y ante los dems. Por decirlo de manera
ms concreta, el hombre es humano en la medida en que existe desde y para
el amor, la verdad, la justicia y el perdn de Dios.
c) El hombre, lugar de encuentro con Dios. Si Dios se ha hecho hombre, esto
significa que Dios puede y debe ser encontrado en el hombre. No es necesario
abandonar el mundo y alejarnos de los hombres para buscarlo. A Dios lo
podemos encontrar en el mbito de lo humano. Slo indicaremos dos
consecuencias: 1) Si Dios se hace hombre en Cristo, aceptarnos plenamente
como hombres y luchar por ser verdaderamente humanos es ya acoger a Dios.
Tomar la vida humana en serio es empezar a tomar en serio a Dios. Quien
acepta su existencia humana con amor y responsabilidad, est aceptando de
alguna manera a ese Dios encarnado en nuestra misma humanidad. Una
catequesis de talante misionero ha de saber mostrarlo en nuestros das a
quienes buscan sinceramente a Dios. 2) Por otra parte, si Dios se hace hombre
en Cristo, acoger al otro hombre es ya acoger a Dios. Donde hay amor sincero
e incondicional al otro, especialmente al pobre y necesitado, all hay amor a
ese Dios hecho hombre en Jesucristo (Mt 25,40-45; lJn 3,17; 4,7-8; 4,20).
d) Algunas exigencias de la fe en la encarnacin. La catequesis de la
encarnacin ha de mostrar con claridad las exigencias que de ella se derivan.
Sugerimos algunas: 1) No es coherente confesar la fe en un Dios que se ha
hecho solidario con la humanidad y, al mismo tiempo, organizarse la vida de
manera individualista e insolidaria, ajena totalmente al sufrimiento de los
dems. 2) No es coherente confesar la fe en un Dios encarnado por la
salvacin del hombre y, al mismo tiempo, no encarnarse en la vida ni
esforzarse por un mundo ms humano y una sociedad ms liberada. 3) No es
coherente confesar la fe en un Dios hecho hombre para restaurar todo lo
humano y, al mismo tiempo, colaborar en la deshumanizacin, atentando
contra la dignidad y los derechos de las personas.
II. Presentacin catequtica de la encarnacin
1. QU ES PRESENTAR CATEQUTICAMENTE A JESUCRISTO, DIOS
ENCARNADO? Antes de ofrecer algunas orientaciones catequticas para
presentar a Jesucristo, Hijo de Dios encarnado en las diversas edades,
conviene clarificar brevemente en qu consiste la presentacin catequtica de
Jesucristo, Palabra encarnada, teniendo en cuenta los datos positivos de la
cristologa contempornea, y el horizonte cultural y la sensibilidad de las
personas de nuestro tiempo.
a) Presentar catequticamente a Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado: 1) No es
slo ofrecer una informacin histrica sobre Jess, que puede ser de gran
inters para suscitar la admiracin por l. Ser cristiano no es slo admirar sus
cualidades, sino, sobre todo, vivir la experiencia de saberse salvado por
Jesucristo. 2) No es slo ofrecer una explicacin doctrinal sobre Jesucristo. Es
necesario que la catequesis exprese la doctrina cristolgica de la Iglesia. Pero
creer en l no es slo despertar la doctrina eclesial sobre Jesucristo; lo ms
original y fundamental de la fe cristiana es la adhesin personal y viva a l. 3)
No es probar la divinidad de Jesucristo, como paso primero de su presentacin.
El descubrimiento de que en Cristo uno se encuentra con el misterio de Dios no

est al comienzo, sino al final de todo un recorrido. Los discpulos se

encontraron con l y primeramente lo aceptaron como maestro, profeta,
liberador, alguien que haca el bien. Ms tarde, habindolo visto morir en la
cruz, vivieron una experiencia decisiva: Jess se les impona lleno de vida.
Entonces fueron intuyendo que Dios estaba en l. 4) No es ahondar de manera
abstracta en su personalidad. Esta profundizacin es legtima, pero lo que
importa en la accin evangelizadora es descubrir a un Cristo concreto y, sobre
todo, descubrir quin es Cristo para nosotros. En las primeras comunidades
cristianas hablan de Cristo desde una perspectiva salvfica. Cristo interesa
porque en l nos llega de manera concreta y encarnada la salvacin de Dios.
b) Por eso, presentar catequticamente a Jesucristo, Dios encarnado, es: 1)
Provocar o facilitar el encuentro con l. Antes que nada, es hacerlo creble.
Ayudar a las personas a encontrarse con l y descubrir el significado que
puede tener para sus vidas. Provocar un encuentro personal y transformador
con l y hacerlo presente en la vida de los cristianos. 2) Anunciar la buena
noticia de Jesucristo. A l slo se le presenta de manera autntica, cuando lo
presentamos como evangelio, buena noticia. Cuando ayudamos a las personas
a descubrir toda la riqueza, la fuerza salvadora, transformadora, liberadora que
se encierra en su persona y en su mensaje. Esto es, presentar a Cristo como
alguien capaz de responder a las aspiraciones, anhelos e interrogantes de las
personas de hoy. Ser cristiano es descubrir desde Cristo cul es la manera ms
acertada, ms humana e interesante de enfrentarnos al problema de la vida y
al misterio de la muerte. 3) Dar testimonio de mi experiencia de fe en
Jesucristo. Anunciar a Jesucristo es ser testigo, saber contagiar comunicar
a los dems la propia experiencia de fe en Cristo. El mundo de hoy ms que
cristlogos necesita testigos, creyentes que puedan hablar de lo que han
experimentado en la fe sobre Cristo, salvador, hermano y amigo, que vive con
nosotros y entre nosotros.
2. LUCES DE LA PEDAGOGA DE DIos SOBRE LA CATEQUESIS DE LA
ENCARNACIN. En la catequesis del misterio de la encarnacin habrn de
tenerse en cuenta estas orientaciones de la pedagoga de Dios:
a) La pedagoga de la condescendencia divina (DV 13; cf CCE 684). Esta
empieza en el Antiguo Testamento con la presencia benvola de Dios con los
patriarcas, los profetas y su pueblo: Yo estar contigo (Ex 3,12), Seris mi
pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36,28); contina con la promesa del Mesas
Emanuel, Dios con nosotros (Is 7,14), que se cumple en la encarnacin del
Hijo de Dios en Mara de Nazaret: Habit entre nosotros (Jn 1,14), y llega a
su plenitud con la resurreccin: Yo estar con vosotros todos los das hasta el
fin del mundo (Mt 28,18-20). Por esta pedagoga, afirma el Directorio general
para la catequesis, el evangelio se ha de proponer siempre (desde la vida)
para la vida y en la vida de las personas (DGC 143; cf 146). Esta pedagoga
de la condescendencia tiene mucho que ver con la pedagoga divina de la
solidaridad.
b) La pedagoga de la revelacin en la historia. La "economa [el plan] de la
salvacin" tiene un carcter histrico, pues se realiza en el tiempo: "empez
en el pasado, se desarroll y alcanz su cumbre en Cristo; despliega su poder
en el presente, y espera su consumacin en el futuro" (DCG 1971, 44) (DGC
107). Este carcter histrico de la revelacin salvadora es muy importante
para la catequesis de la encarnacin.
La encarnacin podra contemplarse ceida al misterio de la navidad; pero este
no es ms que el punto de partida. La encarnacin, en cambio, se entiende
especialmente como misterio de la manifestacin de Dios entre nosotros. Este
Cristo revelado, contemplado como Dios encarnado, se descubre

progresivamente a lo largo de toda la vida de Jess, presencia visible y activa

de Dios en la concreta historia humana, alcanza su momento decisivo en la
muerte y en la resurreccin y culmina en su parusa o segunda venida (estos
ltimos aspectos de la encarnacin se abordan en otras voces). Todos los
misterios de la vida privada y pblica de Jess son portadores de seales de su
divinidad encarnada. Presente hoy en nuestra historia, nosotros podemos
encontrarnos con este Cristo vivo y salvador.
c) La pedagoga de la gradualidad. El mensaje evanglico hay que
presentarlo ntegramente, pero gradualmente, siguiendo el ejemplo de la
pedagoga divina, con la que Dios se ha ido revelando de manera progresiva y
gradual. La integridad debe compaginarse con la adaptacin (DGC 112). Hay
una integridad intensiva del mensaje de la encarnacin, que se concreta en
una presentacin global y sencilla de la totalidad del mensaje, segn la
madurez de los destinatarios, y una integridad extensiva de este mensaje, que
se propone de manera cada vez ms amplia y explcita segn la capacidad de
los destinatarios y el carcter propio de la catequesis (DGC 112).
d) La pedagoga de las mediaciones y los signos. Dios habita una luz
inaccesible (1Tim 6,16). Pero si a Dios no se le puede conocer ni en vivo ni en
directo, l se da a conocer a travs de mediaciones: Dios, despus de haber
hablado [haberse dado a conocer] muchas veces y en diversas formas a
nuestros padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos,
nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). El, hecho uno de nosotros, es el
Mediador la gran mediacin para conocer al Padre y llegar a su encuentro
salvador. El mismo nos ha desvelado como mediacin personal la realidad
misteriosa de su encarnacin. Y lo sigue haciendo mediante hechos y palabras
(DV 2) del Antiguo y del Nuevo Testamento, tanto en su tiempo histrico de
Palestina como a travs de sus miembros a lo largo de la historia de la Iglesia.
La encarnacin se va desvelando con lenguaje conceptual y con lenguajes
simblicos (cf DGC 143).
Siguiendo estos principios de la pedagoga de Dios, la catequesis de la
encarnacin est atenta a todo lo que ayuda a conocer a los sujetos (sociologa
y psicologa, en clave humana y religiosa) y los mtodos y tcnicas didcticas
favorables a una eficaz comunicacin de la fe.
III. Catequesis de la encarnacin en las distintas etapas
En lo que sigue, se aborda la catequesis de la encarnacin segn las edades,
destacando algunas pistas metodolgicas experimentadas como eficaces y
siguiendo el criterio de la prioridad de la catequesis de adultos (DGC 171).
1. EN LA ETAPA ADULTA (30-65 aos). a) La edad adulta no es un perodo ni
psicolgica ni religiosamente homogneo. Se distinguen al menos dos
perodos: 30-49 aos y 50-65 aos. El primero volcado hacia el exterior, a la
accin y a la creatividad, y el segundo vuelto hacia el interior, a la reflexin
sobre el pasado y el futuro.
En cuanto a la maduracin humana, la etapa adulta, globalmente,
profundiza en las responsabilidades tomadas y siente el reto de la fecundidad:
mira en sus hijos a la generacin futura y este hecho suscita el cuidado activo
por el bien de los otros y por mejorar el mundo en que vive. Sin embargo, corre
el riesgo de desinteresarse del futuro y dejarse autoabsorber por las
necesidades y el confort individual. Es el peligro del estancamiento. Avanzada
la etapa adulta, suele aparecer la necesidad de discernir los logros y las
frustraciones del pasado. A su vez, el clima de responsabilidad que se vive
suele suscitar las grandes cuestiones, relacionadas con el sentido de la vida.

 En el orden de la maduracin cristiana, el primer perodo, de 30 a 49 aos,

sigue siendo hoy, en general, el tiempo de la ausencia, del alejamiento. Bajo la
influencia de un clima secularista, los adultos son alrgicos a sentirse
protegidos por Dios autosuficiencia y dedican menos tiempo a la prctica
religiosa tradicional. No se rechaza la fe, pero en muchos la fe no influye en las
opciones vitales ni personales ni familiares ni sociales. Se da una paradoja: un
vaco religioso, precisamente en un tiempo tan importante, en que hara falta
una fuerte experiencia de fe para iluminar y consolidar la propia concepcin de
la vida y el campo del amor y del trabajo.
El segundo perodo, de 50 a 65 aos, tiende a suscitar las grandes cuestiones
como las del sentido de la vida, con un posible resurgir del inters religioso. Se
da, frecuentemente, una vuelta a la prctica religiosa y hasta una mayor
disponibilidad para la participacin en lo pastoral, especialmente en mujeres.
Hoy por hoy es un perodo de horizontes espirituales y pastorales.
b) Pistas metodolgicas para la catequesis de la encarnacin. Tambin aqu
distinguiremos las dos etapas de 30-49 aos y 50-65 aos.
Muchos de la etapa 30-49 aos se pueden identificar con los adultos
bautizados que no recibieron una catequesis adecuada; o que no han
culminado realmente la iniciacin cristiana; o que se han alejado de la fe hasta
el punto de que han de ser considerados cuasi-catecmenos (CT 44, ttulo del
prrafo). Es decir, viven en esa situacin que requiere la catequesis de la
iniciacin cristiana, pero comenzando por la precatequesis, en orden a una
opcin inicial pero slida de fe (cf DGC 62).
La catequesis kerigmtica o la precatequesis o segn otros la catequesis
de carcter misionero comunica, como ncleo propio, a Jesucristo, Palabra de
Dios encarnada, en orden a suscitar la adhesin, la conversin gozosa a su
Persona; este es el corazn de la experiencia cristiana. Para ello: 1) La
catequesis suscitar, ante todo, la atencin de las personas hacia sus
experiencias ms significativas: como el sentido de la vida, la libertad, la
vocacin concreta, las responsabilidades familiares, laborales, etc., planteadas
a la luz de los valores evanglicos (cf DGC 117). 2) Al mismo tiempo, les
ayudar a pasar por el mismo proceso lento en el conocimiento sobre Jess
que vivieron los discpulos, mediante una catequesis narrativa en torno a Cristo
adulto y en contacto dialogal con algunos pasajes evanglicos claves
(cristologa ascendente): Jess experimentado como hombre y, a la vez, con
una estrecha unin con el Padre, manifestada de diversas maneras; Jess,
semejante a nosotros en todo, menos en el pecado, y conviviendo con nosotros
como Emanuel, Dios con nosotros; ejecutado por los hombres, pero resucitado
por el Padre.
Esta catequesis kerigmtica o de carcter misionero habr de insistir en la
presencia actual de Cristo encarnado y resucitado en nuestro mundo, como
Alguien que sale a nuestro encuentro y cambia el sentido de nuestra vida y de
nuestro quehacer en la sociedad: nos transforma en hombres y mujeres
nuevos. Ello se consigue: 1) favoreciendo poco a poco la lectura directa del
evangelio; 2) el encuentro con Cristo en la oracin personal y en comn, y 3)
aportando testimonios de personas creyentes que han experimentado el
encuentro con el Resucitado, o estableciendo dilogo con ellas. Todo ello en el
clima estimulante que a esta catequesis aporta el grupo cristiano.
La catequesis sobre Cristo, Hijo de Dios encarnado, suele resultar ms fcil
con las personas de 50 a 65 aos, por las grandes preguntas que vuelven a
emerger en esta etapa: nuestro origen, nuestra meta ltima, las causas del
mal en el mundo, razones de nuestra responsabilidad, el sentido de nuestra

vida... que, como preguntas ltimas, rayan con el mundo religioso. En este
clima (cf DGC 175): 1) Es preciso dedicar un tiempo a la catequesis
kerigmtica, o precatequesis, que ponga a tono la fe personal por el encuentro
con Jess, Dios hecho uno de nosotros. No se puede dar por supuesta la
conversin religiosa. 2) En relacin con los interrogantes de fondo, la
catequesis de adultos, como culminacin de una iniciacin cristiana inacabada
(reiniciacin), puede ofrecer diferentes orientaciones y mensajes: reencontrar
el sentido de la vida en el seguimiento de Jess, hombre nuevo; ejercitarse en
la lectura cristiana de la vida desde la mirada de Jess; profundizar o
completar la iniciacin cristiana: en la liturgia, como accin de Cristo con su
Iglesia, en la vivencia de Jess vivo en la comunidad y en su Palabra, en las
consecuencias de una actitud transformadora del mundo, como miembros de
un Dios solidario con la humanidad: compromisos seculares... 3) Tngase
presente que en esta situacin, la ms propia de la catequesis de adultos, se
encuentran las grandes dificultades del itinerario catequtico (resistencias al
cambio, autosuficiencia, diferentes crisis), pero tambin puede ser el punto de
partida para la promocin de creyentes maduros, de comunidades nuevas y
dinmicas, etc. Un cristocentrismo trinitario, comunitario y abierto al mundo,
es un impulso para un proyecto renovado de Iglesia1.
2. EN LA ETAPA DE LA INFANCIA (0-5 aos) Y DE LA NIEZ (6-11 aos). a) El
crecimiento humano y religioso de los nios pequeos de 0 a 5 aosest
muy vinculado a la familia. La identidad del nio, como persona y como
creyente, est muy relacionada con la calidad humana y cristiana de su mbito
familiar: las relaciones paterno-maternas o con personas o familiares que los
quieren y cuidan. Respecto de la educacin de la fe de sus hijos, hay muchos
padres y madres despreocupados y desorientados, pero tambin un grupo
importante dispuesto a prepararse para trasmitir la fe a sus hijos desde su
infancia. Qu pueden hacer los padres para comunicar a los ms pequeos el
misterio de Jess, Dios y hombre?
Antes de hablar de Dios y de Jess, es preciso que en casa se den las
condiciones bsicas para que estas realidades de la fe puedan ser asimiladas
por los hijos: 1) Que los padres se quieran y los hijos vean que se quieren. As
habr un clima de confianza, seguridad y convivencia gozosa, en que se puede
vivir la fe. 2) Que los padres manifiesten afecto hacia los hijos, con atencin
personal a cada uno y a sus cosas, y por encima de lo que digan o hagan. As
los hijos se fan de sus padres y les contemplan como modelos de
identificacin y de accin. 3) Que en la familia haya un clima de comunicacin
de la pareja entre s y con los hijos, lo cual evita desconfianzas, agresividades,
silencios impuestos... Este clima favorece la vivencia de fe, porque vivir como
creyentes es fundamentalmente fiarse de Dios como Padre y de Jess como su
Hijo y nuestro hermano, amigo y salvador, y la comunicacin intrafamiliar es
un rodaje para la comunicacin confiada con Dios y con Jess2.
Supuestas estas condiciones afectivo-familiares, los padres han de hablar a
sus hijos de Dios y de Jess, para despertar la fe orientndola hacia rostros
concretos: 1) Los padres, slo con este comportamiento discreto, ya estn
hablando sin palabras, pues se presentan ante sus pequeos como signos o
mediaciones de Dios y de Jess. Dios y Jess se dejan intuir en ellos,
filtrndose por las rendijas de las bondades humanas, y ms an cuando los
padres son creyentes y viven segn el evangelio. 2) Pero los padres han de
hablar verbalmente a sus hijos de Dios y de Jess, en concreto de Jess. Y lo
hacen cuando la pareja ora a Jess en presencia del nio, por ejemplo, antes
de comer; cuando leen con el nio alguna historia de Jess, tomada de la
Sagrada Escritura y luego dialogan y oran juntos a Jess hacindolo de t a t;

cuando lo acompaan a acostarse y le ayudan a recorrer lo hecho en el da

para darle gracias y pedirle perdn... La educacin a la oracin y la iniciacin
a la Sagrada Escritura son aspectos centrales de la formacin cristiana de los
pequeos (DGC 178). 3) En estos momentos afectivo-religiosos de los padres
con el nio se pueden ir destacando aspectos humanos del Jess adulto y
signos de su condicin divina, que van decantndose en la fe del nio. As, este
va creciendo en esa unin afectiva que l va experimentando con su amigo y
hermano Jess, Hijo de Dios: Jess le quiere, le acompaa, Jess le ayuda a
tener contento al Padre, Jess le perdona...
b) La catequesis de la encarnacin en la segunda etapa: la niez (6-11 aos).
En la niez, la catequesis sobre Jess, Dios Hombre, ha entrado, hace aos, en
una situacin delicada y necesitada de mejora. El grupo de familias
responsables de la fe de sus hijos que se acaba de describir es minoritario.
Muchos llegan a la niez sin haber despertado esa relacin afectiva con Dios,
Padre amoroso, y con Jess, su Hijo, amigo y hermano nuestro.
El nio sigue muy unido al ambiente familiar en los dos breves perodos de
la niez, de 6 a 9 y de 9 a 11 aos, aunque progresivamente va socializndose
en la catequesis parroquial y la educacin escolar: 1) De 6 a 9 aos, el nio
empieza a salir de su subjetividad y se va abriendo al mundo real. Desea saber
y busca los caminos. Entra en una poca de mayor calma afectiva.
Religiosamente: en principio est abierto a lo religioso. Para l, por lo que le
han enseado, Dios es Padre y creador. Justo o misericordioso? Depende de la
familia. Es la edad del primer s y del primer no a Dios, del despertar de la
conciencia moral. 2) De 9 a 11 aos, el nio l y ella vive ms hacia fuera;
aumenta su deseo de saber con mayor sentido crtico, pero le gusta lo
concreto. En lo religioso, el nio (varn) atribuye a Dios la grandeza lo sabe
todo, la bondad y la fuerza, pero ha disminuido su relacin afectiva con l: es
el Seor del universo y el Dios de la ley (lo que Dios quiere que hagamos). En
las celebraciones le interesa qu hay que hacer y los ritos purificadores. La
nia, en cambio, mira a Dios como el Dios del amor (lo que es Dios para ella) y
en las celebraciones tiende a buscar el encuentro personal con Dios, mediante
el simbolismo de los ritos.
Dos planteamientos en la catequesis de Jess, Hijo de Dios hecho Hombre:
Como muchos nios no han sido iniciados en familia a la amistad con Dios y
con Jess despertar religioso, hay que comenzar la catequesis parroquial
a los 6 aos favoreciendo ese conocimiento vivo y trato amistoso con Dios
Padre y con Jess, su Hijo y nuestro hermano y amigo.
En los primeros aos (6-9) especialmente en el primero de la catequesis
parroquial, los catequistas han de prepararse para cultivar dentro de la
programacin adaptada al caso algunos aspectos de la catequesis en familia:
clima maternal con los nios; comunicacin fluida y a la vez controlada con
ellos; conciencia de ser signo y mediacin de Jess para con los nios (ellos
van a experimentar a Jess en su persona y l se va a comunicar con los nios
a travs de sus testimonios y sus palabras); narrarles historias de Jess y
dialogarlas con ellos; iniciarles en la oracin a Jess haciendo silencios breves
y dialogando con l de t a t.
Las parroquias han de preparar a los catequistas de la niez -6 a 11 aos a
realizar esta iniciacin al conocimiento y trato con Dios y con Jess, no slo el
primer ao, sino durante todos los aos de la niez. Todas las programaciones,
adems de los contenidos propios de esta catequesis, estarn vertebradas en
torno a Jess (cristocentrismo) y suscitarn el trato familiar con l en
momentos breves y clidos de oracin y desde l con el Padre.

 Si consta ya logrado ese trato amistoso con Jess y con el Padre, la

catequesis de Jess, Dios y hombre, se favorecer con estos dos pasos
metodolgicos:
1) De 6 a 9 aos: fomentar esa primera amistad con Jess, Dios y hombre:
imitarle en el amor a su Padre; admirarle y acogerle como Hijo de Dios, nacido
hombre de la Virgen Mara en Beln; contemplarle en pasajes del evangelio: lo
que hace y cmo lo hace; cmo se relaciona con Dios, su Padre; lo que quiere
que hagamos: amar a Dios y a los hermanos; el misterio de la pasin, muerte y
resurreccin de Jess, superando la simple compasin y describiendo que l
lucha contra las malas actitudes del corazn, pues muere y resucita para
salvarnos; aprender a orar como Jess y prepararse para unirnos ms a l en la
celebracin de los primeros sacramentos. Adems de hermano y amigo, Jess
es nuestro maestro. Muy importante: La profundidad de la iniciacin cristiana
se mide por la calidad de la relacin del nio con Jess, con el Padre (y con el
Espritu), que se favorezca en las catequesis.
2) De 9 a 11 aos: dar un paso ms en la amistad con Jess, Dios y hombre:
ante su apertura para conocer cientficamente el mundo, la historia y las
personas, este nio adulto necesita adquirir en dosis breves y sugerentes
un conocimiento global de Jess; Jess debe ser el centro de la enseanza
religiosa de esta edad: detalles de la historia y geografa de Israel (costumbres,
estilo de vida...), pasajes evanglicos de su vida pblica, el fondo de su
mensaje, causas histricas y religiosas de su muerte; cobarda, conversin y
testimonio de los apstoles... Necesita, adems, que se le vaya descubriendo
el misterio que late en los acontecimientos y personajes que aparecen en los
evangelios; una iniciacin bblica al vocabulario cristiano. Este proceso,
explicado para preparar mejor su propia conversin con una mayor admiracin
y seguimiento hacia Jess, el maestro y amigo entraable, Hijo de Dios hecho
hombre. A hacer presente la figura de Jess le ayudar mucho el recordar a
testigos cristianos actuales, la oracin en grupo y la celebracin litrgica bien
participada con otros grupos parroquiales.
3. EN LA ETAPA DE LA ADOLESCENCIA (12-18 aos) Y DE LA JUVENTUD (19-29
aos). a) La maduracin humana y cristiana de los preadolescentes (12-14
aos) est relacionada con los pequeos grupos. El comienzo de la
adolescencia la preadolescencia especialmente en las regiones
desarrolladas, tiene unas caractersticas psicolgicas y religiosas peculiares. Es
un perodo ignorado mejor, poco elaborado para educar a los
preadolescentes en la fe (cf DGC 181) y adentrarlos en la adolescencia (15
aos) debidamente evolucionados.
Rasgos humanos y religiosos del preadolescente. 1) En la primera
adolescencia, la persona se mete en s misma, al experimentar energas
misteriosas que la desconciertan y la llevan a perder la seguridad interna y
externa de la niez. Empieza la trabajosa bsqueda de la personalidad joven,
de su nueva identidad. Este es un perodo de especial y confusa inquietud
acerca del sentido de la vida, y por tanto de crisis religiosa. Al buscar una
nueva identidad personal, busca modelos de identificacin. 2) La crisis
religiosa est impulsada por desear razonarlo todo. Las realidades de la fe son
razonables, pero esta razonabilidad se adquiere con el tiempo. El apoyo de
Dios o el abandono frente al tumulto de la vida son fluctuantes. Dios parece
estar lejos, por encima. Mediada esta edad, aparece Dios como Alguien: Seor,
salvador y Padre que puede convertirse en el confidente que llene sus vacos
afectivos: el que comprende y ama y con el que se puede contar. La
preadolescente est ms inclinada desde el principio a este Dios paternal. Los
preadolescentes ellos y ellas ms que buscar conocer a Dios, quieren

sentirle. El Dios que les satisface es el Dios humano en Cristo, acogedor y

perdonador; el Dios del corazn.
Un doble planteamiento en la educacin de la fe sobre Jess, Dios
encarnado? Los nios que han participado en el proceso completo de la
catequesis de la niez (6-11 aos) se integran bien en la catequesis de la
preadolescencia y la superan con un rendimiento creyente positivo. Los que
slo fueron catequizados hasta celebrar la primera penitencia y eucarista y, al
cabo de tres aos, vuelven a los grupos preadolescentes tienen ms
dificultades para asumir esta catequesis. Ante esta doble situacin, algunas
orientaciones y pistas metodolgicas:
En la edad de 12-14 aos, por los rasgos psicolgico-religiosos recordados y,
ms an, si no han completado la catequesis de la niez (9-11 aos), la
catequesis de la iniciacin cristiana conviene que adquiera un acento de
llamada a adherirse, a convertirse a Jess (conversin religiosa). La fe de la
niez, clara y segura, queda en estos aos empaada por las dudas, el vaivn
de sus sentimientos humanos y religiosos, la soledad experimentada, etc. El
preadolescente busca una nueva amistad con l distinta de la de la infancia, y
quiz el primer encuentro y amistad con Jess, si no se dio en el corto perodo
de catequesis en la primera niez (6-9 aos).
En esta situacin religiosa, unos ms y otros menos, todos los preadolescentes
viven una situacin de nueva evangelizacin (cf DGC 58c), en la cual la
catequesis iniciatoria habr de acentuar la precatequesis (cf DGC 62). La
nueva personalidad balbuciente que emerge en el preadolescente necesita la
acogida fraterna de los catequistas, su testimonio como modelos creyentes de
identificacin y las catequesis centradas en la persona de Jess, para
interiorizarlo en su nueva situacin antropolgico-religiosa. Ser muy
conveniente agrupar a los preadolescentes: por un lado, los que desde nios
han continuado la catequesis ao tras ao, pues su crisis religiosa suele ser
menor, y, por otro, los que, tras unos aos de ausencia, vuelven a la
catequesis quiz bastante desconcertados en su religiosidad.
Pistas metodolgicas. 1) Es preciso tener muy presentes las experiencias
sociales y psicolgico-religiosas propias de la edad, para iluminarlas desde la
fe. Centrar el mensaje en la persona de Jess, Dios y hombre como nosotros,
como el gran modelo de identificacin que inspira a los preadolescentes, les
ayuda y les hace crecer como personas, como hijos de Dios y como hermanos
y amigos de Jess y d los dems. 2) Utilizar el testimonio de personas de
ayer y de hoy destacadas en el seguimiento de Jess y significativas para los
grupos, empezando por el testimonio del propio catequista. 3) Iniciar a la
oracin, sobre todo en relacin con Jess, Dios hecho hombre. Realizar
celebraciones moderadamente creativas, bien preparadas y realizadas, en que
se viva a Cristo presente y activo en ellas como salvador y liberador. 4) Usar
una metodologa activa y participativa, incluso dentro de otras actividades
pastorales ms globales (cf DGC 184).
Todo para promover sobre todo en los momentos fuertes la relacin
personal con Jess, Hijo de Dios y hermano nuestro, una visin de la vida como
la suya, unas buenas experiencias celebrativas, unos criterios morales y un
rodaje en la vida social segn el estilo de Jess.
b) La maduracin humana y cristiana de los adolescentes (15-18 aos).
Rasgos humanos y religiosos del adolescente. El rpido y tumultuoso
cambio cultural y social, el crecimiento numrico de jvenes, el alargamiento
de la etapa de la juventud..., la falta de trabajo y, en ciertos pases, las
condiciones permanentes de subdesarrollo, las presiones de la sociedad de

consumo..., todo ayuda a perfilar el mundo de los adolescentes y jvenes como

tiempo de espera, a veces de desencanto y de insatisfaccin, incluso de
angustia y de marginacin. El alejamiento de la Iglesia, o al menos la
desconfianza hacia ella, est presente en muchos como actitud de fondo
(DGC 182). Esta descripcin sociorreligiosa de los jvenes empieza a ser
realidad especialmente en los aos de esta adolescencia adulta.
Los adolescentes, en general, en busca de sentido para su vida y en plena
crisis religiosa, experimentan desde la necesidad de un ser trascendente que
les apoye, consuele y d seguridad y confianza, hasta que Dios es enemigo
del hombre, que la religin adormece o la religin es intil. No obstante,
muchos sienten una fuerte tendencia a la solidaridad, al compromiso social e
incluso a la experiencia religiosa, cristiana o no, incluida la mstica ecolgica,
deportiva, etc.
Pues bien, no pocos de estos adolescentes, de ambientes cristianos y no
cristianos, frecuentan la catequesis de confirmacin para culminar la iniciacin
cristiana hacia los 17-18 aos. Despus, algunos perseveran en grupos de
referencia; una buena parte no se agrupan, y bastantes se alejan casi
totalmente de la prctica de la fe. Cmo mejorar, en esta catequesis
especfica, al menos el anuncio de Jess, el Dios Encarnado?
El principio catequtico es claro: La propuesta explcita de Cristo al joven
del evangelio (Mt 19,16-22) es el corazn de la catequesis; propuesta dirigida a
todos los jvenes y a su medida, en la comprensin atenta de sus problemas.
En el evangelio... Jesucristo... les revela [a los jvenes] su singular riqueza y... a
la vez les compromete en un proyecto de crecimiento personal y comunitario
de valor decisivo para la sociedad y para la Iglesia (DGC 183). Cmo traducir
estos criterios en realidad pastoral?
Con los adolescentes que han permanecido en la catequesis de la iniciacin
cristiana durante la niez y la preadolescencia y se han inscrito en la de
confirmacin, se suele dedicar una primera parte breve a la convocatoria o
precatecumenado para estimular su fe (cf DGC 185), y el resto, que es la
mayor parte, al catecumenado como sugiere el Directorio (DGC 184-185; cf
tambin DGC 82-83), para ahondar en su vida cristiana y afianzarla en la
confirmacin, como servicio misionero al mundo.
Con los adolescentes bautizados que no han participado en la catequesis de
nios y preadolescentes, o lo han hecho slo durante la preparacin a la
primera penitencia y primera eucarista, dejando despus un largo vaco
catequtico hasta su inscripcin para la confirmacin (DGC 184), sugerimos las
pistas siguientes en lo referente a la catequesis de la encarnacin: 1) Durante
un tiempo amplio de la preparacin a la confirmacin, practicar la catequesis
kerigmtica o de carcter misionero (cf DGC 185). Estos adolescentes llegan a
esta catequesis necesitados de la conversin inicial a Cristo salvador, pero
muy en relacin con sus problemas e intereses. 2) Para ello y de forma
complementaria, convendr presentar a Jess como modelo de identificacin
de valores ticos apetecibles para el adolescente: autoridad dialogante,
libertad, amor, solidaridad, justicia... que conducen a la realizacin personal y
del propio grupo y al servicio de la sociedad. 3) Presentar a Jess Hijo de Dios,
amigo y hermano nuestro, mediante los signos que l mismo ofrece
apologticamente de que no es slo un ser humano: su relacin original con
Dios, como Padre... El es el Emanuel, presente y solidario con nosotros; el
salvador y liberador de nuestras fragilidades corporales, psicolgicas y morales
personales y sociales e Hijo de Dios, pero semejante en todo a nosotros,
excepto en el pecado. 4) Constatar que damos nuestra adhesin a su persona
de Dios-hombre como respuesta a su llamada gratuita y secreta: encarnado

slo por amor a nosotros, por nuestra salvacin. Profundizar en esta conversin
religiosa y tica a Jess, para poder darse a uno mismo y dar ante otros razn
de la propia identidad cristiana. 5) Presentar a Jess como revelacin del
hombre nuevo: como revelador de la dignidad de la persona humana y como
reconciliador. Asimismo ayudar a descubrir que Jess impulsa una fe
comprometida con los dems y con el mundo, como exigencia de la
encarnacin, que hay que ir traduciendo en estilo de vida concreto desde los
valores que Jess ha vivido y nos propone. 6) Utilizar la pedagoga divina de los
testigos cristianos y del cultivo progresivo de la oracin personal y
comunitaria, como mediaciones imprescindibles para alcanzar la experiencia
de encuentro con Jess. 7) Por fin, estimular a participar en unas celebraciones
pedaggicamente dosificadas y preparadas para descubrir la presencia viva de
Jess en el corazn de las mismas, en unin con la comunidad participante.
Cultivar el lenguaje simblico.
Durante el ltimo tercio de la preparacin a la confirmacin, realizar una
catequesis ya en clave de iniciacin cristiana. Alcanzado el nivel de feconversin inicial, este ltimo tramo se puede dedicar a: 1) La catequesis de
confirmacin, con su ncleo central, el espritu de Jess, acompaante e
impulsor de la vida cristiana, personal y social, con todas sus consecuencias;
con su explicacin significativa sobre los ritos del sacramento, el clima
religioso de la celebracin y su significado pentecostal, la renovacin del
bautismo y del seguimiento de Jess. 2) La propuesta de acompaamiento
espiritual personal, que les oriente a experimentarse habitados y guiados por
el espritu de Jess, mediante la asimilacin de los criterios del evangelio. 3) La
formacin cristiana para el despus, es decir, para los grupos de referencia
dentro de la comunidad ms amplia (la parroquia...), que afianzan y garantizan
la vida sacramental, comunitaria, de compromiso, de revisin de vida y de
educacin permanente (cf DGC 184-185).
c) La maduracin humana y cristiana de los jvenes (19-29 aos). La
catequesis al servicio de la iniciacin cristiana (cf DGC 65-68) es escasa en la
Iglesia durante esta etapa. Esta catequesis est vinculada a los sacramentos
del bautismo, la confirmacin y la eucarista y, por tanto, ya se ha concluido
para los 18-19 aos. Es decir, la catequesis orgnica, sistemtica, integral y
bsica no se realiza ya en principio en la etapa de la juventud, a no ser
excepcionalmente. Hay, entonces, lugar para esta catequesis en la dcada
19-29 aos?
La madurez humana de los jvenes se mueve entre la intimidad y el
aislamiento. En la transicin de los 20 aos se busca mayor intimidad en las
relaciones, conseguir mayor responsabilidad y autonoma, crearse una
identidad propia, caminar hacia un proyecto de vida. En el decenio siguiente
(20-30 aos) se busca el equilibrio entre la intimidad amorosa con otra persona
y la tendencia al aislamiento. El proyecto de vida comienza a realizarse a
travs del trabajo y del amor. Las relaciones sociales se limitan a pocas
personas. Apetece adquirir ms responsabilidades, pero con cierto realismo. La
transicin de los 30 aos centra a la persona en s misma: el proyecto de vida
pide realismo, mayor inters por la profesin y nuevas metas personales
(casarse, tener hijos...). La paternidad-maternidad lleva a centrarse en los
hijos. Va surgiendo en los adultos la interdependencia, sntesis de la necesidad
de autonoma y dependencia.
En cuanto a la madurez cristiana, se puede decir de este perodo lo que se
dijo de la actual etapa de la adultez joven (30-50 aos): es el tiempo de la
ausencia, del alejamiento de las instituciones. Los jvenes no aceptan ser
tratados como nios y dedican menos tiempo a las prcticas religiosas

tradicionales. Incluso los practicantes estn ausentes del voluntariado pastoral

(animadores de tiempo libre, catequistas...). Durante la mayor parte de este
perodo son practicantes ocasionales (preparacin al matrimonio, a los
sacramentos de los hijos...). En general, viven un vaco religioso y pastoral
durante un perodo tan importante y fecundo, precisamente cuando necesitan
una buena experiencia de fe para iluminar y consolidar su propia concepcin
de la vida y el campo del trabajo y del amor3.
Se ve necesaria una fuerte inversin pastoral al servicio de este perodo de la
juventud en el campo catequtico, a pesar de su dificultad. Qu se hace y
qu se debera hacer en relacin a la catequesis de la encarnacin? 1) Se
realiza la catequesis o educacin permanente (DGC 51 y nota 64; 69-72) en
aquellos grupos y comunidades de referencia, nacidos del proceso catequtico
preconfirmatorio (cf DGC 257 final y 264). Ser muy provechoso profundizar
en la espiritualidad cristocntrica-trinitaria (cf DGC 98-100) y de carcter
liberador (cf DGC 103-104), y en el proyecto personal de vida cristiana para la
conversin permanente (DGC 56). Es preciso dar la mxima importancia y
atencin a estos grupos o comunidades de referencia que nacen como opcin
cristiana, apoyados en los sacramentos de la iniciacin, especialmente en la
confirmacin (cf DGC 264). 2) Se debe realizar la catequesis kerigmtica o
precatequesis (DGC 62, 185) con aquellas parejas alejadas o indiferentes que
soliciten libremente y con cierta actitud de bsqueda, para s o para sus hijos,
algn sacramento, con el fin de alcanzar, bajo la luz del Espritu, la conversin
inicial a Cristo salvador. Como catequesis kerigmtica, ser eminentemente
cristocntrica y significativa para la vida de las personas, como salvacin y
liberacin (cf DGC 98, 116, 101, 103). Los cursillos de preparacin al
matrimonio se mueven en general en esta direccin? 3) Excepcionalmente,
con personas concretas, interesadas en madurar su fe y ser coherentes con
ella, ser preciso realizar una catequesis que complete la iniciacin cristiana de
los solicitantes (DGC 67, 183-185).
4. EN LA ETAPA DE LOS MAYORES (65 aos en adelante). Las personas de la
tercera edad son un don de Dios a la Iglesia y a la sociedad, a las que hay que
dedicar todo el cuidado de una catequesis adecuada (DGC 186).
Si la persona ha llegado a esta edad con una fe slida y rica (DGC 187), el
mensaje del Dios encarnado revestir la forma de una catequesis o educacin
permanente de la fe que, en momentos oportunos, profundizar en la persona
de Jess, en su relacin con el Padre y el Espritu (cristocentrismo trinitario) y
en su relacin con la historia humana y el mundo, como mensaje liberador y
salvador (cf DGC 101-104).
Si las personas viven una fe ms o menos oscurecida y una dbil prctica
cristiana (DGC 187), la catequesis de la encarnacin insistir en la
precatequesis, de carcter misionero (catequesis kerigmtica), que les
proporcione la luz y la experiencia religiosa propias de la conversin inicial.
Si las personas llegan a esta edad con profundas heridas en el alma y en el
cuerpo (DGC 187), la catequesis de Jess, Dios-hombre, les introducir en un
clima comunitario en que experimenten la acogida amorosa de Jess en sus
grupos eclesiales, hasta recuperar su confianza en Dios y en Jess. Y
continuar en forma de catequesis ocasional que, a pesar de sus experiencias
negativas, llegue a provocarles actitudes de invocacin, de perdn y de paz
interior (DGC 187, final), hasta entrar en la catequesis o educacin
permanente de la que se habla ms arriba.

En todas estas situaciones se ha de ofrecer a todos los destinatarios a Cristo,

como esperanza de toda persona, que nos llevar al encuentro definitivo con el
Padre.
A modo de conclusin: tres acentos transversales
A lo largo del artculo se han acentuado tres principios catequticos
fundamentales: 1) el cristocentrismo trinitario, sin el cual se correra el riesgo
de traicionar la originalidad del mensaje cristiano (DGC 100); 2) la urgencia
misionera de la conversin, pues slo a partir de la conversin... la catequesis
propiamente dicha podr desarrollar su tarea especfica de educacin de la fe
(DGC 62), y 3) la iniciacin a la misin: del compromiso por la justicia y del
anuncio explcito de Jesucristo (cf DGC 86, 104).
El secreto de la catequesis sobre Jess, el Hijo de Dios encarnado, est en que
la relacin de l con toda persona no es slo de quien llama a quien responde
y lo sigue como desde fuera, sino en que, ya antes de que el mensaje de la
encarnacin haya llegado a los odos de cada persona, l, Jess, Dios
encarnado, la ha incorporado ya a s: l mismo, el Hijo de Dios con su
encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (GS 22). Somos
transformados en hijos, porque estamos en l, y a nosostros slo nos queda
aceptar, si queremos; somos seguidores suyos, porque estamos en l y a
nosotros nos corresponde decir: queremos, si queremos libremente serlo.
Actuando como l, porque es l quien vive en nosotros (cf Gl 2,20), a no ser
que frenemos con nuestra libertad el dinamismo de su vida en nosotros.
Vivimos como cristianos, en la medida en que libremente vivimos en Cristo
encamado.
NOTAS: 1. Cf E. ALBERICH-A. BINZ, Catequesis de adultos, CCS, Madrid 1994, 64-75. 2. Cf J.
A. PAGOLA, Catequesis cristolgicas, Idatz, San Sebastin 1990. 3. Cf E. ALBERICH-A. BINZ,
o.c., 73-74.
BIBL.: AA.VV., La educacin en la fe, un reto para la familia creyente, Obispado de Bilbao
1992; BORDONI M., Encarnacin, en BARBAGLIO G.-DIENICH S. (dirs.), Nuevo diccionario de
teologa I, Cristiandad, Madrid 1982, 366-389; CENTRO NACIONAL SALESIANO DE PASTORAL
JUVENIL, Itinerario de educacin en la fe V-VII (14-18 aos), CCS, Madrid 1995-1996;
DELEGACIN DIOCESANA DE EDUCACIN CRISTIANA, Catecumenado de adultos 1, PamplonaIrua 1995. Gua y carpeta de participantes; EQUIPO CONSILIARIOS CVX BERCHMANS,
Jesucristo. Catecumenado para universitarios 1, Sal Terrae, Santander 19923; ERIKSON E. H.,
Infancia y sociedad, Horm, Buenos Aires 1976, 222-247; FORTE B., Jess de Nazaret. Historia
de Dios. Dios de la historia, San Pablo, Madrid 1983; GONZLEZ FAUS J. I., La humanidad
nueva. Ensayo de cristologa (2 vols.), Mensajero, Madrid 1974; GUERRERO J. R., El otro Jess,
Sgueme, Salamanca 1976; KASPER W., Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1976; LOIDI P.,
Conocer a Jesucristo, Cuadernos fe y justicia, EGA, Bilbao 1987, 4; MALBERG F., Encarnacin,
en FRIES H., Conceptos fundamentales de la teologa 1, Cristiandad, Madrid 1966, 480-489;
MALVIDO E., Cmo explicaras que Jess es Dios?, San Po X, Madrid 1997; MOINGT J., El
hombre que vena de Dios, Descle de Brouwer, Bilbao 1995; MONTERO J., Psicologa y
catequesis: 0-18 aos, en Proyecto catequista 30-37 (1998) y 38-45 (1989); PAGOLA J. A.,
Catequesis cristolgicas, Idatz, San Sebastin 1990; PANNENBERG W., Fundamentos de
cristologa, Sgueme, Salamanca 1974; RAHNER K., Para la teologa de la encarnacin, en
Escritos de teologa IV, Taurus, Madrid, 154-184; Eterna significacin de la humanidad de
Jess para nuestra relacin con Dios, en Escritos de teologa III, 47-59, Taurus, Madrid;
Encarnacin, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica H, Herder, Barcelona 1972, 550567; SANNA I., Encarnacin, en PACOMIO L. (ed.), Diccionario de teologa interdisciplinar II,
Sgueme, Salamanca 1982, 343-357; SECRETARIADO DE CATEQUESIS DE SAN SEBASTIN,
Catequesis de adultos, 2. Gua y carpeta de participantes, San Sebastin 1991;
SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE HUELVA, Camino de Emas 3. Jess, camino,
verdad y vida, San Pablo, Madrid 19973.

Jos Antonio Pagola

Equipo de Euskal-Herria

ENCARNACIN, Principio de la

SUMARIO: I. El Verbo se hizo carne: 1. El testimonio de la Escritura; 2. Los

evangelios sinpticos; 3. Texto y contexto del cuarto evangelio; 4. El Corpus
paulinum. II. El principio de la encarnacin: 1. El Verbo hecho carne,
cumplimiento del Dios-con-nosotros; 2. La donacin de la Palabra de Dios a los
hombres: las semillas de la Palabra; 3. La donacin de la Palabra: la
encarnacin como descenso de Dios al hombre. III. La encarnacin: la
eternidad en el tiempo y la revelacin en la imagen: 1. De lo visible a lo
invisible; 2. Los signos de los tiempos. IV. Jesucristo, Hijo de Dios e hijo de
Mara (Dios y hombre verdadero): 1. Las dificultades; 2. La persona de Jess; 3.
El concilio de Calcedonia: la unidad personal de Jesucristo, hijo de Mara, Hijo
de Dios. V. Consecuencias de la encarnacin: 1. La caridad de Dios en nosotros
y el amor fraterno; 2. La humanidad de Dios.
La encarnacin del Verbo de Dios se entiende como la asuncin de una plena
naturaleza humana por parte del Hijo de Dios preexistente. Esta formulacin
coincide prcticamente con la del Catecismo de la Iglesia catlica, el cual
aade la finalidad de la encarnacin, que es la salvacin del gnero humano:
La Iglesia llama encarnacin al hecho de que el Hijo de Dios haya asumido
una naturaleza humana para cumplir en ella nuestra salvacin1.
La incorporacin de la reflexin trinitaria y de la dimensin histrica a la
teologa actual permite contemplar la encarnacin no solamente como un
tema metafsico la unin de Dios y del hombre, sino como la apertura de la
historia de los hombres al misterio trinitario, a partir del momento culminante
de la historia de la salvacin: la donacin del Hijo de Dios a la humanidad.
La encarnacin de la Palabra de Dios, el Padre, culmina una tendencia de la
accin de Dios perceptible desde los comienzos de la historia salvfica: a los
humanos les ser posible encontrarse con Dios porque l ha prometido estar
entre ellos y con ellos. Desde la revelacin del xodo, la expresin yo soy
equivale a yo estar con vosotros. Por eso los hombres y mujeres del pueblo
de Dios le pueden hallar2.
I. El Verbo se hizo carne
1. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA. El dogma de la encarnacin del Verbo
tiene una base escriturstica fortsima y explcita en el Nuevo Testamento. No
se trata de indicios o insinuaciones, sino de la ms rotunda afirmacin de la fe
y de la teologa: La Palabra se hizo carne y habit entre nosotros. Pero en el
Nuevo Testamento esta frase no brota como una afirmacin aislada y
descontextualizada en el cuarto evangelio, sino que se trata de un tema
altamente desarrollado y central3.
2. Los EVANGELIOS SINPTICOS. LOS evangelios sinpticos afirman la
encarnacin, aunque no lo hagan de la manera teolgica, precisa y explcita
con que lo hace el cuarto evangelio. Los evangelios de Mateo y Lucas, en las
narraciones de la infancia, suponen que Jesucristo el Jess de la historia
nacido de Mara Virgen es alguien que viene de Dios; que de l ha salido (cf
Mc 1,38). Es el Hijo de Dios (Lc 1,35), el Hijo del Altsimo (Lc 1,32). No slo
pertenece a Dios, sino que es el Emanuel, es decir, el Dios con nosotros (Mt
1,21). Finalmente, el arraigo del hombre Cristo Jess en la intimidad de Dios
viene indicado por las formulaciones que, en los mismos evangelios de la
infancia, se refieren al Santo Espritu: lo engendrado en ella (en Mara) es del

Espritu Santo (Mt 1,20; cf Lc 1,35). Estas afirmaciones estn suponiendo que
en Jesucristo hay una dimensin escatolgica divina innegable.
En virtud de esta dimensin divina, Jess expulsa los demonios con el dedo
de Dios, esto es, con el Espritu Santo (Mt 12,28). Por eso, cuando el Mesas
adviene a la historia humana, el reino de Dios est dentro de vosotros (Lc
17,21). Por lo que se refiere a la muerte/resurreccin de Jess, el centurin
afirmar lleno de fe que verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc
15,39).
3. TEXTO Y CONTEXTO DEL CUARTO EVANGELIO. El cuarto evangelio distingue
el plano del principio (Ev a pxrl) del plano de la historia. En el principio
exista Dios y (pre)exista el Verbo de Dios. Pero, en la historia, el Verbo se
hizo carne y habit entre nosotros. El tema del Verbo que se hace hombre
enlaza con el tema de la donacin y envo, por parte de Dios Padre, de su
mismo Verbo e Hijo a los hombres: Porque tanto am Dios al mundo que dio a
su Hijo nico4.
Es realmente asombroso que se establezca una intrnseca continuidad entre el
momento de la encarnacin y el de la pascua. Esta observacin vale tambin
para san Pablo. Como si la encarnacin no estuviera completa hasta el
momento de la cruz y de la resurreccin. Y realmente es as: lo ms hondo y
decisivo del hombre es su muerte: ah est el mximo enigma humano; ah
est el mximo fracaso, pero asimismo la ms grande posibilidad del ser
humano, cuya apertura al infinito tan solo podra realizarse atravs del paso de
la muerte a una vida ms plena.
Por eso, el primer descenso de la Palabra el Verbo se hizo carnenecesita ir
seguido de un segundo descenso: a la muerte, la enemiga ltima del hombre,
para que Dios mismo asuma esta realidad mximamente oscura, enigmtica y
radical, pero que al mismo tiempo conlleva la mayor posibilidad de vida. Dios
asume el dolor y la muerte, lo ms hondo del hombre, porque quiere realmente
encarnarse de verdad en lo humano y asumir todo lo humano: lo ms profundo
que hay en la persona humana.
Por eso, a la encarnacin le sigue, en continuidad estricta, la pascua o paso de
la muerte a la vida, de la angustia a la libertad, de la tiniebla a la luz. Una
prueba de que, segn el cuarto evangelio, encarnacin y pascua forman un
todo unitario es que en la pascua, en el momento ms dramtico de la
crucifixin, aparece Mara Virgen, y aparece como la Madre. Slo la Madre que
engendra la humanidad nueva de Jess su persona ungida y movida por el
Espritu es capaz de engendrar el cuerpo eclesial, es decir, a todos y cada uno
de sus miembros, a la nueva vida segn el Espritu de Jess. Ese cuerpo y esos
miembros individuales deben pasar espiritualmente por la maternidad
espiritual de Mara para ser engendrados como hijos de Dios.
Se puede aadir que Jn 13,1 sita la encarnacin del Verbo en el esquema
llamado misin/retorno (exitus/ redditus): salida del Padre y venida al mundo;
de nuevo, salida del mundo y retorno al Padre. Es importante el exitus/redditus
porque tambin san Pablo conoce ese dinamismo y lo tiene presente tanto en
Flp 2,5-11 como en 1 Cor 15,20-28.
4. EL CORPUS PAULINUM. 1Tim 3,16 dice del modo ms bello que el gran
misterio de piedad se ha manifestado como hombre. Pero el texto capital
sobre la encarnacin es, sin duda, el citado F1p 2,5-11, donde Pablo une al
descenso del Verbo de Dios en la encarnacin el anonadamiento del Verbo de
Dios en la cruz. Es decir, que une indisolublemente los dos grandes misterios
cristianos: la encarnacin y la pascua. Este doble descenso es, adems, la
realizacin histrica del plan de Dios, coincidente con su propia Trinidad

entregada5. El Padre se comunica diciendo su Palabra a la humanidad: dando a

los hombres esa Palabra. A su vez, la Palabra realiza, en el doble abajamiento y
humillacin de la encarnacin y de la cruz, la obra que le ha encomendado el
Padre. Terminado el descenso a lo ms hondo de lo humano, esta obra culmina
con la exaltacin del Crucificado a la derecha del Padre, desde donde enviar
el Espritu Santo a los hombres y mujeres para que participen de la vida divina.
Acabo de formular con las palabras mismas de san Pablo y de los Hechos de
los apstoles la fe en la encarnacin y en la pascua, incluido pentecosts, para
mostrar el nexo intrnseco indisoluble entre la donacin de la encarnacin y la
de la pascua.
II. El principio de la encarnacin
1. EL VERBO HECHO CARNE, CUMPLIMIENTO DEL DIOS-CON-NOSOTROS. Al
narrar el episodio de las aguas de Merib, el libro del Exodo pone en boca
del pueblo la pregunta decisiva: Est el Seor en medio de nosotros o no?
(Ex 17,7). La afirmativa es la fe que sostiene: Si no os afirmis en m no
estaris firmes (Is 7,9b). La negativa es la duda o la increencia. La buena
noticia surge con la presencia benvola de Dios en su pueblo, segn el
conocido paradigma: Yo ser su Dios; ellos sern mi pueblo.
La promesa del Dios con nosotros se cumplir plenamente en la encarnacin
y en la pascua de Jess, segn la conocida afirmacin: Yo estar con vosotros
todos los das hasta el fin del mundo, lo que equivale a decir que Jesucristo
glorioso es el cumplimiento de la promesa segn la cual Dios es el Emanuel, el
que estar con nosotros para siempre.
2. LA DONACIN DE LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES: LAS SEMILLAS DE
LA PALABRA. Los antiguos Padres de la Iglesia tenan muy claro que el Verbo de
Dios hecho carne era la Palabra viva que el Padre pronunciaba sobre los
hombres. Al hablar por su Verbo o Palabra viva, el Padre la regalaba a los
hombres, como primer don o regalo inapreciable. (El segundo gran regalo es el
Espritu Santo, don del Padre y del Hijo). As se expresa san Ignacio de
Antioqua: Jesucristo es la boca infalible ,por la que el Padre nos ha hablado
verdaderamente6.
En una lnea algo ms evolucionada, los Padres apologetas del siglo II hablan
del Logos sembrado en el universo por la voluntad de Dios, que quiere, de
este modo, atraer a los hombres a la verdad. Vale la pena seguir, de principio a
fin, el pensamiento que, sobre este tema, desarrolla san Justino en sus dos
Apologas.
a) En la Apologa 1 se abre el tema con cierta timidez: Justino afirma que
parece haber (en todos los filsofos que hablaron de la inmortalidad del alma)
como unos grmenes de verdad7. Pero, apesar de la realidad de estos
grmenes de verdad, dichos filsofos no entendieron las cosas con exactitud,
como lo prueba el hecho de que se contradicen unos a otros8.
b) El tema contina en la misma Apologa 1, cuando se afirma que Platn da
el segundo lugar al Verbo que viene de Dios, quien lo dej esparcido... en el
universo9, al paso que el tercer lugar es para el Espritu.
c) El tema culmina en la Apologa II. Justino habla, por fin, del Verbo
sembrado (diseminado, seminal): speratikou Logou10. La Verdad coincidente
con el Verbo o Palabra de Dios se esparce en el universo como semillas
diseminadas o sembradas, lo que tiene como efecto que algunos amantes de
la verdad los filsofos viven, al menos parcialmente, de manera conforme
con el Verbo que les inspira. En efecto, los hay que viven conforme a una parte

del Logos, al paso que otros viven conformes al conocimiento y a la

contemplacin del Logos total que es Cristo11.
d) As se completa el pensamiento de Justino: la religin cristiana ofrece un
modelo de vida perfecto, que no consiste simplemente en una parte o en una
semilla dispersa y sin desarrollar del Logos de Dios. La religin cristiana ofrece
al entero Verbo que es Cristo12, entera imagen de Dios vivo. Cristo, en
efecto, comunic a los hombres quin era el Padre. Y lo comunic a todos,
porque l es la fuerza (S u v a L S) del Padre inefable, y no el recipiente de
una mera razn humana13
3. LA DONACIN DE LA PALABRA: LA ENCARNACIN COMO DESCENSO DE DIOS
AL HOMBRE. La Trinidad, en s misma, es el misterio del Amor infinito.
Inspirados en Jn 10,30, podemos llegar a balbucear que el Amor infinito es
realidad porque es la comunin del Padre y del Hijo en el amor unitivo del
Espritu.
Pero la Trinidad es tambin la forma como Dios se comunica por su Palabra y
por su Espritu al corazn de los hombres. Los hombres estn dotados de
racionalidad (palabra) y de impulso vital (espritu). Por eso son capaces de
recibir el don de la palabra de Dios y el don de su Espritu de amor. Pues bien,
he aqu que el Amor infinito, que es la Trinidad, ha descendido por pura gracia
hasta los hombres mediante la encarnacin de Dios14. De manera que el
dogma trinitario se presenta, a travs de la encarnacin del Verbo, como el
descenso del amor divino a la historia humana.
Es muy importante hablar de Dios desde la perspectiva del Amor infinito,
porque de este modo no es necesario imaginar la sustancia de Dios en
trminos de grandiosa solidez, como si Dios fuera el Atlante que ha construido
mecnicamente el mundo y lo sostiene. La lnea de Aristteles, segn la cual la
sustancia es el cuerpo slido por excelencia que sostiene las dems cosas,
puede ser incluso un estorbo cuando hemos de pensar qu es la esencia o
sustancia divina. Esta se manifiesta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento no
como algo slido y pesado, como lo fuerte del mundo, sino como la luz
transparente que lo llena todo y como el amor que va a buscar lo pequeo y lo
bajo, incluso lo cado.
El secreto lo desvela Jess, que dibuja con su existencia visible la esencia
divina. El, con su vida humilde, escondida, entregada, anonadada, crucificada,
nos ensea cmo es Dios. Nos ensea visiblemente cmo es Dios en su
esencia invisible e indecible.
El tema del descenso de Dios en la encarnacin ha sido tratado por los Padres
de la Iglesia. A propsito del bautismo de Cristo, los Padres insisten en que
desciende la voz del Padre, desciende el Espritu Santo en forma de paloma,
despus que el Hijo ha descendido al seno del agua, de la cual asciende,
bendecido por el Padre15.
Modernamente, el tema surge con fuerza en santa Teresa de Lisieux, a
propsito de las preferencias de Dios. Dios tiene predileccin por los pequeos
y dbiles, puesto que si no fuera as, tan solo subsistiran los fuertes y
poderosos. No habra lugar para la variedad de la creacin, que cuenta entre
sus riquezas la alta montaa, pero tambin la pequea flor16.
El Antiguo Testamento recoge ya el deseo de Dios de abajarse. En efecto, Dios
es el que desciende de su solio altsimo. Al revs de los poderosos que se
ensoberbecen y se elevan para dominar y para poseer, Dios se anonada y se
esconde para hacer ser y para dejar ser a toda criatura, especialmente a los
hombres, a quienes ha dotado de libertad. Dios es el Altsimo que no slo se
inclina para estar con los humildes y sencillos, sino que quiere adentrarse en el

espritu de los pobres, marginados y pecadores para elevarlo. Lo hace impelido

por el peso de su bondad que ama cuanto ha creado, para llevarlo a la vida (cf
Sab 11,21-26) y a su propia vida. El Altsimo se abaja y se anonada, segn
Isaas: Pues esto dice el altsimo, el excelso, el que habita una morada eterna
y cuyo nombre es santo: Yo habito en una morada excelsa y santa, pero
tambin estoy con el hombre arrepentido y humilde, para reanimar el espritu
de los humildes, para reconfortar el corazn afligido (Is 57,15).
Isaas subraya la trascendencia divina con estos dos nombres aplicados a Dios:
el que se esconde (Is 45,15; 54,8; 57,17; 59,2; 64,6) y el que se abaja (Is
57,15). Este contraste Dios es sumamente trascendente pero sumamente
prximo y familiar llega a ser una constante en la Biblia y en los santos y
culmina en la encarnacin de Dios. El famoso texto kentico de san Pablo a los
filipenses presenta el doble anonadamiento de Dios en la encarnacin y en la
cruz. Acaso la encarnacin detiene el descenso del hijo de Dios en el nivel de
la asuncin de la naturaleza humana? No. El descenso contina hasta lo ms
profundo. Va a buscar el dolor y la muerte del hombre el enigma, el sinsentido
del hombre para que tambin el dolor y la muerte entren en el amor de Dios
y, asumidos por l, adquieran pleno sentido.
Solamente el amor llega a lo ms bajo. El amor no se impone violentamente
desde la altivez, sino que todo lo crea y todo lo salva, elevndolo hasta el ser y
hasta el bienestar. As debera entenderse el poder de Dios que crea y redime.
Qu cosa es el poder de Dios sino la fuerza del amor? La fuerza de amar
infinitamente lleva a Dios desde su trascendencia hasta la intimidad de lo ms
pobre.
De este modo, al mostrar el nexo indisoluble de la encarnacin con la pascua,
y al advertir que el amor de Dios desciende y se anonada para encontrar lo
ms pobre, podemos actualizar hoy el concepto de redencin y aproximarlo a
nuestra experiencia humana. En efecto, la redencin se realiza cuando el Amor
infinito desciende a la miseria material, al dolor, a la muerte y al pecado del
hombre a lo ms perdido y humillado para iluminarlo y levantarlo con el
soplo del Espritu que ha de convertir toda esta corrupcin y prdida en nueva
creacin, donde no hay lgrimas ni dolor ni clamores ni muerte ni tiniebla,
pues todo este cortejo habr pasado (Ap 21,4-5.23). Este es el lugar para
inscribir, desde el punto de vista de la encarnacin de Dios, una teologa del
problema del mal.
El mal, que escandaliza al hombre de la Ilustracin y escandaliza al de hoy,
surge con la aparicin del hombre implantado en la naturaleza (ver Job 5,7a).
El mal aparece como mal irreductible a la razn cuando el hombre, que es
persona, y por tanto, inteligencia, amor y libertad, se siente reducido y
constreido por la violencia de los elementos de la naturaleza o por los dems
hombres, en cuanto desconocen su ser de persona; es decir, cuando se ve
tratado no como persona, sino, l mismo, como naturaleza. No es lo mismo
que un incendio devore un bosque o que una persona, inteligente, amante,
libre, se convierta en una antorcha humana en un incendio que otro provoc.
En el primer caso la naturaleza sufre (explcitamente). En el segundo caso, la
persona seguramente inocente sufre inexplicablemente.
Ahora bien: el largo camino ascensional hacia el reino de Dios, hacia los
nuevos cielos y la nueva tierra, donde habita la justicia y donde est ausente el
dolor, la muerte y el pecado, tan solo puede hacerlo ese mismo sujeto libre,
bendecido adems por la gracia de Dios. Slo puede hacerlo el cuerpo mstico
de los que siguen a Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, de cuya gracia
participamos. El largo ascenso hacia el Reino pasa por la libertad del hombre,

ciertamente, pero arranca decisivamente de la encarnacin, de la cruz y de la

donacin del Espritu17.
III. La encarnacin: la eternidad en el tiempo y la revelacin en la
imagen
1. DE LO VISIBLE A LO INVISIBLE. La encarnacin ha articulado de modo
peculiar, gratuito y a travs de Cristola eternidad con el tiempo. La primera
ley de esta nueva articulacin entre la eternidad y el tiempo se suele enunciar
diciendo que, a travs de Jess, los cielos se abren y se comunican con la
historia (tal como ha aparecido en la escena del bautismo). El Cielo Dios
mismo entra en comunicacin con la tierra, con la historia, con los humanos,
con los pobres. Junto al descenso de Dios, hay lugar para el ascenso de los
humanos. Por eso, la realidad descendente de Dios da lugar al conocimiento
ascendente de los hombres y mujeres contemplativos. Da lugar asimismo a la
teologa ascendente que, a partir de lo humano a travs de conceptos,
analogas, imgenes y smbolos tiende a sealar lo divino.
Esta es la segunda ley de la articulacin entre eternidad y tiempo: los hombres
pueden conocer lo invisible a partir de lo visible. La corriente de comunicacin
gratuita de Dios tiene en Cristo su mediacin: por cuanto Cristo constituye la
suncin de lo humano en lo divino y la unidad de lo divino en lo humano. Este
nexo entre el hombre y Dios (Dios se hace hombre para que el hombre sea
Dios por participacin, como dice san Juan de la Cruz18) hace posible el
conocimiento de lo divino. Hace posible conocer lo invisible a travs de lo
visible. Lo visible se convierte en sombra, imagen, semejanza de lo invisible19,
es decir, de los bienes futuros que esperamos; sombra, imagen, semejanza de
lo divino: del reino de Dios. Todo esto se expresa en el clebre prefacio de
navidad: Porque, gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu
gloria brill ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para que, conociendo a
Dios visiblemente, l nos lleve al amor de lo invisible20.
El Catecismo de la Iglesia catlica ha cuidado mucho esta capacidad de
conocimiento ascendente de lo visible a lo invisible: El Verbo se ha hecho
carne para que nosotros conozcamos as el amor de Dios: "En esto se ha
manifestado el amor de Dios por nosotros: en que ha mandado a su Hijo nico
al mundo para que nosotros vivamos por l" (Un 4,9)21.
Hay una realidad divina descendente, y la fe recibe con gozo ese descenso de
Dios a los hombres. Pero el conocimiento la teologa, inclusive son en primer
lugar ascendentes, porque tienen como punto de partida de su elevacin, lo
visible. Lo importante es que este conocimiento no chapotee limitndose a
pensar segn los conceptos de la razn o los impulsos de la sensibilidad de
una poca (cultura), o contentndose con salvar los escollos que ofrece esa
cultura (apologtica), sino que aspira a ascender en la direccin del Verbo de
Dios. As como el Verbo de Dios ha descendido hasta la miseria, la muerte y el
pecado del hombre, as a la mente, al afecto y a las obras del pecador se le ha
dado poderse levantar hasta la confesin y el seguimiento del Verbo de Dios
hecho hombre.
Por eso santa Teresa de Jess saba leer en la humanidad visible de Jess lo
invisible del Verbo de Dios en s mismo22. Lo dice con precisin el Catecismo de
la Iglesia catlica. Dice, despus de haber citado el II prefacio de navidad: Las
particularidades individuales del cuerpo de Jess expresan la persona divina
del hijo de Dios23.

En este sentido, toda la vida de Jess es revelacin del Padre24, lo que el

cuarto evangelio dir en forma lapidaria: El que me ha visto a m ha visto al
Padre (Jn 14,9).
2. Los SIGNOS DE LOS TIEMPOS. La articulacin entre la eternidad y el tiempo
entre la revelacin y su imagenencuentra tambin su punto de apoyo en la
doctrina de los signos de los tiempos, expresada por el mismo Jess: sabis
interpretar el aspecto del cielo, y no sois capaces de interpretar las seales de
los tiempos? (cf Mt 16,3). Esto es: cmo no sabis reconocer el tiempo
favorable (kairs)?
Leyendo el aspecto de la historia, podemos discernir, a travs de cierta
semejanza, o como en filigrana, el sentido del tiempo en que vivimos; es decir,
podemos leer nuestro tiempo bajo la gravitacin de la gracia de Dios.
Este es el sentido evanglico, que recoge el Vaticano II en la Constitucin sobre
la Iglesia en el mundo actual: El pueblo de Dios, movido por la fe, que le
impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor que llena el
universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los
cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de
la presencia o de los planes de Dios25.
El Concilio avanza un paso ms y expresa quines son los sujetos del
discernimiento evanglico: todo el pueblo de Dios, pero principalmente los
pastores y los telogos. Puntualiza adems dos cosas: que ese discernimiento
se hace con la ayuda del Espritu Santo, y que consiste en auscultar, discernir e
interpretar las voces de nuestro tiempo, valorndolas a la luz de la palabra de
Dios. La finalidad del discernimiento, finalmente, consiste en que la revelacin
y, por consiguiente, la voluntad de Dios sobre la humanidad, expresada a
travs de Cristo sea mejor percibida y entendida, as como mejor expresada:
Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de
los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo,
las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina,
a fin de que la Palabra revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma ms adecuada 26.
Este es el sentido propio de los llamados signos de los tiempos. Estn
constituidos por los avatares y acontecimientos de cada poca de la historia,
que se presentan ante la mirada de los creyentes como objeto de
discernimiento. De esta manera, el contemplativo, a la luz de la palabra de
Dios y bajo el impulso del Espritu, puede discernir (=entrever) a travs de
tales signos, o bien la voluntad de Dios que nos mueve a actuar en el sentido
del amor, sobre todo de cara a los ms dbiles y oprimidos, o bien la misma
presencia de Dios que inspira nuestra accin y la acompaa.
Antes del Concilio, Juan XXIII haba destacado, como tres fenmenos que
caracterizaban la poca moderna y daban que pensar, la promocin integral de
la clase trabajadora, el ingreso de la mujer en la vida pblica y la tendencia a
la independencia y a la igualdad entre los pueblos27. Bien pueden considerarse
signos de los tiempos estas tres caractersticas, porque a travs de ellas
entrevemos la llamada de Dios, pero no debemos sin ms atribuir la
categora de signos de los tiempos a los simples caracteres de una poca.
Estos hechos adquieren la formalidad de signos de los tiempos cuando son
objeto de discernimiento por parte de los hombres de fe, que los emplean
como lectura para descubrir en ellos la voluntad o la presencia de Dios.
El cristiano, por tanto, no se limita a decir que la emancipacin de la mujer es.
un signo de los tiempos, sino que sabe discernir la voluntad de Dios que impele
a la sociedad a aceptar la plena igualdad como personas del hombre y de la

mujer. Este cristiano sabe, asimismo, descubrir la presencia de Dios que se

manifiesta en el trabajo, en el dolor y en la esperanza de las mujeres que
trabajan y luchan con los suyos o por los suyos para vivir con dignidad.
IV. Jesucristo, Hijo de Dios e hijo de Mara (Dios y hombre verdadero)
En esta penltima parte debe tratarse el tema de la persona de Jesucristo. Si
se pregunta a un cristiano formado cul es el sentido de su fe en la
encarnacin de la palabra de Dios, seguramente dir que la fe le lleva a
confesar la divinidad de Jesucristo. Dicho en otras palabras: ese cristiano
confesar desde la fe la identidad del hijo de Mara con el Hijo de Dios. Aqu
quisiramos mostrar la veracidad y, en lo posible, la profundidad de estas
formulaciones.
1. LAS DIFICULTADES. Enseguida vienen las dificultades. La primera del lado
del judasmo: acaso la divinidad de Jesucristo supone que la unidad absoluta
del monotesmo, propia de la religin de Israel se resquebraja? La segunda, del
lado de la lgica occidental (griega): acaso la confesin de la fe me ha de
llevar a la afirmacin de que esta carne (la de Jess), en cuanto carne de un
hombre, es Dios?
Quiz sea sorprendente decir que, desde la fe, ambas dificultades han de
contestarse con una negativa. A la primera dificultad, hay que decir lo
siguiente: la fe confiesa que el Verbo se hizo carne, no que el Verbo hecho
carne sea un segundo Dios. Despus de veinte siglos de leer las Escrituras, de
teologa, de herejas y de fe, podemos decir que se ha hecho hombre el Hijo de
Dios, es decir, la segunda persona de la Trinidad, que es el Verbo. As, la
encarnacin no abre brecha en la unidad de Dios, sino que afirma que el Verbo
ha fundamentado, configurado y asumido la humanidad concreta de Jess de
Nazaret, y la ha hecho suya. De tal manera que Dios mismo -el Verbo mismo
de Dios- se expresa y se manifiesta en esta carne. Subsiste en ella.
Esto me lleva tambin a no confundir la divinidad con la carne o con la
humanidad, en cuanto humanidad: yo llamo Dios a la persona que subsiste en
la carne de Jess; pero no llamo Dios a esa carne del hombre. El misterio de la
persona de Jess, hijo de Mara e Hijo de Dios, est atrayendo, por tanto,
nuestra atencin y nuestra fe.
2. LA PERSONA DE JESS. La persona de Jess! Quin dice la gente que es
el Hijo del hombre? (Mt 16,13). Cul es su secreto siempre desvelndose,
siempre escondido en la luz de Dios? He aqu la formulacin tradicional: el
Logos divino se ha identificado con la persona misma de Jess. El Logos eterno
ha tomado en el tiempo -en la,plenitud del tiempo- la carne de Jess. Son
variaciones al texto bsico del cuarto evangelio.
El creyente, viendo a Jess, adora a la Palabra eterna del Padre. Ah, en la
persona del Verbo hecho carne, se da el nexo de unidad, la ms estricta, entre
la divinidad y la humanidad. Mirando las cosas desde abajo, he de decir que
Jess es el Hijo de Dios, y as mantengo la identidad del hijo de Mara con el
Hijo de Dios. Desde arriba, debo decir que la persona del Verbo de Dios
subsiste fuera de Dios, en la humanidad de Jess, y as identifico al Hijo de
Dios, a la Palabra del Padre, con Jess de Nazaret.
3. EL CONCILIO DE CALCEDONIA: LA UNIDAD PERSONAL DE JESUCRISTO, IDJO
DE MARA, HIJO DE DIos. El concilio de Calcedonia quiere afirmar, sobre todo, la
nica persona de Cristo, Hijo de Dios, hijo de Mara. Es cierto que lo hace
echando mano de las palabras filosficas naturaleza (divina y humana) y
persona, pero de esta ltima cabe decir que tiene asimismo un uso obvio y
vulgar, de manera que todos la empleamos espontneamente. Decimos: es

toda una persona; haba miles de personas, con lo que se quiere aludir al
individuo racional: consciente, amante y libre.
He aqu las lapidarias y venerables palabras del concilio de Calcedonia (22 de
octubre del ao 451) sobre la unidad de la persona divina del Verbo, que
subsiste en la naturaleza divina y en la naturaleza humana, ambas
inseparablemente unidas sin confusin, de modo indiviso e inmutable:
Siguiendo a los santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de
confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad, Dios verdadero y verdaderamente
hombre, [dotado] de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en
cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad,
semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15)... Se ha de
reconocer al mismo y nico Cristo, Seor e Hijo unignito, [subsistente] en dos
naturalezas sin confusin, sin cambio, sin divisin y sin separacin; sin que en
modo alguno se borre la diferencia entre las naturalezas a causa de la unin,
sino conservando cada naturaleza lo que le es propio, concurriendo [ambas] en
una sola persona e hipstasis, de tal forma que no est dividido o partido en
dos personas, sino uno y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor
Jesucristo28.
As, la manera metafsica de afirmar la unidad de Jess el hombre, y del Verbo
de Dios, es mediante el concepto de unin hiposttica, es decir, personal: es la
unin de la divinidad con la humanidad en la persona del Verbo. El Verbo se
manifiesta y expresa en Jess de Nazaret.
Intentamos decirlo con palabras ms de hoy: la Palabra misma de Dios forma
parte de la estructura personal de Jess. La Palabra misma de Dios est
constituyendo como persona -divina- a Jess de Nazaret29.
El centurin, al final del evangelio de Marcos, lo hizo ms llano cuando afirm
con fe: Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios (Mt 15,39).
V. Consecuencias de la encarnacin
1. LA CARIDAD DE DIOS EN NOSOTROS Y EL AMOR FRATERNO. La encarnacin
de Dios supone que su amor ha tomado carta de naturaleza entre los
humanos. La encarnacin de Dios supone la primaca de la caridad, tal como
Jess la ensea, ya sea con la regla de oro Haz a los dems lo que quisieras
que ellos te hicieran a ti, ya sea en la forma del doble mandamiento del amor
a Dios y del amor al prjimo como a uno mismo. Este amor comprende la ley y
los profetas, es decir, toda la enseanza de la Escritura. Para que, de nuevo, se
vea el nexo intrnseco e indisoluble entre encarnacin y pascua, cabe decir que
la realizacin plena del amor ms grande tiene lugar en la entrega de Cristo en
la cruz, entrega plena al Padre y a toda la humanidad de la vida -divina y
humana- de Jess, el Cristo, el Hijo de Dios.
Como fondo de estas enseanzas de Jess, se supone que todos los hombres
formamos un solo cuerpo: el cuerpo de Cristo, esto es, el cuerpo de Dios
mismo, que ser entregado -devuelto- al Padre para que Dios sea todo en
todas las cosas (1Cor 15,28). La existencia real de este cuerpo de Cristo, en el
que se realiza la unidad y comunin de todos los hombres, tiene como efecto
algo que el evangelio seala explcitamente: cuanto se ha hecho a uno de los
pequeos del mundo, se lo hacemos propiamente a Cristo, cabeza que da
consistencia o estructura unitaria a este cuerpo vivificado por el Espritu Santo.
En virtud de la encarnacin, lo sagrado ha perdido violencia, pero ha ganado
en precisin y universalidad. Precisin, porque ahora, ms que nunca, se trata
no slo de no daar al prjimo (no matars) sino de ayudarlo a ser-en-plenitud,

dignidad y libertad. Universalidad, porque ahora, ms que nunca, todo es

sagrado porque, en un sentido estrictamente cristolgico, todo es de Dios,
como cuerpo de Cristo que es: todo subsiste en l.
2. LA HUMANIDAD DE DIos. La encarnacin de Dios funda la ms intensa y
extensa expansin de la caridad. Pero esta no es una tesis abstracta, sino que
debe desarrollarse a partir del recuerdo vivo de lo que Cristo hizo visiblemente
en su vida terrestre. Eso nos permite contemplar en imagen precisa el rostro
de Dios.
Recordamos, por ejemplo, que Jess cura a los enfermos y sana a los
perturbados en su mente (endemoniados), porque Dios ama la vida; atiende a
los pobres, a los mendigos, a los ciegos, a los marginados, porque Dios
desciende a buscar todo lo que se haba perdido; parte y reparte el pan con
sus discpulos, para ensearnos la solidaridad de Dios con los que tienen
hambre y sed de justicia o simple hambre y sed; come con los pecadores,
perdona a la adltera y al paraltico, porque slo Dios puede levantar a los
pecadores hasta la santidad; pide a Pedro que meta la espada en su vaina y
sufre la pasin con infinita paciencia, porque Dios ama la pacificacin muy por
encima de la violencia; consuela a su madre y al discpulo, porque la entrega
de Dios a las personas las salva de la tristeza y de la depresin; muere en la
cruz, porque Dios es amor. A estas actitudes se las puede englobar con tres
verbos de accin: acoger, compadecer (viene dl latn compassio, que es la
actitud igualitaria, no paternalista, de padecer juntamente con el otro) y
compartir (de ah, el acto repetido de partir y, as, multiplicar el pan, que tanta
importancia tiene en Jess). As se equilibra el seguimiento de Jess, tal como
vivi y pas por el mundo haciendo el bien, con la recepcin del don vivo de
Cristo glorioso que es su Santo Espritu.
NOTAS: 1. G. O'CoLLINS, Ges oggi. Linee fondamentali di cristologia, San Paolo, Miln 1993,
314. 2 CCE 461. 3. Los salmos celebran este encuentro: Que se alegren en cambio los que
en ti confan, que siempre estn alegres, porque t los proteges; que se gocen en ti los que
aman tu nombre (Sal 5,12). 4 In 3,16. Respecto de la misin, ver entre otros 5,37.43;
6,29.32.44.57; 7,16.28.29.33; 8,16.18.26.29.42; 10,36; 11,42; 12,44.45; 13,20; 14,24; 16,5;
17,3.8.18.21.23.25; 20,21. El cuarto evangelio insiste en que Jess ha sido dado, enviado, por
el Padre. Eternamente estaba con el Padre, pero en la plenitud del tiempo ha sido dado a la
humanidad. As trata el cuarto evangelio el tema de la preexistencia del Hijo como
presupuesto para la encarnacin. 5. La Trinidad, en s misma, es abismo divino, original,
paterno, del que proceden la Palabra y el Espritu. La Trinidad manifestada en la historia
coincide con la forma de darse Dios a los hombres. 6 SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a
los Romanos VIII, 3, en D. Ruiz BUENO, Padres apostlicos, BAC, Madrid 1950, 479. 7 SAN
JUSTINO, Apologa 1, 44,10 en D. RUIZ BUENO, Padres apologetas griegos, Madrid 1979, 230.
8 Ib. 9 Ib, 60,7, 249. 10 ID, Apologa 11, 7, 3, o.c., 269. 11. Ib. 12 Ib, 10,1, 272. 13.
Ib 10,8, 273. 14 El descenso de Dios que es su encarnacin no puede eliminarse en el
dilogo con el judasmo y el islam. Al contrario, la encarnacin y la pascua verdadera
historia de Dios en el sentido evanglico, que no hegeliano ha de ser la base del dilogo
entre las tres religiones. 15 Ver, por ejemplo, ORGENES, Homelies sur saint Luc (Sources
Chrtiennes), Introduccin y notas de H. Crouzel, F. Fournier y P. Perichon, Pars 1962, 349351. Pocos Padres han hablado con tanta profundidad teolgica y con tanta belleza potica
del descenso del Espritu Santo. 16 SANTA TERESA DEL NIO JESS, Manuscritos
autobiogrficos, Burgos 1958, 5. 17. J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino,
Secretariado Trinitario, Salamanca 19934, 364-369. La versin catalana, El Misteri de Du,
Barcelona 1994, 299-303, intenta profundizar y aclarar ms el tema. 18 El alma ms parece
Dios que alma y aun es Dios por participacin, Subida del Monte Carmelo, II, c. 5, en SAN
JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, BAC, Madrid 1994, 304. 19 SAN BUENAVENTURA, 1 Sent.,
35, un. 1 Concl., en Opera omnia, t. I, Ad Aquas Claras (Quaracchi) 1882, 60 y II Sent. 16, 1,1
ad 2, o.c., t. II, 395. 20. MISAL ROMANO, prefacio I de navidad. El prefacio II dice as: En el
misterio santo que hoy celebramos, Cristo, el Seor, sin dejar la gloria del Padre, se hace
presente entre nosotros de un modo nuevo: el que era invisible en su naturaleza, se hace
visible al adoptar la nuestra. Podemos decir que, en navidad, se manifest la bondad y el
amor a los hombres de Dios, nuestro Salvador (Tit 3,4). 21. CCE 458. 22 J. M. RovIRA
BELLoSo, L'experincia de Du en les Moradas de santa Teresa, Revista catalana de teologa
XIX (1994) 165-181, en especial, 178-180. 23. CCE 477. En la misma lnea est el n. 515:
Desde los paales de su natividad hasta el vinagre de su pasin y el sudario de su
resurreccin, todo en la vida de Jess es signo de su misterio. A travs de sus gestos, sus
milagros, sus palabras, se ha revelado que "en l reside toda la plenitud de la divinidad

corporalmente" (Col 2,9). El concepto de imagen aparece ya en Col 1,15 y en 2Cor 4,4. -24
CCE 51. 25 GS 11. 26 GS 44. 27. PT 34-36. 28 CONCILIO DE CALCEDONIA, Symbolum
chalcedonense, 22.10.451, DS 302. 29. J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino,
o.c., 466-467.
BIBL.: ALFARO J., Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973; DUQUOC CH.,
Cristologa, Sgueme, Salamanca 1974; FORTE B., Jess de Nazaret. Historia de Dios. Dios de
la historia, San Pablo, Madrid 1983; GNILKA J., Jess de Nazaret. Mensaje e historia, Herder,
Barcelona 1993; GONZLEZ FAUS J. I., La humanidad nueva I, Razn y Fe, Madrid 1974;
KASPER W., Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1989'; Teologa e Iglesia, Herder, Barcelona
1989 (Cristologa y antropologa y Uno de la Trinidad.... Nueva fundamentacin de una
cristologa espiritual en una perspectiva de la teologa trinitaria, 266-320); LGIS J., Jess de
Nazaret: el Cristo liberador, HOAC, Madrid 1995; MOLLER G., Encarnacin, en BEINERT W.,
Diccionario de teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1990, 235-238; O'CoLLINS G., Ges
oggi. Linee fondamentali di cristologia, San Paolo, Miln 1993; PAGOLA J. A., Jess de
Nazaret. El hombre y su mensaje, Idatz, San Sebastin 19947; PANNENBERG W., Fundamentos
de cristologa, Sgueme, Salamanca 1974; RAHNER K.-THSING W., Cristologa. Estudio
teolgico y exegtico, Cristiandad, Madrid 1975; SALVATI G. M., Teologia trinitaria della troce,
Leumann-Turn 1987; SANNA I., Encarnacin, en PACOMIO L. (dir.), Diccionario teolgico
interdisciplinar II, Sgueme, Salamanca 1982, 343-357.

Josep M. Rovira Belloso

ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR

SUMARIO: I. Planteamiento del tema: 1. Perspectiva histrica; 2. Un marco
propicio para un esfuerzo de clarificacin. II. El nuevo concepto de enseanza
religiosa escolar: 1. Identidad de la enseanza religiosa escolar; 2.
Peculiaridad; 3. Legitimidad. III. Enseanza religiosa escolar y catequesis: 1.
Distincin; 2. Complementariedad; 3. Estatuto propio de la enseanza religiosa
escolar. IV. Integracin en el sistema educativo: 1. Demanda social y
ordenamiento jurdico; 2. Dificultades prcticas; 3. Posibilidades y
perspectivas.
I. Planteamiento del tema
Un estudio sobre la religin en la escuela se puede hacer desde una
perspectiva histrica, a la luz de un pasado inmediato, en reaccin respecto a
la experiencia del mismo, o resitundolo en el momento presente, en el que
converge de algn modo todo lo anterior, con elementos y perspectivas
distintas en la Iglesia, en la cultura y en la sociedad. Hay un documento,
Orientaciones pastorales para la enseanza religiosa escolar, de la Comisin
episcopal de enseanza (OPERE), de junio de 1979, que marca un hito en el
planteamiento y reflexin de este tema. Al entrar decan los obispos en su
introduccin en unos tiempos nuevos, sealados entre otros factores por la
Constitucin de 1978 y los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol...
tratamos de iluminar los difciles y complejos problemas de la enseanza,
desde la misin de la Iglesia y desde los intereses de la sociedad. Entre otros
problemas, ocupa un lugar destacado el de la enseanza religiosa escolar.
Esta necesidad de iluminar la realidad que nos ocupa dio origen a un
documento clarificador, fundamental, clave en su momento y referencia
obligada para la reflexin y aplicacin prctica en la etapa siguiente y en la
actualidad.
1. PERSPECTIVA HISTRICA. Cuando la estructuracin de la sociedad giraba en
tomo a la religin como su centro, lo religioso formaba parte natural del
conjunto de la escuela, tanto de sus objetivos como de la accin educadora
global de la misma. Una sociedad apoyada en slidos principios religiosos y
cristianos en la llamada cultura occidental vea como lo ms lgico una

educacin religiosa en el marco escolar. Esta presencia de la religin en la

escuela, lejos de ser cuestionada, era reconocida socialmente y avalada por las
legislaciones fundamentales (constituciones, leyes de educacin,
concordatos...). As la escuela, tanto estatal como no estatal, promova la
educacin cristiana de los alumnos, y era un espacio para la accin
catequtica en el que la Iglesia entraba por derecho reconocido en las leyes y
por imperativo pastoral. Se reflejaba en esta situacin una sociedad
mayoritariamente cristiana y una cultura todava estrechamente vinculada a la
religin como factor de cohesin social.
Pero la sociedad cambia; y esta relacin, que se constata a travs de perodos
diversos segn la evolucin social de los diferentes pases europeos, empieza
tambin a cambiar. El fenmeno de la secularizacin acentuar
progresivamente la separacin de lo civil y de lo religioso. Y las nuevas
corrientes culturales, el pluralismo de ideas, la laicidad..., alimentaron en
muchos grupos e instituciones sociales una reaccin, no slo de separacin,
sino de neutralidad, de renuncia y aun de beligerancia frente a toda referencia
religiosa.
En el contexto espaol, ya desde el siglo XIX, se han sucedido diversas
posturas a la hora de entender la relacin de escuela y religin. Ha habido
momentos de especial conflictividad y tiempos en los que, instaurada la unidad
poltico-religiosa y recuperada la confesionalidad del Estado, se impona la
confesionalidad de las instituciones oficiales; entre ellas la escuela. En esta
etapa de nacionalcatolicismo la religin se integr en el sistema educativo en
todos sus niveles, universitarios y no universitarios, con obligatoriedad
generalizada y con un carcter pretendidamente impregnador de toda la
enseanza. La conflictividad anterior pareca superada. Pero la normativa
jurdica existente responda cada vez menos a la situacin real de la sociedad
que, a partir de los aos 60, evolucion hacia formas ms abiertas,
secularizadoras y plurales. Y la ley de libertad religiosa, ya vigente, permita
expresar en este aspecto otras posiciones.
Con la Ley general de educacin de 1970, la enseanza religiosa escolar
conect con la llamada catequesis de la experiencia; era un paso en la
bsqueda de respuestas ms personalizadoras en la formacin religiosa, pero
no dejaba de ser un modo de presencia de lo religioso catlico en el mbito de
la escuela pblica, claramente cuestionado por otras posturas. La Iglesia,
mientras tanto, atenta a la realidad del momento, buscaba nuevos modos y
soluciones alternativas.
2. UN MARCO PROPICIO PARA UN ESFUERZO DE CLARIFICACIN. La
Constitucin espaola, que sanciona el nuevo rgimen democrtico, se
promulga en 1978. En ella se proclama la no confesionalidad del Estado (art.
16), y a la vez se garantiza en la educacin la formacin religiosa y moral de
los ciudadanos, de acuerdo con sus propias convicciones (art. 27, 2, 3).
En 1979 se firma el Acuerdo entre el Estado espaol y la Santa Sede sobre
enseanza y asuntos culturales. En lo que afecta a la enseanza de la religin
en la escuela se plantea un cambio significativo: los planes educativos debern
incluir la enseanza de la religin catlica en todos los centros, en condiciones
equiparables a las dems materias fundamentales. Por respeto a la libertad de
conciencia, dicha enseanza no tendr carcter obligatorio para los alumnos.
Se garantiza, sin embargo, el derecho a recibirla. Las autoridades acadmicas
debern adoptar las medidas oportunas para que el hecho de recibir o no la
enseanza religiosa no suponga discriminacin alguna en la actividad escolar.

Dentro de la Iglesia, el Vaticano II, aunque no haba promulgado ningn

documento al respecto, s haba puesto las bases para la renovacin de los
conceptos de evangelizacin, catequesis y educacin en la fe en varios de sus
decretos y constituciones. El concepto de enseanza religiosa queda marcado
de algn modo al profundizar en los de catequesis y evangelizacin.
Otro elemento, que tambin fue configurando la propuesta que se ofrece en
1979 para la integracin de la enseanza religiosa en el mbito escolar, es el
planteamiento que se va haciendo de la educacin en general y la importancia
que el tema educativo tiene para el episcopado espaol, manifiesto en
numerosos documentos a lo largo de la dcada de 1970.
II. El nuevo concepto de enseanza religiosa escolar
En el documento Orientaciones pastorales para la enseanza religiosa escolar;
su legitimidad, carcter propio y contenido, existe un concepto de enseanza
religiosa escolar que se describe con precisin en el nmero 48: Entendemos
la enseanza religiosa como materia escolar ordinaria, por ser exigencia de la
escuela. La entendemos como confesional, entre otras razones, por ser
derecho de los padres a educar a sus hijos segn sus propias convicciones. Y,
finalmente, la concebimos como sntesis de fe y cultura ofrecida al alumno, por
ser inseparable de la formacin humana. Esta descripcin supone una
novedad en la concepcin de la enseanza religiosa escolar. Se puede
confirmar esta valoracin profundizando en dicho concepto a travs de los
aspectos de su identidad, peculiaridad y legitimidad.
1. IDENTIDAD DE LA ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR. Tal como se describe en
el documento de los obispos de 1979, la enseanza religiosa escolar se plantea
y se ofrece desde la Iglesia a la sociedad como una materia escolar que
contribuye a la formacin integral de los alumnos, con el carcter sistemtico y
acadmico de cualquier materia; es enseanza de la religin catlica como
respuesta a quienes desean una educacin segn sus convicciones y
creencias; esta enseanza est garantizada por la Iglesia y ha de ser impartida
desde una actitud creyente; y se entiende como sntesis de fe y cultura, puesto
que la fe se vive en una cultura determinada, y en el desarrollo humano del
creyente han de integrarse armnicamente cultura y fe. Para profundizar en el
concepto puede sernos til delimitarlo. Y tal como se plantea, tiene dos lmites:
la cultura religiosa aconfesional y la catequesis: 1) La enseanza religiosa
escolar no es el estudio de la religin como realidad socio-cultural. La escuela,
como fuente de cultura, no puede inhibirse ante el hecho cultural que supone
en la historia de la humanidad el fenmeno religioso. Pero el concepto de
enseanza religiosa escolar al que nos referimos es algo ms: se acercar al
hecho religioso y a sus expresiones culturales desde una ptica creyente. Y es
que la escuela no puede tampoco ignorar la fe concreta que da sentido a la
vida de sus alumnos, para dar respuesta en libertad a la integracin necesaria
entre esa fe y la relidad cultural que van descubriendo. 2) El otro lmite es la
catequesis. Tambin esta educa el llamado ncleo referencial de la persona. Si
la enseanza religiosa slo se definiese por pretender educar ese ncleo
referencial, difcilmente se distinguira de la catequesis. Y a esta le ocurre
igual. El documento habla de dos acciones que se complementan, pero no se
identifican. Dada la importancia de esta clarificacin, se dedicar a ello un
apartado concreto en este trabajo.
2. PECULIARIDAD. LO peculiar de la enseanza religiosa catlica consiste en
una presentacin del mensaje y acontecimiento cristiano en sus elementos
fundamentales en forma de sntesis orgnica, explicitada de modo que entre
en dilogo con la cultura y las ciencias humanas. Y todo ello para procurar al

alumno una visin cristiana del hombre, de la historia y del mundo, abrindole
al sentido ltimo de la existencia.
Es tambin peculiar de la enseanza religiosa escolar la presencia en la
escuela, para integrar la educacin humana y la educacin de la fe en un nico
proceso formativo, para contribuir conjuntamente a la maduracin de la
personalidad y de la propia identidad del alumno creyente. En el documento de
1979 se afirma que en el proceso de maduracin de su personalidad cristiana,
el creyente necesita entrar en constante dilogo con la cultura, porque sin este
dilogo la personalidad cristiana est expuesta a escindirse, condenando a la
fe a la condicin de un aadido o de un aparte (OPERE 40). Dando un paso
ms sobre el carcter propio de esta enseanza, y ya en un horizonte de
evangelizacin y de pastoral educativa, la enseanza religiosa escolar tiene su
puesto propio dentro del ministerio de la Palabra. Este ministerio tal como
expresa el Directorio general de pastoral catequtica (DCG 17) reviste
mltiples formas, segn las situaciones en que se ejerce y los fines que
pretende conseguir. Aplicado este principio a la enseanza religiosa, su
peculiaridad estara en la situacin original en que se ejerce (el mbito escolar)
y el fin especfico que pretende (hacer posible la sntesis entre fe y cultura en
el interior del proceso formativo). Precisamente, esta peculiaridad de la
enseanza religiosa escolar, que venimos sealando, determina que tenga sus
leyes propias a la hora de concretar y operativizar sus objetivos, lenguaje,
contenidos y metodologa.
En los objetivos se presenta como una oferta educativa para que el alumno se
site lcidamente ante la tradicin cultural; que el alumno se inserte
crticamente en la sociedad; que el alumno encuentre respuesta a la pregunta
sobre el sentido ltimo de la vida con todas sus implicaciones ticas.
En el lenguaje, la enseanza de la religin hace posible un discurso lcido y
crtico en el interior de la actitud confesante de la fe. El dilogo con los dems
saberes puede realizarse, precisamente porque la fe es tambin un ser
razonable, un saber que se traduce en expresiones objetivas de valor
universal (OPERE 37).
En los contenidos se trata de presentar: lo que es la fe cristiana en sus
elementos fundamentales; como una cierta sntesis orgnica de pensamiento;
adecundose a las distintas circunstancias y destinatarios; en relacin con las
dems disciplinas escolares que el alumno curse.
En la metodologa, la clave est en la frase, muchas veces repetida, de que la
enseanza de la religin es equiparable a las dems asignaturas. Y como tal,
para su desarrollo se aplicar en todo lo posible la didctica, tcnicas y
recursos propios de la escuela.
3. LEGITIMIDAD. Podemos seguir profundizando en el nuevo concepto de
enseanza religiosa abordando el aspecto de su legitimidad en el mbito de la
escuela, especialmente en lo que se refiere a la escuela pblica en una
sociedad secularizada. Son muchos los argumentos que se han venido
utilizando para razonar este punto: argumentos desde lo jurdico, desde lo
sociolgico, desde la escuela, desde la cultura, desde la educacin. Pero aqu
no se trata de defender la legitimidad de la enseanza religiosa como
respuesta a una u otra polmica, sino de subrayar determinados matices del
concepto mismo de la enseanza religiosa escolar, que dan sentido a su
presencia en la estructura escolar. La escuela pretende la educacin del
alumno en todas sus dimensiones, por lo que una formacin que descuide la
formacin religiosa no es completa. No reduce su funcin a la mera
comunicacin de saberes; desarrolla capacidades, educa actitudes, transmite

una interpretacin de la historia, una manera de entender el presente y una

orientacin para el futuro. En todo este recorrido la escuela, aunque lo
pretenda, no puede ser neutra. Al plantearse el problema del hombre surgir,
al menos como pregunta, el tema de Dios. No puede estar ausente la
respuesta desde lo religioso. Y tiene sentido que esta presencia de la religin
sea confesional para responder a las diversas creencias y convicciones de los
alumnos que a ella acuden.
La educacin no se entiende sin una propuesta de valores que fundamentan
actitudes y comportamientos. La enseanza religiosa aporta un estilo de vida
individual y social que es imprescindible tener en cuenta en la formacin de un
alumno creyente.
La enseanza religiosa escolar como componente de una educacin integral
es tambin un servicio a la sociedad. Slo la transformacin de las personas
puede presentar una alternativa social radicalmente nueva.
El alumno, por otra parte, ha de tener la posibilidad de respuesta a sus
interrogantes ms profundos all donde se plantean, como la tiene para las
preguntas que hace a los distintos campos de la ciencia. La formacin
religiosa, en un respeto total y absoluto de la autonoma de las dems
materias, ha de integrar el sentido de vida que estas ofrecen en el sentido
ltimo. Por afectar al ncleo esencial de la existencia, a nadie se le puede
imponer sera coaccin, pero tampoco se le puede negar el derecho a
recibirla sera usurpacin.
La cultura impregna todo el ser humano relacionando los distintos saberes
entre s. En su hacer educativo, la escuela y la enseanza religiosa que en ella
se imparte han de estar atentas a que se pueda dar el dilogo interdisciplinar
entre lo cultural y lo cristiano en aquellos educandos que viven su dimensin
religiosa segn la fe catlica.
La presencia de lo religioso en la escuela aparece, por tanto, desde una nueva
perspectiva: no es el derecho de la religin lo que da legitimidad para
traspasar el umbral de una estructura aconfesional o secularizada, sino el
derecho del sujeto, no secularizado, cuyas aspiraciones de fondo religioso
exigen la intervencin educativa de la religin.
III. Enseanza religiosa escolar y catequesis
El carcter propio de la enseanza religiosa escolar aparece ms claramente
cuando esta se sita en relacin con la catequesis de la comunidad cristiana.
La religin en la escuela, por razones histricas tambin pastorales ha
mantenido durante mucho tiempo la forma de catequesis. Aun superada la
poca del catecismo, la enseanza programada para las escuelas no difera
mucho, ni en su intencionalidad ni en sus objetivos, de la catequesis que se
realizaba en los ambientes parroquiales. Por ejemplo, en la introduccin a los
programas de religin que se elaboraron a partir del proyecto de Ley general
de educacin de 1968, se daba esta definicin de enseanza religiosa escolar:
Es una forma peculiar y privilegiada de la accin evangelizadora y
catequtica en el mbito escolar.
En el documento de 1979, en cambio, se expresa con toda claridad la relacin
entre enseanza religiosa escolar y catequesis. Ambas se presentan como
tareas que no se identifican y s son complementarias. En esta misma lnea se
expresa Juan Pablo II en una alocucin dirigida a los sacerdotes de Roma
(1981): El principio de fondo que debe guiar el empeo en este delicado
sector de la pastoral es el de la distincin entre la enseanza de la religin y la
catequesis, que, por otra parte, son complementarias. Efectivamente, en las

escuelas se trabaja para la formacin integral del alumno. Por tanto, la

enseanza de la religin deber caracterizarse teniendo presentes los
objetivos y criterios propios de una estructura escolar moderna. Abundemos,
pues, en estos aspectos: distincin, complementariedad y, en consecuencia,
estatuto propio de esta enseanza.
1. DISTINCIN. Varios son los elementos diferenciadores: 1) Ambitos distintos:
la escuela como espacio de relacin acadmica, pedaggica; la comunidad
eclesial como mbito de vinculacin y comunin en la fe. 2) Diversa fuente de
iniciativa. En la catequesis es la comunidad cristiana la que convoca, invita y
acta en las estructuras establecidas para catequizar. En la enseanza
religiosa escolar, la Iglesia es llamada a prestar un servicio a la sociedad
como pueden serlo otras confesiones religiosas en los centros donde se lleva
a cabo la educacin, con los objetivos, mtodos y condicionantes concretos de
la institucin escolar. 3) Distinta intencionalidad de los destinatarios. En la
catequesis se supone una intencin directa y explcita de vivencia de la fe y
una mayor integracin en la comunidad cristiana. En la enseanza religiosa
escolar, lo que desean los padres, cuando piden esta educacin para sus hijos,
es que lo religioso se integre en la formacin humana y que la visin del
mundo y el sentido de la vida tengan una perspectiva cristiana. 4) Distintos
objetivos. Mientras que la catequesis busca la iniciacin y la maduracin de la
fe del creyente dentro de la comunidad, a travs de todas las dimensiones
necesarias para esa maduracin (cognitiva, celebrativa y de compromiso), la
enseanza religiosa escolar tiene como objetivo promover el dilogo del
evangelio con la cultura, incorporar el saber de la fe en el conjunto de los
dems saberes e integrar la actitud cristiana en la actitud global del alumno
ante la vida. 5) Distintos sujetos a quienes se oferta el mensaje cristiano. La
catequesis va dirigida a un sujeto que ya tiene una adhesin a la fe y busca
madurarla. La enseanza religiosa escolar se dirige a sujetos creyentes y no
creyentes que desean conocer la fe o confrontar con ella su situacin de
increencia.
2. COMPLEMENTARIEDAD. Sobre la relacin entre estas dos acciones
catequesis y enseanza escolar de la religin los documentos de la Iglesia
ponen de relieve el carcter de complementariedad de las mismas.
Una catequesis viva de la comunidad se dice en el documento de los
obispos, de 1979 es el terreno ms apropiado para que fructifique la
enseanza de la religin. Y una buena enseanza religiosa crear el deseo de
una plena catequizacin en el seno de la comunidad cristiana (OPERE 66).
Esta afirmacin puede constatarse en diversos aspectos de la prctica real: la
enseanza religiosa contribuye, sin duda, a una primera evangelizacin,
necesaria en muchos casos para los jvenes inmersos en la realidad actual. La
calidad de la enseanza religiosa escolar es una plataforma bsica e
indispensable para la seria profundizacin y maduracin en la fe que pretende
la catequesis. En nuestra sociedad secularizada hay una serie de presupuestos
que es necesario abordar desde la enseanza religiosa escolar, para poder
abrirse a la propuesta objetiva y personal de la fe cristiana. La enseanza
religiosa puede contribuir tambin a suscitar una serie de interrogantes, desde
los que la pregunta por la salvacin tenga sentido existencial.
En el documento de la Congregacin para la educacin catlica, Dimensin
religiosa de la educacin en la escuela catlica (DRE), de 1990, se plantea con
bastante precisin el aspecto especfico y complementario de ambas tareas:
Hay nexo indisoluble y clara distincin entre enseanza de la religin y
catequesis... Ante el mensaje cristiano, la catequesis trata de promover la
maduracin espiritual, litrgica, sacramental y apostlica que se realiza en la

comunidad eclesial local. La escuela, por el contrario, tomando en

consideracin los mismos elementos del mensaje cristiano, trata de hacer
conocer lo que de hecho constituye la identidad del cristianismo y lo que los
cristianos coherentemente se esfuerzan por realizar en su vida. Sin embargo,
tambin hay que advertir que una enseanza religiosa dirigida a los alumnos
creyentes no puede dejar de contribuir a reforzar su fe, igual que la
experiencia religiosa de la catequesis refuerza el conocimiento del mensaje
cristiano (DRE 68-69).
An refirindose a la escuela catlica, reconociendo que puede hacer una
aportacin especfica a la catequesis, se insiste en la distincin entre esta y la
enseanza religiosa escolar.
A veces pueden aflorar incertidumbres, divergencias e incluso malestar en
cuanto a los planteamientos tericos generales y, por tanto, de accin
operativa acerca de las exigencias de la enseanza de la religin en la escuela
catlica. Esta escuela tiene, por un lado una "estructura civil" con metas,
mtodos y caractersticas comunes a cualquier otra institucin escolar. Y por
otro, se presenta tambin como "comunidad cristiana", teniendo en su base un
proyecto educativo cuya raz est en Cristo y en su evangelio. La armonizacin
de ambos aspectos no siempre es fcil, y requiere una constante atencin para
que no se produzca una antinomia, con perjuicio del planteamiento serio de la
cultura y del recio testimonio del evangelio (DRE 67). El concepto de
enseanza religiosa escolar es, pues, el mismo aplicado a la escuela pblica
que a las escuelas de iniciativa social y, en concreto, a la escuela catlica.
3. ESTATUTO PROPIO DE LA ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR. En el quehacer
concreto pastoral, la enseanza religiosa participa de distintos aspectos y
modalidades de educacin de la fe, como son la catequesis, la teologa y otras
acciones evangelizadoras: de la evangelizacin asume el aspecto de propuesta
del mensaje cristiano; de la catequesis la contribucin a la maduracin de la fe
con su enraizamiento cultural y con la capacitacin para dar razn de ellas; de
la teologa, los resultados de la reflexin en el dilogo fe-cultura para
adecuarla a la edad de los alumnos.
Pero aunque participe de estos u otros aspectos del ministerio de la Palabra, la
enseanza religiosa escolar no se identifica con ninguno de ellos, y como ya se
apuntaba al hablar de su peculiaridad, puede decirse que tiene su estatuto
propio, su aportacin original. Lo irrenunciable de la clase de religin, lo que se
le encomienda especficamente, son aquellas tareas que el Concilio sealaba
en la constitucin Gaudium et spes (GS 57-59) al hablar del dilogo fe-cultura.
IV. Integracin en el sistema educativo
Tericamente, la enseanza de la religin puede estar presente en la escuela,
que es una creacin social al servicio de los alumnos, de las familias y de la
sociedad. La sociedad est configurada por diversos grupos sociales, con sus
concepciones religiosas o convicciones correspondientes. Tambin con sus
derechos, que son anteriores a los del Estado. En esta sociedad y en este
aspecto que nos ocupa, el Estado habr de garantizar jurdica y eficazmente
tanto en la escuela estatal como en la no estatalla educacin religiosa para
los alumnos cuyos padres lo deseen. En la prctica, qu decir de la demanda
social y de la respuesta en los sistemas educativos?
1. DEMANDA SOCIAL Y ORDENAMIENTO JURDICO. Hoy optan por la enseanza
de la religin y moral catlica en la escuela un alto porcentaje de las familias.
Responde esta eleccin a convicciones profundas? Se detecta en ellas un
inters suficiente por la clase a la que se inscriben sus hijos? Estas y otras

preguntas podran hacerse en torno a la demanda que, sin duda, puede

mejorar en coherencia y compromiso. Pero la demanda es real. Veamos cmo
concreta la normativa jurdica la respuesta a esa demanda desde la escuela, y
cmo se realiza su integracin o no integracin en el sistema educativo.
El derecho a la formacin religiosa es un derecho reconocido universalmente:
en la Declaracin universal de los derechos humanos (1948), en la Convencin
de los derechos humanos en Europa (1952), en la Convencin relativa a la
lucha contra las discriminaciones en la esfera de la enseanza (1960), y en el
Pacto internacional de derechos econmicos, sociales y culturales (1966). La
legislacin espaola ampara ese derecho en su propia Constitucin. En lo que
afecta a la religin catlica, existen los Acuerdos entre el Estado y la Santa
Sede sobre enseanza y asuntos culturales, en los que se contempla
detalladamente la enseanza religiosa y se seala la vigencia de este acuerdo
en cualquier reorganizacin del sistema educativo. En las Leyes generales de
educacin posteriores, y en su desarrollo correspondiente, se concreta el lugar
de la enseanza religiosa en el sistema educativo y la normativa concreta para
su funcionamiento. Nos referimos brevemente a la Constitucin, los Acuerdos y
la Ley general de ordenacin del sistema educativo (LOGSE).
a) La Constitucin de 1978 est en la base y constituye el documento
fundamental de la legitimidad de la enseanza religiosa en la escuela. En el
art. 27,2 se acua el principio/derecho de toda persona a la educacin integral:
La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad
humana. En el 27,3 se reconoce el derecho a la formacin moral y religiosa de
los alumnos, segn las convicciones y creencias de los padres; se seala
tambin el deber de los poderes pblicos de garantizar esta formacin.
Importa mucho este punto de partida para entender que la enseanza religiosa
escolar no es una injerencia de la Iglesia catlica o de otras confesiones
religiosas en la escuela, sino algo que las familias solicitan a la educacin y
que los sistemas educativos han de incorporar en sus objetivos y programas en
respuesta al ordenamiento constitucional.
b) Los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol. Este documento,
suscrito en 1979, trata ya de forma ms concreta la configuracin de la
enseanza religiosa escolar dentro del sistema educativo.
Se incluye en los planes educativos (en los niveles no universitarios) como
materia fundamental en condiciones equiparables a las dems disciplinas
fundamentales (art. II). Al ser confesional, no tendr carcter obligatorio
para los alumnos (art. II). Pero al conjugar el derecho a la enseanza religiosa
integrada en el sistema educativo (materia fundamental) y el derecho a la
libertad religiosa de padres, alumnos y profesores (carcter opcional) se crea
una situacin especfica que no se da en otras disciplinas y que hay que tener
en cuenta para atender a su adecuada y plena integracin.
Siendo materia fundamental no puede estar en la escuela como un aparte
fuera del plan de estudios o del horario acadmico. Por el contrario, habr de
estar integrada en el currculo escolar. Y si lo est con la salvedad de que el
hecho de recibir o no la enseanza religiosa no suponga discriminacin alguna
en la actividad escolar (art. II), parece que esto no sera posible sin una
materia alternativa que se ofreciera con el mismo nivel acadmico, integracin
en el currculo y exigencias similares a las de la clase de religin (evaluacin,
etc).
Al ser un acuerdo entre el Estado y la Iglesia catlica, es obvio que se subraye
el carcter confesional de la enseanza religiosa escolar. Lo mismo cabe
afirmar de los Acuerdos entre el Estado y otras confesiones religiosas. Y esta

confesionalidad afecta a los contenidos de la materia, libros de texto, material

didctico..., que corresponde sealar a la jerarqua eclesistica (art. VI);
tambin afecta a los alumnos, que son los que optan por una determinada
confesin; y a los profesores que sern designados por la autoridad acadmica
entre aquellos que el Ordinario diocesano proponga para ejercer esta
enseanza (art. III); por este mismo carcter confesional, ningn profesor ser
obligado a impartir esta materia. El Acuerdo seala la posibilidad de realizar
como sucede en otras materias actividades complementarias de formacin
y asistencia religiosa (art. II), que habrn de permitir las autoridades
acadmicas, pero las diferencia claramente de la clase de religin; y queda
claro que la Iglesia no utiliza el mbito escolar para realizar una animacin
pastoral propia del mbito eclesial.
c) La Ley de ordenacin general del sistema educativo (LOGSE), de octubre de
1990: La enseanza de la religin se ajustar a lo establecido en el Acuerdo
sobre enseanza y asuntos culturales entre la Santa Sede y el Estado espaol
y, en su caso, a lo dispuesto en aquellos otros que pudieran suscribirse con
otras confesiones religiosas. A tal fin, y de conformidad con lo que dispongan
dichos acuerdos, se incluir la religin como rea o materia en los niveles
educativos que corresponda, que ser de oferta obligatoria para los Centros y
de carcter voluntario para los alumnos. Este es el texto ntegro de la
disposicin adicional segunda de la LOGSE, referida a la enseanza de la
religin en el actual sistema educativo. Una vez ms, se ha abordado este
tema desde planteamientos ideolgicos, jurdicos o polticos; y no por razones
curriculares, es decir, por exigencias de la propia escuela, desde las
capacidades que el alumno debe haber logrado al finalizar su proceso
educativo.
2. DIFICULTADES PRCTICAS. En los reales decretos sobre las enseanzas
mnimas de cada etapa se concreta la aplicacin de la disposicin adicional de
la Ley orgnica. El tratamiento dado a la enseanza religiosa escolar, sobre
todo en los aspectos de la alternativa y el enfoque de la evaluacin, no fue el
adecuado y se recurri por va judicial. El Tribunal supremo fall a favor del
recurso presentado. En diciembre de 1994 se promulga el Real decreto que
regula la enseanza religiosa escolar en la actualidad, sin que tampoco haya
sido fruto del consenso entre las partes implicadas, ni se hayan modificado
sustancialmente los puntos anulados por las sentencias anteriores, y se ha
vuelto a recurrir. Finalmente se aprueba una orden que regula las actividades
de estudio alternativas a la enseanza religiosa para aquellos alumnos que no
hubiesen optado por esta; el nivel en que se plantea esta alternativa, la
indefinicin de los contenidos, la inconsistencia acadmica que se deriva de su
falta de evaluacin, genera una situacin inaceptable de creciente deterioro
para el rea y de innegable dificultad para los alumnos y para el propio
profesorado.
El tratamiento que la enseanza religiosa escolar recibe en la reforma de
enseanza, supone adems una desviacin sustancial en el enfoque del tema.
La enseanza religiosa escolar no aparece como el derecho de la persona y de
las familias, reconocidos por la Constitucin, que ha de tener en cuenta el
sistema educativo, sino como una cuestin vinculada directamente a las
confesiones religiosas. Cuestin, por tanto, privada, a resolver entre el Estado
y las Iglesias, propia de determinados grupos sociales, que no ha de afectar al
sistema en su conjunto y que slo en base a determinados acuerdos ha de
tenerse en cuenta en el mbito escolar. Consecuencias prcticas de esta falta
de integracin para el desarrollo prctico de la enseanza religiosa escolar: se
produce una desvalorizacin de lo religioso, no slo de derecho sino de hecho;

la enseanza religiosa escolar se realiza en la escuela y seguir llamndose

materia fundamental, pero en la prctica no es as; a los alumnos que eligen la
materia de religin se les exige mayor esfuerzo y dedicacin que a sus
compaeros que participan en actividades sin exigencia acadmica ni
evaluacin; no es fcil tampoco cursar seriamente una materia que sigue
siendo diferente en los distintos factores que concurren en la actividad escolar:
horarios, departamentos, profesorado, etc.
En cuanto a los profesores, se prolonga una situacin anormal, que afecta
tanto a su integracin plena en el Centro como a su accin docente y
educadora. El profesor sabe que es un enviado por la Iglesia catlica para
realizar su misin, y esta es la base sobre la que se apoya su presencia activa
en la escuela, su esfuerzo por ofrecer una enseanza de calidad y su actitud
positiva ante las dificultades. Pero esto no obsta para constatarlas y tratar de
superarlas, sobre todo, en funcin de los alumnos a quienes se ofrece este
servicio eclesial.
3. POSIBILIDADES Y PERSPECTIVAS. A pesar de la legislacin, la Iglesia catlica
ha optado por la integracin pedaggica y curricular de la religin en la
escuela. Entiende que la respuesta a la demanda social de esta rea se ha de
dar con las caractersticas propias de la enseanza religiosa escolar, que
suponen su integracin en el proceso educativo escolar.
A modo de perspectiva panormica de la contribucin de la enseanza
religiosa escolar al proceso educativo hoy, y en concreto a la educacin de
quienes optan por la misma, se seala en grandes lneas el ter de esta rea,
con algn apunte sobre sus posibilidades educativas en las distintas etapas.
a) El rea de religin en la educacin infantil. El encuentro del mundo religioso
del nio se hace a travs de la percepcin de los elementos del entorno: las
fiestas, las canciones, las personas, las imgenes, los espacios. Esta
percepcin debe englobar los aspectos visuales, auditivos, tctiles.
El descubrimiento puede y debe ir acompaado de una seleccin de
contenidos. El profesor no slo debe saber lo que ensea, sino por qu lo
ensea; tampoco debe ensear todo lo que sabe, sino solamente lo que el
alumno puede comprender.
b) El rea de religin en la educacin primaria. La religin cristiana se
fundamenta en una relacin personal con Dios; no puede reducirse a unas
creencias, sino que tiene que tener en cuenta la referencia a Alguien, como
motor de nuestra vida y de nuestras relaciones. Esta referencia no puede
hacerse entrando en contacto directo con el Ser superior, sino a travs de
mediaciones. El diseo de religin de primaria ofrece siete mediaciones que
nos facilitan el contacto con Dios: 1) La naturaleza. La tierra, el agua, el viento
y el sol son elementos naturales que nos han sido dados para hacernos la vida
posible y ms agradable. El creyente debe educar la mirada que convierte la
naturaleza en una mediacin de teofana para encontrarse con Dios. El
lenguaje simblico, que perfora la realidad para darle una dimensin diferente,
ensea, ayuda y obliga al hombre a agudizar la percepcin de las cosas. Es un
paso necesario para comprender la vitalidad de los sacramentos y de los
smbolos presentes en las celebraciones litrgicas, as como el lenguaje
sacramental de la vida en general. 2) La Biblia. Los libros bblicos deben
presentarse en la etapa de primaria como un acceso fcil a la historia de
salvacin del pueblo de Dios. La sencillez de exposicin no debe significar
simplicidad, ya que los cimientos que se colocan desde la etapa de primaria no
pueden ni deben ser dignos de suprimirlos en el futuro; en las etapas
educativas posteriores es necesario ampliar, pero no cambiar el enfoque. El

acercamiento a los libros bblicos desde el punto de vista histrico, literario y

teolgico debe sistematizarse en un grado progresivo de dificultad, no en un
cambio de orientacin. 3) La persona de Jess. Con frecuencia la persona de
Jess la presentamos de odas; es bueno que los alumnos se vayan
familiarizando con ella a travs del evangelio; conviene que vayan
diferenciando un evangelista de otro y sepan distinguir las imgenes que nos
transmiten, as como el estilo propio del autor y su composicin. 4) La Iglesia.
Presentada como mediacin importante entre el hombre y Jess, nos ofrece la
posibilidad de conocer su fuerza y su misterio, desde el origen en Pentecosts
hasta el momento actual, a travs de las diferentes etapas histricas. Tiene
tambin una misin, un carisma y, como toda sociedad, una estructura y unos
miembros. La pertenencia eclesial tiene diversos matices que es necesario y
conveniente conocer, alimentar y expresar. 5) La liturgia. La dimensin festiva
y celebrativa de la vida es una expresin de nuestro ser de hombres; cuidar los
espacios y tiempos, as como el lenguaje simblico, es un adiestramiento para
vivir en una dimensin que supera las lecturas planas. 6) La moral. Es la
puesta en prctica de la fe cristiana para hacer presente el reino de Dios en el
mundo, a travs del actuar de los cristianos. Es importante profundizar el
fenmeno de la conciencia, as como la formacin de un juicio moral. 7) La
cultura. La expresin dilogo fe-cultura implica hacer llegar al hombre de cada
poca el mensaje del Reino a travs de los lenguajes que le sean familiares; en
este bloque de contenido del diseo de primaria, se ofrece la posibilidad de
conocer el reflejo del cristianismo en la cultura occidental, a travs de la
pintura, la escultura, la arquitectura, la msica, la literatura, las expresiones
populares, la numismtica, la filatelia, etc.
c) El rea de religin en la etapa de secundaria. Ampla el marco de la etapa de
primaria, pero sigue en la misma direccin, fiel al aprendizaje sistemtico
propio de la escuela. Las mediaciones amplan ms sus contenidos en grado de
dificultad y complejidad en relacin con primaria (Biblia, cristologa,
eclesiologa, liturgia, moral: de la persona y social).
El diseo comienza por ofrecer referencias al hecho religioso como una
dimensin de la persona, y una de las formas o maneras de responder a los
interrogantes fundamentales que el hombre se hace sobre las cuestiones de
sentido que la vida plantea. En la poca contempornea no son las religiones
el nico cauce de respuesta; algunos la encuentran a travs de los diferentes
humanismos o de las ciencias. El alumno de secundaria obligatoria debe
acercarse con respeto a las diferentes posibilidades, conocerlas de manera
seria y sistemtica, para poder sustentar el respeto en un conocimiento
fundamentado.
Introduce como aspectos nuevos: 1) El misterio de Dios. El interrogante sobre
la importancia de Dios hoy; dicho de otra manera: qu preguntas se hace el
hombre sobre Dios en la actualidad. Qu imagen tiene? Es conveniente partir
del mundo actual. En la autonoma humana se puede arraigar el atesmo
moderno, y tambin elevarse a una concepcin ms real de Dios. 2) La
antropologa cristiana. Permite acercarse al hombre en su condicin de
creatura, creada a imagen y semejanza de Dios, investido de dignidad y con
una dimensin social. Esta existencia humana ha sido afectada por el pecado,
traducido en una ruptura interior y personal y en sus relaciones humanas. El
pecado original rompe la amistad con Dios y es, al mismo tiempo, el originante
de las dems rupturas. La gracia como experiencia del hombre, su crecimiento
y la vida de gracia. 3) La escatologa. Ayuda a profundizar en la esperanza, al
mismo tiempo que nos facilita ahondar en el reto para toda antropologa: la
muerte, su realidad y sentido. Cmo ser la vida eterna?: eterna y feliz,

continua y nueva, corporal y temporal..., la reflexin bblica. As como los

aspectos que configuran la esperanza cristiana: juicio y parusa, la muerte
eterna, el estadio intermedio y los problemas que plantea en la actualidad el
purgatorio.
d) El rea de religin en el bachillerato. Tiene un tratamiento disciplinar, que
no pretende abarcar una sntesis teolgica que se supone estudiada en la
secundaria obligatoria. Hace especialmente hincapi en cuatro bloques de
contenidos: 1) La doctrina 'social de la Iglesia. Se trata de una educacin cuya
finalidad es aumentar el nivel de conciencia sobre temas y realidades sociales
como la pobreza, las desigualdades, las minoras, la violacin de derechos
humanos..., de tal manera que la persona crezca tambin en la adquisicin y
aprendizaje de habilidades sociales, su autorrealizacin, su autonoma, su
capacidad de discernimiento y visin de la sociedad. 2) El proyecto de Dios
sobre el hombre realizado en Jesucristo. Nos invita a hacer una lectura
histrica de la vida de Jess: pretensiones, fracasos, preferencias, etc.: una
lectura teolgica de los hechos ms importantes; y nos anima a adentrarnos
en la reflexin de la Iglesia primitiva sobre la realidad del hombre Jess, y la
revelacin de Dios para nosotros a travs de l. 3) La fe cristiana y los
humanismos contemporneos. Presenta la fe como saber razonable, y
completa la visin que se dio en la etapa de secundaria obligatoria sobre las
grandes religiones y los humanismos contemporneos. 4) Expresiones
religiosas en la cultura de los pueblos: el sentido religioso en el arte. Las artes
plsticas y el sentido trascendente de la vida. El hecho religioso en los medios
de comunicacin social.
A pesar de las dificultades, no faltan posibilidades y perspectivas cuando la
enseanza religiosa escolar se convierte en misin. Se desbordan los tiempos y
espacios de dedicacin. Se consagra tiempo a la formacin permanente. Se
ofrecen intercambios con profesores y alumnos sobre puntos de vista y
aspectos a profundizar. Se brindan actividades extraescolares. Se dedica
tiempo y espacio a la coordinacin para que la transmisin de contenido
teolgico tenga desde la etapa infantil hasta el bachillerato la misma lnea y
orientacin.
El profesor de religin debe trabajar en equipo. El fenmeno del pluralismo ha
situado la conciencia personal como rbitro entre el conflicto de la propia idea
y la pretensin del grupo social. El ritmo de los acontecimientos es ms rpido
que el apoyo legislativo, lo que hace que el profesor tenga que enfrentarse en
solitario, en definitiva, a los diversos conflictos. Es conveniente y necesario
buscar apoyo de equipo para dar una respuesta contrastada a los diferentes
interrogantes. Y, en relacin con los alumnos, el profesor de religin tiene que
aprender a escuchar para dar respuestas significativas. Debe ser un orientador
de sentido.
La LOGSE contribuye a mejorar la calidad de espera con el concepto de
evaluacin formativa que recorre el camino de los diversos aprendizajes, y
siempre se est a tiempo para enmendarlo. La evaluacin criterial considera
que no hay una talla nica o uniforme; es necesaria una Pvaluacin adaptada a
las diferentes personas. Somos conscientes del riesgo y de la dificultad que
esto implica. La esperanza educativa debe ir acompaada de la paciencia y de
la perseverancia que no ceja. Mientras el hombre vive, siempre hay tiempo
para una segunda oportunidad.
BIBL.: ARTACHO LPEZ R., La enseanza escolar de la religin, PPC, Madrid 1989; CoMISIN
EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la enseanza
religiosa escolar, PPC, Madrid 1979; La catequesis de la comunidad, Edice, Madrid 1983; El
sacerdote y la educacin, Edice, Madrid 1987; Diseos curriculares base de religin y moral
catlica, Edice, Madrid 1991; CONTRERAS MAZARIO J., La enseanza de la religin en el

sistema educativo, Centro de Estudios constitucionales, Madrid 1992; DAZ MOZAZ J. M.,
Religin para qu?, San Po X, Madrid 1985; ESTEBAN GARCS C., Didctica del rea de
religin, San Po X, Madrid 1995; FERRER LUJN F., La enseanza religiosa escolar en el
pensamiento de la Comisin episcopal, en La enseanza de la religin en la escuela pblica,
Sal Terrae (marzo 1987); GARCA REGIDOR T., La educacin religiosa en la escuela, San Po X,
Madrid 1994; SALAS XIMELIS A., Jaque a la enseanza de la religin, PPC, Madrid 1991;
YANES E., Enseanza religiosa y libertad de enseanza, Fundacin Santa Mara, Madrid 1983.

M. Jess Bescansa Galn

y Elvira Martnez Gmez

ESCUELA CATLICA
SUMARIO: I. La escuela catlica, institucin civil y mbito eclesial. II. Identidad
y caracteres de la escuela catlica: 1. Escuela de tiempo completo; 2. Con
vocacin educadora; 3. mbito homogneo y coherente; 4. Enraizada en Cristo
y en el evangelio; 5. En torno a la comunidad de fe; 6. Con capacidad de
testimoniar los valores del Reino. III. Misin evangelizadora de la escuela
catlica: 1. Los dinamismos de la escuela catlica; 2. El proyecto de accin
pastoral; IV. Los retos del futuro.
La escuela catlica, lugar tradicional de la accin evangelizadora, ha sido,
desde la llegada de los aires renovadores del Vaticano II, un mbito llamado a
definir su identidad y su misin, ya interpelado por los condicionamientos de la
nueva sociedad, ya urgido por la propia Iglesia. Desde los caracteres de una
sociedad secular y pluralista, la escuela catlica se ve interpelada a redefinir
su tradicional papel de suplencia y a situarse, dentro del marco de las
libertades sociales, como una oferta educativa junto a otras ofertas; desde la
propia Iglesia, es urgida a reconsiderar cules son su identidad y su misin
especficas, como lugar eclesial y como mbito evangelizador en el campo de
la educacin. Quiz sea esto lo que mejor defina el carcter propio y peculiar
de este mbito secular y eclesial que llamamos escuela catlica y de su
proyecto original. Quiz sea necesario tambin reconsiderar la identidad de la
escuela catlica y reconocer su originalidad o diferencia, pues lo que falta a
veces a los catlicos que trabajan en la escuela es, quizs, una clara
conciencia de la identidad de la escuela catlica y la audacia para asumir
todas las consecuencias que se derivan de su diferencia respecto de otras
escuelas (EC 66).
I. La escuela catlica, institucin civil y mbito eclesial
Como toda escuela, la escuela catlica se sita de lleno entre las instituciones
educativas propias de la sociedad y, como tal, participa de los caracteres y
hace suyas las finalidades educadoras de toda escuela. Es, por tanto, un
mbito civil y secular. Y esta dimensin civil y secular genera en la escuela
catlica un carcter ambivalente y ambiguo, que es necesario considerar como
parte integrante de su naturaleza y de su estructura. En efecto, la escuela
catlica, en cuanto institucin civil, se sita dentro del sistema y participa de
las estructuras, condicionamientos y exigencias de toda institucin social;
pero, por otra parte, como sujeto eclesial, est llamada, desde su fe cristiana,
a ser crtica con ese mismo sistema. Por otro lado, la escuela catlica tiene
vocacin de evangelizar; pero ha de hacerlo, en gran medida, a travs de
estructuras que de por s no evangelizan.

Este carcter ambivalente y ambiguo ha de ser considerado como algo

inherente a la estructura misma de la escuela catlica. Ello facilitar, a su vez,
la adecuada comprensin de su misin evangelizadora, del ejercicio de la
pastoral y de los medios ms aptos para lograrlo.
II. Identidad y caracteres de la escuela catlica
1. ESCUELA DE TIEMPO COMPLETO. La escuela catlica es una escuela de
tiempo completo. Esto quiere decir que lo cristiano de la escuela abarca a su
realidad global, a todo su ser, a toda estructura, relacin o accin que se
realice dentro de su mbito educador; que su accin evangelizadora
comprende todo: actividad acadmica o curricular y actividades que pueden no
ser consideradas como curriculares, pero que son parte integrante de la propia
escuela.
2. CON VOCACIN EDUCADORA. La escuela catlica expresa y vive una
inequvoca vocacin educadora; es decir, su primera misin es la de educar, la
de servir al proceso de maduracin personal de los educandos. Dicho proceso,
que tiene lugar en el seno de la comunidad educadora y que se realiza a travs
de la transmisin/asimilacin de la cultura, constituye el objetivo prioritario de
la escuela y debe prevalecer sobre cualquier otro objetivo de educacin
cristiana.
3. MBITO HOMOGNEO Y COHERENTE. La escuela catlica pretende ser un
mbito homogneo y coherente, caracterizado, segn el Vaticano II, por un
clima de caridad y libertad. La consideracin de la escuela como un entorno
con capacidad de influir positivamente en la personalidad de los educandos
significa que dicho ambiente ha de caracterizarse por su concrecin y
tangibilidad. Este realismo del ambiente educador exige que la escuela
encarne el espritu del evangelio y que haga reales los valores de caridad y
libertad, junto a otros no menos evanglicos, como son la verdad, la
fraternidad, la justicia, la paz, la tolerancia y el dilogo.
4. ENRAIZADA EN CRISTO Y EN EL EVANGELIO. La escuela catlica se ofrece a
la sociedad como una opcin educadora, a travs de un proyecto enraizado en
Cristo y en el evangelio, es decir, en la persona y en el mensaje de Jess: En
el proyecto educativo de la escuela catlica, Cristo es el fundamento. El revela
y promueve el sentido nuevo de la existencia cristiana y la transforma,
capacitando al hombre a vivir de manera divina, es decir, a pensar, querer y
actuar segn el evangelio, haciendo de las bienaventuranzas la norma de su
vida (EC 34). La persona de Jess y su evangelio se proponen como
fundamentos de todo el quehacer educador: de las personas, de las
estructuras docentes y de las relaciones.
5. EN TORNO A LA COMUNIDAD DE FE. En el centro de la escuela catlica ha de
estar presente la comunidad de fe:
a) La comunidad de fe (o comunidad cristiana) ha de situarse en el centro
mismo, en el origen de la escuela, y no como algo al margen o suplementario a
la concepcin y al dinamismo de la escuela. La presencia central de la
comunidad cristiana en la escuela es uno de los signos ms eficaces de su
accin evangelizadora. Esta comunidad, representada durante siglos
generalmente por la comunidad de religiosos, ha de ser hoy entendida como
un grupo de talla humana e identidad cristiana, que ha asumido el programa
de Jess, que expresa y celebra su fe en Jess, y que se compromete en la
realizacin del reino de Dios a travs de la educacin1.
b) La comunidad cristiana ha de manifestarse en el proceso educativo y ha de
ofrecerse como mbito en el que desarrollar la fe cristiana, meta de todo

creyente. Quiere esto decir que la comunidad cristiana ha de configurar y ha

de dar sentido al carcter cristiano de la escuela: la educacin de la fe ha de
realizarse desde una realidad comunitaria; los educandos han de poder
redescubrir la dimensin comunitaria de su fe, no slo porque se les hable de
la comunidad, sino porque pueden descubrirla, presente y viva, como lugar de
referencia, en la escuela.
c) La comunidad cristiana ha de ser signo visible de la accin y de la presencia
en y a travs de la educacin. Es decir, la presencia de esta comunidad ha de
repercutir en la dimensin total de la escuela: interpelar a la institucin,
trabajar por transformar desde la fe las estructuras, imprimir sentido nuevo a
las relaciones entre los miembros de la comunidad educativa.
6. CON CAPACIDAD DE TESTIMONIAR LOS VALORES DEL REINO. La escuela
catlica se define tambin por la capacidad de testimoniar y de transparentar
los valores del Reino. La escuela catlica, como conjunto de estructuras al
servicio de la maduracin de los educandos, ha de expresar con claridad los
signos del misterio de la encarnacin de Jess, y manifestarlos a travs de sus
estructuras, como opcin expresa. A los signos de encarnacin se unen los
signos de trascendencia2 .
a) Signos de encarnacin. 1) La escuela catlica ha de encarnar el signo del
carcter popular. Esto quiere decir que ha de buscar la encarnacin visible, no
slo terica, entre los ms necesitados; y tambin que, si est al servicio de
las clases acomodadas, se encarne no sometindose a los valores dominantes
de la clase social a la que sirve, sino como opcin educadora que transparente,
desde su fe y desde su proyecto educador, los valores del evangelio. 2) Ha de
encamar tambin el valor del servicio; la escuela mostrar en sus estructuras y
en su actuar diario el carcter vocacional de diakona, de servicio a la persona
humana en todos los rdenes. 3) Ha de encarnar tambin el carcter secular:
este signo evanglico exige de la escuela, al menos, dos caractersticas: que
no se convierta en un lugar cerrado, en el que se reflejen sobre todo los
elementos religiosos y congregacionales, y que d cabida a los seglares
cristianos como elemento configurador de la escuela en su ser y en su actuar.
4) Debe tener asimismo un carcter fraternal y dialogal: la fraternidad debe
transparentarse no slo en el ejercicio de las relaciones horizontales y en los
momentos de fcil convivencia, sino tambin en las relaciones personales
difciles, las que estn mediatizadas por conflictos laborales y acadmicos. 5)
Finalmente, ha de encamar el signo de la libertad: la escuela catlica se
proclama hoy favorecedora de la educacin de y en la libertad; esto significa el
respeto a la conciencia individual y a la libertad religiosa de los educandos.
b) Signos de trascendencia: Adems, la escuela catlica deber testimoniar: 1)
el signo de la pobreza, situndose entre los pobres y mostrando a todos,
pobres y no pobres, el nico absoluto: Dios; 2) el signo de la apertura y
acogida universales, mostrando su genuina y plena catolicidad, y 3) el signo de
la palabra de Dios, cuyo anuncio explcito deber constituir una caracterstica
original y distintiva de la escuela.
La escuela catlica tiene su razn de existir en cuanto mbito evangelizador,
que participa de la nica misin de la Iglesia: La escuela catlica encuentra su
verdadera justificacin en la misin misma de la Iglesia (DRE 34). Como
sujeto eclesial (DRE 33) y como medio privilegiado para la formacin
integral del hombre (EC 8), la escuela es lugar de formacin integral, de
autntico apostolado y de accin pastoral, no en virtud de actividades
complementarias o paralelas o paraescolares, sino por la naturaleza misma de
su misin, directamente dirigida a formar la personalidad cristiana (DRE 33).

Como la Iglesia misma, la escuela catlica realiza su misin evangelizadora

mediante el testimonio y mediante el anuncio explcito.
Esta vivencia de la fe y su anuncio explcito deben generar luego un camino de
experiencia y de fe cristianas que, partiendo de unos dinamismos
evangelizadores propios de la escuela catlica, se plasmar en un Proyecto de
evangelizacin o de accin pastoral.
1. LOS DINAMISMOS DE LA ESCUELA CATLICA. Para realizar esta misin
evangelizadora, la escuela catlica debe presentar unas lneas de fuerza o
unos dinamismos que impulsen toda su accin educadora y que revelen, a su
vez, las grandes opciones evangelizadoras. Estos dinamismos son:
a) Dinamismo misionero: la evangelizacin que promueve la escuela catlica
ha de realizarse desde un profundo sentido misionero; esto significa, al menos,
dos cosas: 1) por una parte, que asume los rasgos de una pastoral misionera,
como superadora de una pastoral de cristiandad; 2) por otra, que est abierta
a todos y no exclusivamente a los catlicoscomo ejercicio de la diakona
evanglica.
b) Dinamismo proftico: encarnada en la cultura y en la educacin, la escuela
catlica hace presente en ellas el acontecimiento del Dios encarnado que se
introduce en nuestra historia para dotarla, desde dentro, de una perspectiva
radicalmente nueva. Esta es la conciencia de la escuela catlica, que asume
as una funcin proftica en el interior mismo de la cultura y en la iniciacin
cultural de los jvenes3.
c) Dinamismo de integracin: el proyecto educativo de la escuela catlica
tiende a coordinar el conjunto de la cultura humana con el mensaje de
salvacin (DRE 100). Esta fuerza integradora ha de manifestarse eficaz no
slo como superadora de cualquier dicotoma (entre la fe y la vida, entre la fe y
la cultura o entre la educacin y la pastoral), sino como ofrecimiento a sus
destinatarios de un proyecto educativo coherente y global, que facilite la
vivencia de la fe en y a travs de toda la accin educadora: La plena
coherencia de saberes, valores, actitudes y comportamientos con la fe,
desembocar en la sntesis personal entre la vida y la fe del educando (El
laico catlico, 31).
d) Dinamismo de iniciacin: como toda escuela, la escuela catlica ha de
manifestar y ofrecer un dinamismo que impulse al alumno a su iniciacin en la
vida cultural y en la participacin social; la iniciacin en actitudes, valores y
modos de comportamiento propios de una identidad personal madura es algo
inherente a su propia identidad como escuela. Pero adems, ha de favorecer la
iniciacin en la fe como proceso personal y comunitario, fiel al grado de
madurez de los educandos y fiel al dinamismo propio de la fe. La escuela
catlica es iniciadora del proceso personal de la fe de sus educandos hasta
lograr que esa fe sea vivida en el seno de la comunidad cristiana.
2. EL PROYECTO DE ACCIN PASTORAL. La escuela catlica crea entre todos los
componentes de la comunidad educativa y ofrece a sus alumnos un proyecto
educativo en el que se hallan articulados aquellos fines y objetivos que son
propios del currculo obligatorio para todas las escuelas de un pas, y los
objetivos que promueve una educacin especficamente cristiana y que estn
reflejados en el carcter propio de la escuela. La articulacin de ambos
elementos genera un Proyecto nuevo y especfico de la escuela catlica, a
travs del cual esta proyecta la realizacin de su misin evangelizadora. Esta,
que ha de programarse de acuerdo con el grado de vinculacin de los alumnos
a la religin y a la fe cristiana, se expresa a travs de un Proyecto de pastoral

global posteriormente especificado y diversificado, que comprende los

siguientes mbitos o crculos.
a) Ambito o crculo del umbral: la escuela catlica, como instancia educadora,
muestra su capacidad de estructurar y unificar todos los medios pedaggicos y
todas las acciones educadoras, de forma que se ofrezca como un mbito
coherente, es decir, como un conjunto de elementos coexistentes y
cooperantes capaces de ofrecer condiciones favorables al proceso educativo
(DRE 24). A partir de ese ambiente educador, toda la accin escolar resultar
eficaz para el logro de la educacin integral de la persona de los educandos.
Este primer mbito, al tratar de educar la personalidad integral del alumno,
tiende tambin a posibilitar la apertura humana a la fe, y se constituye en el
primer momento de su accin evangelizadora. En este sentido, la escuela
cuidar con prioridad el desarrollo de las dimensiones siguientes: 1) El
desarrollo'de ciertas capacidades que significan crecimiento y maduracin de
la persona y, en ltimo trmino, posibilidad de apertura a lo trascendente. As,
la capacidad de admiracin, de asombro y de interrogacin acerca de la
realidad, ms all de los datos aprendidos; la capacidad de bsqueda como
ejercicio de superacin de las seguridades; la capacidad crtica que, a partir del
anlisis de la realidad, ayude al alumno a superar lo existente y a sentirse
llamado a comprometerse en la transformacin de la sociedad; y finalmente, la
capacidad simblica que le ayude a superar la dimensin objetiva de la
realidad para descubrir el sentido sacramental de la vida y del mundo. 2) Este
primer mbito evangelizador significa tambin la educacin de actitudes, es
decir, de formas habituales de reaccionar y de actuar ante la realidad y ante
los otros. La escuela catlica educar en la actitud de esperanza, como
superacin de la realidad dada y como apertura a la realidad nueva y
renovadora; la solidaridad con los hombres, sus semejantes, especialmente
con aquellos que viven en una situacin de pobreza, injusticia y marginacin;
la actitud de compromiso ante la realidad, empezando por educar en la
sensibilidad ante las injusticias ms prximas al educando, y continuando por
la iniciacin del compromiso en proyectos de accin social en favor de la
justicia y la paz. 3) Finalmente, la escuela catlica ha de promover la
educacin de valores, lo que significa la propuesta de y la invitacin a los
valores, no a travs de una disciplina o rea determinada, sino a travs de
toda la accin escolar, y no slo como una propuesta terica, sino como
realizacin experiencial intensa. La escuela catlica educar en los valores
humanos fundamentales (la dignidad de la persona humana, la vida, la
libertad, la solidaridad, la tolerancia, el bien comn, la paz...). Y, por otra parte,
iniciar en el conocimiento, anlisis y crtica de los valores vigentes,
promovidos por la cultura dominante, que consciente o inconscientemente
configuran la persona de los educandos y tienden a convertirse en modelos
habituales de referencia.
Juzgado desde el conjunto del proyecto evangelizador, este mbito de umbral
reviste una importancia definitiva para la escuela catlica: mantiene en un
permanente estado de vigilancia sobre ella misma, sobre los educadores, sobre
las relaciones educativas, sobre las estructuras, sobre la accin docente y
discente y sobre todo lo que, no estando programado, constituye un elemento
de accin comprobada: el llamado currculo oculto. No es, pues, gratuito
afirmar que la concepcin de la escuela en su totalidad como ambiente
educador es el medio ms adecuado para lograr los objetivos de la educacin
plenamente humana, nico camino que puede posibilitar la apertura a la fe y
la educacin en la misma.

b) Ambito del dilogo entre la fe y la cultura: otro mbito del proyecto

evangelizador de la escuela catlica se realiza a travs de la tarea de integrar
las dos realidades que constituyen parte fundamental de la identidad de la
escuela: la fe y la cultura. En este sentido, es la escuela catlica en su
totalidad y no slo una de sus estructuras, como, por ejemplo, la clase de
religin la que ha de posibilitar las condiciones y el ejercicio de esa
aproximacin y de ese dilogo. La escuela, como lugar cultural en el que se
descubre, se transmite, se asimila, se valora y se recrea la cultura, encuentra
su razn de ser en la comunicacin crtica y sistemtica de la cultura para la
formacin integral de la persona (EC 36). Y se trata, adems, de una
educacin de la cultura dentro de la visin cristiana de la realidad, mediante
la cual la cultura humana adquiere su puesto privilegiado en la vocacin
integral del hombre (GS 57).
Pudiera parecer que este objetivo fuera un tanto inadecuado e inalcanzable
para los nios y los adolescentes; y ello, en cierto modo, es verdad. Pero
aunque el dilogo entre cultura y fe sea, en realidad, tarea propia de la
madurez cristiana, la escuela deber fomentar su aprendizaje e iniciar en un
camino de evangelizacin que habr de prolongarse durante toda la vida del
creyente.
Dicha sntesis o dilogo se explicita a travs de dos tareas pastorales: 1)
La evangelizacin de la cultura, o sea, la transmisin de esta de manera
objetiva y crtica. Puede constituir para la escuela un riesgo grave el hecho de
desvincular, del conjunto de la fe, la cultura en la que se educa, del resto de
las actividades religiosas: su primer problema no es el de la propuesta de la
fe, sino la transmisin de una cultura abierta a las dimensiones espirituales y
religiosas, a perspectivas cristianas y evanglicas4. La cultura escolar se
transmite a travs de toda la accin educativa, pero de manera especfica a
travs de los saberes, de los objetivos y de los contenidos de las reas
curriculares. La primera parte de este dilogo consistir, pues, en presentar
una cultura fiel a la realidad de nuestro tiempo, pero tambin abierta a la fe y
juzgada e interpelada desde los valores del evangelio. 2) La inculturacin de la
fe: es sabido que la fe cristiana, desde sus orgenes, fue vivida y expresada en
trminos culturales especficos. La escuela catlica ha de expresar la fe
cristiana en un lenguaje que sea prximo a la cultura de nuestro tiempo, estar
atenta a los desafos que la cultura presenta a la fe y tratar de responder a
esos desafos a travs de una adecuada integracin de la fe en el conjunto de
los saberes escolares.
Es necesario advertir que la cultura no es algo abstracto, sino, ms bien, una
realidad vivida en el seno de la sociedad y expresada en el interior de la
escuela. Su integracin con la fe es tarea permanente del conjunto de la
escuela, pero tiene lugar de manera especial en un momento clave del proceso
evangelizador: la clase de religin. La enseanza religiosa, en conexin con
las dems disciplinas, es una forma privilegiada de la relacin ineludible entre
fe y cultura; es el medio para que el alumno haga personalmente la sntesis de
la fe con la cultura (OPERE 41).
Pero esta pedagoga entre cultura y fe tiene lugar tambin en la actitud
permanente de los educadores y en la forma como es vivida a travs de la
accin global de la escuela. En este sentido, ser necesario examinar cmo
son las actitudes de los educadores cristianos ante la ciencia y ante la cultura;
cmo son las relaciones que viven habitualmente los educadores, como
mediadores de la cultura, con la fe; cmo ayudan al alumno a situarse en sus
respectivas disciplinas, en relacin con la fe, especialmente en aquellas
cuestiones en las que esa relacin se torna ms conflictiva o problemtica;

cmo repercute la fe, expresada y vivida en la escuela, en la cultura que se

vive en ella y fuera de ella; qu planteamientos interdisciplinares se realizan
en el mbito escolar; de qu manera se presentan los profesores y educadores
como mediadores de ese dilogo, es decir, cmo han realizado ellos mismos
esa relacin didctica y dialgica entre la fe que profesan y la cultura,
objetivo especfico de su misin educadora. En este sentido cabe recordar que
la sntesis entre cultura y fe se realiza gracias a la armona orgnica de fe y
vida en la persona de los educadores. La nobleza de la tarea a la que han sido
llamados reclama que, a imitacin del nico Maestro, Cristo, ellos revelen el
misterio cristiano no slo con la palabra, sino tambin con sus mismas
actitudes y comportamientos (EC 43).
En definitiva, es toda la accin educadora de la escuela, su espritu y su
talante, y no slo la clase de religin, la que habr de lograr este objetivo
pastoral.
c) Ambito de la catequizacin: la trayectoria que venimos recorriendo nos lleva
ahora al tercer mbito o crculo de la accin pastoral de la escuela catlica: la
catequizacin explcita.
Que la escuela catlica sea lugar de catequizacin es no slo una realidad
constatable, y aun floreciente en muchos casos, sino algo deseable para la
propia Iglesia. En documentos oficiales sobre la escuela catlica se afirma la
idoneidad y aun la necesidad de esta como lugar de catequizacin. As, en el
documento La escuela catlica se acenta la prioridad de la funcin
catequstica de la familia, para insistir luego en la necesidad e importancia de
la catequesis en la escuela (cf EC 51).
Es cierto que la catequesis es tarea de la comunidad cristiana. Habr que
afirmar, entonces, que la escuela catlica es comunidad de fe; pues bien, el
documento Dimensin religiosa de la educacin en la escuela catlica
identifica a la escuela catlica como sujeto eclesial. Esto quiere decir que en la
escuela catlica la Iglesia se autoafirma, se desarrolla y acta como Iglesia.
Este sujeto eclesial, equivalente tambin a comunidad cristiana o comunidad
de fe, identifica la escuela como lugar de catequizacin.
La naturaleza de la escuela hace de ella una comunidad diferente a la
comunidad parroquial. Pero aun as, puede constar de idnticos elementos
comunitarios, incluido el de la continuidad y la permanencia, ya que, como
hemos afirmado anteriormente, consideramos aqu la escuela catlica como
una plataforma evangelizadora que supera los lmites de la accin
estrictamente acadmica. Pero, al referirnos a la catequizacin, de qu tipo o
modelo de accin catequizadora hablamos? La catequesis de que hablamos
debe ser entendida como un proceso de iniciacin cristiana, es decir, como un
proceso de conversin a Cristo, que culmina con la incorporacin a la
comunidad cristiana, y se manifiesta en el compromiso vital por el reino de
Dios.
Esta iniciacin puede llamarse de inspiracin o de estilo catecumenal, ya que
el modelo de toda catequesis es el catecumenado bautismal. Dicha
catequesis, siguiendo las orientaciones pastorales de la Iglesia espaola,
consta de las siguientes dimensiones: 1) una iniciacin en el conocimiento del
misterio de Cristo y del designio salvador de Dios; 2) una iniciacin en la
vida evanglica, en ese estilo de vida nuevo, que no es ms que la vida en el
mundo, pero una vida segn las bienaventuranzas; 3) una iniciacin en la
experiencia religiosa genuina, en la oracin y en la vida litrgica..., y 4) una
iniciacin en el compromiso apostlico y de Iglesia5. Pues bien, esta
catequesis tiene su estructuracin en la escuela catlica, como proceso

continuado a travs de los grupos de profundizacin en la fe, en los cuales se

desarrolla el proceso catecumenal y donde convergen o toman consistencia
todos los elementos catequsticos citados anteriormente6.
Este camino es, hoy por hoy, no slo la plasmacin terico-doctrinal de lo que
puede y debe hacerse en la catequesis escolar, sino tambin la traduccin
palpable y real de que tal catequesis, con las garantas necesarias, es posible
en la escuela catlica. El grupo, como ncleo metodolgico de la accin
catecumenal, como ncleo vital para todo el proceso de la educacin de la fe,
es hoy una realidad ms o menos floreciente en torno a comunidades
cristianas nacidas y desarrolladas en y a travs de la escuela catlica.
IV. Los retos del futuro
Para finalizar, tan solo un breve apunte sobre algunos desafos que se
presentan a la escuela catlica en el futuro. La respuesta a dichos desafos
proporcionar credibilidad a la escuela en una sociedad cada vez ms plural.
Entre estos retos sealamos: 1) reformular la identidad de la escuela catlica
en una sociedad secular y pluralista, con una presencia notable de la llamada
cultura de la increencia; 2) la creacin y la vivencia de la escuela como un
ambiente especfico, como un mbito educador, con fuerza e intensidad
necesaria como para poder imprimir un carcter propio a su educacin y para
contrarrestar el influjo de fuerzas poderosas antieducativas; 3) la creacin de
la comunidad cristiana como realidad viva dentro de la propia escuela, como
lugar de pertenencia y como referencia permanente al proceso de iniciacin de
la fe cristiana de los alumnos; 4) la incorporacin de los seglares a la
educacin cristiana, comprendida, vivida y ejercida como un autntico
ministerio eclesial; 5) la programacin de su accin evangelizadora,
atendiendo a la diversidad religiosa de sus alumnos y al grado de vinculacin
de los mismos con la fe cristiana, y 6) la integracin, afectiva y efectiva, de la
escuela catlica en el conjunto de la pastoral de la Iglesia.
NOTAS: 1. DEPARTAMENTO DE PASTORAL DE FERE, La pastoral de la escuela catlica, Madrid
1993, 23. 2 Cf A. APARISI, Utopa escolar y realismo educativo, Narcea, Madrid 1982, 72ss.
3. DEPARTAMENTO DE PASTORAL DE FERE, o.c., 30. 4. Ib, 47. 5. CC 83ss. 6. HERMANOS
DE LAS ESCUELAS CRISTIANAS, Escuela cristiana y catequesis, San Po X, Madrid 1990, 49.
BIBL.: AA.VV., La escuela lugar de evangelizacin?, San Po X, Madrid 1986; AA.VV.,
Animation chrtienne de l'ecole en Lumen Vitae, vol. XLII, 1987; AA.VV., La otra escuela
cristiana, Sinite,l04 (1993); BOCoS A., Escuela misionera y proftica en la nueva sociedad,
Publicaciones Claretianas, Madrid 1987; CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, La
escuela catlica, Roma 1977; El laico catlico, testigo de la fe en la escuela, Roma 1988;
Dimensin religiosa de la educacin en la escuela catlica, Roma 1988; DEPARTAMENTO DE
PASTORAL DE FERE, La pastoral de la escuela catlica, Madrid 1993; GARCA REGIDOR T., En
el corazn de la escuela, San Pablo, Madrid 1988; LAMOTTE E., Guide pastorale de
l'enseignement catholique. Pour la rflexion et 1'action, Drogue-Ardant, Limoges 1989.

Tedulo Garca Regidor

ESPRITU SANTO
SUMARIO: I. El Espritu Santo en el misterio de Dios: 1. El Espritu Santo en la
Trinidad; 2. Persona distinta del Padre y del Hijo; 3. Fuente de amor y de gracia;
4. Los smbolos del Espritu. II. El Espritu Santo en la Biblia: 1. El Espritu en el
tiempo de las promesas; 2. El Espritu en los pobres de Yav; 3. El Espritu de
Jess; 4. El Espritu prometido y enviado; 5. Los nombres del Espritu. III. El
Espritu Santo en la Iglesia: 1. El Espritu vivifica la Palabra; 2. Ministerios y
carismas en la Iglesia; 3. El Espritu en los sacramentos; 4. El Espritu unifica la
comunidad; 5. Con Mara, dciles al Espritu; 6. El Espritu y la misin de la

Iglesia. IV. El Espritu Santo en la vida cristiana: 1. El maestro que configura la

existencia cristiana; 2. Fuente de dones y de gracias; 3. El Espritu ora en
nosotros. V. El Espritu Santo en el mundo. VI. El Espritu Santo en la
catequesis: 1. El Espritu, alma y pedagogo de la catequesis; 2. La catequesis
sobre el Espritu en las distintas edades; 3. Sugerencias pedaggicas; 4. Accin
del Espritu en el acompaante; 5. Evangelizar en el Espritu.
La Iglesia tiene conciencia de que nada ocurre en ella sin que el Espritu Santo
intervenga, y de que todo en la experiencia cristiana sucede por su inspiracin
y su presencia. Por eso lo invoca frecuentemente en la oracin y en las
celebraciones litrgicas: 1) cada vez que se hace la seal de la cruz y se da o
se recibe la bendicin; 2) cuando se recita la frmula Gloria al Padre, y al Hijo,
y al Espritu Santo, con la que se concluyen los salmos o los misterios del
rosario y otras oraciones; 3) cuando finaliza la oracin colecta en la misa, as
como en laudes y vsperas; 4) en la celebracin de los sacramentos, que se
realizan en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (en la eucarista
de cada domingo y fiesta solemne se proclama, en el credo, la fe en el Espritu
Santo).
Esta constante presencia del Espritu Santo en la vida cristiana no se
corresponde, sin embargo, con un conocimiento profundo de su persona ni con
una relacin frecuente con l. Ha de ser, por tanto, tarea de la catequesis
cultivar la vida en el Espritu e iniciar en el conocimiento y en el trato con la
tercera persona de la Santsima Trinidad.
Conscientes de que el Espritu Santo est en el origen de la vocacin y la
misin de los catequistas, estos han de lanzarse a tientas, pero con la emocin
de saber que estn buceando en el mundo ntimo de Dios, a la maravillosa
aventura de conocerlo y entregarlo a los que acompaan en el crecimiento de
su fe, sabiendo que esto slo es posible si l concede a unos y a otros la luz
con la que atisbar la Verdad cegadora del misterio del Dios Amor.
I. El Espritu Santo en el misterio de Dios
1. EL ESPIRITU SANTO EN LA TRINIDAD. Lo primero que hay que hacer para
conocerlo es acercarse a su vida ntima, a su relacin con el Padre y con el
Hijo; porque hablar del Espritu Santo es entrar en el misterio del Padre y del
Hijo. Cuando digo Dios, entiendo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo1.
El Espritu es la fuerza inmensa que impulsa al Padre hacia el Verbo y el
movimiento de amor que impulsa al Verbo hacia el Padre. Este movimiento
interno existe desde toda la eternidad, porque Dios, fuente inagotable y
manantial de amor, se entrega totalmente al Hijo en la fuerza del Espritu
Santo.
El Espritu est en el corazn de esta relacin eterna, pues como confiesa la
sabidura de Oriente es el xtasis de Dios, Aquel en quien el Padre y el Hijo
salen de s mismos para darse en el amor. Segn esto, el Espritu es el vnculo
de amor eterno, el que une al Padre y al Hijo: Son tres: el Amante, el Amado y
el Amor2. El Padre es la fuente, el Verbo es el ro, el Espritu Santo es la
corriente del ro3.
2. PERSONA DISTINTA DEL PADRE Y DEL HIJO. Pero el Espritu ha de ser
confesado como una persona distinta del Padre y del Hijo. Jess se refiere con
frecuencia al Espritu con el pronombre personal l: El defensor, el Espritu
Santo, el que el Padre enviar en mi nombre, l os lo ensear todo y os
recordar todo lo que os he dicho (Jn 14,26); Cuando l venga demostrar al
mundo en qu est el pecado, la justicia y la condena (Jn 16,8); Cuando

venga l, el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad completa (Jn 16,13);

El me honrar a m (Jn 16,14); El dar testimonio de m (Jn 15,26).
El Espritu es, por tanto, un ser personal, con un actuar propio, unido
indisolublemente al del Padre y al del Hijo.
Creer en el Espritu Santo es profesar que es una de las personas de la
Santsima Trinidad, consustancial al Padre y al Hijo, como lo hacemos en el
smbolo de Nicea y Constantinopla: Creo en el Espritu Santo, Seor y dador
de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoracin y gloria.
Llegar a esta confesin no fue nada fcil; de hecho hay una cierta diferencia de
matices entre los cristianos de Oriente y Occidente. Esta diferencia se ha
concretado en nuestra confesin en el Credo con la frmula: y del Hijo
(Filioque), que no estaba contenida en la profesin de fe de Constantinopla,
sino que fue incluida ms tarde por la Iglesia romana. Con ella, la Iglesia de
Roma y las otras Iglesias occidentales quieren acentuar ms claramente que el
Hijo es de la misma naturaleza del Padre y est situado a su mismo nivel.
Tambin en esto coinciden los ortodoxos, pero ellos utilizan: del Padre por el
Hijo, queriendo expresar que en Dios slo el Padre es origen y fuente.
En cualquier caso, ambas corrientes coinciden en confesar que as como el
Padre es el origen y la fuente del Hijo, y todo lo que l es lo da al Hijo, as
tambin el Padre y el Hijo, o el Padre por el Hijo, dan la plenitud de la vida y el
ser divino que le es propio, y producen as juntos al Espritu Santo.
3. FUENTE DE AMOR Y DE GRACIA. Por esa plenitud de vida que el Espritu
recibe del Padre y del Hijo, se convierte en don para el hombre, en fuente de la
que brota la vida, en dispensador de vida. Es la fuerza que inspira y crea la
nueva vida y la transformacin final del hombre y del mundo.
El Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y
don (increado) del que deriva como una fuente (fons vivus) toda ddiva a las
criaturas (don creado): la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la
economa de la salvacin. Como escribe al apstol Pablo: "El amor de Dios ha
sido derramado en nuestros corazones con el Espritu Santo que nos ha sido
dado" (DeV 10).
4. Los SMBOLOS DEL ESPRITU. El Catecismo de la Iglesia catlica ofrece un
recorrido por la accin del Espritu a partir de los smbolos por los que es
conocido: es agua, smbolo de la vida, que brota hasta la vida eterna en el
bautismo; es uncin que consagra y enriquece con sus dones; es fuego que
purifica; es nube luminosa que cubre con su sombra protectora; es sello que
deja la impronta de Dios; es mano con la que se transmite la fuerza divina; es
dedo con el que Dios escribe sus preceptos en los corazones; es paloma que
reposa sobre el hombre, para que descubra la proteccin del Altsimo (cf CCE
694-701).
II. El Espritu Santo en la Biblia
1. EL ESPRITU EN EL TIEMPO DE LAS PROMESAS. Cada vez que Dios sale de s
mismo para darse al hombre lo hace en el Espritu: El Espritu de Dios
aleteaba sobre las aguas (Gn 1,2); porque es el que todo lo crea, cuida y
conserva.
En el Antiguo Testamento, adems de ser el poder que acta en la promesa
(Gn 18,1-15), es la nube que acompaa el camino del pueblo, el pedagogo
que conduce al pueblo hacia Cristo y el que lo purifica de su infidelidad.

Pero es, sobre todo, el que habl por los profetas. En ellos, el Espritu se pone
al servicio del misterio de Jess y prepara lentamente su venida, desde el
primer anuncio del Mesas hasta los umbrales del Nuevo Testamento.
Por los profetas nos va introduciendo en el misterio de Cristo: los rasgos del
Mesas esperado comienzan a aparecer en el libro del Emanuel (cf Is 6-12).
Se revelan, sobre todo, en los cantos del siervo de Yav (cf Is 42,1-9; Mt 12,1821; In 1,32-34; despus Is 49,1-6; Mt 3,17; Lc 2,32, y en fin Is 50,4-10 y 52,13
53,12).
El mismo Jess inaugura el anuncio de la buena noticia haciendo suyo un
pasaje de Isaas (Lc 4,18-19; Is 61,1-2). Tambin el envo del Espritu Santo es
anunciado en el Antiguo Testamento en Joel 3,1-4; el profeta Ezequiel tiene una
visin que concluye con la promesa del Espritu (Ez 37,1-4), a la que se refiere
con la imagen de las aguas puras (Ez 36,25-27); Zacaras ve correr de oriente
a occidente un ro, cuyas aguas nunca se estancan en aquel da sin noche de
una eterna primavera. Es el da en el que Yav reinar sobre la tierra (Zac 14).
En los Salmos se expresa la calidad espiritual del corazn del pueblo,
purificado e iluminado por el Espritu.
2. EL ESPRITU EN LOS POBRES DE YAV. En los umbrales del Nuevo
Testamento, el Espritu est presente en los pobres de Yav, los anawin,
testigos de la esperanza de Israel. En estos, totalmente entregados a los
designios de Dios, el Espritu prepara, para el Mesas que ha de venir, un
pueblo bien dispuesto.
Entre ellos estaba Mara, que concibi en la fe antes incluso de concebir en la
carne, como predicaban san Ambrosio y san Agustn. En Mara habita el
Espritu Santo, convirtindose en su morada, arca santa y esposa. Jess de
Nazaret fue concebido y naci por el poder de Dios Espritu Santo, sin destruir,
sino consagrando la virginidad de Mara, su madre. La encarnacin se cumple
por obra del Espritu Santo, por lo que la Iglesia confiesa: Por obra del Espritu
Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre.
3. EL ESPRITU DE JESS. Toda la existencia terrena de Jess transcurre en la
presencia del Espritu Santo. Jess mismo proclama ser Aquel que posee la
plenitud del Espritu: El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha
ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la
libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a
proclamar un ao de gracia del Seor (Lc 4,18-19).
Por el Espritu, Jess fue conducido al desierto (Lc 4,1) y Juan Bautista lo
elevar a los ojos de Israel como Mesas, esto es, el Ungido por el Espritu
Santo. El testimonio de Juan fue corroborado por otro superior: Se abri el
cielo y el Espritu Santo descendi sobre l (Lc 3,21-22); y, al mismo tiempo,
se oy una voz del cielo que deca: Este es mi hijo amado, mi predilecto (Mt
3,17).
La actividad de Jess se desarrolla toda ella en la presencia del Espritu Santo,
como narran los evangelios de Lucas y Juan. Toda la existencia de Jess se
realiza en la perspectiva del Espritu. Es con la fuerza del Espritu con la que
Jess proclama la palabra, obra milagros, sana a los enfermos, expulsa
demonios y perdona los pecados.
El Espritu Santo est presente en toda la trama de la obra de Jess. Los
evangelios, efectivamente, ponen en evidencia algunos momentos
particularmente significativos de esta presencia: su concepcin virginal (Mt
1,18; Lc 1,35), el bautismo y la tentacin (Mt 3,16; 4,1), el discurso inaugural
en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18), la oracin de alabanza al Padre (Lc 10,21).

Con estas anotaciones, los sinpticos quieren presentarnos a Jess no

solamente como el portador del Espritu, sino como aquel que vive en la
obediencia al Padre y en la docilidad al Espritu.
4. EL ESPRITU PROMETIDO Y ENVIADO. Este Espritu, que acompaa la vida de
Jess, es tambin prometido y dado por l. Es prometido a Nicodemo como
viento divino que viene desde lo alto (Jn 3,4-7). Es prometido a la Samaritana
como agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4,4-14).
Jess mismo se presenta como el manantial del Espritu: "De sus entraas
brotarn ros de agua viva". Eso lo dijo refirindose al Espritu que habran de
recibir los que creyeran en l (Jn 7,38-39).
Cuando Jess colgaba de la cruz, salieron de su costado, traspasado por una
lanza, sangre y agua (Jn 19,34), smbolos de la vida ofrecida en sacrificio y de
la vida transmitida a la humanidad en el Espritu. San Hiplito nos ofrece una
bonita imagen para poner esto de relieve: As como del perfume que se
rompe surge un olor que se difunde, as de Cristo, roto en la cruz, mana el
Espritu4. Y el da de la Pascua, como smbolo de su respiracin anterior,
Jess, desde lo ms ntimo de s, sopl sobre sus discpulos y derram su
Espritu (Jn 20,22-23), que ellos recibirn como viento poderoso y lenguas de
fuego el da de Pentecosts. Pentecosts es, precisamente, el momento en el
que se manifiesta la Iglesia, y desde entonces el Espritu inunda toda su vida.
Donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia, y donde est la Iglesia all
est el Espritu de Dios y toda gracia5.
Desde entonces, es tarea del Espritu actualizar la obra de Cristo hacindola
presente y operante. San Pablo en sus cartas hace ver el nexo que existe entre
Cristo y el Espritu en la vida de la Iglesia: acta en la predicacin para que sea
escuchada (1Tes 1,5-6; 1Cor 2,5) y para que nazcan comunidades cristianas; se
hace presente en ellas para que sean templos del Espritu (1Cor 3,16); acta
en el corazn creyente para hacerlo hijo de Dios y coheredero de la gloria
futura en el Hijo (Gl 4,4-7; Rom 8,11.15-17); para gritar con nosotros y por
nosotros nuestra dignidad de hijos de Dios-Abb (Gl 4,6; Rom 8,15.26-27); es
fuente de unidad, de vida y de santidad en la Iglesia (Rom 5,6; ICor 3,16;
12,13; Ef 4,3-6).
5. Los NOMBRES DEL ESPRITU. Ha sido precisamente por esta tarea
permanente del Espritu a favor del hombre por lo que este le ha dado un
nombre y lo ha identificado en sus smbolos.
El trmino Espritu traduce el hebreo ruah, el griego pneuma y el latino
spiritus. En el lenguaje bblico signific, en un principio, viento, aire, impulso;
despus, aliento, como seal de vida. El Espritu de Dios es reconocido, por
tanto, como el impulso y el aliento que da vida; es el que todo lo crea, cuida y
conserva. Es Aquel del que Jess declar: Sopla donde quiere; oyes su voz,
pero no sabes de dnde viene ni adnde va (Jn 3,8). Tambin se le conoce
como el Parclito, que se traduce como Consolador. El mismo Jess lo llama
tambin Espritu de verdad (Jn 16,13).
En la Escritura se le llama Espritu prometido (Gl 3,14; Ef 1,13), Espritu de
hijos adoptivos (Rom 8,15; Gl 4,6), Espritu de Cristo (Rom 8,11), Espritu del
Seor (2Cor 3,17), Espritu de Dios (Rom 8,9.14; 15,19; 1Cor 6,11; 7,10) y
Espritu de la gloria (lPe 4,14).
III. El Espritu Santo en la Iglesia
1. EL ESPRITU VIVIFICA LA PALABRA. Por ser la Iglesia templo y morada del
Espritu Santo, se puede afirmar que este es para ella como el alma en el
cuerpo; es decir, su principio vital. Ella tiene que vivir en el Espritu y renovarse

constantemente en l. El la mantiene en la verdad y la gua por el camino de la

actividad misionera (cf AG 4).
La Iglesia, en el silencio, en la escucha y acogida de la palabra de Dios, se deja
ensear, educar y desafiar por el Espritu Santo, que habla a travs de las
Escrituras. As, mientras acoge la Palabra y hace de ella su alimento, se deja
conformar a Cristo, su Seor, y crece en la comunin y en la unidad del nico
Espritu. La Iglesia es la discpula de Cristo, que el Espritu conduce a la
plenitud de la verdad.
Recuerda Juan Pablo II que el Espritu actualiza en la Iglesia de todos los
tiempos y de todos los lugares la nica revelacin trada por Cristo a los
hombres, hacindola viva y eficaz en el nimo de cada uno (TMA 44).
Quien anuncia la Palabra lo hace por la fuerza del Espritu Santo, y el que la
acoge lo hace movido por la gracia del mismo Espritu; pues si la Palabra divina
encuentra en nosotros un eco y una resonancia, parecida a la que se dio en los
apstoles, es gracias al Espritu de la verdad.
2. MINISTERIOS Y CARISMAS EN LA IGLESIA. Tambin le corresponde al Espritu
Santo ser el principio de la unidad de la Iglesia en la multiplicidad de sus
carismas. La abundancia y la riqueza de sus carismas forma parte de la
esencia de la Iglesia y esta vive de la abundancia del Espritu que sopla donde
quiere (cf Jn 3,8). Lo decisivo de la Iglesia est en sus manos.
Junto a los carismas, el Espritu Santo suscita los distintos ministerios y
servicios. Adems de los ministerios ordenados, confirindoles autoridad y
misin, llama a los laicos a que vivan su vocacin de manera autntica y a que
asuman responsabilidades en la Iglesia y en el mundo. Principalmente acogen
su llamada los santos, que son precisamente los que estn ms abiertos a la
accin del Espritu.
3. EL ESPRITU EN LOS SACRAMENTOS. El Espritu abre en Cristo el acceso al
Padre. Es el artfice de la vida filial (cf Rom 8,14ss): entronca en Cristo
haciendo participar de su filiacin divina, de modo que, en Cristo, el Padre nos
ama ya como hijos en el Hijo. Esto es la vida de la gracia: ser hijos en el Hijo. Y
por ello podemos clamar Abb, en un mismo Espritu.
Esto lo hace a travs del sacramento de la Iglesia, porque la Iglesia entera es
el sacramento de la efusin del Espritu. Ella es el sacramento visible del
sacramento divino que es Cristo. Ella manifiesta en toda su vida que Cristo es
salvador de todos los hombres y del mundo.
La Iglesia realiza su capacidad sacramental a travs de unas celebraciones de
santificacin que se llaman sacramentos en un sentido ms restrictivo. Ellos
son los canales por los que circula el Espritu. En el recorrido de la vida del
hombre, los sacramentos de la Iglesia son como albergues en los que el
Espritu permite al hombre recuperar fuerzas para seguir recorriendo otro
trecho del camino. El Espritu nos entrega al comienzo un tesoro, un capital de
gracia, con el que nos ayuda en cada hora y en cada circunstancia de la vida.
a) Por el bautismo recibimos el Espritu de adopcin. Todo comienza en el
bautismo; por l el bautizado se convierte en persona del Espritu (cf Rom 8,911).
En el bautismo recibimos el Espritu de adopcin como hijos; renacidos del
agua y del Espritu Santo, nos convertimos en nuevas criaturas; por eso nos
llamamos y somos hijos de Dios. El bautismo es el rito del comienzo, el agua
del nacimiento, en el que Dios es Padre, creador y salvador en el Espritu. Es el
bao del nuevo nacimiento y de la renovacin (cf Tit 3,5). Todos nosotros

fuimos bautizados en un solo Espritu, para formar un solo cuerpo (1Cor

12,13).
El bautismo congrega a un pueblo, funda la Iglesia. La gracia bautismal es
tambin una fuerza de reunin y de comunin mutua: Un solo cuerpo y un
solo Espritu... un solo bautismo (Ef 4,4ss).
b) Marcados con el sello del Espritu. Por el sacramento de la confirmacin, los
bautizados son ms plenamente vinculados a la Iglesia, enriquecidos con una
fuerza especial del Espritu Santo, y de este modo quedan obligados a difundir
y a defender la fe con palabras y obras, como verdaderos testigos de Cristo.
La confirmacin desencadena en el bautizado un doble movimiento:
interiorizacin ms profunda de su participacin en el misterio de Cristo y
exteriorizacin que lleva al testimonio y a la profeca. Es el sacramento de la
riqueza interior y del testimonio exterior; de la madurez espiritual y de la
fortaleza moral y apostlica.
De este modo, la confirmacin es desarrollo, fortalecimiento y plenitud de la
comunin del Espritu Santo ya recibido en el bautismo, pues, precisamente, se
recibe para fortalecer y perfeccionar la gracia bautismal, ya que esta tiene que
crecer y madurar.
De un modo especial, la confirmacin sella la pertenencia eclesial inaugurada
en el bautismo. Efectivamente, el Espritu Santo refuerza la pertenencia a la
Iglesia para hacer compartir las responsabilidades de la comunidad. La gracia
de la confirmacin nos hace participar ms intensamente de la misin de
Jesucristo y de la Iglesia, nos hace testigos pblicos de la fe y nos enva a
colaborar responsablemente en el mbito de la Iglesia y del mundo.
c) Un alimento espiritual. La relacin de la eucarista con el Espritu Santo
aparece bien clara en las palabras de Jess, cuando anuncia la institucin del
sacramento de su cuerpo y de su sangre: El Espritu es el que da vida (Jn
6,63).
La Palabra y los sacramentos tienen vida por la eficacia operativa del Espritu
Santo. Por eso la Iglesia, en la celebracin de la eucarista, pide en la epclesis
la santificacin de los dones ofrecidos sobre el altar: Te pedimos que
santifiques estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera que sean para
nosotros cuerpo y sangre de Jesucristo, nuestro Seor.
El misterioso poder del Espritu Santo convierte sacramentalmente el pan y el
vino en el cuerpo y la sangre del Seor e irradia su gracia en los participantes
y en toda la comunidad creyente.
El Espritu que hace posible la celebracin eucarstica, es tambin fruto que
recogen los fieles. En la comunin en Cristo, a quien el Espritu hace presente,
la Iglesia recibe el don del Espritu.
San Pablo habla de un alimento espiritual, de una roca espiritual, de una
bebida espiritual (1Cor 10,35). Celebrando la eucarista, la Iglesia revive la
experiencia de la que Juan da testimonio (Jn 9,35), cuando vio la fuente del
costado de Cristo abierta para colmar la sed: El que tenga sed que venga a
m... (Jn 7,37-38). Del costado abierto de Cristo nos viene el Espritu. En la
eucarista se hace presente el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo,
en el que Dios lo glorifica con la superabundancia del Espritu.
4. EL ESPRITU UNIFICA LA COMUNIDAD. Toda experiencia de vida en el
Espritu, desde Pentecosts, tiene lugar en la comunidad eclesial. Podemos
decir que todo lo decisivo de la Iglesia est en sus manos; es fuente de
santidad y de unidad e impulso para la misin. El Espritu es, en la Iglesia,

como el alma en el cuerpo: la hace nacer, vive siempre en ella, la renueva y la

rejuvenece constantemente.
La comunidad de los creyentes en Jesucristo, la Iglesia, que es, como dice una
bella imagen, icono de la Trinidad, es decir, reflejo de la comunin entre las
tres divinas Personas en su relacin de amor, tiene como aglutinante al
Espritu.
Del mismo modo que el trigo seco no puede convertirse en una masa
compacta y en un solo pan, si antes no es humedecido, as tambin nosotros,
que somos muchos, no podemos convertirnos en una sola cosa, sin el agua (el
Espritu) que baja del cielo (san Ireneo).
El Espritu sostiene la comunin interna en la vida de la Iglesia y la anima a ser
testigo de unidad y de fraternidad en medio de un mundo dividido y
fragmentado. El Espritu ensaya en la Iglesia y en la convivencia de los
cristianos un nuevo estilo de relaciones con el que el mundo se convierte en
reino de Dios.
Esta tarea la hace de un modo especial en la catequesis, pues esta tiene su
razn de ser y su mbito en la vida comunitaria de la Iglesia, que es su
origen, su lugar y su meta.
5. CON MARA, DCILES AL ESPRITU. Los dones del Espritu deben ser
acogidos con docilidad humana, con un s de disponibilidad para aceptar la
voluntad de Dios que ama y salva. Un s que es llamada a la generosidad, a la
audacia, a la grandeza, al herosmo. Un s que tiene como modelo el de la
Virgen Mara.
Es importante dejarse guiar por la fuerza del Espritu, conscientes de que su
intervencin no disminuye la responsabilidad del hombre. El no obliga a hacer
lo que no se quiere hacer. El slo puede actuar en el corazn de aquellos que
se abren a Jess y a su buena noticia.
Esta docilidad al Espritu, que habita en el hombre, produce unos frutos
permanentes que son enumerados por Pablo: amor, alegria, paz, generosidad,
paciencia, bondad, benevolencia, dulzura, dominio de s, justicia,
perseverancia, mansedumbre, verdad, pureza (cf Gl 5,22; Ef 5,9; Rom 14;
2Cor 6,6-7). Frutos que llegan a su expresin mxima en las bienaventuranzas,
proclamadas por Jess en el Sermn de la montaa (cf Mt 5,1 ss).
6. EL ESPRITU Y LA MISIN DE LA IGLESIA. El que se hace disponible al Espritu
descubre una capacidad que desconoca antes y se hace capaz de entusiasmar
a otros. En la primera Carta a los corintios, Pablo escribe que nadie puede
confesar que Jess es el Seor sin el Espritu Santo (1Cor 12,3).
El Espritu es en la Iglesia fuente de misin y de apostolado. El Nuevo
Testamento es unnime en testimoniar que slo el Espritu es capaz de
transformar a un hombre en un misionero. Sin el Espritu no hay misin. El
Espritu hace la Iglesia, est siempre presente en ella y la hace misionera.
Efectivamente, el da de Pentecosts se cumple la promesa de Jess de que les
enviar al Espritu cuando l vuelva al Padre (Jn 5,17). En ese mismo da
comenzaron los hechos de los apstoles (AG 4). Y desde ese momento, la
Iglesia permanece siempre en estado de misin, de tal manera que evangelizar
constituye para ella su razn de ser y su identidad ms profunda.
Desde entonces el Espritu da fuerza para ser testigo de la buena noticia y abre
los corazones para que sea escuchada, convirtindose de este modo en el gran
protagonista de la misin.

Como deca san Juan Crisstomo: Los apstoles no descendieron como Moiss
trayendo en las manos tablas de piedra; salieron del cenculo llevando el
Espritu en sus corazones y derramando por todas partes los tesoros de
sabidura y de gracia y los dones espirituales como un manantial. Fueron a
predicar por todo el mundo como si ellos mismos fuesen la ley viva, libros
animados por la gracia del Espritu Santo6.
El Espritu es recibido en el envo misionero: "La paz est con vosotros! Como
el Padre me envi a m, as os envo yo a vosotros". Despus sopl sobre ellos
y les dijo: "Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, les sern
perdonados; a quienes se los retengis, les sern retenidos" (Jn 20,21-23).
El Espritu marca los caminos de la Iglesia, es el que con su venida abre las
puertas del cenculo y saca a los apstoles a las plazas y calles de Israel.
Tambin es el que orienta el anuncio del evangelio a los gentiles. Atravesaron
Frigia y la regin de Galacia, pues el Espritu Santo les impidi anunciar la
Palabra en Asia. Llegaron a Misia e intentaron entrar en Bitinia, pero el Espritu
de Jess no se lo permiti. Cruzaron, pues, Misia, y bajaron a Trade (He 16,68).
Lo recuerda el Vaticano II: Por lo tanto [el Seor], por medio del Espritu
Santo, que distribuye los carismas segn quiere para comn utilidad, inspira la
vocacin misionera en el corazn de cada uno (AG 23).
En definitiva, es el Espritu quien impulsa a ir cada vez ms lejos, no slo en
sentido geogrfico, sino tambin ms all de las barreras tnicas y religiosas,
para una misin verdaderamente universal (RMi 25).
A la Iglesia de este tiempo la sigue llamando a la tarea de anunciar la buena
noticia con nuevo ardor, nuevos mtodos y nuevas expresiones en la nueva
evangelizacin (cf TMA 45).
IV. El Espritu Santo en la vida cristiana
1. EL MAESTRO QUE CONFIGURA LA EXISTENCIA CRISTIANA. Es en los
sacramentos de la iniciacin donde se configura la identidad cristiana. Esta
tarea se va realizando en un doble camino: catequtico y sacramental. Por la
predicacin y el bautismo, la Iglesia engendra vida nueva e inmortal en los
hijos concebidos por obra del Espritu Santo y nacidos de Dios (Mc 19). En todo
el recorrido l, como maestro interior que configura nuestra existencia, est
presente y activo. Podemos decir que, aunque acten muchas mediaciones,
toda la tarea es obra suya. Una tarea en la que, naturalmente, respeta siempre
la libertad del hombre: Aquel que te ha creado sin ti, no te salvar sin ti (san
Agustn).
El Espritu espera y respeta el s del hombre: infinitamente rico, acepta ser
pobre, para que el hombre pueda enriquecerse con su libertad.
El trabaja en el cristiano para hacerlo participar en su santidad, para que viva
segn el precepto del Seor: Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es
perfecto (Mt 5,48).
El Espritu acompaa en el camino de la santidad; es el maestro interior que
recuerda y actualiza cuanto nos ha enseado Jess; es husped del alma y
artfice de su divinizacin. La vida cristiana es una vida en el Espritu; por eso
lo esencial de la vida del cristiano es dejarse guiar por el Espritu.
2. FUENTE DE DONES Y DE GRACIAS. Por la gracia santificante nos eleva a la
condicin sobrenatural de participantes de la naturaleza y de la vida divina,
dotados de virtudes y de dones que nos llevan a actuar como verdaderos hijos
de Dios.

Por las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad, nos permite ver,
pedir y amar al modo de Cristo.
Por los dones, que actan sobre el cristiano a modo de instrucciones o
movimientos del Espritu, produce en l efectos admirables de santidad: la
sabidura infunde en nosotros el gusto por las cosas divinas; el entendimiento
hace penetrar profundamente en los misterios y designios de Dios; la ciencia
nos lleva a darle a Dios el primer lugar en nuestra vida y a considerarlo todo
bajo la luz divina; el consejo nos ilumina y fortalece en las opciones de vida,
para que actuemos siempre segn la voluntad de Dios; la piedad profundiza la
relacin del cristiano con Dios y lo lleva a relacionarse con l con ternura filial;
y hace nacer en el interior del cristiano la delicadeza hacia los dems, por el
amor fraterno; la fortaleza capacita al cristiano para la prctica de toda
especie de virtudes heroicas, y tambin se recibe la energa interior para
perseverar en la gracia, a pesar de las dificultades; y el temor de Dios defiende
de todo cuanto pueda llevar al cristiano a ofender al Dios santo y
misericordioso.
3. EL ESPRITU ORA EN NOSOTROS. La docilidad al Espritu se mantiene en
nosotros por la oracin, que tambin es obra suya. El provoca y sostiene la
oracin de los hijos. El Espritu Santo infunde en nosotros esta actitud filial: El
Espritu atestigua a nuestro espritu que somos hijos de Dios (Rom 8,16) y
como sois hijos, Dios infundi en vuestros corazones el Espritu de su Hijo que
clama: Abb, Padre (Gl 4,6).
En efecto, la oracin, el soplo de la vida divina, el Espritu Santo, en su
manera ms simple y comn, se manifiesta y se hace sentir en la oracin... En
cualquier lugar del mundo donde se ora, all est el Espritu Santo, soplo vital
de la oracin...; y de igual modo est extendida la presencia y la accin del
Espritu Santo, que alienta la oracin en el corazn del hombre (DeV 65).
V. El Espritu Santo en el mundo
La accin del Espritu se cumple incluso ms all de los confines visibles de la
Iglesia. La comunidad cristiana y cada cristiano estn llamados a buscar con
amor y reconocer la obra del Espritu Santo dondequiera que se manifieste.
El Espritu Santo habla a la Iglesia desde fuera, mediante los pueblos, las
culturas, los movimientos, los desafos, los recursos de las diversas pocas.
El Espritu acta en la intimidad de cada persona y la lleva a descubrir y a
reconocer la dignidad de la naturaleza humana, la grandeza de la inteligencia,
el valor de la conciencia, la excelencia de la libertad; en una palabra, a abrirse
a Dios, su creador, y a su marca en la propia naturaleza. El corazn del hombre
es el lugar recndito del encuentro salvfico con el Espritu Santo; con el Dios
oculto, y precisamente aqu el Espritu Santo se convierte en fuente de agua
que brota para la vida eterna (DeV 67).
El Espritu, que da vida y renueva la faz de la tierra (cf Sal 103,29-30), entra
as constantemente en la historia del mundo, a travs del corazn humano:
suscita aspiraciones y realizaciones que encarnan valores humanos y, por eso,
cristianos; valores que son seales de los designios de Dios, que llama a la
humanidad a renovarse en Cristo y a transformarse en familia de Dios (GS 11,
40).
Toda expresin y todo fragmento de unidad, de libertad, de justicia, de plenitud
de vida; toda aspiracin a lo bueno, a la paz y todo lo que se ordena a hacer
ms humana la familia de los hombres y su historia (GS 40), son seales del

Espritu del Seor que llena el universo, seales que hay que discernir,
interpretar y acoger.
El Espritu, don y amor de Dios en persona, nos revela la verdadera realidad de
la creacin. En la misma creacin acta la gracia en un sentido amplio. Por eso,
nada es una simple trivialidad para el creyente; todo es don y gracia de Dios.
En las cosas, sucesos y acontecimientos ms significativos y cotidianos puede
descubrir la huella del amor de Dios y de su Espritu, y llenarse de gozo. Como
el Espritu dirige toda la realidad a su plenitud definitiva, su ser y su accin se
manifiestan, sobre todo, dondequiera que se produce una vida nueva o se
impulsa la perfeccin en todos los rdenes, particularmente en la bsqueda y
el esfuerzo histrico de los hombres y los pueblos en favor de la vida, la
justicia, la libertad y la paz. De una manera especial, se hace presente all
donde los hombres se despegan de su egosmo, se renen en la caridad, se
perdonan y se disculpan, se hacen el bien y se ayudan sin esperar
contrapartida, ni mucho menos exigirla. Donde hay caridad, se anticipa ya algo
de la plenitud y transfiguracin definitiva del mundo. Donde hay verdad, all se
encuentra el Espritu, misteriosamente presente.
El espritu de Dios capacita a los cristianos para que disciernan, en el
sucederse de los acontecimientos, lo que es conforme a los designios de Dios,
para trabajar con vistas a que este designio, que obra ya en nuestro tiempo,
pueda crecer y dar sentido y significado al misterio permanente de la historia
humana, que se ve perturbado por el pecado hasta la plena revelacin de la
claridad de los hijos de Dios (GS 40).
Pero tambin los capacita para que disciernan en la historia lo que se opone al
designio de Dios, para que reconozcan el mal en su dimensin histrica, o para
que localicen las estructuras de pecado, que llevan al odio, a la opresin, a la
violencia, a la marginacin y a la muerte, a la negacin de la verdad sobre el
hombre.
VI. El Espritu Santo en la catequesis
1. EL ESPRITU, ALMA Y PEDAGOGO DE LA CATEQUESIS. Los ltimos grandes
documentos sobre la evangelizacin y la catequesis hacen tomar conciencia de
que la misin de la Iglesia, al igual que la de Jess, es obra del Espritu,
protagonista de la misin y principio inspirador que suscita y alimenta la
catequesis (RMi 21-30; EN 75; CT 72). Pero ser de la mano del Directorio
general para la catequesis (DGC), de 1997, como nos acerquemos, por ltimo,
a la tarea del Espritu en la misin evangelizadora de la Iglesia, y en concreto
en la catequesis.
El es, efectivamente, el agente principal del ministerio de la Palabra, por el que
la Iglesia hace llegar la voz viva del evangelio a todas partes y en la
diversidad de servicios. Porque no hay catequesis posible, como no hay
evangelizacin, sin la accin de Dios por medio de su Espritu (DGC 288).
Tambin la escucha del evangelio, desde un incipiente inters, que abre a la
bsqueda de la fe hasta una opcin firme y una decisin madurada por un s a
Jesucristo, se hace bajo el impulso del Espritu (cf DGC 56). El llama a la
conversin, al compromiso, a la esperanza y a descubrir el proyecto de Dios
para la vida (DGC 152).
La catequesis, forma privilegiada del servicio de la Palabra encuentra tanto su
fuerza de verdad como su compromiso permanente de dar testimonio en el
inagotable amor divino, que es el Espritu Santo (DGC 143). Como reconoce el
Directorio general de pastoral catequtica (DCG), de 1971, l es el alma de la
catequesis, el pedagogo que penetra cualquiera de los matices de la accin

catequtica, y toda ella ha de moverse confiadamente en la accin del Espritu

(cf DCG, Introduccin).
El Espritu est en la fuente misma de la catequesis, que no es otra que el
designio benevolente de Dios de comunicar a los hombres consigo mismo y
recibirlos en su compaa a lo largo de la historia (cf DGC 37). Comunicacin
que, por obra del Espritu Santo, est recogida en la Sagrada Escritura (cf DGC
96).
Est presente y acompaa a la misma Palabra definitiva de Dios, Jesucristo,
que la enva de parte del Padre despus de la Resurreccin, para que anime a
los discpulos a continuar su propia misin en el mundo entero (cf DGC 34).
Tambin est en el mbito fundamental de la catequesis, la comunin de la
Iglesia (DGC 42), a la que fecunda constantemente, la hace crecer en la
inteligencia del evangelio y la impulsa y sostiene en la tarea de anunciarlo
(DGC 43), y para que pueda realizar fielmente su misin, el Espritu la sostiene
en su magisterio, dndole el carisma de la verdad, con el que interpretar
autnticamente la palabra de Dios (cf DGC 44).
La actividad catequtica est siempre sostenida por l, y su eficacia es y ser
siempre un don de Dios, mediante la obra del Padre y del Hijo (cf DGC 156).
Las tareas especficas de la catequesis de promover la formacin y maduracin
de la vida cristiana por el conocimiento de la fe, la iniciacin en la vida litrgica
y el seguimiento de Cristo, son don suyo (cf DGC 175).
Su contenido, que no consiste sino en transmitir de generacin en generacin
la memoria de los acontecimientos salvficos del pasado, para que sean luz
que ayuda a interpretar los hechos actuales, es tambin tarea del Espritu, que
todo lo renueva (cf DGC 107).
Su estructura, no slo contar siempre con su presencia (Por Cristo, al Padre,
en el Espritu), sino que tambin ha de ser seleccionada y expresada bajo la
gua del Espritu, maestro que indica lo que hay que decir en una determinada
circunstancia (cf DGC 137).
Su lenguaje, con el que comunica el credo de la Iglesia, que es desarrollo y
continuacin de la palabra de Dios, lo encuentra con gozo por la accin del
Espritu (cf DGC 146).
La pedagoga en la que se inspira; es decir, la misma pedagoga de Dios, tal
como se realiza en Cristo se desarrolla bajo la gua del Espritu (cf DGC 143).
Los mtodos y las tcnicas adquieren toda su eficacia en su accin silenciosa y
discreta (cf DCG 288).
La actividad de los catequistas est siempre sostenida e inspirada por l, pues
es el principal catequista y el maestro interior y principio inspirador de toda
obra catequtica y de los que la realizan (DGC 288).
Los destinatarios de la catequesis son los que se dejan conducir por el Espritu
(cf DCG 105).
2. LA CATEQUESIS SOBRE EL ESPRITU EN LAS DISTINTAS EDADES. Hablar del
Espritu. Esta sntesis de la vida y de la accin del Espritu muestra cmo este
trabaja en el corazn del cristiano a lo largo de todo el itinerario catequtico. A
la catequesis le corresponde encontrar las claves pedaggicas y las estrategias
didcticas adecuadas que ayuden y hagan ms fcil el dilogo entre la accin
generosa del Espritu y las posibilidades de comprensin de quien crece en sus
capacidades como persona, dado que l se adapta a la situacin concreta de
cada uno a lo largo de su proceso evolutivo. Es, por tanto, imprescindible que
el catequista hombre o mujer tenga presente las caractersticas del

psiquismo humano, diversas en cada etapa evolutiva, y sepa presentar

gradualmente la vida de la tercera persona de Dios.
La presencia del Espritu en el recorrido catequtico est ntimamente unida a
la evolucin de la religiosidad y a la concepcin de Dios del destinatario. Tanto
la representacin como la concepcin de Dios estn condicionadas por el modo
de pensar y de sentir a lo largo de las etapas de la evolucin psicolgica y, por
tanto, de la capacidad para conocer la realidad.
La presentacin del mensaje ha de ir unida a la posibilidad de comprensin
que se tenga en cada momento, especialmente en los primeros aos del
proceso evolutivo.
En concreto, la concepcin de Dios va pasando progresivamente de un Dios a
imagen o semejanza de s mismo y visto en sus cualidades de un modo
antropomrfico, mgico, artificialista y animista, a un Dios que, poco a poco, se
va configurando en su alteridad y en sus cualidades espirituales. El DiosEspritu se descubre slo al final de la niez y representa una concepcin ms
madura de la religiosidad.
La catequesis cuidar que poco a poco se vaya creciendo en la comprensin de
una terminologa que habla de los atributos divinos, para lo que ser necesario
encontrar el lenguaje adecuado que permita ver, ms all de las imgenes, la
diversidad de Dios.
a) En los primeros pasos del despertar de la fe, tarea fundamental de los
padres en la familia, Iglesia domstica, ser el ambiente religioso y de vida en
el Espritu el que ayudar a percibir su presencia y su accin en el ambiente
familiar. El nio conocer al Espritu, si este es acogido y secundado por todos,
pues padres e hijos lo han recibido en el bautismo y son su morada. De un
modo especial se ha de manifestar en los frutos que su presencia produce en
la vida de los padres: amor, paz, generosidad, alegra, etc. Poco a poco se les
ayudar a descubrir que el Espritu, presente en ellos, es el que les hace crecer
como hijos de Dios.
b) Ms tarde, entre los 6 y los 10 aos, a medida que avanza su camino de fe,
el Espritu aparecer ligado a la vida de Jess y tambin, aunque al principio
muy tenuamente, conocer los signos del soplo del Espritu en la Iglesia y en la
vida de cada cristiano. 1) El nio, entre los seis y ocho aos, habr de ser
ayudado a adquirir familiaridad con el espritu de Jess, que habita en nuestros
corazones y nos hace fuertes y felices. 2) Entre los ocho y los diez aos se
pone de relieve el envo del Espritu en Pentecosts para que el nio descubra
su presencia activa en la comunidad cristiana y en su propia vida. Desde aquel
da, la Iglesia emprende su tarea de decirle a todos que Jess ha resucitado y
que el mal y la muerte han sido vencidos. La fuerza que la mueve en este
anuncio y abre los corazones de los que escuchan su mensaje es el Espritu.
Descubren tambin que no es posible seguir a Jess sin su luz y su fuerza.
c) Entre los diez y los doce aos es el momento de presentarle al nio una
sntesis completa de la accin del Espritu en la historia de la salvacin, en la
vida de la Iglesia y en cada cristiano. Pero las palabras de la catequesis estarn
acompaadas por la fuerza del testimonio. Es necesario ayudar a los nios a
descubrir la presencia del Espritu en las diversas experiencias comunitarias de
la Iglesia, en las cuales aparecen con particular transparencia los frutos del
Espritu. Coincide esta etapa con una mayor capacidad de comprensin de la
espiritualidad de Dios.
d) A partir de los doce aos, en la adolescencia, descubrirn que es el Espritu
quien mueve silenciosamente sus energas vitales, quien orienta su bsqueda
y quien da un horizonte a los problemas. El Espritu, plenitud de vida, es el que

hace descubrir el sentido comunitario de la fe, guiando por el camino del

Reino, y el que anima el compromiso misionero, por el que el adolescente
descubre su misin en la Iglesia y en el mundo.
e) Coincidiendo con la preparacin al sacramento de la confirmacin, los
adolescentes irn descubriendo que en este sacramento son marcados con el
sello del Espritu Santo, y que esto supone para ellos una participacin en el
acontecimiento de Pentecosts. Poco a poco irn tomando conciencia de que
son los depositarios de los dones del Espritu, y que esa riqueza les hace
preguntarse qu servicio han de prestar en la Iglesia, en la que hay un puesto
y tarea para todos, al servicio del reino de Dios. Descubrirn que, con la fuerza
del Espritu, han de hacer su propio proyecto de vida, que les ha de llevar a
una fe creda, celebrada y testimoniada.
f) Los jvenes descubren al Espritu como el compaero que, desde una
secreta familiaridad, les ayuda a construir poco a poco su identidad cristiana, a
injertar su vida en la de Cristo.
El Espritu es quien les ofrece las luces con las que descubrir su vocacin y el
que les da fuerza para asumir tareas y servicios en la Iglesia y en el mundo.
Para los jvenes es tambin la llamada a la profeca, porque les hace intuir
hacia qu senderos Dios est dirigiendo la historia y en qu pueden ellos
colaborar.
g) La catequesis de adultos, adems de ser una buena ocasin para
reencontrarse con una sntesis de la teologa del Espritu y para renovar y
actualizar la accin del Espritu en sus vidas, es tambin momento propicio
para profundizar sobre la accin del Espritu en la Iglesia. De un modo especial,
los adultos han de reconocer al Espritu de santidad, cmo l hace posible el
testimonio evanglico del cristiano, segn su vocacin, en la comunidad
eclesial, en la familia, en la profesin, en la sociedad civil... Lo reconocern,
sobre todo, como el responsable del servicio de la caridad, porque como dice
san Agustn: Pregunta a tu corazn, y si lo encuentras lleno de caridad,
entonces puedes decir que tienes al Espritu Santo.
En el vivir diario de cada adulto, el Espritu es quien le infunde el nimo para
superar los fallos y las carencias, porque la vida de un cristiano ha de ser cada
da memorial de Pentecosts.
3. SUGERENCIAS PEDAGGICAS. Estas observaciones no son ms que una
llamada de atencin a los catequistas para que a lo largo del proceso
catequtico, especialmente en el de iniciacin cristiana, ofrezcan las noticias
de la fe gradualmente, conscientes de que el desarrollo mental y afectivo va
por etapas sucesivas y en secuencias variables e inevitables: no se puede
alcanzar un estadio si antes no se han atravesado los precedentes.
El educador habr de ir dando, poco a poco, pasos adecuados a las piernas del
catecmeno, pero siem.pre hacia delante. Cuidar de que no haya una
discrepancia abismal entre lo que es y lo que debe ser, modificando poco a
poco su visin de la realidad y acomodando a ella de un modo significativo los
contenidos que le son propuestos en la catequesis.
Dicho esto, es evidente que no es fcil hablar del Indecible; sin embargo, es
necesario hacerlo, porque su persona es un dato fundamental e imprescindible
de la fe y de la vida cristiana: sin el conocimiento del Espritu y sin una
adhesin a l no se puede ser un verdadero cristiano.
El problema est en encontrar el modo y el lenguaje para hablar del Espritu.
Es un problema que tienen todos los que asumen como tarea la comunicacin
de la fe; porque, aunque existen extraordinarios tratados de teologa, grandes

documentos sobre el Espritu y sntesis buensimas, sin embargo los

catequistas pueden tener la sensacin de que les faltan palabras en su
discurso sobre el Espritu Santo.
A pesar de esa dificultad y a pesar de la espontaneidad espiritual con que hay
que hablar del Espritu, veamos, a la luz de los datos de la psicologa, qu decir
de l a lo largo del recorrido del proceso catequtico de iniciacin cristiana.
Lo hacemos teniendo en cuenta lo que dice el Directorio general para la
catequesis: se parte de una sencilla proposicin de la estructura ntegra del
mensaje cristiano, y la expone de manera adaptada a la capacidad de los
destinatarios. Sin limitarse a esta exposicin inicial, la catequesis,
gradualmente, propondr el mensaje de manera cada vez ms amplia y
explcita, segn la capacidad del catequizando y el carcter propio de la
catequesis (DGC 112).
4. ACCIN DEL ESPRITU EN EL ACOMPAANTE. El Espritu es el agente
principal de la catequesis, un agente que no suplanta, sino que acompaa y
anima. El acta en cada evangelizador que se deja poseer y conducir por l, y
pone en los labios las palabras que por s solo no podr hallar, predisponiendo
tambin el alma del que escucha para hacerla abierta y acogedora de la buena
nueva y del Reino anunciado (EN 75).
El que acompaa los pasos de quien se inicia y crece en la vida cristiana ha de
ser consciente de que esa presencia trabaja tanto en l como en la persona
acompaada.
El acompaante es aquel que cuida y cultiva la vida que el Espritu pone
cuidadosamente en el corazn de cada hombre y mujer que se abre a la fe. Es
aquel o aquella que es consciente de que el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos ha sido dado
(Rom 5,5).
El acompaante ha de ser tambin consciente de que el Espritu es nuestro
espritu vital, el que los msticos llamaban alma del alma humana; de que el
Espritu es fuente de nuestra identidad. El Espritu es, en definitiva, el artesano
y el maestro interior que configura nuestra existencia.
Como el viento a una vela, como el agua del torrente, el Espritu es una
energa que se apodera de los seres. Como el agua de la fuente o el aire de los
pulmones, el Espritu es un manantial de vida. Como el fuego de la forja, el
Espritu es fuente de purificacin y transformacin (Comisin nacional de
catequesis de Francia).
a) El discernimiento espiritual. En una vida iluminada por la luz del Espritu se
dan las condiciones para que la inteligencia y la voluntad del hombre puedan
hacer sus opciones fundamentales y puedan descubrir los caminos de Dios.
El Espritu es al discernimiento una luz para ver, una brjula para orientar, una
flecha para indicar. El es quien aclara el camino por el que caminar, y ayuda a
resolver las dudas y a tomar las decisiones importantes; es decir, a discernir la
vocacin. Se sirve para ello de los medios con que la Iglesia aclara y orienta la
vida de los creyentes: la Palabra, escuchada y acogida en la tradicin viva de
la Iglesia; las comunidades cristianas, en las que se descubre, con la ayuda de
los pastores y de otros miembros, los caminos de Dios para la vida; el
acompaamiento de los catecmenos y de los catequistas, que siguen
cuidadosamente el proceso de crecimiento en la vida cristiana de las personas
que tienen encomendadas; la oracin, lugar privilegiado para orientar la vida
en el Espritu.

b) El discernimiento vocacional. De un modo especial, el Espritu acompaa y

orienta el discernimiento vocacional. El Espritu, fuente de nuestra dignidad y
nuestra libertad, ensea que slo se es verdaderamente libre en la medida en
que se realiza el proyecto que Dios tiene para cada persona, un proyecto que
es siempre una llamada al amor; del amor a la responsabilidad; de la
responsabilidad a la entrega, y de la entrega al servicio.
El Espritu es el consejero que descubre la voluntad de Dios para la vida de
cada hombre, y est en el origen de toda llamada, de toda vocacin: es el que
da la luz para conocer lo que Dios quiere, muestra los motivos para
comprometerse y acompaa la decisin.
El Espritu es quien llama a todos a la santidad, quien descubre los caminos por
los que se pueden orientar los que se preguntan qu les pide Dios, y escuchan
su llamada a consagrarse por entero, en una de las mltiples formas que se
pueden dar en la Iglesia: el matrimonio cristiano, la vida consagrada, el
sacerdocio, laicos consagrados, etc. El Espritu es tambin el que nos descubre
dnde estn las necesidades de los hombres y nos invita a ir por los diversos
caminos de la entrega.
La vocacin es siempre un don de Dios a cada fiel personalmente. Cada uno
es llamado por su nombre en su propia situacin de vida, pues el Espritu,
siendo nico, le distribuye a cada uno la gracia que quiere7.
Toda llamada del Espritu, aunque en ltima instancia sucede en la intimidad
de los corazones, tiene lugar privilegiado para su nacimiento y desarrollo en la
catequesis, porque a medida que se crece y madura en la fe, se va tomando
tambin conciencia de lo que Dios le pide a cada creyente.
5. EVANGELIZAR EN EL ESPRITU. Para comunicar toda esa riqueza hay que
encontrar conceptos y palabras, pues la catequesis, al exponer el contenido
del mensaje cristiano, debe poner siempre de relieve esta presencia del
Espritu Santo, por la que los hombres son continuamente movidos a la
comunin con Dios y con los hombres, y al cumplimiento de sus deberes
(DCG 41). La catequesis slo puede hacer esta iniciacin en la vida, en el
Espritu, si toma conciencia de que todo en ella ocurre en la presencia
inspiradora de la tercera persona de la Santsima Trinidad.
El Espritu de Dios llena con su presencia la catequesis; su luz, la luz de la fe,
da autoridad al catequista. El Espritu est presente en el catequista y en su
palabra, pues esta, en lengua muy humana, dice la palabra de Dios y est, por
la fe, en comunin con su luz. El Espritu est tambin presente en la fe de los
nios que, en la palabra del catequista, oyen al Espritu mismo... El Espritu de
Dios est presente por doquier, y hay autntica catequesis cuando se siente
que l es quien ilumina, que es el Espritu a quien se escucha, cuando el alma
de los nios est henchida del sentimiento de admiracin y respeto filial que
acompaa por doquier la presencia del Espritu de Dios8.
NOTAS: 1. SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio, 45. 2 SAN AGUSTIN, De Trinitate 8, 10, 14.
3. SAN GREGORIO NACIANCENO, O.C. 4 SAN HIPLITO, Comentario al Cantar de los
cantares, 13.1. 5. SAN IRENEO, Contra las herejas, III, 24, 1. 6. SAN JUAN CRISSTOMO,
Comentario al Evangelio de Mateo, Roma 1966, 27. 7. SAN CIRILO DE JERUSALN,
Catequesis prebautismal. 8. J. COLOMB, Manual de catequtica. Al servicio del evangelio,
Herder, Barcelona 1971.
BIBL.: BERN JOCHEN HILBERATH, Pneumatologa, Herder, Barcelona 1994; CONFERENCIA
EPISCOPAL ALEMANA, Catecismo catlico para adultos. La fe de la Iglesia, BAC, Madrid 1988;
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia, Edice,
Madrid 1987; CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Catecismo para adultos. La alianza de
Dios con los hombres, Descle de Brouwer, Bilbao 1993; CONGAR Y., El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1991; GUERRA A., Espritu Santo, en DE FIORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991', 644-659; DURWELL F. J., El Espritu
Santo en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1990; FERLAY PH., Dios Espritu Santo, Comercial,

Valencia 1990; FlzzoT E., Verso una psicologia della religione, 2, 1995; Dire Dio oggi, Ldc,
Leumann-Turn 1995; La religiosit del bambino, Ldc, Leumann-Turn 1993; JUAN PABLO II,
Dominum et vivificantem. El Espritu Santo, San Pablo, Madrid 1998'; MONTERO VIVES J.,
Psicologa evolutiva y educacin en la fe, Ave Mara, Granada 1986; PABLO VI, Credo del
pueblo de Dios, Madrid 1975.

Amadeo Rodrguez Magro

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
SUMARIO: I. La necesidad de espiritualidad: 1. Demanda de espiritualidad; 2.
Necesidad de una respuesta; 3. Identidad y espiritualidad. II. La identificacin
de la espiritualidad cristiana: 1. La identidad cristiana y su espiritualidad; 2. La
vida en Cristo en la identidad cristiana y su espiritualidad; 3. La vida en la
Iglesia en la identidad cristiana y su espiritualidad; 4. El compromiso por el
hermano; 5. La espiritualidad en el dinamismo creciente de la vida cristiana.
I. La necesidad de espiritualidad
El punto de partida es la necesidad de espiritualidad que se descubre, de una
forma o de otra, siempre que nos detenemos para observar al hombre en su
profunda realidad. La duda de si es necesaria la espiritualidad y hasta de si hay
cabida para ella en nuestro contexto, por un lado, incapacitara al cristiano
para ver las manifestaciones de espiritualidad que se dan en su entorno y, ms
an, para motivarla, y, por otro, le paralizara en su propia respuesta religiosoespiritual. Cmo plantear la espiritualidad a los dems si no la valora?
Cmo podr vivirla personalmente con las exigencias que implica si duda
de ella? Slo sern posibles el cultivo espiritual en uno mismo y la oferta de
espiritualidad a los dems cuando se la valore. Por esta doble razn, personal y
pastoral, ponemos como punto de partida la necesidad de espiritualidad.
Existe esta necesidad? De qu necesidad se trata? Dnde aparece?
1. DEMANDA DE ESPIRITUALIDAD. No cabe duda de que la bsqueda de
espiritualidad que, de formas distintas y en contextos culturales muy diversos
no slo no sufre una regresin, sino que va en aumento, tiene algo que
decirnos. Abrimos esta panormica: 1) los nuevos movimientos eclesiales, que
surgen con un fuerte acento de espiritualidad; 2) la teologa de la liberacin,
que est prestando atencin a la espiritualidad de forma cuidada e insistente;
3) el influjo espiritual del Oriente que, dentro de una variedad grande de
formas, est incidiendo con claridad en Occidente; 4) el fenmeno de los
nuevos movimientos religiosos que, hasta en sus formas ms extraas, se
proponen responder a una demanda de espiritualidad; 5) el aumento de
publicaciones, como nos lo demuestran las mltiples colecciones de
espiritualidad que abren las editoriales catlicas; 6) las iniciativas de bsqueda
y de cultivo de espiritualidad, que se multiplican en nuestros crculos cercanos
de vida cristiana; 7) la actualidad del tema, como lo indica la aceptacin que
en estos momentos tienen los planteamientos de espiritualidad1. Podemos
asegurar que, aun teniendo muy presentes los reparos que se formulan sobre
la espiritualidad, su bsqueda es actualmente ms llamativa.
2. NECESIDAD DE UNA RESPUESTA. Llamamos la atencin de la respuesta u
orientacin que se da actualmente a la demanda de espiritualidad. Como la
necesidad de ella es un hecho muy real y patente a todos, se sale al paso con
rapidez y con fuerza, buscando iluminar y reconducir a la misma espiritualidad.
De hecho estn aflorando planteamientos muy diferenciados que ponen en
evidencia los distintos objetivos particulares a los que se sirve2. No puede

olvidarse que la espiritualidad, por estar muy lejos de ser algo inocuo y
asptico, tiene sobre s la amenaza de ser instrumentalizada, y con ello se le
hace un mal servicio. La espiritualidad se vive, y no es un medio al que se le
pueda poner un para.
Al querer dar una respuesta a la necesidad de espiritualidad, se coincide en la
bsqueda de lo esencial de la misma. La razn de esta propuesta descansa en
la experiencia reciente de haber visto desaparecer todo planteamiento de
espiritualidad, y es explicable que, al retomarla, se quiera el mximo de
garanta y se vaya tras lo esencial, que se encuentra en la relacin con la
propia identidad. En esta misma lnea de contar con lo esencial est el recurso
que se hace actualmente del Espritu para definirla; y as, frecuentemente, se
presenta la espiritualidad como sinnimo de vivir bajo la accin del Espritu.
Pero en el intento de llegar a una mayor concrecin de lo que es la
espiritualidad se ha visto con muy buenos ojos la descripcin de Hans Urs von
Balthasar, que marc una lnea que se sigue actualmente: La espiritualidad es
la actitud bsica, prctica o existencial, propia del hombre, y que es
consecuencia y expresin de una visin religiosa o, de un modo ms general,
tica de la existencia3. Sobre esta descripcin subrayamos el dato de que
no plantea la espiritualidad identificndola con medios, prcticas, o idearios
espirituales, sino que la presenta como la expresin de la persona integrada
desde el valor religioso.
Es un hecho que la respuesta que se ofrece actualmente a la demanda de
espiritualidad se cifra en llegar a lo esencial de ella cogiendo a la persona
entera.
3. IDENTIDAD Y ESPIRITUALIDAD. Se trata de dar un nuevo e importante paso.
La relacin entre la identidad y la espiritualidad debe precisarse. La
espiritualidad no consiste en la integracin de la persona desde un valor
religioso que le sobreviene a la persona, a la propia identidad. En este caso, no
sera constitutiva del hombre, sino que su razn de ser estara en la eleccin
del sujeto. Pero la realidad es otra: el valor religioso desde el que se integra la
persona es el de la identidad de la persona humana. En este caso, la
integracin de la persona se hace desde el valor religioso que es constitutivo
de la persona, y la espiritualidad sera constitutiva de la propia identidad. Es el
planteamiento que nos viene dado desde distintas instancias: desde la
fenomenologa de la religin, de la que se deduce que la religin es la
dimensin de profundidad de todas las actividades humanas4; desde la
psicologa, segn la aportacin de Frankl: Que nosotros ms tarde hayamos
alcanzado a ver y conocer en el mbito del inconsciente algo ms que meros
instintos; que, por encima de todo lo instintivo inconsciente, hayamos podido
comprobar algo as como un inconsciente espiritual de una espiritualidad
inconsciente y hasta de una fe inconsciente, todo eso pertenece a otra
pgina5; y desde la misma filosofa, como nos lo presenta Zubiri: Dios no es
algo de que el hombre puede o no ocuparse como de tantas otras cosas en la
vida, sino que velis nolis es algo a que estamos fsicamente lanzados, no por
ocurrencia sino constitutivamente6.
Tambin conviene recordar que cuando hablamos de la identidad humana no
nos referimos slo al ser de la persona en s, sino que la situamos en el
contexto socio-cultural concreto y dentro de su momento bio-psquico
personal. Esta sera la identidad completa, con la que la espiritualidad debe
contar. Subrayamos esta visin de la identidad, porque la autntica
espiritualidad no puede olvidar ni marginar ninguno de estos aspectos.

De todo ello se derivan unas conclusiones que conviene tener muy en cuenta:
a) La espiritualidad, porque entra dentro de la identidad, es connatural al
hombre. Es necesario llegar a comprender que ser espiritual es propio de quien
ha asumido todo su ser de persona. Puede decirse que quien no vive la
espiritualidad no ha asumido plenamente su ser de persona. b) La
espiritualidad y la antropologa no van por separado, son una misma realidad.
No puede plantearse la primera al margen de la segunda. Existe una clave que
explica tanto la necesidad que hay de espiritualidad como su valoracin actual:
su raz antropolgica.
II. La identificacin de la espiritualidad cristiana
No es suficiente abrirse a la espiritualidad en general; se necesita avanzar
hacia la espiritualidad cristiana, que es un paso cualificado. Como el
cristianismo tiene su especificidad, tambin la tiene su espiritualidad. Se
impone por s mismo que el cristiano consciente viva de forma definida su
propia espiritualidad.
1. LA IDENTIDAD CRISTIANA Y SU ESPIRITUALIDAD. En continuidad con el
planteamiento ms arriba expuesto, segn el cual la espiritualidad es
expresin de la persona integrada desde el valor religioso, se entiende la
comprensin de la espiritualidad cristiana como la integracin de toda la
persona desde la vida teologal, como nos lo presenta A. M. Besnard: La
espiritualidad, en el fondo, no es ms que la estructuracin de una persona
adulta en la fe, segn su propia inteligencia, su vocacin y sus carismas por un
lado, y las leyes del universal misterio cristiano por otro7.
La espiritualidad cristiana, entendida como la estructuracin de toda la
persona desde la vida teologal, no es cualquier cosa, entraa una serie de
importantes implicaciones:
a) La espiritualidad en este caso se entiende, no como algo que se sobreaade
o como algo accidental a la persona, sino en referencia a la estructura de toda
la persona. Nada de la persona actitudes, comportamientos, relaciones
queda fuera de la espiritualidad.
b) Esta estructuracin se hace desde la vida teologal. Todo en la persona debe
estar en coherencia con su realidad teologal de ser hijo y hermano en Cristo.
Salta a la vista que la espiritualidad hace referencia a la misma identidad del
cristiano.
c) Segn esto, es la misma identidad de cristiano la que incluye espiritualidad,
y no puede considerarse a esta como un sobreaadido o como un ropaje
adicional a lo que es ser cristiano. La espiritualidad es de la identidad de la
persona cristiana.
d) No puede verse a la espiritualidad como un dato previo desde el que se fija
la identidad cristiana, sino al revs. Lo decimos porque existe el peligro de fijar
la concepcin de ser cristiano desde una espiritualidad entendida y vivida
como un valor en s misma.
e) No se puede decir que atiendo a un cristiano si no atiendo a su
espiritualidad, porque su identidad incluye espiritualidad.
Despus de este somero recorrido sobre las implicaciones de una
espiritualidad que parte de la identidad cristiana, surge la pregunta de cules
son los elementos bsicos y radicales de la identidad cristiana, que deben
tenerse en cuenta para su espiritualidad.
2. LA VIDA EN CRISTO EN LA IDENTIDAD CRISTIANA Y SU ESPIRITUALIDAD.
Conviene subrayar que la vida en Cristo es el elemento ms bsico y radical de

la identidad cristiana. Pero como es verdad que dicha expresin da pie a

muchas interpretaciones, no siempre correctas, es necesario ahondar en su
significado.
Cuando hablamos de vivir en Cristo nos referimos a la novedad de vida que
supone ser en Cristo, expresin muy utilizada por san Pablo (1Cor 1,30; Rom
8,1; 2Cor 5,17; Gl 3,28). Ser cristiano es ser en Cristo, vivir en Cristo, que es
la participacin de la pascua del Seor: El que est en Cristo es una criatura
nueva (2Cor 5,17). Y su significado va mucho ms all del intento de una
identificacin moral con Cristo desde uno mismo, aun teniendo a Cristo como
paradigma de la vida; se trata de una vinculacin con Cristo constitutiva para
el cristiano (Jn 15,1).
El punto de partida de esa relacin no est en nuestra iniciativa, sino en la
autodonacin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, que nos lleva a participar del
ser de Dios (divinizacin), como nos lo indica el hecho de ser hijos en el Hijo
(filiacin). La condicin de desformes nos es dada en la filiacin. Este es el
contenido de ser en Cristo: divinizacin y filiacin. La nueva condicin del ser
en Cristo es participar del ser mismo de Cristo como Hijo encarnado del Padre.
Este nuevo ser divino introduce al hombre en el misterio personal de la vida
trinitaria y le pone en relacin personal con el Padre de Cristo y con el Espritu
de Cristo8. Se es en Cristo, y en Cristo se vive su vida, que es trinitaria.
Si queremos ver el sentido que tiene el ser en Cristo, ser criatura nueva en
Cristo, en la relacionalidad de la persona cristiana lo encontramos fcilmente:
en Cristo participamos de su relacin de filiacin: somos hijos en el Hijo,
entraados en el Padre (cf Rom 8,29; Gl 3,26; 4,6-7; Un 3,1); participamos de
su relacin de fraternidad: en Jess somos hermanos de todos, entraados en
la solidaridad de todos los hombres (cf Rom 8,29; Col 1,18; Un 3,11.24), y
participamos de su relacin de seoro sobre el mundo (Mt 12,8; 15,1-20).
Estamos ante la nueva relacionalidad del cristiano como criatura nueva en
Cristo.
Las conclusiones que se derivan para la espiritualidad, tomando en cuenta este
dato bsico de la identidad cristiana, son variadas e importantes: 1) Una toma
de conciencia de que esta participacin del ser y del vivir del Hijo es el ncleo
fundamental e irrenunciable en el ser del cristiano: Estar en Jess y participar
de la vida que l tiene y es recibida a su vez del Padre, es el centro y el
fundamento de la existencia del creyente, y la mxima plenitud a la que el
hombre puede aspirar9. 2) Esta profunda realidad del ser cristiano podr
olvidarse, pero es imposible marginarla: seguir ocupando el lugar central en
la vida cristiana. 3) No puede afirmarse que es un planteamiento de elites, sino
todo lo contrario: es lo radical de toda vida cristiana y, consecuentemente, es
propio de toda espiritualidad cristiana, que luego se vivir de forma laical,
religiosa o sacerdotal. 4) Al tratarse de un valor tan radical, deber hacerse
presente a lo largo de todo el proceso de la vida cristiana, tambin en su
comienzo. 5) Queda al descubierto que la espiritualidad cristiana no tiene
como punto de partida nuestras actitudes y nuestros comportamientos, sino el
ser en Cristo. Las actitudes y los comportamientos sern consecuencia de lo
que somos.
3. LA VIDA EN LA IGLESIA EN LA IDENTIDAD CRISTIANA Y SU
ESPIRITUALIDAD. En el momento actual es necesario salir al paso del impacto
que puede suponer la inclusin en la identidad cristiana y en su espiritualidad
de la referencia a la Iglesia siempre est el peligro de intentar una
espiritualidad cristiana sin contar con la Iglesia, y se impone hacerlo en la
verdad, que no es otra que la del ser en la Iglesia del cristiano. Hay
necesidad de plantear abiertamente la eclesialidad de la espiritualidad

cristiana, sabiendo que no basta cualquier referencia a la Iglesia. El objetivo es

muy concreto: se trata de tener una visin exacta del cristiano en la Iglesia y
de su implicacin en la espiritualidad10. Para ello se necesita una doble
respuesta.
a) Se trata, en primer lugar, de asumir lo que le supone al ser del cristiano su
relacin con la Iglesia, vivir en la Iglesia, ser Iglesia; se trata de tener en
cuenta la naturaleza de la relacin que existe entre el ser cristiano y su
pertenencia a la Iglesia. Para este objetivo tenemos la visin: 1) de la Iglesia
misterio: La Iglesia es misterio, obra divina, fruto del Espritu de Cristo, signo
eficaz de la gracia, presencia de la Trinidad en la comunidad cristiana11; 2)
de la Iglesia comunin: signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de
la unidad de todo el gnero humano (LG 1); y 3) de la Iglesia misin: La
Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su
origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo, segn el propsito
de Dios Padre (AG 2). Esta es la Iglesia; Iglesia misterio que, brotando del
misterio de la Trinidad, tanto en el interior de s misma como en su actividad
evangelizadora, es simultneamente misterio de comunin y misterio de
misin12. Y este es el cristiano, que lo que es, lo es en la Iglesia. De su
identidad es ser en la Iglesia.
b) En segundo lugar, conviene subrayar que no es suficiente contemplar al
cristiano en la Iglesia como miembro en comunin compartiendo la misin,
sino que se necesita verlo acogiendo la mediacin que la Iglesia le ofrece y de
la que est necesitado. No puede olvidarse que la Iglesia es, a la vez, obra de
Cristo e instrumento de Cristo para obrar la salvacin. Debe estar muy
presente que la Iglesia es sacramento universal de salvacin (LG 48). La
mediacin de la Iglesia debe ser asumida en la vida y, consecuentemente, en
la espiritualidad del cristiano.
La conclusin a la que se llega resulta evidente. La relacin del cristiano con la
Iglesia es mucho ms que la que puede suponerle una colaboracin generosa
con ella; se trata de la relacin con la Iglesia, que es constitutiva del ser
cristiano y, consecuentemente, de su espiritualidad. La espiritualidad cristiana
se entiende y se vive en la Iglesia.
4. EL COMPROMISO POR EL HERMANO. El camino hacia los otros se considera
esencial en toda espiritualidad, junto con el camino hacia el interior y el
camino a lo trascendente. Esta dimensin del camino hacia los otros debe ser
contemplada necesariamente en toda espiritualidad. El hombre en cuanto
espritu, est abierto a lo universal y comprometido con ello, trascendiendo las
propias fronteras; est impulsado hacia los otros y a la actuacin en el
mundo13. Por tanto, esta dimensin tampoco puede faltar en la espiritualidad
cristiana. Pero no se trata simplemente de incluirlo como una agregacin que
se debe conceder por exigencias del momento, 'sino que necesariamente entra
en ella, porque es de la identidad del ser cristiano. Su entronque en la
identidad cristiana puede contemplarse desde esta doble perspectiva.
a) El punto de partida es la referencia a Jess, que vivi la autodonacin
incondicional al Padre desde su filiacin divina y la entrega a favor de todos los
hombres. En esta misma clave debe situarse al cristiano que, al ser y vivir en
Cristo, participa en la comunin de vida y de amor de Cristo14. En la condicin
de hijo en el Hijo es donde debe entenderse el amor cristiano. La caridad en
nosotros es amor de hijos y hermanos en Jess; no tiene otro planteamiento. Y
la entrega del cristiano por el hermano le es connatural a su ser y vivir en
Cristo.

b) El vivir en Cristo, propio de la identidad cristiana, incluye un segundo

aspecto, muy importante para el cristiano, que es vivir en misin. Suele
presentarse la misin del cristiano en relacin con la Iglesia, que es, por su
propia naturaleza, misionera; pero no debe olvidarse que la razn fundamental
de la misin es el ser y vivir en Cristo, en la Iglesia. Quien es y vive en Cristo,
vive la relacin de hijo y de hermano en el Hijo, con todo lo que implica,
tambin en su misin, de forma participada: Como el Padre me envi a m, as
tambin os envo yo a vosotros (Jn 20,21). Por eso, el cristiano
constitutivamente es y vive en misin, y su espiritualidad consiste en vivir el
misterio de Cristo enviado15.
Este planteamiento lleva a unas conclusiones muy concretas: 1) Resulta
totalmente necesaria la toma de conciencia de que el compromiso por los
hermanos es de la identidad cristiana y que no puede considerarse como
supererogatorio en la espiritualidad cristiana. 2) La fundamentacin
presentada es la propia de la espiritualidad cristiana, y, consecuentemente, el
compromiso por el hermano deber estar presente tanto en la espiritualidad
laical, como en la religiosa y en la sacerdotal. 3) Resulta obvia en la vida
cristiana la interrelacin entre la gratuidad y el compromiso: la gratuidad de la
filiacin conlleva el compromiso fraterno, y el compromiso por el hermano
descansa en la gratuidad de la filiacin.
5. LA ESPIRITUALIDAD EN EL DINAMISMO CRECIENTE DE LA VIDA CRISTIANA. Si
se quiere abarcar el proceso de la vida espiritual en toda su complejidad, se
necesita un estudio completo del tema desde todas sus perspectivas: desde la
teologa, la sociologa y la psicologa. Nos limitamos a plantear el hecho mismo
del crecimiento de la vida cristiana, para situar en l el dinamismo de la
espiritualidad cristiana16. Nos centramos en estos tres puntos:
En primer lugar, el crecimiento del cristiano radica en la misma identidad
cristiana: el cristiano est en Cristo (2Cor 5,17), es un hombre en Cristo
(2Cor 12,2) por la participacin de la pascua y vive en Cristo (1Cor 1,9; Un
4,9; Rom 6,8; 2Tim 2,11). Pero esta grata realidad de ser criatura nueva en
Cristo se vive en la experiencia del ya y todava no, y se siente llamada a un
ms de vida filial, de vida fraterna y de entrega al hermano. Es la misma vida
nueva la que impulsa, la que acta desde dentro, porque lleva en su
naturaleza la expansin hasta la consumacin total en Dios, despus de la
muerte. La santidad que se vive en cada momento de la vida siempre estar
en referencia con la plenitud a la que est constitutivamente orientada.
En segundo lugar debe tenerse en cuenta que el crecimiento de la vida
cristiana es integral. La profunda realidad de ser criatura nueva en Cristo debe
configurar gradualmente toda la vida del cristiano; todo en la persona queda
bajo su influjo. Y, consecuentemente, la santidad moral del creyente no puede
entenderse como un mero perfeccionamiento tico de la persona, sin ninguna
relacin con lo que supone el estar en Cristo, ser en Cristo, propio de la
participacin de la pascua. Si lo radical del cristiano es ser en Cristo hijo y
hermano, el comportamiento tiene que ser consecuente a su ser en Cristo,
hasta llegar a la unidad de vida y de persona.
Por ltimo debe subrayarse que el Espritu est muy presente en el
crecimiento de la vida cristiana. Se puede asegurar que todas las dimensiones
de la vida cristiana estn acompaadas y dirigidas por el Espritu. El Espritu
est presente en el crecimiento de la vida cristiana porque est en su origen
(Jn 3,5); porque gua al cristiano (Rom 8,14; Gl 5,18); porque da el
conocimiento profundo de Jesucristo (lCor 2,6-16; Jn 14,26; 16,12-15); porque
nos da el amor de Dios (Rom 5,5); porque nos garantiza la libertad (Rom 8,2);
porque su presencia es actuante en la vida del cristiano y la conocemos por

sus frutos (Gl 5,22-25), y porque nos acompaa al final de nuestros das (Rom
8,11). La vida cristiana se vive en el Espritu. Segn esto, la presencia del
Espritu es llamada al dinamismo y garanta del crecimiento cristiano hasta su
plenitud.
La consecuencia es obvia: la espiritualidad no puede entenderse de forma
esttica cuando el cristiano est llamado a la vida en Cristo en plenitud (LG 3942). Dentro del crecimiento propio del ser cristiano debe situarse el dinamismo
de la espiritualidad cristiana.
NOTAS: 1. Existe una amplsima bibliografa sobre el tema. Cf S. GAMARRA, Teologa
espiritual, BAC, Madrid 1994, 24-28. 2 Cf L. DUCH, Tendencias espirituales actuales, Delta,
Cuadernos de orientacin familiar 115 (1987) 7-24; C. GARCA-J. CASTELLANO, Corrientes y
movimientos actuales de espiritualidad, Madrid 1987, 143-152. 3 H. U. VON BALTHASAR, El
evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia, Concilium 9 (1965) 7-8.
4. Cf J. MARTN VELASCO, La religin en el hombre, Communio 2 (1989) 325. 5. V. E.
FRANKL, Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia, Herder,
Barcelona 19906, 41. 6 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 19884, 327; 7. A. M.
BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contempornea, Concilium 9 (1965) 27.
8. J. ALFARO, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973, 101. 9 L. F. LADARIA,
Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 1993, 150. -10 Entre la
abundante bibliografa cf A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas
eclesiolgicas II, Catlica, Madrid 1987; R. BLZQUEZ, La Iglesia del concilio Vaticano II,
Sgueme, Salamanca 19912; B. FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiologa,
Sgueme, Salamanca 1992; ChL; N. SILANES, Iglesia de la Trinidad, en X. PIKAZA-N. SILANES
(dirs.), Diccionario teolgico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 664676. 11. PdV 59. 12 Cf R. COFFY, L'Eglise, Pars 1984, 35. 13 Cf H. U. VON BALTHASAR,
a.c., 11-12. 14 R. SCHNACKENBURG, El amor fraterno como confirmacin de la comunin con
Cristo y con Dios, en El mensaje moral del Nuevo Testamento II, Herder, Barcelona 1990, 202213. 15 RMi. 16 Cf A. QUERALT, Aspetti pneumatologici della spiritualit II. Lo Spirito Santo
nel Nuovo Testamento (ad uso degli studenti), Roma 1992.
BIBL.: ARZUBIALDE S. G., Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento a Jess,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989; BERNARD C. A., Teologa espiritual. Hacia la
plenitud de la vida en el Espritu, Atenas, Madrid 1994; CAPDEVILA V. M., Liberacin y
divinizacin del hombre, 2 vols. Secretariado Trinitario, Salamanca 1984; DE FIOREs S.-GOFFI
T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914; ESPEJA J., La
espiritualidad cristiana, Verbo Divino, Estella 1992; GAMARRA S., Teologa espiritual, BAC,
Madrid 1994; GOFFI T.-SECONDIN B., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sgueme,
Salamanca 1986; GOFFI T., La experiencia espiritual hoy, Sgueme, Salamanca 1987;
GOZZELINO G., En la presencia de Dios. Elementos de teologa de la vida espiritual, CCS,
Madrid 1994; GUTIRREZ G., Beber en su propio pozo, Sgueme, Salamanca 1984; JAN J.,
Hacia una espiritualidad de la teologa de la liberacin, Sal Terrae, Santander 1987; Ruiz DE
LA PEA J. L., El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991;
Ruiz SALVADOR F., Caminos del Espritu. Compendio de teologa espiritual, Espiritualidad,
Madrid 1974; WEISMAYER J., Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid 1990.

Saturnino Gamarra Mayor

EUCARISTA
SUMARIO: I. El mensaje de la eucarista en la reflexin de la Iglesia: 1. La
eucarista, sacramento de la iniciacin cristiana; 2. La eucarista, fuente y
cumbre de la vida cristiana; 3. Del gesto de Jess a la accin de la Iglesia; 4.
Sntesis teolgica; 5. Presencia de Cristo en la eucarista; 6. La eucarista,
realizacin de la Iglesia; 7. La celebracin de la eucarista a la espera del
banquete escatolgico. II. Presentacin catequtica de la eucarista: 1. La
pedagoga de Dios en funcin del mensaje de la eucarista; 2. Algunos
contenidos del mensaje eucarstico con pistas metodolgicas; 3. Una
catequesis de la eucarista para las diversas edades.
I. El mensaje de la eucarista en la reflexin de la Iglesia

El sacramento de la eucarista incluye dos aspectos esenciales: 1) Como

sacramento de iniciacin representa la culminacin del proceso inicitico, por
la que el cristiano accede a la plena identificacin con Cristo; 2) como
sacramento de la existencia cristiana, y por tanto celebrado repetidamente a lo
largo de toda la vida, est en funcin del progreso y la edificacin espiritual del
cristiano.
1. LA EUCARISTA, SACRAMENTO DE LA INICIACIN CRISTIANA. Segn el
Catecismo de la Iglesia catlica, la sagrada eucarista culmina la iniciacin
cristiana. Los que han sido elevados a la dignidad del sacerdocio real por el
bautismo y configurados ms profundamente con Cristo por la confirmacin,
participan por medio de la eucarista con toda la comunidad, en el sacrificio
mismo del Seor (CCE 1322; cf IC 57-58, 101ss).
Segn el Vaticano II, la eucarista es fuente y cumbre de toda la vida
cristiana (LG 11), centro y cima (AG 9), raz y quicio de la comunidad
cristiana (PO 6). De esta forma, el camino de incorporacin al misterio pascual
del cristiano, iniciado con el bautismo y enriquecido con la confirmacin, llega
a su plenitud sacramental con la participacin en el banquete eucarstico,
donde se gustan ya de antemano los bienes de la vida eterna. Segn el Ritual
de la iniciacin cristiana de adultos, los recin bautizados son introducidos
solemnemente en la asamblea cristiana reunida, para participar por primera
vez en la celebracin de la eucarista: De esta forma participan con toda la
comunidad en la accin del sacrificio y recitan el padrenuestro, mostrando as
el espritu de filiacin que han recibido con el bautismo... Con la comunin del
Cuerpo entregado y la Sangre derramada confirman los dones recibidos y
gustan de antemano los de la eternidad (RICA 36). De esta forma los
bautizados y confirmados alcanzan su identificacin con Cristo, son
incorporados plenamente a la comunidad eclesial y, a travs de esta primera
participacin eucarstica, encuentran la coronacin de su iniciacin (RICA 36;
cf IC 106). Por esta primera participacin plena del misterio pascual consiguen
aquella madurez cristiana que les permite vivir y ejercer con toda entereza la
nueva vida a la que renacieron con el bautismo.
2. LA EUCARISTA, FUENTE Y CUMBRE DE LA VIDA CRISTIANA. Pero, adems de
ser la culminacin del proceso de la iniciacin cristiana, la eucarista es, en
adelante, centro y cima de toda la vida cristiana, como fuente primordial de
la que se alimenta toda nuestra existencia cristiana.
Los sacramentos son medios eficaces de la gracia. Todos ellos, en su
peculiaridad especfica, nos incorporan al misterio pascual de Cristo. En este
sentido, la eucarista es el sacramento por antonomasia. Como ningn otro
sacramento dice relacin directa a la obra redentora de Cristo: Nuestro
Salvador, en la ltima cena, la noche que le traicionaban, instituy el sacrificio
eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos,
hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar as a su esposa, la Iglesia, el
memorial de su muerte y resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad,
vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se recibe como alimento a
Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera
(SC 47).
Bajo la forma de memorial de la ltima cena de Jess con sus apstoles, es la
perpetuacin en el tiempo del nico sacrificio de la cruz. Como celebracin
sacramental, la eucarista es expresin y realizacin de comunin del creyente
con el mismo cuerpo vivificado del Salvador. De esta forma, la vida propia de
Cristo resucitado, se expande por todos los miembros que forman su cuerpo en
forma de alimento espiritual.

3. DEL GESTO DE JESS A LA ACCIN DE LA IGLESIA. Los textos del Nuevo

Testamento se refieren frecuentemente al lugar central que la fraccin del
pan (He 2,42.46; 20,7.11; Lc 24,30) o la cena del Seor (lCor 11,20)
ocupaban en la vida de las comunidades primitivas. Estas expresiones
designan la reunin cristiana donde se haca memoria de la cena de despedida
que Jess celebr con sus discpulos la noche en que fue entregado (lCor
11,23).
Son cuatro los relatos que tenemos de la ltima cena, formulados a partir de
una doble tradicin: Pablo-Lucas y Marcos-Mateo (1 Cor 11,17-34; Mc 14,12-26;
Mt 26,17-30; Lc 22,7-23). Todos ellos coinciden en insertar el gesto de Jess en
el marco del banquete pascual judo. Este tena una doble significacin: accin
de gracias al Dios de la alianza por la liberacin de Egipto (Ex 12,1-28) y
expresin del deseo de la liberacin plena en el reino mesinico. El hecho de
que la ltima cena de Jess est en relacin estrecha con la cena pascual hace
que su gesto signifique el paso del acontecimiento de la pascua del xodo
judo a la pascua de la liberacin definitiva fundada en el autntico sacrificio de
Cristo, ofrecido una vez para siempre (Heb 7,24-27; 9,12.26.28; 10,10; Rom
6,10; l Pe 3,18).
De esta forma, la accin de Jess en la ltima cena se convierte en una
accin proftica que anticipa el misterio de la cruz del da siguiente: antes de
verse apresado por los enemigos, se entrega voluntariamente a sus amigos
haciendo de su vida un don para cuantos crean en l: el pan partido equivale a
su cuerpo entregado, y el vino... es su sangre derramada1. La fraccin del
pan y el reparto de la copa por parte de Jess son la parbola en accin de lo
que ser su muerte, que presiente2. Este gesto proftico viene explicado por
las palabras que lo acompaan: Esto es mi cuerpo, que es entregado por
vosotros... Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre, que es
derramada por vosotros (Lc 22,19-20).
La participacin del alimento repartido cuerpo entregado y sangre
derramada por la multitud nos presenta a Jess como el Siervo de Yav que
da su vida por los pecadores (Is 52,1353,12; cf 42,6; 49,8), abriendo el
camino de la reconciliacin de la multitud con Dios y sellando con su sangre la
nueva alianza. La muerte, expresin mxima de la entrega de Jess por todos
los hombres, aparece como el sacrificio de la alianza definitiva entre Dios y los
hombres, el nico y verdadero sacrificio agradable a Dios (Heb 9,11-28). Por
las caractersticas de los dones simblicos pan y vino este testamento
adquiere forma de comida familiar. Esta comunidad de mesa celebrada en
memoria del Seor, se convierte en signo de relacin, dilogo, perdn, amor,
comunin y solidaridad, elevando a experiencia cristiana la comunidad de
mesa practicada por Jess con publicanos y pecadores (Mt 9,9-13; 11,19; Lc
7,36-50; 15,11-32; 19,1-10). As la comunidad de mesa se convierte en
expresin de la reconciliacin con Dios y de la reconciliacin mutua de los
comensales.
Los discpulos, y con ellos la Iglesia toda, recibieron la orden de perpetuar este
gesto: haced esto en memoria ma (1Cor 11,26) hasta que l venga (1Cor
11,24-26; Lc 22,19). De esta forma la Iglesia, con la celebracin de la
eucarista, perpeta en el tiempo la presencia eficaz de esta vida entregada
por la vida del mundo. La eucarista es el alimento de la Iglesia peregrina,
mientras avanza hacia la plenitud de salvacin. Por ser comida del cuerpo y
sangre del Seor, es ya pregustacin en el tiempo de la vida de resurreccin
que Cristo posee en plenitud y que prometi a todos los que crean en l (Jn
6,53-58).

4. SNTESIS TEOLGICA. a) Accin de gracias. A partir de finales del siglo I, el

nombre que prevaleci para designar la celebracin del memorial del Seor
fue el de eucarista: accin de gracias. En las comidas festivas judas haba dos
bendiciones y una accin de gracias, que se pronunciaba sobre el pan y la
copa, o sobre un animal sacrificado en el templo. Este reconocimiento
agradecido haca entrar en comunin con Dios. Ahora, el gesto de Jess nos
manifiesta que esta comunin en el amor de Dios se realiza en la pascua del
Hijo. Los cuatro relatos bblicos nos hablan de una accin de gracias sobre los
dones: Pablo y Lucas sobre el pan y la copa, Mateo y Marcos sobre la copa. De
esta forma, en toda repeticin de la cena del Seor se da gracias a Dios por el
gran acontecimiento de la muerte y resurreccin de Jess, la verdadera y
definitiva pascua. Cuando la comunidad se rene en torno a la mesa
eucarstica, renueva su reconocimiento y accin de gracias por las obras
maravillosas del amor de Dios para con su creacin (cf CCE 1359), pero de
forma particular y definitiva por la obra de la nueva creacin, llevada a trmino
por la muerte y resurreccin de Jess.
b) Celebracin de la pascua definitiva. Jess expresa el carcter expiatorio de
su muerte por la multitud a travs del gesto de elevar los dones que van a ser
consumidos a la categora de cuerpo que ser entregado y sangre que ser
derramada. Con ello se apunta al sentido martirial que Jess da a su muerte
futura para la salvacin de los hombres. En cuanto Jess entrega como
alimento a los apstoles los elementos, as elevados a cuerpo y sangre, pone
de manifiesto que su muerte acaece en bien de los hombres. A semejanza de
los alimentos que, cuando son sumidos, pierden su entidad propia y se
convierten en vida de los que los reciben, as tambin ahora el cuerpo
entregado y la sangre derramada son el alimento de la verdadera vida de los
hombres.
Por las palabras que Jess pronuncia sobre el pan y el vino, estos elementos
simbolizan su misma persona, en cuanto entregada, sacrificada por el bien de
los hombres. En el mundo semtico cuerpo no significa nicamente
corporeidad, sino la persona entera. Igualmente la sangre, como sustancia de
la vida comprende a todo el ser vivo. En este caso, el ser vivo que derrama su
sangre y entrega su vida por los hombres. Jess se presenta como el cordero
pascual que sustituye al cordero pascual judo. Jess mismo entrega su vida
como el autntico cordero capaz de sellar con su sangre la definitiva alianza de
Dios con los hombres: Este es el cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo (Jn 1,29). Por ello, la celebracin de la cena del Seor ser la cena del
autntico cordero, y la celebracin de la eucarista, la celebracin de la pascua
definitiva.
c) Perpetuacin del sacrificio pascual. Cristo muri realmente una sola vez
epaphax = una vez para siempre (Rom 6,10; Heb 7,27; 9,12; 10,10),
obrando as, con el sacrificio de su vida, la salvacin del gnero humano. Pero
el misterio pascual de Cristo se extiende a toda la historia humana. Por la
resurreccin participa de la eternidad divina y domina as todos los tiempos y
en ellos se mantiene permanentemente presente (CCE 1085), entra en la
conciencia humana y se hace realmente efectivo por su condicin de
memorial. En efecto, por la fuerza del Espritu, la comunidad reunida evoca el
acontecimiento histricamente ya pasado y, haciendo memoria de l, se
implica y sumerge plenamente en l. En esta implicacin la comunidad se deja
determinar en el presente por aquel dinamismo que acompa y se hizo
actuante en el acontecimiento pasado. El memorial no es simple recuerdo de
los hechos pasados, sino la evocacin de estos hechos como actualmente

configuradores. De esta forma se perpeta en la historia el gesto inicial y todo

su dinamismo renovador, convirtindolo en acontecimiento originante.
En la celebracin de la eucarista, la Iglesia evoca el gesto pascual de Jess y
se sumerge as en el mismo misterio pascual de la nica muerte y resurreccin
de Cristo, hacindonos partcipes de la nueva vida.
El dinamismo sacramental del memorial explica que el nico sacrificio de
Cristo en la cruz permanece presente y activo en la historia: Cada vez que la
comunidad cristiana, proclamando su fe con accin de gracias, hace ante Dios
el memorial del sacrificio histrico de Jess, el Espritu hace presente, en el
pan y en la copa de la cena fraternal, aquello cuya parbola en accin haba
realizado Jess la noche en que fue entregado, el smbolo proftico: la ofrenda
del cuerpo y de la sangre por la salvacin del mundo; en una palabra: el
sacrificio de la cruz que el Padre recibi y sell en la resurreccin inaugurando
un mundo nuevo3. El memorial hace que cuando la Iglesia celebra la
eucarista, pueda ofrecer de nuevo este nico sacrificio de Cristo realizado
una vez por siempre. Por la pertenencia a su cuerpo, la Iglesia participa en
la ofrenda de su cabeza... [De esta forma] en la eucarista, el sacrificio de
Cristo es tambin sacrificio de los miembros de su cuerpo (CCE 1368).
d) Comunin con el Resucitado. La participacin de la mesa del Seor nos
obliga a poner atencin tanto a su gesto como a sus palabras. La tradicin ha
conservado estas dos versiones: Esto es mi cuerpo, que es entregado por
vosotros... Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre (lCor 11,2425). O, segn la otra tradicin: Tomad y comed, esto es mi cuerpo... Bebed
todos, porque esta es mi sangre, la sangre de la nueva alianza, que ser
derramada por todos para remisin de los pecados (Mt 26,26-28). De ah se
desprende que la celebracin de la eucarista nos pone en comunin con el
cuerpo y la sangre de Jess ante la inminencia de su muerte. A travs de la
comunin con este cuerpo y esta sangre, el creyente entra en contacto con el
poder redentor de esta muerte.
La comida y la bebida indignas del pan y del cliz equivalen a un pecado para
con el cuerpo y la sangre del Seor (lCor 11,27). Ello es nicamente posible
porque entre el pan y el cuerpo, y entre el cliz y la sangre existe un vnculo de
identidad. Se trata de un vnculo que va mucho ms all de una simple
figuracin del cuerpo a travs del pan, y de la sangre a travs del cliz; pero
que, segn los textos neotestamentarios, tampoco podemos entender como
una identificacin de tipo material fisicista. Ya san Agustn insista en que el
cuerpo eucarstico es sacramental, y san Ambrosio de Miln subrayaba la
funcin esencial del Espritu. Se trata del modo de presencia del cuerpo de
Cristo.
5. PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTA. La fe afirma la presencia real de
Cristo en la eucarista. Pero una cosa es el hecho de que Cristo est presente
en la eucarista y otra cosa es la explicacin que nosotros podemos o debemos
dar de este hecho4.
a) Cuerpo y sangre resucitados. La realidad actual del Seor es la del Cristo
resucitado. Es decir, es aquel que vivi y muri, y vivificado ahora por la fuerza
del Espritu para no morir ms, est sentado a la derecha del poder de Dios
(He 2,32-36). Por tanto, la realidad expresada en el misterio de la eucarista es
la presencia del Seor resucitado. Una posterior determinacin de las
caractersticas de cuerpo resucitado, escapa a toda descripcin humana. Como
primer paso, cabe afirmar que el cuerpo de Cristo presente en la eucarista no
es solamente el cuerpo camal e histrico de Jess de Nazaret. Es ciertamente

este cuerpo, pero ya resucitado y ensalzado a la derecha de Dios, cuerpo

espiritual (iCor 15,42-49,) y que nicamente puede ser captado por la fe.
b) Presencia sacramental. La realidad de la eucarista es el don del Seor. A
diferencia de otras formas de presencia y donacin, en su Palabra, en la
oracin de su Iglesia..., en los pobres, los enfermos, los presos, en los
sacramentos..., en el sacrificio de la misa y en la persona del ministro (CCE
1373), en la cena el Seor se nos da realmente a travs de los smbolos
especficos de pan y vino. Estos elementos expresan, con todo el realismo
posible, el don de s mismo que Cristo hace a los creyentes como alimento y
alianza. Jess usa de los smbolos de pan y vino, comida y bebida, para
expresar el don de su vida en bien de los hombres. Por eso, por ser la
eucarista el don de Cristo, pan de vida, el signo del pan no puede reducirse a
un simple revestimiento exterior del don entregado: el pan consagrado
pertenece a la revelacin, a la manifestacin de la realidad profunda de la
mesa del Seor. Por l el Seor se da como verdadero pan de vida. Si se quita
este sacramentum del pan, la cualidad misma del don desaparece. De este
modo, [el creyente] afirma que por la accin del Espritu Santo incoada en la
epclesis, el pan pertenece a la realidad profunda del Seor que se da de forma
misteriosa5.
c) Realidad y verdad de la presencia. Esta presencia actuada por la invocacin
y accin del Espritu es una presencia real. Pero en el momento de la
invocacin del Espritu, esta presencia real no tiene an toda su verdad6.
Tiene toda su verdad en el momento en que el creyente acoge esta presencia.
Por ser presencia de un don, ser siempre una presencia para el otro. A travs
de la recepcin del don, se provoca un fortalecimiento de las relaciones entre
donante y receptor. Y esta es la realidad profunda que hay que mantener y
expresar. Ser elemento y medio de relacin entre el que se da y el que recibe.
La esencia de la eucarista est en ser medio supremo simblico de
estrechamiento de las relaciones personales con aquel que se entreg y
contina entregndose. El dinamismo interpersonal nace en el momento que
nace la autntica relacin: atencin, intercambio y comunicacin al que est
presente. La presencia de entrega en el pan y el vino consagrados exige
tambin la acogida por parte del creyente para que el ofrecimiento se
convierta en presencia real y verdadera. De esta forma a los que realizan el
memorial del acontecimiento pascual se les ofrece realmente, por la fuerza del
Espritu, el don de Jess, que entrega su cuerpo y su sangre para la salvacin.
Corresponde a ellos acogerlo en la fe para entrar en comunin verdadera con
l7.
Ms complicado resulta querer explicar el alcance de la conversin ontolgica
de los elementos de pan y vino a partir de un sistema filosfico determinado.
No en vano se ha intentado en los ltimos decenios una nueva comprensin de
la categora transustanciacin, autentificada por Trento (CCE 1376), a travs
de las de transfinalizacin o transignificacin. Pero se trata de los primeros
tanteos en esta direccin, y por ello se hace difcil dejar a un lado la frmula
empleada desde Trento. Esta realidad de la presencia es la que justifica el
culto de adoracin que se debe al sacramento de la eucarista, no solamente
durante la misa, sino tambin fuera de su celebracin (CCE 1378).
d) Alimento de vida eterna. La incorporacin personal del don ofrecido en la
eucarista se realiza en el creyente mediante la manducacin, expresin
suprema de la apropiacin. Se trata, como dice san Agustn, de una
manducacin por la fe. El pan que se come y el cliz que se bebe son el
smbolo sacramental de la presencia real de la persona que se da por medio de
ellos. El cuerpo que se recibe es todo el cuerpo de Cristo. Es decir, el cuerpo de

Jess que encarn en la historia una forma de actuar, de confiar en Dios, de

tratar al prjimo, a los pobres y marginados... que se entreg realmente hasta
la muerte en bien de todos los hombres y que fue exaltado por el poder del
Espritu a la derecha de Dios. Es, por tanto, un cuerpo que vivi, muri y vive
resucitado a la derecha de Dios.
Por eso la eucarista es alimento de vida eterna. Alimento que inserta al
creyente en el camino pascual de Cristo, alimento en el tiempo presente para
un autntico seguimiento de Jess. La comunin del cuerpo de Cristo es, pues,
el acto de insercin en el mismo dinamismo del mismo Espritu que resucit a
Jess a la derecha del Padre.
Comer el cuerpo de Cristo significa dejarse vivificar ya en el tiempo presente
por la vida que brota de su resurreccin. Por eso la eucarista es smbolo
sacramental que expresa y produce la solidaridad con la vida que llev Jess; y
la solidaridad tambin entre los creyentes que participan del mismo
sacramento8. De esta forma, la eucarista se convierte en la comida de la vida
compartida: compartida con Cristo gracias al don de su cuerpo y compartida
con los dems comensales que participan del mismo don.
6. LA EUCARISTA, REALIZACIN DE LA IGLESIA. El evangelio de Juan no relata
la institucin de la eucarista. Pero justamente all donde los sinpticos sitan
la institucin de la eucarista, Juan coloca la escena del lavatorio de los pies. El
marco del relato lo constituyen, por una parte, las palabras de Jess: habiendo
amado a los suyos... los am hasta el fin (Jn 13,1), y, por otra, la pregunta
que al final de la escena dirige a sus discpulos: Entendis lo que os he
hecho? Vosotros me llamis el Maestro y el Seor; y decs bien, porque lo soy.
Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies; tambin vosotros os los
debis lavar unos a otros. Yo os he dado ejemplo, para que hagis vosotros lo
mismo que he hecho yo (Jn 13,12-15).
Es muy fcil leer estas palabras de Jess como una exigencia moralizante de
servicio para con los hermanos. Pero el sentido autntico apunta a una realidad
mucho ms profunda: no se trata de celebrar la eucarista y despus intentar
estrechar los lazos de relacin a travs de un comportamiento de servicio. La
eucarista es comunin con Jess que se entrega y, como tal, expansin
suprema del don que caracteriza su vida a la vida de los que reciben su
cuerpo. Es cuerpo entregado para que todo aquel que comulgue con l
comulgue con la entrega a los dems. Su propia vida nos alimenta, nos
transforma y convierte. En la eucarista el creyente se une a Cristo como el
sarmiento a la vid (Jn 15,1 ss.), la primera vez como coronacin de todo el
proceso de iniciacin, y despus como afianzamiento y fortalecimiento de esta
unin.
La eucarista, como toda celebracin sacramental, es la asuncin de las
ilusiones y convicciones personales de la fe en el mbito de la comunidad
reunida, para que sean fortalecidas y transformadas por la fuerza del Espritu,
a travs del memorial del Seor, que se entreg a s mismo en servicio a los
hombres. Por eso la eucarista no puede ser reducida a don de vida al individuo
como tal, sino al hombre como miembro del cuerpo de Cristo. El amor y el
servicio fraternal son la realidad de la nueva criatura que vive y acta como
miembro del cuerpo de Cristo. El nuevo ser recibido es el amor del Padre para
con su creacin, vivido como don y entrega a los hombres por el Hijo y
transformador del corazn de los hombres por la fuerza del Espritu, que
habita en vosotros (Rom 8,11). La nueva criatura vive de este amor y vive en
este amor. La eucarista, fuente y cumbre de la vida cristiana es comunin
con el amor que crea comunin. Por ello la eucarista es celebracin del amor
del Padre que, por el Hijo, en el Espritu Santo, crea Iglesia.

7. LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA A LA ESPERA DEL BANQUETE

ESCATOLGICO. La cena del Seor es pregustacin en la historia de esta vida
eterna. Pero la plenitud de esta vida nos est reservada para el banquete del
reino del Padre celestial. Ya en los relatos de la ltima cena se subraya esta
perspectiva escatolgica, al conservarnos estas palabras de Jess
pronunciadas despus de la bendicin del cliz: Os digo que ya no beber
ms de este fruto de la vid hasta el da en que beba con vosotros un vino
nuevo en el reino de mi Padre (Mt 26,29; Mc 14,25). 0 tambin: Os digo que
ya no la comer [esta pascua] hasta que se cumpla en el reino de Dios (Lc
22,16). Por eso, la celebracin de la eucarista entre nosotros es el anuncio del
cumplimiento total y plenitud de las promesas de Dios que se realizar al final
de los tiempos, en el banquete celestial.
II. Presentacin catequtica de la eucarista
1. LA PEDAGOGA DE DIOS EN FUNCIN DEL MENSAJE DE LA EUCARISTA. La
actual sociologa religiosa afirma que la Iglesia realiza hoy la labor de
educacin de la fe, con personas marcadas por una cultura secularizada (ChL
4), de carcter pluralista e influida por los medios de comunicacin-la imagen.
Por eso, a la hora de aplicar los principios que el nuevo Directorio general para
la catequesis (DGC) seala, sobre la pedagoga de Dios, fuente y modelo de la
pedagoga de la fe (3a parte, cap. 1), hemos optado por ceirnos a tres de
ellos: la dimensin mistrica de la eucarista, su centralidad en torno a Cristo y
su manifestacin a travs de los smbolos y experiencias.
a) Catequesis mistrica. La catequesis es una pedagoga que se inserta y
sirve al dilogo de la salvacin entre Dios y la persona, poniendo de relieve
debidamente el destino universal de la salvacin; en lo que concierne a Dios,
subraya la iniciativa divina, la motivacin amorosa, la gratuidad, el respeto a la
libertad; en lo que se refiere al hombre, pone en evidencia la dignidad del don
recibido y la exigencia de crecer constantemente en l (DGC 143b).
Este principio iluminador indica la importancia, en toda catequesis sobre la
eucarista, de algunos aspectos del mensaje cristiano como eucarista y accin
de gracias, comunin con el Resucitado y presencia de Cristo en la eucarista.
Lo ms fontal en la catequesis de la eucarista es presentar la entrega
impregnada de injusticias y generosidad del Cristo histrico, y la presencia
gratuita del Resucitado. Esto lo necesita especialmente el hombre de hoy. El
hombre posmoderno, desconfiado de todo y nihilista sin angustia, vido
inconsciente de buenas noticias, necesita saber que Dios es, ante todo, buena
noticia, presencia salvadora y vivificante, comida que garantiza calidad de vida
para todas las edades y anticipo de nuevos cielos y nueva tierra, en los que
habite la justicia (2Pe 3,13).
b) Catequesis cristocntrica. La pedagoga divina insiste en el reconocimiento
de la centralidad de Jesucristo, Palabra de Dios hecha carne (DGC 143). En la
exposicin teolgica tambin se ha tenido presente esta dimensin,
vinculando la eucarista a la pascua, hecho central del misterio de Jesucristo:
Cristo, autntico cordero pascual; Cristo, servidor sacrificado; Cristo, liberador
por su muerte y resurreccin; Cristo, pan de vida. Jess, como signo de esta
alianza pascual, se hace grano de trigo que cae en tierra, muere y da mucho
fruto (cf Jn 12,23-24).
La eucarista es una experiencia de fe, un encuentro personal con Cristo
viviente, que quiere comunicarnos cada vez ms su alegra, su fuerza y la
novedad y plenitud de vida que l, como Seor resucitado, posee y por su
Espritu nos comunica. Si la eucarista es la meta de la iniciacin cristiana,

debe presentarse tambin como la fuente primordial en la que se alimenta

toda nuestra existencia cristiana, implicando a toda nuestra persona.
c) La pedagoga de los signos y de las experiencias humanas. Segn el nuevo
Directorio, la catequesis se hace pedagoga de signos, en la que se
entrecruzan hechos y palabras, enseanza y experiencia (DGC 143). 1) Los
smbolos litrgicos. La conexin entre la liturgia y la catequesis nos facilita, al
catequizar la eucarista, un camino especfico para proceder segn otra lnea
de la pedagoga divina: la mistagogia. La liturgia sacramental es rica en signos
que nos permiten pasar de lo visible a lo invisible. El lenguaje simblico es el
medio adecuado para acercarnos al misterio sacramental de Cristo. 2) Las
experiencias humanas. Nuestra vida cotidiana nos depara tambin una rica
gama de experiencias que nos facilita la comprensin del sentido de la
eucarista. Es ante todo un gesto de amistad y comunin. Sirve para confirmar
un acuerdo, un pacto, una alianza. Puede significar reconciliacin. En un da de
despedida, como en el caso de Jess, significa entrega de la vida y de las
opciones vitales a favor de una causa humanitaria.
d) Resumen. He aqu tres claves de la pedagoga divina para presentar la
eucarista al hombre de hoy: 1) la eucarista como entrega y presencia
gratuitas de Dios (accin de gracias y adoracin); 2) la eucarista como
dinamismo pascual de Jesucristo resucitado (presencia vivificante del
Resucitado, y 3) la eucarista como signo del amor sin lmites de Dios a la
humanidad y de la fuerza del servicio generoso por los hermanos (smbolo
dinmico de gratuidad y de amor fraterno). Y aadimos una cuarta clave,
recordada en los sacramentos del bautismo y confirmacin: 4) La eucarista
como condescendencia de Dios, por la que sale a nuestro encuentro,
aceptndonos tal como estamos y somos, cercano, amigo y salvador,
especialmente en su Hijo encarnado, hecho sacrificio de liberacin.
2. ALGUNOS CONTENIDOS DEL MENSAJE EUCARSTICO CON PISTAS
METODOLGICAS. En este apartado seleccionamos algunas propuestas de
contenidos fundamentadas en las fuentes de la revelacin y adaptadas a la
situacin religiosa de las personas en la cultura actual, que pueden servir para
integrar estos contenidos en distintas programaciones.
a) La eucarista como trmino de la iniciacin cristiana. Unidad de los tres
sacramentos. La eucarista es el sacramento que sella definitivamente la
iniciacin cristiana, empezada en el bautismo y completada en la confirmacin
(CCE 1322; cf IC 28, 45-47). No debemos perder de vista que antiguamente los
tres sacramentos de la iniciacin bautismo, confirmacin, eucarista se
celebraban y reciban juntos segn el orden indicado y dentro de la gran vigilia
pascual. Por ello, es importante que los que se acercan a participar
plenamente en la eucarista por primera vez sean nios, jvenes o adultos
sean catequizados para renovar antes, con una fe ms consciente, las
promesas del bautismo y la profesin de fe.
b) La eucarista como alimento de la vida del cristiano:
La eucarista dominical. La eucarista acompaa la vida de los cristianos a
travs, sobre todo, de la celebracin dominical. Si el domingo es el da de la
resurreccin del Seor, es natural que, desde los primeros tiempos del
cristianismo, la mejor manera de celebrarlo se haya llevado a cabo mediante la
participacin en la eucarista, memorial de su muerte y resurreccin (cf DD 34;
cf IC 51-52).
La asamblea cristiana, la palabra de Dios, la caridad fraterna, la fiesta y la
alegra son elementos del domingo que adquieren significacin a partir de la
eucarista9.

 La eucarista, anuncio y realizacin de liberacin. Jess, al realizar el gesto

provocador de acercarse a todo tipo de gente de su pueblo, fariseos y
pecadores, manifestaba un gran smbolo del Reino. Dios reina acercndose a
los hombres como el samaritano al tendido en la cuneta, el padre al hijo
prdigo, el pastor a la oveja perdida. As Jess mostraba cunto quera Dios a
los hombres. En Jess, Dios se acercaba (condescenda [cf DGC 146]) a enjugar
las lgrimas, perdonaba, se pona de parte de los pobres, destrua la muerte.
La catequesis eucarstica da conciencia de que la liberacin manifestada en
Jess se hace realidad hoy para nosotros en ella. Comunidad eucarstica es una
comunidad inconformista con el presente del mundo, que come y bebe no para
divertirse, sino para robustecerse en la marcha por la transformacin de la
tierra en Reino de fraternidad10.
Pero la eucarista tiene, adems, la energa de la liberacin definitiva, y as nos
anticipa aquella vida nueva que ser felicidad plena en la vida inmortal de
Dios, y que nosotros como decimos queremos vivir y adelantar aqu y
ahora a travs de todo aquello que haga de nuestro mundo un mundo ms
humano y fraterno (CCE 1402-1405).
La eucarista y la liberacin en la vida cristiana de cada da. Concretando
ms el inconformismo expresado respecto de nuestro mundo, la catequesis de
la eucarista quiere tener presente la unin de fe y vida. Es necesario que este
misterio de amor, que celebramos en la eucarista, produzca frutos todos los
das y cure los males ms difundidos hoy, llevndonos a todos a interesarnos
por el hermano, a ayudarlo, a cambiar situaciones y hasta estructuras que
ofenden gravemente la dignidad humana11.
Toda eucarista nos exige el compromiso y, al mismo tiempo, quiere ponernos
en disposicin para renunciar a nosotros mismos y vivir con todos como hijos
de Dios.
c) El camino de las Escrituras, en especial el Nuevo Testamento. Los textos
bblicos que deben vertebrar las catequesis sobre la eucarista, sacramento de
la iniciacin cristiana y sacramento, a la vez, que alimenta la vida cristiana
normal, son los del anuncio, la promesa y la institucin de la eucarista. Pero
las fuentes evanglicas contienen otros pasajes que, combinados con los
anteriores, nos permiten presentar las muchas riquezas de este sacramento.
Ofrecemos tres propuestas de catequesis.
Primera propuesta. Recrear el clima en el que se instituy la eucarista ser
una buena metodologa para adentrarse en la profundidad de lo que el
sacramento significa. Para ello, leemos los relatos de los cuatro evangelistas
(Mt 26,26-30; Mc 14,22-26; Lc 14,24-32; In 13,1-15) que nos ofrecern las
distintas caras del mismo acontecimiento, junto con la profunda intensidad de
sentimientos que all se vivieron y que nosotros tambin queremos revivir.
Imaginemos el ambiente: la muerte de Jess que se ve prxima, la tensin, el
cario mutuo...
Segunda propuesta: El texto pascual de los discpulos de Emas (Lc 24,1335). Con estas pistas se aborda una catequesis eucarstica en orden a
personas que tienen crisis de fe y se encuentran necesitadas de una nueva
evangelizacin (cf DGC 58c), que se realiza mediante una catequesis
kerigmtica o una precatequesis (cf DGC 62). En este pasaje, en definitiva,
Cristo glorioso nos invita a recorrer con l el camino, como hiciera un da con
los discpulos de Emas. Se lleva a cabo en cuatro momentos: 1) La crisis (Lc
24,13-24); 2) el tiempo de la Palabra (24,25-27); 3) la Mesa (24,28-31), y 4)
superada la crisis, el regreso a la comunidad y la realizacin de la misin.

Para personas creyentes, este pasaje sirve para clarificar el camino que se ha
de seguir para reactivar la vida cristiana.
Tercera propuesta. Una va de acceso a la vivencia de la eucarista puede
ser sintetizar los aspectos fundamentales del misterio eucarstico en siete
verbos para otras tantas sesiones: 1) tener hambre; 2) compartir mesa; 3)
recordar; 4) entregar; 5) anticipar el Reino en el hoy y para el mundo futuro; 6)
tragarse (asimilar la mentalidad) a Jess; 7) bendecir y dejarse bendecir, en las
dos dimensiones: de alabanza y de compartir12.
3. UNA CATEQUESIS DE LA EUCARISTA PARA LAS DIVERSAS EDADES. Desde el
comienzo de este apartado advertimos que la catequesis sobre la eucarista
para las distintas edades tendr mucha relacin con la catequesis por edades
relativa a los sacramentos iniciatorios del bautismo y la confirmacin que se
presenta en este Diccionario. Las alusiones y referencias sern frecuentes.
a) Adultos (de 30 a 65 aos) y jvenes (19-29 aos). Estos adultos y jvenes (a
excepcin de algunos matices), se encuentran normalmente en cuatro
situaciones distintas de fe: 1) Unos son catecmenos que realizan el proceso
catequtico en un catecumenado bautismal. 2) Otros son cristianos
bautizados, incluso practicantes, que completan su iniciacin cristiana en
grupos de catequesis de inspiracin catecumenal. Los dos grupos cultivan una
catequesis iniciatoria o reiniciatoria. 3) Otros son bautizados alejados de la fe,
que estn en situacin de nueva evangelizacin y, con frecuencia, son padres
de nios, preadolescentes y adolescentes, que acuden a la catequesis
parroquial. Necesitan una catequesis kerigmtica o precatequesis. 4) Otros, en
fin, son cristianos practicantes dominicales, a quienes ha de proporcionrseles
una catequesis permanente.
Para una catequesis sobre la eucarista en un catecumenado (estricto) de
adultos y jvenes y para una catequesis de adultos de inspiracin
catecumenal. Tanto los catecmenos como los catequizandos adultos y jvenes
ya disponen de un nivel de fe suficiente mediante el precatecumenado o la
precatequesis como para adentrarse en el misterio eucarstico.
En los catecmenos adultos la dificultad para asumir el misterio de la
eucarista est en lo que esta encierra de misterio, con matices muy variados.
En cambio, las dificultades de esta catequesis eucarstica para adultos
cristianos proviene, adems, de su praxis, es decir, de experimentar la rutina
de acudir a la eucarista aos y aos sin mejora sensible en su vida cristiana.
Qu elementos se han de poner en juego para ayudar a asimilar vitalmente
este misterio central cristiano?
En cuanto a contenidos del mensaje eucarstico: 1) La cena del Seor,
memorial de la liberacin de Israel (pascua) mediante el cordero sacrificado, y
de nuestra liberacin integral mediante la muerte y resurreccin de Jess, el
Seor. 2) La eucarista, actualizacin de la nueva alianza de Dios con nosotros,
mediante Cristo sacrificado y resucitado. 3) La eucarista, comida familiar de
los hijos de Dios en que comemos a Cristo, pan de vida, y entramos en
comunin con l. 4) La eucarista, accin de gracias a Dios y de alabanza por
su amor y sus dones. 5) La eucarista, sacrificio de comunin entre los
hermanos y compromiso de entrega a los ms pobres. 6) Descripcin viva de la
dinmica de la celebracin de la eucarista.
En cuanto a pistas pedaggicas: 1) Un gran medio audiovisual es la narracin
la teologa narrativa de los datos de la historia del Antiguo y del Nuevo
Testamento y de la historia de la Iglesia, en especial de los primeros siglos, a la
vez que se ofrece la significacin cristiana de los mismos. 2) Pedagoga
mistaggica de la eucarista, a partir de smbolos como la comunidad-

asamblea, los ritos de entrada, la Palabra, el pan y el vino, la plegaria

eucarstica, la comunin, el envo, etc. 3) Pedagoga de las experiencias
humanas subyacentes a la eucarista: reunirse, celebrar, comer, participar,
recordar, esperar, compartir... 4) Para los nefitos, el principal lugar de la
mistagogia lo constituyen las llamadas misas para los nefitos, es decir, las
misas de los domingos del tiempo pascual. En estas eucaristas, adems de la
comunidad de los fieles reunida y de la participacin de los misterios, los
nefitos encuentran un alimento especial en las lecturas del Leccionario del
ciclo A, sumamente adecuadas para profundizar en el misterio eucarstico (cf
RICA 40). No obstante, antes de la celebracin de la eucarista del Sbado
santo, tambin son un aprendizaje para la celebracin eucarstica los ritos
litrgicos que van a impulsar el crecimiento de los catecmenos, como son:
celebraciones de la Palabra, la participacin en la primera parte de la misa,
bendiciones y exorcismos menores (sacramentales) y los ritos de transicin de
etapa a etapa (cf RICA 19). 5) Para los adultos cristianos que cultivan una
catequesis reiniciatoria, el mejor instrumento de catequesis mistaggica es
celebrar en momentos oportunos la eucarista, reflexionando despus sobre
alguno de sus ritos o signos, para profundizar en el misterio eucarstico (cf
RICA 40; IC 48-50, 132). Tambin pueden ser buen medio de profundizacin
eucarstica las celebraciones optativas de las entregas del credo,
padrenuestro, la Biblia, etc. (cf RICA 25; IC 133).
Los bautizados, alejados de la fe, padres y madres de muchos de nuestros
catequizandos de todas las edades, necesitan una nueva evangelizacin y, por
tanto, de inmediato, una catequesis kerigmtica o precatequesis (cf DGC 58,
62; IC 129). Estas familias jvenes, en efecto, vienen generalmente con motivo
de la primera penitencia y primera eucarista de sus hijos. Si la comunidad
cristiana tiene sensibilidad misionera, se dar cuenta no slo de que vienen de
lejos, sino tambin de si tienen algn inters o inquietud por el evangelio, al
menos, por apoyar sus hijos. Si fuera as, antes que la catequesis sobre la
eucarista, habra que abordar con estas familias la revitalizacin de su fe
mediante la llamada precatequesis (cf DGC 62).
Efectivamente, un buen nmero de estos padres jvenes (30-45 aos)
manifiestan una actitud de indiferencia religiosa. Otros, asegurando ser
creyentes, se han alejado de la prctica dominical. Otros, en fin, sin dejar de
practicar, han perdido su confianza en la Iglesia. Estas situaciones permiten
realizar con los padres una llamada a la recuperacin de la fe.
Con el primer grupo de padres alejados indiferentes que responden
motivados, pero libremente, a la convocatoria, se puede seguir una
precatequesis a partir de sus experiencias humanas profundas: valoracin de
la dignidad humana; falta de valores en la educacin; convivir, una necesidad
y un problema; el anhelo de vivir en justicia y solidaridad; bsqueda de la
felicidad; vivir para ser o vivir para tener; aspiracin a vivir los valores
democrticos; el acoso del dolor y de las debilidades morales puede tener
sentido?; etc. Es la precatequesis para la catequesis del sacramento del
bautismo de adultos (30-65 aos) y jvenes (19-29 aos). Tanto en el caso de
adultos no bautizados, como en el de adultos bautizados pero religiosamente
indiferentes, el primer paso que han de dar es la conversin a Jess, el Seor.
En nuestro caso la eucarista se realiza mediante una precatequesis (cf
DGC 62) que englobe la propia vida humana. Sgase la pista all sugerida,
sobre todo en los dos ltimos prrafos.
Con los padres creyentes, pero no practicantes, y con los que sienten
desconfianza hacia la Iglesia creyentes y, en algn sentido, alejadosla
precatequesis podra realizarse abordando, de forma actualizada, aspectos de

la fe o de la moral que para ellos han perdido credibilidad: la imagen de un

Dios justiciero por la de Padre bueno y misericordioso con todos; un Cristo
salvador del hombre e incluso resucitado, pero ajeno a sus esperanzas y
angustias de cada da, por un Jess viviente, presente y acompaante de cada
persona y de la humanidad; una Iglesia, considerada como enemiga de la
libertad y del lado de los poderosos, por una Iglesia servidora de la promocin
humana y de los pobres; una moral centrada en el pecado mortal y en la
condenacin eterna por una moral de la caridad y de las bienaventuranzas.
Reavivada la fe en estos adultos jvenes padres de familia, puede seguirse
una catequesis de adultos sobre la eucarista, que les prepare para la
celebracin de la de sus hijos. Estas precatequesis piden al menos una reunin
mensual, bien convocada y preparada a lo largo de un curso.
Los cristianos practicantes dominicales tambin han de alimentar su fe en el
misterio de la eucarista. Siendo para ellos la eucarista de cada domingo el
alimento principal de su vida cristiana, los responsables de la comunidad han
de proporcionarles cada 2 o 3 aos un ciclo de breves reflexiones sobre los
aspectos centrales de la misa dominical. Es su catequesis permanente. Se
podrn aprovechar algunos domingos del tiempo ordinario para predicar
algunas homilas sobre la eucarista, en relacin con los propios ritos y
smbolos de la celebracin.
b) Nios (6-9 aos y 9-11 aos). De acuerdo con una costumbre consolidada,
es en esta etapa en la que, de ordinario, tiene lugar de manera organizada el
segundo paso de la iniciacin cristiana: la llamada primera comunin. Con la
preparacin a la celebracin de los sacramentos (penitencia y eucarista) se
comienza la primera formacin orgnica de la fe del nio y su incorporacin
consciente a la vida de la Iglesia (cf DGC 178d). En la adolescencia y primera
juventud (12-18, 20 aos) se suele dar de hecho, en muchas Iglesias
particulares, el tercer y ltimo paso de la iniciacin cristiana, con el
catecumenado para la celebracin de la confirmacin y la participacin en la
eucarista de la comunidad adulta (cf DGC 18Id). A todo este perodo, con
todos sus medios religioso-familiares, catequticos y sacramentales, el
Catecismo de la Iglesia catlica lo llama catecumenado posbautismal. No se
trata dice slo de la necesidad de una instruccin posterior al bautismo,
sino del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de la
persona. Es el momento propio de la catequesis (iniciatoria) (CCE 1231; cf
DGC 51b).
La catequesis de la eucarista para los nios de las edades sacramentales
(6-9 aos) tiene sus races principalmente en el clima familiar y tambin en el
de otras comunidades cristianas educativas: la escuela y la catequesis de la
comunidad cristiana. No basta que estas susciten el sentido de Dios y de Jess:
tambin han de estimular en los nios, a su medida, los valores humanos
subyacentes en la celebracin de la eucarista: la accin comunitaria, el
saludo, la capacidad de escucha y tambin de pedir y de otorgar perdn, la
expresin de agradecimiento, la experiencia de las acciones simblicas, del
convite fraternal, de la celebracin festiva 13.
La catequesis parroquial ofrecer a los nios los conocimientos sobrios que
sobre el misterio eucarstico presentan los catecismos y los materiales
didcticos. En el proceso pedaggico quiz sea suficiente en este perodo
partir de las comidas festivas. A los nios les gusta comer con los mayores, en
familia, al celebrar acontecimientos importantes. Todos los detalles de la fiesta
son para los nios signos de alegra, de encuentro, de amor compartido.
Ayudarles, despus a descubrir que la reunin-comida de la eucarista es la
fiesta que Jess ide para que todos nos encontrramos alegres con l, como

amigos y hermanos. Llevarles a participar en la escucha de la Palabra, en la

accin de gracias al Padre por Jess, el Seor, animado por el Espritu, y la
comida del cuerpo de Cristo nuestro salvador. Motivar, por fin, a los nios a
tomar parte en la eucarista, comida fraterna de los cristianos adultos.
Un camino experiencial para abrir a los nios a la vida litrgica tambin a la
eucarista es la pedagoga de la participacin en celebraciones de diverso
gnero, mediante las cuales, por la fuerza misma de la celebracin, los nios
perciben ms fcilmente algunos elementos litrgicos tales como el saludo, el
silencio, la alabanza comn, sobre todo aquella que se realiza cantando14.
Aunque la celebracin de la eucarista est concebida para personas adultas
en la fe, los nios que asisten a ella con sus padres durante los aos de la
catequesis presacramental y aun antes pueden desarrollar cierta sensibilidad
favorable a la celebracin. No suceder esto por el conocimiento, sino por la
sintona afectivo-intuitiva con que los nios se acercan a las personas y a los
acontecimientos. Estas experiencias religiosas, un poco cuidadas por los
padres y responsables de la celebracin, marcan para toda la vida, por la
fuerza festivo-testimonial de los padres y de la asamblea.
Si los padres son indiferentes, pero desean proporcionar a sus hijos una
formacin cristiana, se les debe invitar, al menos, a que les eduquen en los
valores humanos arriba indicados y a que tomen parte en las reuniones con
otros padres y en las celebraciones no eucarsticas que se realicen con los
nios de la catequesis.
La catequesis eucarstica para los nios de 9-11 aos suele ofrecerles
conocimientos ms sistemticos sobre la eucarista, como lo pide su evolucin
intelectual. Tngase en cuenta, no obstante, su tendencia a la extraversin
psicolgica, que les suele privar de la interioridad necesaria para crecer en la
experiencia de fe. Por eso, con estos nios tambin es muy til la pedagoga
de la participacin en celebraciones de diverso gnero. En bastantes Iglesias
diocesanas la catequesis de iniciacin cristiana contina hasta la celebracin
de la confirmacin al final de la preadolescencia (14 aos) o de la adolescencia
(17-18 aos). No obstante, tambin hay dicesis en que la iniciacin cristiana
concluye con la celebracin de la eucarista en la niez adulta, para lo cual el
catecismo diocesano o regional desarrolla los temas eucarsticos en esta
direccin.
El Directorio para las misas con nios es un instrumento pedaggico que debe
ser ms conocido y utilizado para la catequesis y la celebracin de la eucarista
con todos los nios (6-11 aos).
c) Los adolescentes (12-14 y 15-18 aos). En esta edad distinguimos la
primera adolescencia preadolescencia y la adolescencia adulta. La
diferencia psicolgico-evolutiva es importante.
Los preadolescentes (12-14 aos). Todo cuanto se ha recordado de las
caractersticas de esta edad a propsito del bautismo de preadolescentes, as
como lo indicado sobre el tipo de catequesis para esta edad, necesitada de
conversin religiosa a Dios, al Seor, mediante una precatequesis o catequesis
kerigmtica (cf DGC 62) y de una catequesis iniciatoria un tanto flexible, sirve
para la catequesis sobre la eucarista. Tambin es aplicable a esta las
orientaciones pedaggicas all indicadas para los sacramentos de la iniciacin.
He aqu dos pistas concretas para el acceso al misterio de la eucarista. 1)
Primera, el preadolescente vive valores como el compaerismo en el grupo, el
compartir en comn, el abrirse a otros en su necesidad de comunicarse... que
tienen mucho que ver con esa cumbre del compartir que se celebra con Jess
en la eucarista: mi cuerpo entregado por..., mi sangre derramada por..., y

cuando se pasa a la celebracin eucarstica en clima de narracin y

contemplacin... 2) Segunda, el preadolescente necesita de alguien que
camine con l, alguien en quien apoyarse, que lo valore y le ayude a
autoestimarse... Esta necesidad de alguien puede ayudarle a descubrir, en la
gran variedad de signos de la celebracin eucarstica, la presencia de Jess: la
Palabra, la comunidad, de manera especial el pan y el vino consagrados...;
tambin, los que le ayudan y necesitan de su ayuda. Urge salir al encuentro
de los otros que me necesitan! Los apoyos bblicos seran: Haced esto en
memoria ma. No temis... soy yo; No tengis miedo... Yo estoy y estar
con vosotros... El Seor es mi pastor... (Salmo 22), Lavaos los pies unos a
otros....
Los adolescentes (15-18 aos). La situacin normal, en muchas
comunidades cristianas, para abordar la catequesis eucarstica a esta edad
suele ser la preparacin a la confirmacin, que culmina con la celebracin de
esta dentro de la eucarista, en la que los jvenes en ciernes ingresan
conscientes en la comunidad adulta. Asumimos cuanto se dice en este
Diccionario, a propsito de la confirmacin, sobre la situacin religiosa de estos
adolescentes, sobre el tipo de catequesis preconfirmatoria que suele hacerse,
y del estilo de proceso catecumenal que convendra hacer (desde el punto
primero al sexto).
En cuanto a la catequesis eucarstica, lo que ms necesitan los adolescentes
es descubrir el sentido de la celebracin; y esto depende de su relacin de
intimidad con Cristo y del descubrimiento de su grupo como clula de Iglesia,
unido a otros grupos de Iglesia.
En efecto: 1) La relacin de intimidad con Cristo abarcara progresivamente:
Jess, como hroe a quien admirar; Jess como referente a quien observar e
imitar; Jess como amigo con quien confidenciarse; Jess como presencia
interior (Dios encarnado, vivo y vivificador), en quien confiar absolutamente;
Jess como salvador, por quien sentirse liberado en plenitud, y Jess como
seor y maestro a quien seguir a quien vivir con los dems discpulos. 2) El
descubrimiento del propio grupo como sacramento de la Iglesia aporta a los
adolescentes una fuerte carga de liberacin de soledad e impulso de comunin
y misin. Comprueban que es el grupo el que los abre a los dems, les da
seguridad; en l comparten la vida, la fe y la esperanza; les impulsa a vivir el
proyecto de vida de Jess; en l experimentan la comnunin con el Padre y la
accin del Espritu..., y la urgencia de salir al mundo.
Desde estas dos experiencias cristianas se puede desarrollar una buena
mistagogia o pedagoga que les lleve a acoger el misterio de la eucarista:
escuchar la narracin de la cena pascual juda y la cena de Jess; nosotros
somos ese pueblo-familia que celebra en gozo y hace memoria de su liberacin
hoy, que toma conciencia de su identidad, que participa de la comida que
fortalece, que se sabe enviado a los hermanos, an no liberados, que reclaman
con urgencia la salvacin integral de Jess... A su vez, la eucarista, celebrada
con este vigor comunitario, cristocntrico y liberador, vigoriza estas dos
experiencias: la de la intimidad con Jess y la de la Iglesia grupo eclesial
como comunidad de liberacin y fraternidad, abierta a las necesidades de los
hermanos.
d) Las personas mayores (de 65 aos en adelante). El nuevo DGC contempla a
las personas mayores no como un objeto pasivo, ms o menos molesto
(DGC 186), sino con una mirada de fe, como un don de Dios a la Iglesia y a la
sociedad, a las que hay que dedicar el cuidado de una catequesis adecuada;
tienen a ello el mismo derecho y deber que los dems cristianos (DGC 186).

Esta catequesis con personas mayores est muy condicionada por su salud: si
estn internadas en una residencia y gozan de buena salud; si estn en su
casa o en la de sus hijos y si pueden salir o estn impedidas para hacerlo. Nos
referimos aqu a aquellos mayores que pueden reunirse en algn local
parroquial o residencial, vivan donde vivan.
Las personas mayores pueden llegar a esta edad: unas con una fe slida y rica;
otras con una fe ms o menos oscurecida y una dbil prctica cristiana (cf DGC
187a). Ante estas dos situaciones generales, sugerimos algunas orientaciones
diferenciadas para la catequesis sobre la eucarista.
Los mayores con una fe slida debieran ser invitados a una formacin
permanente en la fe, haciendo, a lo largo del ao, un ciclo de catequesis sobre
los sacramentos. Para tratar la catequesis de la eucarista, sera provechoso
desarrollarla recorriendo el esquema de la celebracin: rito de entrada, liturgia
de la Palabra, liturgia eucarstica, rito de la comunin y ritos de despedida. El
breve desarrollo de cada parte podra hacerse explicando los diversos smbolos
eucarsticos que aparecen en cada parte y que contienen un aspecto
importante del misterio eucarstico. La catequesis se extendera en varias
sesiones. Ser provechoso si es posible poner un nfasis especial, dentro
de la misa dominical con la tercera edad, en aquella parte que ha sido
recientemente catequizada. Es importante exponer las consecuencias para la
vida cristiana que entraa la rica realidad de la eucarista.
Los mayores con una fe oscurecida y prctica deficiente. La clave es un
dilogo con estas personas en encuentros distintos impregnado de
testimonio evanglico por parte del catequista-animador cristiano (cf IC
124ss). Los contenidos de los dilogos pueden ser las experiencias humanas
subyacentes a cada una de las partes de la celebracin de la eucarista:
reunirse, escuchar, actitud de accin de gracias, el hecho de despedirse y el
regalo de despedida, comer juntos, clima de fiesta... Despus de desarrollar
en coloquio cada experiencia, ayudar a ver cmo se encuentra esa
experiencia en alguna parte de la misa, explicitando la relacin con Jess
nuestro hermano y salvador. Es procedente aportar datos histricos de cmo
los primeros cristianos celebraban la eucarista. Se puede tantear la posibilidad
de celebrar una eucarista domstica bien preparada y hacer, en otro
encuentro, una reflexin revisin de cmo se vivi el conjunto de la
celebracin y las partes ms importantes.
NOTAS: 1. TORA, Eucarista, 431. 2. J. M. R. TILLARD, La eucarista, sacramento de la
comunin eclesial, en LAURENT B.-REFOUL R., Iniciacin a la prctica de la teologa III.
Dogmtica 2, Cristiandad, Madrid 1985, 405. -3 Ib, 409. 4. J. M. CASTILLO, Eucarista, en
FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid
1993, 442. 5. J. M. R. TILLARD, o.c., 416. 6. Ib. 7. Ib, 420. 8. J. M. CASTILLO, o.c., 432.
9. Cf DD 32-45; 55-58; OBISPOS DE EUSKAL-HERRIA, Carta pastoral de cuaresma y pascua,
Celebracin cristiana del domingo, Idatz, San Sebastin 1993, 36. 10 Cf J. C. R. GARCA
PAREDES, Iniciacin cristiana y eucarista. Teologa particular de los sacramentos, San Pablo,
Madrid 1997', 233-238. 11. Cf JUAN PABLO II, Carta sobre el Misterio y culto de la
eucarista, 1980. -12 Cf D. ALEIXANDRE, No se abrasaba nuestro corazn? Caminos de acceso
a la eucarista, Sal Terrae, Santander 1997, 19. 13 Directorio para las misas con nios 9,
Actualidad catequtica 71-72 (1975) 16. '4 lb, 14.
BIBL.: Adems de la citada en notas, ALDAZBAL J., Claves para la Eucarista, CPL, Barcelona
1987; Eucarista y fraternidad, CPL, Barcelona 1993; ARTO A., Psicologa evolutiva, CCS,
Madrid 1993; Itinerario de la educacin de la fe, CCS, Madrid 1997; BOROBIO D., Proyecto de
iniciacin cristiana, Descle de Brouwer, Bilbao 1980; CABI R., La misa, sencillamente, CPL,
Barcelona 1995, 431-445; COFFY R., Feu aix que s el meu memorial, Publicacions de
l'Abadia de Montserrat, Montserrat 1982; DURwELL F. X., La eucarista, sacramento pascual,
Sgueme, Salamanca 1986; FARNS SCHERER P., La celebracin del misterio cristiano segn el
"Catecismo de la Iglesia catlica", en GONZLEZ DE CARDEDAL 0.-MARTNEZ J. A. (eds.), El
catecismo posconciliar, San Pablo, Madrid 1993, 132-151; FLORISTN C., Para comprender el
catecumenado, Verbo Divino, Estella 1989; GESTEIRA M., La eucarista, misterio de comunin,
Cristiandad, Madrid 1983; GOMIS J., La misa, el domingo, la vida, CPL, Barcelona 1995;
JEREMIAS J., La ltima cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; JoURNEL P., La misa

ayer y hoy, Herder, Barcelona 1988; LEBON J., Para vivir la liturgia, Verbo Divino, Estella 1987;
LON-DUFOUR X., La fraccin del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento,
Cristiandad, Madrid 1983; LLIGADAS J., La misa dominical, paso a paso, CPL, Barcelona 1995;
LLOPIS J., Compartir el pan y el perdn, CCS, Madrid 1996; OATIBIA I., Eucarista, en
FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid
19832, 309-323; RuFFw1 E., Eucarista, en DE FIORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de
espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 659-680; SORAZU E., Celebrar desde los smbolos,
CCS, Madrid 1994; TILLARD J. M. R., Carne de la Iglesia, carne de Cristo. En las fuentes de la
eclesiologa de comunin, Sgueme, Salamanca 1994.

Josep Castany Subirana,

Ramn Oller Hereu
y Domingo Pedrosa Ars

EVANGELIO
SUMARIO: I. Evangelio, anuncio de salvacin: 1. Sentido bsico; 2. Uso bblico;
3. Trmino cristiano. II. Evangelio, predicacin escrita: 1. Salvacin proclamada;
2. Predicacin escrita. III. Rasgos tpicos del evangelio escrito: 1. Material
tradicional; 2. Presentacin historiFicada; 3. Intencin kerigmtica. IV.
Evangelio: cuatro libros cannicos. V. Para una lectura creyente del evangelio.
Los evangelios son los escritos del Nuevo Testamento que siempre han gozado
de mayor veneracin entre las generaciones cristianas. No es sorprendente:
recogen el testimonio apostlico sobre Jess, el Cristo, el Hijo de Dios, sobre su
vida y su muerte, sus palabras y su actuacin. A ellos ha de acudir cualquier
persona que se interese por Jess de Nazaret, sea creyente o no. Y lo que es
ms importante, la comunidad cristiana sabe que la fidelidad a su Seor
resucitado pasa necesariamente por la fidelidad a estos escritos.
Sin embargo, los cuatro evangelios no corresponden exactamente con lo que
los primeros testigos de Jess resucitado entendan bajo el trmino evangelio;
para ellos, ms que un libro, evangelio fue, en su origen, una actividad: lo que
Jess hizo y dijo (He 1,1; In 21,25), lo que mand proclamar a todo el mundo
(Mt 28,19-20; He 1,8). Mucho antes de que el primer evangelio fuera escrito,
exista el evangelio predicado; es ms, hubo un tiempo, el ms prximo a los
sucesos narrados en los libros evanglicos, en el que no exista ms que un
evangelio (Gl 1,6-9): su contenido se resuma en la afirmacin de la muerte y
la resurreccin de Jess segn las escrituras (1Cor 15,3-5); el mismo Marcos, el
evangelista que lo emple como trmino al inicio de su obra, no pretendi con
l dar nombre a su libro, sino presentar a Cristo Jess como salvacin definitiva
(Mc 1,1). En realidad, fue slo a partir de Justino, alrededor del ao 150,
cuando se empez a emplear evangelio para designar un escrito apostlico
sobre Jess de Nazaret (Apol. I, 66, 3: PG 6, 429).
Se dio, pues, entre los cristianos del siglo primero, un lento cambio en la
comprensin del evangelio; cambio que permiti la transformacin de la
predicacin oral en literatura evanglica. Este cambio implica un
reconocimiento, al menos tcito, de la identidad bsica entre ambas
presentaciones la oral y la escrita del evangelio, sin desconocer su diferencia
y la subordinacin de la forma escrita a la oral: lo sustantivo en el evangelio es
la predicacin. Lo fue en su origen y lo ser siempre: es en la predicacin
donde el libro renace de nuevo como buena noticia.
I. Evangelio, anuncio de salvacin

En su origen, evangelio no es un concepto de exclusivo uso cristiano; tanto el

helenismo contemporneo como el mundo bblico lo utilizaban, antes de que
llegase a definir la predicacin cristiana. Recorrer el desplazamiento de sentido
que el trmino ha conocido ayuda a esclarecer la naturaleza misma del
fenmeno evanglico.
1. SENTIDO BSICO. Etimolgicamente, evangelio significa buena noticia o,
mejor an, lo que concierne al mensajero de buenas nuevas. Y as, el
testimonio ms antiguo de su uso es el de recompensa dada al mensajero por
la buena noticia; luego, vendr a indicar el contenido mismo de la buena
noticia. Normalmente connota la idea de noticia alegre para un grupo social
que la recibe; con frecuencia se refera a victorias militares: su anuncio
provocaba ofrendas sacrificiales a la divinidad, idea que tambin lleg a incluir.
En el mundo helenstico, cuando las victorias militares se vieron en relacin
con el poder divino del emperador, adquiri por vez primera un alcance
religioso: los momentos ms relevantes de la vida del emperador, sus
decretos, son evangelios para el pueblo; son celebrados comunitariamente
como sucesos salvadores, pues el monarca era la raz principal de la
prosperidad de sus sbditos.
2. Uso BBLICO. Tambin en Israel, besorah, el equivalente a evangelio, es
inicialmente un trmino profano, significando anuncio de victoria (2Sam
18,20.25.27; lRe 1,42; 2Re 7,9) y recompensa debida a quien la proclama
(2Sam 4,10; 18,22). La connotacin religiosa aparece tardamente, en el exilio,
para designar el anuncio de la salvacin definitiva de Dios, su victoria
escatolgica, que puede ya predecirse (Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) y que trae
consigo la realizacin de su Reino. Ha sido esta conviccin, con toda
probabilidad, la que ha preparado la denominacin del mensaje de Jess como
evangelio (Mc 1,14-15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9; 16,5).
3. TRMINO CRISTIANO. En el lenguaje tcnico de los primeros cristianos,
evangelio se refera al anuncio de Cristo Jess, la proclamacin de que slo en
l tenemos la salvacin (He 13,32; 14,15.21; 15,35; 16,10); sus sinnimos, la
palabra (1Tes 1,8; 2,13; lCor 1,18; 2Cor 5,19; 6,7), la predicacin (lCor 2,4;
15,14; Rom 16,25; Tit 1,3), subrayan la forma oral de su expresin. Su
contenido ms antiguo no fue la historia de Jess de Nazaret, sino la confesin
de que en l Dios ha cumplido su promesa de salvacin (lCor 15,3-5; Rom 1,17); para decir el evangelio no haba de narrarse la vida de Jess, tena que
proclamarse que Dios se haba ligado slo a su persona; por tanto, no exista
ms que un evangelio legtimo, el que una indisolublemente la salvacin de
Dios con la persona de Jess (Gl 1,6-9).
II. Evangelio, predicacin escrita
No se sabe si Jess utiliz el trmino para referirse a su predicacin del reino
de Dios; pero al presentarse como portavoz y realizador de las esperanzas
mesinicas (Lc 4,16-21; 7,22; Mt 11,2-5; cf Is 61,1-2) da por descontado que
anuncia un reinado de Dios tan cercano, como para intuirlo ya presente (Mc
1,14-15; Mt 4,17; 9,35); sus parbolas explican la naturaleza de ese Reino (Mc
4,1-34; Mt 13,1-52), lo mismo que su actuacin taumatrgica (Lc 11,15-20);
ms an, es l mismo en persona el signo de la presencia de ese Reino (Mt
12,41-42).
Tras los sucesos de pascua, la proclama del Reino que Jess haba hecho dio
paso a la proclamacin de Jess como el Seor por parte de sus discpulos; la
predicacin de Jess se convirti en predicacin sobre Cristo: la salvacin
escatolgica, anunciada inminente por el profeta de Nazaret, Dios la ofreca a

quien le aceptara como Cristo e Hijo suyo (He 5,42; 8,35; 11,20; 13,32-33;
17,18; 18,25; 28,31). Este anuncio se entiende todava como predicacin a
viva voz; y quien la promueve es reconocido como evangelista (He 21,8; Ef
4,11; 2Tim 4,5).
1. SALVACIN PROCLAMADA. Siendo el evangelio la predicacin del suceso
salvfico que es Jess de Nazaret, un personaje histrico, los hechos de su vida,
aunque sean afirmaciones parciales de ese hecho, pasan a ser afirmaciones
salvficas. La predicacin apostlica activ la memoria de los testigos, puesto
que sus recuerdos del Mensajero eran ahora parte del mensaje.
Esta memoria, que se saba comprometida con quien se recordaba, no fue
neutral, pero s fiel: los recuerdos apostlicos no anularon la diferencia entre el
Jess creyente, predicador del reino de Dios, y el Cristo credo y predicado
como Seor por venir; eran recuerdos que motiv la fe y, por tanto, no
produjeron slo una simple historia de lo acontecido entre nosotros (Lc 1,1),
sino que aportaban, sobre todo, la comprensin que de los hechos narrados
tenan sus predicadores. Su testimonio era histrico porque se refera a un
personaje histrico con el que haban convivido (Lc 1,2; He 1,21-22), pero
estaba al servicio de su fe: la narracin de la vida de Jess pretendi ser,
desde un principio y de forma intencionada, predicacin de la salvacin de
Dios.
Pablo es, sin duda, el mejor testimonio de ese perodo cristiano, entre los aos
30 a los 60, en que evangelio significaba, ante todo, anuncio de Jess, hijo de
Dios, y evangelizacin, la actividad esencial de la comunidad cristiana; la
conciencia cristiana de Pablo, su ser creyente y su deber ser apstol, estn
dominados por el evangelio (Gl 1,15-16; Rom 1,1; Col 1,23; Ef 3,7); toda su
obra es evangelizacin, cuyo contenido tiene a Dios como autor (Rom 15,16;
2Cor 11,7; lTes 2,2.8.9) y a Cristo Jess como tema nico (Rom 1,3; 15,19; 1Cor
9,12; 2Cor 2,2; 9,13; 10,14; Gl 1,11-12; F1p 1,17).
El evangelio paulino se diferencia del evangelio del reino de Dios que
presentan los sinpticos como la predicacin de Jess de Nazaret (Mt 4,23;
9,35; 24,14; Lc 4,43; 8,1; 16,16); en este aspecto, Pablo representa una etapa
ms evolucionada que la que testimonian los evangelios escritos; para el
apstol, Cristo llena exclusivamente su evangelio; todo cuanto haga palidecer
o tienda a sustituir esta primaca de la persona de Jess, anunciada como
nica salvacin, no cabe en su predicacin. Ello explica su defensa a ultranza
de la justificacin por la fe en Cristo, frente a las tendencias judaizantes del
primer cristianismo (Gl 2,11-21), y cmo, frente al entusiasmo de los
cristianos procedentes del helenismo, impone la teologa de la cruz como nica
palabra de salvacin (cf lCor 1,172,5).
Por tanto, para el cristianismo ms primitivo, evangelio designa esa
proclamacin de Jess, el Cristo, el Hijo de Dios, salvacin definitiva para todos
los hombres. Ahora bien, al ser esta predicacin testimonio de Cristo Jess,
cualquier apunte escrito que contenga trazos de su vida o trozos de su
predicacin, pudo considerarse evanglico, en la medida en que recogiera la
proclamacin de la fe cristiana y estuviera a su servicio. De ah que, sobre todo
en ambientes de misin, surgiera la necesidad de poner por escrito recuerdos
de la vida de Jess, para recoger la predicacin de sus testigos y alimentar
nuevas proclamaciones de su persona: colecciones de hechos y dichos de
Jess, narraciones de su muerte y de las apariciones, fueron engrosando la
tradicin evanglica. De forma casual, respondiendo a necesidades misioneras
y catequsticas, se pasaba del evangelio predicado al evangelio escrito.

2. PREDICACIN ESCRITA. Que la puesta por escrito de la tradicin evanglica

sirviera a la predicacin no explica todava la novedad que el surgimiento de la
literatura evanglica trae consigo. Tuvieron que darse otras circunstancias muy
concretas y decisivas para el futuro de la misma predicacin cristiana.
a) Condiciones histricas previas. En primer lugar, la paulatina desaparicin de
los testigos presenciales oblig muy pronto a la comunidad a preservar su
testimonio. La comunidad, creyendo que en Jess resucitado Dios haba
actuado definitivamente, viva apoyada en su recuerdo: su existencia y su
persistencia dependa de su memoria; a falta de hombres vivos que
actualizasen un pasado compartido con Jess, recogieron sus recuerdos en
escritos en los que pudieran reconocer su voz y sentirse, a su vez, discpulos y
testigos. De ah la necesidad de que tales escritos fueran apostlicos, es decir,
que condensaran el testimonio autntico de los primeros discpulos de Jess.
Adems, y en contra de lo que haban credo en un principio, el mundo no
pareca estar acabado y el Seor Jess retrasaba indefinidamente su retorno; la
comunidad tuvo que afrontar tareas nuevas para las que no encontraba
soluciones directas en la tradicin apostlica; sin contar con que, perdida la
esperanza de una pronta liquidacin de este siglo, no tuvo ms remedio que
comenzar a insertarse conscientemente en l. Alargndose indefinidamente el
tiempo por venir, tuvo que mirar al pasado con mayor atencin: lo ocurrido a
Jess, el Cristo, era la mejor fuente de inspiracin para imaginarse lo que les
iba a suceder a ellos y el apoyo ms fuerte frente a cuanto les estaba
sucediendo. Tuvieron que leer su propia historia reactivando la historia de su
Seor; seguramente la obra lucana es la mejor prueba, aunque no la nica, de
esta situacin.
Por ltimo, la instalacin de la comunidad cristiana dentro del mundo
grecorromano, consecuencia directa del xito misionero inicial, llev a la
tercera generacin cristiana a fijar su mensaje tradicional frente a cultos
mistricos o sistemas gnsticos. La comunidad guard fidelidad al evangelio
oral, ponindolo por escrito en unos libros que unieron la predicacin con la
biografa y la afirmacin escatolgica con la crnica histrica, la fe en el
misterio y el relato como forma de expresin. As salv el primer cristianismo el
desafo de concretar la salvacin de Dios en Jess de Nazaret, evitando tanto el
peligro de convertirse en el triunfo de la Idea (gnosis = la salvacin por el
conocimiento) como la tentacin de reducirse a la historia humana, de modo
que no dejara lugar al protagonismo divino.
b) El evangelio escrito. El traspaso de la tradicin oral a documento escrito
supuso una transformacin en la comprensin del mismo evangelio: aunque
siempre la predicacin de Cristo Jess como salvacin de Dios haba incluido el
recuerdo de su figura histrica, ahora la historificacin del kerigma se hizo de
forma ms consecuente; lo que haba sido, ante todo, anuncio escatolgico,
tuvo que ir tomando forma de crnica histrica: el hoy de la predicacin
encontr un comienzo localizable en la historia profana, los das de Juan el
Bautista (cf Lc 3,1-3; 4,21), y un final tambin histrico, bajo Poncio Pilato (cf
Mc 15; He 10,37-40).
A esta historificacin interna de la predicacin cristiana acompa otra,
externa quiz, pero no menos determinante: el inters de los cristianos por
Jess de Nazaret se basaba en que le crean Seor universal e Hijo nico de
Dios. Al saberlo vivo y a su favor, les import su pasado: siendo desde la
experiencia actual cristiana desde donde rememoraban aquel pasado y lo
asuman en su testimonio de fe, su recuerdo fue selectivo; su memorizacin de
cuanto Jess hizo y dijo entre nosotros (He 1,1), estaba activada por las
preocupaciones que su vida actual les presentaba. En cierta manera, eran las

ocupaciones del presente y los miedos ante el futuro inmediato lo que les
oblig a mantener el recuerdo de Jess. Y esta es la razn por la que hoy
sabemos tan poco de la vida de Jess de Nazaret y de lo que sabemos a travs
de la vida y de la predicacin de sus testigos; la comunidad cristiana, cuando
se puso a escribir el evangelio, no supo, y probablemente ni quiso, separar la
memoria de su Seor de la crnica de su presente. Recuerdo de Jess y
vivencia cristiana conforman de igual modo el relato evanglico.
Ello ayuda a explicar la originalidad del evangelio, en cuanto predicacin
escrita. El evangelio cristiano muestra escaso inters por el desarrollo externo
e interno de Jess, sus orgenes, su formacin, su psicologa; falta una
caracterizacin de su persona, la de sus amigos o discpulos; ms grave an: el
marco cronolgico y la localizacin geogrfica del relato de su vida y muerte
despiertan serias reservas. El evangelio se caracteriza por su sobriedad
narrativa, por su evidente desinters en magnificar a sus personajes, por la
presencia omnipresente de Dios en los hechos y dichos de Jess de Nazaret.
Considerado como documento literario, no encuentra paralelos en la literatura
antigua: ni puede compararse con las Vidas de hombres clebres, segn el
modelo de la historiografa helenstica, ni son colecciones de ancdotas o
milagros atribuidas a algn taumaturgo errante. Tampoco la literatura cristiana
posterior ofrece autnticos paralelos; y ello es an ms significativo.
Los llamados evangelios apcrifos no son, desde el punto de vista formal,
verdaderos evangelios: en ellos domina la ingenuidad y la imaginacin, la
curiosidad y la piedad popular y no el esfuerzo misionero o la preocupacin
catequtica; se interesan ms por llenar los silencios de la tradicin apostlica
que por llamar a la conversin. No obstante su influencia en la piedad popular
de los primeros siglos y a travs de ella, en los dogmas cristolgicos, los
evangelios apcrifos no pueden verse en continuidad con los evangelios
cannicos.
III. Rasgos tpicos del evangelio escrito
Marcos es considerado comnmente como el creador del gnero; su evangelio,
por la originalidad literaria y por su trascendencia histrica, constituye una
autntica hazaa. Es verdad que Marcos encontr en la predicacin misionera
y en la catequesis comunitaria el camino a seguir, pues ambas explicaban las
afirmaciones de la fe cristiana mediante narraciones de la vida de Jess. La
aportacin personal del autor consisti en enmarcar esa predicacin en un
relato histrico; su decisin estaba motivada por las necesidades de su
comunidad, que senta urgencia por dar base histrica homognea a la
predicacin sobre Cristo que haba odo de los primeros testigos y que se
ocup en conservar.
1. MATERIAL TRADICIONAL. La primera, y principal, caracterstica del evangelio
en cuanto gnero literario es, pues, la presencia en l de la tradicin sobre
Jess, el Cristo: los evangelistas se nutren de los elementos previos a ellos, los
recopilan y conservan, los transmiten creando para ellos un marco que
intencionadamente los convierte en un relato continuado de una parte
significativa de la vida de Jess. Se saben, pues, deudores de una tradicin
comn y responsables de ella ante una comunidad. Y aunque haya que
aceptarse un largo perodo de puesta por escrito, desde las primeras
colecciones de hechos y dichos de Jess hasta su definitiva redaccin, toda la
obra gira en torno a ese fondo tradicional de narraciones sobre Jess de
Nazaret, cuyo verdadero productor era la comunidad cristiana; ella fue y sigue
siendo el sujeto de la tradicin sobre Jess y, en definitiva, su mejor garanta.

2. PRESENTACIN HISTORIFICADA. El segundo rasgo tpico es el marco comn

en el que las tradiciones han sido encuadradas, y que va desde la predicacin
del Bautista hasta los sucesos pascuales (cf He 1,1-2; 10,37-40). El encuadre,
que sirve de nexo a los diversos fragmentos tradicionales, sean historias de
milagros o conjuntos de sentencias, no refleja la situacin de lo narrado en la
vida de Jess; a pesar de su apariencia biogrfica, estos encuadres narrativos,
por proceder de la mano de su redactor y por pretender especialmente unir
bloques de tradiciones originariamente dispersas, no suelen ser fidedignos
desde el punto de vista histrico. Aunque los distintos evangelios cannicos no
coincidan totalmente en este marco geogrfico y temporal, poseen una base
comn, que responde al esquema utilizado por Marcos; l fue quien organiz
los materiales en torno a dos ejes: el temporal, desde los das del Bautista
hasta el da de la resurreccin de Jess, y el espacial, desde Galilea hasta
Jerusaln.
El evangelio se presenta, pues, como una exposicin historificada de la
predicacin cristiana. Lo que no quiere decir que debamos considerar los
relatos evanglicos como fuentes seguras para la reconstruccin de la vida de
Jess; aunque, por otra parte y a falta de mejores documentos, son ellos los
nicos en que podemos apoyarnos para conocer algo sobre el pensamiento y
la obra histrica de Jess. Aqu, a nivel literario, est latente la conciencia de la
comunidad cristiana, que se sabe esencialmente referida a unos sucesos
concretos y a personas reales: de ah que los evangelios se presenten como
predicacin historiada, lectura de lo que nana a la luz de la fe que se tiene,
confesin de fe formulada como crnica de una vida.
3. INTENCIN KERIGMTICA. La presentacin histrica del evangelio no ha de
llevar a engaos: el evangelio es, ante todo y sobre todo, anuncio de Cristo
que busca motivar la conversin en los oyentes; ello impone que esa
predicacin intente ser significativa en la situacin del oyente del evangelio;
obliga, pues, a su actualizacin. La tradicin evanglica no se recogi ni se
transmiti como un sagrado depsito de cosas pasadas, sino que era
considerada digna de transmisin no slo, pero tambin en la medida en
que era capaz de iluminar la problemtica que viva la comunidad destinataria.
La concepcin subyacente a este hecho es realmente revolucionaria: la
comunidad que recuerda no lo hace mimticamente, ni est dominada por una
curiosidad por sus orgenes; est proclamando cuanto su Seor dice a su
comunidad y obra en ella, cuando repite lo que Jess hizo y dijo; as reconoce
su propia historia como la mejor crnica de la vida de su Seor. De ah que vea
legtimo retrotraer circunstancias y problemas nuevos situndolos entre los
que afront Jess, poner discursos o sentencias no pronunciados por l, tan
solo porque ellos, como cristianos, los estn viviendo o necesitando.
Sus mismas caractersticas y las circunstancias que lo hicieron nacer situaron
el evangelio entre la literatura popular. Este tipo de literatura tiene rasgos
definidos: generalmente ofrece poco valor desde el punto de vista literario;
lengua y estilo son poco cuidados; las narraciones son breves y de estructura
artificiosa, que por estar centradas en las afirmaciones de fe dejan lagunas
informativas que hoy nos pueden parecer lamentables; sus autores no tuvieron
grandes pretensiones literarias. La libertad de redaccin puede detectarse con
relativa facilidad: mediante paralelismos se reelaboran los materiales
tradicionales, se les une con frases estereotipadas, se renen hechos o dichos
en torno a un lugar o a una jornada, logrando as formar escenas narrativas.
Este modo de hacer literatura ha sido producido y utilizado en ambientes
populares; si se quiere comprender el fenmeno evanglico, no puede
olvidarse su origen popular; de l proviene, en parte, su originalidad literaria.

IV. Evangelio: cuatro libros cannicos

A pesar de las diferencias que median entre ellos, los cuatro evangelios que la
Iglesia ha aceptado como cannicos cumplen con los requisitos indicados,
propios del gnero evangelio: han sistematizado tradiciones orales y escritas
sobre la actuacin y la predicacin de Jess en torno a unas coordenadas
espacio-temporales muy concretas, para responder a las necesidades de sus
respectivas comunidades.
Partiendo de un esquema bsico comn, fundamentalmente el utilizado por
Marcos, se advierte un progresivo ensanchamiento narrativo, que puede muy
bien entenderse si los imitadores de Marcos, que contaban con mayor
informacin sobre Jess de la que l dispuso, intentaron conservarla
aadindola al relato-base: introdujeron nuevos materiales (por ejemplo, Lc
9,5119,27, donde Lucas ha colocado gran parte de las tradiciones que le son
propias) y alargaron lo mismo el principio (por ejemplo, los llamados
evangelios de la infancia: Mt 1,12,23; Lc 1,12,52) que el final (comparar Mc
16,1-8 con Mt 28,1-20 o Lc 24,1-35).
El resultado es sorprendente: mientras Marcos inicia su relato presentando a
Jess, adulto ya, junto al Bautista, Juan pone el inicio de la vida de Jess en un
perodo antes del tiempo (Jn 1,1-18; Mc 1,1-16); si Marcos acaba su evangelio
con el relato de la tumba vaca y el silencio de las mujeres (Mc 16,1-8), Lucas,
en cambio, lo finaliza en la ascensin de Jess resucitado al cielo, tras cuarenta
das de convivencia con sus discpulos (Lc 24,50-53).
Los redactores tuvieron, adems, inters en dar mayor homogeneidad y
profundidad teolgica a las tradiciones que haban llegado a ellos (por ejemplo,
Mt 1,9-11; Mc 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1,19-34); ninguno estuvo libre de una
determinada comprensin de la fe que transmitan, ni alejados de las
necesidades de sus comunidades; por ello, su tratamiento del fondo comn y
las innovaciones que introdujeron, caracterizan y reflejan la versin personal
que se hizo del nico evangelio. As, por ejemplo, Lucas y Juan siguen el
modelo de Marcos; pero mientras Lucas est interesado en escribir una obra
digna y asegurar con ello la verosimilitud histrica de cuanto escribe (Lc 1,1-4;
He 1,1-2), Juan prescinde de ambas preocupaciones y sabe que su relato es
parcial y somero (Jn 20,30-31; 21,25): a Lucas le interesaba narrar la expansin
del evangelio y su predicacin hasta los confines del mundo (Lc 24,47; He 1,8);
Juan escribi su obra para fortalecer la fe de los ya creyentes (Jn 20,30-31).
Ambos transformaron fuertemente el modelo en el que se inspiraron, y ello,
con toda seguridad, de forma deliberada: su presentacin de Jess responda a
la forma de vivir la fe en Cristo y a la situacin de la comunidad para la que
escribieron.
Fue la Iglesia posapostlica la que reconoci el carcter vinculante de los
cuatro evangelios; para ella era evidente que el testimonio de los cuatro
evangelios no haca ms que repetir el nico evangelio de Dios. Entrado el
siglo segundo, an se resista a hablar de evangelios en plural (Didaj 15, 3-4;
Clem. 2, 8, 5). Justino parece haber sido el primero en usarlo, al hablar de las
memorias de los apstoles, que son llamadas evangelios (Apol. I, 66, 3; de
paso habra que celebrar lo acertado de esta antiqusima definicin de los
evangelios como memoria apostlica de Jesucristo); nada extrao que con el
tiempo el trmino evangelista pasara de su sentido original de predicador
errante, misionero (He 21,8; Ef 4,11) a significar el autor de un evangelio
(Hiplito, De Antichr. 56).

No obstante, en la conciencia eclesial domin siempre la conviccin de que el

evangelio es uno solo: Ireneo habla de un nico evangelio pero cuadriforme
(Adv. Haer. III, 11, 8), predicado a viva voz y, por voluntad divina, transmitido
por escrito. La misma inscripcin con que fueron introducidos en el canon y
como son utilizados en la liturgia (o el intento de Taciano de publicar a finales
del siglo segundo un evangelio hecho a base de los cuatro) no son ms que
sntomas de esa persuasin eclesial.
A partir del siglo II, el testimonio unnime de la Iglesia conoce slo cuatro
evangelios y nombra a sus autores: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. A pesar de
que haya convergencia constante en la atribucin a tales autores y de que tal
opinin est bien documentada, hoy existen fuertes reparos, por motivos de
crtica interna, contra esa atribucin. Sin embargo, sigue siendo decisivo
vincular los materiales que tales escritos nos han conservado con la
predicacin de los apstoles, discpulos de Jess y testigos de su muerte y
resurreccin.
La apostolicidad de los evangelios no queda salvada slo si un apstol
garantiza su testimonio, cosa, adems, improbable en el caso de Marcos y
Lucas y dudosa en el de Mateo y Juan; ms bien, ha sido el consenso eclesial
que acept los escritos como evangelios el fundamento mejor de su
apostolicidad: no radica su valor en quin los escribiera sino qu es lo que
anunciaban los escritos; por ello han sido aceptados en la Iglesia y son
venerados como palabra de Dios.
V. Para una lectura creyente del evangelio
Del conocimiento del proceso formativo del evangelio se deducen un par de
caractersticas que, de ser tomadas en consideracin, facilitaran su lectura
creyente.
a) Por un lado, la comunidad creyente es, en cuanto sujeto enunciador y lugar
del anuncio, el origen de la tradicin y su destinatario principal: los evangelios
nacieron porque exista la Iglesia, que guard memoria de Jess, anunci su
vida y su muerte como salvacin, perpetu su predicacin ponindola por
escrito y la reconoci como buena noticia. El papel de la comunidad en la
creacin y conservacin de la tradicin evanglica obliga al lector del
evangelio a convertirse en miembro consciente de esa comunidad; quien
quiera leer el evangelio y entenderlo tendr que situarse dentro de la
comunidad cristiana para comprenderlo como ella lo hace y sentirse
responsable ante ella de cmo lo hace.
b) Por otra parte, la predicacin oral fue, y ha de seguir siendo, el ncleo
originario y la actividad recreadora de la tradicin evanglica; si hubo
evangelio escrito es porque haba habido previamente proclamacin a viva
voz. El anuncio del evangelio es el mejor modo de conservarlo y de entenderlo,
de transmitirlo y de recrearlo. Una lectura del evangelio que no se convierta en
buena noticia, en proclamacin actualizada de la oferta de salvacin que
tenemos en Cristo Jess, y que espera una respuesta personal no se autentifica
como verdadera.
BIBL.: AGUIRRE R.-RODRGUEZ A., Evangelios sinpticos y Hechos de los apstoles, Verbo
Divino, Estella 1992; BARTOLOME J. J., El evangelio y Jess de Nazaret, CCS, Madrid 1995;
BECKER U., Evangelio, en COENEN L.-BEYRETHER E.-BIETENHARD FI., Diccionario teolgico del
Nuevo Testamento II, Sgueme, Salamanca 1980; CABA J., De los evangelios al Jess histrico.
Introduccin a la cristologa, BAC, Madrid 1971; CERFAUX L., La voz viva del evangelio. Al
comienzo de la Iglesia, Dinor, San Sebastin 1958; DODD C. H., La predicacin apostlica y
sus desarrollos, Fax, Madrid 1974; FERNNDEZ RAMOS F., El Nuevo Testamento 1, Atenas,
Madrid 1988; GARCA VIANA L. F., El cuarto evangelio. Historia, teologa y relato, San Pablo,
Madrid 1997; GERHARDSSON B., Prehistoria de los evangelios. Los orgenes de las tradiciones
evanglicas, Sal Terrae, Santander 1980; GRELOT P., Los evangelios. Origen, fechas,

historicidad, Verbo Divino, Estella 19854; MARCONCINI B., Los sinpticos. Formacin,
redaccin, teologa, San Pablo, Madrid 1998; Evangelio-Evangelios, en RoSSANO P.-RAVASI G.GIRLANDA A. (dirs.), Nuevo diccionario de teologa bblica, San Pablo, Madrid 1990, 587-620;
SALAS A., Evangelios sinpticos, San Pablo, Madrid 1993; El evangelio de Juan, San Pablo,
Madrid 1993.

Juan J. Bartolom Lafuente

EVANGELIZACIN
SUMARIO: I. Evangelizar: 1. En la Sagrada Escritura; 2. En la Iglesia primitiva;
3. En la actualidad. II. Datos histricos: 1. En el protestantismo; 2. En la Iglesia
catlica. III. Evangelizacin y catequesis. IV. La evangelizacin y la catequesis
en el DGC.
Evangelizacin es la accin de evangelizar o anunciar el evangelio. Evangelio
es una palabra de origen griego que significa buena noticia. Esta voz era ya
conocida en el mundo clsico. Constitua la buena o alegre noticia, trada por
un mensajero, por ejemplo, del triunfo sobre el enemigo en una batalla.
Signific incluso la recompensa dada al portador de la buena noticia. El
cristianismo primitivo us esta palabra para aplicarla al acontecimiento de la
encarnacin del Hijo de Dios. Luego la utiliz en plural para designar los cuatro
libros los evangelios que narran los principales hechos y palabras de Jess,
desde que comenz su predicacin en Galilea hasta su ascensin al cielo. Los
evangelios reciben el nombre de sus autores: Mateo (Mt), Marcos (Me), Lucas
(Le) y Juan (Jn). Los tres primeros son denominados sinpticos, porque pueden
leerse en paralelo, como en visin panormica.
I. Evangelizar
Evangelizar es un verbo derivado de evangelio, y equivale a la proclamacin o
anuncio de Jesucristo y de su mensaje. Con la finalidad de que quien recibe
esta alegre noticia se convierta y se bautice, para ser hijo adoptivo de Dios,
formar parte de la Iglesia y llegar a la plenitud de la vocacin sobrenatural con
la prctica de las buenas obras.
1. EN LA SAGRADA ESCRITURA. En la Escritura hay un vocabulario concreto
referido al anuncio. Se descubre, como es lgico, que los trminos
neotestamentarios tienen sus races y su forja en el Antiguo Testamento. Esta
constatacin es una buena ayuda para la comprensin de la terminologa
cristiana sobre la transmisin del mensaje evanglico. Bsicamente, pues,
basculamos entre dos trminos del griego koin o comn, cuyo vocabulario
constituye el de los evangelios y escritos apostlicos. Los dos vocablos son los
verbos kerysso y euangelzomai (y sus derivados).
De todas maneras, debe advertirse que los conceptos del Nuevo Testamento
superan a los del Antiguo por la misma dinmica de la revelacin. La irrupcin
de nuevos contenidos construye necesariamente un nuevo lxico.
2. EN LA IGLESIA PRIMITIVA. El kerigma indica una predicacin autoritativa,
cuyo contenido es el euanglion. A saber, el evangelio es lo proclamado. Jess,
en los sinpticos, proclama la conversin, el reino, el evangelio de Dios. En
esta lnea modlica actuarn los apstoles. Pablo sube otro peldao, puesto
que referir abiertamente el kerigma al acontecimiento Jess. Para el Apstol,
Jess, el proclamador, pasa a ser el proclamado. Parece que en las cartas

pastorales hay como un tercer escaln: el kerigma se va identificando con la

didaj, y as se va formando la doctrina o depositum fidei (el depsito de la fe).
Conviene notar que, en todos los textos, la proclamacin kerigmtica se dirige
a los judos y paganos. Es una proclamacin la primera y fundamental para
suscitar la fe en Jess, Seor y Salvador.
En sentido estricto la evangelizacin debe referirse al kerigma o primer
anuncio del evangelio. Est destinado a suscitar la fe y la adhesin primera a
Jesucristo. Este sera el significado primario de evangelizacin.
En He 2,14-36 hay un ejemplo claro del kerigma. En efecto, inmediatamente
despus de la efusin del Espritu Santo, el mismo da de Pentecosts, Pedro se
dirige a la multitud. Expone cmo la venida del Parclito corresponde a la
prediccin proftica de J13,1-5. Inmediatamente proclama un anuncio
fundamental: Jess de Nazaret, acreditado por Dios con milagros, segn el
designio determinado y la presciencia de Dios, fue ejecutado injustamente en
la cruz. Pero Dios lo ha resucitado y lo ha constituido Seor y Cristo. Todos son
invitados a convertirse y a bautizarse, para el perdn de los pecados. En otros
pasajes del mismo Pedro (por ejemplo, He 3,22) proclama que el Seor
volver.
En realidad, en la estructuracin de la Iglesia primitiva, despus del anuncio
kerigmtico, el que lo acoge entra en el catecumenado a fin de prepararse
para el bautismo.
3. EN LA ACTUALIDAD. El Ritual para la iniciacin cristiana de adultos (RICA)
todava utiliza esta terminologa. En efecto, al tratar de la estructura de la
iniciacin de adultos, en las Observaciones previas, indica que hay diversos
grados o etapas. Seala, como primer tiempo, un momento que exige
investigacin por parte del candidato y una dedicacin a la evangelizacin y al
precatecumenado por parte de la Iglesia; acaba con el ingreso en el grado del
catecumenado (cf RICA 1, 7; IC 2, 24-25). Lo cual lleva a la afirmacin de que
la evangelizacin es la caracterstica del precatecumenado. Y se define como
el anuncio puntual y fundamental en orden a la fe y a la primera conversin.
El documento Ad gentes, que el Vaticano II dedic a las llamadas clsicamente
misiones, presenta la evangelizacin en cuanto predicacin provocadora de la
conversin inicial, a la cual sigue el ingreso en el catecumenado.
De todos modos, se ha impuesto la palabra evangelizacin para describir,
prcticamente, la misin de la Iglesia. Un concepto, restringido y delimitado,
ha conocido la mxima amplitud. Y ha conseguido abrirse camino en los
medios eclesiales. El magisterio pontificio y episcopal hablan, a menudo, de
evangelizacin (y de nueva evangelizacin). Dicho vocablo se utiliza
frecuentemente como lugar teolgico y pastoral. Por ello, conviene indagar
cmo se ha producido esta ampliacin.
II. Datos histricos
1. EN EL PROTESTANTISMO. El trmino evangelizacin es harto reciente en el
lenguaje de la Iglesia catlica. Conviene decir que el protestantismo lo us en
el siglo pasado, con un talante parecido al de la actualidad catlica. Influy
mucho en ello el movimiento Evangelical revival que, a finales del siglo XVIII,
tuvo enorme peso en Inglaterra. Puede ser oportuno tener presente que,
durante el siglo XIX, hubo un verdadero despertar misionero, tanto entre los
protestantes como entre los catlicos. Fue una gran novedad para los
primeros, que, desde 1815 a 1914, realizaron una enorme actividad misional.
Se desarrollan las sociedades misionales protestantes, que rompieron con la

Iglesia oficial para seguir su propio impulso. Desde mediados de siglo,

utilizaron explcitamente la palabra evangelizacin para expresar el anuncio
del evangelio a todos los hombres, de modo especial a los no cristianos.
Sucede que esta evangelizacin, con todas sus connotaciones positivas,
tambin las conoce negativas, especialmente por su unin con el colonialismo.
Tngase presente el momento histrico concreto. Hay, pues, una historia muy
curiosa, que no es posible profundizar aqu. De todos modos, hay que notar
que, despus de la I Guerra mundial, el trmino y la prctica de la
evangelizacin conocieron cierta sordina, a causa del renacimiento de los
nacionalismos y la revaloracin tanto de las culturas como de las religiones de
los pases de misin.
2. EN LA IGLESIA CATLICA. Este tema, por lo que se refiere al catolicismo, hay
que situarlo al final de la II Guerra mundial. Los agentes de la pastoral
constatan fundamentalmente que, a partir del gran desastre blico, la prctica
religiosa responde ms a una fe inculturada que a una fe propiamente
cristiana. A partir de esta constatacin se llega al convencimiento de que hay
zonas, no solamente geogrficas, sino tambin sociolgicas y psicolgicas, que
necesitan una nueva evangelizacin. En realidad, se trata de lo que, en
Francia, empez a llamarse pastoral misionera, y que conllev lo que se
denomin la misin interior. As se hablaba de Misin de Pars, Misiones
obreras, Misin de Francia. Nace el Centro pastoral de misiones del interior
(CPMI). En este momento empieza a cobrar vigor la problemtica tensional
entre evangelizacin y sacramentalizacin.
Parece cosa clara que hubo una metamorfosis de la misin en evangelizacin.
De hecho misin y misionero son trminos relativamente jvenes. Durante
quince siglos se prefiri hablar de apstol y apostolado, calcados del griego.
Los medievales aplicaron la palabra misin a las tres personas divinas; en
efecto, hablan de misiones trinitarias.
En el siglo XVI, con el votum de missionibus, hall su oportunidad. Durante
mucho tiempo tendr simplemente la connotacin de expedicin o viaje
apostlico. Por tanto, se trata de enviar a alguien a un ministerio apostlico,
tanto entre los fieles como entre los cismticos, herejes o paganos. El uso dio
rpidamente un doble valor a la palabra misin. La sagrada Congregacin de
Propaganda Fide, en su primera carta de 1622, utiliza cuatro veces la palabra
misin, en el sentido exclusivo de misin exterior. La palabra misionero es de
1625. Vicente de Pal, paralelamente, fund la Congregacin de la Misin, la
agrupacin de los disponibles a la jerarqua. En los inicios del siglo XVII, pues,
se fija la doble significacin: misiones extranjeras y misiones parroquiales.
Poco a poco, la teologa de las misiones se fue leyendo a la luz de la misin de
la Iglesia. El mandato de predicar a todos los pueblos devino el substrato y el
motivo de la misin eclesial. Una teologa frecuente, recogida e integrada
actualmente en los documentos oficiales eclesisticos, como LG, AG y EN.
Desde esta perspectiva hay que enfocar el tema de la misin y el de la
evangelizacin.
Las palabras se mantienen pacficamente. Pero, en muchos momentos, la
Iglesia ha tenido la experiencia de que se va difuminando el dentro y fuera de
la Iglesia. No obstante, permanece la palabra misin para las misiones
extranjeras.
M. Vaussard, en 1926, hablaba de la France redevenue pays de mission. E.
Gilson consideraba, en 1934, que Francia era un pays de missions, dicho en
el sentido de misiones extranjeras. En 1943, el libro de Goden y Daniel, La
France pays de missions?, es la consagracin de las palabras misin y

misionero para designar una accin apostlica y radical en el interior de

Francia. Actividad comparable con las misiones extranjeras. La palabra
misionero (el que va a predicar el evangelio a los paganos por orden y bajo la
autoridad de la Iglesia) invade el campo del trabajo pastoral. Y la pastoral es
vista como una accin misionera entre los propios compatriotas. Todo se ir
integrando de tal manera que la nica Misin de la Iglesia se diversifica en
multitud de funciones, situaciones y ministerios. Estas realizaciones parciales
de la Misin pueden reivindicar tambin el nombre de misin.
Lentamente, pero con gran fuerza, en medio de una gran preocupacin por dar
a conocer el evangelio a los alejados, y a travs de una cuantiosa literatura
eclesistica, se van intercambiando las palabras misin y evangelizacin. En
efecto, A. Lig escribi que el vocablo evangelizacin era significativo de la
pastoral contempornea y relativamente reciente. En 1957, el cardenal Feltin,
de Pars, dio esta definicin: Evangelizar es facilitar la percepcin de
Jesucristo viviente en la Iglesia, en y por el encuentro con el otro. En 1958, en
Francia, se editaba la revista Evangliser. En este tiempo, el telogo de
Tubinga, Arnold, escribi en 1948 que el Evangelio ha de ser anunciado
siempre de nuevo en cada poca, y el camino de la mediacin salvadora de la
Iglesia ha de ser trazado de nuevo en cada generacin.
En los aos sesenta, evangelizacin es ya una palabra arraigada en el
vocabulario teolgico-pastoral. Fernando Urbina, en 1974, afirmaba que la
palabra comenz a usarse entre 1940-1950 para designar una nueva prctica
apostlica y pastoral, indicadora del paso de una pastoral de cristiandad a una
pastoral de misin y evangelizacin.
A partir del Vaticano II se va plasmando un nuevo sentido de misin de la
Iglesia, mediante el concepto de evangelizacin. El decreto conciliar Ad gentes
supone oficialmente el paso de las misiones a la misin.
Rpidamente los episcopados de todos los continentes tratan la cuestin de la
evangelizacin. Es el tema estrella del CELAM, en Medelln (1968), con la
intencin posterior de abordarlo en la III Conferencia general del episcopado
latinoamericano en Puebla (1978). Las Iglesias asiticas lo tratan en la reunin
de Bangkok (1973). Las africanas, en Kampala (1969) y Lusaka (1974), en
donde se toma conciencia crtica de la africanizacin del cristianismo. El
Consejo ecumnico de la Iglesias, en Upsala (1968), sigue un camino
semejante. La evangelizacin en relacin con el sacramento, es objeto de
particular estudio de algunas conferencias episcopales europeas, como es el
caso de la francesa (1971) y de la espaola (1974).
Se quiere hablar, a travs de la evangelizacin, del paso de la Iglesia de las
misiones a una Iglesia en estado de misin. Es el resultado del impacto
causado, especialmente en la Iglesia de Occidente, por el hombre de la
secularizacin.
El 1974 se celebra el snodo episcopal, en Roma, sobre la evangelizacin. El
fruto del mismo ser la exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi
(EN), publicada el ao siguiente. Este acontecimiento ha dado enorme vigor al
tema, por lo que se refiere tanto a la doctrina como a la prctica pastoral. De
todos modos, como estudioso del tema, considero que todava es difcil la
acotacin completa del significado del trmino. La generalizacin del vocablo
reflejando una determinada problemtica ha incidido, no siempre
positivamente, en el tema clsico de las misiones.
III. Evangelizacin y catequesis

El tema de la evangelizacin ha marcado, lgicamente, el de la catequesis. La

exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, en el nmero 44, trata de la
catequesis en funcin de la evangelizacin, e insiste en la formacin de los
catequistas. Subraya la importancia de la formacin de los nios y la urgencia
del catecumenado para jvenes y adultos.
En 1977 se rene nuevamente el snodo de los obispos. Analiza la catequesis.
La exhortacin apostlica subsiguiente se titula Catechesi tradendae (CT).
Escrito enraizado en EN, presenta una visin completa de la catequesis, inserta
en la actividad pastoral y misionera de la Iglesia.
Establece tambin la relacin entre catequesis y primer anuncio del evangelio.
Trata, entre otros conceptos, de la necesidad de la catequesis sistemtica, de
la catequesis y la experiencia, de la catequesis y los sacramentos, de la
catequesis y la comunidad eclesial.
Si la catequesis haba sido vista como actividad dirigida a los nios, CT la
extiende a todos los miembros de la Iglesia, puesto que todos (prvulos, nios,
adolescentes, jvenes, adultos y deficientes) tienen necesidad de la formacin
catequtica. Insiste en la metodologa, en la alegra de la fe en un mundo
difcil, y concibe la catequesis como una tarea que afecta a todos.
Cabe sealar que, en 1983, la Comisin episcopal de enseanza y catequesis,
de la conferencia episcopal espaola, publica La catequesis de la comunidad
(CC), una obra que marca un hito importante en nuestro pas. El punto de
partida es la misin de la Iglesia, o sea, el anuncio del evangelio. Despus de
esta introduccin cristolgico-eclesial presenta la accin catequtica dentro de
la misin evangelizadora de la Iglesia concepto que acoger totalmente el
Directorio general para la catequesis (DGC) (1997). En este sentido cabe
decir que La catequesis de la comunidad se adelant a lo que, posteriormente,
pasara a tener carta oficial en el magisterio eclesial. Hay que afirmar tambin
que el documento es muy completo y pude entenderse muy unido a CT.
Podra considerarse, incluso, como una explicitacin y aplicacin de la
exhortacin apostlica. Se subraya el carcter inicitico y fundamentador de la
catequesis, como favorecedor de la identidad cristiana hoy. Es notable tambin
el captulo dedicado al proceso catequtico, que incluye estos temas: la
pedagoga catequtica inspirada en la divina, el acto catequtico y el proceso
catequtico. Siguiendo las huellas de CT, se describen las caractersticas de la
comunidad cristiana como lugar de la catequesis. Y, finalmente, se aborda la
accin catequtica en la Iglesia particular.
La misma Comisin episcopal public, en 1990, Catequesis de adultos.
Orientaciones pastorales (CAd). Esta obra es tambin muy completa y
trabajada. Est en continuidad con la anterior. Y se edita en el momento en
que la Conferencia episcopal espaola tiene como objetivo general, en su plan
de accin pastoral, Impulsar una nueva evangelizacin. El plan se concibe en
dos direcciones: una, hacia los no creyentes y alejados; otra, hacia el interior
de las mismas comunidades cristianas. Los primeros necesitan una propuesta
del evangelio para adherirse a la fe. Las segundas precisan una renovacin
profunda. De hecho, este escrito analiza la situacin de la catequesis de
adultos en la evangelizacin.
Desde la visin del nuevo entorno social y cultural, la catequesis de adultos se
ubica en el proceso evangelizador. El razonamiento avanza, fundamentado en
CT, sobre la afirmacin de que la catequesis de adultos es la forma principal de
la catequesis. Con lo cual se llega al catecumenado bautismal, como modelo
de referencia de la catequesis de adultos. Por ello se habla en la actualidad de
una catequesis de iniciacin como realidad fundante de la catequesis. O, tal

como hace el escrito, de modelo referencial de dicha catequesis. Los obispos

indican las caractersticas de la catequesis de adultos y como es necesario
la relacin con otras formas de educacin de la fe de los adultos, punto en el
que conviene tener ideas claras.
La segunda parte trata de la naturaleza interna de la catequesis de adultos
(accin de la Iglesia, finalidad, tareas y estructura gradual). El ltimo y tercer
punto se ocupa del catequista de adultos (importancia, necesidad,
responsabilidad compartida, cualidades y formacin); concluye con la
pedagoga catequtica. Un documento importante, que invita seriamente a
promover dicha catequesis en las comunidades cristianas y a la instauracin
del catecumenado. En nuestro pas, este tema conoce algunas realizaciones,
pero debera avanzar mucho ms.
Como aplicacin a la realidad espaola del RICA, la Conferencia episcopal
espaola public en 1999 La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones
(IC), aprobada el 27 de noviembre de 1998 por la LXX Asamblea plenaria. Este
documento se propone, sobre todo, ofrecer orientaciones y sugerencias para
impulsar la accin catequtica y litrgica de la iniciacin cristiana. Consta de
tres partes, en las que sepresentan los fundamentos teolgicos de la
iniciacin, los lugares eclesiales de la iniciacin y las dos funciones pastorales
(catequesis y liturgia), y propone caminos para una renovacin y revitalizacin
de la pastoral de la iniciacin cristiana en la Iglesia espaola. Est llamado a
jugar un papel importante en la Iglesia espaola del siglo XXI: orientar la
accin catequizadora, la formacin cristiana de nuestros nios y jvenes y la
celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana. Todo ello aportar un
gran servicio a la accin evangelizadora de la Iglesia
IV. La evangelizacin y la catequesis en el DGC
En 1997 apareci el Directorio general para la catequesis (DGC). Novedad
importante, intrnsecamente unida al Catecismo de la Iglesia catlica (CCE).
Este se public en 1992. Sin duda, es un gran instrumento para la
evangelizacin. Trata de ella en diversos nmeros y en distintos sentidos.
Aparece en la temtica principal sobre la evangelizacin, afirmada como
derecho y deber de la Iglesia. El ndice temtico de la edicin tpica muestra
los diversos nmeros que se ocupan de nuestro tema. De todos modos, la
referencia al CCE la hemos guardado para este momento, por la relacin
ntima que tiene con el Directorio. En este hay el complemento adecuado de
un libro que poda parecer rido y exento de pedagoga.
Del 14 al 17 de octubre de 1997, en Roma, tuvo lugar el Congreso
internacional de catequesis. La temtica vers sobre la edicin tpica del CCE y
el DGC. Intervinieron, entre otros, los cardenales Ratzinger, Castrilln y Sepe.
Por lo que se refiere al presente tema, tuvo una relatio muy interesante Mons.
J. M. Estepa sobre La misin proftica de la Iglesia: evangelizacin, catequesis
y Catecismo de la Iglesia catlica. En ella propone bsicamente una reflexin
teolgica y pastoral en torno a la catequesis dentro de la misin de la Iglesia
(cuestin que ocupa los tres primeros captulos de la primera parte del
Directorio general para la catequesis) y en torno al Catecismo de la Iglesia
catlica (tal como aparece en el captulo segundo de la segunda parte del
Directorio).
La reflexin parte de DV, AG, EN y RMi. Todo desemboca en la concepcin de
evangelizacin en el DGC. En efecto, al Directorio general para la catequesis
corresponda la tarea de recoger,y sintetizar toda esta riqueza de aspectos,
ofrecida por DV, AG, EN y RMi, y que inciden en el esclarecimiento de la

concepcin de evangelizacin, con todas las implicaciones pastorales que tal

clarificacin lleva consigo, a la larga, en la vida de la Iglesia. Todava aade:
El DGC trata de conjugar, en efecto, la fundamentacin doctrinal que propone
DV, con la visin dinmica de la evangelizacin que ofrece AG, la concepcin
integral que presenta EN y la pluralidad de acentos con que se realiza, segn
las diferentes situaciones que RMi seala. Sintetizando este conjunto de
aspectos, el Directorio representa la evangelizacin como el marco en el que
despliegan todas las acciones evangelizadoras de la Iglesia, sin que ninguna
quede fuera de ese marco. De hecho, para el concepto de evangelizacin es
cla""e el nmero 48 del DGC.'La catequesis aparece ocupando su lugar y
ajustndose a su funcin en el marco de la evangelizacin y sus diferentes
acciones. Aade Mons. Estepa: La preocupacin por relacionar la catequesis
con otras acciones es permanente en el Directorio: con el primer anuncio
(etapa misionera), con los sacramentos de la iniciacin (fase iniciatoria), con la
vida entera de la comunidad cristiana (en la etapa pastoral). Puede decirse
que el DGC es un documento integrador y sinttico, puesto que quiere mostrar
la evangelizacin en su conjunto. De todos modos, a nuestro entender, la
definicin de evangelizacin tiene, en cierto modo, la ambigedad con la que
fue tratada en el snodo de 1974, donde se tomaba en cuatro sentidos
diversos, y donde las intervenciones de los padres sinodales, por esta misma
razn, tenan matices muy diversos.
El DGC consta de una exposicin introductoria, titulada El anuncio del
evangelio en el mundo contemporneo. Se trata de una mirada sobre el mundo
de hoy, la Iglesia en este campo del mundo, y los signos de los tiempos como
retos para la catequesis.
La primera parte, La catequesis en la misin evangelizadora de la Iglesia, se
distribuye en tres captulos: 1) La revelacin y su transmisin mediante la
evangelizacin; 2) La catequesis en el proceso de evangelizacin, y 3)
Naturaleza, finalidad y tareas de la catequesis. El ttulo de la segunda parte
reza: El mensaje evanglico. La forman dos captulos: Normas y criterios para
la presentacin del mensaje evanglico de la catequesis y Esta es nuestra fe,
esta es la fe de la Iglesia. En esta se trata de la relacin entre el CCE y el DGC;
aterriza en la necesidad de los catecismos locales. La parte tercera se
denomina: La pedagoga de la fe. Se exponen: 1) La pedagoga de Dios, fuente
y modelo de la pedagoga de la fe, y 2) Elementos de metodologa. La cuarta
parte habla de Los destinatarios de la catequesis, y consta de cinco captulos:
1) La adaptacin al destinatario: aspectos generales; 2) La catequesis por
edades; 3) Catequesis para situaciones especiales, mentalidades y ambientes;
4) Catequesis segn el contexto socio-religioso, y 5) Catequesis segn el
contexto socio-cultural. La quinta parte la ltima lleva el epgrafe: La
catequesis en la Iglesia particular. Se desarrolla en cuatro captulos: 1) El
ministerio de la catequesis en la Iglesia particular y sus agentes; 2) La
formacin para el servicio de la catequesis; 3) Lugares y vas de catequesis, y
4) La organizacin de la pastoral catequtica en la Iglesia particular.
La estructura, pues, nos muestra el alcance de todo el DGC, sobre todo en el
hecho de incorporarlo dentro de la evangelizacin. La evangelizacin, en
realidad, es el marco de toda la accin de la Iglesia. Y la catequesis se sita en
el interior de este marco. Hecho que da un talante determinado a la
catequesis.
El DGC es muy enriquecedor para el quehacer catequtico. Tiene unas claves
claras y determinantes. Las ms fundamentales: 1) la naturaleza de la
catequesis es evangelizacin, o un momento de la evangelizacin (es lo mismo
que decir que es misin), es iniciacin cristiana y tiene una realidad dinmica

permanente; 2) importancia de la pedagoga divina que gua la de la

catequesis; 3) el corazn de la catequesis es la dicesis, y la catequesis
paradigmtica de referencia es la de adultos. Todo requiere una amable y
competente atencin a los catequistas.
Queremos aadir, antes de finalizar, que existe una gran coincidencia entre las
lneas catequticas sealadas por los documentos episcopales espaoles y el
DGC. Parece que la aportacin de nuestro pas ha sido decisiva en la
confeccin del mismo. Esto reafirma en el camino emprendido y anima a
proseguir una tarea coincidente con el talante eclesial y los signos de los
tiempos.
La Comisin episcopal de enseanza y catequesis, en su Plan de accin (19972000), empalmando con el plan 1993-1996 (que quera impulsar la
evangelizacin a travs de la intensificacin de la catequesis y promover una
nueva etapa de la accin catequtica al servicio de la nueva evangelizacin),
establece como objetivo general: promover una nueva etapa de la catequesis
que fortalezca la fe y el testimonio de los cristianos en favor del hombre
contemporneo, que necesita encontrar el sentido de su vida; ayudar,
mediante la catequesis, para la plegaria de alabanza y de accin de gracias
por el don de la encarnacin del Hijo de Dios y de la redencin. Entre los
objetivos especficos, destacan: impulsar una catequesis al servicio de la
iniciacin cristiana, intensificar la formacin de catequistas y promover la
difusin y el conocimiento del nuevo DGC. Todos estos objetivos se sitan en la
lnea de la catequesis evangelizadora.
BIBL.: Actualidad catequtica 96 (enero-marzo 1980): Texto y comentarios de
CT; Actualidad catequtica 176 (octubre-diciembre 1997): Presentacin de la
edicin tpica del CCE, presentacin del DGC y Congreso internacional para la
catequesis; Documentos oficiales del snodo de 1974; CAIZARES A., La
evangelizacin hoy, Marova, Madrid 1977; ComISIN EPISCOPAL DE
ENSEANZA Y CATEQUESIS, Plan de accin para el cuatrienio 1997-2000;
DAGRAS M., Thologie de 1'vangelization, Descle, Pars 1979; ESQUERDA J.,
Teologa de la evangelizacin, BAC, Madrid 1995; Diccionario de la
evangelizacin, BAC, Madrid 1998; GUITERAS VILANOVA J., Evangelitzaci,
Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona 1985; MARTNEZ L.,
Diccionario del Catecismo de la Iglesia catlica, BAC, Madrid 1995; RESINES L.,
Historia de la catequesis en Espaa, BAC, Madrid 1997.
Joan Guiteras Vilanova

XODO
SUMARIO: 1. El mensaje liberador del xodo: 1. Criterios hermenuticos; 2.
Historia, mito y fe; 3. La estructura literaria, criterio de lectura. II. Momentos
catequticos ms importantes: 1. Las ideas-fuerza de la teologa del xodo; 2.
Mediaciones histricas o elementos de la pedagoga de Dios. III. Algunas pistas
metodolgicas para la catequesis: 1. El Dios de la revelacin cristiana; 2.
Actualizacin de la experiencia de fe del xodo; 3. Testimonios actuales.
I. El mensaje liberador del Exodo
1. CRITERIOS HERMENUTICOS. De cara a una lectura actualizada del libro del
Exodo, hay dos puntos de referencia importantes, si queremos acertar con una
perspectiva que permita descubrir toda la densidad teolgica y catequtica

encerrada en sus pginas. Ambos hay que buscarlos en el uso que la tradicin
de la comunidad creyente a la que iba dirigida Israel y la Iglesia cristiana
ha sabido hacer de l.
a) El primero viene dado por la afirmacin que considera la frase Yav nos
sac de Egipto como la confesin de fe original de Israel y la expresin ms
antigua y genuina de su modo de expresar la relacin de Dios con el pueblo
elegido. Tanto es as, que su presencia en Dt 26,5-9 (en el marco de la fiesta de
las primicias), Jos 24,1-13 (en el momento de la renovacin de la alianza en
Siqun) y en el salmo 136 (que forma parte del gran Hillel), hace de esta
afirmacin el elemento estructurador de la historia de la salvacin tal como la
entendi siempre la teologa de Israel. Si a esto aadimos el papel
preponderante que implcita o explcitamente tiene el libro del Exodo en la
elaboracin de la base literaria de los evangelios y en las referencias a sus
contenidos, queda patente que los primeros cristianos se sienten herederos de
esta manera de comprender la intervencin divina en la historia humana.
b) Una cita del tratado talmdico Pesahim (10,5) proporciona el segundo punto
de referencia importante para leer el libro del Exodo: Cada generacin tiene
que considerarse a s misma como salida del xodo. No se trata, en la mente
de los comentaristas, de tomar nota de hechos sucedidos en el pasado,
ilustrativos de la historia del pueblo. Se trata de la posibilidad de sumergirse
en el significado teolgico de los acontecimientos narrados, buscando, por
encima de cualquier otra cosa, aquello que, desde el punto de vista de la fe,
siguen diciendo al lector de hoy.
La comprensin del momento fundamental de la historia de Dios con los
hombres, a partir de la narracin del libro, y la fusin del significado aportado
por el texto con el horizonte existencial de cada nueva poca histrica, he aqu
la doble actitud con la que debemos acercarnos a la lectura del libro que la
Biblia hebrea llama Shemot y la tradicin cristiana, a partir de la traduccin de
los LXX, libro del Exodo.
2. HISTORIA, MITO Y FE. Antes de acercarnos directamente a las pginas del
Exodo, conviene aclarar una cuestin: la relacin que se da entre los hechos
narrados y la historia ocurrida, o en otras palabras, entre la crnica y la historia
de la salvacin, para as descubrir el punto de contacto entre la vida y la fe,
entre el Dios que se manifiesta en la vida y la conciencia que hace suyo este
modo de relacin religiosa.
a) La peripecia del xodo ha llegado hasta nosotros a travs de la mediacin
narrativa de las tres tradiciones literarias J, E, P, es decir, Yavista, Elohsta y
Sacerdotal, y de otras menores que se hallan incorporadas en un relato
unitario que revela, a simple vista, sus diferencias y sus fatigosas suturas.
Tanto las diversas tradiciones literarias como el resultado final responden a los
criterios de la historiografa antigua, para la cual hubiera sido absurdo plantear
la cuestin de la veracidad o verificabilidad de cada uno de los relatos. Su
inters era otro. Y es este el que tenemos que saber hallar.
Partiendo de un ncleo histrico, recibido por transmisin oral durante siglos,
el autor o los autores crean la posibilidad de una interpretacin proftica de
unos acontecimientos que cada vez se desdibujan ms como crnica o
epopeya del pasado, para ofrecer los contenidos teolgicos capaces de
sustentar la fe del pueblo en el Dios de la Alianza. Esto es lo que significa
historia proftica: desentraar el significado de la historia a la luz de la fe.
Podemos decir, de acuerdo con la investigacin actual, que, aunque muy difcil
de descifrar en detalle, existe un ncleo real, acontecido, histrico, que puede
definirse, por tanto, como salida de un estado de opresin en el pas de Egipto

por un grupo o por grupos de semitas que ms tarde formarn la nacin de

Israel.
No se trata, pues, de una crnica apoyada en documentos historiogrficos ni
del resultado de una investigacin cientfica asptica, impensable en la poca,
para contar las glorias nacionales de un estado en formacin, sino de la
voluntad de buscar bajo la superficie fenomnica del dato histrico la palabra
proftica: el contenido de la fe.
b) Para conseguir este objetivo, el narrador se sirve de todas las mediaciones
literarias que le ofrece el momento cultural en que escribe, desde la lengua (el
hebreo) y el modo de escritura (no es lo mismo escribir con un clamo que
hacerlo con un ordenador) hasta los diversos gneros literarios de que dispone.
Sin duda uno de los ms aptos para expresar lo que se nos quiere decir es el
mito: una narracin pseudohistrica, cuya pretensin consiste en vehicular
contenidos tericos que ataen a las grandes preguntas de siempre de una
comunidad concreta. En nuestro caso, el mito se halla al servicio de la
expresin de la fe; y as hay que entenderlo, sin que ello obste en absoluto ni
para negar la anterior afirmacin acerca de la autenticidad nuclear de la
historia narrada, ni para declarar imposible todo contacto de la historia con la
fe.
c) Esto nos lleva a una conclusin importante: historia y fe, desde la
perspectiva de la revelacin del Dios de Jess, se implican mutuamente. Es en
la vida de los hombres y mujeres de un tiempo concreto donde se hizo
presente, de modo misterioso pero real y eficaz, la voluntad divina de entrar
en contacto con la humanidad, y hacerlo tambin de una manera especfica. La
lectura de la vida a la luz de la fe crea la conciencia de ese modo de revelacin
de Dios. Su puesta por escrito constituye el esfuerzo de los autores de los
libros bblicos, y el hecho de que se trate de la narracin de experiencias
existenciales tpica y profundamente humanas es lo que permite la fusin de
los horizontes de sentido y el que nosotros podamos hallar hoy en los textos la
misma posibilidad de fe que se encuentra en su origen y en su lectura
constante a travs de la historia.
3. LA ESTRUCTURA LITERARIA, CRITERIO DE LECTURA. La estructura literaria
del libro del Exodo, nos ofrece el criterio de lectura de su contenido teolgico.
Sea cual sea la historia de la redaccin del libro del Exodo, nosotros nos
encontramos con una obra literaria elaborada y unitaria, pese a las diversas
fuentes (J, E, P) de las que ya hemos hablado. Ello nos permite y nos exige
una lectura tambin unitaria. Es decir, prescindiendo de las tradiciones, partir
de la ltima redaccin, que entendemos como resultado final de una voluntad
clara de comunicacin de contenidos teolgicos especficos. Toda obra literaria
responde a un plan que el ltimo redactor ha elaborado previamente y a partir
del cual organiza el material de que dispone.
A este modo concreto de organizacin lo llamamos estructura literaria y
consideramos que aporta un criterio decisivo de lectura que permite seguir de
manera progresiva y gradual catequtica la asimilacin de las ideas que
desea haga suyas el lector.
a) Estructura del libro del xodo, tal como la ha plasmado el ltimo redactor:
1) Descripcin de una situacin lmite, que es la opresin del pueblo en Egipto
(cc. 1-4): situacin de Israel, nacimiento e historia de Moiss (1-2); proceso de
formacin de la conciencia proftica de Moiss: su nacimiento espiritual;
experiencia cumbre ante la zarza ardiente y la comunicacin del nombre de
Dios (3-4). 2) Proceso de liberacin del pueblo oprimido como lugar de la
experiencia decisiva de su Dios (5-15): palabras y acciones significativas. Las

plagas (5-11); la accin significativa por excelencia y su pervivencia en la

historia de la pascua (12-13; 16); narracin de la salida de Egipto; accin
significativa: paso del mar Rojo (14,5-31); Himno potico de accin de gracias
(15,1-21). 3) El camino por el desierto: problemas y dificultades; el miedo a la
libertad (16-18). 4) Centro literario del libro: la primera alianza (19-24):
narracin de la teofana del Sina y contenido de la alianza; primera ley del
culto: el rito, accin significativa destinada a perpetuar la memoria de la
liberacin (25-31). 5) Segunda alianza (32-40): narracin del pecado y
renovacin de la alianza (32-34); la segunda ley del culto (35-40,33). 6)
Eplogo: La presencia del Seor con su pueblo, garanta del futuro (40,34-38)
b) Los grandes temas. El anlisis de esta estructura aporta los grandes temas
que el autor quiere poner a la consideracin de los lectores: 1) De la opresin
a la libertad: no hay correcta comprensin del ser de Dios sin lucha por la
libertad de las condiciones opresoras y para la justicia y la solidaridad. 2) El
proceso de formacin de la conciencia del profeta. 3) El esquema-base de la
historia de la salvacin: palabra y accin significativa en el espacio y el tiempo
que, perpetuados por la memoria cultual, se convierten en puntos de
referencia para la lectura creyente de la realidad y permiten la construccin
del reino de Dios aqu y ahora. 4) La alianza entre Dios y el pueblo, origen y
fundamento de la realizacin del proyecto salvador-liberador de Dios. 5) El
proceso de creacin de la conciencia libre: la crisis y su solucin desde el
futuro de Dios. La solidaridad y la justicia, condiciones de posibilidad para la
construccin de un futuro feliz. 6) La meta del proceso liberador: la tierra
prometida; el ya y el todava no que dinamiza la historia y la convierte en
historia de la salvacin.
II. Momentos catequticos ms importantes
A la luz de este hilo conductor que ofrece al lector la estructura literaria del
libro del Exodo, podemos concretar, en un esfuerzo de sntesis, los momentos
catequticos ms importantes y algunas orientaciones metodolgicas para la
catequesis del Exodo, aunque estas las abordaremos en el apartado III.
1. LAS IDEAS-FUERZA DE LA TEOLOGA DEL EXODO. a) La experiencia de Dios.
Difcilmente podemos captar hoy toda la novedad que supone, en el contexto
de entonces, la presentacin de un Dios que se manifiesta decididamente a
favor del dbil y del humillado. En un ambiente cultural en que la religin cae
de lleno bajo el control del poder poltico (basta recordar el Imperio egipcio o
los que se van sucediendo en la zona de Mesopotamia), supone una autntica
revolucin. El Dios de Israel tiene un lugar privilegiado donde se realiza su
automanifestacin: la lucha por salir de la opresin. Una opresin, adems,
nada romntica ni espiritual, sino estrictamente econmica, social y poltica
con todas sus consecuencias.
En este sentido, la descripcin del estado en que se encuentran los israelitas,
plasmada en los primeros versculos del libro del Exodo (Ex 1,1-22), incluidas
las medidas adoptadas por la administracin egipcia, no ofrecen desperdicio:
convenientemente traducidas, reflejan la actitud de cualquier sistema estatal
que busca por encima de todo mantener sometida la poblacin. Desde esta
perspectiva, el texto sistematiza algunos principios que servirn de punto de
referencia crtico a cualquier teologa posterior y a la catequesis. Son los
siguientes:
En el seno del esquema opresor-oprimido, Dios se decanta sin paliativos en
favor del pobre y del marginado: del que sufre la opresin. En consecuencia,
jams podr justificarse, en nombre del Dios del Exodo, una religin que no

sea, en ltima instancia, liberadora del sujeto y del colectivo. La religin

poltica, entendida como el cimiento que cohesiona una determinada forma de
dominio y sumisin de unos sobre los otros, muere con el Faran en las aguas
del mar Rojo. Pero hay ms: el conocimiento del Dios de Israel, base para la
adhesin a la fe, nacer en el seno de la lucha por salir de la opresin.
Importancia especial reviste la comunicacin del nombre a Moiss, en la
experiencia de la zarza ardiente. Yo soy el que soy no puede ser entendido
como la expresin de un contenido metafsico que identifica a Dios con el Ser
de la filosofa posterior. Hay que comprenderlo como una afirmacin existencial
que coloca a Dios siempre ms all de toda realizacin humana concreta por
necesariamente imperfecta. Yo soy vuestro futuro o Yo soy el que va
siendo, significara esta dimensin inasible de la automanifestacin de Dios.
El Dios de la libertad es el Dios que se da a conocer en la experiencia dolorosa,
ambigua, nunca perfecta del todo, de la lucha por la liberacin.
De este modo, el Dios creador vida de la vida, de acuerdo con la
aportacin del libro del Gnesis, que se ha manifestado a los patriarcas,
asume ahora una nueva caracterstica que culminar precisamente en la cruz
de Jess de Nazaret: el Dios libre que habla a la humanidad para hacerla a su
vez libre. La tierra prometida, sacramento del reino de Dios, asume el
significado del proyecto humanizador propuesto por Dios a Israel: un pueblo
libre, una sociedad de hermanos, cuyas relciones sociales y polticas expresan
a los ojos de las naciones el ser de su Dios.
b) La pascua: el paso de la servidumbre al servicio como un proceso superador
del miedo a la libertad. No hay duda de que el libro del Exodo es
profundamente realista: el anlisis que ofrece de las vicisitudes del camino que
conduce hasta la tierra prometida resulta especialmente aleccionador.
Presenta una idea nada idealizada de los intereses, muy a ras de tierra, del
pueblo al que Dios desea liberar. La mezquindad, la traicin, las resistencias a
la solidaridad, el miedo, la violencia y el rencor son otros tantos nombres de lo
que puede llamarse la gran dificultad para el xito del proceso liberador: el
miedo a la libertad. Este es el gran pecado contra el Dios que se manifiesta en
el proceso del trnsito (pascua) de la servidumbre al servicio y a la fraternidad.
El gran signo de la cena pascual (Ex 12-13), la gesta del paso (pascua) del mar
Rojo (Ex 14), interpretado en clave de fe por el cntico de Moiss (Ex 15), y la
presencia continuada del Seor de la libertad en la nube y la columna de humo
(Ex 13,22), son otros tantos momentos teolgicos al servicio de una idea
central: Dios, manifestado como la fuerza que moviliza a la persona y al
colectivo hacia la consecucin de la libertad. De tal manera, que el recuerdo de
la memoria viva de los hechos narrados constituir el ncleo fuerte de la
religin de Israel.
La superacin del miedo, de la tentacin del tener como garanta de la
cohesin social, y de la violencia como medio ms eficaz para la consecucin
de los fines propuestos, estructura un proceso pedaggico difcil y complicado,
a travs del cual el Dios de Israel construye la conciencia colectiva necesaria
para llegar a ser pueblo de Dios: el sacramento del Reino.
Al mismo tiempo, la solucin de cada una de las crisis desde el futuro abierto
por la fe, proporciona una leccin fundamental para la historia, a la luz de la
pascua: nada interesante se realiza sin la mediacin de la crisis. Toda crisis
supone una dura prueba para la fe en la realizacin de la promesa. Slo su
solucin, a la luz de la experiencia pascual, acerca la realidad a la promesa. De
este modo, paso a paso, da a da, la experiencia del Exodo se abre camino, en
el seno de una historia siempre opaca, a la presencia operativa y eficaz de
Dios.

c) La Alianza. Los captulos 19-24 forman el centro literario del libro del Exodo.
Son, por tanto, su centro teolgico: expresan la idea-fuerza fundamental, al
servicio de la cual se halla el resto de la narracin. En esta experiencia
culminante se proponen al lector los ejes constitutivos de la religin del pueblo
elegido.
Dios no se conforma con una intervencin soberana, intemporal y de una vez
por todas, a la hora de construir el modelo de felicidad concreto que puede
hacer de la humanidad entera un autntico paraso. Propone un trabajo en
colaboracin.
Muy en consonancia con la afirmacin de la alianza como lugar de
manifestacin de su ser, el Dios del Exodo busca la realizacin de un proyecto
en el que ambos l y el pueblopuedan sentirse protagonistas con todas las
consecuencias, desde la libertad y la responsabilidad, cada uno con una tarea
especfica y complementaria. A Dios le corresponde la iniciativa gratuita que
salva y libera por exclusiva decisin de su misericordia, la propuesta de un
cdigo tico capaz de resolver las contradicciones inherentes a la naturaleza
humana y el mantenimiento de la promesa frente a la desesperanza y el
cansancio de unas gentes excesivamente proclives a la bsqueda del dolo. En
el otro extremo, al pueblo Dios le pide que cumpla su parte en el contrato:
llevar a la prctica la promesa, construir un estilo de vida colectivo que la
transparente, y vivir abierto al amor filial hacia l. Sobre todo, a travs de la
mediacin del culto, expresin privilegiada de esta relacin, nica en la
historia, entre Dios e Israel. De ah que ocupe un lugar tan importante el
Cdigo de la alianza y la abundante legislacin cultual que la acompaa (Ex
25-31): el conjunto de orientaciones y preceptos destinados a posibilitar unas
relaciones sociales coherentes con la alianza (Ex 20,2223,19).
Una cosa es preciso subrayar: la base de la alianza, su condicin de
posibilidad, es la fidelidad de un Dios que se compromete con su omnipotencia
y de un pueblo que asume la responsabilidad de vivir de acuerdo con lo
pactado. Las numerosas referencias bblicas a la parte que le corresponde a
Dios en el mantenimiento de la alianza, sobre todo en el libro de los Salmos,
pone de manifiesto la sensibilidad despertada por una actuacin tan inslita
del Seor que se revela en el Sina. Constituye este aspecto uno de los ms
originales y ricos en consecuencias teolgicas de la religin bblica. De hecho,
la fidelidad de Dios se ofrece como garanta suprema a la realizacin de la
promesa: con realismo cruel, el libro del Exodo narra profusamente la primera
infraccin del pacto por parte del pueblo. Y muy poco tiempo despus de que
se haya ratificado solemnemente (Ex 32-34).
El esquema: propuesta divina-asentimiento del pueblo-ruptura-nueva
propuesta divina-renovacin del pacto, ser el entramado que sostendr la
historia entera de Israel y servir de base literaria para la elaboracin del libro
de los Jueces, por ejemplo. Lo mismo podra decirse de la crtica proftica a la
situacin concreta de cada nueva poca histrica. Una vez ms, y siempre, la
misericordia de Dios ser ms fuerte que la tendencia mixtificadora de Israel.
Y la fidelidad de Dios se mostrar realmente ilimitada cuando, en el Exodo
definitivo, desemboque en el Glgota.
2. MEDIACIONES HISTRICAS O ELEMENTOS DE LA PEDAGOGA DE DIOS. Para
comunicar su proyecto salvador y liberador, Dios se sirve de mediaciones
histricas. Jams ha visto nadie a Dios (1Jn 4,12). Esta afirmacin
fundamental de la experiencia religiosa, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, queda ratificada por el mismo proyecto divino, que se comunica a
la humanidad siempre a travs de mediaciones histricas, que culminarn en
la encarnacin del Hijo de Dios. Por ello, tan importante como la expresin de

las grandes ideas teolgicas, que acabamos de resear, es la reflexin de los

autores del libro del Exodo, acerca del instrumental prctico que posibilita su
realizacin en la vida cotidiana y, de este modo, acerca la realidad a la
promesa.
Una caracterstica de' la religin bblica, que la distingue de todas las restantes
de su poca, es el papel atribuido a la memoria, entendida como actualizacin
de la nica realidad capaz de convertir a la humanidad en reino de Dios.
Memoria que no se identifica con el recuerdo que permite revivir las grandes
gestas nacionales, sino que consiste en la posibilidad de sumergirse, a travs
de la palabra y el gesto cultual, en la misma experiencia que se halla en los
orgenes de la palabra escrita. Curiosamente se trata siempre de una palabra
subversiva: aquella que ataca las races de la infidelidad, poniendo de
manifiesto la mentira que convierte en dolo al Dios vivo y verdadero. Y por eso
mismo exige la conversin de las costumbres en la lnea conservada y
transmitida por la palabra misma.
Leer el libro del xodo supone, pues, superar la ancdota que lo encierra en el
pasado remoto de un pueblo concreto y dejarse juzgar por el contenido que
vehicula. Supone tomar nota de todas las opresiones de cada hoy en la historia
y emprender el camino de liberacin que en sus pginas se describe. Esta
memoria representa el horizonte de toda lectura del texto.
a) El profeta. Es la mediacin antropolgica. El profeta es el verdadero
mediador entre el Dios inefable, trascendente, inabarcable, y el pueblo. En
este caso, la descripcin de la figura de Moiss, sin duda la ms grande de
todas las que van apareciendo en el curso de la tradicin bblica, ofrece los
elementos esenciales que permitirn a la posteridad tener un punto de
referencia crtico para distinguir el autntico profeta del que se ha puesto al
servicio del dolo y del poder.
b) La ley y la institucin cultual. Se trata de la mediacin sociolgica. La ley es
un conjunto sistemtico de valores y pautas de comportamiento que permiten
concretar en toda circunstancia el estilo de vida y de relacio nes sociales
capaces de convertir a un pueblo en el pueblo de Dios. Desde esta misma
perspectiva, la institucin del culto representa el universo simblico creador de
una conciencia colectiva, capaz de descubrir el sentido de la historia en clave
de salvacin.
c) La palabra y la accin significativa. El Dios de Israel se identifica con la
palabra transmitida por la tradicin del pueblo. Esta palabra es narracin de
las acciones de Dios en el espacio y en el tiempo histricos; de aquellas
acciones que han cambiado la realidad en la direccin del futuro de Dios.
Desde las plagas (Ex 7,811,10), pasando por las grandes gestas de la pascua
y el paso del mar Rojo (14,15-31) hasta llegar a la descripcin de las ltimas
palabras que cuentan la presencia constante de la nube como signo de la
presencia del Seor en su pueblo, el libro del Exodo permanece fiel a este
doble momento de la revelacin: la palabra que seala el sentido de la accin
y la accin que muestra la verdad y la eficacia de la palabra.
d) Las seales de identidad del pueblo de Israel. Israel est llamado a ser en el
seno de las naciones, por vocacin y decisin libre de su Dios, el sacramento
de la presencia activa, eficaz y operativa del Seor en su deseo de reconstruir
el paraso. Por eso posee un conjunto de notas diferenciales que le convierten
en un colectivo nico. A travs de estas seales de identidad se crea la
conciencia colectiva de pertenecer a Dios de manera muy especial y, en
consecuencia, de participar en una misin que le sobrepasa y a la cual debe
supeditar toda otra pretensin sociopoltica o cultural. El libro del Exodo

establece las bases teolgicas de esta diferenciacin, en continuidad con lo

que se ha dicho ya en el libro del Gnesis por lo que hace referencia a la
circuncisin, mientras que concentra su atencin en lo referente al sacerdocio,
al culto y a la Tor.
e) El libro del Exodo en la memoria del pueblo de Israel. La experiencia del
Exodo permanecer en la memoria colectiva de Israel como el tiempo original,
la poca de la creacin de Israel, como el Gnesis da cuenta de la creacin del
mundo y de la humanidad en general. Por eso ser el punto de referencia
constante a la hora de todas las reformas que el cansancio de la historia harn
necesarias una y otra vez: los profetas recordarn constantemente la alianza
como ncleo constitutivo del ser de Israel. Y a su luz plantearn sus crticas y
articularn sus propuestas. A partir del exilio, el nuevo Exodo, relectura en
clave actualizada del primero, constituir la expresin de la esperanza
maltrecha, pero firme, del resto fiel a su Seor. En los momentos crticos de las
crisis posexlicas, los sabios buscarn desentraar las lecciones tiles para su
presente que se hallaban implcitas en las tradiciones del Exodo. Y la
apocalptica centrar en la expectacin de un segundo Moiss el Profeta que
ha de venir la preparacin inmediata de los tiempos mesinicos. Por eso,
tanto en la narrativa como en la literatura sapiencial y litrgica basta leer el
libro de los Salmos la reflexin sobre el libro del Exodo ocupa un lugar nico
y destacado.
f) El libro del xodo en los evangelios. Siendo as las cosas, no resulta nada
extrao que los primeros autores cristianos, apoyndose sin duda en sus
mismas palabras histricas, vean en Jess muerto y resucitado la realizacin
definitiva de las promesas articuladas en torno a la alianza del Sina.
Los sinpticos estructuran el texto de sus respectivos evangelios a partir de la
narracin de un viaje xodo de Jess, que de la Galilea de los gentiles le
conduce hasta Jerusaln para sellar all una alianza definitiva e inquebrantable
entre su Dios y la humanidad entera. Por otra parte, son muchas las alusiones
textuales implcitas en el texto, que identifican a Jess con el nuevo Moiss y lo
presentan como el Pastor definitivo, enviado a su pueblo por el Dios de la
libertad. Para citar un solo ejemplo: el sermn de las bienaventuranzas (Mt 5)
ofrece una relectura clara, en la nueva clave aportada por la resurreccin de
Jess, del momento culminante de la historia de Israel: la alianza del Sina.
El evangelio de Juan, sin renunciar al esquema del viaje como momento
estructurador que lo asimila a los sinpticos, aade todo un conjunto de
smbolos directamente conectados con la experiencia de Israel en el desierto.
Destaca, entre otros, el del agua y la mencin de las grandes fiestas
celebradas en Jerusaln, todas rememoradoras de las gestas de la salida de
Egipto.
Con ello, los evangelistas establecen las grandes ideas-fuerza del libro del
Exodo como un primer horizonte hermenutico-interpretativo que permita
entender en toda su profundidad la novedad presente eh Jess de Nazaret. Y lo
definen como Mesas liberador de Israel y de la humanidad.
Se cierra as el crculo iniciado en la experiencia del desierto como lugar
privilegiado de la experiencia de Dios con los hombres.
III. Algunas pistas metodolgicas para la catequesis
Intentemos aportar algunas orientaciones metodolgicas que ayuden a realizar
la catequesis sobre el Exodo. Advertimos, sin embargo, que nos fijamos tanto
en la catequesis de iniciacin cristiana, especialmente en la que prepara a la
confirmacin entre los 14 y 18 aos (cf DGC 63-68; IC 69-110), como en la

catequesis reiniciatoria, que recupera a jvenes y a adultos para una vivencia

adulta de la fe (cf IC 124-133). Por tanto, en estas pistas prcticas no nos
fijamos en la llamada catequesis permanente o educacin permanente de la fe
(cf DGC 69-72).
1. EL DIOS DE LA REVELACIN CRISTIANA. Nos preguntamos: Quin es el Dios
de la revelacin cristiana? Cmo se nos revela a s mismo? Con frecuencia los
creyentes estamos satisfechos de haber recibido de boca de Jess quin es
Dios para nosotros: [Jess] le dijo a Mara Magdalena: "Anda y di a mis
hermanos que me voy con mi Padre y vuestro Padre, con mi Dios y vuestro
Dios" (Jn 20,17). Pero durante su vida pblica ya nos haba dicho: Vosotros
orad as: Padre nuestro que ests en el cielo... (Mt 6,9-15). Sed perfectos,
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Vuestro Padre celestial ya
sabe que necesitis todo eso (Mt 6,32). Y esta revelacin nos lleva a gozarnos
de nuestra relacin filial con Dios.
Sin embargo, esta vivencia de Dios como Padre, la ms radical a la experiencia
cristiana, no puede oscurecer otros rasgos fundamentales del Dios revelado,
que fueron manifestndose ya desde el Antiguo Testamento. Moiss se
encontr con el Dios de los padres desde una profunda experiencia religiosa
expresada por la zarza ardiente (Ex 3,1-6), y lo descubre como el Dios
liberador del hombre. Y esta revelacin se fue reiterando, consolidando y
matizando a travs de cada uno de los acontecimientos liberadores en que
Moiss sinti la presencia de Yav: Yo estar contigo (x 3,12; 4,12-15).
A lo largo del Exodo, que entre los biblistas abarca desde la salida de Egipto
hasta las puertas de la tierra de la promesa (Exodo, Levtico, Nmeros y
Deuteronomio), el Dios de Israel se fue revelando especialmente en sus
acciones a favor de su pueblo. Ms que decir quin es en s mismo, Dios
manifiesta quin quiere ser para los hombres (Josep Vives), como puede
percibirse en el siguiente cuadro sinptico.
As pues, el conocimiento del Dios de Israel, base para la adhesin a la fe, va
naciendo en el seno de la lucha por salir de la opresin, y los sucesivos
acontecimientos van descubriendo su identidad y le van proporcionando
nuevos nombres.
Esta es la pedagoga divina y este es, consecuentemente, el recurso
pedaggico catequtico para conocer y dar a conocer o anunciar la
misericordia entraable del Dios revelado, que llegar a su cenit cuando l
mismo, con entraas paternales, enve al Hijo nico y predilecto a sus hijos
extraviados, y por l descubramos lo mucho que Dios ha hecho por nosotros.

2. ACTUALIZACIN DE LA EXPERIENCIA DE FE DEL EXODO. Trataremos de

responder ahora a la siguiente pregunta: cmo actualizar en nuestro tiempo
la experiencia de fe del Exodo?
a) El xodo, hecho histrico de Israel, paradigma veterotestamentario del
proyecto de liberacin integral de Dios respecto de todos los pueblos de la
humanidad. La liberacin es claramente un tema que atraviesa toda la Biblia;
un tema central en la historia de la salvacin. Y el lugar primigenio del Antiguo
Testamento en que aparece descrita la liberacin es el libro del Exodo. Es el
punto de referencia testimonial de mayor relevancia, donde se nos revela una
liberacin que ir desarrollndose a partir de la experiencia pascual del pueblo
hebreo. Para los israelitas, el Dios de los Padres, de quien les habla Moiss,
ser el Dios liberador, que los saca de la opresin socioeconmica de los
egipcios; a partir de esta liberacin histrica, ellos irn descubriendo la riqueza
siempre mayor de su Dios y la plenitud siempre mayor de la salvacinliberacin.
En efecto, los israelitas tuvieron conciencia de que Dios los haba acompaado
en la aventura liberadora de la opresin de Egipto ofrecindoles el don de la
libertad; pero fueron cayendo en la cuenta a lo largo del desierto y de su
estancia en la tierra prometida (propuesta divina-asentimiento del puebloruptura-nueva propuesta divina-renovcin del Pacto), de que ellos
necesitaban, adems, una salvacin y liberacin ms radical: la del propio
pecado, la de la autosuficiencia y la desconfianza en Dios. Por eso, el Exodo
constituye, a la vez, una liberacin socioeconmica y religiosa. Ms an, si
Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural, es
con miras a hacer de l, mediante la alianza en el Sina, un reino de sacerdotes
y una nacin santa (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres...

(con una) libertad en plenitud, que no puede(n) encontrar ms que en la

comunin con su Dios1.
Pues bien, hoy, pueblos enteros de nuestra tierra, sometidos a las injusticias de
unos pocos, a guerras interminables y al subdesarrollo permanente, luchan con
todas sus energas por superar estos males que los condenan a quedar al
margen de la vida (cf EN 30-31). La gesta del Exodo es el paradigma o
acontecimiento paradigmtico veterotestamentario del Proyecto de liberacin
integral, que Dios ha concebido para todos los pueblos de la humanidad. Por
eso, Dios sigue y seguir siendo un Dios liberador para todos los pueblos de la
tierra, que son su nico pueblo. La liberacin del Exodo sigue su marcha hoy, y
es preciso colaborar en ella.
Pero esa liberacin integral socioeconmica, cultural y religiosa ha llegado
a su plenitud en la pascua de Cristo, el Hijo predilecto del Padre y el Seor,
mediante su muerte y resurreccin, que libera a todo hombre y mujer,
encumbrndolos a la categora de hijos y hermanos en comunin con l. El
Exodo, la alianza... alcanzan su pleno significado solamente en Cristo (LC 49).
En este sentido la liberacin de Cristo: 1) purifica los pecados del corazn y
nos comunica su Espritu de libertad (cf LC 57b), y 2) nos lleva a colaborar con
la Iglesia en su deber de anunciar la liberacin a millones de seres humanos,
de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de ella y de hacer
que sea total (cf EN 30; cf LC 57).
Una catequesis de iniciacin o de reiniciacin cristiana sobre el Exodo debe
conmover y marcar la sensibilidad de los participantes en esa doble dimensin
liberadora de la salvacin de Cristo: liberar de actitudes pecaminosas y liberar
a personas concretas y a pueblos enteros de situaciones injustas y
deshumanizadoras, fruto de actitudes de pecado2.
b) El Exodo, hecho histrico y situacin interior de toda persona, incluso
creyente. El acontecimiento del Exodo es la aventura histrica de un pueblo
esclavo, sometido e incapaz de redimirse a s mismo, que por la
condescendencia misericordiosa y todopoderosa de Dios sale, con gran
sufrimiento, camino de la libertad con la generosa colaboracin de un
mediador fiel a Yav: Moiss. Pues bien, el binomio esclavitud-libertad es,
adems, una dimensin de lo que cada persona vive en su interior: una
experiencia (tica) profunda de la personalidad de todo ser humano.
Una especie de impulso o voluntad de poder nos esclaviza a las personas y se
manifiesta en las actitudes que tomamos ante las realidades creadas con que
nos encontramos: el dinero (Mt 6,24), el dominio sobre los dems (Mc
10,41ss.), el placer, la envidia y el odio (Rom 6,19; Tit 3,3), la observancia
literal de la ley (Gl 4,8ss.), el miedo a la muerte (Heb 2,14-15), a la que no
nos atrevemos a mirar de frente y que tapamos con muchas cosas... Todos
queremos e intentamos superar estas situaciones opresoras, pero no
encontramos caminos de superacin permanente.
Cmo salir de estas situaciones? La experiencia comunitaria y revelada del
xodo bblico nos da las claves para aplicarlas a nuestra situacin personal:
Tomamos conciencia de nuestra situacin de perdidos e incapaces de
salvarnos por nosotros mismos, esto es, conciencia de la propia
autosuficiencia, que es nuestro pecado radical. No hay verdadera conversin
que no vaya acompaada de este reconocimiento de nuestra actitud de
pecado. Esto es dejar ya entrar a Dios en nosotros como luz y como fuerza.
Con esta luz y energa somos invitados desde la experiencia revelada del
Exodo a renunciar a nuestra voluntad de independencia; a que consintamos
en dejarnos guiar por Dios y amar por l, esto es, que renunciemos a lo que

constituye el fondo mismo de nuestra actitud pecaminosa: la autosuficiencia.

El acta en nosotros y nosotros colaboramos con l! No estamos solos!
Entonces es cuando aparecen caminos donde no existen: en el mar, en el
desierto, en la muerte... Dios va caminando con nosotros y con la ayuda, quiz,
de algn mediador o acompaante, vemos aflorar signos de esa presencia que
en otro tiempo perdimos o eliminamos de nuestra vida y que, nos abre a
horizontes de libertad no solitaria, sino solidaria: vivir en comunin con los
dems.
As como el Exodo marc el verdadero nacimiento del pueblo de Dios como
pueblo creyente y liberado de esclavitudes materiales y morales, tambin
nuestra existencia, esclavizada por la voluntad de acaparar las cosas slo para
nosotros, nace de nuevo como una existencia libre, con una libertad para
servir a los dems. Y esta perspectiva, revelada ya en el Antiguo Testamento,
queda reforzada a la luz del Nuevo Testamento con la salvacin en Cristo:
Hermanos, vosotros habis sido llamados a ser hombres libres..., servos unos
a otros por amor (Gl 5,13), uno de los aspectos esenciales del evangelio de
Jess (cf Lc 4,18)3.
En lo que acabamos de exponer se puede entender bien lo que decimos en la
primera parte de nuestro artculo en orden a actualizar el libro del xodo:
Cada generacin tiene que considerarse a s misma como salida del xodo
(Tratado talmdico Pesahim 10, 5).
Efectivamente, cuando miramos la transformacin de nuestra vida personal tal
como la hemos descrito, entonces nos apropiamos del significado teolgicoexistencial de los acontecimientos narrados en el Exodo, pues buscamos no
slo conocer la historia de nuestra salvacin, sino preferentemente
experimentar aquello que, desde el punto de vista de la fe, esos
acontecimientos significan, siguen diciendo, para nosotros hoy: quien quiera
ser seguidor de Jess, ha de pasar por la experiencia de fe del Exodo, de la
misma manera que Jess la experiment, sobre todo, en su pasin, muerte y
resurreccin. Nosotros, por habernos esclavizado y estar necesitados de su
liberacin. Jess, no por haber pecado, sino por haberse encarnado, por haber
asumido nuestra nturaleza para liberarnos de nuestra condicin pobre y
pecadora y conducirnos a la tierra de la libertad de los hijos de Dios. El es el
nuevo Moiss, nuestro Mesas, resucitado y liberador, hoy.
Advertimos de nuevo que esta forma de actualizar el xodo en nuestra vida,
tanto personal como colectiva o social, es aplicable a la catequesis de
adolescentes (14-18 aos), de jvenes (19-29 aos) y de adultos (30-65 aos) 4.
3. TESTIMONIOS ACTUALES. LOS testimonios de personas que viven hoy en
estado de xodo ayudan a descubrir la actualidad del Exodo bblico.
a) Importancia del Antiguo Testamento en la educacin de los creyentes. Los
catequistas-animadores de grupos de adolescentes, jvenes y adultos suelen
prescindir de la historia de la salvacin del Antiguo Testamento, porque trata
de hechos y de personas que quedan demasiado lejos de la experiencia de los
grupos de catequesis y resulta difcil realizar la interpretacin de los textos
bblicos.
Estos catequistas deben ponderar lo que el Vaticano II, en su constitucin
dogmtica Dei Verbum, dice acerca de la importancia del Antiguo Testamento
en la educacin de los creyentes: Los libros del Antiguo Testamento, segn la
condicin de los hombres antes de la salvacin establecida por Cristo,
muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios,
justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen
elementos imperfectos y pasajeros, nos ensean la pedagoga divina. Por eso

los cristianos deben recibirlos con devocin, porque expresan un vivo sentido
de Dios, contienen enseanzas sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora
acerca del hombre, encierran tesoros de oracin y esconden el misterio de
nuestra salvacin... Aunque Cristo estableci con su sangre la nueva alianza (cf
Lc 22,30), los libros ntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la
predicacin evanglica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el
Nuevo Testamento (cf Mt 5,17; Lc 24,27) y, a su vez, lo iluminan y lo explican
(DV 15-16).
En efecto, en su coloquio con los discpulos de Emas, Jess resucitado da a
entender el principio bsico de interpretacin del Antiguo Testamento: Es
necesario que se cumpla todo lo que est escrito acerca de m en la ley de
Moiss, en los Profetas y en los Salmos (Lc 24,44). Empezando por Moiss y
todos los profetas, les interpret lo que sobre l hay en todas las Escrituras
(Lc 24,27). Ledo el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, aquel alcanza en
este su pleno sentido y, a la vez, lo ilumina y explica (DV 16).
b) Utilidad catequtica de los testimonios actuales de creyentes afines a las
experiencias del Exodo. Esta lectura del Exodo, actualizada en nosotros desde
la pascua de Cristo, se puede realizar ms fcilmente a travs de testimonios
actuales de cristianos que viven experiencias afines al Exodo, y que evocan, a
su vez, estas mismas experiencias vividas por Cristo, nuestro salvador
resucitado. Proponemos dos ejemplos: una actualizacin de carcter colectivo
y otra de carcter personal.
Una actualizacin del xodo de carcter colectivo o social. Un grupo de
catequesis de adultos ha comenzado a hacer la catequesis sobre el Antiguo
Testamento, estudiando los personajes ms sobresalientes del mismo, y
algunos hechos importantes vividos por ellos y por todo el pueblo de Dios. En
dos sesiones se aborda el tema: Moiss, el libertador: el Exodo. Todos han
ledo antes de cada sesin una breve introduccin sobre el pueblo hebreo
esclavo en Egipto, la figura de Moiss (su nacimiento, educacin, huida al pas
de Madin, la llamada del Seor, la decisin de Moiss a hablar con el Faran,
la cena del cordero pascual, la huida del pueblo, el paso del mar Rojo y el
himno de victoria a Yav).
Las sesiones se dedican, fundamentalmente, a leer los textos como palabra de
Dios. La primera: Ex 2,1-25: Salvado de las aguas y el clamor del pueblo a
Dios; 3,1-15: la zarza ardiente y la llamada de Moiss: Yo estar contigo; 5,19 y 22-23: Deja salir a mi pueblo; 10,1-3: As sabris que soy el Seor. La
segunda: Ex 12,21-42: la cena pascual; muerte de los primognitos; 13,17-22:
la nube y la columna de humo; 14,1-31: paso del mar Estad firmes!; 15,1-20:
himno de victoria.
Cada texto se comenta entre todos: se descubre el mensaje que el texto
bblico, bajo la luz del Espritu, va revelando. Se asimila en breves silencios de
oracin; se cantan versculos de salmos apropiados a situaciones colectivas:
El Seor ha estado grande con nosotros y estamos alegres (Sal 125,3); Dad
gracias al Seor, porque es bueno... (Sal 117,1.29); versculos de los salmos
43, 79, 84, 135, etc.
Oportunamente se provoca la actualizacin: Encontramos en nuestra vida, o
en personas de nuestro ambiente, situaciones colectivas difciles, semejantes a
las experiencias de fe vividas por Moiss o por el pueblo israelita? Estos
testimonios de los propios participantes con vivencias del Exodo son ya una
actualizacin del Exodo bblico. En cada caso se puede decir: Ah est
actuando el Seor!. Un momento de oracin ayuda a contemplar agradecidos

el paso del Seor en la vida de una colectividad concreta atribulada. La sesin

concluye con una aclamacin de accin de gracias o de alabanza al Seor.
Pero es en una tercera sesin cuando se puede actualizar ms detenida e
ntegramente el acontecimiento del Exodo en situaciones colectivas que
incluyen riesgos graves para la vida de las personas. Para ello se leen y se
comentan dos o tres testimonios de grupos o colectividades de personas
cristianas prximas o lejanas con rasgos parecidos a la experiencia del
Exodo bblico. He aqu un testimonio concreto:
Durante ms de treinta aos, el Pas vasco y otras muchas ciudades del
Estado espaol han estado siendo azotadas por la violencia terrorista de ETA o
del Movimiento de liberacin nacional vasco (MLNV). Todo el pueblo ha vivido
largos aos atemorizado e inactivo. Hace unos veinte aos se empezaron a
mover determinadas agrupaciones de ciudadanos y ciudadanas, y alentaron a
otros a manifestarse contra la violencia etarra, reunindose en silencio durante
un cuarto de hora en lugares pblicos, y en torno a una pancarta con frases a
favor de la paz, despus de algn asesinato perpetrado por ETA. Una de las
colectividades ms destacada ha sido Gesto por la paz, de matriz cristiana.
Pronto se sigui la misma costumbre despus de la muerte de cualquier etarra,
con el fin de oponerse a la misma violencia defensiva desarrollada por la
autoridad de orden pblico, y luchar por la desaparicin de toda violencia, a
favor de una sociedad vasca democrtica, plural y en paz.
En pocos aos, los grupos de Gesto por la paz se multiplicaron. Los ciudadanos
y ciudadanas constructores de la paz salieron a la calle. Adems, las
manifestaciones por la paz se multiplicaron y se hicieron masivas. A pesar del
peligro de ir a cara descubierta, la ciudadana vasca haba perdido el miedo.
Hace algunos aos, el 4 de junio de 1982, la Comisin diocesana de paz y
reconciliacin convoc a todos los movimientos apostlicos, las comunidades
cristianas, asociaciones catlicas de adultos y a todos los adultos creyentes a
una celebracin comunitaria de la Palabra, en Bilbao, en la baslica de Nuestra
Seora de Begoa (das despus se convocara otra para la juventud). La paz
es, ante todo, un don de Dios y es preciso alcanzarla con la oracin. Se
juntaron muchos miles de creyentes. Las lecturas de la Palabra, el recitado de
los salmos, las aclamaciones, los cantos, los silencios de oracin... fueron un
grito contenido ante el Seor de la paz y su Espritu de comunin y fortaleza.
Al final, antes del canto de clausura a la Madre de Dios de Begoa, toda la
asamblea, al unsono, pronunci este manifiesto-compromiso:
Afirmamos que el proyecto de Dios sobre los hombres de todos los tiempos es
convocarnos a vivir como hermanos ya en esta tierra: respetando los derechos
legtimos de las personas; contribuyendo a transformar las estructuras injustas
que favorecen desigualdades y violencias, y defendiendo con todos los medios
lcitos el supremo don de Dios a cada hombre: la vida, junto con el derecho a
desarrollarla en igualdad de condiciones con los dems.
Reconocemos, sin embargo, que, como seguidores de Jess, estamos
demasiado distantes de sus actitudes a favor del hermano hombre, y que con
frecuencia engrosamos las filas de los injustos y violentos y discriminamos a
las personas.
Reconocemos que muchos nos desentendemos de participar en instancias
civiles donde se deciden las lneas de accin a favor de una sociedad ms justa
y fraterna y que, de hecho, para nosotros la vida de cada ser humano no es
lamentablemente tan sagrada e intocable como Jess lo proclam y defendi.

Por eso, con la fuerza del Espritu del Resucitado, vivo entre nosotros, y unidos
a nuestros pastores, declaramos que:
Estamos dispuestos a alimentar en nuestros grupos y comunidades la
esperanza, a veces mortecina, de que nuestra sociedad, nuestro pueblo vasco,
es capaz de llegar a la paz y a la reconciliacin entre sus ciudadanos.
Estamos dispuestos a sentirnos responsables de la falta de paz por nuestra
cobarda en actuar como mediadores de reconciliacin entre personas
enfrentadas.
Estamos dispuestos a tomar en cuenta los movimientos de no-violencia y a
participar en los posicionamientos de los movimientos ciudadanos y grupos
polticos en sus acciones a favor de la paz de nuestro pueblo.
Estamos dispuestos a seguir a nuestros pastores para convertirnosen agentes
de reconciliacin y a ser insistentes en la oracin comunitaria, convencidos de
que nuestra plegaria en comn sembrar actitudes reconciliadoras entre las
personas de buena voluntad5.
El comentario actualizador del acontecimiento bblico se puede provocar con
estos interrogantes: 1) Esta situacin prolongada del Pas vasco, vivida como
se ha expuesto, en qu aspectos se parece a la experiencia del Exodo? La
experiencia de fondo del Exodo bblico contina dndose hoy! 2) En qu
sentido podemos asegurar que Dios est presente en medio de este conflicto
tan radical? Dios no cambia de costumbres y ha prometido estar con y liberar
a los que sufren opresin (cf Ex 3,7-9). 3) La situacin dolorosa del pueblo
vasco y de los que sufren esta violencia, qu tiene de comn con Cristo
sufriente y abierto a la resurreccin (pasajes evanglicos)...? Esta tercera
sesin acaba en forma de oracin comunitaria breve. En ella, el grupo de
catequesis de adultos reconoce que para seguir a Jess es preciso seguir
pasando por la experiencia del Exodo. Pero con la conviccin de que, en medio
del desconcierto y oscuridad del Exodo, l, el Resucitado y salvador, camina
con nosotros como compaero de viaje, colaborando con nosotros a liberarnos
de nuestras esclavitudes morales y materiales, y haciendo lo mismo con los
que caminan con nosotros.
En el fondo, y como conclusin de la escucha de la palabra de Dios, de los
testimonios aportados y de nuestros comentarios, Dios nos llama a cambiar
algunas de nuestras actitudes: de qu nos invita hoy a convertirnos? Una
invocacin al Espritu de fortaleza, de libertad y de reconciliacin es un buen
colofn de esta tercera sesin.
Una actualizacin del xodo de carcter personal. En el segundo ejemplo, el
grupo de catequesis de adultos sigue siendo el mismo que se ha descrito ms
arriba. Las sesiones se dedican tambin a leer los textos de la palabra de Dios
que all se expresan.
El comentario de cada texto se hace tambin entre todos, como se sugiere
arriba, aunque los versculos de los salmos sern ms apropiados si se toman
de los siguientes: El Seor es mi pastor, nada me falta (Sal 22,1 ss.);
Aclama al Seor, tierra entera (Sal 99,1ss.; 102; 114; 120; 122; 126, etc).
La actualizacin de los textos del Exodo se hara ms bien en clave personal
que colectiva: encontramos en nuestra vida o en personas de nuestro
ambiente experiencias de fe semejantes a las de Moiss o a las del pueblo
israelita? Estos testimonios de experiencias de xodo de los mismos
participantes son una actualizacin del acontecimiento, de manera que se
puede decir en cada caso: Ah est actuando el Seor! Un momento de

oracin ayudara a contemplar agradecidos el paso del Seor, hoy, en la vida

de nuestros hermanos, y podra concluirse con una aclamacin.
Pero es tambin en una tercera sesin cuando se puede realizar la
actualizacin en la propia vida de los textos del Exodo ms detenida y
globalmente. Se leen y se comentan dos o tres testimonios de carcter
individual de personas cristianas conocidas destacadas o normales en los
que se descubren rasgos de la experiencia bblica del xodo. Tambin se
propone un ejemplo:
Manuel Lozano es de Linares (Jan). Lolo para todos. Nace en 1920. Al estallar
la Guerra civil espaola, en 1936, es un estudiante de bachillerato y joven de
Accin catlica. Por su militancia cristiana es detenido. Liberado y militarizado,
una de sus misiones es la de atender una centralita telefnica instalada en una
cueva muy hmeda. All adquiere una enfermedad reumtica que llenar de
dolores y rigideces su cuerpo. Termina magisterio y vuelve a la actividad
apostlica; pero una nueva movilizacin en Madrid le lleva a resentirse
gravemente de su enfermedad. Lolo, joven ilusionado, es ya un enfermo para
toda la vida.
El mal progresa rpidamente y se impone el silln de ruedas, donde pasar
casi treinta aos hasta su muerte, en noviembre de 1971. Lolo, a pesar de su
mala salud, realiza su vocacin de escritor. Y escribe El silln de ruedas, Dios
habla todos los das, Mesa redonda con Dios... Y escribe bien. Cuando su mano
derecha queda paralizada, aprende a escribir con la izquierda. Despus tendr
que sujetar el bolgrafo a la mano con una goma y seguir escribiendo: Las
golondrinas nunca saben la hora, Reportaje desde la cumbre... Queda ciego.
Un magnetfono regalado por la ONCE le permite dictar sus trabajos literarios.
Pero, a la vez que escritor, Lolo es periodista, y lo es de pies a cabeza. No deja
su colaboracin asidua con Ya, Signo, Vida Nueva, ni en los momentos ms
crticos de su salud. Inventa y dirige Sina, un peridico para los enfermos que
ofrecen sus dolores a Dios por los informadores y periodistas... Por su
asiduidad, le conceden el premio Bravo de prensa de la Comisin episcopal de
medios de comunicacin social.
En sus artculos toca temas de actualidad, y hace referencia a personas
conocidas, de tal manera que se puede pensar que es un reportero que viaja
por todo el mundo. A cuantos le visitamos Lolo no se cansa de preguntarnos
sobre el trabajo en nuestras redacciones. Lee los peridicos con la
minuciosidad de un corrector de prensa, escribe con el entusiasmo de quien
escribe su primer artculo y corrige con la exigencia de un gran director...
Acecha la huella de Dios!...
En su pueblo natal es una institucin. Se le dedica una calle, se le hacen
homenajes. Pero su cuerpo se va llenando de sufrimientos. Llega a pesar 35
kilos. Los dolores y ahogos le van asegurando que su vida terrena se acaba.
Consuela a sus amigos y a su hermana, fiel cuidadora. Admirado por su
paciencia, por su entrega al apostolado de la pluma, por su sonrisa perenne,
por su vida evanglicamente heroica, a los 51 aos, muere recitando el
padrenuestro. Laico, enfermo, escritor y periodista, el proceso de beatificacin
de Lolo est ya en Roma. Puede ser pronto el primer periodista espaol en los
altares. Muchos de sus colegas se gozan de pertenecer a la Asociacin de
amigos de Lolo6.
El comentario actualizador se suscita con estos interrogantes: Lolo vive a lo
largo de su dolorosa existencia la experiencia del Exodo. a) En qu rasgos de
su vida se manifiesta ms esta experiencia bblica? Conocemos a alguien de
nuestro entorno que est viviendo en estado de Exodo? Tal vez nosotros

mismos? Ah est actuando el Dios liberador! b) A Lolo, con su experiencia

dolorosa y gozosa de xodo, en qu aspectos le descubrimos ms identificado
con Jess (pasajes evanglicos)? Jess, salvador y liberador, est presente en
Lolo sostenindolo y purificndolo! Adems, l mismo lo est testimoniandotransparentando y hasta presentndolo como salvador y liberador respecto de
los dems...7.
Esta tercera sesin podra concluir en un clima de oracin comunitaria, de una
manera similar a como se realiza ms arriba.
NOTAS: 1. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis conscientia (LC), 44. 2.
Para este apartado: cf I. ELLACURA, Liberacin, en C. FLORISTN-J. J. TAMAYO (eds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 690-710; CONGREGACIN
PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.c.; Documentos de Medelln, San Pablo, Buenos Aires 1970;
ALONSO A., Iglesia y praxis de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1974, 112-154. 3. Cf
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est. Catecismo para preadolescentes;
Manual del educador, Gua doctrinal I, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976, 63128. 4. Este mismo estilo de actualizacin bblica sigui el catecismo de preadolescentes
Con vosotros est, de la Conferencia episcopal espaola (1976), cuando en su primera parte
tanto del Catecismo como del Manual del educador aborda las grandes experiencias bblicas:
la alianza, el desierto, la tentacin, la pobreza, los profetas, el Siervo de Yav, la Iglesiapueblo de Dios y la fiesta la paz, la alegra, en una perspectiva personal o colectiva y
cristocntrica (Catecismo I, 31-112; Manual del educador I, Gua doctrinal, 95-171). 5
Boletn Informativo de la catequesis de adultos, Bilbao, CAD (1982) 7-8. Importante: A finales
de septiembre de 1998, ETA anunci el cese indefinido e incondicional de sus acciones
violentas. El Pas vasco vive momentos de crucial importancia de cara a la ansiada
pacificacin. 6 Cf A. FERNNDEZ POMBO, en Ecclesia 2805 (1996) 6-7. 7. El empleo de
testimonios de personas que viven hoy en estado de xodo, de desierto, de alianza, etc., es
un recurso pedaggico habitual en la obra: V. M. PEDROSA-J. A. AGUIRRE-J. M. ANTN,
Catequesis de adultos: iniciacin a la historia de la salvacin. Antiguo Testamento, 2 etapa,
Carpeta de temas (Cuad. 2, 3 y 4), y Gua del catequista-animador p. 63-112, Delegacin
episcopal de catequesis, Bilbao 1990.
BIBL.: AA.VV., Cuadernos bblicos 6, Verbo Divino, Estella 1978; AuzoU G., De la servidumbre
al servicio, Fax, Madrid 1972; BoRDONAU E., Antiguo Testamento. Gua para su lectura,
Dossiers 9, CPL, Barcelona 1980, 34-39; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros
est. Catecismo de preadolescentes 1, 31-112; Manual del Educador 1, Gua doctrinal 1, 63128, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1976; CHARPENTIER E., Introduccin al
Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983; GRELOT P., Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, Descle de Brouwer, Bilbao 19952; LAEPLE A., El mensaje bblico en nuestro
tiempo II, San Pablo, Madrid 1967, 63-96; LEGIDO M., Misericordia entraable. Historia de la
salvacin anunciada a los pobres, Sgueme, Salamanca 1987, 107-192; LON-DUFOUR X.,
xodo, en Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1996', 320-322; MARTINI C. M.,
Vida de Moiss. Vida de Jess: existencia pascual, San Pablo, Bogot 1983; Itinerario
espiritual del cristiano. Pueblo mo, sal de Egipto, San Pablo, Bogot 1984; MORLA V., Historia
de la salvacin: Antiguo Testamento, Instituto diocesano de teologa y pastoral, Bilbao 1988.
Folleto ciclostilado; PEDROSA V. M.-AGUIRRE J. A.-ANTN J. M., Catequesis de adultos:
iniciacin a la historia de la salvacin. Antiguo Testamento, 2 etapa. Carpeta de temas y Gua
del catequista-animador, Delegacin episcopal de catequesis, Bilbao 1990; SALAS A., Biblia y
catequesis cultura y fe en dilogo? Antiguo Testamento 1: de Adn a David, Biblia y Fe,
Madrid 1981; SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, Biblia para la iniciacin cristiana,
Comisin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1977; Vives J., Si oyeras su voz...
Explicacin cristiana del misterio de Dios, Sal Terrae, Santander 1988; WIENER C., El libro del
xodo, Verbo Divino, Estella 1986.

Teodoro Suau Puig

y Vicente M. Pedrosa Ars

EXPERIENCIA RELIGIOSA
SUMARIO: I. Primera aproximacin al significado de experiencia religiosa. II.
Significado del trmino y justificacin de su empleo. III. En la historia de las
religiones y en la actualidad. IV. Las variedades de la experiencia religiosa: 1.
Experiencias de lo sagrado; 2. Experiencias religiosas como experiencias de la
presencia de Dios; 3. La experiencia mstica; 4. Experiencias religiosas en

medio de la vida. V. La estructura de la experiencia religiosa. VI. La educacin

de la experiencia religiosa.
La experiencia religiosa ha pasado a ser en los ltimos decenios el tema por
excelencia en las preocupaciones de los sujetos y las comunidades religiosas y
en los estudios sobre el fenmeno religioso. Muestra de esto ltimo es la
atencin de las ciencias humanas, de la filosofa y la fenomenologa de la
religin al problema de la mstica, la recuperacin del tema de la experiencia
cristiana por la teologa catlica y la importancia, cada da mayor, que cobra la
experiencia en los estudios sobre el fenmeno religioso. J. Kitagawa resuma la
situacin cuando, tras constatar que las piedras fundamentales sobre las que
descansa la religin son la autoridad, la tradicin y la experiencia, afirmaba
que en la actualidad el centro de gravedad en la religin se ha desplazado de
la autoridad y la tradicin a la experiencia.
De la preocupacin por la experiencia en el terreno de la prctica son indicios
claros la proliferacin de grupos, movimientos y comunidades religiosas
centrados en el cultivo, la expresin y la comunicacin de las experiencias de
sus miembros, y la insistencia, en todos los procesos catequticos, en el
momento de la iniciacin, el despertar y el desarrollo de la experiencia.
El tema puede ser abordado desde mltiples perspectivas. Este artculo
pretende ofrecer una fenomenologa de la experiencia religiosa, con especial
atencin a la experiencia cristiana, basada en la clasificacin y el estudio de
sus mltiples formas, que pretende llegar al establecimiento de su ncleo o
estructura significativa. Como conclusin, se ofrecern algunas
consideraciones sobre la transmisin y la educacin de la experiencia cristiana.
I. Primera aproximacin al significado de experiencia religiosa
Con esta expresin nos referimos a un aspecto concreto de la relacin que se
produce en toda religin. Todo fenmeno religioso, en efecto, contiene la
puesta en relacin de una persona o un grupo de personas con una realidad a
la que consideran superior. Experiencia religiosa se refiere a esa relacin en
cuanto vivida por ese sujeto y pasada por las mltiples facetas de su
psiquismo. Experiencia religiosa designa, pues, la vivencia por el sujeto
religioso de su relacin con el mundo de lo sobrehumano. A ella subyace una
religacin de las dos realidades que intervienen en la relacin, de la que se
ocupan las teoras sobre el hombre, y fundamentalmente la filosofa primera u
ontologa. A ella subyace tambin la asuncin por el sujeto de esa relacin, en
una actitud fundamental de apertura, acogida y reconocimiento. Este segundo
nivel es el que la fenomenologa de la religin describe como actitud religiosa.
A l corresponde en la fenomenologa del cristianismo la relacin teologal
resumida en la actitud de fe. La experiencia religiosa se expresa, se manifiesta
en actos o comportamientos religiosos tales como el culto, los ritos, la oracin,
el sacrificio, etc. Experiencia religiosa designa, pues, una fase o un nivel en el
lado subjetivo de esa relacin que instaura y en que consiste toda religin. Un
nivel situado entre la actitud de acogida de la realidad sobrenatural, que en el
cristianismo denominamos fe o actitud teologal, fundada a su vez en la
religacin ontolgica que la sustenta, y la expresin de esa acogida en los
mltiples actos que componen el sistema de las mediaciones religiosas.
Naturalmente, este intento de localizacin de la experiencia religiosa no debe
hacernos imaginar esos niveles como separables en la realidad, aislables en su
relacin efectiva. Lo verdaderamente real es una relacin unitariamente vivida,
pero notablemente compleja, y en la que el anlisis del propio sujeto y la

interpretacin del estudioso del fenmeno religioso descubren aspectos, fases

y niveles que permiten aclarar esa complejidad. Detenindonos en el nivel al
que se refiere la experiencia religiosa, esa vivencia de la relacin en que la
hemos hecho consistir contiene todos los elementos que componen una
vivencia humana. Entre ellos se destacan por su importancia los componentes
de conciencia y los afectivos, sin olvidar el inevitable componente corporal de
toda vivencia humana. De ah que podamos ofrecer como primera
aproximacin al significado de experiencia religiosa alguna de las siguientes,
propuestas por psiclogos contemporneos de la religin: captacin
inmediata, en o por la afectividad, de una realidad sobrenatural (A. Vergote);
un cierto sentido de contacto con una instancia sobrenatural (Glock y Stark)
que incluye todos los sentimientos, percepciones y sensaciones
experimentadas por un sujeto o definidos por un grupo religioso como
implicando cierta comunicacin, por ligera que sea, con una esencia divina, es
decir, Dios, la realidad ltima o una autoridad trascendente.
Basta esta primera aproximacin al significado del trmino para percibir su
complejidad y la posibilidad de abordar su estudio desde diferentes
perspectivas. En una interpretacin adecuada de la experiencia religiosa tienen
una palabra importante que decir prcticamente todos los saberes sobre lo
religioso: la teologa, la filosofa y la epistemologa, la psicologa, la
fenomenologa e incluso la sociologa y la historia. Sin excluir la luz que puedan
aportarnos otros saberes a los que recurriremos en momentos precisos,
nuestra exposicin se instalar en el terreno de la fenomenologa de la religin.
Pretender, pues, una descripcin de la estructura de la experiencia religiosa,
basada en la comparacin de sus diferentes formas y con la pretensin de
obtener su significado.
II. Significado del trmino y justificacin de su empleo
El primer paso de una tarea como la propuesta es la descripcin del hecho en
sus mltiples formas. Pero la polivalencia del trmino experiencia y las
dificultades que comporta su empleo en el terreno religioso exigen una
aclaracin previa.
La experiencia como forma fundamental del conocimiento humano ha sido
objeto de innumerables consideraciones. Su estudio recorre la historia de la
filosofa en su conjunto, y la forma de explicarla constituye uno de los criterios
ms importantes para la diferenciacin y clasificacin de los sistemas
filosficos. En general, experiencia designa una forma peculiar de
conocimiento. De los diferentes rasgos que se seleccionen para describir su
peculiaridad se derivan los diferentes significados que actualmente tiene el
trmino experiencia.
a) El trmino experiencia es utilizado a veces como sinnimo de experimento,
para designar la accin de experimentar en el sentido tcnico que este trmino
ha adquirido en la metodologa cientfica. Significa entonces un paso del
mtodo cientfico, que consiste en provocar un fenmeno en unas
circunstancias precisas, con el fin de someter a control un principio o una
teora explicativa. En este sentido, la palabra experiencia no tiene aplicacin
en el terreno religioso, dado que la relacin vivida en la experiencia religiosa se
caracteriza por tener su origen en una realidad sobrenatural, o al menos
superior al hombre, que escapa a su iniciativa y a su control. A esta conclusin
lleg el esfuerzo critico de Kant en relacin con los objetos metafsicos que ha
seguido todo el pensamiento moderno. De l es buen testimonio el conocido
texto de L. Wittgenstein: Cmo sea el mundo es del todo indiferente para
aquello que es ms alto. Dios no se revela en el mundo.

b) Pero experiencia significa, hoy, adems, una forma de conocimiento que se

caracteriza por constituir la captacin inmediata de una realidad externa o
interna al sujeto. As se habla de experimentar fro o calor, un dolor o una
alegria, y de conocer por experiencia lo que es un accidente o la realidad de la
montaa o la vida en la ciudad. Experiencia en este segundo sentido comporta
como elementos ms importantes: el ser un conocimiento inmediato
teniendo en cuenta que la inmediatez absoluta es imposible para el hombre,
ya que su contacto experiencial con la realidad est mediado por la cultura, la
sociedad y, sobre todo, el lenguaje, en oposicin al que tenemos por las
noticias de otro; el ser un conocimiento obtenido por contacto vivido con la
realidad, en oposicin al que obtenemos del anlisis de un concepto: as, se
conoce por experiencia el amor cuando se ha vivido la realidad a la que esa
palabra se refiere, en oposicin al conocimiento que se puede obtener por el
estudio de la teora sobre el amor. En los dos casos, la experiencia remite a un
conocimiento vivido, a un conocimiento obtenido en la vida y por la vida. As,
decimos conocer por experiencia cuando podemos decir: yo s lo que es eso,
yo he pasado por ello. Este tipo de conocimiento, aun cuando se refiera a un
objeto exterior, repercute sobre el sujeto, lo implica, y transforma en alguna
medida su vida y su mundo.
c) Experiencia puede tener, adems, el significado de conocimiento acumulado
por contacto prolongado con una situacin, un medio o una realidad, que
familiariza con ellos y facilita una cierta connaturalidad. En este sentido
hablamos de una persona con experiencia en el mundo de la enseanza o en
los negocios. Estos dos ltimos sentidos de experiencia originan el uso que
resume el adjetivo experiencial, en oposicin al primero, que origina el adjetivo
experimental. Y una mirada, incluso superficial, al lenguaje del hombre
religioso y al de las ciencias de la religin, muestra que el trmino utilizado en
este segundo sentido ocupa, de forma paradjica, en ambos un lugar
importante. De forma paradjica, ya que la condicin sobrenatural,
trascendente de la realidad con la que pone en contacto la relacin religiosa,
parece excluir los rasgos de directo, inmediato y vivido que conlleva el
conocimiento experiencial.
La paradoja se acenta si se observa que no slo existen hechos innumerables
a los que nos referiremos en seguida, designados por los sujetos de las ms
diferentes tradiciones como experiencias religiosas, sino que son muchos los
sujetos que afirman que la relacin que vivan con la realidad sobrehumana
slo ha comenzado a ponerles efectivamente en contacto con ella, a partir del
momento en que ha sido vivida como experiencia. Slo te conoca de odas;
pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos, exclama Job (42,5) despus de
la manifestacin del misterio; Porque no el mucho saber harta y satisface al
nima, mas el sentir y gustar las cosas interiormente, escribe san Ignacio en
sus Ejercicios espirituales; y en un sentido parecido, la Kena Upanishad, tras
referirse a la nueva visin de Brahman que otorga la experiencia de su
identidad con el atman, repite una y otra vez Has de saber que eso es en
verdad Brahman, no lo que la gente venera como tal (1.1.4ss).
III. En la historia de las religiones y en la actualidad
Consideraremos ahora el hecho de la experiencia religiosa en la historia de las
religiones y en la actual situacin socio-cultural y religiosa.
a) La historia de las religiones muestra una sucesin ininterrumpida de
situaciones que han sido vividas por los sujetos como experiencias religiosas.
Las formas de tales experiencias son tan numerosas y variadas como las
mismas religiones en las que se producen. Pero tan estrechamente unidas

aparecen religiones y experiencias religiosas, tan permanente es la presencia

de estas en todas las reas y pocas de la historia, que se ha podido escribir
una historia de las religiones con el ttulo nada engaoso de La experiencia
religiosa de la humanidad (N. Smart), y con el ttulo de La experiencia
humana de lo divino se ha escrito un estudio excelente sobre los
fundamentos de una antropologa religiosa (M. Meslin).
Ante la imposibilidad de ofrecer aqu ni siquiera un resumen de los hechos que
confirman las afirmaciones precedentes, baste anotar que casi todas las
pginas de los libros sagrados consisten en relatos de experiencias o en
reflexiones sobre experiencias religiosas; que las historias de los fundadores y
grandes reformadores religiosos, sin excepcin, tienen su punto de partida en
profundas experiencias vividas por ellos e interpretadas por ellos mismos y sus
seguidores como experiencias de Dios; que el proceso que culmina en la
iluminacin (samadhi, satori) en las religiones orientales, el que resume el
trmino conversin en las religiones profticas y el que se expresa en los ritos
de iniciacin en las religiones primitivas no son sino una progresiva y
prolongada experiencia religiosa; y que a esa experiencia remite como a su
fuente el hecho, omnipresente en todas las religiones, de la oracin.
b) Algunos rasgos de la actual situacin socio-cultural y religiosa, tales como la
progresiva desacralizacin de la naturaleza, la secularizacin de la sociedad y
de la vida personal, el eclipse cultural y hasta la muerte de Dios, el predominio
de una superficial cultura cientfico-tcnica, podran hacer pensar que han sido
superadas las pocas en que podran producirse experiencias religiosas. Pero
la revitalizacin de la experiencia en las religiones tradicionales, el surgimiento
de nuevos movimientos religiosos con gran predominio de lo experiencial y los
estudios positivos sobre comportamientos y valores de nuestros
contemporneos coinciden en atestiguar una persistente presencia de hechos
muy variados que personas muy numerosas interpretan y formulan como
experiencias religiosas. Tambin en nuestros das, y en proporciones muy
considerables, que en algunos estudios llegan a porcentajes elevados (A.
Hardy, A. Vergote), sigue habiendo personas que no encuentran otra forma de
dar cuenta de determinados acontecimientos de su vida que la confesin:
tambin yo he sido visitado; Dios existe; yo me he encontrado con l (J. P.
Jossua; A. Frossard).
IV. Las variedades de la experiencia religiosa
El ttulo de la clebre obra de W. James responde a un hecho real. La
experiencia religiosa, en la historia y en la actualidad, aparece bajo una
enorme pluralidad de formas muy variadas. Y una descripcin, aunque sea tan
somera como la que aqu intentamos, necesita referirse a sus tipos ms
importantes. Atendiendo a la historia, cada tipo de religiosidad presenta una
forma caracterstica de experiencia religiosa. 1) As, en las religiones del
Extremo Oriente, de orientacin mstica, la experiencia religiosa reviste la
forma de la identificacin del fondo del sujeto con el Absoluto, que envuelve,
penetra y sostiene la totalidad de lo real, representado como Brahman
(Chandogya Upanishad, 9.3.14) o como Tao innombrable (Tao te Ching, 1, 22,
71); 2) en textos orientales dominados por una espiritualidad de Bhakti
aparece como devocin personal, sin perder del todo el trasfondo de la
identificacin con el Absoluto (Bhagavadgita, 11); 3) en las tradiciones
profticas, en cambio, es decir, en el mazdesmo y las religiones del tronco
abrahmico: judasmo, cristianismo, islamismo, as como en el maniquesmo,
son numerosos los textos en los que fundadores, patriarcas y profetas narran
intensas experiencias de encuentros con un Dios representado personalmente,

invocable como t para el hombre, que entabla con l relaciones de alianza y

pide respuestas de obediencia, eleccin del bien, fidelidad, confianza o
sumisin, segn los casos (Gn 18,1-15; 22,1-13; 28,10-20; 32,23-33; x 3,1316; 33,12-23; 1Re 19,9-14; Gathas Yasna 30, 33, 43, 50; Corn 53, 1-18; 12, 3;
97).
Aun dentro de una misma tradicin, las experiencias aparecen en formas muy
diferentes. Baste, por ejemplo, comparar los relatos citados del libro del
Gnesis. Cada uno refleja las circunstancias concretas del sujeto, su situacin
particular, y subraya un aspecto singular de los muchos que contiene un
fenmeno tan complejo. As como en algunos de los textos citados predomina
la conciencia de la presencia: Dios est aqu y yo no lo saba; en otros el
carcter agnico de una relacin de la que el hombre nunca llega a disponer
del todo, de una presencia que nunca termina de darse, y cuyas seales
siempre tienen algo de herida (Gn 32,23-33); en otros la seguridad de haber
sido agraciado con una revelacin (Corn 97); en otros, por fin, predomina la
conciencia de la responsabilidad de una misin recibida (Ex 3,13).
La misma variedad de formas aparece en los hechos vividos a lo largo de la
historia y en la actualidad como experiencias religiosas. Para poner algn
orden en un hecho tan abigarrado en sus formas, se hace imprescindible
operar una clasificacin de las mismas. Pero pronto se constata que las
posibilidades son incontables, de acuerdo con el criterio de clasificacin que se
adopta. De hecho, los psiclogos y fenomenlogos de la religin las han
propuesto en gran nmero1.
Apoyndonos en los estudios de algunos de ellos, proponemos una tipologa
que nos permite ordenar muchas de las formas de experiencia religiosa que
ofrece la historia de las religiones y aparecen atestiguadas en la vida religiosa
actual, de la que desarrollaremos slo las ms importantes.
1. EXPERIENCIAS DE LO SAGRADO. Como es sabido, lo sagrado constituye una
categora central para la interpretacin de los fenmenos religiosos a partir,
por una parte, de la corriente iniciada por N. Sderblom y continuada por R.
Otto, G. Mensching, M. Eliade, etc., y, por otra, de la escuela francesa de
sociologa de la religin, representada por E. Durkheim, H. Hubert y M. Mauss,
R. Caillois, etc. Lo sagrado no designa para nosotros, contra lo que pudieran
suponer numerosas expresiones de los primeros, la religin definida como ordo
ad sacrum (N. Sbderblom), una realidad identificable con Dios, lo divino, lo
numinoso o el misterio tremendo y fascinante, y que constituye el objeto o
trmino de la relacin religiosa. Con ese trmino designamos, ms bien, el
mbito de realidad, el orden o la esfera del ser (M. Scheler), algo anlogo a la
Lebenswelt de E. Husserl, en que se inscriben todos los elementos que
componen el fenmeno religioso y les confiere su peculiar e irreductible
condicin de religiosos.
Pues bien, al hablar aqu de experiencias de lo sagrado, nos referimos a
situaciones en las que determinadas personas entran en contacto con ese
orden de realidad, operan una ruptura de nivel existencial en relacin con la
experiencia en la que discurre su vida ordinaria, y viven la irrupcin en ella de
nuevas dimensiones, finalidades y valores. Se trata de hechos designados en
otras descripciones como experiencia religiosa en contraposicin a fe;
experiencia de trascendencia o de absoluto; experiencia de mstica natural,
experiencias ocenicas; experiencias cumbre. Lo peculiar de todas ellas es que
constituyen momentos en los que la experiencia ordinaria, el estado habitual
de la conciencia se ven desbordados por la irrupcin de una realidad superior;
constituyen situaciones en las que la conciencia ordinaria sufre una sbita, o
lenta y progresiva, ampliacin de su capacidad de captacin. En esos

momentos y situaciones, el sujeto entra en contacto con numerosas

dimensiones de la realidad, que expresa en trminos de profundidad o
totalidad; asiste a una ampliacin maravillosa de las fronteras de su
conocimiento; trasciende la forma de conocimiento ordinario en trminos de
sujeto-objeto; se siente de alguna manera inundado por la realidad que se
presenta, y hasta misteriosamente identificado con ella; y padece una intensa
conmocin afectiva que origina sentimientos de paz, gozo, sobrecogimiento,
terror y maravillamiento.
La psicologa de orientacin humanista ha identificado este tipo de experiencia
y ha contribuido notablemente a su anlisis con la categora de peakexperiences o experiencias cumbre (A. H. Maslow). Tales experiencias se
producen en contacto con diferentes realidades del mundo: la naturaleza en
sus manifestaciones ms enormes, impresionantes o hermosas, el orden de lo
que los filsofos existenciales denominan experiencias-lmite; el contacto con
los valores que produce la experiencia tica; la relacin interpersonal en sus
momentos privilegiados de amor intenso, de dilogo y comunicacin con la
verdad. Entre los rasgos que el anlisis psicolgico descubre como propios de
este tipo de experiencias, cabe subrayar su condicin de experiencias
metamotivadas y metafuncionales; su referencia a realidades metaobjetivas;
su inscripcin en el orden de los fines, ms all del saber y el hacer
instrumentales; su capacidad de conferir sentido y valor a la experiencia y la
vida del hombre en su conjunto.
Es indudable que existe una afinidad notable entre todas estas experiencias de
lo sagrado. Tal afinidad se explica por la referencia en todas ellas, por la
irrupcin en todas ellas, de lo eterno en el hombre; por actuarse en todas ellas
la apertura al Absoluto, bajo las formas diferentes en sus manifestaciones
hacia el hombre, pero con idntica raz de la verdad, la belleza, el bien, el ser y
la unidad del todo.
Pero anotada la afinidad, una fenomenologa diferenciada de estas
experiencias permite descubrir peculiaridades en cada una de ellas y, en
concreto, en las experiencias de lo sagrado. En relacin con estas ltimas,
sealemos el subrayado de la pasividad, la mayor implicacin del sujeto, la
apariencia de la doble posibilidad de la salvacin y la perdicin como forma
peculiar de vivir la conciencia del sentido, as como la agudizacin de la
polaridad de lo sobrecogedor o tremendo y la fascinacin o el maravillamiento.
La experiencia de lo sagrado est atestiguada en numerossimos casos de
experiencias religiosas. Se identifica, a mi entender, con la experiencia de lo
numinoso descrita por R. Otto como experiencia del misterio tremendo y
fascinante. Pero no siempre desemboca en una experiencia religiosa plena.
Con frecuencia se limita a una especie de ruptura de nivel que la prepara, a un
presentimiento de otra realidad, de otro mundo en el interior del mundo
ordinario, sin que se den los pasos para la entrada en l, aunque su presencia
elimine cualquier tentacin de absolutizacin de este ltimo. Tal experiencia
constituye, pues, ms que un caso claro de experiencia religiosa, el preludio o
el atrio de la misma. Testimonios de este tipo de experiencia se encuentran en
la obra de numerosos artistas, creadores literarios, cientficos eminentes y,
naturalmente, no faltan en las confesiones de los sujetos religiosos2.
2. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS COMO EXPERIENCIAS DE LA PRESENCIA DE DIOS.
Se trata de experiencias que tienen su lugar preferente en el interior de
religiones de orientacin proftica, en las que la concepcin fuertemente
personalizada de Dios desempea un papel preponderante. Se manifiesta en
expresiones bien conocidas del estilo de he sido visitado por Dios; ahora te
han visto mis ojos; me he encontrado con Dios, etc.

La experiencia puede darse acompaada de visiones u otros apoyos

perceptivos3 y sin tales apoyos4. Decisivo es, en tales experiencias, el hecho de
que el sujeto no slo percibe la presencia, sino que la acepta, la reconoce.
Puede darse en un momento privilegiado para desaparecer de inmediato;
reaparecer despus o dejar slo el recuerdo imborrable de su paso; puede, en
otros casos, convertirse en el sentimiento y la conciencia de una presencia
permanente de Dios, que envuelve la vida de la persona y la lleva a decir,
como Jess, yo no estoy solo (Jn 8,16; 16,32), y le hace vivir de forma
diferente el conjunto de la vida.
Entre los rasgos caractersticos de este tipo de experiencia se pueden anotar
los siguientes: 1) Constituyen un hecho extraordinario en la vida de los sujetos,
un hito que divide la vida y del que se sealan con todo cuidado las
circunstancias de lugar y de tiempo. El ao de gracia de 1654, el da 23 de
noviembre... desde las diez y media hasta las doce de la noche, escribe, por
ejemplo Pascal al comienzo de su Memorial. 2) Los sujetos viven estos
acontecimientos atribuyendo a la experiencia que los constituye un ndice
elevadsimo de realidad que los lleva a concederles mayor crdito que al
mismo testimonio de los sentidos. 3) Se trata de experiencias de Dios, de Dios
en persona, ms all de los nombres y las representaciones con que el sujeto
le conoce en la experiencia ordinaria. 4) Es Dios inconfundiblemente, pero, por
eso, es Dios misterio insondable e inefable para el hombre, Dios slo accesible,
incluso en estas experiencias, en el interior de la fe. 5) Tales experiencias son,
como la fe misma, sumamente ciertas, sin dejar de ser oscuras: Que bien se
yo la fuente que mana y corre, aunque es de noche (san Juan de la Cruz). 6)
En ellas se acta la conciencia de la presencia, pero a travs de intensos
sentimientos de paz, gozo, serenidad, reconciliacin, confianza, de los que se
hacen eco todos los relatos. 7) Son experiencias cuyo contenido supera con
mucho la capacidad de expresin del sujeto, que manifiesta constantemente la
inadecuacin de todos los recursos expresivos que ha utilizado. 8) Es una
experiencia de alguna manera inmediata, pero que tiene lugar en la mediacin
de la misma experiencia (J. Mouroux, R. Guardini), sin romper el velo de la fe
que imponen la condicin humana y corprea del hombre y la absoluta
trascendencia de Dios. 9) Tales experiencias contienen, por ltimo, una enorme
capacidad de movilizacin de todas las facultades del sujeto, liberan en l
todos los caudales de su energa, son dinamognicas (W. James), hasta el
punto de que el hombre tiene conciencia de vivir de ellas: mi justo vivir por
la fe (Rom 1,17; Heb 10,38).
Muchos son los problemas que suscitan este tipo de experiencias (J. Marchal).
A alguno de ellos tendremos ocasin de referirnos ms adelante. Pero es
indudable que, en conjunto, constituyen un caso prototpico de experiencia
religiosa, sobre todo en el contexto propio de la religiosidad proftica en el que
se inserta la experiencia cristiana.
3. LA EXPERIENCIA MSTICA. La expresin aqu utilizada puede ser
comprendida de formas notablemente diferentes. Con ella me refiero a una
forma eminente de experiencia religiosa, presente en muy numerosos y
variados contextos religiosos, tanto en las religiones de orientacin mstica
como en las de orientacin proftica, y presente tambin bajo formas no
religiosas, en determinados casos de experiencia filosfica (Plotino) y en
formas eminentes de experiencia esttica. En la descripcin que sigue tendr
en cuenta, sobre todo, las formas especficamente religiosas, procurando
asumir los rasgos de sus diferentes manifestaciones.
La experiencia mstica, aunque puede darse en un acto aislado en la vida de
un sujeto, designa de ordinario una experiencia continua, preparada y

ahondada en largas etapas de purificacin asctica y de prueba activa y

pasiva. Origina una forma de relacin con Dios o lo divino, segn los contextos
religiosos, sumamente simplificada, en la que ms all de las potencias y
facultades del hombre entra en accin su mismidad ms profunda, la sustancia
del alma, el atman al que se llega tras largos procesos de interiorizacin y
concentracin. Frente al uso diferenciado de las facultades en otros tipos de
experiencia, aqu el contacto se produce por un toque sustancial de Dios en la
sustancia misma del alma (san Juan de la Cruz). La experiencia mstica
desarrolla y lleva a su culminacin el carcter experiencial pasivo de toda
experiencia religiosa. Todo en ella tiene carcter infuso, frente a la actividad
del sujeto que predomina en otras etapas. Toda ella tiene la condicin de
experiencia ptica (J. Baruzi), padecida, aunque padecida de forma fruitiva, es
decir, con hondas repercusiones en el nivel de la afectividad, que producen en
el sujeto sentimientos nicos, de intensidad sublime y, por ello, indescriptibles.
Con su caracterstica sobriedad, santo Toms resumir estos rasgos en su
conocida definicin: cognitio Dei experimentalis et affectiva, conocimiento
experiencial y afectivo de Dios.
La experiencia mstica supera de forma clara el esquema sujeto-objeto con el
que funciona el conocimiento ordinario. El sujeto mstico no slo tiene
conciencia de la presencia de Dios, sino que la vive como una presencia
original y originante de su propia experiencia que, por ser la raz del sujeto, el
manantial del que procede el curso de su vida, la luz que ilumina su capacidad
de ver, no se deja percibir como objeto separado Cmo ver al gran
vidente? (Kena Upanishad); videntem videre (san Agustn) por muy eminente
que se le considere, sino slo como la totalidad en la que el propio sujeto est
abarcado, en la que se experimenta sumido, o con la que se siente unido ms
estrechamente que con cualquier otro sujeto, incluso que con su propia
intimidad, interior intimo meo (san Agustn); el centro del alma es Dios (san
Juan de la Cruz). La experiencia mstica, debido a la intensidad con que
repercute sobre el nivel afectivo, produce con frecuencia fenmenos
extraordinarios en la dimensin mental y corporal del sujeto, tales como
agudizacin de la capacidad de captar y sentir, raptos y xtasis fsicos,
levitaciones, suspensin de necesidades primarias como la del alimento, etc.
Pero tanto los estudiosos de la mstica como los propios msticos estn de
acuerdo en el carcter accidental y meramente derivado y secundario de tales
fenmenos (H. Houston). Sin nimo de ofrecer una definicin precisa ni una
descripcin exhaustiva, propongo como resumen de los rasgos que he ido
acumulando esta descripcin aproximada: con el trmino mstica designo una
experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva que tiene lugar en un
nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los
objetos y sujetos en el mundo, de la unin del centro de s mismo, el
absoluto, lo divino, Dios, el Espritu5.
4. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS EN MEDIO DE LA VIDA. Todas las formas de
experiencia religiosa a que nos hemos referido hasta ahora tienen en comn su
carcter extraordinario. Afectan a un nmero reducido de personas y las sacan
de la vida del comn de la gente. En principio parece extrao que,
perteneciendo la religin al hombre como una dimensin constitutiva y siendo
un hecho en el que coinciden incluso en nuestros das la inmensa mayora
de los hombres, y constituyendo la experiencia el ncleo central del fenmeno
religioso, se produzca en un nmero tan reducido de personas y tenga un
carcter tan excepcional. De hecho, no faltan en la vida de los sujetos
religiosos indicios de otras formas de experiencias religiosas que, sin el
acompaamiento de fenmenos extraordinarios, les permite tomar conciencia,
advertir y sentir, la religacin con el misterio y la adhesin a su presencia que

comporta la actitud de fe. K. Rahner tiene el mrito de haber llamado la

atencin sobre este tipo de experiencias y haberlas descrito con detalle. Sin
entrar en los tecnicismos de su fundamentacin en una antropologa teolgica
de inspiracin trascendental, es indispensable referirse a la condicin humana
habitada por la presencia indisponible e inobjetiva del misterio y destinada
desde su origen por pura gracia a la visin de Dios como su salvacin
definitiva. El hombre dice desde una tematizacin diferente otro telogo
eminente es el ser con un misterio en su corazn, que es mayor que l
mismo (H. U. von Balthasar) y, con frecuencia, cada vez que se encuentra con
realidades que le reflejan ese fondo de s mismo, o mejor, cada vez que realiza
aquellas en las que, aunque no tengan a Dios por objeto expreso, se acta esa
profundidad desde la que existe, esa generosidad que permanentemente le
est dando de ser, cada vez que es ms l mismo, porque deja de disponer
completamente de s, sin percibir a Dios ni tomar conciencia reflejamente de
l, puede decirse y l no deja de percibirlo calladamente que est haciendo
la experiencia de Dios. Momentos de esa naturaleza pueden ser aquellos en los
que deja aflorar a su conciencia preguntas tan radicales que, ms que
hacrselas l mismo, tiene la impresin de que en ellas una realidad que no
abarca le descubre puesto en cuestin; y aquellos otros en los que, con una
casi completa falta de razones para confiar, se encuentra confiando, apoyado
en un ms all de s mismo que no se deja captar; momentos en los que, sin
haber superado su tendencia constitutiva a ser recibiendo, se descubre a s
mismo dando y dndose con una generosidad que hunde sus races ms all
de s mismo; o momentos en los que corre el riesgo de orar en medio de
tinieblas silenciosas, sabiendo que siempre somos escuchados, aunque no
percibamos una respuesta que se pueda razonar o disfrutar (K. Rahner).
Es verdaderamente la mstica de la cotidianidad, la experiencia religiosa en
medio de la vida, accesible al comn de los creyentes, abierta al comn de los
mortales, incluso si, por razones complejas, no siempre es vivida
expresamente ni expresamente interpretada con categoras religiosas. No es
difcil encontrar en las tradiciones religiosas, y concretamente en el
cristianismo, apoyo para la justificacin de este tipo de experiencia.
Recordemos que Mt 25 sita el encuentro con Jess en el encuentro de
incgnito con el hermano necesitado, y que el amor a los hombres, el amor sin
ms, ha sido considerado criterio de autenticidad del amor de Dios: el que no
ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (Un 4,8). De ah que el amor
efectivo, sobre todo a los ms pobres, sea probablemente el lugar por
excelencia para este tipo de experiencia de Dios (J. Sobrino).
V. La estructura de la experiencia religiosa
Un ensayo de fenomenologa de la experiencia religiosa no puede limitarse a
enumerar, describir y clasificar sus formas. Debe intentar descubrir los rasgos
comunes de esas formas y proponer, a partir de ellas, la descripcin de la
estructura significativa que fundamente la adscripcin de todas ellas a la
categora de experiencias religiosas. Naturalmente, tal estructura no es una
entidad que se encuentre idntica y esttica en las diferentes manifestaciones,
por debajo de sus peculiaridades. Es un momento del proceso de
interpretacin. Es una construccin terica, realizada con los materiales de la
descripcin, y que est exigiendo ser verificada por la referencia a los mismos.
Comencemos por sealar los rasgos comunes a los diferentes tipos de
experiencia religiosa que hemos propuesto. Todas ellas comparten, en primer
lugar, el carcter de experiencias, de hechos vividos en primera persona,
expresados e interpretados en trminos de visin, escucha, padecimiento,

encuentro, visita. En todos los casos, el objeto de esa experiencia ha sido algo
superior al propio sujeto. Por ello, la experiencia tiene lugar por otros medios
que los que originan las experiencias mundanas, pone en contacto con otro
mundo, aunque se haga presente en este. Todas las experiencias religiosas, en
mayor o menor medida, producen en el sujeto una impresin profunda, intensa
y compleja que le anonada y sobrecoge, al mismo tiempo que le llena de paz.
Pero cmo se comporta el sujeto en tales experiencias? Con quin se
encuentra ms precisamente? En qu consiste la relacin que se instaura
entre los dos trminos que la originan? Es la respuesta a estas preguntas ya
en parte aludidas en la descripcin de los fenmenos lo que nos permitir
establecer la estructura que buscamos.
El sujeto de las experiencias religiosas es el hombre, pero lo es de una forma
peculiar. Lo es, en primer lugar, con la conciencia de ser ms sujeto pasivo que
activo de la relacin. Lo es, adems, poniendo en ejercicio en esa relacin
todas las facetas, dimensiones y niveles de su ser personal. Lo es, siendo l
mismo, personalmente, y no ninguna de sus facultades, el sujeto de la
relacin. De forma que la relacin no pertenece al orden del tener o del hacer
del sujeto, sino que afecta a su mismo ser. A esto se refieren los sujetos
religiosos al subrayar el carcter totalizador de los actos que les ponen en
relacin con Dios: amarle con todo el corazn, buscarlo con todas las fuerzas.
Un mstico musulmn lo expresaba en estos trminos: tu lugar en mi corazn
es mi corazn entero y nada ms que t tienes lugar en l (Al Hallaj). A esto
se refieren tambin los sujetos de tales experiencias cuando dicen que la
relacin tiene lugar del alma en el ms profundo centro, que afecta a la
sustancia del alma, al hondn de la persona, a la cima de su mente. A esto se
refieren los intrpretes del hecho cuando afirman que no es que el hombre
haga o tenga experiencia de Dios, sino que es experiencia en Dios (X. Zubiri).
Esto explica que todas las tradiciones religiosas hayan multiplicado los
sistemas y mtodos de interiorizacin, concentracin, unificacin y purificacin
del sujeto, como pasos indispensables para que pueda producirse la
experiencia. En ninguna relacin el hombre tiene que ser tan plenamente
sujeto como en esta relacin. Por eso la experiencia religiosa comienza muy
frecuentemente con un heme aqu por el que el hombre se pone
enteramente a disposicin.
El trmino de la relacin religiosa que, a medida que se progresa en ella
aparece cada vez ms como el verdadero sujeto y el centro del que parte la
iniciativa, es una realidad superior al hombre. Basta adentramos un poco en
las descripciones de la experiencia, para que aparezca la insuficiencia de esa
caracterizacin tan genrica. No es algo superior, es lo supremo.
Con los rasgos slo aparentemente contradictorios de la ms absoluta
trascendencia y la ms prxima intimidad: interior ntimo meo, superior
summo meo (san Agustn), aquello de lo que slo se puede decir: no es as,
no es as, y de lo que se debe decir: t eres eso (Upanishads). Y que, en la
medida en que ana la suma trascendencia y la suma inmanencia, se hace
presente con una presencia que trasciende lo objetivo y lo subjetivo, supera
toda forma de presencia dada y slo se deja descubrir como presencia dante,
originante a partir de la cual el sujeto se percibe existiendo.
La relacin como tal puede aparecer bajo formas concretas muy variadas,
como amor total e incondicional, como adhesin, confianza, fidelidad,
devocin, obediencia, y generalmente en formas complejas que renen algo de
todas esas actitudes, como sucede en la actitud teologal: fe-esperanzacaridad, que es el nombre para designar la actitud que se expresa en la
experiencia cristiana. La actitud puede aparecer revestida de una gama

variada de sentimientos y actos de conciencia, entre los que, sin embargo,

prevalecen el sobrecogimiento, el anonadamiento, acompaados de paz,
sosiego, reconciliacin, serenidad, maravillamiento; la certeza, el sentimiento
de realidad, la oscuridad. Puede originar y expresarse en actos concretos muy
variados, que van de la adoracin silenciosa a la invocacin, la alabanza, la
peticin de perdn, la confesin de fe, la peticin de auxilio. Puede ir
acompaada de motivaciones diferentes, tales como un cierto temor, que no
se confunde con el miedo, la conciencia de la gratuidad, el puro amor ms
inmotivado. Pero s nos preguntamos por lo decisivo de la experiencia, por la
actitud fundamental que pone en juego, esta procede de una peculiar
importacin de la opcin fundamental, de un ejercicio de la libertad, de una
disponibilidad radical, por la que el sujeto, al toma] conciencia de ser visitado,
invadidc por la trascendencia que irrumpe er su vida, acoge el ms all de s
mismo como su verdadera raz, se descentra de s mismo y consiente se]
desde ese nuevo centro, entrega las riendas de su propia vida como actc
supremo de su propia libertad, se da a s mismo como nica forma de se]
plenamente, es decir, de salvarse. Tal decisin fundamental puede ser vivida
como conformidad con la voluntad que se le ha revelado, como obediencia a
su mandato, como confianza absoluta. Pero si consideramos las formas ms
perfectas de religiosidad que conocemos y ah radica la posible verificacin de
la estructura que proponemos para interpretar lo fundamental de la
experiencia religiosa-nos encontramos efectivamente con formas distintas de
esta actitud comn. A eso se reduce la bhakti o devotio del hind devocional,
el t eres eso del brahmanismo, el nirvana budista, la recta eleccin por el
bien de Zaratustra, el islam o sumisin completa de Mahoma, la obediencia fiel
de Israel, la fe-esperanza-amor de la actitud teologal cristiana.
En esta raz de la experiencia religiosa se reflejan, adems, los rasgos del
trmino absolutamente trascendente, slo accesible a travs del
trascendimiento, y ms prximo al hombre que su propia yugular Corn,
misterio absoluto y salvacin definitiva.
VI. La educacin de la experiencia religiosa
Como la fe, de la que forma parte, la experiencia religiosa tiene su origen en la
presencia del misterio y en la iniciativa que esa presencia origina. En este
sentido no cabe hablar de la transmisin humana de la fe, ni
consiguientemente de la experiencia religiosa, ni de su educacin, dado que
por educacin se entiende un proceso en el que el educador transmite la
realidad, la actitud, los valores en los que educa al sujeto.
Pero tanto la fe como la experiencia en la que es vivenciada por el sujeto,
requieren la opcin de este, su consentimiento a la iniciativa divina. Y esta
opcin comporta una larga serie de pasos en los que s puede intervenir la
ayuda de otros sujetos, una ayuda que puede revestir la forma de lo que
conocemos por educacin.
El primer paso de la educacin de la experiencia religiosa se refiere al campo
de lo que podramos llamar sus presupuestos.
En efecto, como hemos visto en la descripcin anterior, la raz de la
experiencia religiosa es la previa presencia, la presencia originante de Dios en
el ser y la vida de la persona. Esta presencia, por ser personal, reclama la
libertad del sujeto, requiere su reconocimiento, y este puede verse dificultado
por las condiciones en las que discurre su vida y por sus disposiciones
anteriores. As, no cabe duda de que determinados climas sociales y

determinados medios culturales pueden contener dificultades importantes

para el seguimiento de la fe y el desarrollo de la experiencia.
Pensemos, por ejemplo, en un contexto sociocultural refractario a la
trascendencia, como el que constituyen un ambiente y una mentalidad
exclusivamente centrada en las dimensiones cientfico-tcnicas de la realidad,
o que no estime ms valores que lo puramente utilitario, o que reduzca el ser
al poseer, ni admita otra relacin con la realidad que la del dominio.
Esta situacin puede verse agravada por el hecho de que las instituciones que
enmarcan la vida de las personas a educar, estn organizadas de acuerdo con
ese clima cultural y con esas escalas de valores. As, una escuela o un colegio
con los mejores proyectos pedaggicos y excelentes profesores puede resultar
incapaz de educar a sus alumnos en la fe y la experiencia cristiana si su
organizacin responde a unos criterios y se rige por unos valores ajenos o
contrarios a los del evangelio.
Pero a los presupuestos que constituyen un ambiente, una cultura, una
institucin (familia, escuela, etc.) adecuados, hay que aadir, como paso
necesario para la educacin de la fe, los presupuestos existenciales, es decir,
una determinada manera de vivir y unas actitudes humanas indispensables. En
efecto, como hemos odo a san Juan de la Cruz, el encuentro con Dios tiene
lugar del alma en el ms profundo centro. Y un hombre instalado en la
superficie de s mismo, que no desarrolla su ser personal, que no ejercita su
ser espiritual, se incapacita a s mismo para el descubrimiento de la presencia
de Dios y para una respuesta adecuada a su llamada.
Llegar al centro de la persona supone un cultivo adecuado de la razn humana,
un ejercicio efectivo de la libertad, el indispensable desarrollo de relaciones
personales autnticas. Con frecuencia las crisis religiosas tienen su raz en el
terreno, anterior a lo propiamente religioso, de la vida espiritual de las
personas; y una incapacidad para la fe tiene su origen en la falta de la
infraestructura espiritual indispensable. No olvidemos que los maestros
religiosos han insistido en todas las tradiciones en el ejercicio continuado del
sujeto en unas prcticas ascticas que tienen como finalidad la disposicin del
sujeto para el ejercicio de la actitud teologal y la obtencin de su experiencia.
Todava en el terreno de los presupuestos, sobre todo en situaciones de
avanzada secularizacin de la sociedad y la cultura, la educacin de la
experiencia religiosa exigir la iniciacin de los sujetos en ese mundo peculiar,
en ese mbito especfico de la realidad, designado con la categora de lo
sagrado. Paso indispensable para la escucha de la voz de Dios es haber cado
en la cuenta de que el lugar que se pisa es santo, y haber realizado la ruptura
de nivel existencial, simbolizada en la exigencia de descalzarse. Slo esa
ruptura dota a las personas del sentido que les permite percibir la dimensin
oculta a los ojos puramente cientficos, el lado invisible para una mirada
puramente utilitaria, que convierte las cosas en smbolos y los acontecimientos
en historia salvfica.
Una de las dificultades fundamentales de un proceso autntico de educacin
en la experiencia religiosa consiste en educar para la percepcin de lo sagrado,
en dotar de odo para lo religioso a quien dice no disponer de l.
Sin pretender ofrecer recetas universales, un camino posible para ello puede
consistir en la educacin para las experiencias cumbre, poniendo a las
personas en contacto con situaciones, relaciones o aspectos de la realidad
natural que ms fcilmente las desencadenan. Porque toda persona es capaz
del maravillamiento que produce el hecho mismo de la existencia, o la
aparicin fugaz o intensa de la belleza; toda persona es capaz de entrar en

contacto con lo que significa lo incondicional, a travs de la experiencia tica

en la que se entra en contacto con algo que se impone a la libertad,
reclamando categricamente su adhesin; toda persona es capaz de hacer la
experiencia del descentramiento de s mismo hacia la persona del otro, a
travs de la experiencia del amor personal. Y puede darse por seguro que
quien realiza tales experiencias est a un paso de poder reconocer el Absoluto
personal al que los creyentes llamamos Dios.
De ah que la familiarizacin de los sujetos con las colinas vecinas (M.
Heidegger) de la experiencia ontolgica, de la experiencia esttica, la tica, la
de las relaciones interpersonales profundas, pueda facilitar, en personas que
viven en una cultura notablemente secularizada, el sentido de lo sagrado,
clima ordinario de las experiencias de Dios.
Pero ya hemos visto que la experiencia religiosa autntica no se agota en el
estremecimiento ante lo sagrado. Y no basta con vivir de forma
espiritualmente autntica para que se produzca la experiencia religiosa. Esta
consiste esencialmente en el reconocimiento de la presencia de Dios, en el
ejercicio de la actitud teologal. Cmo se educa la actitud de fe? La
catequtica ha aprendido ya hace mucho que la fe no se ensea. La prctica
pastoral ha insistido a ve - ces para designar la forma de transmisin de la fe
en una imagen peligrosa. Ha repetido que la fe se contagia, sin caer en la
cuenta de que lo que se contagia no pasa por la conciencia y la decisin del
sujeto, mientras que la fe requiere la intervencin de estas dos dimensiones
humanas, porque exige la puesta en ejercicio de toda persona. La fe,
deberamos decir ms propiamente, tiene un nico medio de transmisin: el
testimonio. Este requiere: 1) la experiencia del testigo: slo puede dar
testimonio quien ha visto y odo; 2) requiere, adems, la relacin efectiva,
creble, aceptable, con aquellos ante quienes se ha de testimoniar; 3) requiere,
por ltimo, poner la propia vida al servicio de la comunicacin, haciendo que la
forma de vivir de la persona transparente la adhesin a la persona o a los
valores de los que se testifica.
Aqu est el punto central de la educacin de la experiencia religiosa. Pero un
proceso adecuado de educacin religiosa contiene todava otro paso
importante: la educacin en las mediaciones en las que el sujeto ha de
encarnar su actitud de reconocimiento del misterio. En efecto, para que el
sujeto pueda hacer suya la experiencia religiosa hay que dotarle de los
recursos necesarios para que viva y exprese la vida teologal que la ha
suscitado. Y estos recursos se refieren a su razn, sus sentimientos, su
actividad, su dimensin comunitaria. De ah que la educacin de la experiencia
religiosa requiera la enseanza de la doctrina la teologa-- ms adecuada a la
edad, mentalidad y situacin cultural de la persona a educar; as como la
correcta iniciacin sacramental, la correspondiente educacin moral y la
introduccin en la comunidad de los creyentes.
Lo descrito hasta ahora no constituye el orden cronolgico de los diferentes
pasos de la educacin religiosa. Con frecuencia es el contacto con las
mediaciones autnticas de una comunidad creyente lo que permite la intuicin
de la actitud anterior y lo que mueve eficazmente a adoptarla. Somos muchos
los que hemos aprendido a creer con ayuda de las mediaciones sencillas de
una fe vivida en el seno de la familia. Aunque, de suyo, la oracin proceda de
la fe, con frecuencia es la oracin la que conduce a creer. Pero esto no debe
hacernos olvidar que el centro de la vida religiosa se sita en la adhesin de la
fe, y que a suscitarla, ayudar a vivirla y desarrollarla deben orientarse los
esfuerzos de la educacin religiosa.

Un proceso como el descrito no puede desarrollarse en el vaco. Su desarrollo

requiere, por tanto, la atencin a la situacin social, cultural y personal de
quienes lo viven. Aunque estas situaciones puedan ser, y sean de hecho, muy
variadas, la homogeneizacin de la situacin cultural de nuestras sociedades
avanzadas permite sealar algunos rasgos comunes que debern ser tenidos
en cuenta en los programas y procesos de educacin religiosa. Anotemos los
ms importantes. El primero, exigido por la situacin de secularizacin de la
sociedad y la cultura, y por la naturaleza misma de la vida religiosa, es la
personalizacin del proceso educativo. El xito de una educacin religiosa
estar en haber despertado la fe, es decir, la adhesin personal a Dios del
educando, y haberle ayudado a vivenciarla personalmente.
Educar en la experiencia religiosa en una situacin como la actual de
secularizacin socio-cultural y de extensin de la increencia, exige educar para
vivir la fe en situacin de silencio y de ocultamiento de Dios. Porque ese
silencio puede ser una ocasin para la purificacin de nuestras
representaciones de Dios y de nuestra forma de vivir la relacin con l. Con
todo, habr que evitar confundir el silencio de Dios con posibles consecuencias
de la falta de atencin por parte de los sujetos a su presencia siempre elusiva,
o de pereza que conduce a no aquilatar las ideas y las palabras sobre l. Para
que la personalizacin de la fe no caiga en su privatizacin o psicologizacin,
en satisfaccin de necesidades subjetivas, es decir, para evitar caer en una
especie de versin posmoderna de la realizacin del cristianismo, ser
necesario cultivar la dimensin eclesial de la fe y su ejercicio, y la dimensin
comunitaria de la existencia cristiana. Anotemos, por fin, el peligro de la
marginalizacin de la educacin religiosa. Desconectada de la institucin
escolar, de la cultura ambiente y, en no pocos casos, de la vida de la familia, la
educacin de la experiencia cristiana puede reducirse a un requisito para la
celebracin de unos actos cultuales: primera comunin, confirmacin, sin
apenas relacin con la vida real, que discurre por los cauces de la escuela, el
tiempo libre, el trabajo, la familia, etc. Por eso es indispensable entroncar la
educacin cristiana con la vida real de las personas. Para ello pueden
proponerse algunos cauces concretos entre los que destacaremos como ms
importantes: 1) En primer lugar, activar la relacin de la catequesis con la
cultura, intentando que la educacin religiosa responda a los problemas que se
plantean a los jvenes en la enseanza escolar; ofreciendo una sntesis del
cristianismo verdaderamente inculturada, es decir, expresada en la mentalidad
y la sensibilidad actuales, atenta a los valores positivos, crtica para con sus
limitaciones y capaz de mostrar la fecundidad cultural de la fe cristiana, su
posibilidad de expresarse en situaciones histricas diversas y su capacidad de
desarrollar la creatividad cultural del cristianismo actual. 2) En segundo lugar,
cultivar, junto a la dimensin mstica del cristianismo a la que se refiere la
experiencia religiosa, las dimensiones ticas, prcticas y polticas que
comporta una experiencia como la cristiana que, adems de comportar la
adhesin personal al Seor, exige el seguimiento de su vida y la instauracin
de los valores del Reino que en l se hace presente. 3) Por ltimo, desarrollar la
entraa humanista del cristianismo, educando en el poder humanizador de la
fe y en su capacidad para inspirar unas relaciones sociales justas, solidarias y
generadoras de paz.
NOTAS: 1. Referencias a algunas de ellas en J. MARTN VELASCO, Las variedades de la
experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia
Comillas, Madrid 1989, 36-38. 2. Ib, 41-45. 3. SANTA TERESA, Libro de la Vida, c. 28. 4.
Ib, 27; M. GARCA MORENTE, El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; B.
PASCAL, Memorial, etc. 5 MARTN VELASCO J., Espiritualidad y mstica, SM, Madrid 1994.
BIBL.: CASTIERA A., La experiencia de Dios en la posmodernidad, PPC, Madrid 1992; GARCA
MORENTE M., El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; GELABERT M.,

Valoracin cristiana de la experiencia humana, Sgueme, Salamanca 1990; HARDY A., La

naturaleza espiritual del hombre, Herder, Barcelona 1986; MARCHAL J., Etudes sur la
psychologie des mystiques (2 vols.), L'Edition Universelle, Bruselas 1968; MARTN VELASCO J.,
Espiritualidad y mstica, SM, Madrid 1994; La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid
19974; Las variedades de la experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa,
Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989; MASLOW A. FI., El hombre autorrealizado. Hacia
una psicologa del ser, Kairs, Barcelona 1985'; MOUROUX J., Experiencia religiosa, en
RAHNER K., Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1976'-, 79-82; PANIKKAR R., La
experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994; PIKAZA X., Experiencia religiosa y cristianismo.
Introduccin al misterio de Dios, Sgueme, Salamanca 1981; RAHNER K., Experiencia de la
gracia, en Escritos de Teologa III, Taurus, Madrid 1961; SCHILLEBEECKX E., En torno al
problema de Jess. Claves de una cristologa, Cristiandad, Madrid 1983; Experiencia y fe, en
BOCKLE F., Fe cristiana y sociedad moderna, t. 25, SM, Madrid 1980, 89-137; THURSTON H.,
Les phnomnes physiques du mysticisme, Rocher, Mnaco 1986; VERGOTE A., Religion, foi,
incroyance, Pierre Mardaga, Bruselas 1983; VON BALTHASAR H. U., Gloria. Una esttica
teolgica I, Encuentro, Madrid 1986; WELTE B., La luce del nulla, Queriniana, Brescia 1983;
ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984.

Juan Martn Velasco

EXPERIENCIAS HUMANAS FUNDAMENTALES

SUMARIO: I. Experiencia y experiencias bsicas: 1. Qu entendemos por
experiencia; 2. Las experiencias bsicas. II. Las imgenes parentales y la
experiencia religiosa: 1. Carcter estructurante de las relaciones paternofiliales; 2. Aportaciones de la psicologa religiosa a la experiencia de Dios
Padre. III. Proceso de maduracin de las experiencias humanas: 1. Las
experiencias humanas: sntesis del proyecto, la tarea y el don; 2. Los
dinamismos humanos fundamentales y la experiencia cristiana. IV. La
experiencia humana de la vocacin. V. Principales experiencias humanas en el
proceso de maduracin de la fe: 1. La bsqueda de sentido; 2. La apertura al
t y al T; 3. La transformacin de la realidad; 4. La conciencia histrica; 5.
Las propias limitaciones y posibilidades. VI. La correlacin entre experiencia
humana y experiencia de fe.
En el campo de las ciencias humanas en la poca actual, la experiencia
adquiere una importancia singular, se la estudia desde enfoques distintos y
complementarios. La experiencia religiosa tambin se beneficia de este nuevo
planteamiento, especialmente ndice del enfoque histrico y fenomenolgico
en la comprensin y valoracin del hecho religioso. El ser humano es
naturaleza e historia, es decir, entramado de relaciones que constituyen lo
ms profundo de su misma existencia. Los estudios que investigan el hecho
religioso en s mismo y en sus consecuencias pastorales consideran cada vez
ms la importancia de la experiencia del creyente y su repercusin en la
maduracin de la fe.
I. Experiencia y experiencias bsicas
1. QU ENTENDEMOS POR EXPERIENCIA. La vida humana se constituye a
travs de relaciones ms an, el tipo de relaciones que somos capaces de
sostener tienen mucho que ver con las relaciones que cada uno hemos
recibido desde la experiencia de aceptacin incondicional. Por lo mismo, el
aspecto afectivo de las relaciones tiene un carcter fundante y estructurante
de la personalidad, pues nos constituye en nuestros cimientos ms profundos
antes que seamos racionalmente conscientes de lo que sucede a nuestro
alrededor.

Todas y cada una de las experiencias hacen referencia a un objetivo exterior,

pero al mismo tiempo su concienciacin es subjetiva. Es decir, el elemento
objetivo es recibido e interpretado por cada persona desde los propios
contenidos que el objetivo tiene, y que no pueden ser supeditados a la mera
percepcin subjetiva. Esta bipolaridad de la experiencia humana conecta con
la incertidumbre de la persona, aparece como una red de relaciones
irnplicativas, y tiene que ver con la experiencia del misterio, como la capacidad
humana de autotrascenderse. La experiencia humana es el camino para llegar
al conocimiento de uno mismo, al encuentro con Dios y a la verdad de las
cosas.
Por experiencia entendemos la participacin activa y significativa en los
hechos y acontecimientos que suceden en el cotidiano vivir. Cuando tomamos
conciencia de lo que sucede, lo reflexionamos y nos implicamos, entonces
nuestras vivencias van dejando en nosotros un poso que constituye, poco a
poco, nuestra competencia experiencial.
A la hora de mirar al futuro y tomar decisiones, el elemento referencial
insustituible son las experiencias anteriores, que se sienten como una
invitacin a entrar ms de lleno en la realidad y a vincularse con lo que ella
suponga y signifique. El sentido de la vida se va construyendo a travs de tres
procesos sucesivos y simultneos: 1) la adaptacin a la realidad que se
impone; 2) el autodescubrimiento de posibilidades, y 3) la comprobacin con lo
que existe para cambiar y mejorar la realidad. La consecuencia de estos tres
procesos son: la apertura a las relaciones de reciprocidad, la objetivacin de la
realidad y la consistencia de la propia subjetividad.
2. LAS EXPERIENCIAS BSICAS. Con este enunciado nos referimos a las
experiencias que el ser humano tiene en la etapa primera de su vida, en la que
se encuentra ms desvalido en todos los aspectos. Por esto mismo, todo lo que
recibe, desde el punto de vista relaciona) y afectivo, lo estructura en los
aspectos ms fundamentales de su personalidad. Estas experiencias son las
siguientes:
a) El sentirse amado incondicionalmente. La vivencia del amor incondicional
tiene mucho que ver con lo que eI psicoanlisis llama el amor maternal, ligado
a la satisfaccin de los deseos y vivido como fusin y dicha. El nio/a que
experimenta esta aceptacin incondicional tendr ante la existencia un talante
optimista y esperanzador. Desde esta experiencia puede decir un s a la vida
como algo que merece la pena, ya que es fuente de felicidad.
b) La confianza. Esta experiencia es el supuesto de la existencia; para que el
nio/a se sienta existente necesita confiar en lo que le rodea y especialmente
en los otros. El ser humano, desde el momento que existe, confa en que sus
necesidades, carencias y deseos van a ser satisfechos. Esto lo vive el nio/a
como una experiencia prelgica; es decir, su sentimiento no est mediado por
reflexiones: esta misma condicin hace que lo vivido en los primeros meses y
aos de vida tenga una gran repercusin en la formacin de la estructura de la
personalidad.
c) El carcter temporal de la vida. El ser humano tiene constancia desde el
comienzo de su existencia de los condicionamientos que le impone la realidad.
Al mismo tiempo, el nio/a no se identifica con el medio; por el contrario,
desde muy pronto aparecen los mecanismos de incorporacin y
desintegracin. Todo esto lleva al ser humano a entender que la vida cotidiana
pide respuestas, elecciones y decisiones. Es el surgimiento de la experiencia
de responsabilidad o capacidad de estar atento para responder
adecuadamente a aquello que se nos solicita desde fuera. La incipiente y

progresiva reflexin y voluntad harn que los impulsos se reemplacen por

procesos de socializacin. Los smbolos ayudarn gradualmente a comprender
y situarse adecuadamente en las interacciones sociales.
Viendo de forma global estas tres experiencias bsicas, podemos concluir
diciendo que nacemos con inmadurez psicobiolgica y nuestra estructura
interna est determinada por los intercambios con el medio; las experiencias
ms repetidas, o las que tienen una repercusin afectiva, son las ms
interiorizadas. El conjunto de representaciones mentales que provienen de la
experiencia y, por tanto, tienen gran carga afectiva, constituyen la realidad
interna. La gnesis de la realidad interna, su estructura y caractersticas se
fundamenta en las primeras relaciones del nio con la madre. Rof Carballo
denomina urdimbre afectiva a la red de relaciones del nio pequeo con la
madre. Nacemos preprogramados para la relacin afectiva y la vinculacin con
los dems; necesitamos la relacin en s misma como algo especficamente
humano. Las acciones o representaciones del sujeto siempre tienen un
referente que llamamos objeto de la relacin; en la memoria se almacena la
representacin del objeto agradable o desagradable, lo cual refuerza o inhibe
futuras relaciones. Este depsito constituye lo ms profundamente
inconsciente de la personalidad de cada uno, y se produce frustracin afectiva
cuando predominan las contrariedades sobre las gratificaciones; la experiencia
bsica de desconfianza cuesta mucho modificarla y fcilmente condiciona
todos los aspectos de la vida1.
II. Las imgenes parentales y la experiencia religiosa
La psicologa de la motivacin estudia los impulsos orientados, llamados
motivaciones, que orientan la vida humana. Estas fuerzas especficas
configuran, en gran medida, el funcionamiento de la psicologa humana y, por
su marcado tono afectivo, a toda la persona. Este concepto de la psicologa
profunda lleva a A. Vergote a decir, refirindose a la actitud religiosa: El sujeto
no es explcitamente ms consciente de los motivos por los que se dirige a
Dios que el nio lo es de las razones por las que ama a sus padres 2. Ls
motivaciones importantes del comportamiento religioso son: el no poder
satisfacer uno mismo todas las necesidades, la necesidad de perdn, la salida
de la angustia, los sufrimientos, las dudas y el temor al ms all. La
experiencia del Dios de los deseos profundos ayuda a la persona a sentir que
puede alcanzar a Dios porque ya lo posee, no slo en el nivel de
conocimientos, sino en el existencial. El verdadero rostro de Dios est a la vez
manifiesto y oculto en las aspiraciones profundas del corazn humano. La
psicologa de las motivaciones plantea a la psicologa religiosa una cuestin
fundamental: puede darse una experiencia de Dios que ane al tiempo la
fusin, la reflexin y la relacin interpersonal?3.
1. CARCTER ESTRUCTURANTE DE LAS RELACIONES PATERNOFILIALES. Las relaciones con los padres son decisivas en la apertura del nio/a
a la realidad que le rodea y a la percepcin de la existencia como totalidad. La
figura materna y las relaciones maternales, en lo que tienen de felicidad plena,
sin condiciones, son la base prerreligiosa de la experiencia religiosa 4. La
experiencia de lo materno entra en crisis cuando es completada y enriquecida
por la problemtica que comporta la realidad y la necesidad de adaptacin a la
misma; la experiencia del amor paternal o condicionado, es positiva si se da en
el contexto de la experiencia materna o de amor incondicional. El smbolo de
la paternidad de Dios est mediatizado por el simbolismo familiar y la
percepcin de la existencia como don gratuito; la purificacin de la imagen de
Dios de todo antropomorfismo y la vivencia plena de la actitud religiosa exigen

superar adecuadamente la problemtica del sentido de la vida y el

descubrimiento de la autonoma humana... La experiencia religiosa cristiana de
ser y saberse hijo de Dios ayuda a que el deseo de Dios se transforme en vivir
en su presencia y que las peticiones egocntricas se transformen en
responsabilidad y disponibilidad para llevar adelante la tarea de construir lo
que el evangelio llama el reino de Dios5.
2. APORTACIONES DE LA PSICOLOGA RELIGIOSA A LA EXPERIENCIA DE DIOS
PADRE. La imagen de Dios se forma a travs de imgenes parentales, pero la
representacin de Dios y la representacin de las figuras parentales son de
niveles distintos. Adems, la teologa de Dios Padre no se agota en las
explicaciones psicolgicas y antropolgicas, pues tiene un plus de significado
que corresponde a la autocomunicacin de Dios en la revelacin.
Segn las investigaciones ms serias y recientes, podemos hacer las
siguientes afirmaciones: 1) Las dos figuras parentales simbolizan a Dios; la
imagen de Dios est caracterizada por dos factores: la solicitud (elemento
maternal) y la ley-autoridad (elemento paternal). 2) Lo paternal en Dios tiene
dos rasgos: aceptacin y amor incondicional, y atencin activa o solicitud. En
la imagen de Dios, las cualidades maternales son ms intensas que en el
padre. El rasgo de ternura en Dios es menos intenso que en la madre, pero
est ms definida la prontitud en la ayuda. 3) En Dios el rasgo de autoridad
est unido a la ley, a la justicia y al modelo, en tanto que en el padre la
autoridad aparece unida a la iniciativa y la accin. 4) Se afirma la
disponibilidad y solicitud incondicional de Dios, pero no es percibido como
alguien que acta directamente produciendo seguridad. 5) La dimensin
paternal de Dios es distintiva y significativa; con todo, los rasgos maternales
tienen ms intensidad que los paternales. 6) Las funciones paternales y
maternales, que aparecen separadas en la familia, son coincidentes en Dios,
pues se manifiesta como solicitud incondicional y demanda absoluta. Esto
refleja que la imagen de Dios es compleja y hace que est ms prxima a la
imagen paterna que a la materna. La preferencia del smbolo paternal no
indica mayor amor al padre que a la madre, ni un prejuicio sexista; por el
contrario, si el padre simboliza a Dios mejor que la madre es por lo que la ley
del padre significa y realiza en las relaciones familiares: padre-madre-hijos. En
la constelacin familiar la figura paterna pide al nio responsabilidad y
orientacin hacia el futuro en un contexto extrafamiliar. La fe religiosa en un
Dios personal y padre trata de unir la responsabilidad ante Dios (exigencias
ticas) y la confianza total y absoluta en la divina providencia6.
III. Proceso de maduracin de las experiencias humanas
Las vivencias humanas son complejas y de no fcil comprensin, pues en ellas
se mezclan una gran pluralidad de aspectos. Para que algo que vivimos llegue
a constituirse en experiencia humana capaz de enriquecer la vida, hay que
empezar por tomar conciencia de lo vivido. Este elemento cognoscitivo se da
siempre condicionado por los contextos personales y ambientales en que se
encuentra cada ser humano; es necesaria una cierta distancia de los hechos,
que permita su interpretacin y valoracin crtica. Cuando la experiencia pasa
por las etapas aqu descritas y contiene los elementos cognoscitivo,
hermenutico y crtico, podemos afirmar que estamos en las condiciones
idneas para relacionar lo vivido con los dems datos objetivos, que son
acogidos segn las situaciones personales; este aspecto dara a la experiencia
un carcter de verdadera, pues rene todas las condiciones para ello.
nicamente este tipo de experiencias autnticas o verdaderas son las que
constituyen como un proceso capaz de reelaborar sus elementos sin

concluirlos nunca de forma definitiva, pero dotando a cada experiencia puntual

de la rica sntesis de competencia experiencial conseguida hasta ese
momento.
1. LAS EXPERIENCIAS HUMANAS: SNTESIS DEL PROYECTO, LA TAREA Y EL
DON. El ser humano se ha hecho y se hace algunas preguntas que penetran
toda su existencia, a las que trata de responder, y que nunca resuelve del
todo. El carcter totalizante de estas preguntas hace que estn presentes en
las grandes experiencias humanas, constituidas de esta forma en un intento
serio de respuesta. Los interrogantes a los que nos referimos son los
siguientes: quin soy yo?, de dnde vengo?, adnde voy?, qu hago en
este mundo?, qu son para m los dems?, qu sentido tiene la vida y la
historia?, y algn da se superarn tantos males fsicos y morales? Todas estas
acuciantes preguntas se podran resumir en dos: existe la felicidad? y es
posible que yo y los dems seamos plenamente felices?
Las aspiraciones humanas, la esperanza de conseguir un mundo reconciliado
(la utopa de la fraternidad universal), las intuiciones de que esto es posible, el
ejemplo de tantos hombres y mujeres ejemplares que han dado la vida, y los
deseos profundos del corazn humano, hacen que la experiencia humana
hable de trascendencia.
La experiencia religiosa ha tenido siempre un carcter de bsqueda de la
plenitud que es Dios y la referencia absoluta al otro como igual en dignidad y
derechos. La Escritura llama a este sentir profundo que nos constituye: imagen
de Dios. Y ah reside tambin nuestra gran tentacin: ser como dioses,
absolutizando lo humano y no abrindolo a la trascendencia. La revelacin
bblica nos habla del hombre, de la historia y de la humanidad como:
a) Proyecto. El ser humano no slo est arrojado en la historia, sino que se
entiende a s mismo como proyecto que se va realizando en el devenir
histrico. Las relaciones y la historia no es nicamente el mbito en que esto
sucede, sino tambin el entramado que lo constituye. La percepcin que el
hombre tiene de s le ayuda a comprenderse, a relacionarse, a proyectar el
futuro y a comprobar lo que va haciendo. Ahora bien, el proyecto de ser, desde
el punto de vista cristiano, se entiende como la gracia de Dios que nos ha
llamado a la existencia, y que nos ha hecho partcipes de su misma vida. En
Jesucristo descubrimos plenamente que somos hijos de Dios y hermanos de los
dems seres humanos, y que desde ah tenemos que plantearnos la vida
entera como proyecto no definido, en el que la autonoma humana y el
asentimiento al proyecto de Dios para la humanidad no son dos elementos que
se excluyan o se opongan, sino que se potencian mutuamente, y no se pueden
entender el uno sin el otro.
b) Tarea. La vocacin trascendente que tiene el hombre como ser creado a
imagen de Dios y redimido por Cristo, nos hace hijos en el Hijo y peregrinos
hacia la plenitud de la historia. Entre el proyecto de lo que somos y la plenitud
hacia la que caminamos, tiene lugar la tarea, en el da a da, tanto a nivel
personal (paso del hombre viejo al hombre nuevo) como relacional (creacin
de relaciones fraternas) y social (estructuras de justicia y solidaridad). No es
una tarea prometeica o moralizante, sino una mstica de lo cotidiano, pues al
precedernos el proyecto y caminar hacia la realizacin plena de todas las
dimensiones de la vida humana, la tarea tiene mucho de gozo y de fiesta
(celebracin), sin que por ello se obvien los problemas y dificultades, pero se
sitan en un horizonte de profunda esperanza.
c) Don. Los seres humanos experimentamos constantemente en nuestros
esfuerzos y compromisos que no todo depende de las posibilidades humanas;

hay algo que se nos escapa, que nos sorprende y que nos supera. Con
frecuencia, despus del duro trabajo, apenas cosechamos los logros buscados;
y donde no esperamos xito, los resultados sobrepasan nuestras previsiones.
Esta constatacin es una llamada a la confianza y a la gratuidad, pues la
accin gratuita de Dios nos precede, sigue y acompaa. Por esto mismo, la
experiencia cotidiana nos invita a la splica ardiente y a la oracin confiada.
Quien llega a percibir que en el dinamismo socio-histrico est presente la
accin del Espritu del Resucitado, se siente ms urgido al compromiso, como
colaboracin a la iniciativa divina de plenificar la obra que sali de las manos
de Dios y le llev a enviar a su propio Hijo. En esta historia de amor que es la
revelacin cristiana, encontramos las claves que explican y dan sentido ltimo
a la vida humana. A esto llamamos DON con maysculas, pues sin mrito
propio se nos ha regalado como la realidad que constituye los dinamismos
fundamentales de la antropologa, la vida social y el progreso histrico.
2. LOS DINAMISMOS HUMANOS FUNDAMENTALES Y LA EXPERIENCIA
CRISTIANA. Lo humano es el lugar idneo, inmediato y universal en el que cada
uno definimos el sentido de nuestra vida. La existencia como totalidad se
estructura alrededor de un ncleo, la conciencia personal, desde el que se
toman las decisiones. Nos referimos a la experiencia desde la que se viven las
dems experiencias y que podramos definir as: la experiencia autorreflexiva
del propio yo y de los actos especficamente propios del hornbre, experiencia
exclusivamente interior, autopresente, no verificable empricamente y de un
orden cualitativamente superior a todo proceso de la naturaleza7. Esta
experiencia se nutre del por qu existimos (origen) y el para qu de la vida
(sentido). En la respuesta concreta a estas dos cuestiones, la persona se juega
el uso de la libertad, el tipo de relaciones y la orientacin del futuro. En
definitiva, la existencia humana no se fundamenta en s misma y se vive en la
tensin constante entre la finitud y el deseo de eternidad. La necesidad de
Dios tiene mucho que ver con las preguntas que la realidad nos plantea para
que dotemos de significado la respuesta elegida, entre otras posibles. Dios y la
fe en l tienen mucho que ver con los dinamismos fundamentales de lo
humano. Los signos de trascendencia no son sino la actuacin de las
estructuras ontolgicas constitutivas del hombre... El hombre no puede
encontrar a Dios si no est dispuesto a invocarlo, adorarlo, esperar en l 8. En
este sentido, la antropologa teolgica y los estudios de psicologa religiosa9
corroboran las siguientes correlaciones:
Principales dinamismos
de la madurez humana
1. La aceptacin incondicional por parte de los otros.
2. La confianza en uno mismo. La autoaceptacin y la autoestima. Proyecto
de la nueva humanidad como tarea y como don.
3. La capacidad de amar y ser amado. El amor a los dems desde la
aceptacin propia.
4. La antropologa como proyecto y tarea en el devenir personal, social e
histrico.
5. La tica como capacidad de relaciones interpersonales justas y altruistas,
que buscan la libertad, la felicidad y la realizacin de todas las personas.
6. La madurez personal integra lo adverso: la frustracin, el sufrimiento y la
soledad.
Principales dinamismos
tico-cristianos

1. Dios acepta y ama a cada hombre incondicionalmente.

2. El hombre imagen y semejanza de Dios y Jess de Nazaret, la Palabra
hecha carne, como revelacin del hombre al hombre.
3. Dios da la vida por nosotros (misterio pascual), nos perdona y nos
constituye en comunidad que procura la fraternidad.
4. En el encuentro con Jesucristo, el hombre descubre el proyecto de la
nueva humanidad como tarea y como don.
5. El Dios de Jess de Nazaret nos remite a amar a todo hermano y a
construir el Reino, donde la libertad y la felicidad de cada uno est
indisolublemente unida a la de los hermanos.
6. Cristo crucificado como sabidura y justicia para el hombre. La cruz y las
cruces terminarn en vida y resurreccin.
Viendo y relacionando estos dos apartados, la consecuencia es fcil de sacar:
las virtudes teologales fe, esperanza y caridad son el dinamismo principal y
originante de los comportamientos morales, que el pensamiento clsico
resuma en las virtudes cardinales.
IV. La experiencia humana de la vocacin
Las escuelas de psicologa ms importantes tienen una visin global (holstica)
de la persona humana. La cosmovisin cristiana parte tambin de una
comprensin unitaria del hombre y de la realidad humana. En la prctica, se
dan valores diversos y contrapuestos en muchas ocasiones; asimismo, la
interpretacin de lo humano y su orientacin difiere radicalmente de unas a
otras posturas. La pluralidad es una nota inherente a lo humano, y en s misma
enriquece la visin y calidad de la realidad. Al tiempo que se hace esta
afirmacin, tambin hay que subrayar, con la misma fuerza, que lo humano
tiene elementos comunes universalmente compartidos; por lo mismo, estamos
ante una realidad que, sin perder lo particular y distinto, ha de ser convergente
en sus aspectos fundamentales.
Desde el anlisis sociolgico y cultural, existen una serie de aspectos que
tienden a unificar las ideas y comportamientos sociales; por el contrario, en
nuestra cultura, el pluralismo en muchas cuestiones importantes funciona ms
de forma divergente que convergente. Resulta difcil, en tal contexto, tener
un concepto o visin del mundo unitario, y llega a ser, por tanto, dbil tambin
la capacidad proyectiva de la vida. Cuando una cultura, en efecto, no define ya
las supremas posibilidades de significado, o no logra la convergencia en torno
a algunos valores como particularmente capaces para dar sentido a la vida,
sino que pone todo en el mismo plano, pierde toda posibilidad de opcin
proyectiva y todo llega a ser indiferente y sin importancia10.
El documento final del Congreso europeo sobre las vocaciones no duda en
calificar la cultura europea de ambivalente, politesta y neutra. En ella, los
jvenes, por un lado, buscan apasionadamente autenticidad, afecto,
relaciones personales, amplitud de horizontes; y por otro, se sienten
fundamentalmente solos, heridos por el bienestar, engaados por las
ideologas, confusos por la desorientacin tica11. Y la proposicin tercera de
dicho Congreso dice textualmente: Una cultura pluralista y compleja tiende a
producir jvenes con una identidad imperfecta y frgil, con la consiguiente
indecisin crnica frente a la opcin vocacional. Muchos jvenes ni siquiera
conocen la gramtica elemental de la existencia, son nmadas: circulan sin
pararse a nivel geogrfico, afectivo, cultural y religioso; van tanteando. En
medio de la gran cantidad de informaciones, pero faltos de formacin,

aparecen distrados, con pocas referencias y pocos modelos. Por eso tienen
miedo de su porvenir, experimentan desasosiego ante compromisos definitivos
y se preguntan acerca de su existencia. Si por una parte buscan, a toda costa,
autonoma e independencia, por otra, como refugio, tienden a ser
dependientes del ambiente socio-cultural y a conseguir la gratificacin
inmediata de los sentidos: de aquello que me va, de lo que me hace sentir
bien, en un mundo afectivo hecho a medida.
Con todo, tambin los jvenes en la actualidad tienen gran sensibilidad hacia
determinados valores ticos como la paz, la justicia, la ecologa, el respeto a
las diferencias, el voluntariado, la igualdad de la mujer, la solidaridad, etc. Juan
Pablo II, en el discurso a los participantes al congreso sobre las vocaciones en
Europa, hace una llamada a promover una nueva cultura vocacional en los
jvenes y en las familias12. Frente a la cultura de muerte, esta propuesta
lleva a potenciar la apertura a la vida y la bsqueda del sentido de la
existencia, que no excluye la conciencia de la experiencia de la finitud y la
muerte. Tanto el misterio de la vida que nos sobrepasa, como las limitaciones
que nos frustran, son una llamada a la responsabilidad. Se trata de una
cultura capaz de encontrar valor y gusto por las grandes cuestiones, las que
ataen al propio futuro: son las grandes preguntas, en efecto, las que hacen
grandes, incluso, a las pequeas respuestas. Pero son precisamente las
pequeas y cotidianas respuestas las que provocan las grandes decisiones
como la de la fe; o que crean cultura, como la de la vocacin13
Para muchos jvenes, en la sociedad contempornea, la cuestin vocacional aparece
muy unida a la experiencia de bsqueda del sentido de la vida. El carcter
globalizador que tiene la respuesta a la pregunta sobre qu voy a hacer con mi vida, o
a qu me siento llamado como estilo-estado de vida, da a las otras experiencias su
propio lugar, radicaliza su vivencia y fomenta la fidelidad a las propias convicciones.
Desde aqu se entiende que la pastoral vocacional es la perspectiva unitaria de toda
la pastoral en la Iglesia. Este enfoque resulta novedoso a muchos cristianos y a no
pocos catequistas; respecto de otros planteamientos ya superados supone un salto
cualitativo.
V. Principales experiencias humanas en el proceso de maduracin de
la fe
A partir de los estudios interdisciplinares sobre este tema, podemos afirmar
que las experiencias humanas fundamentales se refieren al sentido de la vida,
a las relaciones interpersonales con los otros, a la transformacin de la
realidad, a la conciencia histrica y a las propias limitaciones y posibilidades. A
travs de todas ellas, la persona construye y verifica su propia identidad
personal.
1. LA BSQUEDA DE SENTIDO. Ms que posesin de la verdad de una vez para
siempre, la vida humana se define como bsqueda permanente y constante de
la verdad. En el fondo de las bsquedas sin meta definitiva subyace la
pregunta fundamental: la vida tiene sentido? y en qu consiste el sentido de
la vida? Esta pregunta cobra nitidez en la medida en que la persona conoce,
por experiencia propia y ajena, su condicin mortal.
La fe del creyente no le libera de la pregunta por el sentido de la vida, pues
cualquier existencia est expuesta al fracaso. En la sociedad actual cunde la
sospecha de que no es posible una respuesta adecuada; esta desconfianza
hace ms apremiante e incisiva la pregunta por el sentido. En la educacin en
la fe, se trate uno u otro tema, de una u otra manera, siempre hay que
aterrizar en la clarificacin del sentido de la vida como algo ltimo y definitivo,

capaz de proyectar luz sobre toda la existencia humana. Cada existencia

humana, al interpretar la realidad, est transformando las situaciones en
acontecimientos, y estos en experiencia. La novedad de la existencia no reside
tanto en los nuevos conocimientos, cuanto en las posibilidades que estos
brindan de expresar toda la interioridad personal. El mundo interior es lo que
nos permite vivir cada momento de la existencia con una intensidad
insospechada, en lo que tiene de alegre plenitud, de compromiso ineludible y
de futuro mejor. Esta manera de vivir y relacionarse es propia y exclusiva del
hombre, pues percibe en la existencia una presencia que habla desde dentro y
que puede ser negada o pasar desapercibida, o puede celebrarse.
2. LA APERTURA AL T Y AL T. La estructura psicolgica de la persona es
relaciona], pues el ser humano aparece en relacin con lo que le rodea y,
especialmente, con las dems personas. El ser humano est constitutivamente
dotado para acoger y responder; como dice Martn Buber, el hombre antes de
decir yo ha dicho t. La misma naturaleza de las relaciones
interpersonales protege a los dems de todo intento de dominio o posesin.
Tambin la relacin con Dios tiene lugar en el mbito de las relaciones
interpersonales, es decir, en la mutua acogida y el respeto a la alteridad. La
mayor expresin de la relacin interpersonal est en el reconocimiento del otro
en total gratuidad. La actitud religiosa madura permite al creyente dirigirse a
Dios por l mismo, y no para satisfacer los deseos infantiles; al mismo tiempo,
sabe que Dios sale a su encuentro, lo hace depositario de su amor y le remite a
amar a todo hombre de la misma manera que l es amado. El tipo de
relaciones que mantenemos con los dems es uno de los mbitos privilegiados
que mejor nos permite observar la calidad de la experiencia humana que, en
ltima instancia, hunde sus races en el Amor primero, gratuito, universal e
incondicional.
3. LA TRANSFORMACIN DE LA REALIDAD. Para que lo que nos rodea en la vida
socio-poltica pueda ser transformado, antes debe ser ledo de manera crtica.
Uno de los peligros que nos amenaza a los humanos es la visin ingenua de lo
que sucede y la acomodacin de nuestras vidas a los intereses prevalentes.
Para evitar este peligro, hay que situarse ante la realidad con una actitud
abierta y comprometida para ver qu pasa, por qu sucede lo que sucede,
cmo estamos implicados en ello y qu podemos hacer para cambiar lo que no
sea justo. El punto de partida de esta praxis empeativo-transformadora est
en la no justificacin de lo existente, pues nada de lo socio-poltico concreto es
debido a la naturaleza de las cosas; por el contrario, depende de la actuacin
humana, y como tal puede y debe ser mejorado. Quien se sita de esta forma
ante lo que sucede y confa en las posibilidades del ser humano para cambiar
la realidad, se encuentra con el significado profundo de la vida: la opcin por la
justicia y la solidaridad. Este es uno de los lugares privilegiados para conocerse
a uno mismo y para encontrarse con el Dios de Jess, que en el evangelio nos
invita a la conversin y a la construccin del Reino, empezando por la opcin
por los ms pobres y desfavorecidos.
4. LA CONCIENCIA HISTRICA. La vida humana se estructura sobre la memoria
de lo vivido, el presente y los proyectos de futuro. El hombre se define como
ser en devenir, el peso y la calidad de lo humano est ntimamente relacionado
con los deseos profundos, las aspiraciones y las metas de futuro. Se puede
decir con toda verdad que somos los ideales que quisiramos conseguir en el
futuro prximo y lejano. Nuestra propia experiencia confiere hondura a la vida
y responsabilidad a las decisiones, pues vemos que no es lo mismo una
actuacin que otra, en s misma y en sus repercusiones. Adems, lo que vamos
construyendo tiene que ver con el conjunto de la comunidad humana; las

decisiones personales inciden positiva o negativamente en las oportunidades

que los otros tengan en su existencia. El proyecto personal de vida se puede
definir al margen de los dems, o a costa de los dems, o desde los otros ms
desfavorecidos. Los resultados son completamente distintos. Los creyentes
sabemos que lo que sembramos en corruptibilidad lo recuperamos en
incorruptibilidad, y que hasta un vaso de agua dado por amor tendr
recompensa; estas expresiones nos hablan de que lo humano camina hacia
una plenitud que se va construyendo poco a poco y da a da. Las pequeas y
grandes realizaciones, fruto del compromiso y la entrega, son germen y
anticipo de esta plenitud hacia la que vamos, en la que Dios nos dar lo que
tiene preparado.
5. LAS PROPIAS LIMITACIONES Y POSIBILIDADES. El crecimiento del ser humano
en las diferentes etapas evolutivas, as como el cotidiano vivir, es una
dialctica entre posibilidades y limitaciones. Queremos y no podemos,
podemos y no queremos, hacemos todo lo posible y no alcanzamos las metas.
Nuestras limitaciones son de orden fsico y de orden moral: la edad, la
inexperiencia, la enfermedad, los egosmos, el miedo, etc. La experiencia del
mal y del dolor atraviesa las diferentes capas de nuestra existencia. Lo que
ms nos duele es que la confianza existencial en los dems queda herida y
rota, muchas veces sin causa lgica que lo justifique. Ah surge la pregunta
ms honda: por qu sufrimos?, tiene sentido el dolor? El sufrimiento tiende a
colorear toda la existencia y llega a afectar a la vida como totalidad, que ya no
aparece como algo feliz y digno de vivirse con ilusin y optimismo. Las
preguntas que el mal fsico y moral suscitan apuntan a la trascendencia; la fe
cristiana desde el misterio del Verbo encarnado, nos dice que el sufrimiento
pertenece a la condicin humana, porque el dolor, el pecado, la muerte y el
sinsentido son penltimas realidades, pues en pascua (paso) estamos llamados
a vivir en plenitud eterna el amor. J. Moltman afirm que el dolor pertenece a la
esencia de la Trinidad; el Dios cristiano no es el que administra los sufrimientos
de los humanos, sino el que sufre junto a nosotros y, en amor gratuito y
solidario, se compadece, nos libera y nos encamina esperanzadamente hacia
la resurreccin gloriosa. El sufrimiento ms significativo es aquel que se asume
solidariamente como lo hizo Jess de Nazaret para liberar y salvar a los
hermanos ms necesitados; el que da la vida por los dems es el que tiene
ms amor.
VI. La correlacin entre experiencia humana y experiencia de fe
Afirma el Directorio general para la catequesis: Queriendo hablar a los
hombres como amigos, Dios manifiesta de modo particular su pedagoga,
adaptando con solcita providencia su modelo de hablar a nuestra condicin
terrena... Por eso son indicaciones pedaggicas vlidas para la catequesis
aquellas que permiten comunicar en su totalidad la palabra de Dios en el
corazn mismo de la existencia de las personas (DGC 146). La pedagoga de
Dios es la fuente y la referencia de la pedagoga de la fe; la pedagoga de Dios
se realiza plenamente en Cristo y es continuada por la Iglesia, bajo la accin
del Espritu Santo. De Jesucristo recibe la pedagoga de la fe, "una ley
fundamental para toda la vida de la Iglesia (y por tanto, para la catequesis): la
fidelidad a Dios y al hombre, en una misma actitud de amor" (CT 55) (DGC
145). La fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre implica, necesariamente,
evitar toda oposicin entre mtodo y contenido en la catequesis (cf CT 31, 32,
59).
El mtodo empleado en la catequesis est al servicio de la conversin,
entendida como adhesin afectiva a la persona de Jesucristo; y el contenido

propio de la catequesis no es compatible con cualquier mtodo. La

iluminacin y la interpretacin de la experiencia a la luz de la fe, se convierte
en una tarea permanente de la pedagoga catequtica, no exenta de
dificultades, pero que no puede descuidarse, so pena de caer en
yuxtaposiciones artificiosas o en comprensiones reduccionistas de la verdad.
Esta tarea hace posible una correcta aplicacin a la correlacin o interseccin
entre las experiencias humanas profundas y el mensaje revelado (DGC 153).
En consecuencia, el mtodo en la catequesis ser, al tiempo, inductivo y
deductivo, kerigmtico (o descendente) y existencial (o ascendente). De por
s son modelos de acceso legtimos si se respetan todos los factores en juego,
el misterio de la gracia y el hecho humano, la comprensin de fe y el proceso
de racionalidad (DGC 151).
La pieza insustituible en el mtodo catequstico es la figura del catequista que
propicia el encuentro entre Dios y el catequizando, as como la relacin entre
los componentes de su grupo y la comunidad cristiana. De su vida y ejemplo,
as como de saber crear las condiciones necesarias, depender que el mensaje
cristiano sea bien acogido. La fe, la oracin y la accin del Espritu Santo estn
en la base del mtodo en la educacin de la fe. A estos hay que aadir la
relacin personal del catequista con el catequizando para que la relacin entre
experiencia humana y experiencia de fe sea lo ms concreta y personal
posible. Esa relacin se nutre de ardor educativo, de ayuda creativa, de
adaptacin, as como de respeto mximo a la libertad y a la maduracin de las
personas. Gracias a una labor de sabio acompaamiento, el catequista realiza
un servicio de los ms valiosos a la catequesis: ayudar a los catequizandos a
discernir la vocacin a la que Dios los llama (DGC 156).
La participacin activa y creativa de los catequizandos viene pedida por la
experiencia humana y las leyes de la comunicacin, as como por la dinmica
interna de la revelacin cristiana. Sin duda alguna, la mejor manera de
aprender es la de aprender haciendo, a travs del intercambio, el dilogo y la
confrontacin crtica. Con todo, la metodologa activa es ms profunda: En la
catequesis, por tanto, los catequizandos asumen el compromiso de ejercitarse
en la actividad de la fe, de la esperanza y de la caridad, de adquirir la
capacidad y la rectitud de juicio, de fortalecer su decisin personal de
conversin y de prctica de la vida cristiana (DGC 157). Asimismo, el grupo es
el mbito privilegiado en el que se pueden socializar las experiencias, las
bsquedas, los valores, los compromisos, etc. El grupo cristiano no slo es un
lugar de aprendizaje, pues est llamado a visir una experiencia de comunidad
cristiana que le lleve a participar activamente en la vida eclesial, que tiene
como fuente y cumbre la celebracin de la eucarista.
La correlacin experiencia humana y experiencia de fe nos lleva a prestar
atencin a las diferentes situaciones de las personas, a buscar nuevos caminos
de evangelizacin, a adaptarnos a las distintas necesidades de los
destinatarios y a inculturar la fe en los variados contextos sociales.
NOTAS: 1. J. SASTRE, Fe en Dios Padre y tica, San Po X, Madrid 1995, 22; cf J. RoF
CARBALLO, El hombre como encuentro, Alfaguara, Madrid 1973; Biologa y psicoanlisis, DDB,
Bilbao 1972. 2. A. VERGOTE, Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1973, 131. 3. J. SASTRE,
a.c., 35; cf A. VERGOTE, o.c., 183. 4. Cf A. VERGOTE, o.c., 210. 5. J. SASTRE, o.c., 35 y 36.
6. Ib, 212. 7. J. ALFARO, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sgueme,
Salamanca 1982, 273. 8. Ib, 282. 9 Cf J. SASTRE, o.c., 229. -10 Documento final del
congreso europeo sobre las vocaciones: Nuevas vocaciones para una nueva Europa,
Cuadernos Confer 9 (6.1.1998) 17. 11. Ib, 17-18. 12. L'Osservatore Romano (11.5.1997) 4.
13 Documento final del congreso europeo, o.c., 28.
BIBL.: ALFARO J., De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Sgueme, Salamanca 1988;
ANTISERI D., El problema del lenguaje religioso, Cristiandad, Madrid 1976; BERGER P. L.,
Rumor de ngeles, Herder, Barcelona 1975; Una gloria lejana. La bsqueda de la fe en poca
de credulidad, Herder, Barcelona 1994; BOFE L., La trinidad, la sociedad y la liberacin, San

Pablo, Madrid 1987; CURA S. DEL, Dios Padre/Madre. Significado e implicaciones de las
imgenes masculina y femenina de Dios, en AA.VV., Dios es Padre, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1991, 227-236; DAz C., Preguntarse por Dios es razonable: ensayo de teodicea,
Encuentro, Madrid 1989; FRANKL V., Ante el vaco existencial, Herder, Barcelona 1985; El
hombre busca a Dios, Herder, Barcelona 1987; GEHLEN A., Antropologa filosfica. Del
encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo, Paids, Barcelona-Buenos Aires 1993;
GUERRERO J., Experiencia de Dios y catequesis, CCS, Madrid 1974; LpEz QUINTAS A., La
cultura y el sentido de la vida, PPC, Madrid 1993; PIKAZA X., Experiencia religiosa y
cristianismo, Sgueme, Salamanca 1981; La entraa humanista del cristianismo, Verbo Divino,
Estella 1988; RovIRA BELLoSo J. M., La humanidad de Dios. Aproximacin a la esencia del
cristianismo, Sgueme, Salamanca 1986; TODOROV T., Teoras del smbolo, Caracas 1993;
TORRALBA F., Pedagoga del sentido, PPC, Madrid 1997; TORRES QUEIRUGA A., La revelacin
de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1987; TRENTI Z., Invocazioni.
Opzione religiosa e dignit humana, LAS, Roma 1993; VERGOTE A., Psicologa religiosa,
Taurus, Madrid 1973; VERGOTE A.-TAMAYO A., The Parental Figures and the Representation of
Godo A Psychological Cross, Cultural Study, Lovaina 1980.

Zelindo Trenti y
Jess Sastre Garca

FAMILIA ACTUAL EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. Pluralismo latinoamericano y cambio familiar actual: 1. El
contexto social reflejado en las familias; 2. El proceso de transformacin en su
contexto general; 3. La vida familiar en la realidad latinoamericana actual. II.
Variedad tipolgica de las familias actuales: 1. Diversidad de las familias,
segn lugares; 2. Desigualdad de las familias por su situacin socioeconmica;
3. Tipos de familia segn la composicin de la unidad domstica. III. Presente y
futuro de la institucin familiar: 1. Cambio de las relaciones familiares; 2. Hacia
un nuevo sentido familiar.
Resulta muy arriesgado y equvoco tratar de hacer una generalizacin de la
familia actual en Latinoamrica. En primer lugar, porque se trata de un
continente enorme de ms de 20.000.000 km2, con una poblacin creciente,
cercana ya a los 500 millones de habitantes (12,5 veces la poblacin de
Espaa), con una inmensa variedad de pases, con zonas contrastadas, difciles
de generalizar y entender en su problemtica y dinmica diferenciada. Y en
segundo lugar, porque al referirnos a la familia en especial, estamos aludiendo
a ms de 110 millones de unidades sociales, tambin variantes y cambiantes.
Por ello, pretender resumir la realidad familiar actual latinoamericana puede
parecer un intento ingenuo, a menos que lo que se busque sea precisamente
sealar esta dificultad para definir y comprender de manera clara lo que no es
reductible a una presentacin simplista. Valga esta aportacin como una
bsqueda de comprensin fraternal, a una realidad afectada por los cambios
de este siglo, en una Amrica latina llena de conflictividad e injusticia, en parte
legado de tres siglos de colonizacin ibrica pseudocristiana.
I. Pluralismo latinoamericano y cambio familiar actual
1. EL CONTEXTO SOCIAL REFLEJADO EN LAS FAMILIAS. Latinoamrica ofrece,
en una primera visin de conjunto, un panorama aparentemente uniforme en
cuanto a su denominador comn: regin identificada como sociedad cristiana
con una cultura bsica latina, con predominio de poblacin hispanoparlante.
Hay una historia comn, supuestamente similar: colonizada por los pueblos
ibricos, desde fines del siglo XV hasta principios del siglo XIX en su mayora.

Pero tras esta similitud histrica se esconde una diversidad contrastante, difcil
de compactar, generadora de una dinmica diferencial.
En primer lugar est el substrato tnico y cultural anterior de los pueblos
amerindios, con su pluralidad de culturas. Adase la aportacin de los
colonizadores venidos de la pennsula hispano-lusitana, tambin marcada por
una diversidad notable de idiosincrasias. Si a esto se aaden las muchas
familias judas, y los millones de trabajadores-esclavos negros llevados al
territorio americano desde Africa, tenemos un mosaico tnico muy complejo
que, durante los tres siglos y ms de dominacin, refleja un proceso de
mestizaje racial y una aculturacin sumamente compleja y diferenciada segn
lugares, zonas, pases, aconteceres e idiosincrasias subculturales.
Todo ello configura el substrato tnico y cultural de las familias
latinoamericanas actuales, no slo por sus ingredientes de origen, sino
tambin por su diferenciado asentamiento regional y sus muy diversas
ecologas. En cada pas ocurrieron mestizajes de diversos grados que dieron
lugar a linajes familiares de muy variada tonalidad y caracterizacin.
Actualmente pueden distinguirse pases con zonas que se conservan
altamente indgenas, frente a amplias zonas de poblacin tnicamente mestiza
en donde el proceso de aculturacin mixto ha producido una nueva cultura no
hispnica o lusitana, ni indgena o africana. E mestizaje con los negros se da,
particularmente, en Mxico, Brasil y los pueblos antillanos. En una mayora de
pases hay familias que se pueden identificar, por su origen criollo, como
herederas de una cultura europea transformada y rehecha en el nuevo
continente; los ms representativos son los pases del cono sur: Argentina,
Uruguay y, en menor medida, Chile. En todo el continente identificamos un
cuarto sector de familias descendientes de europeos de ms reciente
incorporacin (siglos XIX y XX), que se han mezclado con la poblacin criolla y
hasta con la mestiza de anterior naturalizacin: italianos, alemanes, franceses
y de otros orgenes nacionales, adems de los espaoles y portugueses de
reciente inmigracin.
Por eso, en las familias latinoamericanas descubrimos temples y sensibilidades
diversas, asociadas a la variedad y amalgama de los diversos antepasados.
Esto dificulta la comprensin profunda de las conductas y modalidades
familiares.
Pero en el ltimo siglo ha aparecido un nuevo proceso de transformacin. Por
un lado, parecen haberse consolidado las culturas nacionales, y con ello un
perfil de cierta homogeneidad de valoraciones, pautas de conducta y estilos de
vida, al menos por subregiones y zonas con una historia comn compartida.
Pero, por otro lado, la misma modernidad asociada a la urbanizacin y a la
movilizacin migratoria interna y externa, y representada en la transicin de la
conducta reproductiva ha trado consigo una nueva mixtificacin familiar
entre moderna y postradicional. La norma enunciada como principio y
fundamento de un deber ser tradicional, ya no resulta del todo eficaz ni
funcional, sino ms bien contradictoria o ambivalente frente al necesario ajuste
de las nuevas condiciones circundantes.
Suponer, por ejemplo, que la doctrina tradicional catlica sobre la familia, tal
como la propugnan algunos pastoralistas y telogos moralistas, sea el marco
definitorio asumido por las actuales familias latinoamericanas no deja de ser
como comprensin de la realidad actual una equvoca visin de la misma. El
supuesto es casi siempre falso: sobre todo cuando se est entre familias de los
sectores medios y superiores, que ya han incorporado a sus usos y
valoraciones los criterios propios de una cultura moderna y hasta posmoderna,

en diversos niveles. Pero tambin es equvoco cuando se est ante familias

indgenas y mestizas de los grandes sectores pobres de las poblaciones
nacionales (del 60% al 70% de Amrica latina). Estas familias heredan, en
primer lugar, una cultura dual: la del origen indgena, que funciona en buena
parte de manera sumergida, y la que podramos llamar cultura nacional, de
carcter euro-criollo-mestizo, occidentalizada, adoptada de manera
ambivalente.
2. EL PROCESO DE TRANSFORMACIN EN SU CONTEXTO GENERAL. De hecho,
el proceso de modernizacin del que acabamos de hablar ha afectado a todas
las familias. Baste mencionar algunos indicadores de estos cambios
extensibles a todos los pases1:
a) El crecimiento extraordinario de la poblacin latinoamericana en la segunda
mitad del siglo XX, que produce una sociedad masiva. La familia en ella se
convierte en una unidad del agregado social, sin suficiente cohesin
comunitaria2.
b) La extraordinaria movilidad migracional, tanto interamericana como
intranacional (principalmente del campo a la ciudad)3. Estas familias quedan
profundamente afectadas por esta migracin desenraizante.
c) El proceso de urbanizacin acelerada. A principios de siglo, la mayora de los
pases latinoamericanos era predominantemente rural (Mxico, por ejemplo, lo
era en el 90%). A fines de siglo, las familias urbanas se han multiplicado
extraordinariamente (Mxico rebasa ya el 75% de su total). El nuevo contexto
urbano suele romper la relacin interfamiliar, parental y comunitaria, y asla a
las unidades domsticas entre s4.
d) La agudizacin de la desigualdad socioeconmica, principalmente a partir
de los aos ochenta (la dcada perdida). La pobreza aguda en Amrica latina
afecta al 54% de las familias: el 37% en el nivel de la llamada lnea general de
la pobreza, y el 17% en la indigencia extrema. Otro 20% pertenece a un sector
popular con grandes restricciones en su desarrollo socioeconmico, y slo un
25% o 20% de la poblacin se puede considerar por encima de la pobreza y la
estrechez, con una pequea minora enormemente rica5.
En el fin de siglo, en unas circunstancias agravadas por la reestructuracin del
comercio internacional, el deterioro de las relaciones de intercambio, la deuda
externa, la monetarizacin de la poltica financiera, la recesin econmica de
la produccin y el debilitamiento de los mercados locales, casi todas las
familias salvo las del sector elitista sealado estn sufriendo el impacto de
una difcil situacin econmica. Varios de sus miembros, empezando por la
mujer, tienen que comprometerse en un trabajo mal remunerado.

c) El proceso de desacralizacin de las funciones familiares y de las nuevas

prcticas de vida cotidiana. La modernizacin cultural, con una creciente
escolarizacin de las nuevas generaciones, incluyendo a las mujeres, se
enfrenta a la cultura tradicional, rebasada ya por esta nueva involucracin
modernizante. Sin embargo, esta no suele ser suficientemente interiorizada en
sus valores profundos y se incorpora a la familia con unos usos y hbitos
nuevos, no del todo congruentes con la herencia cultural, un tanto
anquilosada. La misma religin formal pierde fuerza para dar sentido a las
nuevas necesidades y expectativas vitales.
d) La conformacin de regmenes democrticos de los pases nacionalizados
sobre un substrato secular y liberal, aparecido en el proceso de independencia

del siglo XIX. Este proceso ha tenido que enfrentarse a una serie de obstculos
y dificultades provenientes de una cultura poltica, en la que la autoridad fue
concebida dentro de un thos catlico altamente jerrquico e impositivo,
asociado con el poder poltico, caracterstico de todo el perodo colonial, pero
difcilmente superado en los casi dos siglos de independencia. La poblacin no
fue preparada para una democracia comunitaria, sino ms bien para un
comunitarismo corporizado bajo una autoridad, en donde el sistema de control
y de mediacin poltica, venido desde la cpula, pasaba por el cacique, el cura,
el hacendado, el caudillo y el lder venal.
La sociedad civil fue concebida desde los poderes superiores centralizados, y
no desde las comunidades locales. En su origen, y a partir de laevangelizacin
misionera, la Iglesia tuvo una injerencia directiva, desde el concordato con los
reinos espaol y portugus; pero despus de la independencia, se vio mutilada
en sus pretensiones de dominacin poltica y cultural, ms que en sus impulsos
misionales de defensa de los intereses de los pobres mayoritarios. A pesar de
todo, no han faltado testimonios cristianos notables que han dado lugar,
incluso, a movimientos de resistencia y de lucha en contra de los injustos
poderosos.
e) La dimensin promocional de las familias. En la actual situacin secularizada
y de gobiernos laicos, la Iglesia como institucin parece aceptar, por un lado,
su antiguo papel de tipo cultural; pero, por otro, asume un nuevo papel de tipo
inspirador ms que directivo, asemejndose a la sociedad civil, incluso
enfrentado a la clase poltica. Sin embargo, y en contraste con las excelentes
declaraciones hechas en sus documentos pastorales, est todava lejos de una
verdadera experiencia democratizadora, al menos en el testimonio de su
dinmica interna. Esto mismo ha pasado con su concepcin de la familia, slo
superada en la medida en que se acostumbra a conocer y comprender, desde
cerca, la realidad plural y desigual, necesitada de un acercamiento pastoral de
sentido cristiano-ecumnico, en el contexto de las polticas e intervenciones
profesionales sustentadas por programas de organizaciones pblicas y no
gubernamentales. Estas ahora trabajan interdisciplinarmente promoviendo,
orientando y asistiendo no siempre con el beneplcito de la Iglesia
institucional a muchas familias y a sus propias organizacionesciviles que las
representan, independientemente de la adscripcin religiosa e ideolgica de la
gente.
3. LA VIDA FAMILIAR EN LA REALIDAD LATINOAMERICANA ACTUAL. Qu puede
considerarse como esencial, y qu como accidental. en la experiencia
cambiante del fenmeno familiar en Amrica latina?
A travs de la historia familiar en el mundo, hay dos manifestaciones primera
dualidad siempre presentes en la familia: la llamada fuerza de la sangre (la
consanguinidad); y la afinidad o accin de una conducta voluntaria,
proveniente de una espontnea impulsin selectiva y afectiva.
a) En el aspecto consanguinidad de las familias predomina esta consideracin,
un tanto incuestionable y fatal, no sujeta a libre opcin: se es hijo de madre y
padre porque as lo quiso Dios y as fue, guste o no. A nadie se le pregunta
antes de nacer si quiere tener tales padres, hermanos y parientes de sangre.
Podr rechazarlos despus, pero no podr evitar que sean de su misma sangre.
La norma familiar exige lealtad a este lazo involuntario. Y ello, o corrobora los
vnculos familiares, si se aceptan como tales, o produce los mayores odios y
traumas, si no se asumen en la vida.
b) La otra cara de la familia proviene de la unin amorosa de la pareja,
originalmente derivada de la imposicin o induccin paterna. Esta eleccin de

cnyuge o compaero marital, ahora se pretende que sea fruto de la libertad

de cada pareja, aunque de hecho no siempre ocurra as.
De esta doble manifestacin se derivan las modalidades de organizacin
familiar. En cada una se danprioridades y formas diferentes de conjuntar estos
elementos esenciales. De su fusin se derivan las redes de la parentela (de
sangre y de afinidad) y tambin la formacin concreta de los hogares y de las
comunidades locales, interfamiliares preurbanas y suburbanas originales.
Esta tipologa bsica se puede matizar an ms si tenemos en cuenta una
segunda dualidad de la familia: la unidad formal o institucional y la unidad
informal o de relacin primaria, espontnea, interpersonal, propia de la vida
cotidiana. Por ello, podemos decir que la familia es, a la vez, una institucin
social y un grupo primario de. relaciones espontneas e ntimas, y en el caso
latinoamericano, esta realidad dual, formal e informal, ha operado desde el
inicio de la vida colonial. Es as como el concubinato y la relacin extramarital
de facto dio lugar a una reproduccin abundante e ilegtima, representada en
el mismo mestizaje que, en pases como Mxico no obstante la
reglamentacin eclesial y civil, celosa de la monogamia y de su cumplimiento
, lleg a abarcar, en los tres siglos de vida novohispana, casi la mitad de la
poblacin, al momento de iniciarse la vida independiente de los pases.
La institucin familiar es el rostro pblico de la familia, configurada por la
sociedad a travs del sistema jurdico, basado en las costumbres morales
vigentes de la tradicin latinoamericana. El estatuto jurdico e institucional de
la familia, urgente desde el perodo colonial, tendi a conservar y a hacer
rgidas las relaciones familiares para impedir su desformalizacin y garantizar
la continuidad del sistema colectivo y pblico de la familia.
Pero, a la par, la familia latinoamericana, como grupo primario y como
comunidad ntima, ha dado lugar a relaciones interpersonales e intergrupales
que se realizan de manera espontnea y cambiante. En ellas, el factor afectivo
y expresivo de la personalidad, los impulsos, las actitudes y los acuerdos
tcitos y explcitos de los miembros de las familias, han venido presentndose,
de hecho, con modalidades y licencias virtuales: primero, de manera
clandestina e informal; pero con la modernizacin, este factor afectivo ha
adquirido una relevancia innegable; las relaciones familiares se evalan en
relacin a esa vivencia amorosa, presente o no en la familia actual. Y esto
plantea una diferenciacin de las conductas familiares reales, respecto de las
estipuladas en el estatuto formal de la familia tradicional.
Mientras que las reglas formales de la institucin familiar establecen modelos
nicos, poco plurales, las relaciones espontneas y volitivas, por el contrario,
abren la posibilidad de modalidades diversas y cambiantes, sobre todo en el
paso de una generacin a otra.
Presentaremos algunas manifestaciones ms significativas de esta diversidad
familiar en cambio en todo el continente. Esto nos permitir reconciliarnos con
las nuevas formas familiares, sin satanizarlas ni santificarlas a priori.
II. Variedad tipolgica de las familias actuales
1. DIVERSIDAD DE LAS FAMILIAS, SEGN LUGARES. En cada pas y en sus
propias zonas aparecen modalidades y costumbres particulares que a veces
contrastan y hasta escandalizan a los de otras zonas. Por ejemplo, la
diferencia entre las zonas costeras tropicales, con proporcin mayor de
familias negras y mulatas, y los diversos altiplanos latinoamericanos, donde la
poblacin indgena es importante, o donde se han desarrollado primero
culturas tradicionales ms rgidas, y despus muchas culturas de las reas

metropolitanas de los pases. Uno de los graves problemas para la orientacin

y promocin familiar nace de pretender gobernar todo el pas desde sus
grandes capitales, imponiendo sus modelos urbanos a todo el resto.
La vida tiene ritmos y modalidades muy diversas cuando las familias viven en
localidades rurales menores de 5.000 habitantes (ms de una 3a parte de
las familias, en la mayora de nuestros pases), cuando viven en ciudades
pequeas y medianas menores de medio milln de personas(otra 3a parte),
y, ms todava, cuando viven inmersas en ciudades ms grandes (la otra 3'
parte de las familias), incluidas las ms grandes del mundo: Mxico, So Paulo,
Buenos Aires e incluso Los Angeles, en Estados Unidos, donde viven ms
familias de origen hispano que en cada una de las dems ciudades
latinoamericanas.
Pues bien, este modelo familiar, nacido en las megalpolis, con su carcter
despersonalizado y masivo, es el que, divulgado por los medios de
comunicacin, se impone al resto de cada pas. Es decir, el modelo de vida
familiar de la gran urbe, con todos sus problemas crticos, es extrapolado sin
sentido realista hacia las familias rurales y las de las ciudades pequeas que
no tienen tales problemas. Provocar en este tipo de familias la insercin
anticipada de formas de vida, corresponde a las necesidades cotidianas de las
mismas.
2. DESIGUALDAD DE LAS FAMILIAS POR SU SITUACIN SOCIOECONMICA. Las
concepciones de la vida familiar, de la paternidad, la fraternidad y la filiacin,
afectan de manera diferente a uno u otro tipo de familias. Efectivamente, la
mayora de las familias del continente son pobres y sufren la angustia y la
inseguridad para subsistir da a da. Frente a ellas, hay un sector minoritario
que puede considerarse de clases medias, con una condicin socioeconmica
relativamente acomodada, aunque su nivel de vida sea un tanto limitado.
De estas familias, llamadas tambin de la pequea burguesa, es de donde ha
salido, de hecho, el molde institucional de la familia nuclear conyugal, vigente
hoy en el continente. Este modelo familiar es el impuesto a travs de la
legislacin, de los proyectos de construccin de las viviendas urbanas, as
como a travs de las normas morales y hasta religiosas modernas, y es
equiparable al modelo liberal y neoliberal venido de los pases nrdicos. Este
molde familiar institucional resulta inadecuado y excesivamente costoso para
las familias pobres que tienen que plegarse a l.
3. TIPOS DE FAMILIA SEGN LA COMPOSICIN DE LA UNIDAD DOMSTICA. La
variedad de las familias se manifiesta, adems, en la forma en que se
constituyen las unidades domsticas u hogares. Son cuatro las formas tpicas
de organizacin domstica: a) El modelo de la familia nuclear-conyugal ha
llegado a imponerse a partir de la vida urbana, principalmente. La unidad
domstica est conformada por los padres e hijos solteros. Idealmente, el
ncleo pretende ser autosuficiente respecto a la parentela y a la comunidad
vecinal. Por ello tiende a aislarse, a pesar de los recursos limitados y del alto
costo de los hogares unitarios: vivienda, muebles, alimentacin, vestido,
educacin...
La familia nuclear supone que el matrimonio, unido por libre eleccin de los
contrayentes, es la clave de la integracin familiar. Exalta el valor del amor
conyugal como aglutinador esencial de la vida familiar, congruente con la
doctrina cristiana del amor. Pero si el amor marital falla en la vida cotidiana, la
familia entra en una crisis difcil de superar ahora, a causa de la no
intervencin directa de los parientes. De ah la amplia legitimacin actual del

recurso al divorcio y a la separacin, cuando las condiciones de la vida

conyugal han dejado de operar.
El posible fallo en las relaciones conyugales puede deberse a mltiples causas,
que no necesariamente tienen una supuesta imputabilidad moral personal: la
falta de madurez de la pareja joven, los inevitables cambios de personalidad y
las difciles circunstancias ambientales, las tensiones de la pareja marital como
responsable casi exclusivo en la procreacin, crianza y educacin de los hijos,
la inseguridad psquica y econmica en un mundo ms de competencia que de
colaboracin, las infidelidades conyugales, en una sociedad que enfatiza la
libertad de accin e interrelacin humana y el derecho a un desarrollo
individual, no siempre debidamente compaginado en pareja, y la exigencia del
trabajo de ambos. Hoy la participacin de la mujer en el trabajo remunerado
fuera del hogar ha aumentado notablemente: de 15-19% en los aos sesenta,
hasta casi el 40% en muchos pases. Esto significa que el cuidado de los nios
queda un tanto desatendido, cuando ambos trabajan todo el da, y que la
mujer tiene que asumir sola por renuencia del marido, una doble jornada
laboral: dentro y fuera del hogar.
En el fondo de esta situacin existe un claro proceso de desacralizacin
matrimonial, en el que la formacin de la pareja aparece como un fenmeno
humano, sujeto a las contingencias del espacio, tiempo y actores, y no a un
proyecto inalterable venido de arriba.
Los problemas de la familia nuclear se extienden a las personas de la tercera
edad, quienes ahora tienen una esperanza de vida de ms de setenta aos. Sin
embargo, estas personas ya no son fcilmente admitidas en las familias
nucleares de sus hijos; por esto, viven en hogares unipersonales: en los pases
con una transicin demogrfica ms avanzada y un envejecimiento mayor de
la poblacin principalmente en Argentina y en Uruguay llegan'a registrarse
ms del 10% de los hogares como unidades domsticas unipersonales.
Tambin los jvenes se sienten restringidos en la familia nuclear-conyugal:
testigos incmodos de las dificultades conyugales de sus padres, sufren
limitaciones de espacio, estn frecuentemente en desacuerdo con sus padres...
Adems, el joven latinoamericano empezar a trabajar desde muy joven para
ayudar al mantenimiento del hogar paterno-materno; en la mayora de los
pases, slo un 20% de jvenes puede continuar los estudios medios y
superiores. Pero incluso muchos de los que quieren trabajar sufren el
desempleo de la recesin de finales de siglo.
Por todo lo dicho y por otras muchas razones, asociadas a la ruptura del
modelo tradicional y a esa manera excluyente de concebir el principio esencial
y aglutinador de la familia moderna, se puede decir que la familia nuclear
conyugal, ahora mayoritaria en el continente, se encuentra en un proceso
crtico, aun antes de que el modelo se generalice al total de las familias.
Esta crisis familiar vinculada a una cultura de la responsabilidad personal an
no aprendida del todo sin el tutelaje de antao se ve reflejada no slo en la
construccin insegura de las parejas, sino tambin en la dificultad para criar y
educar a los hijos. El aumento de los llamados nios y adolescentes de y en la
calle equivalente a decir abandonados y mal atendidos (10% del total de
nios: alrededor de 20 millones de nios latinoamericanos) es un sntoma de
este problema familiar en proceso de transformacin crtica, en el que la
misma densidad demogrfica se hace ms patente como un producto del
descontrol procreativo y educativo de las familias, a la vez aisladas y
masificadas.

b) Frente a la familia nuclear-conyugal, est el modelo de familias

consanguneas: extensas o extendidas. Las llamadas extensas son unidades
domsticas constituidas por familiares de tres generaciones, en las que
cohabitan dos o ms parejas conyugales. En el siglo XIX la familia extensa era
como el modelo de las grandes familias de corte patriarcal. La familia extensa
se asienta sobre el principio de la reproduccin y el de la autoridad indiscutida
del padre (a veces de la madre), ms que sobre el principio del amor marital.
La unidad familiar descansa en la adscripcin consangunea involuntaria,
ms all de los proyectos de desarrollo individual, siempre comprendidos
dentro del contexto e intereses de la familia troncal.
Hoy es ms reducido el porcentaje de familias que responden a este perfil.
Apenas si hemos detectado en Mxico alrededor de un 6-8% y cuando ms un
15% en ciertas zonas del pas; en general, este modelo aparece en las
estadsticas agregado al tipo de familia semiextensa o nuclear extendida. Esta
ltima modalidad es mixta: entre nuclear y extensa. Puede ser una unidad
incompleta de una extensa o la ampliacin de una nuclear. Se trata de una
modalidad que sigue el perfil del modelo nuclear-conyugal, pero al ncleo
bsico de padres e hijos solteros se le han unido otros familiares: la abuela o
abuelo, los tos o algn sobrino o pariente de los mismos.
Los datos latinoamericanos de las familias extensas o extendidas giran entre el
20 y el 38%, aunque generalmente su conformacin es imprecisa. Pero si
tenemos en cuenta la vinculacin cotidiana y semanal de las familias, o la
yuxtaposicin de los hogares vinculados entre s, aunque reconozcan su
independencia virtual, podemos decir que una mayora de ms de dos tercios
del total de las familias siguen respondiendo a la vinculacin estrecha entre los
parientes cercanos. Ms an, casi la totalidad de las familias han pasado en
algn momento de su ciclo familiar por esta conformacin entre consangunea
y nuclear-conyugal independiente. De hecho, en los estudios de etapas
familiares se registra un aumento de esta modalidad intermedia en las
primeras y ltimas fases del ciclo vital de la familia. La modalidad aumenta
entre los ms pobres en las pocas de crisis econmica, como una estrategia
de supervivencia para acogerse al resguardo de un hogar ms slido y superar
las dificultades de subsistencia y abandono.
Con todo, estas formas temporales o definitivas de organizacin domstica
mixta, hacen difcil las relaciones del grupo familiar cuando las normas de
unidad consangunea se contraponen a las de la afinidad espontnea de la
pareja central o de la pareja acogida. Los parientes en convivencia sufren
frecuentemente conflictos y tensiones, sobre todo cuando tienen que convivir
en viviendas pequeas, construidas segn el modelo nuclear y no con el
criterio de una conformacin ms compleja.
c) El tercer modelo de familia, no siempre bien registrado como tal, se asimila
al anterior: la modalidad familiar llamada compuesta. Su diferencia es que la
conformacin de la unidad domstica se hace entre personas familiares y no
familiares. El arreglo de cohabitacin comn refleja en varios sentidos la
bsqueda de acomodo, independientemente de que no se trate de parientes:
desde la comunidad religiosa y la convivencia de huspedes, estudiantes y
compaeros, hasta otras formas de arreglo comunal. La modalidad registrada
como tal, llega a fluctuar entre el 3 y 7% de los hogares, pero alcanza hasta un
porcentaje del 15% en Per, o el 19% en Argentina. Las fluctuaciones de estos
datos pueden deberse a que se incluyan como tales en las unidades familiares
con servidumbre. Lo cierto es que esta modalidad se puede asimilar tanto al
modelo bsicamente nuclear-conyugal como al de la familia extendida, y eso
hace impreciso su registro cuantitativo.

d) El cuarto tipo de unidad domstica es el de las familias seminucleares. En

ellas se incluyen la familia monoparental, la pareja conyugal sin hijos (esta
ltima, generalmente incluida en la forma nuclear propiamente dicha), e
incluso la unipersonal. Esta modalidad es producto, a veces, de una evolucin
avanzada de la separacin marital y del envejecimiento mayor de la poblacin,
en los sectores de clase media y media popular, pero, otras veces, como en
Brasil, Mxico y Ecuador, es el reflejo de la condicin marginal de las mujeres
negras y mulatas o indias y mestizas de los sectores precarios suburbanos. En
todo caso, las llamadas casas chicas o segundos frentes, conformados por
mujeres con hijos ilegtimos de maridos que viven con sus esposas legtimas,
quedan casi siempre encubiertas y presentadas como familias nucleares,
aunque no lo sean.
Parece que este modelo de familias sobre todo las de tipo uniparentalva en
aumento, al menos en el reconocimiento de su propia existencia. Como
alternativa, parece estar ahora ms legitimado, a pesar de su aparente
anormalidad. Sin embargo, este modelo seminuclear tiene frecuentes
problemas funcionales por el aislamiento que vive y la sobrecarga de tareas de
la nica persona adulta responsable de la familia. Slo la formacin de redes
interfamiliares de apoyo recproco puede ayudar a superar las restricciones del
modelo y la precariedad de su estabilidad.
III. Presente y futuro de la institucin familiar
1. CAMBIO DE LAS RELACIONES FAMILIARES. Con esta variedad de modelos, la
realidad familiar latinoamericana es significativamente un fenmeno
transitorio, todava ambivalente, fruto del paso de valores tradicionales,
propios de modelos familiares inalterables, a los valores nuevos que
promueven el desarrollo personal de sus miembros, la igualdad de la mujer y el
respeto a los derechos del nio y el adolescente. Esta situacin desdibuja la
unidad familiar institucionalizada de la poca anterior.
En la concepcin global del modelo institucional de la familia, la pluralidad de
las funciones familiares estaban integradas y fusionadas idealmente de
manera unitaria. Ahora, en cambio, las funciones de la familia han quedado
fragmentadas entre s: las relaciones sexuales, debido a los anticonceptivos,
no se conciben necesariamente como un comportamiento reproductivo; los
miembros de la pareja marital pueden no ser, a la vez, padres de los mismos
hijos, ni frecuentemente son, al mismo tiempo, marido y mujer, compaeros
que se empean en el desarrollo recproco de sus personas y vnculo de unin
con sus familias consanguneas respectivas. El mismo divorcio, ahora
legalizado, puede dar lugar a matrimonios sucesivos y a la reconstruccin
familiar. La familia ha dejado de ser una unidad compartida de trabajo
econmico de padres e hijos-hermanos, e incluso de enseanza uniforme,
desplazada por la escuela en los diversos ambientes. Las influencias sociales
plurales y la de los medios de comunicacin afectan en forma dispar a los
hermanos, y los lazos de sangre son sustituidos, frecuentemente, por
relaciones de compaerismo y de amistad selectiva a nivel personal.
Todo ello ha dado lugar a una concepcin no unitaria y no integradora de la
organizacin familiar: en ella aparecen un grado mayor de informalidad y un
pluralismo de modalidades familiares y de nuevos ensayos de integracin y de
recomposicin familiar.
Esta flexibilizacin familiar tiene mltiples consecuencias: la concepcin
monogmica de un matrimonio indisoluble da lugar a disyuntivas que
desestabilizan la inercia y continuidad familiar, y enfatizan el valor amoroso,

entendido como un compromiso basado en la autenticidad, ms que en la

fidelidad. La libertad sexual se constituye en un derecho personal que puede
llevar a la inmadurez psquica y humana y, paradjicamente hacer ms difcil
la eleccin libre de pareja marital, pero tambin implica una mayor
responsabilidad personal. Concomitantemente, la unin marital libre llega a
tener un porcentaje cada vez ms elevado de prctica y de aceptacin pblica:
los datos muestran en toda Latinoamrica porcentajes que van desde el 3,9%
en Chile y el 6% en Brasil, hasta el 47% en Guatemala, el 32% en Ecuador y
del 18% al 24% en Mxico. Y cuando se engloba toda la historia de la vida de
las personas, puede llegar, como en Ecuador, hasta el 57% la poblacin que ha
estado unida maritalmente, de manera libre, en algn perodo de su vida. Ms
an, si esta cuestin la proyectamos en especial a la poblacin joven, menor
de 25 aos, los proyectos de cohabitacin sin matrimonio (como ensayo o
como forma alternativa a la vida matrimonial formal) suben hasta las dos
terceras partes del total de la poblacin.
Estamos ante un hecho que no puede desconocerse ni combatirse con la
exigencia de una norma moral externa, con base dogmtica. Los estudios
realizados sobre esta nueva realidad, nos han descubierto en el fondo de las
personas unas valoraciones casi nunca percibidas claramente por los
moralistas expertos en el tema de la familia. El thos profundo de esta nueva
actitud y conducta hace referencia ms que a una conducta escandalosa y
frvola, a una conviccin profunda de que la vida familiar, por un lado, depende
de la bsqueda de subsistencia bsica vital y, por otro, est enraizada tanto en
la fuerza de la sangre, como en la relacin humana amorosa y libre. Si estas
aspiraciones quedaran supeditadas a otros condicionantes de la organizacin
formal y pblica de la vida familiar, esta perdera su sentido esencial...
A su vez, el problema de las relaciones entre padres e hijos es tambin
altamente sintomtico de una tendencia, cada vez mayor, hacia las relaciones
abiertas de nuevos pactos entre las generaciones, al mismo tiempo que
aparece una tendencia democratizadora en el mismo seno de la familia. Esto
se asocia, sobre todo, al otro proceso crucial: el desarrollo de la mujer como
ser humano y social, y no slo como madre y ama de casa, lo cual pide un
cambio en la perspectiva educativa de los dos sexos, pero implica
necesariamente un replanteamiento del concepto de familia.
2. HACIA UN NUEVO SENTIDO FAMILIAR. A pesar de todos los sntomas crticos,
no puede decirse, sin embargo, que la vida familiar est en proceso de
desaparicin; antes al contrario, la misma zozobra aparente marca una intensa
estima creciente por el espacio ntimo y de mediacin social trascendente de
la familia.
Todo ello abre las alternativas buscadas por las nuevas generaciones familiares
que, en lugar de pretender la destruccin de la familia, estn buscando que
esta se recomponga sobre nuevas bases, a partir de sus ancestrales elementos
esenciales: la consanguinidad y la afinidad amorosa y marital. Pero en todo
caso, permitiendo que la vida humana se regenere en la doble dimensin de la
familia: la expresin ntima y la accin y proyeccin social y comunitaria.
Estamos, pues, ante un panorama de cambios y de expectativas inquietantes,
pero tambir esperanzadoras de familias en proceso de desarrollo.
NOTAS: 1. Aplicando la literatura existente sobre la modernizacin de Amrica latina,
podemos mencionar a importantes autores, desde Germani (1968-1969), que aborda incluso
las implicaciones a la modernizacin de la vida familiar, hasta analistas de los tericos como
Carlota Sol (1976) y analistas recientes, tanto en el campo de la sociologa como de las
diversas disciplinas humanas, incluyendo la literatura. Baste referirnos a nuestro trabajo
colectivo reciente: Modernizacin: sentido y contrasentido (Aquiles Chihu, 1993) o los aportes
de literatos como Octavio Paz (1979) y Gabriel Zaid (1979), y los del antroplogo S. Canclini

(1990). En todos ellos hay, no slo una referencia idealizada de esta modernidad de fin de
siglo, sino sobre todo una visin crtica de sus procesos. Adems, es importante el aporte de
lo que ha significado la modernizacin familiar en el mundo occidental, realizado por un
historiador, creador de escuela, como Jean-Louis Flandrin (1979) sobre todo en la
desmitificacin de la moral domstica, y por toda la corriente fenomenolgica representada
por Alfred Schtz (1974) y por Goffman (1971), centrada sobre el sentido de la vida cotidiana
y su estudio comprensivo. De todos ellos y de muchos ms hemos seguido pistas en este
breve ensayo. 2. Vanse las estadsticas demogrficas del Demographic Yearbook de los
aos correspondientes hasta el de 1994 y los cuadros de la poblacin con sus diversos
indicadores para pases y regiones, publicado por el Population Referente Bureau hasta el
ltimo aqu consultado de 1996. Publican tambin peridicamente datos estadsticos a nivel
mundial y para Amrica latina: la FAO, el UNICEF y la Divisin de Poblacin de las Naciones
Unidas, as como la CEPAL para la regin. 3. Estimaciones basadas en estudios nacionales
diversos: vanse datos estadsticos en RODOLFO CORONA V., Demos 6 (1993) 14-15. Vase
tambin: MANUEL ANGEL CASTILLO en la obra Polticas de poblacin en Centroamrica, El
Caribe y Mxico, 1994, 185-199, as como la obra de varios autores publicada por el CONAPO:
Migracin internacional en las fronteras norte y sur de Mxico, 1992. 4. Nos referimos aqu
a la informacin recabada en la obra tambin de la CEPAL, 1993, Cambios en el perfil de las
familias, la experiencia regional, en la que se recopilan los trabajos de diversos autores
referidos a los pases latinoamericanos de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Ecuador,
Mxico, Per y Uruguay, adems de varios trabajos a nivel global latinoamericano. Entre sus
autores estn: Josefina Rossetti (en general), M' del Carmen Feijo (Argentina), Ana M'
Goldani (Brasil), Mnica Muoz y Carmen Reyes (Chile), Rafael Echeverri y Carmen Florez
(Colombia), M' Elena Bentez (Cuba), Mauricio Garca y Amalia Mauro (Ecuador), Rodolfo
Tuirn y Norma Ojeda (Mxico), Violeta Sara Lafosse y Ana Ponce (Per), Carlos Filgueira y
Andrs Peri (Uruguay), y Miguel Bolvar y Francisco Javier Velasco (Venezuela). 5. Diversas
fuentes utilizadas por los autores de la publicacin de la CEPAL referida en la nota anterior.
Remitimos a dicha obra en sus diversos cuadros: pp. 52, 145, 147, 186, 192, 227, 274, 296,
297, 301, 304, 374, 405, 406. Para Mxico, las fuentes fueron mucho ms plurales. Vase
TUIRAN, Demos 6 (1993) 20-21; LENERO (1994) 38.
BIBL.: BURGUIRE A. Y OTROS (eds.), Historia de la familia 1 y II, Alianza, Madrid 1988; CNIu
A. (coord.), El thos en un mundo secular, Univ. Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, Mxico
1991; Modernizacin: sentido y contrasentido, Univ. Autnoma Metropolitana-Iztapalapa,
Mxico 1993; ComtstN ECONMICA PARA AMRICA LATINA Y EL CARIBE-CEPAL, Cambios en
el perfil de las familias. La experiencia regional, ONU-CEPAL, Santiago de Chile 1993; Anuario
estadstico de Amrica latina y el Caribe, ONU-CEPAL, Santiago de Chile 1993; II
CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medelln 1968, Documentos finales de
Medelln. Conclusiones, San Pablo, Buenos Aires 1968 (c. 3: Familia y demografia, 57-68), III
CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: Puebla 1979. Documentos de Puebla,
PPC, Madrid 1979, 3' parte, c. 1: Centros de comunin y participacin 1: Familia, 187-197;
FLANDRIN J. L., Orgenes de la familia moderna, Crtica-Grijalbo, Barcelona 1979; GARCA
CANCLINI, Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo,
Mxico 1990; JUAN PABLO II, Familiaris consortio, San Pablo, Madrid 1995'; LEERO OTERO L.,
El fenmeno familiar en Mxico, IMES, Mxico 1983; Peal de la religiosidad en la arquidicesis
de Mxico, D. F., III Vicaria Ep. Arq. Mxico 1994; Sociedad civil, familia y juventud Ensayos
de diagnstico y de intervencin social, IMES y CEJUV. Mxico 1992; Jvenes de hoy, PaxMexico-MEXFAM_ Mxico 1990; El teatro de la reproduccin fanuliar, MEXFAM, Mxico 1987;
OJEDA N., La impi rtancia de las uniones consensuales Casta dernogifica sobre Mxico,
Demos (1988); ROSSErI J., Hacia un perfil de la familia actual en Latinoamrica y el Caribe, en
Cambios en el perfil de las familias, ONU-CEPAL, Santiago de Chile 1993; ZAID G., Muerte y
resurreccin de la cultura catlica, Inst. Mex. de Doctr. Soc. Cristiana, Mxico 1992.

Luis Leero Otero

FAMILIA ACTUAL EN ESPAA

SUMARIO: Introduccin: la familia es un valor social permanente. I. La

realidad familiar en el marco de una cultura nueva: 1. Desafos de hoy y su
repercusin en el mbito familiar; 2. Definiciones sociolgicas de familia y su
significado. II. Tipo de familia que se est configurando en Espaa: 1.
Constantes sociolgicas de la familia espaola actual; 2. Pautas culturales y
valores sociales de ayer, en baja hoy; 3. Pautas culturales y valores sociales
nuevos; 4. Reduccin de las funciones sociales de la familia; 5. Papel
sociolgico de la familia actual. III. Nuevas respuestas al nuevo tipo de familia:
1. Necesidad de una pastoral familiar realista; 2. Una pastoral que opte por un

nuevo modelo de familia; 3. Una pastoral evangelizadora en el campo familiar.

Conclusin.
Introduccin: la familia es un valor social permanente
La institucin familiar es un valor social permanente, tanto si la observamos
desde la tica cristiana como si la estudiamos desde la sociologa. Ahora bien,
es un valor que no debe rehuir la crtica, ni las interpelaciones, ni los retos que
el mundo de hoy le plantea, y debe estar siempre abierta a los nuevos
planteamientos que le llegan desde las ciencias humanas: la psiccicga, lu
sociologa, la antropologa, la pedagoga.
"El matrimonio, la familia, de tal manera estn en el corazn mismo de los
fundamentos de la vida social, que, si no existieran, habra que inventarlos.
Nadie ha demostrado hasta ahora (ni lo demostrar nunca...) que se pueda
sustituir la familia como factor esencial de los procesos de socializacin que
configuran al ser humano1.
La familia, basada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, es la clula
vital y primera de la sociedad. En ella recibimos la vida, y la persona es
valorada por s misma y no por su utilidad. En el troquel de la familia se forja la
personalidad de los individuos, a travs de ella nos insertamos en una
comunidad y en una cultura, y es, adems, la primera escuela de valores y
virtudes sociales que son el alma de la vida y del desarrollo de la sociedad
misma2. La institucin ms inmediata y cercana a la naturaleza del ser
humano es la familia. Solamente ella asegura la continuidad y el futuro de la
sociedad3. Nunca pasar de moda, porque la necesidad de relacin que ella
representa es una fuerza instintiva, vital e inagotable en el ser humano.
La familia ha demostrado ser una institucin social mutante, capaz de
sobrevivir a todo tipo de cataclismos. Sucesivas revoluciones, reales o
pretendidas, en la produccin, la poltica y las costumbres, han conseguido
derribar regmenes polticos, sistemas econmicos e instituciones sociales,
pero nada definitivo han podido hacer contra ese entramado natural de
relaciones afectivas llamado familia. Nada ha sido tan elstico y funcional.
Nada tan perenne.
Hoy, la familia es un valor en alza, gana puntos, y nadie pone en tela de juicio
que goza de buena salud. Pese a los muchos, acelerados y radicales cambios
de la sociedd, que han modificado su papel y sus funciones, la familia sigue
ofreciendo el marco natural de apoyo emocional, econmico y material, que es
esencial para el crecimiento y desarrollo de sus miembros. Cuando falta la
familia, secrea en la persona que viene al mundo una carencia preocupante y
dolorosa que pesar posteriormente durante toda la vida, a veces de forma
dramtica4.
La familia es actualmente un crisol donde confluyen todas las
transformaciones que zarandean a la sociedad contempornea. Este hecho es
especialmente palpable en el mundo industrializado, y mucho ms an en
Espaa, donde los cambios producidos en el campo de la poltica, la economa,
la cultura y la propia tendencia demogrfica han interaccionado entre s hasta
sumergir a la institucin familiar en un bao de transformaciones tan
profundas como decisivas. La progresiva incorporacin de la mujer al mercado
de trabajo, el descenso del nmero de miembros de la unidad familiar o la
democratizacin de las estructuras polticas, son factores que estn
configurando un concepto de familia cada vez ms lejano del que hemos vivido
la mayora de nosotros. Es as como la familia ha ido perdiendo su estructura
marcadamente vertical, en beneficio de unas relaciones cada vez ms

horizontales, definidas por el dilogo entre todos los miembros de la

institucin, y por una creciente permeabilidad entre los roles masculino y
femenino. A la familia se la ha llamado, con acierto, la democracia ms
pequea en el corazn de la sociedad5.
Es la familia la que apoya al conjunto social y al individuo en particular en todo
tiempo, y ms en este de crisis econmica y poltica. Todos los datos que nos
proporcionan las encuestas sitan a la familia en el nmero uno en el ranking
de prestigio y credibilidad entre las distintas instituciones polticas, sociales,
religiosas o sindicales. Un sondeo de la Unin Europea indica que la familia
ocupa el primer lugar entre los diversos valores de los ciudadanos
comunitarios, con porcentajes del 99,4% en Grecia, 99% en Portugal, 98% en
Dinamarca y 97% en Irlanda. En Espaa el porcentaje es de un 97%. Y los
diversos estudios sociolgicos realizados en nuestro pas, en estos ltimos
aos, sealan a la familia como la institucin social ms valorada y estimada,
ya por edades o por estamentos sociales. La familia es un bien muy apreciado
en nuestra sociedad espaola, sobre todo por las nuevas generaciones. Los
jvenes valoran la realidad familiar antes que el trabajo y el dinero, incluso por
encima de la amistad. Para los estudiosos del tema, esta tendencia es
interpretada como una reaccin ante una sociedad cada vez ms hostil e
insegura en las relaciones interpersonales, convirtindose as la familia en el
refugio seguro donde la necesidad de confiar en los dems se ver satisfecha.
La familia es como la caja de resonancia donde se reflejan y experimentan
todas las consecuencias de nuestra tecnificada y mvil sociedad. No significa
que la familia sea slo vctima de la sociedad; tambin est llamada a aportar,
a incidir y hasta a cambiar lo que de inhumano e injusto hay en la sociedad en
la que vive.
La familia ha sido considerada siempre una institucin esencial para los
cambios polticos y sociales, sea para activarlos o para detenerlos. Polticos e
idelogos de toda orientacin, han prestado atencin a la familia, conscientes
de la relevancia de la misma para la dinmica social.
I. La realidad familiar en el marco de una cultura nueva
El cambio sociocultural que estamos experimentando en Espaa y, en general,
en Occidente, no es un simple cambio epidrmico que afecte exterior y
lateralmente a las personas y grupos, de forma que postule de ellos unos
reajustes de retoque. No. El cambio de hoy es mucho ms profundo y radical.
Es todo un conjunto de ideas, actitudes, vivencias y valores los que se estn
sustancialmente revisando, al mismo tiempo que se reestructuran segn una
nueva jerarqua. Estamos embarcados en una nueva experiencia de la
humanidad. Lo que realmente est cambiando, hoy, es la manera de estar en
el mundo, el tipo de relacin que el hombre establece con las cosas, con sus
semejantes, con las instituciones, con los valores, con Dios. El Vaticano II, con
inigualable maestra, en los nmeros 4 y 54 de la Gaudium et spes
(Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo), nos
presenta, en lenguaje vivo y muy actual, cmo es esta nueva cultura que est
naciendo, dando origen a una significativa poca de la historia humana.
La esencia de la institucin familiar es la misma de siempre, pero sus
miembros han cambiado radicalmente, porque se mueven en unas
circunstancias histricas de modernidad y posmodernidad, marcadas sobre
todo por el nacimiento del pensamiento crtico y de la ciencia moderna.
Situemos a la familia (institucin de siempre) en el nuevo marco cultural de
hoy, porque la familia es un fenmeno sociocultural y no una entidad

metafsica siempre idntica a s misma; de ah que, por una parte, haya que
aceptar de entrada la provisionalidad de todos los modelos sociolgicos de
familia y. por otra, adoptar una serena actitud crtica cuando hablamos de la
institucin familiar, para no estar haciendo un razonamiento abstracto.
1. DESAFOS DE HOY Y SU REPERCUSIN EN EL MBITO FAMILIAR. He aqu los
principales desafos del mundo de hoy que, a mi modo de ver, ms
decididamente influyen sobre el grupo familiar, modificando las pautas de su
conducta. Nos encontramos: 1) En un mundo secularizado, donde el horizonte
de los intereses humanos ya no coincide con el horizonte cristiano; donde el
hecho religioso ya no domina la realidad poltico-social, porque esta es
autnoma y tiene consistencia propia. 2) En un mundo en constante y radical
mutacin cultural, donde las pautas de pensar y de actuar son diametralmente
distintas de las de pocas anteriores. Se ha pasado, por ejemplo, de una
autoridad fundamentada sobre todo en el cargo de la persona que mandaba, a
otra que se basa primordialmente en el contenido, las razones y el testimonio
o ejemplo que avalan lo mandado. La nuestra es una cultura nueva y de signo
crtico que tiene una nueva jerarqua de valores (aqu el adjetivo nueva
significa simplemente diferente; no es un juicio de valor). 3) En una sociedad
cada vez ms mvil, debido a la explosin demogrfica de hace unas dcadas,
a la revolucin industrial y tecnolgica, a la divisin del trabajo, a la irrupcin
de los potentes medios de comunicacin de masas y a los transportes
modernos, sobre todo, la aviacin comercia]. 4) En un mundo donde la ciencia
y la tcnica lo invaden todo, convirtindose a veces en peligrosa ideologa. Hoy
da, la ciencia y la tcnica son las grandes fuerzas legitimadoras del sistema
neocapitalista. Y los intereses de las masas llegan a coincidir con los de la
auto-perpetuacin del modelo tecnocrtico. El neocapitalismo se legitima por
s mismo y por las prestaciones y servicios que realiza, ganando as la lealtad
de las masas. Actualmente la tecnocracia incrementa y consolida su poder en
todas partes. La tecnocracia es ideolgicamente invisible, pero por otra parte
ideolgicamente omnipotente; es un fenmeno poltico, aunque
aparentemente no lo parezca. Los que gobiernan se justifican porque se
remiten a los cientficos; y ms all de la autoridad de la ciencia dice
Theodore Roszak con mordaz irona ya no hay apelacin posible6. La
tecnocracia, que es el poder institucionalizado de la .iencia y de la tcnica
afirman algunos socilogos de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno,
Marcuse, Habermas, nos hace avanzar hacia una sociedad opulenta, pero
vaca de significado. La crisis de Occidente es sobre todo una crisis cultural, en
el ms amplio sentido del trmino, y tambin moral. No es una crisis de
pequeos detalles, sino una crisis de todo el sistema. Es una crisis, la nuestra,
de proyecto de hombre y de proyecto de sociedad. 5) En una sociedad
pluralista, donde no hay ningn grupo humano que lo pueda monopolizar todo;
donde no hay ningn partido poltico (partido, etimolgicamente, viene de
parte) que posea la varita mgica para ofrecemos un perfecto proyecto global
de hombre y de sociedad. 6) En una sociedad democrtica, donde la crtica es
una expresin normal, donde los lderes no son vitalicios, donde nadie es
insustituible, donde nadie dice la ltima palabra en ningn campo del saber,
donde se ha pasado de una sociedad aristocrtica y caciquil a una sociedad
cada vez ms igualitaria y libre. 7) En una sociedad dinmica, en la que el
saber ya no es patrimonio adquirido, sino ms bien el fruto de una bsqueda
constante y tenaz. 8) En una sociedad cada vez ms sensible y preocupada por
la defensa de la justicia y de la paz y por la promocin de los derechos
humanos. 9) En una sociedad donde la juventud, respecto al grupo de los
adultos, fonna un mundo y una cultura aparte. 10) En una sociedad donde la
mujer juega un papel cada vez ms importante y decisivo, hacindose

presente en casi todas las profesiones e interviniendo de una manera activa en

la problemtica ciudadana. 11) En una sociedad dividida todava en clases
sociales antagnicas y enfrentadas por causa del egosmo de los hombres;
donde la crisis econmica y el paro hacen estragos, sobre todo entre las clases
ms humildes, y donde la expresin igualdad de oportunidades entraa un
terrible sarcasmo, porque a veces se hace estructuralmente irrealizable. 12) En
un mundo dividido an en pases ricos y pases miserables, donde las
desigualdades econmicas son sangrantes, donde unos viven en la opulencia
porque otros estn sumidos en la ms terrible indigencia. 13) En una sociedad
consumista que da ms importancia al tener cosas que al ser persona; que
canoniza el verbo acaparar y olvida olmpicamente el verbo compartir; que se
muestra agresivamente competitiva en todos los campos: familiar, social,
profesional, escolar, y que tiene como ley suprema la mxima ganancia y
como principal aspiracin una refinada filosofa del bienestar. Es, adems, la
sociedad consumista una sociedad tolerante-represiva, es decir, tolerante
mientras se respeten sus proyectos alienantes, sus reglas de juego. Es,
tambin, un tipo de sociedad hbil y potente con capacidad de domesticar, y
hasta de comercializar, la protesta que se hace contra ella. Pensemos en el
movimiento hippy, que intent ser una contestacin a la sociedad de consumo
y acab siendo una moda de la misma.
Estos trece desafos, de signo diverso, que acabo de sealar, inciden con
fuerza en la institucin familiar, modificando radicalmente sus pautas de
pensar y de actuar7. Hay quien se precipita y confunde el desafo con la
derrota. Nos puede conducir a ella, ciertamente, si nos encerramos en el
desnimo amargo y desesperanzado del no hay nada que hacer, todo est
perdido, todo va mal. Un desafo, claro est, tampoco es una victoria. Yo dira,
ms bien, que es un estmulo punzante, un acicate que nos impulsa a trabajar
con constancia y realismo, a la vez que nos mueve a buscar nuevos caminos
de salida a la crisis actual de la institucin familiar. La familia no es una
realidad cerrada en s misma, que existe al margen de lo que sucede en la
cultura en la que est inmersa. Solamente si la situamos en un cambio cultural
ms amplio y englobante, como el descrito en este apartado, puede sernos
comprensible el cambio familiar.
2. DEFINICIONES SOCIOLGICAS DE FAMILIA Y SU SIGNIFICADO. Hoy da, en
sociologa de grupo y en psicologa social, la tipologa grupo primario-grupo
secundario es una de las ms importantes y sugerentes.
a) El grupo primario es un grupo relativamente pequeo si bien no todo grupo
pequeo es primario, libremente elegido o libremente aceptado por sus
miembros, los cuales tienen entre s espontneas y directas (cara a cara)
interrelaciones; suelen ser frecuentes y cordiales los contactos personales
entre los componentes del grupo primario, y sus lazos de solidaridad, hechos
ms de sentimiento ntimo que de clculo interesado, les vinculan a unos
valores comunes y les impulsan hacia unos objetivos compartidos.
El grupo primario desempea un papel vital en la vida psquica de la persona;
le ofrece satisfaccin afectiva y contribuye a su pleno desarrollo humano,
proporcionndole el ambiente adecuado en el que pueda llevarse a cabo su
normal desarrollo intelectual y emotivo.
El grupo primario redimensiona a la persona y le hace descubrir sus principales
valores; facilita, adems, la relacin interpersonal profunda y sincera entre sus
miembros; en l se percibe a la persona como tal, sin careta ni cualquier otro
disfraz de personaje que desbarate su identidad. El grupo primario, finalmente,
contribuye a potenciar el proceso de personalizacin del individuo.

Los miembros de un grupo primario se integran plenamente en l a partir del

momento en que tres necesidades psicolgicas fundamentales son
debidamente satisfechas en el grupo y por el grupo. Estas tres necesidades
son las siguientes: 1) Necesidad de inclusin: es la necesidad que experimenta
todo miembro de un grupo primario de sentirse integrado, valorado y aceptado
en su totalidad por aquellos a los que se une. Cuando esa necesidad busca ser
satisfecha de forma ms imperiosa es, sobre todo, en el momento de tomar
decisiones. 2) Necesidad de control: esta consiste en el deseo de sentirse
plenamente responsable de lo que sucede en el grupo, as como de definir sus
propias responsabilidades y la de los dems miembros. Todo componente de
un grupo primario siente necesidad de que la vida y dinmica del grupo no
escapen de su control. 3) Necesidad de afecto: la tercera necesidad bsica
para toda dinmica de grupo primario es la necesidad de afecto. Esta consiste
en el deseo de todo individuo de sentirse como insustituible en el grupo. El que
se une a un grupo primario aspira no slo a ser estimado por su competencia o
por lo que hace o tiene, sino tambin y, sobre todo, por lo que es.
Puede afirmarse que en todo grupo primario existe una relacin entre la
cohesin del grupo y la satisfaccin por el grupo y en el grupo de las tres
necesidades fundamentales (inclusin, control, afecto) que sienten sus
miembros.
b) El grupo secundario, en cambio, tiene caractersticas contrarias y
complementarias a las del grupo primario. Es un grupo relativamente grande,
si bien no siempre, en el que uno se encuentra ms organizado con los otros
que unido a los otros; las relaciones entre sus miembros son fras,
impersonales, racionales, contractuales, formales, funcionales y, con
frecuencia, indirectas. Los componentes de un grupo secundario no suelen
participar en l con toda su personalidad, sino solamente bajo una faceta
especfica y limitada. Las personas de un grupo secundario no persiguen
solidariamente ningn objetivo comn; adems, el grupo secundario no es un
fin en s mismo, sino instrumento de otros fines. Cuando la familia funciona
como un simple grupo secundario pronto entra en crisis, y, ms que un
colectivo solidario unido por el dilogo y el amor, es una mera residencia
donde simplemente se come y se duerme.
c) La familia. La familia, cuando esta es de verdad un colectivo compenetrado
por el amor y un grupo solidario en los momentos difciles, se suele citar como
uno de los ejemplos ms importantes de grupo primario. En este grupo se
realiza la socializacin del hombre, su humanizacin, su propia hominizacin
en el sentido de inculturacin. Y por inculturacin entiendo el proceso de
aprendizaje (inconsciente o consciente), por el que un individuo va adquiriendo
poco a poco la cultura de su grupo. Al hablar de cultura, me refiero al conjunto
de valores, ideales y esquemas de conducta, tanto sencillos como complejos,
propios de un colectivo humano.
He definido la familia como grupo primario. Y el grupo primario es el grupo
pequeo que mejor contribuye a la revalorizacin de las relaciones
interpersonales.
Otra definicin que podra darse de familia sera esta: un grupo relacional, que
se construye en el tiempo y que permite crecer y madurar a todos sus
miembros en el aspecto fsico, psicolgico, tico y tambin religioso, en el caso
de la familia creyente.
La familia, adems de ser el primer ncleo de amor con el que uno se
encuentra, facilita nuestra adaptacin al medio social y nos brinda no
solamente los valores que en l perviven, sino tambin su interpretacin. La

familia obliga a todos sus miembros a salir de su individualidad para convivir

con los dems. La familia debe ser el lugar en el cual se proporcione a los ms
jvenes informacin y criterios sobre la vida social en la que ya se estn
insertando. La familia es el mbito en que tiene lugar la socializacin y la
educacin ms fundamental de las personas... Es en la sociedad familiar donde
ms fcilmente se le abre a cada uno el sentido profundo de su vida, que
radica en la ley de la gratitud, segn la cual cada miembro de la familia es
apreciado ante todo por lo que es esposo o esposa, hijo o hija, hermano o
hermana y no por lo que tiene o puede8.
La familia es como un espacio social donde la vida puede experimentarse en
toda su riqueza; es como un laboratorio de proyectos vitales, rodeado de un
clima de comprensin y cario; es como un lugar de libertad, donde el
proyecto de un individuo puede ser criticado sin rencor y donde el anlisis de
un fracaso nunca se convierte en un trauma.
La familia es el mbito en el que el nio lentamente puede aprender que
necesita de los dems. Frente al individualismo exacerbado y al colectivismo
nivelador, la familia puede mostrar, y muestra, en la vida de cada da, cmo
los hombres necesitan de los hombres, cmo estos son seres esencialmente
comunicacionales. Y la familia es la expresin y la garanta del ser humano
como ser comunicacional.
La familia es una escuela en donde todos padres e hijos son aprendices y
educadores. El amor, la libertad, la tolerancia, el dilogo, la austeridad, el
verdadero sentido de la vida... son asignaturas comunes.
Adems, la familia sigue siendo la principal fuente de humanidad. Si el grupo
familiar funciona como un verdadero grupo primario, es decir, como un grupo
libremente elegido o libremente aceptado, con profundas relaciones de
comunicacin, ayuda en gran manera a la humanizacin del ser humano.
La familia es una institucin natural con un alto valor humano, humanizante y
humanizador. Los padres aportan a sus hijos orientacin y cario y los hijos son
para sus padres un factor sumamente gratificante, porque se ven en ellos
reflejados.
En una familia cuyos diversos miembros estn compenetrados puede
superarse cualquier adversidad. La crtica no hiere y el fracaso no avergenza.
La comprensin y el cario estn por encima de todo.
No hay nada que centre ms a una persona que una familia equilibrada y
unida. El sello de humanidad que puede imprimir la familia a un individuo es
muy fuerte. La familia deja en el temperamento y en el carcter de una
persona una huella muy significativa. La importancia que tiene la familia en la
humanizacin de las personas es enorme. Este texto de la Familiaris consortio
es muy luminoso al respecto: De cara a una sociedad que corre el peligro de
ser cada vez ms despersonalizada y masificada, y por tanto inhumana y
deshumanizadora, con los resultados negativos de tantas formas de evasin
como son, por ejemplo, el alcoholismo, la droga y el mismo terrorismo la
familia posee y comunica todava hoy energas formidables capaces de sacar
al hombre del anonimato, de mantenerlo consciente de su dignidad personal,
de enriquecerlo con profunda humanidad y de inserirlo activamente con su
unicidad e irrepetibilidad en el tejido de la sociedad9.
Los estados deberan tutelar la institucin familiar como un tesoro. El eje
vertebrador de la sociedad es la familia. Si este se resquebraja, el mismo
estado entra en crisis. En Espaa, tras ms de dos aos de trabajo y tres
cambios en el texto, el 23 de abril de 1997, los grupos parlamentarios se
pusieron de acuerdo sobre la valoracin de la familia como el lugar de

socializacin que favorece la estabilidad y la cohesin social y la mejor escuela

de formacin humana y cultural; tambin coincidieron en la necesidad de
incentivar la natalidad10, en conciliar la vida laboral y las responsabilidades
familiares, en redistribuir las tareas entre hombre y mujer; y, finalmente,
aprobaron las siguientes recomendaciones que propusieron al Gobierno para
apoyar a la familia: 1) incrementar la deduccin por hijo en el IRPF; 2) no se
penalizar fiscalmente a aquellas familias en las que trabaja un solo cnyuge;
3) ayudas pblicas para el pago de guarderas e incremento de la deduccin
fiscal por gastos de guardera; 4) reducir los impuestos indirectos para la
compra de viviendas de proteccin oficial y aumentar las deducciones por
alquiler de vivienda; 5) dotar el presupuesto para el cuidado de personar
mayores; 6) reformar el Cdigo penal para defender al menor de abuso sexual
y violencia; 7) ampliar la familia numerosa a dos hijos, si uno es disminuido; 8)
cumplir el cdigo de autorregulacin de la programacin de las cadenas
televisivas para evitar contenidos violentos o pornogrficos en horarios
infantiles; 9) ampliar la oferta de comedores escolares para facilitar la
organizacin de las familias.
II. Tipo de familia que se est configurando en Espaa
1. CONSTANTES SOCIOLGICAS DE LA FAMILIA ESPAOLA ACTUAL. La
concepcin monoltica de la familia no existe en realidad, es fruto de un
psicologismo ingenuo. La familia es un mundo muy complejo y difcil de
abarcar y expresar. Slo anunciar los factores de identidad de la familia, como
son la edad, la localizacin geogrfica (familia urbana y rural), el tipo de
trabajo y grado de cultura de sus miembros, la clase social, la regin, la
creencia religiosa, etc., nos manifiesta las profundas diferencias que abarca la
palabra familia. Sociolgicamente, por tanto, podramos afirmar que la familia
no existe, existen solamente familias: familias concretas, movindose en unas
coordenadas humanas, sociales, econmicas, polticas y ambientales
concretas.
No obstante, en medio de la complejidad y diversidad del fenmeno familiar,
encontramos unas grandes constantes sociolgicas que dan una cierta
homogeneidad a la realidad familiar de nuestros das. He aqu algunas notas
sociolgicas bsicas, que son las constantes ms destacables detodo tipo de
familia actual. Hoy, la familia es cada vez ms democrtica, reducida
(nuclear), especializada (monogrfica) e inestable, y esta inestabilidad se debe
a los fuertes condicionamientos socioeconmicos y culturales a los que se ve
incesantemente sometida. Tambin, actualmente, la familia es ms vitalista y
menos finalista que antes. Hoy da se da ms importancia al momento
presente que a las metas ltimas, que al futuro.
2. PAUTAS CULTURALES Y VALORES SOCIALES DE AYER, EN BAJA HOY. Entiendo
por pautas culturales y valores sociales de ayer, el resultado cultural, producto
de una determinada poca, que en un momento histrico apareci en la
sociedad, pero que hoy ya se pierde en el pasado.
Estas son, en sntesis, algunas pautas culturales en baja que antao tenan
plena vigencia: la sumisin, el inmovilismo, el conformismo y el fatalismo que
encajaba las injusticias con resignacin; la uniformidad, es decir, un conjunto
de pautas de pensar y actuar muy rgidas que dominaban toda la vida familiar;
actitudes serviles, medrosas, en las que los padres tenan siempre la ltima
palabra dentro de un rgimen muy autoritario e inflexible. Y entre los valores
sociales que hoy estn en baja cabra sealar los siguientes: la autoridad, la
obediencia, el justo sentido del ahorro, la austeridad, el espritu de sacrificio, el

dominio de s mismo, la laboriosidad; el sentido del compromiso estable y

definitivo; la fidelidad a la palabra dada.
3. PAUTAS CULTURALES Y VALORES SOCIALES NUEVOS. Entiendo por pautas
culturales y valores sociales nuevos, los tpicos de nuestro momento histrico,
los que van a marcar el hoy de nuestra sociedad. Cualquier observador atento
puede comprobar que, de unos aos a esta parte, la familia espaola presenta
un nuevo rostro, como resultado de una serie de cambios que la han afectado
directamente.
a) Las principales pautas culturales y valores sociales nuevos que estn en
alza: 1) Conciencia progresiva de una mayor igualdad hombre-mujer: igualdad
de derechos y deberes. Cada da se abre paso con ms fuerza el
reconocimiento del papel que la mujer est llamada a desempear en el hogar
y en la sociedad. 2) Mayor comprensin hacia los hijos, con una amplia
participacin de estos en las decisiones familiares. 3) Mayor sinceridad y
autenticidad en los hijos, en las relaciones de estos con sus padres y en las
mismas relaciones entre los esposos. 4) Mayor naturalidad en las relaciones
entre los sexos. Reconocimiento del valor de la sexualidad en la vida
matrimonial, superacin de tabes y silencios, apertura a posiciones ms
acordes con las pautas sealadas por una adecuada psicologa y pedagoga. 5)
Una mayor valoracin y aprecio de las relaciones interpersonales en la
convivencia familiar. 6) Un clima de mayor libertad, una mayor potenciacin de
las decisiones personales y el consiguiente rechazo a ls imposiciones
verticalistas y autoritarias. 7) La potenciacin de la experiencia de una
paternidad responsable. 8) Una mayor apertura, dinamicidad y capacidad de
experimentacin de nuevos modelos de participacin y dilogo familiar. 9) El
crecimiento de los hijos en un clima de mayor confianza, comprensin y
corresponsabilidad.
b) Sombras que aparecen hoy en la familia: Este panorama positivo tambin
tiene sus sombras, sus contrapartidas en la familia de hoy: 1) El exacerbado
individualismo: cada uno va a lo suyo. A veces la familia se convierte en una
cruel escuela de egosmos. 2) El hedonismo a ultranza: todo se subordina al
placer. 3) La relativizacin casi total de los valores morales. 4) El confusionismo
de ideas, debido a una deficiente formacin humana y religiosa. 5) La dejacin
de autoridad por parte de los padres, como reaccin ante la educacin en
exceso rgida por ellos recibida, y debido al desconcierto ante las pautas de
pensar y actuar de las nuevas generaciones, que no siempre aciertan a
comprender.
4. REDUCCIN DE LAS FUNCIONES SOCIALES DE LA FAMILIA. La familia ha ido
cediendo muchas de sus funciones a otras instituciones sociales. La familia ha
dejado de ser una institucin polivalente, es decir, ya no es una escuela de
competencias universales ni un centro de formacin integral.
Antes (trmino que puede abarcar ms o menos aos, segn el lugar y
circunstancias), la familia era un centro de produccin, de consumo y de
entretenimiento; hoy, en cambio, sobre todo en el mundo industrial y urbano,
la familia ha dejado de ser centro de produccin y hasta, para muchos, centro
de consumo: cada da son ms los que comen fuera de casa por motivos de
trabajo. Tambin se desarrollan fuera del crculo familiar: la enseanza, la
cultura, el deporte,las diversiones en general y la vida de los grupos primarios,
donde voluntariamente se integran padres e hijos. La familia, por tanto, ya no
es la panacea donde el individuo pueda encontrar todo cuanto necesita para
poder realizarse plenamente como persona.

Esta acentuada reduccin de las funciones sociales de la familia ha hecho que

aquello que es especfico, peculiar de la institucin familiar se haya reducido a
un mnimo; pero este mnimo es vital para conseguir la madurez de la
personalidad humana. Ahora bien, la familia slo ser una ayuda para la
realizacin psicolgica de sus miembros, si de verdad estos la aceptan
libremente los hijos no la pueden elegir como un autntico grupo primario
o de amistad.
Para salvar la familia, por tanto, no se trata de devolverle aquellas funciones
institucionales que antes le pertenecan, ni se trata de encerrarse en s misma
como nico y exclusivo grupo primario no contaminado, sino ms bien de
potenciar al mximo aquello que le es especfico.
5. PAPEL SOCIOLGICO DE LA FAMILIA ACTUAL. Querer volver a la familia
patriarcal o plurigeneracional es un sueo utpico, ya que hemos entrado en
un proceso irreversible en el que la familia ser cada vez ms nuclear (ncleo
reducido de personas) y su papel ms monogrfico, esto es, centrado
fundamentalmente en la socializacin, la estabilizacin y la gratificacin
afectiva de sus propios miembros.
a) La socializacin de sus hijos, que quiere decir la capacidad de darles unas
pautas de pensar y de actuar,para que puedan convertirse en autnticos
miembros de la sociedad en la que viven y sean capaces de hacer un
discernimiento crtico de los valores y contravalores de la misma.
b) La estabilizacin, que significa la fuerza equilibradora que tiene la familia
para lograr centrar y hacer madurar a sus miembros, desde el punto de vista
psicolgico.
c) La gratificacin afectiva, que lleva consigo la acogida comprensiva y
amorosa que mutuamente pueden darse los que forman parte del mismo
grupo familiar.
III. Nuevas respuestas al nuevo tipo de familia
1. NECESIDAD DE UNA PASTORAL FAMILIAR REALISTA. El primer criterio
prximo de pastoral es el realismo sociolgico. Sin este sentido realista
corremos el peligro de servir a la familia del pasado o, lo que es peor todava, a
la familia abstracta, prefabricada por nuestra imaginacin. Corremos el peligro,
muy grave por cierto, de convertir nuestra pastoral familiar en un conjunto de
respuestas estereotipadas a preguntas que nadie nos hace.
La familia que ha de recibir el mensaje salvador de Jess y ha de profundizar
en l (evangelizacin y catequesis) es siempre una familia muy concreta, que
se hunde un poco en el suelo que pisa, que se mueve en medio de unas
circunstancias y condicionamientos que la presionan en un sentido u otro y
que, en definitiva, resulta moldeada por un tipo de sociedad de la cual es ella
misma, en cierta medida, causa y efecto a la vez.
Si de verdad queremos servir a esta familia concreta y no a una familia
abstracta, prefabricada hemos de conocerla de cerca y en profundidad.
Tengamos muy presentes en nuestra accin pastoral familiar y en nuestra
catequesis familiar esta serie de interrogantes: cmo vive la familia hoy?;
qu historia tiene detrs?; en qu concretos condicionamientos sociolgicos
se encuentra?; hasta qu punto estos condicionamientos inciden sobre su
vida cotidiana y la marcan positiva y/o negativamente?; qu puntos de
referencia tiene? Y por qu tiene estos y no otros?; quin se los
proporciona?; cul es su escala o jerarqua de valores? Y quin fabrica e
impone estos valores y, en concreto, esta jerarqua?; cules son sus concretas

preocupaciones?; cules son sus problemas reales?; cules son sus

principales proyectos y aspiraciones?
Estas preguntas no las podemos soslayar si verdaderamente queremos ser
realistas en nuestra pastoral familiar y, ms en concreto, en nuestra
catequesis familiar. La evangelizacin y catequesis que intenta llevar a cabo
nuestra pastoral familiar no ser noticia liberadora, salvadora, si la familia a la
que se cree hablar resulta que no existe en ningn sitio.
Da respuesta a la familia de hoy nuestra pastoral? Esta es realmente la
pregunta clave que no puede quedar en el aire. Resulta temerario, por
ejemplo, decir cmo debera ser hoy la familia, desde un punto de vista ticocristiano, sin haber estudiado a fondo cmo es en realidad y sin conocer en
qu concreta situacin sociocultural se encuentra. Por tanto, antes de toda
formulacin tica, se hace necesario un preciso anlisis sociolgico. No cabe la
menor duda de que, para un cristiano, un planteamiento sociolgico, sin ir
acompaado de un adecuado planteamiento tico, es incompleto y,
precisamente por ello, no puede convertirse automticamente en norma moral
de conducta; pero tambin es verdad que un planteamiento tico,
desconectado de un planteamiento sociolgico serio y realista, resulta
francamente manco y raqutico.
2. UNA PASTORAL QUE OPTE POR UN NUEVO MODELO DE FAMILIA. Nuestra
pastoral debe intentar un nuevo proyecto de familia, debe aspirar a formar una
nueva familia que contribuya a gestar una nueva sociedad, al servicio de la
liberacin integral de las personas11. Cules seran los rasgos principales de
esa nueva familia?
a) Una familia corresponsable, que asuma en comn la elaboracin y la
ejecucin de las decisiones que afectan a su funcionamiento. De ese modo
contribuye a la consolidacin de una sociedad poltica democrtica,
participativa, que favorece el despliegue de la creatividad personal de los
ciudadanos.
b) Una familia, escuela de formacin de la libertad, que propicie la aparicin de
convicciones en lugar de imponer consignas de arriba abajo en forma
autoritaria. As facilita la construccin de una sociedad personalizada,
respetuosa con las libertades civiles de sus miembros.
c) Una familia una y plural. La unidad de la familia no est reida con la
diversidad de estilos de vida y opiniones de sus elementos integrantes. La
unidad humana requiere aceptarse mutuamente como diferentes para servirse
como complementarios.
d) Una familia abierta y comprometida. La vida conyugal y familiar resulta
potenciada y enriquecida, humana y cristianamente hablando, a travs del
compromiso cvico. Un matrimonio que se cierra en s mismo, que no cultiva
todas las dimensiones que definen la personalidad humana, acaba
empobrecindose en aquello que es ms especfico de la vida conyugal y
familiar: el amor conyugal. Un amor conyugal adulto se alimenta tambin de
las inquietudes que trascienden el mbito de la propia familia y armoniza el
amor entre dos con el amor a los otros. De lo contrario, la familia no pasa de
ser un egosmo compartido.
e) Una familia, escuela de humanidad. La familia no slo cumple la
trascendental misin de transmitir la vida y prolongar as la humanidad. Es
tambin motor de humanidad. La familia, lejos de ser un obstculo para el
desarrollo y crecimiento de la persona, es el mbito privilegiado para hacer
crecer todas las potencialidades personales y sociales que el ser humano lleva
inscritas en su ser. Es el ambiente donde cada uno de los hijos descubre e

inicia la andadura de su vocacin humana y cristiana. Tambin para los

esposos, la familia que ellos constituyen es mbito de su propia realizacin
personal.
f) Una familia, escuela de dilogo. El dilogo significa saber decir lo justo en el
momento ms oportuno y, a la vez, saber escuchar, con atencin y ganas de
aprender, las razones del otro. El dilogo consiste en descubrir al otro,
encontrarme con l y escucharle comprensivamente. El dilogo,hoy ms que
nunca, debe ser el soporte bsico del amor matrimonial y familiar. El amor es
lo ms contrario que existe tanto respecto al individualismo como respecto al
totalitarismo, es decir, respecto a los dos polos de opresin. El amor
matrimonial es la conciencia de no existir plenamente ms que en el dilogo
con el otro, en la acogida a la interpelacin del otro. Ahora bien, para que el
dilogo entre esposos y entre padres e hijos sea una realidad, deben darse
cuatro condiciones bsicas que, en sntesis, son estas: la claridad, la afabilidad,
la confianza y la prudencia pedaggica o el sentido de la oportunidad, que
sabe detectar en todo momento cul es el estado psicolgico del interlocutor.
g) Una familia, escuela de solidaridad. El mundo no acaba en las paredes de la
casa. La familia autnticamente cristiana debe ser un lugar abierto a la
acogida de los amigos, sobre todo a la acogida de aquellos que en momentos
de apuro acudan al calor de esa amistad.
h) Una familia, iglesia domstica que, como comunidad de vida y amor, es
manifestacin privilegiada de la Iglesia, llamada a continuar en la historia la
misin de Cristo. Reza a Dios Padre y se constituye en verdadera escuela de
valores evanglicos. La verdadera familia cristiana, con el amor, edifica la
Iglesia, sirve al hombre y transforma el mundo en reino de Dios. La familia, en
efecto, al igual que la Iglesia, es un espacio donde el evangelio es transmitido
y desde donde este se irradia12. Adems, la familia, como lugar de
catequesis, tiene un carcter nico: transmite el evangelio enraizndolo en un
contexto de profundos valores humanos. Sobre esta base humana es ms
honda la iniciacin en la vida cristiana: el despertar al sentido de Dios, los
primeros pasos en la oracin, la educacin de la conciencia moral y la
formacin en el sentido cristiano del amor humano, concebido corno reflejo del
amor de Dios creador y padre13.
3. UNA PASTORAL EVANGELIZADORA EN EL CAMPO FAMILIAR. Evangelizar
es hacer presente y patente en las personas, comunidades humanas y
procesos de la historia la fuerza original del evangelio de Jess. La
evangelizacin es a la vez proclamacin de Jesucristo y liberacin real del
hombre en todas sus dimensiones, y especialmente, en su dimensin familiar.
Y esta liberacin real y total del hombre no es algo extrnseco o sobreaadido,
sino un momento intrnseco y esencial de la accin evangelizadora.
Evangelizar hoy es repetir la gesta de los apstoles, que consiste en crear
comunidades de fe, presentes en medio de las masas del mundo; comunidades
que vienen del mundo, que nacen de la realidad misma social, como focos de
sociabilidad intensa, y que intentan, con la ayuda del Espritu, vivir y proclamar
en medio de la sociedad los valores fundamentales del reino de Dios
anunciados y vividos por Jess: la justicia, la verdad, la libertad, la fraternidad
y la paz.
Ahora bien, evangelizar lleva consigo tal clase de exigencias en la manera de
ser y de vivir y en la forma de hablar y de actuar, que bien se puede hablar del
precio de la evangelizacin. Efectivamente, la evangelizacin (si lo es de
verdad) tiene que costarnos fuertes renuncias, una clara superacin de ciertas
ambigedades y una opcin decidida por las bienaventuranzas. La vivencia y

el testimonio de las bienaventuranzas a nivel personal y a nivel familiares

lo ms especfico y peculiar que podemos aportar al mundo los que nos
llamamos seguidores de Jess.
La familia cristiana ser una fuerza evangelizadora si de verdad se constituye
en una escuela de verdaderos valores evanglicos, si en su seno se viven y se
cultivan: el amor cristiano, la austeridad, la justicia, la verdad, la paz, la
comprensin, el dilogo, el respeto, el espritu de trabajo y la alegra
evanglica. Todos estos valores no son slo conceptos doctrinales que la
familia ha de ensear de manera terica, sino, sobre todo, formas de vida que
progresivamente deben ir modelando al grupo domstico. As podrn surgir
hombres nuevos que sean luz y sal en la creacin de un mundo nuevo14.
Conclusin
La familia es una institucin en crisis, sin duda, porque en crisis est nuestra
sociedad, que ha quedado enmarcada en un nuevo contexto sociocultural que
an no ha digerido adecuadamente. Pero esto no quiere decir que se hunda la
familia como algunos falsos profetas de calamidades se empean en afirmar
, sino un tipo de familia, a fin de que, no sin dolor, pueda surgir un nuevo
modelo de familia: una familia corresponsable; una familia una y plural; una
familia abierta y comprometida; una familia, escuela de humanidad; una
familia, escuela de dilogo; una familia, escuela de solidaridad, y una familia,
Iglesia domstica.
Esta realista constatacin la formula magistralmente Juan Pablo II al comienzo
de su exhortacin apostlica Familiaris consortio: La familia en los tiempos
modernos ha sufrido, quiz como ninguna otra institucin, la acometida de las
transformaciones amplias, profundas y rpidas de la sociedad y de la cultura.
Muchas familias viven esta situacin permaneciendo fieles a los valores que
constituyen el fundamento de la institucin familiar. Otras se sienten inciertas
y desanimadas de cara a su cometido, e incluso en estado de duda o de
ignorancia respecto al significado ltimo y a la verdad de la vida conyugal y
familiar. Otras, en fin, a causa de diferentes situaciones de injusticia se ven
impedidas para realizar sus derechos fundamentales15.
No olvidemos que el matrimonio y la familia son realidades dinmicas,
siempre en movimiento, cambiantes, verdaderos procesos que se desarrollan
en el tiempo y que hay que construir da a da, desde el primer encuentro
hasta la muerte. Para el cristiano, en ese contexto se sita el sello
sacramental, que no es ms que el momento cumbre, pero no nico, de la
insercin de un hombre y una mujer en la plenitud de la vida de Cristo. O, si se
quiere, la insercin de Cristo en el amor de un hombre y una mujer16:
Finalizamos con el mismo pensamiento con el que se iniciaba este artculo: la
institucin familiar es un valor social permanente, pero no deberehuir la crtica,
porque si la rehye, quedar anquilosada y no ser capaz de afrontar el futuro
con lucidez y valenta.
NOTAS: 1. R. ECHARREN, El matrimonio y la familia, Critas 363 (1996) 4. 2. Cf ASAMBLEA
PLENARIA DEL EPISCOPADO ESPAOL, Declaracin sobre el Ao internacional de la familia (19
de noviembre de 1993). 3. Cf Mensaje de JUAN PABLO II para la Jornada mundial de la paz (1
de enero de 1994), De la familia nace la paz de la familia humana. 4. Cf NACIONES UNIDAS,
1994, Ao internacional de la familia. Erigir la democracia ms pequea en el corazn de la
sociedad, Viena 1991, n. 6; cf tambin JUAN PABLO 1l, Carta a las familias. Ao internacional
de la familia (2 de febrero de 1994), n. 2. 5. El eslogan de las Naciones Unidas para el Ao
internacional de la familia celebrado en 1994 fue este: Erigir la democracia ms pequea en
el corazn de la humanidad. 6. Cf T. ROSZAK, El nacimiento de una contracultura, Kairs,
Barcelona 1976', 22. 7. Vase una ms amplia explicacin de cada uno de estos trece
desafos en J. BESTARD, Mundo de hoy y fe cristiana, Narcea, Madrid 1985'. 8. E. YANES,
Discurso del presidente de la Conferencia episcopal espaola en la apertura de la LXV11

Asamblea del episcopado (abril de 1997). 9. FC 43. -10 La fecundidad toc fondo en Espaa
en 1994, con un ndice de 1,21 hijos por mujer (la tasa ms baja del mundo tras Hong Kong),
y ha empezado a recuperarse en 1995 al elevarse hasta 1,24 hijos. Espaa perder poblacin
en la prxima dcada. Los demgrafos constatan una evidencia: la tasa de natalidad espaola
es la ms baja de Europa. En el prximo siglo, el nmero de nacimientos no compensar al de
fallecidos. Un reciente estudio del Consejo de Europa, titulado Evolucin demogrfica
reciente en Europa, 1996, prev que esta tendencia se acente en los prximos aos en
Espaa y aboque a una inevitable prdida de poblacin hacia el ao 2000. En las actuales
circunstancias, slo la inmigracin puede dar un vuelco a esta tendencia. 11. Cf AA.VV.,
Futuro de la familia creyente, Dicesis de Bilbao, Bilbao 1984, 23-24. 12. EN 71. 13. DGC
255. 14. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Matrimonio v familia hoy (6 de julio de 1979),
Coleccin Documentos y estudios 46, PPC, Madrid 1979, 32. 15. FC 1. 16. R. ECHARREN,
Familia y matrimonio a la luz de la fe, conferencia pronunciada el 22 de abril de 1978, en
Madrid, en la VIII Asamblea de matrimonios ACIT, 17.
BIBL.: Documentos: CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Declaracin de la Asamblea
plenaria sobre el Ao internacional de la familia (19 de noviembre de 1993); JUAN PABLO II,
Exhortacin apostlica Familiaris consortio, sobre la misin de la familia cristiana en el
mundo actual (22 de noviembre de 1981); Mensaje para la Jornada mundial de la paz: De la
familia nace la paz de la familia humana (1 de enero de 1994); Carta a las familias. Ao
internacional de la familia (2 de febrero de 1994); NACIONES UNIDAS, 1994, Ao
internacional de la familia. Erigir la democracia ms pequea en el corazn de la sociedad,
Viena 1991; OBISPOS DE PAMPLONA Y TUDELA, BILBAO, SAN SEBASTIN Y VITORIA, Carta
pastoral: Redescubrir la familia (16 de abril de 1995); PONTIFICIO CONSEJO PARA LA
FAMILIA, Carta de los derechos de la familia (24 de noviembre de 1983). Libros: AA.VV.,
Familia y poltica: controversias y futuro, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1996;
AA.VV., Futuro de la familia creyente, Dicesis de Bilbao, Bilbao 1984; CASTELL P., La familia
est en crisis?, Columna, Barcelona 1996; FUNDACIN FOESSA, V Informe sociolgico sobre
la situacin social en Espaa. Sociedad para todos en el ao 2000, c. 3: Familia, Fomento de
estudios sociales y de sociologa aplicada (FOESSA), Madrid 1994, 417-547; PAGOLA J. A.,
Cmo vivir la fe en la familia actual, Idatz, San Sebastin 1995. Nmeros monogrficos de
revistas: Preguntas a la familia, Imgenes de la fe 94 (1968), Madrid; La familia y nuevas
formas de convivencia, El Ciervo 455 (enero 1989), Barcelona; La familia crisis o
transformacin?, Critas 341 (junio 1994), Madrid; La familia, Concilium 260 (agosto 1995),
Estella.

Joan Bestard Comas

FAMILIA CRISTIANA
SUMARIO: I. Eclesialidad de la familia cristiana: 1. Algunos datos de la
Sagrada Escritura; 2. Los Padres de la Iglesia; 3. El magisterio reciente. II. La
sacramentalidad de la familia cristiana. III. La ministerialidad de la familia
cristiana: 1. La familia cristiana, comunidad creyente y evangelizadora; 2. La
familia cristiana, comunidad en dilogo con Dios; 3. La familia cristiana,
comunidad al servicio del hombre. Conclusin: Caractersticas de la familia
cristiana.
Reflexionar sobre la familia cristiana, poner de relieve su naturaleza, identidad
y misin especficas en la Iglesia y en el mundo, tiene un contexto propio, sin
el que es imposible comprenderla, describirla y, sobre todo, vivirla como tal.
Este contexto propio (proprium) es la Revelacin, esto es, el designio salvador
de Dios, su condescendencia amorosa para con los hombres, la comunin de
vida y de amor que Dios quiso establecer y estableci de hecho con los
hombres en su Hijo Jesucristo. En otras palabras, hablar de la familia cristiana
lleva a preguntarse: qu quiere Dios, qu espera Dios de la familia?; cmo
entra la familia en el plan de salvacin de Dios?; cmo ve y desea Dios la
familia?; cul es su designio sobre ella?; qu luz aportan sus palabras y sus
obras a la familia? Porque la familia aparece en la revelacin bblica como una
realidad profundamente insertada en la historia de la salvacin, que remite a
Dios y a su amor a los hombres. Ms an, la misma Trinidad y sus relaciones de
amor son el paradigma de las relaciones familiares. La familia cristiana es

icono viviente y vivificante de la Trinidad por participar de la comunin eterna

trinitaria1.
Desde esta perspectiva, la reflexin teolgica y pastoral sobre la familia
cristiana, a partir del Vaticano II, ha sido amplia, profunda y rigurosa, hasta
culminar en el snodo de 1980, dedicado a la familia, y cuyo frutofue la
exhortacin apostlica de Juan Pablo II, Familiaris consortio (FC), dedicada a la
misin de la familia en el mundo actual.
Junto a la reflexin teolgica, pastoral y magisterial, nos encontramos con una
gozosa y esperanzadora realidad, aun dentro de la crisis de la familia, de sus
problemas y perplejidades, a saber: son muchos los cristianos de nuestro
tiempo que, guiados por su fe y experiencia cristiana, vuelven a descubrir la
familia, no para reinventarla ni para considerarla como solucin (mgica) a sus
problemas personales y familiares o como medio para hacer frente a la
secularizacin y la prdida de valores tradicionales, sino para que su vida de
familia, en todos y cada uno de sus aspectos, componentes y dimensiones, sea
verdaderamente y lo ms plenamente posible una experiencia de fe y de
Iglesia. Quiere vivirse la familia como Iglesia domstica. Esta afirmacin de la
Lumen gentium (LG) no slo ha calado profundamente en muchas familias
cristianas, sino que en la reflexin teolgica sobre la familia ocupa un primer
plano, constituyendo el pilar principal desde el que pensar y asumir la
fisonoma propia de la familia cristiana. Dan fe de ello estas palabras de Pablo
VI: Nos alegramos de que este sentimiento eclesial de la familia cristiana se
vaya despertando y difundiendo en la comunidad cristiana domstica,
frecuentemente de manera ejemplar y edificante2.
A la hora, pues, de presentar la familia cristiana, su identidad y fisonoma
propias, su naturaleza y su misin, recurrimos a la Sagrada Escritura, a los
Padres de la Iglesia, al magisterio y a la reflexin teolgica actual. A partir de
ellos pondremos de manifiesto la identidad de la familia cristiana.
I. Eclesialidad de la familia cristiana
Es sabido que fue el Vaticano II el que introdujo en la LG, al hablar de la
familia, la categora de Iglesia domstica3. Desde entonces se ha producido
una gran cantidad de estudios sobre la eclesialidad de la familia en la Sagrada
Escritura, en los Padres y en el magisterio pontificio, a fin de poner de
manifiesto su identidad de Iglesia domstica4.
1. ALGUNOS DATOS DE LA SAGRADA ESCRITURA. En la historia de la salvacin,
la familia juda tiene una gran importancia. Las figuras parentales adquieren su
propia identidad y su papel especfico porque es en el seno de la familia donde
se transmite y hace presente la eleccin y la alianza de la que Israel ha sido
objeto de parte de Dios. A la familia estn unidos la alianza, el sacrificio, la
circuncisin, las bendiciones. La familia es el lugar de las principales
expresiones del culto judo (la comida del sabat, la oracin de la maana y de
la tarde, que incluye el shem Israel, etc). Momento muy especial, porque
recuerda la liberacin de la esclavitud de Egipto, es la pascua (cf Dt 32,7; Ex
13,8). En ella el padre, interrogado por el hijo ms pequeo, narra las acciones
salvadoras de Dios con su pueblo Israel, especialmente la liberacin de la
cautividad. La funcin del padre en la celebracin del memorial de la pascua
adquiere una triple tipologa que nos hace percibir la identidad propia del
padre y de la misma celebracin: 1) por un lado, el padre ejerce la funcin
sacerdotal, mediando entre Dios, su familia y sus hijos; 2) por otra, realiza su
funcin proftica narrando los hechos salvadores de Dios en el contexto de la
historia de la salvacin; 3) y finalmente, ejerce su funcin educativa, pues

haciendo memoria de las gestas de Dios, el hijo llega a conocerlas y participa

de ellas en la celebracin litrgica familiar. La celebracin de la pascua, en la
que el padre ejerce y realiza esta triple misin, es constitutiva de la familia
juda5. En ella aparece ya lo que tanto el magisterio como la reflexin
teolgico-pastoral llamarn la ministerialidad y sacramentalidad de la familia.
En el Nuevo Testamento nos encontramos con que buena parte de la actividad
de Jess se realiza en relacin con la familia y en situaciones familiares. Sin
embargo, la familia en la que piensa Jess no es simplemente la familia
natural, sino una realidad nueva que no est constituida por los lazos y
vnculos de la sangre, sino por hijos e hijas que han nacido de Dios por el
Espritu Santo (cf Jn 3,5). Es la familia de los hijos de Dios, la Iglesia, formada
por aquellos que en el Hijo de Dios, Jesucristo, cumplen la voluntad del Padre
(cf Mc 3,35). La familia segn la carne es superada y trascendida por y en la
fraternidad eclesial. De lecho, si el amor esponsal es signo del amor de Dios
por su pueblo y de la nueva alianza, la familia lo es de la Iglesia6.
Por eso no resulta extrao constatar que el cristianismo naci y arraig en la
casa. Los cristianos se renen en la domus ecclesiae para la fraccin del pan y
la proclamacin de la Palabra (cf He 2,42-47). Puede decirse que las
comunidades del primer cristianismo se organizaron en familias, en grupos
familiares emparentados y en casas: la casa era a la vez el ncleo comunitario
y el lugar de encuentro7.
Por otra parte, para san Pablo (Ef 5,21-33), el amor de Cristo por la Iglesia es el
paradigma del amor y de la relacin esponsal en el matrimonio. El amor
esponsalicio de Cristo por la Iglesia es el modelo ejemplar del matrimonio
cristiano y de la relacin familiar en su complejidad. El matrimonio cristiano
adquiere, por ello, una dimensin cristolgica y otra eclesiolgica, a saber: la
unin conyugal expresa y significa la unin de Cristo con la Iglesia8. Los
esposos-padres, en virtud del sacramento del matrimonio, son clula de la
Iglesia, por ser esta el signo del amor y de la entrega de Cristo; y si el
matrimonio fundamenta la familia, toda la familia queda constituida en iglesia
domstica9. Por esta razn, si la familia es iglesia domstica, rene en s
misma las caractersticas de la Iglesia-madre. Si la familia, en cuanto iglesia
domstica, participa de la maternidad de la Iglesia, quiere decirse que la
Iglesia-madre ejerce su maternidad y fecundidad espirituales a travs de los
padres. Lo que realizaba la familia juda como estatuto ontolgico, lo realiza la
familia cristiana en virtud del sacramento del matrimonio, con su dimensin
cristolgica y eclesiolgica. Cuando la familia cristiana aplica la categora de
iglesia domstica a la familia, no hace ms que delinear el estatuto ontolgico
dela familia cristiana, del cual procede y deriva, como veremos despus, su
munus o ministerium eclesial10.
2. Los PADRES DE LA IGLESIA. La preocupacin de la Sagrada Escritura es
continuada por los santos Padres. Sera posible aducir una gran cantidad de
hermosos textos en los que los Padres se refieren a la familia con el nombre de
iglesia domstica. Bstenos recordar, entre otros, algunos ms significativos.
San Juan Crisstomo recuerda al padre el deber de instruir a los suyos, esposa
e hijos y sirvientes, compartiendo con ellos el pan de la palabra de Dios, hasta
el punto de recomendarle que, una vez vuelto a casa, instruya a su mujer y a
los suyos en las enseanzas recibidas en la Iglesia, que abra las Escrituras y
las lea. Les habla de la doble mesa: la de la Palabra y la de la eucarista11. San
Agustn llega a afirmar que el padre en casa, por as decir, ejerce una funcin
episcopal12. Y san Cirilo de Jerusaln habla de engendrar al hijo a travs de la
catequesis, a fin de que no confunda el verdadero Cristo con el falso13.

Una cosa parece clara en el testimonio de los Padres: la relacin de la casa

familiar con la Iglesia; y ms an, cmo aspectos sustanciales de la Iglesia
(palabra de Dios, oracin, liturgia, etc.) se hacen presentes y se prolongan en
la vida de la familia como reflejo y expresin de ella.
3. EL MAGISTERIO RECIENTE. Siguiendo el magisterio pontificio ms reciente,
Po XII, hacindose eco de la enseanza de los Padres, recuerda a los
matrimonios que la familia es una verdadera clula de la Iglesia14; Juan
XXIII tambin atribuye a la familia la categora de clula de Iglesia,
dirigindose a los grupos de matrimonios Notre-Dame: Vosotros deseis hacer
de esta sociedad nica y privilegiada que es la familia, una verdadera clula de
Iglesia15. Y la constitucin conciliar LG afirma expresamente: En esta especie
de iglesia domstica, los padres deben ser para los hijos los primeros
educadores de la fe mediante la palabra y el ejemplo (LG 11); para aadir
ms tarde que inculcando la doctrina cristiana a los hijos amorosamente
recibidos de Dios... colaboran en la fecundidad de la madre Iglesia (LG 41). Y
Pablo VI afirma que en cada familia deberan reflejarse los diversos aspectos
de la Iglesia entera (EN 71). Y la Familiaris consortio afirma que la familia, a
su manera, es una imagen viva y una representacin histrica del misterio
mismo de la Iglesia (FC 49).
Entre la Iglesia y la familia existe una unin tan estrecha e ntima, que la
familia est puesta al servicio de la edificacin del reino de Dios en la historia,
mediante la participacin en la vida y misin de la Iglesia (ib). Por cuanto la
Iglesia-madre edifica la familia cristiana mediante el anuncio de la palabra de
Dios, con la celebracin de los sacramentos, con la proclamacin del mandato
nuevo del amor para que imite y reviva el amor de donacin y sacrificio del
Seor (cf ib), la familia cristiana est insertada de tal forma en el misterio de la
Iglesia, que participa, a su manera, en la misin de salvacin que es propia de
la Iglesia. Por eso la familia se convierte en comunidad salvada y est llamada
a transmitir a los hermanos el mismo amor de Cristo, hacindose as
comunidad salvadora (ib).
Esta relacin tan ntima entre Iglesia y familia es la causa de que la familia
est llamada a tomar parte activa y responsable en la misin de la Iglesia de
manera propia y original. Es decir, la participacin de la familia en la misin
de la Iglesia debe realizarse segn una modalidad comunitaria..., en cuanto
pareja... y en cuanto familia (ib).
El amor conyugal y familiar expresa y realiza la participacin de la familia
cristiana en la misin proftica, sacerdotal y real de Jesucristo y de su Iglesia
(FC 50). Queda as establecido el fundamento de la triple dimensin del
ministerio de la familia cristiana. El ministerio que hemos observado en la
familia juda aparece tambin en la familia cristiana; pero con la gran
diferencia de que, en la familia cristiana, tiene como fundamento a Cristo y a
su amor y entrega por su Esposa la Iglesia, expresados y realizados como signo
sacramental en el matrimonio cristiano.
II. La sacramentalidad de la familia cristiana
Como acabamos de ver, eclesialidad y sacramentalidad del matrimonio y de la
familia se reclaman y explicitan mutuamente. El sacramento del matrimonio es
el fundamento de que la familia sea Iglesia y que, por ello, se den en ella las
caractersticas de la Iglesia-madre. Y si el misterio de la Iglesia se comprende
desde el amor y entrega de Cristo a la Iglesia, en cuanto esta es el sacramento
del amor esponsalicio de Cristo, puede decirse que la familia, como imago
Ecclesiae (cf FC 49), participa tambin de la sacramentalidad de la Iglesia.

En efecto, los documentos ms recientes del magisterio han empleado la

terminologa sacramental al referirse a la familia cristiana, pues los esposos
en virtud del sacramento del matrimonio, significan y participan el misterio de
unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (LG 11). Y ms an, los
mismos esposos, en cuanto bautizados, pero sobre todo en cuanto su
matrimonio es sacramento, son testigos y cooperadores de la fecundidad de
la Madre-Iglesia, como smbolo y participacin de aquel amor con que Cristo
am a su esposa y se entreg a s mismo por ella (LG 41).
En consecuencia, de igual modo que la Iglesia no es signo de s misma ni
existe para s misma, sino que es signo de salvacin para el mundo, as
tambin la familia cristiana est llamada a ser signo de salvacin ante todo el
mundo. De ah la afirmacin de que: la familia cristiana est llamada a tomar
parte activa y responsable en la misin de la Iglesia de manera propia y
original, es decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio
ser y obrar, en cuanto comunidad ntima de vida y de amor (FC 50).
Si la familia cristiana es comunidad cuyos vnculos son renovados por Cristo
mediante la fe y los sacramentos, su participacin en la misin de la Iglesia
debe realizarse segn una modalidad comunitaria; juntos, pues, los cnyuges
en cuanto pareja, y los padres e hijos en cuanto familia, han de vivir su servicio
a la Iglesia y al mundo. Deben ser en la fe un solocorazn y una sola alma,
mediante el comn espritu apostlico que los anima, y la colaboracin que los
empea en las obras de servicio a la comunidad eclesial y civil.
La familia cristiana edifica, adems, el reino de Dios en la historia, mediante
esas mismas realidades cotidianas que tocan y distinguen su condicin de
vida. Es, por ello, en el amor conyugal y familiar vivido en su extraordinaria
riqueza de valores y exigencias de totalidad, unicidad, fidelidad y
fecundidad16 donde se expresa y realiza la participacin de la familia
cristiana en la misin proftica, sacerdotal y real de Jesucristo y de su Iglesia.
El amor y la vida constituyen, por lo tanto, el ncleo de la misin salvfica de la
familia cristiana en la Iglesia y para la Iglesia. Lo recuerda el Vaticano II cuando
dice: La familia har partcipes a otras familias, generosamente, de sus
riquezas espirituales. As es como la familia cristiana, cuyo origen est en el
sacramento del matrimonio, que es imagen y participacin de la alianza de
amor entre Cristo y la Iglesia, manifestar a todos la presencia viva del
Salvador en el mundo y la autntica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la
generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la
cooperacin amorosa de todos sus miembros (GS 48).
Cul es la base teolgica que confiere su sacramentalidad a la familia
cristiana? Si espigamos las razones que aduce la FC, podemos decir que la
sacramentalidad de la familia cristiana tiene como fundamento el sacramento
del matrimonio, que hunde sus races en el sacramento del bautismo. En
efecto, la misma exhortacin apostlica afirma: el matrimonio de los
bautizados se convierte as en el smbolo real de la nueva y eterna alianza,
sancionada con la sangre de Cristo... Mediante el bautismo, el hombre y la
mujer son insertos definitivamente en la nueva y eterna alianza, en la alianza
esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta insercin indestructible, la
comunidad ntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es
elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida
por su fuerza redentora (FC 13).
En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio, los esposos quedan
vinculados uno a otro de manera profundamente indisoluble. Su recproca
pertenencia es representacin real, gracias al signo sacramental, de la misma
relacin de Cristo con la Iglesia.

Los esposos son, por tanto, el recuerdo permanente, para la Iglesia, de lo que
acaeci en la cruz; son el uno para el otro y para los hijos, testigos de la
salvacin, de la que el sacramento les hace partcipes. De este acontecimiento
de salvacin, el matrimonio, como todo sacramento, es memorial,
actualizacin y profeca; en cuanto memorial, el sacramento les da la gracia y
el deber de recordar las obras grandes de Dios, as como de dar testimonio de
ellas ante los hijos; en cuanto actualizacin les da la gracia y el deber de poner
por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de
un amor que perdona y que redime; en cuanto profeca les da la gracia y el
deber de vivir y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo
(ib). Y de manera ms explcita an, y como sacando las consecuencias del
sacramento del matrimonio para la familia cristiana, aade: Tambin la
familia cristiana est inserta en la Iglesia, pueblo sacerdotal, mediante el
sacramento del matrimonio, en el cual est enraizada y de la que se alimenta,
es vivificada continuamente por el Seor, y es llamada e invitada al dilogo
con Dios mediante la vida sacramental, el ofrecimiento de la propia vida y
oracin (FC 55).
A partir de estos textos se aprecia perfectamente, pero siempre en estrecha
relacin con el sacramento del matrimonio, una terminologa sacramental. Se
aplican a la familia trminos que son sacramentales, tales como: signo y
participacin, misterio de unidad y de fecundo amor, viva imagen y
representacin. Y la sacramentalidad no se afirma solamente del matrimonio,
de la conyugalidad, del amor interpersonal de los esposos, sino que tambin se
afirma y aplica a la familia, a la totalidad de la comunidad familiar, a las
relaciones entre los componentes de la familia. La sacramentalidad de la
familia cristiana remite siempre y necesariamente pues de lo contrario no
podra entenderse al mismo Cristo y a su amor y entrega por la Iglesia, por lo
que puede decirse que la familia cristiana es tambin sacramento de la
salvacin de Cristo y de la naturaleza o misterio de la Iglesia.
Segn D. Borobio, puede sealarse como contenido sacramental especial de la
familia, el ser esta la expresin concentrada de una sacramentalidad plural. Y
sera as por varios conceptos: porque desarrolla toda la sacramentalidad del
matrimonio, y porquevive y celebra, es fruto y agente especial de los dems
sacramentos. En efecto, la familia desarrolla de una forma positiva y
plenificadora todos los aspectos sacramentales del matrimonio: su fundamento
antropolgico (comunidad de vida y amor), cristolgico (unin esponsal, por la
encarnacin del Verbo, de la naturaleza humana y divina), pascual (entrega de
amor de Cristo a su Iglesia), eclesiolgico (la familia sujeto y objeto de la
Iglesia), trinitario (analoga de la comunicacin en el amor familiar con la
trinitaria), pneumatolgico (el amor familiar vivificado por el Espritu) y
escatolgico (la familia como anuncio de la gran familia escatolgica). Pero,
por otro lado, la familia es concentracin de sacramentalidad, porque ella
misma, en cuanto familia cristiana, es fruto y agente de los diversos
sacramentos17.
La sacramentalidad de la familia cristiana, por tanto, no es simplemente una
caracterstica de la familia cristiana, sino parte constitutiva de la misma. Y por
serlo, se despliega, vive, expresa y manifiesta en las mismas condiciones
familiares. Pero sobre todo, es la raz y la matriz de la misin educadora de los
padres. Esta no tiene como fundamento nico el solo derecho natural,
prioritario e inalienable, sino que para los padres cristianos la misin
educativa... tiene una fuente nueva y especfica en el sacramento del
matrimonio, que los consagra a la educacin propiamente cristiana de los
hijos, es decir, los llama a participar de la misma autoridad y del mismo amor

de Dios Padre y de Cristo pastor, as como del amor materno de la Iglesia, y los
enriquece en sabidura, consejo, fortaleza y en los otros dones del Espritu
Santo, para ayudar a los hijos en su crecimiento humano y cristiano (FC 38).
III. La ministerialidad de la familia cristiana
La eclesialidad y la sacramentalidad de la familia son la causa y fundamento
de la ministerialidad de la familia y de que esta impregne su ser y su obrar,
especialmente el educativo en general y el cristiano en particular. Hasta tal
punto la familia cristiana est impregnada de ministerialidad, que, como
veremos a continuacin, las relaciones familiares, la comunidad de vida y
amor, la ayuda mutua, la mutua santificacin, la procreacin y la prole, etc.,
son expresin de dicha ministerialidad. Para los padres cristianos, la familia, en
todos y cada uno de los aspectos que la constituyen y en los que se desarrolla
y expresa, son actos ministeriales, no simples obligaciones morales; hacen
referencia ms a su ser que a su obrar.
En efecto, el deber educativo recibe del sacramento del matrimonio la
dignidad y la llamada a ser un verdadero y propio ministerio de la Iglesia al
servicio de la edificacin de sus miembros (FC 38). El snodo ha presentado
la misin educativa de la familia cristiana como un verdadero ministerio, por
medio del cual se transmite e irradia el evangelio, hasta el punto de que la
misma vida de familia se hace itinerario de fe y, en cierto modo, iniciacin
cristiana y escuela de los seguidores de Cristo (FC 39). En virtud del
ministerio de la educacin, los padres, mediante el testimonio de su vida, son
los primeros mensajeros del evangelio ante los hijos. As la familia de los
bautizados, convocada como Iglesia domstica por la Palabra y por el
Sacramento, llega a ser a la vez, como la gran Iglesia, maestra y madre (FC
38).
Segn estos textos, la misin educativa de la familia es un verdadero
ministerio. Es necesario explicitar, ahora, cmo se traduce para los padres este
ministerio educativo. La FC (51-64) lo presenta en tres dimensiones poniendo
de manifiesto su contenido en la triple y unitaria referencia a Jesucristo
profeta, sacerdote y rey, presentando a la familia como comunidad creyente y
evangelizadora (51-54), comunidad en dilogo con Dios (55-62), comunidad al
servicio del hombre (63-64).
1. LA FAMILIA CRISTIANA, COMUNIDAD CREYENTE Y EVANGELIZADORA. La
familia cristiana vive su cometido proftico acogiendo y anunciando la palabra
de Dios (FC 51), lo que se realiza fundamentalmente en tres aspectos:
a) Siendo, en primer lugar, una comunidad evangelizadora (EN 71), misin
apostlica que est enraizada en el bautismo y recibe con la gracia
sacramental del matrimonio una nueva forma para transmitir la fe, para
santificar y transformar la sociedad actual segn el plan de Dios (FC 52).
b) Este ministerio, original e insustituible, asume las caractersticas tpicas de
la vida familiar. Por ello acompaa la vida de los hijos tambin durante su
adolescencia y juventud (FC 53). Es decir, abarca todo el arco educativo de la
familia: desde la ms tierna infancia hasta la mayora de edad.
c) La dimensin evangelizadora de la familia, arraigada en el sacramento del
matrimonio, del bautismo y de la confirmacin de los padres, constituye a los
cnyuges y padres cristianos en testigos de Cristo, tanto en el interior de la
familia, como con los alejados, como cultivando la vocacin misionera de
sus propios hijos (FC 54; cf IC 34).

2. LA FAMILIA CRISTIANA, COMUNIDAD EN DILOGO CON Dios. El contenido

sacerdotal de la familia cristiana se ejerce a travs de las realidades
cotidianas de la vida conyugal y familiar, pues est llamada a santificarse y a
santificar a la comunidad eclesial y al mundo (FC 55). Por ello, este
sacerdocio de la familia se despliega en estos aspectos:
a) El sacramento del matrimonio es fuente y medio de santificacin para los
cnyuges y para la familia cristiana (cf FC 56-58).
b) El sacerdocio bautismal de los fieles, vivido en el sacramento del
matrimonio, constituye, para los cnyuges y la familia, el fundamento de una
vocacin y misin sacerdotal, que se ejerce en la celebracin de la eucarista y
de los dems sacramentos, pero tambin con la vida de oracin personal y
familiar (cf FC 59). En consecuencia, matrimonio y familia son como un
santuario de oracin y culto a Dios, d modo que la plegaria familiar se
caracteriza por ser una oracin hecha en comn, marido y mujer juntos,
padres e hijos juntos.
c) Y las caractersticas de esta oracin familiar son: 1) Tiene como contenido
la misma vida de familia, que en diversas circunstancias es interpretada como
vocacin de Dios y es actuada como respuesta filial a su llamada (FC 59). 2)
Los padres tienen el deber especfico de educar a sus hijos en la plegaria, de
introducirlos progresivamente en el descubrimiento del misterio de Dios y del
coloquio personal con l; y lo harn mediante el ejemplo concreto y el
testimonio de oracin (FC 60). 3) La oracin familiar constituye para los hijos la
introduccin natural a la oracin litrgica propia de toda la Iglesia, por cuanto
prepara a ella y la extiende a la vida personal, familiar y social. La oracin
familiar, adems, prolonga el culto celebrado en la Iglesia (cf FC 61). 4) La
familia cristiana ha de celebrar en casa los tiempos y festividades del ao
litrgico, pero adaptndose a las diversas exigencias y situaciones de la vida,
sin olvidar la oracin de la maana y de la noche, la lectura de la palabra de
Dios, la preparacin a los sacramentos y las devociones (cf FC 61). 5)
Finalmente, la oracin familiar es la condicin para que la familia asuma su
responsabilidad y participacin en la vida y misin de la Iglesia (cf FC 62).
3. LA FAMILIA CRISTIANA, COMUNIDAD AL SERVICIO DEL HOMBRE. A semejanza
de Cristo, que ejerce su potestad real ponindose al servicio de los hombres, la
familia cristiana es animada y guiada por la ley nueva del Espritu, y en ntima
comunin con la Iglesia, a vivir su servicio de amor a Dios y a los hermanos,
conduciendo a los hermanos a Cristo y dilatando su reino (cf FC 63).
Por ello, la familia cristiana vivela acogida, el respeto, el servicio a cada
hombre, considerado siempre en su dignidad de persona y de hijo de Dios (FC
64). Este amor y servicio lo vive simultneamente en tres niveles o
dimensiones: 1) en el interior y en beneficio de los esposos y de la misma
familia; 2) en el crculo ms amplio de la comunidad eclesial; 3) en cada
hombre, sobre todo si es pobre, dbil y sufre, porque en l descubre el rostro
de Cristo y un hermano a quien amar y servir (cf FC 64).
Haciendo todo esto, la familia cristiana no slo edifica la Iglesia, sino que se
pone al servicio del hombre y del mundo, actuando la verdadera promocin
humana y realizando as su propia misin.
Conclusin: Caractersticas de la familia cristiana
Ahora ya podemos concretar y especificar las caractersticas propias de la
familia cristiana, para poder as identificarla claramente, sealando los rasgos
que la diferencian de cualquier otro tipo de familia. Sintetizando cuanto hemos
dicho, son estos: En primer lugar, su eclesialidad, su realidad de iglesia

domstica, con la que la misma realidad humana y creatural de la familia

queda trascendida, supe-rada y constituida en signo de salvacin. En segundo
lugar, su sacramentalidad, es decir, el reconocimiento del sacramento del
matrimonio como la fuente que recorre e impregna toda la realidad familiar
cristiana y que la convierte en imagen y representacin de la Iglesia. Y
finalmente su ministerialidad, es decir, el reconocimiento de la existencia,
dentro del mbito de los ministerios eclesiales, de un ministerio conyugal y su
estrecha relacin con el sacramento del matrimonio. El Papa, concluyendo la
FC, pone como prototipo y ejemplo de todas las familias cristianas a la Sagrada
Familia de Nazaret (FC 86).
Estas tres caractersticas o rasgos definitorios de la familia cristiana, han de
estar necesariamente en la base de toda pastoral familiar. O mejor dicho, toda
pastoral familiar no slo ha de contar con ellas sino que ha de partir de ellas,
ya que son las que modelan y configuran la identidad propia de la familia
cristiana. Slo descubrindolas podr la familia cristiana recuperar, vivir y
expresar la identidad que Dios quiere para ella y ser lo que es (cf FC 17).
NOTAS: 1. GENDRON, El hogar cristiano: una iglesia verdadera?, Communio 8 (1986) 615; cf
P. EUDOKIMOV, Ecclesia domestica, L'Anneau d'Or 107 (1962) 355-356; N. SILANES, La Iglesia
de la Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 203-222; D. BoROBIO, Sacramentos y
familia. Para una antropologa pastoral familiar de los sacramentos, San Pablo, Madrid 1993.
2. Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976) 640. 3. Para una breve historia de cmo y por qu
se introdujo en el texto de la redaccin de la LG la expresin Iglesia domstica a instancias
del obispo Fiordelli, as como las diferentes redacciones, cf M. A. FAHEY, La familia cristiana
como Iglesia domstica en el Vaticano II, Concilium 260 (1995) 689-697. 4. Cf J. M. FENASSEM. F. LACAN, Casa, en X. LON-DuFOUR, Vocabulario de teologa bblica, Herder, Barcelona
1967, 132-134; M. R. Ruiz, La familia como iglesia domstica, Studium 18 (1978) 321-332; M.
MARTINI, Comunidad primitiva, en L. PACOMIO (ed.), Diccionario teolgico interdisciplinar II,
Sgueme, Salamanca 1982, 64-76; J. R. FLECHA, La familia, lugar de evangelizacin, PPC,
Madrid 1983; La Iglesia domstica en la accin evangelizadora de la Iglesia, Teologa y
catequesis 20 (1986) 523-540; J. LOSADA ESPINOSA, La familia cristiana, iglesia domstica,
Teologa y catequesis 20 (1986) 511-521; L. GENDRON, a.c., 608-623; F. PASTOR RAMOS, La
familia en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1994, 99-111; R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess
a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Estella
1998, 79-110. 5. Entre otros textos que hacen referencia a esta misin del padre, cf para la
funcin narrativa: Salmos 78, 104, 106, 107; Ex 10,2; 13,8; Is 38,19; Dt 6,4-8.20-25; para la
funcin testimonial: Ex 13,8; Dt 10,9; para la funcin educativa: Dt 6,2; 31,13.46; y para la
funcin sacerdotal: Gn 27,27-29; 48,15; 49,22-29. 6. Cf F. PASTOR RAMOS, o.c., 71-88; X.
PIKAZA, Matrimonio y familia en el NT, en AA.VV., Misterio trinitario y familia humana,
Semanas de estudios trinitarios 29, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 67-167; C.
ROCCHETTA, Il Sacramento della coppia, EDB, Bolonia 1996, 148-159. 7. Cf O. MICHEL,
Oikos, en Grande les.sico del Nuovo Testamento VII, Brescia 1972, 366-368. 8. Afirma C.
ROCCHETTA que el misterio grande de Cristo y de la Iglesia desvela el misterio de la pareja...
En tal perspectiva no es la unin de Cristo con la Iglesia lo que reproduce la creacin de la
pareja y del matrimonio, sino es la relacin hombre-mujer en el matrimonio la que refleja
como en una representacin actualizante primero, y en una representacin actualizada
despus la unin de Cristo con la Iglesia. La relacin conyugal hombre-mujer encuentra en
la unin Cristo-Iglesia, el propio arquetipo y la propia forma ejemplar. La pareja humana ha
sido creada por Dios a imagen de Cristo y de la Iglesia (o.c., 159). 9. A este respecto, D.
TETTAMANZI afirma: Nacida y alimentada por el sacramento del matrimonio, la familia
cristiana posee una estructura eclesial esencial. Esta es comunidad de amor y de vida
formada por la pareja y por el ncleo familiar, pero es tambin y en profundidad comunidad
de gracia en ntima y viva unin con la Iglesia... Ms an, la unin familia-Iglesia es tan
profunda y radical, que resulta elemento constitutivo de la identidad cristiana de la familia:
esta, a su modo, es una revelacin y una realizacin del mysterium Ecclesiae. Y,
recprocamente, el mysterium Ecclesiae se manifiesta y vive tambin (pero no slo) dentro y
a travs de la concreta y tangible realidad de la familia cristiana (La famiglia vio della
Chiesa, Massimo, Miln 1991, 70). -10 Juan Pablo II utiliza quince veces la expresin Iglesia
domstica en la FC. Sin embargo hay autores que alertan sobre el posible abuso del trmino,
como N. METTE, La familia en el magisterio oficial de la Iglesia, Concilium 269 (1995) 683686. 11. SAN JUAN CRISSTOMO dice: haz de tu casa una iglesia, In Gen. Sermo 7, 1, en
PG 54, col. 608; y la casa es una pequea iglesias>, In Eph. Hom. 20, 6, en PG 62, col. 143;
SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA tambin define la familia como casa de Dios, en Strommata
III, 10, en PG 8 col. 1. 169; para la doble mesa de la palabra y de la eucarista, cf JUAN
CRISSTOMO, In Gen. Hom. 2, 4, en PG 33, col. 895. 12. SAN AGUSTN, In Joanni.s
evangelium LI, en PL 35, col. 1768. 13. SAN CIRILO DE JERUSALN, Catequesis XV, en PG 33,
col. 895. 14. AAS 1939, 502. -15 JUAN XXIII, Alocucin a los grupos matrimoniales de Notre-

Dame, Documentation Catchistique, junio 1955, 8. -16 Cf PABLO VI, Humanae vitae 9. 17. D.
BOROBIO, o.c., 193-194.
BIBL.: AGUIRRE R., Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis
sociolgica del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Estella 1998; BOROBIO D., Notas
especficas de la familia cristiana, Misin abierta 3 (1978) 124-133; Sacramentos y familia.
Para una antropologa y pastoral familiar de los sacramentos, San Pablo, Madrid 1993;
Familia, sociedad, Iglesia. Identidad y misin de la familia cristiana, Descle de Brouwer,
Bilbao 1994; CAMPANINI G. Y G., Familia, en DE FIORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario
de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 747-762; CODA P., Teologa del matrimonio v
misterio trinitario, en AA.VV., Misterio trinitario y familia humana, Semanas de estudios
trinitarios 29, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 195-227; FLREZ G., Matrimonio y
familia, BAC, Madrid 1995; JUAN PABLO II, Familiaris consortio, San Pablo, Madrid 19812;
Carta a las familias, San Pablo, Madrid 19942; PASTOR RAMOS R., La familia en la Biblia,
Verbo Divino, Estella 1994; SARTORE D., Familia, en SARTORE D.-TRIACCA A. M. (dirs.), Nuevo
diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid 1990, 826-840.

Enrique Carbonell Sala

FE Y CIENCIA
SUMARIO: I. Qu entendemos por ciencia. Su relevancia hoy. II. Cmo
plantear adecuadamente la relacin fe-ciencia: 1. Fe y ciencia como actitudes
humanas; 2. Reflexin sobre los conflictos. III. Deslinde de competencias para
una relacin correcta. Algunos aspectos concretos: 1. La mediacin de la
filosofa; 2. La autonoma del trabajo cientfico; 3. Buen enfoque de
argumentaciones sobre Dios y lo religioso; 4. Los cientficos y Dios. IV.
Contraste entre la imagen creyente y la imagen cientfica del mundo. V. Las
ciencias del hecho religioso. VI. Fe y ciencia en la catequesis.
I. Qu entendemos por ciencia. Su relevancia hoy
Al tratar en este contexto la relacin fe-ciencia, puede suponerse como ya
aclarado por muchos otros artculos del Diccionario el significado del trmino
fe. No as el del trmino ciencia. Hay en su uso diferencias notables y es
menester hacerse de entrada el concepto pertinente.
En la tradicin escolstica se entenda como ciencia todo cuerpo de
conocimiento metdicamente elaborado; es decir, un conjunto de enunciados
conceptualmente bien articulados y debidamente argumentados. En este
sentido del trmino, que es legtimo y podr an usarse en ciertos contextos,
son tambin ciencia la filosofa y la teologa (as lo afirma, por ejemplo, santo
Toms en la cuestin 1 de su Summa Theologica). En todo caso, se
contrapone a la simple opinin o a la creencia (no fundamentada).
En el uso que hoy prevalece, y por motivo del cual se escribe el presente
artculo, ciencia aade a lo dicho una condicin ms estricta: slo son ciencia
los cuerpos de enunciados que reclaman objetivamente validez universal; bien
porque formulan leyes de la misma mente (ciencias formales: lgica,
matemtica), bien porque son contrastables mediante mtodos empricos,
igualmente disponibles para cualquiera (ciencias positivas o empricas).
Tal restriccin del concepto de ciencia se ha ido asentando a partir de la Crtica
de la razn pura de Kant (1781). En nuestro siglo, algunos tericos de la
ciencia extremaron la exigencia, hasta declarar carentes de significado a los
enunciados que no admiten verificacin emprica (al menos indirecta). Tal
extremosidad est hoy superada. Se piensa ms bien (K. Popper) que los
enunciados (generales) de las ciencias son hipotticos y se contrastan despus
con lo emprico, permaneciendo vigentes mientras no son refutados. Incluso
as, queda una lnea de demarcacin entre los enunciados cientficos y aquellos

otros (metafsicos o teolgicos) para los que no cabe asignar un neto contraste
emprico que pudiera refutarlos (y, al no darse, los avalara).
Las ciencias positivas gozan en nuestra cultura de gran prestigio social. Las
acredita su firme progreso en los ltimos siglos y su poder operativo, ya que
estn en la base del inmenso desarrollo tecnolgico, que ha transformado y
mejorado tan patentemente nuestras condiciones de vida. A travs de ello, la
realidad parece avalar el conocimiento cientfico de un modo como no avala
las teoras filosficas o teolgicas, ni apoya las convicciones de fe de los
creyentes. Estos han buscado a veces ansiosamente el apoyo cientfico, sin
demasiada fortuna; otras veces quedan, ms bien, acomplejados ante las
ciencias. Esta es, sin duda, la razn de ser del presente artculo.
II. Cmo plantear adecuadamente la relacin fe-ciencia
Es muy importante no compararlas como si fueran magnitudes homlogas. La
fe es, antes que nada, una actitud de espritu que la teologa llama fides qua
(actitud con la que creemos), que adora y busca salvacin; slo de ah deriva
su importancia la fides quae (lo que creemos, es decir los enunciados que
afirmamos como verdaderos desde la fe).
Los problemas de la relacin de fe y ciencia se exacerban estrilmente si,
olvidando la fe como actitud, se pone la atencin nicamente en com-parar el
conjunto de enunciados que llamamos dogmas con los cuerpos de
conocimiento que constituyen las di-versas ciencias. Tal estilo comparativo
suelen tener las consideraciones que hacen sobre la fe pensadores actuales no
creyentes; y desde ese punto de vista, la fe les resulta muy deficitaria: sera
una pseudociencia sobre la realidad no emprica.
1. FE Y CIENCIA COMO ACTITUDES HUMANAS. Es importante cambiar la
perspectiva, y mirar ante todo la relacin de fe y ciencia desde las actitudes
(pues tambin hay en la ciencia una actitud). Ciertamente, la actitud de fe
hace afirmaciones con pretensin de verdad (= conformidad con la realidad y,
en lo ms decisivo, con una realidad ltima, no emprica); pero no pretende
conocer mediante ella esa realidad ltima como las ciencias conocen los
objetos empricos: con exactitud minuciosa y contrastable, y para dominarlos y
utilizarlos en su provecho tcnico. Por el contrario, la fe es consciente de
referirse a un misterio desbordante, ofrecindole reconocimiento adorativo;
sabe bien que los conceptos y smbolos que emplea son muy inadecuados.
Nunca pretender identificar a Dios con sus conceptos. (Si pensaste
comprenderlo ya no es Dios, repeta san Agustn; por ejemplo, Sermo 117,
ML. 38, 663).
La actitud de fe busca sentido, no utilidad; busca ltimamente esa plenitud
que llamamos salvacin. Es una actitud que une inseparablemente la
conviccin de verdad con el amor y la esperanza. Una actitud en la que el ser
humano se descentra, sale de s y se entrega. Dice: creo a, ms radicalmente
que creo que. Y busca, ms que una verificacin emprica de la verdad de sus
afirmaciones, la verificacin prctica que es la propia entrega en amor servicial
al prjimo, el ms verdadero lugar de cita con el misterioso Dios.
Como se ha dicho, tambin la ciencia es actitud humana, no slo unos cuerpos
de enunciados cognitivos; es este un punto de vista que hoy se va imponiendo
tambin entre sus tericos. Los cientficos se agrupan en gremios, tienen sus
intereses, son objeto de polticas... Tenerlo en cuenta ayuda a desmitificar la
ciencia algo sano, aunque no para usarlo como arma apologtica. Hay otro
hecho que tambin contribuye a esa desmitificacin sin que, de nuevo, deba
abusarse de l apologticamente: las ciencias tienen muchos supuestos que

no pueden justificar (por ejemplo, la inteligibilidad de lo real); cabe hablar a su

propsito de una fe que subyace al trabajo cientfico, pero es claro que se hace
un uso anlogo del trmino yno se eliminan las diferencias y problemas
especficos de la fe religiosa.
La actitud cientfica es, en todo caso, una muy valiosa actitud humana, guiada
por un admirable pathos de objetividad, que impone muchos sacrificios a la
veleidad y la vanidad. El creyente hara mal en no apreciar esa actitud, as
como sus frutos y realizaciones, de las que todos nos beneficiamos. En su
alabanza hay que aadir an que hoy (en contraste con los siglos pasados) la
actitud cientfica es modesta, consciente de su falibilidad. Junto a esta justa
alabanza, siempre habr que recordar sus limitaciones: bsicamente, su ndole
dominativa y utilitaria. Que puede hacerse peligrosa para el ser humano si se
erige en pauta suprema. Tal peligro es hoy muy real (con sus conocidas
secuelas antiecolgicas y deshumanizantes). Pero ya puede verse que ello no
ha de imputar-se a la actitud cientfica como tal, sino a que se erija en
dominante y no se someta a una actitud integral tica y humanista.
2. REFLEXIN SOBRE LOS CONFLICTOS. Por tanto, es posible ver que, cuando
se han dado (en momentos de la historia moderna, al mximo en el siglo XIX)
conflictos agudos entre fe y ciencia, ha sido en buena medida por-que,
apelando a la ciencia, se daban actitudes que, ms que cientficas, deben
llamarse cientistas (es decir, de una filosofa que eriga a la ciencia en
absoluto, a veces incluso con tonos religiosos, cf FR 88). Las proclamas
positivistas de Augusto Comte (a partir de 1830) fueron de ese estilo. Hoy la
mayora de los cientficos estn muy lejos del cientismo.
Complementariamente hay que aadir, mirando a esos mismos conflictos
desde el otro ngulo, que el mundo cristiano vivi mucho de la Modernidad,
sobre todo tras la Ilustracin (siglo XVIII) y la Revolucin y sus secuelas (siglo
XIX), con horror y con injusta repulsa indiscriminada: una actitud poco
coherente con el amor y la esperanza esenciales a la fe cristiana. Y absolutiz
las expresiones del sistema dogmtico, desligndolas de la actitud y
fundndolas en una lectura acrtica de la Biblia. Es el defecto que hoy
llamamos fundamentalismo (que sabemos criticar ms fcilmente cuando lo
vemos en otras tradiciones religiosas).
Cientismo y fundamentalismo, podemos concluir, son los que han originado los
conflictos en el pasado. Es bueno verlo y denunciarlo. Pero ello nos deja ahora
ante la obligacin de esbozar de modo positivo las deseables relaciones
correctas entre la ciencia y la fe.
III. Deslinde de competencias para una relacin correcta
Al tratarse de dos actitudes humanas de orientacin y funcin diversa, la clave
para evitar los conflictos y establecer entre ellas una relacin mutuamente
fecunda est en deslindar bien sus respectivas competencias. No es
competencia de la fe dirimir problemas relativos al conocimiento de las
realidades empricas, ni orientar nuestra actividad tecnolgica. No es
competencia de las ciencias proporcionarnos una visin global y ltima de lo
real ni, menos an, desvelarnos su sentido y ofrecernos la salvacin.
El doble enunciado que acabo de hacer es razonable y sencillo. Hay que
reconocer, no obstante, que no es siempre fcil su aplicacin. Por una parte, la
lnea prevalente de determinados conocimientos cientficos puede entrar en
una, a primera vista real, contradiccin con la visin del mundo que abre la fe;
o puede parecer aconsejar prcticas que chocan con principios que emanan de
ella. Por otra parte, las teoras cientficas ms globalizantes sugieren muy

persuasivamente una visin del mundo y unas consecuentes pautas de accin,

que llegan a parecer capaces de suplir a las de la fe.
Antes de referirme a los contenidos temticos en los que puede cifrarse lo
agudo del problema para el creyente actual, es oportuno examinar la
aplicacin del principio metdico de des-linde de competencias.
1. LA MEDIACIN DE LA FILOSOFA. Es un factor importante a tener presente.
Es peligroso establecer, sin ms, una relacin directa entre fe y ciencia; son
magnitudes demasiado diversas en su funcin antropolgica. Pero, como
hemos visto, el trabajo cientfico tiende espontneamente a completarse en
otro ms abarcante, el filosfico. De hecho, histricamente ha-blando, naci
antes la filosofa; las ciencias fueron naciendo como ramas del tronco filosfico,
al precisar sus mtodos y lograr el aval de la contrastacin emprica (que
aseguraba tambin su operatividad tecnolgica); ulteriormente, las ciencias
tienden siempre a especializarse ms y ms, acotando cada una un campo de
competencia menor, en el que puede acceder a logros ms precisos.
La filosofa, por su parte, tiene histricamente ms relacin con la religin;
puede decirse que naci de ella. Hered la funcin, tan esencial para la vida
humana, de la donacin de sentido. En su misma etimologa, es amor de la
sabidura, bsqueda de sabidura. Y sabidura es uno de los nombres para lo
que aporta la religin. La filosofa, eso s, acenta la dimensin racional, en
contraste con la religin; y con ello anuncia la evolucin que acabar dando
lugar a las ciencias.
Es importante tambin advertir que, en el seno mismo de las grandes
tradiciones religiosas, fue hacindose progresivamente ms relevante la
presencia del factor racional; es lo que en el mundo cristiano se ha llamado
teologa. La teologa es un discurso que, por su estructura, se asemeja ms a
la filosofa que a las ciencias (en el sentido actual del trmino). Es como una
filosofa hecha desde la fe; que, en un cierto momento de su evolucin, acude
incluso explcitamente a la filosofa en busca de apoyo (cf FR 64ss). Resulta,
pues, esta secuencia: Fe religiosa-Teologa-Filosofa-Ciencias.
Quiz cabe aadir an lo siguiente. Al menos en culturas humanas con gran
desarrollo crtico, como es la nuestra, la instancia ms radical de esa secuencia
(radical en sentido etimolgico de cercana de la raz) es la filosfica. No es
esto asignar papel relevante a la filosofa acadmica; ms bien al contrario, es
reconocer que todo ser humano en una cultura crtica es inevitablemente
filsofo el hombre es naturalmente filsofo, afirma Juan Pablo II (FR 64)-,
por cuanto necesita vitalmente hacerse una visin del mundo en la que
encuentre sentido a su vida. Ello subyace a su misma fe religiosa, cuando es
personalizada. Vistas as las cosas, es desde una actitud filosfica equilibrada
desde donde el creyente mejor establecer la relacin de su fe y de las
ciencias.
2. LA AUTONOMA DEL TRABAJO CIENTFICO. Lo que enuncia este ttulo es una
importante aplicacin del deslinde de competencias. Y es aquello que, al no ser
suficientemente atendido por las autoridades eclesisticas, provoc conflictos
pasados muy tpicos, alguno de los cuales se ha hecho proverbial: el caso
Galileo. Galileo no era cientista; fueron los eclesisticos los que pecaron de
fundamentalismo. No ser siempre fcil el discernimiento a hacer en conflictos
incipientes. Hoy, al menos vemos claro que no se supo dar en el siglo XVII a la
investigacin astronmica la autonoma que le era debida.
A finales del siglo XIX, tampoco el Vaticano 1 dijo cuanto es justo decir. Acudi
a un enunciado evidente: La verdad no puede estar contra la verdad (Dz
1797), para mantener en principio la buena relacin de la fe y la razn. Pero la

interpretacin que le daba no permita a las ciencias unos mnimos

elementales de autonoma. Juzgaba todo desde la posesin de verdad por la fe;
desde ah vea las aparentes contradicciones suscitadas por las ciencias como
inventos de opinin tomados por asertos racionales (ib). Conceda que la
Iglesia no prohbe que tales disciplinas usen de sus propios principios y
mtodos, cada una en su propio campo; pero aada: Reconociendo esta
justa libertad, procura cuidadosamente noocurra que contradiciendo [las
ciencias] a la divina doctrina acojan errores o, trasgrediendo sus lmites,
invadan y perturben el campo de la fe (Dz 1799). Todo hubiera podido decirse
igual en el prlogo de la condena de Galileo.
Una mutacin bastante sustancial de espritu se encuentra, en cambio, en la
constitucin pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Cita el pasaje aludido del
Vaticano I, pero lo positivo, omitidas las reservas: Reconociendo esta justa
libertad, la Iglesia afirma la autonoma legtima de la cultura humana y
especialmente la de las ciencias (GS 59). La magnitud del cambio se aprecia
en las consecuencias. Se exhorta a estudiar las nuevas ciencias y doctrinas,
los ms recientes descubrimientos. Para los que se dedican a la teologa, la
palabra de orden es colaborar con los hombres versados en otras materias,
poniendo en comn sus energas y puntos de vista. Para que puedan llevar a
buen trmino su tarea, debe reconocerse a los fieles, clrigos o laicos, la justa
libertad de investigacin de pensamiento y de hacer conocer humilde y
valerosamente su manera de ver en los campos de su competencia (GS 62).
Esto ya no hubiera podido figurar en la condena de Galileo.
A la premisa: la verdad no puede estar contra la verdad, no se aade ahora:
pero yo tengo la verdad, luego...; sino: busquemos todos con lealtad y
confianza. Naturalmente esto ser eficaz en la medida en que no se den
interpretaciones fundamentalistas de la verdad de fe y no haya, de la otra
parte, afectividad excesivamente proclive al cientismo.
3. BUEN ENFOQUE DE ARGUMENTACIONES SOBRE DIOS Y LO RELIGIOSO.
Aunque se deslinden las competencias, la teologa (en nombre de la fe)
buscar, como lo ha hecho en el pasado, apoyos racionales, acudiendo, en la
oportunidad, a las ciencias. Hay que precisar el modo correcto de hacerlo para
excluir los incorrectos.
Ante todo, hay una incorreccin por defecto: la concepcin de la fe como no
necesitada de ninguna apoyatura racional. A ella propendi la teologa de los
reformadores del siglo XVI. La teologa catlica tradicional haba mantenido,
por el contrario, la necesidad de un prembulo natural de la fe,
encomendndolo a la razn; por ello fue desarrollando una dimensin
creciente de teologa fundamental y una alianza con la filosofa (cf FR 36ss).
Cuando en el siglo XIX se sinti menos favorable a la razn (usada de modos
muy crticos por diversas filosofas), algunos catlicos buscaron acogerse a la
autosuficiencia de la fe. Tal tendencia, que se denomin entonces fidesta, fue
generalmente rechazada, incluso por el magisterio romano.
Era un rechazo sano. Proclamar la autosuficiencia de la fe es recluirse en un
gueto cultural. El no creyente se siente discriminado, ya que lo que la fe
proclama se da por verdad salvadora. La universalidad de la salvacin que
aporta la fe est pidindole mantenerse asequible a todos; y no se ve cmo
pueda serlo si no accede a debatir en terreno simplemente racional, humano,
sus credenciales. El mismo creyente necesitar muchas veces acudir a ese
foro. Fue, por eso, acertado que el Vaticano 1 defendiera, frente a las
tendencias fidestas, larazonabilidad (que no ha de ser estricta racionalidad) de
la fe. No fue quiz tan acertada alguna de las expresiones que us en la

reivindicacin del papel de la razn (por cuanto parecera sugerir una

demostratividad cientfica: lo que sera incorrecto por exceso).
El tema desborda el presente artculo. Para el tema que nos ocupa hay que
decir: no es sana la tendencia, que an asoma en ciertas apologticas, a
apelar a las ciencias para hacer ms eficaz el apoyo racional de la fe. Por su
limitacin temtica y de mtodo, las ciencias no pueden pronunciarse sobre lo
que est ms all de lo emprico. Las argumentaciones que puedan hacerse
sobre Dios, sobre el destino humano, etc., sern de ndole filosfica. No
confundirn, por ejemplo, una bsqueda de la originacin radical del ser (las
vas de santo Toms) con las hiptesis cientficas actuales sobre el origen
temporal del cosmos que conocemos (a las que despus aludir). Darn el
mayor relieve a argumentaciones de tipo moral (como la propuesta por Kant).
En general, la razn a que apelen no ser apellidable cientfica, sino, ms bien,
vital (Ortega; remito a mi libro Razn y Dios, cf bibliografa). Saber mantener la
debida sobriedad autocrtica es requisito para pedir que, por su parte, el
cientfico no se haga cientista.
4. Los CIENTFICOS Y DIOS. Pero, aun reconocidos los lmites de las ciencias, es
comprensible que el colectivo de sus cultivadores atraiga como testigo de
excepcin en cuanto a compatibilidad de ciencia y fe. Para algunos, el
problema se hace muy arduo; por ello miran con ansiedad a los cientficos.
Puede un cientfico actual ser tambin un creyente en Dios?
En un libro reciente (cf bibliografa), el fsico espaol Antonio FernndezRaada pasa revista de modo muy asequible a las posturas de los cientficos
ms influyentes de la edad moderna y contempornea. Su conclusin es neta:
Por s misma, la prctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios ni lo acerca a
l... La decisin de creer o no creer se toma por otros motivos, ajenos a la
actividad cientfica; pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso
para racionalizar y reafirmar la postura personal (p. 36). Distingue netamente
entre ciencia y cientismo. En su encuesta sobre cientficos notables, hay
ciertamente algunos, pero no muchos, que han sido o son tambin cientistas.
Prevalecen los que han sido creyentes; y han buscado, entonces, la coherencia
de su visin del mundo en su doble condicin de creyentes y cientficos.
Aade, expresando su propia posicin: Es imposible vaciar la vida de misterio,
porque la ciencia no puede eliminarlo, sino acercarse cada vez ms a l. Y, por
ello, la religin debe estar basada antes en la pregunta que en la respuesta,
pues cualquier intento de comprenderla racionalmente no conduce ms all
que a la sombra de un tenue reflejo de algo que se puede intuir sin llegar a
saber nunca cmo es (p. 283). Es, probablemente, una impresin que
comparten muchos de los que son creyentes y se dedican a la racionalidad
cientfica. Las dos actitudes no se daan, sino que se favorecen. La fe da
horizonte de sentido a la actividad cientfica. Esta, por su parte, evita una
ilusoria racionalizacin de la fe (dogmatismo, triunfalismo apologtico) y as
ayuda al misterio religioso, lo purifica, lo libra de la hojarasca tras la que a
veces se oculta (ib).
Es la posicin sostenida por Juan Pablo II en su encclica sobre las relaciones
entre fe y razn (FR cf, entre otros, los nn. 5, 9, 17, 43, 47, 77, 84-85, 95-96,
104, etc).
IV. Contraste entre la imagen creyente y la imagen cientfica del
mundo
Aunque haya de ser con gran brevedad, no se debe dejar de abordar algo que
para muchos hombres y mujeres de nuestra cultura puede ser el nervio del

problema que plantea la relacin entre fe y ciencia. No se trata de la diferencia

y complementariedad de las dos actitudes a las que he venido prestando
atencin. Tampoco de uno u otro problema concreto que pueda surgir entre
una determinada doctrina cristiana, teolgica o moral, y las teoras cientficas
vigentes. Sino del contraste, cada vez menos reductible, en que pueden ir
apareciendo los mismos elementos bsicos de la imagen cristiana (creacin,
encarnacin, destino eterno del ser humano...), no con esta o aquella teora
cientfica concreta, sino con lo que puede llamarse imagen cientfica del
mundo; con el agravante de que, mientras las teoras concretas son de pocos,
la imagen global va siendo parte del ambiente cultural (cf FR c. VII).
Veamos a qu me refiero. En la primera frase del credo, el creyente profesa
creer en Dios... creador del cielo y de la tierra. El cristianismo ha hecho as
suya una bsica conviccin bblica. No asumiendo necesariamente como
supuesto la primitiva cosmologa bblica de los cuatro estratos, pero s al
menos la espontnea cosmologa de nuestra percepcin sensorial (que es
canonizada en la astronoma tolomeica). Ello podra explicar por qu fue tan
viva la reaccin de la autoridad catlica del siglo XVII contra la revolucin
astronmica de Coprnico. Por debajo del debate sobre pasajes bblicos, lata,
probablemente, una impresin de horror porque la nueva visin subverta los
supuestos mismos de la fe. Qu iba a ser ahora de ese cielo y tierra creado
por Dios, del que pareca esencial la centralidad de nuestra mansin terrenal,
que permitiera pensar que Dios poda elegirla como idnea para encarnarse?
Como sabemos, la hiptesis astronmica hoy vigente propone un cosmos en
expansin a partir de una explosin energtica inicial (big bang), de la que
proviene la inmensidad de galaxias, en una de las cuales la Tierra es un simple
planeta de una de tantas estrellas. Nuestra Tierra se ha hecho as de humilde.
No menor transformacin ha recibido lo que el credo llama cielo: no son
bvedas o esferas ordenadas en torno nuestro para cantar la gloria de Dios
(Sal 18), sino un conjunto en primera impresin catico.
Pero la dificultad va siendo superada. Tras siglos de hacerse a la nueva
astronoma, el creyente actual no encuentra ya imposible compaginarla con su
fe en Dios creador. Incluso ha podido la propuesta del big bang causar alivio a
algunos, por cuanto frente a hiptesis de cosmos eterno supone al menos
su temporalidad. Cierto, en un tiempo ahora inseparable del espacio y la
materia; por lo que no cabe decir: el mundo comenz en el tiempo, sino con el
tiempo; aun as, la reciente hiptesis parecera evidenciar la necesidad de un
acto divino creador para disparar el big bang. (A quien as piense, ser
bueno avisarle del riesgo de ligar su fe a una hiptesis cientfica que puede
alterarse y que, segn sus mantenedores, no implica tal necesidad de un
disparador. Fue ms cauto santo Toms al mantener [Summa 1, 46] que no hay
por qu ligar absolutamente la idea de creacin con la temporalidad).
Quien hoy cree personalizadamente es que ha logrado, de un modo u otro,
hacer compatible una imagen copernicana del cosmos con la conviccin de la
dependencia radical de todo respecto a Dios. Podr, quiz, serle an problema
su fe en la encarnacin, por cuanto ya en el Nuevo Testamento (cf Col 1) se
exalt el primado de Cristo con alcance csmico, mientras que, por otra
parte, la existencia de seres inteligentes en otros rincones del cosmos no es
hiptesis rechazable, en principio, tras la revolucin copernicana. El cristiano
deber saber hallar una hermenutica flexible para sus asertos cristolgicos;
pero pienso que tampoco le resultar excesivamente difcil.
Problemas ms espinosos pueden quiz venir de otra revolucin ocurrida en el
mbito cientfico: la concepcin biolgica evolucionista, que presenta la
sucesiva aparicin de las formas vivientes en el planeta Tierra como un camino

azaroso y, en todo caso, material. El ser humano, que se tena por rey de la
creacin, ve ahora cuestionado su puesto de privilegio. Y no se trata slo de
una humillacin de su narcisismo (Freud); pueden entrar en cuestin las que
parecan ser premisas del esencial mensaje cristiano de salvacin.
Queda, desde luego, problematizada la dualidad de alma y cuerpo, cual la
conceba la teologa tradicional. La ms reciente teologa ha visto este punto
sin angustia, pensando incluso salir ganando con una vuelta (por detrs del
dualismo de ascendencia helnica) a la nocin hebrea de resurreccin. Pero
esta misma, y con ella toda la escatologa, queda inclume en la nueva visin
cientfica? En todo caso, la imagen cristiana del mundo pide (con una u otra
explicacin) una ndole espiritual del ser humano, sin la cual carecera de base
su relacin a Dios. La armona de esta visin con la de las ciencias requiere
an elaboracin. Podra avanzarse en ella si prosperara el que algunos llaman
hoy principio antrpico: una clave (ya filosfica, no propiamente cientfica) de
comprensin para toda una concurrencia de azares afortunados, que las
ciencias han de reconocer necesaria para que haya sido posible la vida
humana (y de otros eventuales vivientes inteligentes).
Hay en todo esto implicado otro grave problema, de otro orden, que ha
asediado siempre a la visin creyente: la desgarradora existencia en el mundo
de un exceso de mal, no fcil de conciliar con la bondad amorosa del Creador.
Pero este problema puede quiz quedar hoy algo paliado al asumirse la visin
cientfica evolutiva. Ya que la vida ha debido recorrer un largo camino de
creciente complejidad, sacrificando las unidades deorden inferior como precio
del progreso (Teilhard de Chardin).
Una conclusin que fluye con fuerza tras estas consideraciones del contraste
de la visin cristiana del mundo con la cientfica, es la necesidad en que se
encuentra el creyente, hoy ms que nunca, de saber reinterpretar las
expresiones de su fe. Sin esta flexibilidad hermenutica su situacin en la
cultura contempornea sera desesperada. Tal flexibilidad no significa ningn
fallo de la fe, sino lo contrario: muy pobre sera una fe que se identificara
rgidamente con sus expresiones. Cuando hoy lo vemos as sin mayor
dificultad, es justo agradecerlo a otro progreso cientfico, que en su da cost
admitir: el de las ciencias histricas y filolgicas, que han impuesto una lectura
crtica de la Biblia. Al mundo cristiano le cost asimilarlo; pero su asimilacin lo
ha liberado de graves fundamentalismos, que todava hoy cabe lamentar en
otras tradiciones religiosas.
V. Las ciencias del hecho religioso
Como complemento, debe hacerse aqu al menos una mencin de otro aspecto
de la relacin entre fe y ciencias. Se han desarrollado en nuestro siglo con
amplitud las llamadas ciencias humanas o ciencias sociales. Son ciencias
positivas, referidas a lo emprico de la vida humana, individual (psicologa) o
social (etnologa, sociologa). Sin pretender la precisin de las ciencias
naturales, se proponen dar cuenta del comportamiento humano. Lo religioso,
como aspecto de ese comportamiento, no tiene por qu quedar fuera del
estudio; y, en consecuencia, se han desarrollado captulos de las mencionadas
ciencias especficamente dedicados a ello.
El creyente, de entrada, ha podido verlo con recelo. Pero no es fundada tal
actitud y debe superarse. Como ciencias positivas que son, su objeto nunca
ser la esencia de lo religioso ni su verdad, sino slo su funcin en la vida
humana integral. Desde ah, podr ser mucho lo que aporten al mismo
creyente y, sobre todo, a la comunidad de creyentes. Una mirada que

podramos denominar desde fuera complementa la que el creyente y la

comunidad tienen de s desde dentro; ayuda a percibir aspectos que pasaran
desapercibidos y, bien utilizada, puede incluso ser un instrumento muy valioso
de purificacin.
VI. Fe y ciencia en la catequesis
En este breve apartado final presento una simple enumeracin de algunos
consejos para la prctica catequtica; que se le ocurren a quien, sin vivir de
cerca los mltiples problemas humanos de la catequesis en la sociedad actual,
acaba de hacer el esfuerzo de sntesis que suponen los apartados anteriores.
Son enunciados lacnicos de simple buen sentido, que se prestan a
desempear el papel de conclusiones finales.
a) La primera necesidad a tener en cuenta es la adaptacin al nivel cultural y
edad de los destinatarios de la catequesis; pero sin olvidar que los nios o
adolescentes de hoy han de ser los adultos de maana.
b) En este punto, como en otros, lacatequesis har bien en proponerse como
objetivo relevante el suscitar conciencia gozosa de la libertad de la fe.
c) Importante tambin inculcar el deslinde de funciones de ciencia y fe. Lo que
incluye aprecio positivo de las ciencias en su funcin propia; as como el no
sentir desde la fe ni complejos ni deseo inoportuno de utilizacin.
d) Decisivo el evitar las actitudes fundamentalistas. Para ello, iniciar en la
flexibilidad hermenutica, segn lo sugerido en el apartado IV.
BIBL.: ALEMN R., Evolucin y creacin. Entre la ciencia y la creencia, Ariel, Barcelona 1996;
DAVIES R, Dios y la nueva fsica, Salvat, Barcelona 1985; La mente de Dios, McGraw-Hill,
Madrid 1993; DELUMEAU J. (ed.), Le savant et la foi. Des scientifiques s'expriment,
Flammarion, Pars 1989; FERNNDEZ-RASADA A., Los cientficos y Dios, Nobel, Oviedo 1994;
GMEz CAFFARENA J., Razn y Dios, SM, Madrid 1985; LAN ENTRALGO R, Cuerpo y alma,
Espasa-Calpe, Madrid 1991; NUEZ DE CASTRO L, El rostro de Dios en la era de la biologa,
Sal Terrae, Santander 1996; PANIKKAR R., Pensamiento cientfico y pensamiento cristiano, Sal
Terrae, Santander 1994; PREZ DE LABORDA A., Ciencia y fe, Marova, Madrid 1980; El hombre
y el cosmos (3 vols.), Encuentro, Madrid 1984; PoPPER K., La lgica de la investigacin
cientfica, Tecnos, Madrid 1973 (orig. 1934); Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid 1974;
TEILHARD DE CHARDIN E., El fenmeno humano, Taurus, Madrid 1967.

Jos Gmez Caffarena

FE Y CONVERSIN
SUMARIO: I. Clarificacin de conceptos: 1. Fe; 2. Conversin; 3. Dos aspectos
de una misma realidad. II. Modelos de fe en el Nuevo Testamento. III. Anlisis
psicolgico-religioso del acto personal de fe: 1. La fe como llamada de Dios; 2.
La fe como respuesta a Dios; 3. La fe como nuevo centro de la vida; 4.
Gratuidad de la fe. IV. Fe inicial y primera conversin: 1. Fides ex auditu; 2.
La fe inicial; 3. De la fe inicial a la conversin inicial. V. Fe adulta y conversin
permanente: 1. La fe, don destinado a crecer; 2. La catequesis, ministerio de la
Palabra; 3. Descripcin de la fe adulta; 4. La fe como tarea continua; 5. La
conversin permanente; 6. Fe y conversin en clave de amor.
I. Clarificacin de conceptos
1. FE. a) En el lenguaje del Antiguo Testamento, no encontramos propiamente
una definicin de la fe. Los trminos griegos pistis y pisteuin, que traducimos
por fe, corresponden a una gran variedad de conceptos hebraicos. En el
Antiguo Testamento descubrimos los contenidos que pretenden reflejar dichos

conceptos y que, ms tarde, en la traduccin griega de los LXX, fueron

denominados con el trmino fe.
Estos contenidos de las expresiones hebraicas nos permiten descubrir que la fe
comporta: 1) asentar la vida sobre algo firme, seguro, cierto; 2) estar seguro
de que no hay otra realidad que ofrezca estas caractersticas ms que Dios; 3)
decir AMEN (traduccin del aman hebreo) a Dios, es decir creer en Dios, fundar
la existencia en Dios: Si no os afirmis en m, no podris subsistir (Is 7,9), y
4) realizar una entrega confiada al Dios siempre fiel, que reclama al hombre
entero. En Gnesis 15,6 se nos ofrece el ejemplo prototpico de la fe de
Abrahn.
b) Los evangelios ponen de manifiesto que la respuesta de fe del hombre a
Dios es fruto de la accin de Dios (cf Jn 6,44-45), es gracia o don de Dios. Los
evangelios reclaman esta fe en Dios y en su enviado Jesucristo: Creed en Dios
y creed tambin en m (Jn 14,1). En ellos se subraya: 1) que la fe es la actitud
de acogida que los pobres ofrecen al anuncio de la salvacin as lo reconoce
Mara en el Magnficat (Lc 1,46-55); 2) que la fe es la condicin para que
Jess realice su accin salvadora: tu fe te ha curado (Lc 8,48), y 3) que la fe
es la acogida de Jess como Mesas, enviado por el Padre (Jn 20,31).
c) San Pablo, profundizando en su experiencia religiosa, nos describe la fe
como: 1) un volverse al Dios vivo y verdadero (1Tes 1,8ss); 2) la actitud que
hace posible recibir la salvacin de Dios Dios no salva por las obras de la ley
sino por la fe (Rom 3,28), y 3) una nueva disposicin interior, que se traduce
en un estilo de vida regida por la ley del Espritu, que nos hace hijos de Dios
(Gl 4,6-7).
El Nuevo Testamento, pues, recogiendo el contenido del Antiguo, concreta esta
actitud de fe en una afirmacin de Jesucristo: creer en Jesucristo y en el Dios
de Jesucristo. El es el testigo fiel (Ap 3,14), que ha dicho siempre Amn a Dios.
Creer en Dios y creer en su enviado Jesucristo es el objeto fundamental de la
fe. Para el cristiano, la verdad y las palabras de Jess son la verdad y las
palabras de Dios mismo (cf DV 4).
Vista como actitud, desde el ser humano, la fe es una opcin fundamental y un
proyecto total del hombre que, al asentar su vida en el Dios revelado en
Jesucristo, se descubre a s mismo, a los otros y al mundo como realidades que
tienen, desde ese momento, un sentido ms pleno.
2. CONVERSIN. a) Convertirse significa volverse. Conversin, en sentido
religioso, es sinnimo de vuelta a Dios. En la forma de comprensin ms
habitual, se suele entender la conversin como conversin moral. Se tratara,
en ese caso, de una actitud de arrepentimiento por los pecados cometidos, que
han alejado de Dios al hombre o la mujer.
Jess enva a sus discpulos a predicar la conversin (Mc 6,12). Incluso despus
de la resurreccin, el Resucitado renueva este envo (Le 24,47). A quien se
arrepiente y pone su vida en camino de vuelta hacia Dios, le ofrece su perdn
(He 2,38; 3,19; 5,31). El signo que celebra este encuentro salvador es, en unos
casos, el bautismo, con el don del Espritu (He 2,38); en otros casos, es el signo
de la reconciliacin: A quienes perdonis los pecados... (Jn 20,23). Esta es la
conversin moral.
b) Pero hay otro modo de comprender el significado de la conversin, que hace
referencia principalmente al caso de los paganos y, por extensin, al caso de
aquellos bautizados que nunca han vivido una relacin personal con Dios y que
incluso desconocen prcticamente la dimensin teolgica del pecado. Se trata
de personas que fueron bautizadas de nios, que han vivido un largo trecho de
su vida sin ninguna referencia a Dios y que, por consiguiente, no son capaces

de comprender que sus comportamientos ticamente incorrectos tienen una

repercusin en Dios; desconocen, por tanto, el sentido teolgico del pecado.
Estas personas pueden experimentar en un momento dado, o al final de un
proceso de bsqueda, una especial iluminacin de Dios, que les llama ala
conversin. En este supuesto hablaramos, s, de una conversin total, pero
ms propiamente entenderamos esta conversin como una adhesin a
Jesucristo y al Dios de Jesucristo (DGC 56b). Es la conversin de carcter
religioso.
Esta es la conversin que va incluida en el acto de fe y a la cual nos referimos
explcitamente en este artculo. No es un volverse a Dios de quien se alej por
el pecado, sino una respuesta a la llamada de Dios que el no creyente o el
creyente dbil expresa en un acto de fe que pone a la persona frente al Dios
vivo (He 14,15) y que propicia un cambio de mentalidad, un nuevo estilo de
vida ante Dios y ante los hombres.
3. Dos ASPECTOS DE UNA MISMA REALIDAD. Podemos hablar de fe y
conversin como de un binomio correlativo; con estos trminos expresamos
una misma realidad, vista desde dos perspectivas diferentes. Al no tratarse
ms que de una realidad, habr que considerar primeramente que la fe y la
conversin son dos caras de una misma moneda; y, en segundo lugar, que no
es legtimo separar una perspectiva de la otra, porque empobrecera nuestra
visin de la realidad.
De qu realidad hablamos? Del encuentro personal de Dios con el hombre y
del hombre con Dios. En este encuentro, el ser humano se afirma a s mismo,
entregndose libremente a Dios y, a partir de ese momento, sita a Dios como
centro de su vida. El acto de entrega constituye lo que llamamos la fe; y el
descentramiento de s mismo y el centramiento en Dios constituye lo que
llamamos la conversin. Ambas dimensiones del acto de fe son, en s mismas,
aspectos de una nica realidad.
Descubriremos, primero, lo acontecido en unas personas cuyo testimonio ha
llegado hasta nosotros: cmo se ha producido en ellas el encuentro con Dios.
En un segundo momento analizaremos el acto de fe personal, en cuanto acto
de entrega de una persona a Dios. Nos fijaremos, en tercer lugar, en el proceso
que conduce a lo que llamaremos la fe inicial y la primera conversin. En
ltimo trmino, desarrollaremos qu entendemos por fe adulta y por actitud
permanente de conversin.
II. Modelos de fe en el Nuevo Testamento
Presentamos algunos personajes del Nuevo Testamento como paradigmas y
modelos de referencia, que ayuden a comprender mejor el contenido de la feconversin.
a) La samaritana (Jn 4,1-42). Esta mujer tuvo la fortuna de encontrarse con
Jess, que haba ido a su encuentro. En el decurso del dilogo entre Jess y la
samaritana, Jess se manifiesta como profeta y como Mesas. La mujer acoge
esta autorrevelacin de Jesucristo. En esta acogida se produce el acto de fe y
la primera conversin de la mujer.
b) Pablo de Tarso (He 9,1-19). En este texto, junto a He 22,6-16 y 26,12-16, san
Lucas nos transmite la conversin de Pablo. Pablo siente un profundo odio a los
cristianos, hasta el punto de ir a Damasco en su persecucin. Sin embargo,
Dios le sale al encuentro, toma la iniciativa. Una luz repentina deja ciego a
Pablo. Se oyela voz del propio Jess vivo: Yo soy Jess de Nazaret, a quien t
persigues (22,8). Qu tengo que hacer, Seor? (22,10). El encuentro con

Jess transforma a Pablo. Este acoge en la fe la manifestacin de Dios e inicia

su conversin.
c) Grupos de primeros cristianos (He 2,29-41). En el caso de los primeros
cristianos, su acceso a la fe y su vuelta a Dios es respuesta al anuncio explcito
de la buena noticia, realizada por los apstoles. No se trata de un signo
extraordinario, por su carcter inhabitual, como fue la luz cegadora que
envolvi a Pablo. Se trata del camino ordinario que Dios utiliza para
comunicarse al ser humano. Dios nos habla utilizando habitualmente
mediaciones humanas (Heb 1,1-2). Afirma el Directorio general para la
catequesis: La evangelizacin, al anunciar al mundo la buena nueva de la
Revelacin, invita a hombres y mujeres a la conversin y a la fe. La llamada de
Jess, convertos y creed el evangelio (Mc 1,15), sigue resonando, hoy,
mediante la evangelizacin de la Iglesia (DGC 53). En este caso los profetas
los que hablan en nombre de Diosson los apstoles, que atestiguan la
resurreccin de Jess y llaman a sus oyentes a volverse al Dios de Jesucristo.
Presentan a Jess como el Seor y Mesas, el nico salvador que trae el perdn
de Dios. Cuando los oyentes acogen la Palabra, reciben el Espritu Santo, que
transforma y convierte el corazn de los nuevos creyentes.
El camino habitual que conduce a la fe y a la conversin pasa por un anuncio
expreso de Jess, el Seor. Los hombres y mujeres acogen esta comunicacin
de Dios, y en su interior experimentan un cambio o transformacin. Fe y
conversin aparecen como dos aspectos de una misma realidad.
III. Anlisis psicolgico-religioso del acto personal de fe
1. LA FE COMO LLAMADA DE DIOS. Cuando hablamos de la conversin estamos
hablando del paso de la incredulidad a la fe. Este paso slo puede producirse
porque hay una llamada de Dios: Nadie puede venir a m si el Padre que me
envi no lo trae (Jn 6,44). Una llamada que, directamente o a travs de
mediaciones, se dirige a lo ms hondo del espritu del ser humano. Es una
iluminacin, una inspiracin, una solicitacin del Amor: Me sedujiste, Seor, y
me dej seducir (Jer 20,7). Esta llamada adquiere matices diferentes en cada
persona. No puede ser de otro modo, pues se trata de la llamada a un
encuentro interpersonal y no hay dos personas iguales.
2. LA FE COMO RESPUESTA A DIOS. La respuesta del ser humano a esta
llamada de Dios es lo que constituye la fe. Esta respuesta a Dios no tiene
lugar, generalmente, de forma inmediata, sino que se van dando pasos
progresivos: nace, al principio, una simpata por la'figura de Jess; surge una
inquietud o inters por Cristo y su evangelio. El s a Jesucristo es entrega a su
persona y aceptacin de la verdad que se nos revela en su persona (DGC 54).
Al mismo tiempo se van dando pasos progresivos en la conversin. La
precatequesis viene a clarificar y madurar esta simpata primera por Cristo,
hasta llegar a la fe y conversin iniciales (cf DGC 62).
En este acto de fe se produce el encuentro con Dios; Dios llama, el hombre o la
mujer acoge esta llamada y responde a ella con todo su ser. En esta respuesta
el ser humano experimenta un profundo cambio, al que llamamos conversin.
En efecto, una persona que hasta entonces haba vivido girando en torno a su
propio yo, a partir de ese momento experimenta que su vida comienza a girar
en torno a otro centro, que es Dios. La persona puede tener el sentimiento,
mezcla de dolor y de gozo, de que se pierde y al mismo tiempo se salva (J.
Mouroux). Esta experiencia de descentramiento llega a traducirla san Pablo en
aquella famosa expresin No vivo yo..., es Cristo quien vive en m (Gl 2,20).
Es acogerse a los brazos de Dios, es descansar en su regazo, es sentirse

sostenido por su amor, es, en definitiva, experimentar lo que expresa el Salmo

63: Tu amor vale ms que la vida.
J. Martn Velasco explica as esta experiencia: Hacer de la fe la sustancia de lo
que se vive comporta una radical conversin, que desaloja del hombre un
corazn vuelto sobre s mismo y que tiende a convertirse en centro y medida
de todo, para poner en su lugar el espritu de Dios que lleva a ese corazn a
realizarse no en el dominio y la posesin, sino en la autodonacin y en la
entrega. Una conversin as transforma la vida toda del creyente en
manifestacin de ese corazn nuevo, de ese nuevo espritu y hace de esa vida
su permanente irradiacin hacia el mundo1.
3. LA FE COMO NUEVO CENTRO DE LA VIDA. En esta lnea aparece con claridad
que el acto de fe-conversin slo puede ser comprendido adecuadamente
desde la clave del amor. Cuando se produce el enamoramiento, tanto si es algo
instantneo, a lo que llamamos flechazo, como si es fruto de un proceso ms o
menos largo, la persona experimenta que alguien viene a sacarla de s misma.
Y se pregunta: Qu he podido hacer yo para que este otro/otra se haya fijado
en m, me haya preferido a m?. Y la respuesta es siempre la misma: Nada;
absolutamente nada. Entonces? La conclusin es evidente: No me lo
merezco.
Aparece en toda su dimensin la gratuidad del amor. Por inmerecida, la
entrega de otra persona deja desconcertada a la persona preferida. Le hace
salir de sus casillas; la descentra de s misma. Ya no vive ms que para gozar. Y
el gozo consiste precisamente en volcarse sin medida sobre la persona que la
ha trastornado.
4. GRATUIDAD DE LA FE. La experiencia religiosa del encuentro con Dios
conlleva unas caractersticas semejantes. Podramos rastrearlas en las
experiencias de muchos convertidos de ayer y de hoy, y en las pginas
inigualables de los grandes msticos, desde el bblico Cantar de los cantares
hasta las poesas sublimes de santa Teresa o de san Juan de la Cruz.
Sin embargo, conviene dejar claro que hablar de experiencia religiosa no
supone, normalmente, algo as como tocar con los dedos a Dios. Por regla
general, el encuentro con Dios no se traduce en un contacto vvido, en una
presencia luminosa, en unaemocin o impresin directas. Como tampoco la
experiencia humana del enamoramiento tiene, siempre y en todos los casos,
estas caractersticas. Dios puede tocar a la persona, autorrevelarse y llamarla
tambin desde la penumbra. Tal vez fuera mejor decir: desde el misterio. Dios
se asoma, se deja ver, se manifiesta, pero el ser humano nunca puede captar
el misterio en toda su hondura y trascendencia.
La manifestacin ms clara de Dios se nos ha dado en Jesucristo. Pero, a pesar
de la claridad de esta manifestacin, el Verbo vino a los suyos, y los suyos no
lo recibieron (Jn 1,11).
Dios, despus de haberse revelado a travs de la palabra de distintos
mensajeros, revela a la Palabra misma encarnada en Jess... En Jess el
misterio no se hace presente en persona, en el sentido de que en el hombre
Jess se visualice, se objetivice o mundanice el misterio, hacindose accesible
a la mirada o al conocimiento natural, directo, del hombre. El misterio slo
puede revelarse como misterio, es decir, como lo absolutamente oculto... Pero
sin perder su condicin de misterio, Dios se revela definitivamente,
plenamente, en Jess2.
IV. Fe inicial y primera conversin

1. FIDES EX AUDITU. Es este un aforismo que ha adquirido carta de

naturaleza desde los tiempos apostlicos (cf Rom 10,13-14.17). Los que han
comido y bebido con el Resucitado (He 10,41) proclaman explcitamente a
Jess como el Seor, el Mesas, el Salvador. Los primeros testigos del
Resucitado hablan en estos trminos: Nosotros no podemos dejar de decir lo
que hemos visto y odo (He 4,20). Eso que hemos visto y odo, os lo
anunciamos (lJn 1,3). Y san Pablo argumenta: Todo el que invoque el nombre
del Seor se salvar. Ahora bien, cmo van a invocar a aquel en quien no
creen? Cmo van a creer en l si no han odo hablar de l? (Rom 10,13-14).
Desde el principio se entendi adecuadamente la encomienda del Seor: Id
por todo el mundo y predicad la buena noticia a toda criatura. El que crea y
sea bautizado se salvar (Mc 16,15-16).
El camino habitual que permite al hombre o mujer encontrarse con Dios pasa
por un previo anuncio, realizado por aquellos que son enviados. Como dice san
Pablo: Bienvenidos los que traen buenas noticias (Rom 10,15). Este anuncio
explcito de Jess como el Cristo, esta proclamacin de la buena noticia, es lo
que se denomina anuncio misionero o evangelizacin misionera, que trata de
suscitar la fe con la ayuda de la gracia, abrir el corazn, convertir, preparar
una adhesin global a Jesucristo (CC 49).
Destinatarios de esta evangelizacin misionera son tanto los paganos, en
sentido estricto, es decir, los que nunca tuvieron fe en Jesucristo, como
aquellos bautizados que nunca dieron una adhesin personal a Jesucristo y a
su mensaje (EN 56). Estos estn necesitados de la fe inicial y de la conversin
inicial. En el DGC se emplean estos trminos progresivos: 1) primer anuncio
para despertar la simpata, el inters hacia Cristo; 2) catequesis kerigmtica,
precatequesis, catequesis de carcter misionero, para llevar esa simpata
hasta la fe y conversin iniciales; 3) catequesis de inspiracin catecumenal
para lograr la primera madurez en la fe y conversin, y 4) la celebracin de los
sacramentos de la iniciacin, o renovacin de los mismos para entrar en la
comunidad cristiana o arraigarse en la misma con una formacin permanente
abierta al mundo (cf DGC 61-62; 63-68; 69-72; 88-90).
2. LA FE INICIAL. Segn el decreto Ad gentes (13-15), la fe inicial reviste los
siguientes rasgos3:
a) Aceptacin del Dios vivo. La aceptacin del Dios vivo, que quiere
comunicarse a s mismo a los hombres. Quien se abre a la fe inicial desea
comenzar por vez primera, o recuperar, su relacin con Dios. Intuye con una
primera lucidez que el Dios anunciado por Jesucristo es alguien significativo y
vital para su realizacin personal.
b) Primera adhesin libre a Cristo. Quien llega a la fe inicial comienza a
descubrir, a travs de la Palabra y el Espritu, que la relacin con el Dios vivo
pasa a travs de Jesucristo, de modo que no hay salvacin fuera de l (He
4,12). Y da una primera adhesin libre a Jesucristo, como salvador, aunque no
tenga un conocimiento completo de su persona.
c) El seguimiento de Cristo. A esta primera adhesin a Jesucristo acompaa el
deseo de seguirle, de vivir como vivi l; es decir, la persona est en
disposicin de convertirse, de reorientar el estilo de su vida en torno a l.
d) Incorporacin al grupo de los seguidores de Cristo. Quien se abre a la fe
inicial est en disposicin de incorporarse al grupo, a la comunidad de los
seguidores de Jess, de quienes normalmente habr recibido ayuda para
descubrir a Dios y a su enviado Jesucristo. Intuye, por tanto, que ese es el
lugar donde puede hacer ms explcita su fe, madurarla, celebrarla y vivirla.

3. DE LA FE INICIAL A LA CONVERSIN INICIAL. La persona situada en este

umbral de la fe, se siente llamada misteriosamente por ese Alguien mayor que
ella, que le urge a dar una respuesta. Cuando esta es afirmativa, se produce,
como explicbamos anteriormente, un cierto desquiciamiento en el creyente.
Dios, en efecto, saca al hombre o mujer de su quicio, para ocupar l mismo el
centro de su vida. Dios no viene a poseer a la persona, sino a proyectarla hacia
una comprensin de s misma, que le confiere la mxima dignidad y el ms
pleno sentido. Escuchar a Dios: T eres mi hijo, y decir a Dios: T eres mi
Padre, es la experiencia ms llena de sentido y significatividad para la vida
del ser humano.
Es en este dilogo donde el ser humano elige libremente que Dios ocupe el
centro de su vida, que los deseos de Dios sean los deseos de su voluntad
humana, que el amor de Dios sea el fundamento de su amor humano; se inicia
el seguimiento de Jess. La accin de la gracia decimos los creyentes hace
posible esta vuelta a Dios, esta primera conversin. Como puede
comprenderse, esta transformacin interior tiene al comienzo unas
caractersticas de iniciacin. La posterior maduracin enla experiencia
configura los rasgos que aqu se han descrito.
V. Fe adulta y conversin permanente
1. LA FE, DON DESTINADO A CRECER. La fe es un don destinado a crecer en el
corazn de los creyentes; la adhesin a Jesucristo, en efecto, da origen a un
proceso de conversin permanente que dura toda la vida. Quien accede a la fe
es como un nio recin nacido que, poco a poco, crecer y se convertir en un
ser adulto, que tiende al estado de hombre perfecto (Ef 4,13), a la madurez
de la plenitud de Cristo (DGC 56).
Glorificad en vuestros corazones a Cristo, el Seor, dispuestos siempre a
contestar a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (lPe 3,15). El
apstol se dirige a unas comunidades cristianas, formadas, segn parece, por
paganos convertidos al cristianismo, y las exhorta a perseverar en la fe y en la
conducta cristiana. Es presumible que estos paganos convertidos hayan
pasado un tiempo de maduracin en su fe, de aprendizaje en su vida cristiana,
para haber llegado a ser capaces de dar razn de su esperanza.
Que unas personas adultas, en cuanto a su edad, lleguen a ser cristianos
adultos, es decir, adultos en su fe, requiere un tiempo de profundizacin, que
les capacite para vivir responsablemente su vida como creyentes y para dar
testimonio de esa misma fe a quienes se lo pidan. La catequesis es una etapa
de la evangelizacin, que trata de conducir hasta la adultez en la fe a quienes
han optado por el evangelio o se encuentran deficientemente iniciados en la
vida cristiana (CAd 45).
2. LA CATEQUESIS, MINISTERIO DE LA PALABRA. La catequesis es esa forma
peculiar del ministerio de la Palabra que hace madurar la conversin inicial del
cristiano hasta hacer de ella una viva, explcita y operante confesin de fe (CC
96).
a) La confesin de fe requiere un conocimiento del Dios de Jesucristo. Sin ese
conocimiento no podramos hablar de una fe adulta. Dicho conocimiento tiene
por objeto las verdades contenidas en los smbolos de la fe, el credo (cf DGC
54). Pero no conviene olvidar que un autntico conocimiento conlleva una
entrega plena e incondicional al nico Dios. Reconocer a Dios como Padre y a
Jesucristo como el Seor, es obra del Espritu que acta en nosotros.
b) Implica necesariamente tambin el desenmascaramiento de los dolos que
quieren ocupar en nuestra vida el lugar de Dios, la renuncia a cuanto nos

esclaviza e impide vivir la libertad autntica de los hijos de Dios (cf Gl 5,1). El
nico camino que lleva al conocimiento de Dios y a su entrega a l es Jess, el
Cristo. Por ello, una fe adulta tiene como centro a Jesucristo: l es el camino,
la verdad y la vida (Jn 14,6). Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar (Lc 10,22). Jesucristo es la plenitud de la
Revelacin (DV 4); es el centro de la historia de la salvacin; con l ha llegado
la plenitud de los tiempos; l es el nico salvador (He 4,12) (cf DGC 53).
c) Al confesar la fe, nos sentimos miembros del pueblo de Dios como tal, que
es la Iglesia. Pablo VI llam al smbolo de la fe el Credo del pueblo de Dios.
Vinculado a la fe de la Iglesia, el creyente confiesa su fe. Esta vinculacin a la
Iglesia es mucho ms que una mera adscripcin jurdica. En la Iglesia, el
creyente descubre la comunidad de los hijos de Dios, dispersos por el pecado,
congregados por Jess, el salvador, y enviados al mundo a anunciar el
evangelio (LG 4). Rene en torno a ti, Padre misericordioso, a todos tus hijos
dispersos por el mundo (Plegaria eucarstica III).
Descubrir, por tanto, el misterio de la Iglesia, misterio de comunin con Dios
por medio de Jesucristo y en el Espritu (snodo 1985, relacin final II, C 1) es
elemento imprescindible de una fe adulta. Como lo es, asimismo, llegar a la
conviccin de que la Iglesia existe para anunciar el evangelio (EN 14) y
construir el reino de Dios. Esta realidad de la Iglesia como comunin, es
fundamental en los documentos del Vaticano II, como lo subraya el snodo de
1985 (II, C 1).
3. DESCRIPCIN DE LA FE ADULTA. Por lo dicho hasta ahora, podramos
describir la fe adulta como: 1) una fe que permite al creyente conocer con
lucidez en quin cree y por qu cree; 2) que conduce al creyente a pasar de un
asentimiento genrico y difuso a una entrega personal y responsable a
Jesucristo; 3) una fe profundamente enraizada en la comunidad de los
creyentes, que vincula al cristiano vitalmente con la Iglesia; 4) que acoge el
mensaje cristiano en su integridad, pero que excluye la reduccin de su
horizonte a la mera repeticin de unas frmulas, de unos mandamientos o
prohibiciones, y se abre permanentemente a la llamada de Dios; 5) que es
capaz de superar la separacin, tan frecuente, entre lo que uno cree y lo que
uno vive separacin entre la fe y la vida, lo cual conduce al cristiano a una
vida descomprometida e infantilizada: El divorcio entre la fe y la vida diaria de
muchos debe ser considerado como uno de los ms graves errores de nuestra
poca (GS 43); 6) una fe que enraza al creyente en Cristo, como dice san
Pablo: hasta que todos lleguemos... a constituir el estado del hombre perfecto
a la medida de la edad de la plenitud de Cristo...; practicando sinceramente el
amor, crezcamos en todos los sentidos hacia aquel que es la cabeza, Cristo
(Ef 4,12-15).
4. LA FE COMO TAREA CONTINUA. Llegar a la medida de Cristo es obra del
Espritu y consecuencia de un ejercicio permanente. La fe de un cristiano
adulto debe ser una fe confesante4. Los rasgos de esta fe son los siguientes:
1) Una fe que sea eje y centro de la vida: no un valor, junto a otros, sino el
valor supremo, lo nico necesario, segn la expresin del evangelio. 2) Una
fe experienciada y vivida: no un simple asentimiento a las verdades que Dios
revela y que la Iglesia ensea, ni un mero cumplimiento de prcticas cultuales
y morales, sino una experiencia personal de encuentro con Jesucristo, en algn
modo similar a la experiencia personal de los discpulos de Jess. 3) Una fe
expresada y anunciada: que se vive en el interior del corazn y se confiesa
conlos labios (Rom 10,9), a la que se presta el gesto y la voz, que se encarna
en el espacio y el tiempo, que supera el mbito de lo privado y se proclama
como buena noticia (Id por todo el mundo... [Mc 16,15]); que compromete la

vida en la defensa de la justicia, de los hombres, a quienes reconoce como

hijos de Dios. 4) Una fe en dilogo permanente con los hombres y mujeres de
nuestro tiempo, capaz de comunicar a estos el testimonio inculturado del amor
inmenso de Dios, manifestado en Jesucristo. 5) Una fe coherente, que se
atreve a testimoniar lo que uno ha visto y experimentado, lo cual es una
prueba de credibilidad que verifica la verdad de lo que atestigua: la propia vida
del testigo. 6) Una fe que desarrolla su poder humanizador. La gloria de Dios
es que el hombre viva, afirmaba san Ireneo. Hoy es preciso mostrar que la fe
en Jesucristo lleva a los creyentes a vivir ms humanamente, a humanizar las
relaciones sociales, a combatir las estructuras injustas y deshumanizantes, a
promover formas de cultura ms dignas del ser humano.
Vivir esta fe adulta conduce a la recreacin del hombre nuevo, de la mujer
nueva, a quien el espritu de Dios va transformando interiormente en unos
seguidores fieles de Jesucristo.
5. LA CONVERSIN PERMANENTE. Llegar a esta adultez de fe es tarea de toda
la vida. Y si fe y conversin son dos caras de una misma moneda, esto nos
permite afirmar que tambin la actitud de conversin habr de cultivarse a lo
largo de toda la vida. A esta maduracin progresiva la llamamos conversin
permanente. La conversin permanente incluye unas actitudes como: el
inters por el evangelio, la conversin moral, la profesin de fe y el camino
hacia la perfeccin (DGC 56-57).
Esta experiencia de transformacin interior no se produce de una vez para
siempre. La presencia del pecado en la vida humana ejerce una influencia
sobre el convertido, para alejarlo de Dios. La fuerza del mal es como una
fuerza centrfuga que solicita a la libertad humana para que el creyente se
aleje de Dios. Esta realidad no desaparece cuando se produce en l la primera
conversin. As lo experimentaba san Pablo, una vez convertido: No hago el
bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago (Rom 7,18-24).
La conversin, por el contrario, nace de una decisin libre por la que el
creyente se entrega a Dios, y es como una fuerza centrpeta que ejerce el
Espritu sobre la voluntad humana. Una fuerza que lleva al creyente a centrar
su vida en Dios.
Por eso, la actitud de conversin se hace necesaria durante toda la vida. Ms
an, la maduracin de la fe incluye, como un elemento imprescindible, la
actitud de conversin permanente. As aparece en la Sagrada Escritura:
a) Los profetas. A travs de los profetas, Dios llama al pueblo a la conversin, a
dejar los dolos y a volverse al Dios de los padres, al nico Dios.
b) Juan Bautista recoge el mensaje proftico, llamando a la conversin:
Convertos, porque el Reino de los cielos est cerca (Mt 3,2). Entrar a gozar
de los bienes del Reino exige un cambio interior. Como signo de esta
conversin, Juan Bautista ofrece un bautismo de agua, que prepara para el
bautismo de fuego y de Espritu Santo que ofrecer el Salvador (Mt 3,11).
c) Jess hace presente el Reino en medio de los hombres. Se lo ofrece a todo el
que crea; es una oferta de vida y salvacin. El no lo impone, no fuerza a nadie;
slo invita a sus oyentes a aceptar el don de Dios. Slo les pide un signo de
conversin: l ha venido a llamar a los pecadores para que se conviertan (Lc
5,32). Para Jess lo que cuenta es la conversin del corazn y la actitud de
bsqueda del reino de Dios y su justicia (Mt 6,33).
6. FE Y CONVERSIN EN CLAVE DE AMOR. Al final, la fe y la conversin slo
son comprensibles desde la clave del amor. Por parte de Dios nos quedamos
con la confesin de san Juan: Tanto am Dios al mundo... (In 3,16). Por parte
del hombre, repetimos con san Pablo: No vivo yo..., es Cristo quien vive en

m (Gl 2,20). No podemos dudar del amor siempre fiel de Dios a los
hombres: El permanece siempre fiel, porque no puede negarse a s mismo
(2Tim 2,13). Del amor de la humanidad a Dios s podemos dudar; y no slo
dudar, sino certificar las repetidas infidelidades que van engrosando la historia
del mal en el mundo. Por esta razn afirmamos que la respuesta de los
hombres y mujeres a Dios es siempre un continuo volver a la prctica de las
actitudes de Cristo, de forma creciente, contando, por supuesto, con el pecado;
la fe y la conversin son tarea de toda la vida de cada uno, y tarea de toda la
historia humana que, a pesar de todos los pesares, Dios est empeado en
que sea una historia de salvacin.
NOTAS: 1. J. MARTN VELASCO, Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal
Terrae, Santander 1988, 132. 2. ID, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista
de la religin, Cristiandad, Madrid 1976, 56-57. 3. Cf GARITANO F., Catequesis misionera
con los alejados de la fe, Actualidad catequtica 141 (1989) 63-95. 4. J. MARTN VELASCO,
Increencia... o.c., 131-142.
BIBL.: ALFARO J.-RAHNER K.-FRIES H.-DARLAP A., Fe, en RAHNER K. (ed.), Sacramentum
Mundi III, Herder, Barcelona 19762, 96-147; BARREAD J. J., La fe de un pagano, Studium,
Madrid 1969; El reconocimiento o qu es la fe?, Studium, Madrid 1970; BRIEN A., Qu es
creer?, Narcea, Madrid 1974; FEINER J.-LOHRER M., Mysterium salutis, Cristiandad, Madrid
1992, 109-125 y 183-201; GARITANO F., Catequesis misionera con los alejados de la fe,
Actualidad catequtica 141 (1989) 63-71; GOFFI T., Conversin, en DE FIORES S.-GOFFI T.
(dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 356-362; MARTN
VELASCO J., El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Cristiandad,
Madrid 1976; Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae, Santander
1988; MoUROUx J., Creo en ti. Estructura personal de la fe, Juan Flors, Barcelona 1964; Del
bautismo al acto de fe, Studium, Madrid 1966; OBISPOS DE EUSKAL-HERRIA (Pas Vasco),
Creer hoy en el Dios de Jesucristo, Carta pastoral de Cuaresma-Pascua 1986, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1986; RAHNER K., Conversin, en Sacramentum Mundi 1, Herder,
Barcelona 1972, 976-985; SHULTER R., La conversin (metanoia), inicio y,forma de la vida
cristiana; SEBASTIN AGUILAR F., Antropologa y teologa de la fe cristiana, Sgueme,
Salamanca 1973.

Equipo de catequetas de Euskal-Herria

FE Y CULTURA
SUMARIO: I. Una relacin viva en el fondo de lo humano. II. Cultura y culturas:
dificultad de una definicin. III. El Vaticano II y la cultura. IV. La evangelizacin
de las culturas. V. La inculturacin de la fe. VI. La fecundidad del encuentro fecultura/as. VII. La defensa de lo humano piedra de toque de las culturas. VIII.
La catequesis sobre el tema.
I. Una relacin viva en el fondo de lo humano
La relacin que se da entre los dos trminos del ttulo se encuadra en la ms
amplia de religin y cultura. La religin representa una dimensin originaria de
la persona y la cultura un factor que configura a la humanidad y a cada uno de
los sujetos. La relacin es permanente y, aunque no en todos los momentos se
haya dado con la misma intensidad, la historia atestigua una tensin innegable
entre ellas, igual que da cuenta de su profunda interrelacin.
Adems, la complejidad del problema que ese binomio enuncia se hace ms
perceptible en nuestro tiempo, pues resulta patente la presencia de una
pluralidad de religiones en una multiplicidad de culturas. Ms an, esa misma
pluralidad de religiones no deja de estar en relacin con lo mltiple de las
formas culturales, que van moldeando la manera como los humanos viven y
expresan la presencia de lo divino.

Fe y cultura se interpenetran, puesto que a la vivencia religiosa, la fe en su

sentido ms abarcante, le es connatural el expresarse culturalmente. Y la
dimensin religiosa, por ser dimensin que arraiga en el fondo humano, resulta
insuprimible en las culturas, que ofrecen una interpretacin de la existencia.
As, las expresiones y las formas de vivir la fe se ven influidas por la cultura en
que los creyentes se hallan insertos. Y, como veremos, la cultura recibe a su
vez la impronta de la fe.
El reconocimiento del misterio y la actitud teologal pasan necesariamente por
la condicin humana, que es como decir por la racionalidad y la capacidad de
comprender, expresar, comunicar y actuar que se plasman en forma de
cultura. Y la fe que, lejos de inhibir, estimula la razn y otros resortes,
despliega posibilidades creativas: la fe la verdadera fe, no sus deformaciones
crea cultura, se afirma a la vista de realizaciones histricas y de hechos
constatables hoy mismo.
Quienes creen son, inseparablemente, seres culturales. As los smbolos,
narraciones y doctrinas en los que se expresa lo religioso, al igual que formas
de organizacin y conducta que son patrimonio de las religiones, son a la vez
expresiones de las culturas, como puede ejemplificarse con los textos,
instituciones y obras de arte que constituyen la herencia cultural.
En este sentido afirmaba P. Tillich que en las formas culturales la religin se
actualiza, y que la religin es la forma de la cultura. En la misma direccin
apunta la afirmacin que ha repetido Juan Pablo II de que una fe que no se
hace cultura es una fe no plenamente acogida, no enteramente pensada y
fielmente vivida (Discurso fundacional del Consejo pontificio para la cultura,
1982).
De acuerdo con lo anterior, se advierte tambin que un logos interno de las
religiones ha generado pensamiento, arte y cultura en general. Los smbolos (y
los smbolos religiosos) han sido precursores y generadores de razn: en esos
conjuntos de smbolos seala J. Martn Velasco, y con ayuda de ellos, la
humanidad hagenerado una visin de la realidad y la han abierto ms all de
lo inmediato, y en ellos ha expresado los aspectos ms profundos de su
existencia: los smbolos han dado que pensar1.
La fe influye en la visin de la realidad y en su expresin, de manera que la
historia de las religiones no es aislable de las culturas en las que esas
religiones se dan, y las culturas no estn exentas de referencias religiosas. De
una matriz culturizadora de la religin ha hablado Mircea Eliade en la lnea de
L. Richter y C. H. R. Dawson, que han considerado la fuerza unificadora y
preservadora que lo religioso ha tenido en las culturas, en sus modos de
organizar la vida y de comprender la existencia.
II. Cultura y culturas: dificultad de una definicin
Aunque la relacin fe-cultura se ha dado en todos los tiempos, la problemtica
que ese binomio enuncia no haba sido tematizada con la atencin con que lo
ha sido en estos decenios. Basta recorrer algunos de los documentos eclesiales
y la produccin teolgica para advertir que las alusiones a la cultura/las
culturas se multiplican en fechas relativamente recientes.
Se puede pensar que la mayor presencia del trmino deja entrever la
conciencia de cierto extraamiento de la fe respecto de la cultura moderna,
como advertiremos en algunos textos. Pero el inters obedece tambin a que
cultura es hoy una categora clave en las ciencias humanas, que han conocido
un llamativo desarrollo desde el siglo pasado. Una categora imprescindible en
el anlisis y comprensin de las sociedades y grupos.

La nocin, como veremos, llega a ser prcticamente extensiva a humanizacin

y mundo humanizado. Por ello, una verdadera preocupacin por lo humano
reconoce pronto la necesidad de dialogar con los diversos mundos culturales y
con los diversos sectores de una cultura.
Ahora bien, sucede que el contenido del trmino cultura ha experimentado un
corrimiento muy notable, que explica su ensanchamiento. Seguir ese recorrido
resulta necesario para delimitar su campo de significacin, ya que el trmino
resulta hoy, en cierta medida, polivalente. Ese cambio y ensanchamiento de la
nocin explica tambin que aparezca con frecuencia creciente la mencin de
culturas en plural.
Del ser humano se dice que es animal cultural, y la cultura que se difracta en
una variedad de culturas es considerada como el dinamismo fundamental
que condiciona todas las formas de vida social y la manera misma de
interpretar la realidad.
La historia de la palabra y la compleja realidad a que hace referencia, han
merecido importantes estudios que es necesario tener en cuenta, para
comprender tanto aquel corrimiento a que nos referamos como la atencin
creciente que ha merecido en la reflexin eclesial (vase bibliografa).
En siglos pasados hasta entrado el siglo XIX el trmino cultura, de origen
latino, aluda al cultivo de diversas realidades y al afinamiento del espritu
mediante el cultivo de las facultades personales. Su contenido se encuadraba,
por tanto, en el mundo intelectual o esttico, y las personaspodan ser, segn
este sentido, cultas o incultas. Una acepcin que puede encontrarse en los
humanistas hasta siglos avanzados, y que dura hasta hoy.
Pero ya en 1871, E. B. Tylor dio entrada en su obra al sentido antropolgico que
prevalece ulteriormente: La cultura o la civilizacin escribe es el conjunto
complejo que comprende el saber, las creencias, el arte, la tica, las leyes, las
costumbres y cualquier otra aptitud o hbito adquirido por el hombre como
miembro de la sociedad2.
Este sentido se ha impuesto y ha dejado atrs el etnocentrismo de que
adoleca aquella otra concepcin, ms clsica, de cultura-culta, que se
identificaba prcticamente con la de occidente. En el contexto de las ciencias
sociales y de la antropologa, las definiciones de cultura se acumulan, sin que
resulte fcil reducirlas a mnimos comunes. Dos estudiosos del tema, A. L.
Kroeber y C. Klukhohn, despus de pasar revista a unas doscientas
definiciones, ofrecen esta definicin/descripcin a modo de sntesis: La
cultura consiste en los modelos de comportamiento; modelos que son
explcitos o implcitos, adquiridos o transmitidos por medio de smbolos, y que
constituyen las realizaciones distintivas de los grupos humanos, su
encarnacin en artefactos. En el corazn mismo de la cultura estn las
tradiciones... y especialmente los valores que se vinculan a ellas 3.
A esta comprensin de la cultura como identificadora de grupos humanos
responde el que hoy hablemos en plural de culturas, tomando distancia
respecto de cierto imperialismo cultural, que pretenda una extensin y una
aceptacin no discutida de la cultura occidental como hegemnica.
La idea de cultura que prevalece, sin ser nica, en los estudios recientes es la
que se ha ido abriendo paso en la antropologa y, ms all de las variaciones
que experimenta segn disciplinas, escuelas y autores, responde al
reconocimiento de que, justamente por la cultura, el ser humano se define
frente a su entorno y toma posicin ante las cuestiones fundamentales.

Un exponente de que el trmino recubre el espacio de lo humano en su riqueza

es la glosa que del trmino hace H. Carrier en el Diccionario de la cultura:
Para socilogos y antroplogos la cultura es todo el ambiente humanizado por
un grupo; es su manera de comprender el mundo, de percibir al hombre y su
destino, de trabajar, de divertirse, de expresarse por medio de las artes, de
transformar la naturaleza por medio de las tcnicas y los inventos. La cultura
es el producto del genio del hombre, entendido en su sentido ms amplio: es la
matriz psicosocial que se crea, consciente o inconscientemente, una
colectividad; es su marco de interpretacin de la vida y del universo; es su
representacin propia del pasado y su proyecto de futuro, sus instituciones y
sus creaciones tpicas, sus costumbres y sus creencias, sus actitudes y sus
comportamientos caractersticos, su manera origial de comunicarse, de
producir y de intercambiar sus bienes, de celebrar, de crear obras que revelen
su alma y sus valores ltimos. Y aade todava: La cultura es la mentalidad
tpica que adquiere todo individuo que se identifica conuna colectividad; es el
patrimonio humano transmitido de generacin en generacin4.
Se comprende, por tanto, que cada grupo que mantiene cierta consistencia y
duracin tiene su propia cultura. Como la tienen las naciones, las tribus y aun
las categoras sociales. Y se entiende que, en ese mismo sentido, se pueda
hablar de cultura moderna o posmoderna.
No entraremos en las diversas tesis que discuten la evolucin, el influjo e
interrelacin que se da entre unas y otras culturas, ni en las aproximaciones
que se vienen haciendo entre cultura y lenguaje, cultura y sociedad, cultura y
vida cotidiana. Nos detendremos nicamente en el planteamiento reciente de
las relaciones entre fe y cultura/as'.
III. El Vaticano II y la cultura
Antes de entrar en detalles, conviene advertir que la preocupacin creciente
que los documentos eclesiales de los ltimos decenios reflejan coincide con
aquel corrimiento a que hamos aludido y con momentos en que el trmino
adquiere prestigio en la antropologa. Al mismo tiempo, ese trmino,
abarcante, como hemos podido ver en las descripciones de su contenido antes
citadas, vena siendo utilizado para analizar conjuntos sociales, grupos tnicos,
y la propia situacin del mundo occidental.
Es sabido que todava en las intervenciones de Po XII la palabra cultura (como
civilizacin) conservaba aquel sentido clsico a que nos hemos referido; pero,
terminada la I Guerra mundial, la reflexin cristiana se mostr sensible a la
nocin ampliada que vena abrindose paso entre los estudiosos, y recurri a
ella a la hora de plantear la relacin entre la Iglesia y el mundo. As J. Maritain
public, en el decenio de los aos treinta, trabajos como Religin y cultura y
Humanismo integral. Y en aos cercanos al Vaticano II, en los que se registra
una notable preocupacin por el mundo y una clara voluntad de dilogo con l,
se recurre con frecuencia al trmino como categora de anlisis.
En ese ambiente se sitan las abundantes alusiones a la cultura/as ms o
menos directas que se encuentran en el conjunto de las constituciones y
decretos conciliares.
En relacin con el sentido clsico, cuyo uso se mantiene a la vez, estn los
lugares en los que el Concilio exhorta a los cristianos a que se comprometan
en la tarea de promocin y creacin cultural, de manera que ms grupos
sociales y pueblos participen y tengan acceso a los bienes de la cultura
(entendida segn la consideracin tradicional).

Pero hay otros que indican ya un entendimiento de la cultura en el sentido ms

reciente. Se trata de pasajes en los que se plantea la urgencia de conocer e
insertarse en el mundo, de promover un dilogo de la fe con las realidades
culturales varias y con las diversas culturas. Algunos prrafos importantes de
la constitucin Lumen gentium (cf LG 13 y 17), del decreto Ad gentes sobre la
actividad misionera (cf AG 3 y 21) as como del que trata del dilogo
interreligioso, son exponentes de un modo de comprender la cultura/las
culturas como inseparables de la existencia de grupos y pueblos diversos.
La constitucin Gaudium et spes incorpora al uso clsico la consideracin
antropolgica y la define as: Con la palabra cultura se indica, en sentido
general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables
cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre
con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la
familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres
e instituciones; finalmente, a travs del tiempo expresa, comunica y conserva
en sus obras grandes riquezas espirituales y aspiraciones, para que sirvan de
provecho a muchos, e incluso al gnero humano. De ah que la cultura humana
presente necesariamente un aspecto histrico y social, y que la palabra cultura
asuma con frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico (GS 53).
El Concilio entiende que la Iglesia, que ha de anunciar el evangelio en todas las
culturas, se dirige a ellas con respeto y consideracin para con su peculiaridad,
y de ellas recibe bienes que redundan en alabanza del Creador.
En conjunto, el Vaticano II, que quiso atender al mundo actual y puso en el
centro de sus consideraciones al ser humano, abri un espacio considerable a
la cultura y a las culturas como interlocutoras de la fe. Baste anotar que en sus
documentos el trmino cultura o culturas aparece casi un centenar de veces.
H. Carrier recuerda que en el Concilio se ofrece una visin dinmica, histrica
y concreta de la humanidad que se va construyendo, y la pauta de lectura de
la historia contempornea, as como del progreso. A distancia, incluso, de
anteriores modos de hablar, que entendan... la cultura en su sentido
humanista6.
Tambin A. Tornos ha hecho notar que en esos textos se hacen afirmaciones
importantes, que muestran cmo la Iglesia se ha abierto a un modo nuevo de
considerar la cultura y las culturas. De hecho, se atiende all a su carcter
necesariamente histrico y social, y se apunta a la necesidad de interpretar
correctamente los hechos culturales. Hay una clara constatacin del pluralismo
cultural y de la conexin entre las diversas culturas. Se reconocen los valores
presentes en ellas, a la vez que se subraya como criterio decisivo la dignidad
de los sujetos agentes-receptores, de manera que se ha podido decir que, en el
pensamiento del Concilio, una verdadera cultura es inseparable de un
verdadero humanismo (J. L. Ruiz de la Pea)7.
IV. La evangelizacin de las culturas
En aos sucesivos, la consideracin de las culturas en relacin con la fe ha ido
avanzando. Pablo VI abord ampliamente el tema en Evangelii nuntiandi
(1975), a partir de las deliberaciones del snodo sobre la evangelizacin.
La lectura de esta exhortacin apostlica muestra que la tarea de evangelizar
la cultura y las culturas, que se seala como tarea eclesial, implica un
replanteamiento de lo que significa evangelizar y una toma de conciencia ms
profunda de lo que representa la diversidad cultural.

Los nmeros 18, 19 y, sobre todo, 20 de este documento que refieren a su vez
a lo anotado en GS 53 ofrecen un enfoque de la cuestin que ha tenido
importantes desarrollos en aos sucesivos.
Evangelii nuntiandi comienza reconociendo que lo que importa es evangelizar
no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de
manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races la cultura y las
culturas... tomando siempre como punto de partida la persona, y teniendo
siempre presentes las relaciones de las personas entre s y con Dios.
A continuacin realiza una importante distincin no separadora: El evangelio
y, por consiguiente, la evangelizacin no se identifican ciertamente con la
cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el
Reino que anuncia el evangelio es vivido por hombres profundamente
vinculados a una cultura, y la construccin del Reino no puede menos de tomar
los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con
respecto a las culturas, evangelio y evangelizacin no son necesariamente
incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a
ninguna (EN 20).
Ms adelante, en el mismo nmero, se afirma que las culturas son regeneradas
en el encuentro fecundo con la Biblia, lo que supone que es aceptada la
capacidad de la fe para purificar y fecundar las culturas con las que entra en
contacto.
Ese necesario encuentro con las culturas est ya presente en los prrafos
anteriores, en los que se habla de evangelizar y humanizar en estos trminos
que han sido una y otra vez citados: Evangelizar significa para la Iglesia llevar
la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo,
transformar desde dentro y renovar a la misma humanidad... La Iglesia
evangeliza cuando... trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal
y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos,
su vida y ambiente concretos (EN 18).
Y all mismo la evangelizacin se presenta como un encuentro de la fe con la
cultura/las culturas que tiene mltiples implicaciones: No se trata solamente
de predicar el evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas o
poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y transformar con la
fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los
puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los
modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la palabra de
Dios y con el designio de salvacin (EN 19).
El planteamiento de EN supone que es connatural a la fe la capacidad de
arraigar en distintos contextos culturales y de transformarlos positivamente sin
desnaturalizarlos. Se aleja de una manera de entender la evangelizacin no
slo como una mera superposicin, sino tambin como un influjo exterior, y
postula una presencia activa de los cristianos que viven insertos en el seno de
las mismas culturas.
Se reafirma as la conviccin de que las dos dimensiones, la de creer y la de
crear cultura, convergen en el centro personal e interaccionan vitalmente. Al
reclamar la presencia efectiva de los creyentes en los entramados culturales,
como primer modo de establecer la relacin fe-cultura, EN supera una manera
slo terica de plantear y tratar el problema.
V. La inculturacin de la fe

Aunque presente en debates previos, el trmino inculturacin recibi el

espaldarazo inicial en el snodo de 1977 y ha continuado expresando una
exigencia de la evangelizacin.
Pero si el trmino como tal es de acuacin reciente, la historia de los propios
textos bblicos y la del cristianismo dan cuenta de que el mensaje y la fe que
suscita cobran cuerpo en determinadas culturas, segn la ley de la
encarnacin: La fe escribe C. Geffr se compara a una semilla, lo propio de
la palabra de Dios en los sinpticos. La expresin encarnacin de la fe nos
remite evidentemente al mensaje central del cristianismo como encarnacin
del Verbo de Dios. Esto significa que la encarnacin radical del mensaje
cristiano en una cultura no compromete su integridad, de la misma manera
que la humanidad de Dios deja a salvo su trascendencia8.
Que el mensaje ha de ser inculturado en aquellas culturas que intenta
evangelizar es una aceptacin bsica en los mltiples trabajos sobre el tema. Y
de inculturacin habla Catechesi tradendae (1980) al afirmar que
aculturacin (usado primero a partir de su sentido en los estudios de
antropologa cultural) o inculturacin expresan muy bien uno de los
componentes del gran misterio de la encarnacin.
Catechesi tradendae (CT) se detiene a sealar que la catequesis, como la
evangelizacin en general, est llamada a llevar la fuerza del evangelio al
corazn de la cultura. Para ello prosigue Juan Pablo II la catequesis
procurar conocer esas culturas y sus componentes esenciales, aprender sus
valores y riquezas propias. Slo as se podr proponer a tales culturas el
conocimiento del misterio oculto y ayudarlas a hacer surgir de su propia
tradicin viva expresiones originales de vida, de celebracin y de pensamiento
cristiano (CT 53).
A continuacin se advierte que hablar de inculturacin es tener en cuenta que
el mensaje no es aislable del todo de la cultura bblica (el mundo del Antiguo
Testamento y el mundo en que vivi Jess) y que no emerge espontneamente
de ningn humus cultural. Pero que ese mismo mensaje se transmite siempre
a travs de un dilogo apostlico que est inevitablemente inserto en un cierto
dilogo de culturas (ib).
Este pasaje resume lo que venan apuntando las discusiones, y es objeto de la
reflexin eclesial que ha seguido. Ahora mismo, el dilogo y la inculturacin se
plantean no slo a propsito de culturas diversas, como ocurre en la
evangelizacin de pases africanos o asiticos, sino ante la necesidad de vivir y
transmitir la fe en nuevas situaciones y estadios culturales como la tarda
modernidad o la posmodernidad. Y en la multiculturalidad que es ya un hecho
en pases o regiones de occidente.
En los trabajos dedicados al tema, se recuerda que la encarnacin de la fe en
las culturas no es una realidad nueva en la historia, sino ms bien una
constante, que se ha dado con mayores o menores logros. Pero esa necesidad
se ha hecho ms acuciante en nuestro tiempo, en el que se ha agudizado la
conciencia de un alejamiento entre el cristianismo y las realidades culturales.
Un esfuerzo por inculturar la fe resulta especialmente urgente en decenios que
han registrado cambios muy notables en mentalidad y actitudes.
De hecho, Pablo VI y Juan Pablo II han repetido que la sntesis entre la cultura
y la fe no es solamente una exigencia de la cultura, sino tambin de la fe. Una
fe que no se hace cultura es una fe no plenamente vivida, no enteramente
pensada y fielmente vivida9. Hasta tal punto hay una traduccin cultural del
creer y tan profunda es la relacin entre la fe y la cultura.

Ms recientemente Juan Pablo II ha recordado, en la encclica Fides et ratio:

La forma en la que los cristianos viven la fe est tambin impregnada por la
cultura del ambiente circundante y contribuye a su vez a modelar
progresivamente sus caractersticas. Los cristianos aportan a cada cultura la
verdad inmutable de Dios, revelada por l en la historia y en la cultura de un
pueblo... El anuncio del evangelio en las diversas culturas, aunque exige de
cada destinatario la adhesin de la fe, no le impide conservar una identidad
cultural propia (FR 71).
VI. La fecundidad del encuentro fe-cultura/as
La fe promueve y crea cultura. Ejerce una funcin crtica respecto de las zonas
oscuras de las culturas: El anuncio que el creyente lleva al mundo y a las
culturas es una forma real de liberacin de los desrdenes introducidos por el
pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este sentido, las
culturas no slo no se ven privadas en nada, sino que, por el contrario, son
animadas a abrirse a la novedad de la verdad evanglica, recibiendo incentivos
para ulteriores desarrollos (FR 71).
A su vez, la fe lleva necesariamente una impronta cultural, pues se expresa y
se vive culturalmente. Y las culturas, enraizadas en lo profundo de la
humanidad, se presentan como abordajes diversos a la realidad, como
mediaciones capaces de humanizar la existencia y de apuntar a lo que
trasciende. As, en ese ltimo documento en que se refiere al encuentro feculturas, Juan Pablo II seala: Las culturas, cuando estn profundamente
enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tpica del
hombre a lo universal y a la trascendencia... ofrecen modos diversos de
acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre, al que
sugieren valores capaces de hacer cada vez ms humana su existencia...
Como las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan
consigo aunque de manera implcita, pero no por ello menos real la
referencia a... Dios en la naturaleza (FR 70).
Y de las culturas recibe la fe valores que pueden considerarse una praeparatio
evanglica o una autntica ayuda para comprender y desarrollar el potencial y
exigencias del creer. Entre ambas, fe y cultura, hay interaccin e intercambio,
aunque la una sea irreductible a la otra: una cultura no puede ser criterio de
juicio y menos an criterio ltimo de verdad en relacin con la revelacin de
Dios, se advierte; pero se seala tambin que el evangelio no es contrario a
una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de
lo que le pertenece obligndola a asumir formas extrnsecas no conformes a la
misma (FR 71).
De lo fecundo de esta interaccin se ha hablado repetidamente. D.
Amalorpavadass sealaba a este propsito que el horizonte de una insercin
cultural de la fe es, sin riesgo de prdida para sus respectivas identidades, un
evangelio vivo que vive la Iglesia en una cultura viva10.
La fe ayuda a pensar y ensancha el campo de una razn tentada de
unilateralidad o fragmentacin. Ese estmulo puede resultar precioso para un
estadio cultural y amenazado por el desnimo. En 1980, el fsico C. F. von
Weizscker lo reconoca explcitamente. El cristianismo guarda en su entraa
posibilidades humanizadoras an no agotadas y refuerza en el anhelo
inextinguible de dignidad que hay en los humanos, un factor decisivo de
cultura y de elevacin moral.
Si se tiene en cuenta la comprensin moderna de la nocin de cultura (y si se
recuerda que la fe tiene el carcter de adhesin personal a un Dios que se

comunica), resulta fcil aceptar que el dilogo no es slo una cuestin de

frmulas o de acuerdos tericos. Aunque pueda entablarse en diversos
mbitos, el lugar propio, aquel donde la fe y la cultura se encuentran y se
anudan, es nada menos que la existencia misma de los seres
humanos. El dilogo ha de darse en cada persona y en cada grupo de
creyentes, que son, sin separacin, agentes y partcipes de una cultura.
Y ello porque las dos realidades que venimos analizando representan
dimensiones humanas esenciales y se encuentran en un centro personal. Se
sigue, por tanto, que la tarea de evangelizar las culturas se lleva a cabo a
travs de hombres y mujeres que aceptan el mensaje de salvacin y
consienten que ese mensaje irradie en su ambiente vital. El encuentro, que se
da en la hondura personal del creyente, afecta a todo lo que es humano: lo
personal, comunitario, social y poltico. A todos los mbitos, realizaciones e
instituciones. As, la fe informa la cultura al impregnar el mundo vivido, la
experiencia cotidiana, las formas de pensar y actuar, las relaciones, la
sociedad de la que toda persona forma parte.
Segn un dinamismo propio, la fe llega a incidir en una sociedad y su cultura.
A. Tornos y J. Martn Velasco lo han recordado recientemente al considerar la
posibilidad de que el evangelio se haga presente en el seno de una cultura
moderna, plural y secular: El camino escribe el segundo es que el sujeto
de la fe, es decir, las comunidades creyentes, al vivir la fe en las circunstancias
de todo tipo que constituyen su propia cultura, la expresen y encarnen en las
mediaciones propias de la misma. Se trata... de encarnar la fe en unas formas
culturales determinadas. En este proceso de encarnacin, las mediaciones
repercuten ciertamente sobre la figura concreta que reviste la fe... y la fe, a su
vez, asume y transforma los elementos expresivos de la cultura al conferirles
el sentido nuevo que proporciona el reconocimiento del origen del hombre en
Dios, la orientacin a l como a su fin, y su presencia en el interior del hombre
y la historia, que les presta una nueva dimensin de una profundidad
inabarcable.
VII. La defensa de lo humano, piedra de toque de las culturas
La relacin fe-cultura/as es mltiple. Pero a la hora de sintetizar hemos de
recordar que hay una preocupacin fundamental que la Iglesia mantiene en el
conjunto de la cultura/las culturas actuales. En los textos eclesiales se seala
en primer trmino, como tarea de la fe en dilogo, la defensa de los seres
humanos, que son los sujetos y el centro de las culturas. La Iglesia apela a la
causa de lo verdaderamente humano, consciente de que el respeto a la
dignidad de cada persona es la piedra de toque de la calidad y vala de una
cultura.
Esa defensa sigue a la conviccin creyente de que Dios est implicado en la
causa del hombre, que ante los ojos del Creador y Salvador mismo merece la
mayor consideracin. Y comporta el esfuerzo por crear un thos que
salvaguarde la dignidad y los derechos de todos, con atencin especial a los
ms dbiles.
Semejante propsito no es viable sin una comprensin de la cultura en que se
vive y una implicacin real en el mundo que se quiere evangelizar. Sin una
autntica simpata y una verdadera insercin, no es pensable la evangelizacin
o la inculturacin de la fe.
Pero el dilogo exige un distanciamiento crtico respecto de la cultura
ambiente y hasta cierta actitud contracultural que resiste a imposiciones o
dictados. En ese sentido, cabe esperar que la palabra de fe sirva de

contrapunto deseable en ciertas situaciones, que aporte algo distinto,

inesperado, frente a lo culturalmente dominante.
A este propsito, contra la tentacin de la fe de hacerse fcil y aceptable, o de
acomodarse culturalmente, J. B. Metz ha recordado que el cristianismo avanz
transformando las sociedades y culturas que encontr en su historia. Y que
ahora mismo y para el futuro le espera el mismo reclamo. Pero advierte que
slo mantendr esa virtualidad si, como en momentos importantes, no se
pliega dejndose absorber por la cultura ambiente. A su entender, una
disimultaneidad, cierta capacidad de contraste, hace fecunda la encarnacin
de la fe: sin ser extraterritorial en el tiempo y en el espacio, el cristianismo no
debe definirse desde referencias externas, sino ofreciendo sus propias
referencias: el evangelio, Jesucristo crucificado; y, por tanto, la cultura no es el
punto de referencia o no el nico para definir el contenido de la fe, sino el
contexto y el compaero de dilogo11.
VIII. La catequesis sobre el tema
Cuanto hemos dicho acerca de la consideracin que la cultura merece no es
ajeno a la catequesis. Las culturas son inseparables de los seres humanos que
viven en ellas y, a su vez, contribuyen a crear y desarrollar.
La educacin en la fe y la catequesis deberan ayudar a tomar conciencia de la
situacin del mundo actual, en el que mltiples culturas conviven y se
intercomunican. Y ayudar a caer en la cuenta de que la misma fe es vivida hoy
en una llamativa multiplicidad de culturas, lo que no deja de tener
consecuencias en la manera de entender la catolicidad.
El anuncio del evangelio reclama de los creyentes que lo vivan de forma
encarnada, lo que equivale a decir que la fe ha de informar su mundo vital y el
entramado cultural en que se insertan. La fe se hace cultura al inspirar
creaciones diversas, pero tambin en el sentido abarcante que el trmino tiene
en nuestro tiempo, es decir, cuando informa y alienta una verdadera
humanizacin.
La catequesis ha de hacerse eco de la urgencia de que los cristianos
contribuyan as a favorecer la creacin y promocin de culturas que
resguarden la dignidad y la misteriosa profundidad de lo humano.
Quienes anuncian o preparan el anuncio saben que la fe puede hacer
importantes servicios a la cultura. Al ir al encuentro de la nueva situacin
cultural, puede ofrecer una inapreciable aportacin que llega desde su entraa
y que se puede desglosar en estos trminos: 1) valorar los esfuerzos, las
tradiciones diversas y sus mltiples creaciones culturales; 2) sostener el
sentido crtico ante lo que se justifica slo por ser mayoritariamente aceptado
o dominante y, sobre todo, deshumanizante; 3) avivar el sentido tico y la
conciencia de la responsabilidad por el otro como valores insustituibles en
cualquier contexto cultural; 4) alentar las bsquedas de sentido, testimoniando
la esperanza que no muere y confiando en la fuerza de la verdad y la bondad;
5) testimoniar la fe y dar razn de la esperanza en el lenguaje propio de cada
contexto.
En la situacin actual, la catequesis no puede despreocuparse de aquellos
tramos o aspectos de la cultura que ms de cerca preparan la apertura a la fe,
que son en cierto modo su prembulo.
Y ha de transmitir la conviccin, que llega desde la propia fe y alienta la
esperanza, de que en tiempos de crisis y de llamativo pluralismo cultural, la fe
puede desarrollar el potencial humanizador que guarda en su entraa. La fe

puede ayudar a que las culturas progresen y, sobre todo, a que sean culturas
dignas de los seres humanos, seres, al fin, amados por s mismos por el Dios
en quien creemos.
NOTAS: 1. Cf J. MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, San
Pablo, Madrid 1998', 152. 2. E. B. TYLOR, Cultura primitiva I, Ayuso, Madrid
1976, 19. Sobre la historia del problema pueden verse los trabajos citados en
la bibliografa. Hay una buena sntesis en A. TORNOS, Fe y culturas, SM, Madrid
1995, y en L. DucH, Religin y mundo moderno, PPC, Madrid 1995, 101-133,
con referencias bibliogrficas. 3. Cf A. L. KROEBER-C KLUCKHOHN, Culture:
Critical Review of Concepts and Definitions, Museum of American Archeology
and Ethnology, Cambridge 1952. 4. Cf H. CARRIER, Diccionario de la cultura,
Verbo Divino, Estella 1994, 150-161. 5. Cf A. TORNOS, O.C., 10-15; 6. H.
CARRIER, o.c., 475. 7. J. L. Ruiz DE LA PEA, Una fe que crea cultura,
Caparrs, Madrid 1997, 20-54. 8. C. GEFFR, El cristianismo ante el riesgo de
la interpretacin, Cristiandad, Madrid 1984, 215. 9. JUAN PABLO II, Carta para
la institucin del Pontificio Consejo para la cultura (20-5-82). 10. D.
AMALORPAVADASS, Evangelizacin y cultura, Concilium 134 (1978) 82-88. -11
Cf J. B. METZ, en X. KAuFMANN-J. B. METZ, Zukunftsfhigkeit.
Suchbewegungen im Christentum, Friburgo 1987, 130-138.
BIBL.: Adems de la citada en notas; AA.VV., Cristianismo y cultura en la
Europa de los aos 90, PPC, Madrid 1993; CARRIER H., Evangelio y culturas. De
Len XIII a Juan Pablo II, Edice, Madrid 1988; CHIAVACCI E., Cultura, en
Diccionario teolgico interdisciplinar II, Sgueme, Salamanca 1982, 230-240;
CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad
del Vaticano (23 mayo 1999); GMEZ CAFFARENA J., La entraa humanista del
cristianismo, Verbo Divino, Estella 1987; Races culturales de la increencia, Sal
Terrae, Santander 1988; GONZLEZ-CARVAJAL L. Ideas y creencias del hombre
actual, Sal Terrae, Santander 1991; MARTIN VELASCO J., Ser cristiano en una
cultura posmoderna, PPC, Madrid 1996; POUPARD E., Cultura y cristianismo, en
Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona 1987, 383-393; ROVIRA
BELLOSO J. M. Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1988;
TORNOS A., Actitudes de los creyentes ante la evangelizacin de la cultura,
Univ. Pont. Comillas, Madrid 1992; TORRES QUEIRUGA A., Inculturacin de la
fe, en FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales del
cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 611-619.
Felisa Elizondo Aragn

FEMINISMO Y CATEQUESIS
SUMARIO: I. Algunas precisiones de lxico. II. Qu aporta el feminismo a la
catequesis: 1. En la antropologa; 2. En la manera de aproximarse a la Biblia; 3.
En el lenguaje sobre Dios; 4. En la imagen de Jesucristo; 5. En la imagen de
Iglesia; 6. En la imagen de Mara; 7. En el campo de la tica; 8. En la
espiritualidad. III. Una nueva cotidianidad relacional.
I. Algunas precisiones de lxico
a) Comencemos por el trmino feminismo para despojarlo del sentido
despectivo o reduccionista que puede tener en algunos mbitos: alude a los
mltiples movimientos de dignificacin y liberacin de las mujeres y a las
corrientes acadmicas (tambin teolgicas) que se autodefinen como
feministas. Se inscribe dentro del esfuerzo humano por liberarse de todo lo que

impide a las personas seguir el propio camino, vivir de una manera plena la
humanidad y luchar contra las desigualdades.
b) El uso del singular mujer debe ser preferentemente sustituido por el plural
mujeres para evitar el tono de abstraccin o sublimacin que suele acompaar
al singular y ms si se escribe con mayscula.
c) Es importante familiarizarse con la palabra gnero: varones y mujeres nos
diferenciamos, adems de por nuestras diferencias biolgicas, por una
compleja trama de formas de actuar, de pensar, de valorar y ser valorados,
que desborda la categora sexo, y eso quiere decir que nuestro modo concreto
de ser hombres y mujeres est modelado por las influencias de la cultura, de la
familia, de la sociedad. Las ciencias sociales, en la actualidad, hablan de
diferencias de gnero refirindose a la conformacin, ms cultural que
biolgica, de lo que cada poca y civilizacin considera como tpicamente
femenino o masculino.
d) Tipos de feminismos: 1) El feminismo de la igualdad acenta la bsqueda de
equiparacin de las mujeres con los hombres en todos los campos. El nfasis
est puesto en la denuncia de las discriminaciones, vejaciones y opresiones
sufridas por las mujeres a lo largo de la historia. 2) El feminismo de la
diferencia pone el acento en el hecho de que las mujeres no son idnticas a los
hombres y tienen valores propios. Prefiere considerar a las mujeres no tanto
como vctimas cuanto como protagonistas, y subraya las contribuciones
propias y especficas realizadas a lo largo de la historia, tanto por las grandes
personalidades femeninas como por un sinfn de mujeres annimas que han
hecho avanzar la historia desde la sencillez oculta de su vida cotidiana. 3)
Podemos afirmar que estamos en la etapa del feminismo de la integracin, un
feminismo que busca la unidad y la liberacin integral de hombres y mujeres.
Considera que la supervivencia de esquemas machistas atenta no slo contra
las mujeres, sino tambin contra la dignidad de los propios hombres, y su
continuidad o superacin es responsabilidad de ambos en una comunin
superadora de las actitudes de dominacin, de competencia o de
homogeneizacin.
Las perspectivas del movimiento feminista estn cambiando. Se trata menos
de ser iguales a los hombres que de saber lo que hay que cambiar en las
estructuras polticas, econmicas y sociales para permitir a mujeres y hombres
participar desde una situacin de igualdad en la edificacin de un nuevo orden
mundial.
Se consideran desfasadas las reacciones de un feminismo agresivo: no se trata
de negar la otra mitad de la humanidad ni de cortar los puentes relacionales.
Porque es un beneficio sustancial para el hombre tener una compaera, una
colega, una madre, una hermana que sean crebles, dignas, respetadas,
amables. Una mujer libre no est ni a la defensiva ni a la ofensiva: es
sencillamente ella misma.
II. Qu aporta el feminismo a la catequesis
Partimos de la conviccin de que todo lo que se ha elaborado sin la
experiencia, la reflexin y la sensibilidad de las mujeres est necesitando una
revisin, una complexin. Esto quiere decir que todos los lenguajes de la fe
tienen que abrirse a la palabra que pronuncian hoy las mujeres, que hasta
hace muy poco haba permanecido silenciosa y silenciada.
El tejido de la catequesis est constituido por muchos hilos, y en cada uno de
ellos aparecen hoy tonalidades diferentes y nuevas que vamos a ir
contemplando.

1. EN LA ANTROPOLOGA. Es el primer tejido al que debemos prestar atencin,

porque de l van a depender en gran parte los dems. Hoy la neurofisiologa
nos dice que nuestro cerebro tiene dos hemisferios que responden a distintas
funciones cerebrales: uno, de entendimiento activo, que tiene que ver con la
lgica, la abstraccin y el discurso; otro, de entendimiento pasivo, que tiene
que ver con la creatividad, lo simblico, lo potico, lo intuitivo. El primero es
individualizado como masculino; el segundo, como femenino. La existencia
humana ha sido leda e interpretada casi exclusivamente desde el hemisferio
masculino, y de ah nacen muchos de los problemas y defectos de nuestra
sociedad occidental, viciada de unilateralidad y de prepotencia. Se ha
privilegiado una racionalidad androcntrica, activa, abstracta, que separa,
divide y analiza. Frente a ella surge, cada da con ms fuerza, la necesidad de
incluir el hemisferio femenino, es decir la manera de estar en la realidad y de
percibirla de la mitad de la humanidad. Llegar a esta visin inclusiva tendra
como consecuencias ir consiguiendo una antropologa humanocntrica:
mujeres y hombres constituyen juntos la humanidad, ambos son mediadores
de la relacin de Dios con ella y, por tanto, el hombre debe dejar de ser el
modelo y referente exclusivo.
Se est dando, no sin tensiones y resistencias, el paso de una antropologa
dualista a otra antropologa unitaria que integra objetividad y subjetividad, que
es pluridimensional y considera lo humano como mltiple, abierto, sensible a la
creatividad y al cambio. Esta nueva antropologa permite situar a hombres y
mujeres en un plano de igualdad (no de uniformidad) y de relacionalidad (no
de dependencia), y est abierta a los valores de sensibilidad, creatividad e
intuicin.
Pero esta nueva visin, que tiene mucho de pascua por lo que conlleva de
costoso y de transformador, est an lastrada por los mitos que pesan sobre
las mujeres y de los que necesitamos tener consciencia: 1) la mujer es el
arquetipo del mal (mito de Eva tentadora, tab de la sangre menstrual que
hace de la mujer un ser impuro y la aleja del mbito cultual); 2) la mujer es la
naturaleza ms que la cultura, y ese confinamiento se disfraza y se sublima
privilegiando, por encima de todo, su maternidad; 3) la mujer es objeto sexual.
La persistencia de los mitos hace que se olviden las verdaderas causas del
origen de la marginacin femenina: el abuso de la fuerza fsica por parte del
varn, la ignorancia en las culturas antiguas de la ovulacin de la mujer y, por
tanto, de su plena participacin en la procreacin; la importancia en las
sociedades primitivas de tener gran nmero de hijos, lo que haca que la mujer
estuviera constantemente embarazada y cuidando a los pequeos, mientras
que el varn se dedicaba a la caza o a la guerra.
La inclusin de lo femenino en la reflexin sobre el ser humano exige a la
catequesis revisar sus presupuestos antropolgicos: los a priori, las ideas
recibidas, las ideas aprendidas, e ir aceptando el otro modo de interpretar la
realidad, articular pensamiento y crear lenguaje que aporta la visin femenina.
2. EN LA MANERA DE APROXIMARSE A LA BIBLIA. Tanto la exgesis como la
hermenutica y la teologa bblica y, como consecuencia, la catequesis que se
fundamenta en ellas, estn ante un fuerte desafo en sus mtodos: el que
aporta la lectura de la Biblia hecha por mujeres y desde la perspectiva
femenina.
Entre los modelos de hermenutica bblica feminista, podemos sealar:
a) El que distingue entre el valor teolgico de los textos y su modo de
expresin, histricamente condicionado. La Biblia nace en una cultura y un
contexto patriarcales y su lenguaje lo refleja, a veces de una manera

humillante para las mujeres. Pero, a la vez y sobre todo, existe la accin
dinmica y liberadora de Dios en la historia, que es tambin Escritura, y de lo
que se trata no es tanto de buscar afirmaciones particulares sobre la liberacin
de las mujeres, sino el pensamiento proftico que critica todo intento de
dominacin.
b) El modelo denominado de hermenutica crtica feminista parte de los textos
para remontarse a su contexto histrico y social, con vistas a una
reconstruccin teolgica de los orgenes cristianos, que permita ver cul era el
papel de las mujeres en las primeras comunidades.
Sea el que sea el mtodo empleado, la mirada femenina debe hacerse
presente en la aproximacin catequtica a la Biblia: 1) aportando una mayor
lucidez al ir desterrando las ideologas con las que solemos acceder a ella y
con las que, con frecuencia, se pretende confirmar el funcionamiento de una
Iglesia configurada segn las categoras masculinas; 2) recordando que no
somos inocentes a la hora de acceder a ella, sino condicionados por nuestra
pertenencia a uno u otro sexo; 3) tratando de impedir que se distorsionen las
imgenes convirtindolas en principios teolgicos; 4) haciendo ver que la Biblia
est escrita por hombres y refleja lo que se viva en una sociedad patriarcal,
pero que esa descripcin es del orden de la realidad y no del de la verdad, es
decir, del proyecto de Dios sobre nuestra humanidad; 5) rechazando como
intil el intento de buscar en la Biblia una especificidad femenina distinta de la
masculina y poniendo de relieve que lo que encontramos en ella son
testimonios de cmo hombres y mujeres creyentes vivieron la acogida de una
Palabra que les fue dirigida y cmo respondieron a ella; 6) familiarizando con
personajes bblicos femeninos, especialmente con las mujeres de los
evangelios; 7) invitando a reconocer las grandes lneas de fuerza que recorren
toda la Escritura y que nos afectan indistintamente a todos: la historia como
lugar de revelacin y de encuentro con el Dios liberador de su pueblo, con un
Dios que no soporta la opresin de ninguno de sus hijos e hijas; la alianza
como clave de amor gratuito y fiel y como proyecto de unas relaciones de
fraternidad y no de dominio; la parcialidad de Dios hacia los dbiles, los
empobrecidos, los no significativos; la llamada y el impulso hacia una vida
vivida en plenitud por hombres y mujeres, y avalada por la resurreccin de
Jess.
3. EN EL LENGUAJE SOBRE DIOS. Nadie se opondra a la afirmacin de que el
Dios de Jess est ms all de las imgenes que podemos hacernos de l y
que su misterio trasciende la realidad mundana y, por lo tanto, nuestras
representaciones sexuales. Y, sin embargo, la imagen que la catequesis sigue
grabando demasiadas veces en la mente de los nios y adultos es la de un
Dios de rasgos exclusivamente masculinos.
Hacer nuevo nuestro lenguaje sobre Dios significara recuperar de la Biblia y de
la tradicin de la Iglesia las imgenes femeninas que tambin lo expresan, no
para ir en bsqueda de un Dios andrgino, sino para corregir e integrar el
lenguaje religioso sexista en un lenguaje ms integral y universal, menos
inadecuado para dar nocin de la trascendencia. Es en este sentido en el que
la teologa feminista habla de recuperar la femineidad de Dios. Estos podran
ser algunos intentos:
a) Recordar las imgenes bblicas de un Dios materno que ha llevado a su
pueblo en sus entraas (Job 38,28-29; Is 46,3; 49,15): le da de comer como
una madre a su hijo (Nm 11,12; Sal 34,9; Sal 131,2; Is 49,15; 66,10-12); lo
trata con una ternura que slo las madres pueden dar (Dt 32,10-14; Os 11,14); habla de su relacin con Israel con las imgenes llenas de fuerza de una
mujer parturienta (Os 13,4-8; Is 42,13-15); lleva a su pueblo sobre sus alas o lo

protege con ellas (Sal 17,8; 36,8; 57,2; 61,5; 63,8; 91,4; Rut 2,12; Dt 32,11; Is
31,5; Ex 19,4; Is 4,5); le mantiene su amor fiel, del que es una plida imagen el
amor de las madres (Sal 27,9; Is 49,14-16; Is 66,12-13); se queja de la falta de
respuesta de Israel, como lo hara una madre por la falta de respuesta de su
hijo (Dt 32,15-19; Is 45,9-11).
b) Recuperar la sabidura del Antiguo Testamento, mediadora entre Dios y la
obra de la creacin (Prov 8; Si 24; Sab 7-10) y la imagen de la Sekinah, que en
la tradicin juda expresa la presencia terrestre y reconciliadora del Dios que
acompaa a su pueblo en el exilio.
c) Y junto a este llamar tambin a Dios madre nuestra, evocando esa fuerza
generadora de vida, que nos crea, sostiene y alimenta, habra que recuperar
tambin, despojado de sus connotaciones patriarcales, la verdadera imagen de
Dios como Padre. Como dice D. Sblle, si es verdad que puede dar pie a una
religin autoritaria que engendra una cultura de sumisin, tambin puede
expresar una religin humanitaria de la que surja la solidaridad.
El propsito de la teologa no es dividir los sexos ni confinar a ninguno en un
rol preciso: la teologa nos invita a volvernos a Dios, ya que estamos hechos a
su imagen. Lo importante es primar el ngulo relaciona] con Dios, no volver a
viejos roles. Si el discurso cristiano sobre Dios Padre se libera de lo patriarcal,
puede expresar nuestra condicin de criaturas dependientes de Dios y, al
mismo tiempo, unidas a l. Es una manera de decir que nuestra finitud est en
buenas manos.
4. EN LA IMAGEN DE JESUCRISTO. Estos seran algunos acentos de fuerte
repercusin catequtica:
a) Comprender la encarnacin como la accin por la que Dios se hace hombre,
en el sentido de asumir la condicin humana, concretndola en un ser
masculino: Jess recapitula y asume esa condicin humana y su ser sexuado
es de orden ocasional, no existencial. Por lo tanto hay que comprender la
masculinidad de Jess como el presupuesto histrico necesario para poder
cumplir su misin, sin concederle un valor salvfico particular. Era impensable,
dice K. Rahner, que en una sociedad patriarcal como la que vivi Jess, hubiera
podido presentarse como mujer para cumplir su misin de profeta de los
tiempos mesinicos. Jess es la autoexpresin de Dios, no por su masculinidad,
sino porque realiza su presencia en nuestra historia.
b) Ver en l al ser humano que mejor ha vivido la integracin armnica entre lo
masculino y lo femenino que componan su humanidad, consiguiendo una total
madurez.
c) Tomar como ngulo de mira su relacin con las mujeres y comprobar cmo:
1) al dirigirse a ellas emplea el mismo lenguaje que si se dirigiera a hombres
adultos: no duda en hablar de teologa con la samaritana, se admira de la fe de
la cananea, las acepta en su seguimiento; 2) equipara a la mujer con el
hombre en cuanto a las exigencias morales, y esto supone, en el caso del
matrimonio, reciprocidad y equiparacin en las responsabilidades; 3) rompe
con el lenguaje de la naturaleza y precisa que la llamada originaria no es la
maternidad fsica, sino la escucha obediente de la Palabra; 4) saca a las
mujeres de los roles especficos donde estaban confinadas y las hace
interlocutoras, amigas, y comunicadoras de su mensaje, dndoles cabida en su
proyecto; 5) su predicacin, sus actitudes y su conducta rompen con los
esquemas tradicionales de su cultura y con los tabes y prcticas religiosas
discriminatorias.
d) En cada uno de sus encuentros con mujeres, les ofrece participar en una
experiencia pascual, es decir, en un paso, un trnsito, una transformacin. La

situacin inicial en que suelen encontrarse es de negatividad y desolacin: en

torno a ellas suelen aparecer tejidas sutiles redes de tradiciones estriles y de
costumbres discriminatorias, pero el encuentro con Jess hace saltar por los
aires las fronteras, los prejuicios, las falsas inferioridades que intentaban
atraparlas. Su palabra convierte a cada una de aquellas mujeres en
protagonistas de su liberacin; y ellas, al dejarse conducir a travs de esa
pascua, se transforman en seres nuevos, dejan atrs todo lo que era smbolo
de su opresin, de su necesidad y de su muerte. Se convierten en primicias de
un pueblo liberado: estaban en la mentira y alcanzan el conocimiento; estaban
en la opresin y desembocan en la libertad; estaban arrinconadas en la
exclusin y aparecen integradas en un mbito nuevo de vinculacin y de
alianza.
A travs de ellas, Jess se revela como vencedor de todas las negatividades de
la existencia e inaugura una
sociedad de iguales en la que la mujer tiene las mismas posibilidades que el
hombre. Por eso su mensaje y su prctica se convierten en una alternativa a la
sociedad patriarcal vigente y manifiestan provocativamente cmo son las
relaciones en la vida del Reino.
5. EN LA IMAGEN DE LA IGLESIA. Pensemos en la novedad que supondra en la
Iglesia el ser consecuente con lo que proclama su fe:
a) Porque todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess; pues los que
habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo. No hay judo ni
griego, no hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, pues todos vosotros
sois uno en Cristo Jess (Gl 3,26-28). Sacar todas las consecuencias de la
consagracin bautismal supondra dejar de interpretar este texto de Pablo en
sentido espiritualista, o como algo reservado al tiempo escatolgico, y leerlo,
en cambio, como algo que hay que traducir en actos concretos en la Iglesia y
en la sociedad.
El mensaje de Gl 3,26-28 no es una afirmacin aislada y fortuita de Pablo,
equiparable a otros textos de subordinacin que aparecen en sus cartas: es
una experiencia clave, no slo de la teologa paulina, sino de la concepcin
teolgica que el movimiento cristiano misionero tena de s mismo, y que
supuso un impacto histrico de inmenso alcance. Significa que Cristo hace
libres y suprime cualquier privilegio o relacin de dominacin y discriminacin.
Una catequesis que ayude a profundizar en las consecuencias del bautismo,
llevara a una superacin del esquema eclesiolgico centrado en lo jerrquico,
para ir caminando hacia una eclesiologa de comunin, que acenta la
dimensin comunitaria, fraternal y corresponsable de la Iglesia, en la que
participen todos los creyentes como sujetos activos y dinmicos.
b) La otra afirmacin transformadora de relaciones la encontramos en el
evangelio de Mateo, el ms preocupado por las relaciones eclesiales: Vosotros
no os dejis llamar maestro, porque uno es vuestro maestro, y todos vosotros
sois hermanos. A nadie en la tierra llamis padre, porque uno solo es vuestro
Padre, el del cielo. Ni os dejis llamar jefes, porque uno solo es vuestro jefe, el
mesas (Mt 23,8-11). Si Dios es el Padre, nadie puede ocupar su puesto en la
comunidad, su silla debe quedar vaca. El precepto evanglico,
misteriosamente olvidado, significa el fin de otras paternidades y de cualquier
intento de superioridad o dominio.
c) Finalmente, si la mujer, como afirma Juan Pablo II en la Mulieris dignitatem
es el otro yo en la humanidad comn, debe llegar a ser tambin el otro yo
en la comunidad eclesial. La Iglesia est hoy provocada por las nuevas formas
de presencia de las mujeres: en la teologa, en la espiritualidad, en la

formacin y enseanza, en la catequesis, en la liturgia. Y estas no pueden

seguir excluidas del nivel de las decisiones y de las estructuras.
6. EN LA IMAGEN DE MARA. La aportacin del feminismo a la reflexin
teolgica sobre Mara es, en primer lugar, introducir una sospecha sobre
ciertos desarrollos de la mariologa clsica: especialmente cuando cae en el
peligro de exaltar a Mara en unos trminos que la alejan de la experiencia
humana, o cuando la presenta como la dimensin femenina de la divinidad.
Hay que huir de los arquetipos, volver a la sobriedad bblica y recuperar los
rasgos de una mariologa proftica que ve en Mara la mujer abierta al Espritu
que dice s a Dios y canta el Magnficat como himno de liberacin. Jess, al
llamarla mujer, se dirige a alguien que participa plenamente de la condicin
humana y a la que el evangelio no mira como privilegiada, sino como
agraciada y maravillada ante el don increble de llevar y dar al mundo al Hijo
de Dios.
Mara, lejos de ser pasiva o alienada, no dud en afirmar que Dios es defensor
de los humildes y oprimidos, y que derriba del trono a los poderosos. Este
modelo no es slo para las mujeres, sino para todo discpulo o discpula del
Seor, incluso en el empeo por la liberacin y realizacin de la justicia (Juan
Pablo II, Marialis cultus, 37).
Si el proyecto de alianza de Dios con la humanidad fue roto por los hijos e hijas
de Eva, Mara nos da las arras de la nueva creacin que ser establecida
ntegramente en el Reino.
7. EN EL CAMPO DE LA TICA. La aportacin del feminismo en este mbito va
en la lnea de acentuar una tica del cuidado junto a una tica de la
responsabilidad, una tica de reconciliacin frente a una tica de
competitividad.
Plantea el problema de redefinir la relacin hombre-mujer, sustituyendo el
antiguo modelo de la subordinacin por el de la equivalencia en el orden de la
gracia. De lo que se trata es de dejar de considerar lo masculino como
normativo y lo femenino como complementario. La propuesta de la reflexin
tica hecha por mujeres propone el modelo reciprocidad en la diferencia y
busca redefinir tambin la relacin entre los seres humanos y la naturaleza: se
trata de pasar de una concepcin de jerarquizacin a otra de comunin, de
conocer la realidad, no para dominarla, sino para participar en ella; de mirar el
mundo como la casa de todos, que hay que cuidar entre todos.
La tica del cuidado es una tica ecolgica, que aporta la llamada que sienten
las mujeres a cuidar, alimentar, hacer crecer y defender la vida en todas sus
manifestaciones. De ah la importancia de la presencia de mujeres en los
lugares donde se toman las decisiones sobre economa, poltica y cultura, para
ponerlos al servicio de la compasin y la solidaridad.
Dios ha confiado a los hombres y mujeres la tierra entera: para nosotros no
hay otro camino ms que el de trabajar juntos en esta tierra que se nos ha
entregado para que la hagamos fecunda. La tarea est ms all de nosotros
mismos, y urge poner en primer trmino los proyectos y las acciones en favor
de un mundo ms justo, que es lo que, a la larga, podr liberar y sanear
nuestras relaciones.
8. EN LA ESPIRITUALIDAD. Si entendemos por espiritualidad la vida cristiana
conducida por el Espritu, podemos afirmar con Ma. Teresa Porcile que la
espiritualidad desde la perspectiva de la mujer es holstica, es decir, recupera
la inclusividad de la obra del Espritu en el cuerpo, en el alma y en el corazn
para que toda la vida sea movida por l. Cuando la experiencia espiritual de
las mujeres se hace visible en la Iglesia y aporta su lenguaje y su comunicacin

espirituales, puede ensear un nuevo modo de sentir, buscar y encontrar a

Dios y hablar de l. Puede ensear, en palabras de M. Clara Luchetti, un estilo
radical y apasionado de amar, una atencin y una fidelidad sin lmites para
discernir la misin a la que es enviada en beneficio de todo el pueblo de Dios.
Cuando el tejido de la espiritualidad se reelabora desde la experiencia, la
memoria y la tradicin de la mujer, aparece con mayor nitidez la obra
santificadora y recreadora del Espritu, poder de Dios y energa de Dios. Porque
la palabra de las mujeres, ya desde los himnos ms antiguos de la Biblia
cantados por Miriam, Dbora, Ana, Judit o Mara de Nazaret, tiene la vocacin
de ir ms all de s misma y dirigir la atencin y la alabanza hacia Aquel que
ha hecho en ellas obras grandes.
III. Una nueva cotidianidad relacional
Esta expresin pretende rescatar el mbito de las relaciones entre hombres y
mujeres en la vida cotidiana, como el espacio en el que pueden expresarse y
verificarse todas las actitudes ms arriba indicadas. Y aqu el trabajo de la
catequesis es de hacer gustar, hacer experimentar como buena y deseable esa
manera de relacin que hoy aparece como nueva y emergente, pero a la que
no accederemos sin que otros nos hayan mostrado su valor.
Cuando, segn el Deuteronomio, Moiss envi a doce del pueblo para explorar
la tierra, ellos volvieron diciendo: Es buena la tierra que el Seor nuestro Dios
va a darnos (Dt 1,22-25). Empleando la misma imagen, podramos decir que
un/a catequista es alguien que ya ha explorado esa tierra y puede dar su
testimonio personal: Vale la pena el esfuerzo de caminar hacia ella.
Vamos a recordar algunas caractersticas de ese nuevo tipo de relaciones
cotidianas, en el que ya estamos dando los primeros pasos y que se comunican
como por smosis y contagio en el mbito de la catequesis. Es un talante
diferente, que quiere ofrecer odres nuevos para el vino nuevo del Reino; y en
l, tanto hombres como mujeres, intentamos: 1) hacer posible que cada uno
posea una autonoma tal que le permita respetar al otro en la alegra, la
ternura, el amor, la reciprocidad, y establecer una forma de relacin en la que
desaparezcan los recelos y las descalificaciones, los prejuicios, los complejos y
las falsas paternidades y filiaciones, que van siendo sustituidas por el
reconocimiento mutuo, el trato cordial y fraterno, el respeto hacia lo diferente;
2) celebrar la alegra de los pequeos pasos que se van dando en direccin
hacia una Iglesia en la que el acento no est puesto en la dualidad
clrigos/laicos, hombres/ mujeres, gobernantes/gobernados, sino en la
comunin que nace de integrar la diversidad en la unidad y la creatividad en la
solidaridad; 3) promover la plena participacin de las mujeres en la vida de la
Iglesia y de la comunidad, su compromiso por la justicia, la paz y la
salvaguarda de la creacin, su participacin en la teologa y la comunicacin
espiritual; 4) soar con las consecuencias que tendra para la evangelizacin el
reconocimiento (efectivo, no terico) de que todo miembro de la Iglesia es
responsable de la misin evangelizadora y que todos, mujeres y hombres,
hemos sido convocados comunitariamente para cumplir la misin que Jess
resucitado ha confiado a sus discpulos; 5) emprender creativamente nuevos
caminos relacionales, promover espacios de encuentro y conocimiento mutuo,
en los que se pueda reflexionar serenamente, tejer solidaridades, proyectar y
emprender acciones juntos; 6) cultivar un modo relacional de conocer,
valorando lo experiencial por encima de lo puramente conceptual, e
interesndose por todo lo humano, sin alejarse de lo concreto; 7) preferir una
forma de expresin accesible y sencilla y cultivar un talante de autocrtica que
aleje las suficiencias y rivalidades; 8) apoyar y unir fuerzas all donde algo se

est moviendo en favor de la mujer y, en esa tarea, combinar la prudencia y la

audacia, sin separar la esperanza de la astucia ni la radicalidad de la
flexibilidad; 9) cultivar el convencimiento de que vale ms ganar terreno
lentamente que agotarse en discutir temas tericos o de competencias; 10)
discurrir estrategias de sensibilizacin cultural y de educacin no sexista, y
pequeas plataformas de encuentro e intercambio de experiencias; 11)
reconocer los dones y capacidades all donde se encuentren, sin repartirlos
segn los sexos, y evitar el lenguaje de la especificidad, es decir, el discurso
sobre la peculiar dignidad, misin especfica y cometido propio de la mujer,
porque encierra la trampa de convertir las diferencias en desigualdades y aleja
del nico modo de relacin que es verdaderamente humano: el del respeto
mutuo, la colaboracin, el dilogo, el don y la acogida; y del proyecto
autnticamente cristiano, que es un proyecto fraterno de hermanos y
hermanas, compaeros igualitarios, en un recorrido de fe en el que nos
ayudamos unos a otros a caminar.
BIBL.: AGUIRRE R., La mujer en el cristianismo primitivo, en Del movimiento de Jess a la
Iglesia cristiana, Descle de Brouwer, Bilbao 1987; BAUTISTA E., La mujer en la Iglesia
primitiva, Verbo Divino, Estella 1993; GEBARA 1., Teologa a ritmo de mujer, San Pablo,
Madrid 1995; GIBELLINI R., Panorama de la Thologie au XXe sicle, Cerf, Pars 1994; GMEZ
ACEBO I., Dios tambin es madre, San Pablo, Madrid 1994; LUCHETTI M. C., La mujer en la
sociedad y en la Iglesia, Conferencia a las CVX de Brasil; MCFAGUE S., Modelos de Dios, Sal
Terrae, Santander 1992; NAVARRO M., Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de
Gn 2-3, San Pablo, Madrid 1993; Mara, la mujer, Claretianas, Madrid 1987; NAVARRO M.
(dir.), Diez mujeres escriben teologa, Verbo Divino, Estella 1993: especialmente BERNAB C.,
Biblia y ELIZONDO F., Mujer; PORCILE M. T., La mujer, espacio de salvacin: misin de la mujer
en la Iglesia, Claretianas, Madrid 1995; S-LLE D., Pre, puissance et barbarie. Questions
fministes d la religin autoritaire, Concilium 3 (1981) 105-113.

Dolores Aleixandre Parra

FINALIDAD DE LA CATEQUESIS
SUMARIO: I. Hacia una definicin. II. Seguimiento de Jesucristo: 1. Vinculacin
a Jesucristo; 2. Jesucristo nos vincula al Padre y al Espritu; 3. Jesucristo nos
vincula a su Iglesia; 4. Jesucristo nos vincula a los hombres. III. La confesin de
fe madura: 1. Esencial en el bautismo; 2. Manifestacin de nuestra entrega a
Dios; 3. Participacin en la fe de la Iglesia, al servicio del mundo. IV. Educar
una mentalidad de fe: 1. La meta de la madurez de fe; 2. Objetivos para
posibilitar esa madurez. V. El hombre nuevo que nace de la catequesis: 1.
Creyentes comprometidos con la causa y el estilo de Jess; 2. Adoradores del
Padre; 3. Colaboradores del Espritu; 4. Hombres y mujeres de Iglesia; 5. En
actitud de servicio al mundo.
I. Hacia una definicin
La accin catequtica es el medio fundamental, la mediacin prioritaria, por la
que la Iglesia educa la fe de sus miembros. Por eso es muy importante definir
la finalidad o meta de la catequesis en el proceso de catequizacin que lleva a
cabo la comunidad eclesial. En efecto, el objetivo final marca la trayectoria a
seguir durante el proceso.
La personalidad del creyente es multidimensional. As tambin, la catequesis
ha de abarcar las distintas dimensiones que comprende la formacin de la
personalidad creyente, porque su meta es la formacin de dicha personalidad.
Al definir la finalidad de la catequesis, nos encontramos con una serie de
descripciones que reflejan aspectos diversos y complementarios. Para expresar

la finalidad de la catequesis habremos de tener en cuenta su naturaleza, que

se inspira en el catecumenado bautismal.
Algunas descripciones apuntan como finalidad de la catequesis la vinculacin a
Dios en Jesucristo. Afirma el Directorio general de pastoral catequtica (1971):
Por obra de la catequesis, las comunidades cristianas adquieren un
conocimiento ms profundo y vivo de Dios y de su designio salvfico, que tiene
su centro en Cristo (DCG 21).
Otras expresiones destacan como su meta la vinculacin a la Iglesia: La meta
de la catequesis consiste en hacer del catecmeno un miembro activo de la
vida y de la misin de la Iglesia (CC 60). Siendo la comunidad cristiana el
origen, lugar y meta de la catequesis (cf DGC 254), la catequesis capacita al
cristiano para vivir en comunidad y para participar activamente en la vida y
misin de la Iglesia (DGC 86).
En otras descripciones se subraya ms el aspecto confesante de la fe en medio
de los hombres, en el mundo: La catequesis est abierta, igualmente, al
dinamismo misionero. Se trata de capacitar a los discpulos de Jesucristo para
estar presentes, en cuanto cristianos, en la sociedad, en la vida profesional,
cultural y social (DGC 86).
La catequesis que se inspira en el catecumenado bautismal, tendr la misma
finalidad que el catecumenado. Por eso, otras definiciones ofrecen una visin
integral de la meta de la catequesis. Por ejemplo: la catequesis ilumina y
robustece la fe, anima la vida con el espritu de Cristo, lleva a una consciente y
activa participacin del misterio litrgico y alienta a una accin apostlica (GE
4).
Es tambin la visin que propone la Conferencia episcopal espaola, aplicada a
la iniciacin cristiana: Una formacin orgnica y sistemtica de la fe...,
centrada en lo nuclear de la experiencia cristiana, que propicia un autntico
seguimiento de Jesucristo e introduce en la comunidad eclesial (IC 42).
En efecto, la catequesis trata de favorecer una progresiva vinculacin
existencial de las personas con Dios (metanoia), en la comunin eclesial
(koinona), para ponerse al servicio del mundo (diakona). Estos tres aspectos
teologal, eclesial y diaconalson elementos integrantes de la finalidad de la
catequesis, y se implican entre s. El cristiano se encuentra con Dios en la
Iglesia, cuerpo de Cristo, y en una Iglesia enviada al mundo para anunciarle
con palabras y con obras la salvacin de Jess. La consecucin de esta unin
vital con Dios se expresa en una confesin de fe adulta y verdadera (cf CAd
134).
Por eso afirma el nuevo Directorio: La catequesis es esa forma particular del
ministerio de la Palabra que hace madurar la conversin inicial hasta hacer de
ella una viva, explcita y operativa confesin de fe (DGC 82). He ah la
finalidad de la catequesis.
II. Seguimiento de Jesucristo
En el centro de la catequesis encontramos esencialmente una Persona, la de
Jess de Nazaret... y la vida cristiana consiste en seguir a Cristo (CT 5; cf
tambin CC 124 y CCE 426).
As, la catequesis es iniciacin en el seguimiento de Jesucristo, seguimiento de
aquellos que, subyugados por la buena noticia de Jess, buscan conocerlo en
profundidad y entrar en su discipulado.
Seguir a Jess es algo ms profundo que un imitar su vida desde fuera. Es
dejarse cautivar por Alguien que est vivo y, como fruto de esa vinculacin

interior, tratar de actualizar en la propia vida los valores y actitudes que l

vivi. Es introducirse progresivamente en la misma experiencia de san Pablo:
ya no vivo yo: es Cristo quien vive en m (Gl 2,20). En suma, el fin
definitivo de la catequesis es poner a uno, no slo en contacto, sino en
comunin, en intimidad con Jesucristo (DGC 80).
Pero dicha comunin de vida con Jesucristo, para dejarle seguir viviendo su
vida en nosotros y en nuestro tiempo, lleva a vincularse con todo aquello a lo
que l estaba ntimamente unido: con Dios, su Padre, que le haba enviado al
mundo, y con el Espritu Santo, que le impulsaba a la misin; con la Iglesia, su
cuerpo, por la cual se entreg; con los hombres, sus hermanos, cuya suerte
quiso compartir (DGC 81).
1. VINCULACIN A JESUCRISTO. Hablar de vinculacin en nuestro caso equivale
a insercin vital que condiciona toda la vida. Toda la accin evangelizadora
busca favorecer la comunin con Jesucristo. A partir de la conversin inicial de
una persona al Seor, suscitada por el Espritu Santo mediante el primer
anuncio, la catequesis se propone fundamentar y hacer madurar esta primera
adhesin (DGC 80).
Jesucristo nos comunica su Espritu Santo y es su Espritu en nosotros quien
nos vincula a Cristo. El va iluminndonos con lo recibido de Cristo y nos va
configurando con l. Esta gestacin de Jesucristo en nosotros abarca todas las
dimensiones de Jess. Por eso la catequesis ayuda a vincularnos a Cristo en su
dimensin divina y humana, siguindole en la condicin de siervo, en su
sensibilidad por los marginados, en su carcter contemplativo y en la espera
de su retorno glorioso (cf CAd 139-145), sin descuidar su atencin a las
expectativas de los hombres, su presentacin como salvador y cabeza de todo
lo creado, y su solidaridad con toda la historia y con todo el mundo (cf RdC 6068; DGC 41; IC 9).
2. JESUCRISTO NOS VINCULA AL PADRE Y AL ESPRITU. Una catequesis
centrada en Cristo tiende a generar hombres y mujeres religiosos, adoradores
del Padre. Confesar la fe en Jesucristo es decir un s rotundo a Dios, porque
Jess habla palabras de Dios y lleva a cabo la salvacin que el Padre le
confi (DV 4).
Jess nos vincula tambin al Espritu Santo que enva a su Iglesia: Os
conviene que yo me vaya, porque si no me voy, no vendr a vosotros el
Parclito; pero si me voy, os lo enviar (Jn 16,7). Es el Espritu Santo el que
nos hace entrar en comunin de vida y amor con el Padre y con Jess, el Hijo
encarnado.
De esta manera, la vinculacin vital a Cristo nos introduce en la vida trinitaria:
Slo l puede conducirnos al amor del Padre en el Espritu y hacernos
partcipes de la vida de la Santsima Trinidad (CCE 426). Por Cristo, quedamos
vinculados a un Dios, Trinidad de personas, comunidad, vida compartida,
comunin gozosa de vida, un Dios a la vez el que ama, el amado y el amor. Es
importante que la catequesis sepa vincular bien la confesin de fe cristolgica,
"Jess es Seor", con la confesin trinitaria, "Creo en el Padre, en el Hijo y en el
Espritu Santo", ya que no son ms que dos modalidades de expresar la misma
fe cristiana (DGC 82; cf IC 11).
3. JESUCRISTO NOS VINCULA A SU IGLESIA. Jesucristo ha venido a congregar a
los hijos de Dios dispersos y a enviarlos a anunciar el evangelio. Jesucristo nos
vincula a la Iglesia, porque en ella rene a sus discpulos y deposita la
continuacin de su obra, transmitindole su Espritu. A travs de la catequesis,
que nos vincula a Jesucristo, somos reunidos por l en la Iglesia, su cuerpo,
como una familia fraterna y misionera.

La salvacin prometida por el Seor la recibimos no slo en la Iglesia, sino de

la Iglesia y por la Iglesia. Una catequesis que trata de vincularnos con Cristo,
nos habr de vincular al mismo tiempo a la Iglesia, su propio cuerpo. Adherirse
a la Iglesia de Cristo comporta asumir los rasgos que definen su autenticidad:
acogerla como misterio de comunin con Dios y entre los hermanos;
adherirnos a ella en cuanto evangelizadora, siempre en estado de misin;
incorporarnos a la Iglesia toda ella ministerial y corresponsable; aceptar su
realidad divino-humana, inmutable y mudable, santa y pecadora, necesaria y
relativa.
La catequesis est llamada a favorecer el afecto cordial a la Iglesia, a ahondar
en una eclesiologa de comunin y a descubrir que la Iglesia es esencialmente
misionera (cf RdC 86-90; CC 184-196; CAd 151-158; IC 13).
4. JESUCRISTO NOS VINCULA A LOS HOMBRES. Por una parte, Jesucristo est
unido a los hombres de manera misteriosa, pero real: lo que hicisteis a uno de
estos mis hermanos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). Nos
situamos de lleno en la finalidad diaconal de la catequesis. Por otra, la Iglesia,
siguiendo a Cristo, su cabeza, es solidaria con la humanidad: La Iglesia se
siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia (GS 1)
y concibe su presencia en el mundo, al estilo de Jess, como un servicio: El
Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir (Mc 10,45).
Si la catequesis quiere favorecer la vinculacin del cristiano a las personas
concretas, habr de abordar los problemas humanos, personales, familiares,
sociales y religiosos como centros-estmulo que nos urgen a la coherencia de
vida, para construir el Reino de la fraternidad. El mensaje cristiano no sera
creble si no afrontase y tratara de resolver estos problemas. No se trata de
una simple preocupacin didctica o pedaggica. Se trata de una exigencia de
encarnacin, esencial al cristianismo (cf RdC 96-97).
III. La confesin de fe madura
La catequesis tiene como meta la confesin de fe (CAd 136). Confesar o
profesar la fe cristiana es adherirse incondicionalmente a la persona de
Jesucristo, en quien el Padre nos ha comunicado su Espritu y, adems,
manifestar con palabras y obras esa adhesin sin reservas, dentro de la
comunidad eclesial y en medio del mundo. La finalidad de la accin
catequtica consiste precisamente en esto: propiciar una viva, explcita y
operante profesin de fe (DGC 66). La catequesis tiene su origen en la
confesin de fe y conduce a la confesin de fe (MPD 8).
Efectivamente, si el catecumenado bautismal se desarrolla en una comunidad
de fe que lleva a la profesin de fe, tambin la catequesis, inspirada en el
catecumenado, tendr como meta ltima de su proceso la profesin de fe.
Cuando el catequizando es capaz de confesar la fe con toda su vida, es decir,
con su memoria, inteligencia, corazn, palabra y accin (cf EN 44), el proceso
catequtico ha culminado.
1. ESENCIAL EN EL BAUTISMO. La confesin de fe es inherente al bautismo y
este es, por excelencia, el sacramento de la fe. La triple pregunta de la
profesin de fe precede inmediatamente a la inmersin o a la infusin del agua
(cf CCE 189). Esta profesin de fe, interior al bautismo, es eminentemente
trinitaria. La Iglesia bautiza "en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu
Santo" (Mt 28,19), Dios uno y trino, a quien el cristiano confa su vida... (El
convertido) inicia un proceso, ayudado por la catequesis, que desemboca
necesariamente en la confesin explcita de la Trinidad (DGC 82). Ms an,

recitar con fe el credo es entrar en comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo (CCE 197; cf IC 54).
2. MANIFESTACIN DE NUESTRA ENTREGA A DIOS. La confesin de fe
estrictamente vinculada, en la tradicin eclesial, al proceso de iniciacin
cristiana, es el smbolo apostlico. Este presenta las obras salvficas de Dios y
nos relaciona con un Dios comunicativo, que acta en favor del hombre.
La confesin de fe descansa en la primera palabra que el cristiano pronuncia:
Creo en. Con esta expresin manifestamos algo ms que un puro asentimiento
racional; expresamos nuestra entrega personal e incondicional al nico Dios.
Es el gesto ms hondo que la persona humana puede hacer. La confesin de fe
en Dios es la proclamacin de querer librarnos de cualquier dolo que nos
esclavice. Es un canto de libertad.
La fe es amn a Dios (cf 2Cor 1,20). Esta actitud dice relacin a una realidad
misteriosa, porque, en ltimo trmino, es la adhesin al Dios vivo que habita
en una luz inaccesible (cf ITim 6,16). Slo a Dios se puede rendir tal homenaje.
Ninguna persona puede prestar tal adhesin a una criatura, sin renunciar a su
dignidad. As, el acto de fe se nos presenta tambin como un acontecimiento
de libertad suprema: no slo no ahoga, sino que potencia la libertad humana.
Esta entrega a Dios la expresa y la matiza as el nuevo Directorio: Con la
profesin de fe en el Dios nico, el cristiano renuncia a servir a cualquier
absoluto humano: poder, placer, raza, antepasado, Estado, dinero...,
liberndose de cualquier dolo que lo esclavice. Es la proclamacin de su
voluntad de querer servir a Dios y a los hombres sin ataduras. Y al proclamar la
fe en la Trinidad, que es comunin de personas, el discpulo de Jesucristo
manifiesta al mismo tiempo que el amor a Dios y al prjimo es el principio que
informa su ser y su obrar (DGC 82).
3. PARTICIPACIN EN LA FE DE LA IGLESIA, AL SERVICIO DEL MUNDO. Quien
dice "yo creo", dice "yo me adhiero a lo que nosotros creemos" (CCE 185).
Con esto, el Catecismo de la Iglesia catlica quiere decir que nuestro credo no
es una proclamacin de creyentes aislados, sino la profesin de fe del pueblo
de Dios como tal, que es la Iglesia. La confesin de fe slo es plena referida a
la Iglesia. Recitamos en singular el credo, pero siempre en Iglesia. La fe
cristiana no es sino participacin de la fe comn de la Iglesia (cf CAd 138).
El nuevo Directorio insiste en la eclesialidad de la confesin de fe: La
profesin de fe slo es plena si es referida a la Iglesia. Todo bautizado
proclama en singular el credo, pues ninguna accin es ms personal que esta.
Pero lo recita en la Iglesia y a travs de ella, puesto que lo hace como miembro
suyo. El "creo" y el "creemos" se implican mutuamente. Al fundir su confesin
con la de la Iglesia, el cristiano se incorpora a la misin de esta: ser
"sacramento universal de salvacin" para la vida del mundo. El que proclama
la profesin de fe asume compromisos que, no pocas veces, atraern
persecucin. En la historia cristiana son los mrtires los anunciadores y los
testigos por excelencia (DGC 83).
Sintetizando los diferentes aspectos de la confesin de fe como finalidad de la
catequesis, podemos decir, en sintona con el snodo de 1977, que la confesin
de fe, promovida por la catequesis, es la entrega confiada de las personas a
Dios, como miembros de la Iglesia de Jess, para ponerse al servicio del
mundo. As, la meta de la catequesis est en favorecer la confesin de fe en
Dios, desde el seno de una Iglesia que, presente y activa en el mundo, le
entrega lo mejor de s misma, a pesar de su doloroso rechazo e incomprensin
(cf CAd 138).

IV. Educar una mentalidad de fe

Si el objetivo ltimo de la catequesis es capacitar a la persona para
comprometerse en la profesin de fe, el objetivo prximo es crear en ella las
condiciones para hacer esa profesin de fe, llevar a madurez la fe personal, es
decir, desarrollar en ella la mentalidad propia del creyente.
Alcanzar esta mentalidad de fe supone educar para ver, sentir y actuar como
Cristo, esto es, para pensar como Cristo, para ver la historia como l, para
juzgar la vida como l, para optar y amar como l, para esperar como ensea
l, para vivir en l la comunin con el Padre y con el Espritu Santo. En una
palabra: nutrir y guiar la mentalidad de fe (RdC 38). En consecuencia, ser
objetivo prximo de la catequesis educar a un modo de ser creyente que
abarque a toda la persona y la configure con Jesucristo.
Cabe describir el crecimiento de la vida de fe, o vida teologal, como un proceso
de conversin, de progresiva interiorizacin de las actitudes de fe, esperanza y
amor, en interaccin con el desarrollo armnico de los niveles del
conocimiento, de la afectividad y del comportamiento, camino hacia la
madurez.
1. LA META DE LA MADUREZ DE FE. La catequesis tiene como finalidad
favorecer una primera madurez de fe.
Ciertamente, la meta de la madurez nunca ser totalmente alcanzada, ni a
nivel personal ni a nivel comunitario, pero el dinamismo de la fe, de la vida
teologal, apunta hacia la meta de su madurez. Los rasgos caractersticos de
esta fe madura, podemos describirlos sirvindonos del concepto psicolgico de
actitud y de su estructura especfica.
La fe madura es la actitud central de toda personalidad cristiana. Y esta fe es
madura, como actitud, cuando goza de estabilidad y est integrada en el
conjunto de la personalidad, como centro de referencia de todos los resortes
de la vida y de la accin. La fe, en su proceso de maduracin, desarrolla de
manera coherente las tres dimensiones de la actitud: la cognoscitiva, la
afectiva y la operativa.
a) La actitud de fe madura, crece, desarrollando su vertiente cognoscitiva y,
por tanto, valorativa y motivacional. En esta vertiente, consideramos la fe
como contenido de la Revelacin y del mensaje evanglico. La fe, en este
sentido, significa el empeo por conocer cada vez mejor el sentido profundo de
la Palabra: fides quae. Esto supone una fe informada y profundizada, en
contraposicin a una fe ignorante y superficial; una fe diferenciada, capaz de
discernimiento, no monoltica o integrista; una fe crtica y autocrtica, no
ingenua, acrtica o pasiva. Aqu estaramos desarrollando preferentemente la
fides quae (cf CC 166; DGC 92).
b) La fe crece, madura, desarrollando en forma integral la dimensin afectivoemotiva de la actitud. Aqu abordamos la fe cristiana como adhesin a Dios
que se revela, hecha bajo el influjo de la gracia. En este caso, la fe consiste en
entregarse a la palabra de Dios y confiarse a ella: fides qua. En efecto, creer
entraa una doble referencia: a la persona la entrega confiada a Dios y a la
verdad el asentimiento cordial a todo lo que l nos ha revelado (cf DGC 54).
La fe madura goza de autonoma motivacional y no es conformista. Adems, es
constante, capaz de comprometerse a largo plazo, no caprichosa o voluble. La
fe madura es comunicativa, contagiosa, abierta al dilogo y a la confrontacin,
no autosuficiente o intolerante. Aqu desarrollaramos sobre todo la fides qua
(cf CC 166; DGC 92).

c) La fe madura desarrolla tambin en forma coherente la dimensin

comportamental y operativa de la actitud. Por ello, es dinmica y activa, no
pasiva o estril; es consecuente en su vertiente operativa, no incoherente o
disociada (cf E. Alberich, 1991, 105-109).
Educar en la fe quiere decir educar y promover al hombre integral. Aunque la
madurez humana y madurez de fe no coinciden plenamente, la salvacin de
Jess alcanza a toda la persona y pasa por la maduracin de toda la persona.
Es en esta interaccin donde la catequesis puede ejercer especialmente su
papel de mediacin.
2. OBJETIVOS PARA POSIBILITAR ESA MADUREZ. a) Suscitar, favorecer y
profundizar la conversin. El crecimiento de la fe habr de ser inicialmente un
proceso de conversin, es decir, de asuncin de una actitud totalizante y
central, hecha de renuncia a la lgica del orden mundano y de opcin
fundamental por Jesucristo en la Iglesia.
Es verdad que la conversin, punto de partida y ncleo unificante del
dinamismo de la fe, pertenece propiamente al mbito del primer anuncio o de
la evangelizacin en sentido estricto y prioritario (cf DGC 61). En efecto, ese
primer anuncio tiene como finalidad: suscitar inicialmente la fe (DCG 17),
suscitar la conversin (cf CT 19) y suscitar la adhesin global al evangelio del
Reino (cf EN 23; CT 19).
La catequesis, distinta del primer anuncio del evangelio, promueve y hace
madurar esta conversin inicial, educando en la fe al convertido e
incorporndolo a la comunidad cristiana. La catequesis parte de la condicin
que el mismo Jess indic, el que crea, el que se convierta, el que se decida
(cf DGC 61). Ahora bien, de hecho, hoy en da, y sobre todo en las regiones de
antigua tradicin cristiana, no se puede dar por supuesta una opcin de fe al
comienzo del camino de la catequesis y, en muchos casos, no se da de hecho
la actitud fundamental de la conversin. Ya lo afirmaba Pablo VI: Toda una
muchedumbre, hoy da muy numerosa, de bautizados, en gran medida no han
renegado de su bautismo, pero estn totalmente al margen del mismo y no lo
viven (EN 56).
Esta situacin es la que ha provocado tambin la necesidad de acentuar la
funcin misionera de la catequesis. En nuestra situacin, que reclama la nueva
evangelizacin, la catequesis deber subrayar la funcin misionera y tratar de
suscitar, muy en primer trmino, la conversin al evangelio. No es su funcin
propia, ya que la catequesis debera seguir a la actividad misionera. Pero la
situacin concreta vivida por muchos cristianos est pidiendo una fuerte carga
de primera evangelizacin en la actividad catequtica propiamente dicha (cf
CC 49). De ah que la catequesis deba, a menudo, preocuparse no slo de
alimentar y ensear la fe, sino de suscitarla continuamente con la ayuda de la
gracia, de abrir el corazn, de convertir, de preparar una adhesin global a
Jesucristo en aquellos que estn an en el umbral de la fe (cf CT 19; IC 21).
Adems, en la prctica pastoral las fronteras entre la accin misionera y la
accin catequtica no son fcilmente delimitables. Frecuentemente, las
personas que acceden a la catequesis necesitan, de hecho, una verdadera
conversin. Por eso, la Iglesia desea que, ordinariamente, una primera etapa
del proceso catequizador est dedicada a asegurar la conversin.
En la situacin que requiere la nueva evangelizacin, esa tarea de asegurar la
conversin se realiza por medio de la catequesis kerigmtica, que algunos
llaman tambin precatequesis, porque, inspirada en el catecumenado, es una
propuesta de la buena nueva en orden a una opcin slida de fe.

Es verdad que la renovacin catequtica debe cimentarse sobre la

evangelizacin misionera previa (cf DGC 62), pero es imprescindible el talante
misionero en la catequizacin no slo de jvenes y adultos, sino tambin de
aquellos nios que llegan a la catequesis sin haber podido realizar el necesario
despertar religioso en sus familias (cf CC 95).
Aunque la catequesis no deba sustituir la accin misionera y el primer anuncio,
hemos de tener en cuenta que la conversin es un elemento siempre presente
en el dinamismo de la fe y que, por tanto, cualquier forma de catequesis debe
incluir tambin tareas que ataen a la evangelizacin misionera (cf DCG 18).
Adems, la conversin no es nicamente un momento global inicial, no
constituye de por s un momento aislado o nico de la propia historia religiosa.
Ms bien hay que entenderla como una estructura fontal que, en el desarrollo
de la fe personal, continuamente reaparece y se renueva. Especialmente en los
momentos significativos de la vida, la fe debe revivir el momento fuerte de
conversin, as como tambin en los trances decisivos y cruciales de la
existencia, porque en ellos est en juego generalmente el proyecto global de
vida que la persona ha forjado. Tal circunstancia reclama, si se quiere ser
coherente con la fe que se profesa, la densidad existencial de una renovada
conversin al plan de Dios, como elemento ineludible y permanente del
proceso catequtico de educacin en la fe.
b) Suscitar y hacer madurar las actitudes propias de la vida cristiana. La
educacin de las actitudes cristianas constituye el rasgo unificante y ms
decisivo del cometido de la catequesis, junto con la tarea bsica de favorecer y
profundizar la conversin.
El eje de la existencia cristiana lo constituyen la fe, la esperanza y la caridad.
El objeto central de la catequesis ser la fe, robustecida por la esperanza e
informada por la caridad. Este es el sistema estable de actitudes que la
catequesis ha de estimular y hacer madurar. Es lo que san Agustn plasm
sintticamente en una expresin magistral y memorable: Quidquid nanas ita
narra, ut ille cui loqueris, audiendo credat, credendo speret, sperando amet
(san Agustn, De catechizandis rudibus, IV, 8 [PL 40, 3161); es decir: cuando
narres algo, hazlo de manera que aquel a quien hablas, oyendo crea, creyendo
espere y esperando ame.
Juan Pablo II lo recoga bien, en lnea con el documento base de la Conferencia
episcopal italiana, II rinnovamento della catechesi: Transformado por la accin
de la gracia en nueva criatura, el cristiano se pone as a seguir a Cristo y, en la
Iglesia, aprende siempre a pensar mejor como l, a juzgar como l, a actuar de
acuerdo con sus mandamientos, a esperar como l nos invita a ello (CT 20; cf
tambin DGC 53 y RdC 38).
Educar la actitud de fe significa, en concreto, suscitar sentimientos de
docilidad, escucha y abandono en la palabra de Dios. Supone llevar a la
adhesin personal e incondicional a Jesucristo, con amor y confianza, como
punto de referencia esencial para la propia vida.
Educar la esperanza que consolida la fe significa impregnar de confianza
inquebrantable en las promesas de Dios, arraigarse en un optimismo de base
ante la historia y comprometerse activamente por un mundo ms humano y
cercano al proyecto de Dios, superando con fortaleza y paciencia la resignacin
y la desesperacin.
Educar la caridad que informa la fe, significa llevar esta a la perfeccin del
amor, mandamiento nuevo y plenitud de la ley. El amor es la fuerza que hace
viva, vlida y operante la fe. Y como el amor de Dios, realizado en el amor a
los hermanos, es la ley central de la existencia cristiana, de ah se derivan

unas actitudes axiales: amor apasionado a Cristo, renuncia al egosmo y a la

opresin, desapego de los bienes y entrega a los hermanos, solidaridad y
servicio viendo a Cristo en ellos, sobre todo en los pobres.
c) Las tareas y la finalidad de la catequesis. La finalidad de la catequesis
lograr una primera madurez de fe se realiza a travs de diversas tareas
fundamentales, mutuamente implicadas (cf DGC 84); aqu no hago ms que
apuntarlas, ya que son objeto de estudio en otras voces de este Diccionario. El
nuevo Directorio seala como tareas fundamentales: propiciar el conocimiento
de la fe, la educacin litrgica, la formacin moral y ensear a orar, as como
tambin la educacin para la vida comunitaria y la iniciacin a la misin (cf
DGC 85-86; IC 31, 42). En virtud de su misma dinmica interna, la fe pide ser
conocida, celebrada, vivida, hecha oracin, compartida y anunciada.
Cuando el catequizando ha cultivado y desarrollado con una primera madurez,
todas esas dimensiones en la comunidad, podemos afirmar que est
culminando el proceso catequtico y va logrando la madurez del hombre
nuevo en Cristo.
V. El hombre nuevo que nace de la catequesis
He aqu otra forma de abordar la finalidad de la catequesis: los frutos que
produce; en nuestro caso, el hombre nuevo que de ella nace. Ahora bien, toda
esta novedad de vida y sus consecuencias slo se dan con una primera
madurez y en camino permanente hacia una maduracin mayor.
Toda vinculacin existencial de una persona con otra o con un grupo humano
incide de manera destacada en su vida, experiencias, actitudes y
comportamientos, y en el talante con que la persona afronta la existencia. Se
puede decir que la pedagoga de Dios alcanza su meta cuando el discpulo
llega "al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef
4,13) (DGC 142).
Si la catequesis nos pone no slo en contacto, sino en comunin, en intimidad
con Jesucristo (cf DGC 80), y Jesucristo nos vincula al Padre y al Espritu, a su
Iglesia y a los hombres (cf CAd 142-164; DGC 82-84), es lgico que de esa
vinculacin profunda y plural se deriven consecuencias de entidad para la
persona. La catequesis, al presentar el mensaje cristiano, no slo muestra
quin es Dios y cul es su designio salvfico, sino que, como hizo el propio
Jess, muestra tambin plenamente quin es el hombre al propio hombre y
cul es su altsima vocacin (DGC 116).
Jess, el Hombre nuevo, nos revela en s mismo lo que es el hombre. Y al
hombre, herido desde sus orgenes y centrado y encerrado en s mismo,
incapaz de justificar su origen, su existencia y su destino a partir de sus
propias fuerzas, Jess le ofrece la misericordia y el perdn del Padre; lo erige,
lo eleva, lo introduce en el ritmo de su propio caminar, lo recrea en su
integridad perdida. El cristiano adulto se sabe recreado en Jess y llamado, por
su gracia salvadora, a actuar hoy con la verdadera libertad. Justificado y
salvado en Jess, el cristiano adulto vive, por exigencia de su fe, la solidaridad
fraterna en la familia amada de Dios y de Cristo nuestro hermano (GS 32),
en el nuevo pueblo mesinico que tiene por ley el mandato del amor, y como
fin el reino de Dios (cf CC 180; CCE 27-49; 355-379; 456-478; 1699-1756).
En esta lnea, la catequesis no slo reconoce, sino que promueve y potencia la
dignidad de la persona humana. La Iglesia ser muy sensible a todo lo que
afecta a la persona humana. Ella sabe que de esa dignidad brotan los derechos
humanos, que han de ser objeto constante de la preocupacin y del
compromiso de los cristianos. La obra evangelizadora de la Iglesia tiene una

tarea irrenunciable en el vasto campo de los derechos humanos: manifestar la

dignidad inviolable de toda persona humana, redimida por Jesucristo, el Seor,
el Hombre nuevo.
As, el evangelio reclama una catequesis abierta, generosa y decidida a
acercarse a las personas humanas all donde viven, en particular saliendo a su
encuentro en aquellos lugares principales donde tienen lugar los cambios
culturales elementales y fundamentales como la familia, la escuela, el mbito
de trabajo y el tiempo libre.
Tambin habr de ser sensible la catequesis, y estar presente con
discernimiento, en aquellos mbitos antropolgicos en los que las tendencias
culturales generan o difunden modelos de vida y pautas de comportamiento,
como la cultura urbana, el turismo y las migraciones, el mundo juvenil y otros
fenmenos de relieve social.
Y tampoco habr de descuidar otros sectores que han de ser iluminados con la
luz del evangelio, como las reas culturales llamadas arepagos modernos,
tales como el rea de la comunicacin, el rea del compromiso por la paz, el
desarrollo, la liberacin de los pueblos y la salvaguardia de la creacin, el rea
de la defensa de los derechos humanos, sobre todo de las minoras, de la
mujer y el nio, el rea de la investigacin cientfica y de las relaciones
internacionales (cf DGC 211).
En efecto, el bautismo genera en los creyentes y les impulsa a vivir una
autntica novedad de vida. Hijos en el Hijo, hombres nuevos en el Hombre
nuevo, estamos llamados a vivir y a actuar en terminologa paulina como
revestidos del hombre nuevo (cf Col 3,10). El bautismo, que nos injerta en
Cristo, nos une vitalmente a todo aquello con lo que Jesucristo est
profundamente unido: el Padre, el Espritu, la Iglesia y los hombres. As, el
cristiano, unido a Jess, se compromete con la causa y el estilo de Jess, es
adorador del Padre, colaborador del Espritu, hombre de Iglesia, y vive en
actitud de servicio al mundo.
1. CREYENTES COMPROMETIDOS CON LA CAUSA Y EL ESTILO DE JESS. LOS
cristianos catequizados viven con gozo y gratitud la experiencia del encuentro
con el Seor. Viven la dicha y hasta el entusiasmo por' lo que su persona, su
presencia y su mensaje suponen para ellos, hasta confesar con coraje y
optimismo: Te seguir a donde vayas (Lc 9,57). Han hecho un itinerario de
seguimiento del Seor que les ha supuesto un cambio en su manera de ver y
vivir a Dios, de comprometerse con el prjimo y de situarse ante la existencia.
Se puede afirmar que el encuentro y el seguimiento han sido transformadores
de la persona. Y la experiencia gozosa y transformadora del camino recorrido
les lleva a optar consciente y libremente por Jess, el Cristo, el Seor,
deseando reproducir en sus vidas el estilo evanglico del Maestro, una vida
segn las bienaventuranzas (cf CT 29), y comprometindose a continuar su
causa, el reinado de Dios, y a darlo a conocer seductoramente a quienes no lo
conocen (cf CAd 166-167).
2. ADORADORES DEL PADRE. La unin con Cristo convierte a los creyentes
catequizados en adoradores del Padre, sedientos buscadores de Dios, a quien
adoran en espritu y en verdad (Jn 4,23). Adoptan ante Dios una actitud de
confianza filial, acogiendo las palabras de Jess: Mi Padre es tambin vuestro
Padre (Jn 20,17).
Esta actitud de confianza filial se traduce en una oracin, un culto y una
celebracin de marcado acento contemplativo y gozoso. Son creyentes que
gustan y saborean el dilogo con el Seor. La oracin y la celebracin se
convierten en alma y prctica habitual en sus vidas (cf CAd 168).

Lo expresa bien el nuevo Directorio: La comunin con Jesucristo lleva a los

discpulos a asumir el carcter orante y contemplativo que tuvo el Maestro.
Aprender a orar con Jess es orar con los mismos sentimientos con que se
diriga al Padre: adoracin, alabanza, accin de gracias, confianza filial, splica,
admiracin por su gloria. Estos sentimientos quedan reflejados en el
padrenuestro, la oracin que Jess ense a sus discpulos y que es modelo de
toda oracin cristiana. La entrega del padrenuestro, resumen de todo el
evangelio es, por ello, verdadera expresin de la realizacin de esta tarea
(DGC 85).
3. COLABORADORES DEL ESPRITU. Los discpulos catequizados son
conscientes de la accin del Espritu en sus corazones. Es el espritu de Jess,
que les ha acompaado a lo largo del proceso catequtico, quien les da fuerza
para ser testigos de la resurreccin de Cristo. Saben que ese testimonio no es
una postura exterior que hay que adoptar, sino la emanacin de una
espiritualidad y de un deseo de santidad que slo el Espritu puede hacer
germinar en ellos.
Ese mismo Espritu les impulsa hacia la unidad con todos, superando las
tensiones y tentaciones de divisin. Y es tambin el Espritu del Seor quien les
capacita, acompaa y anima en la misin. Son personas que se dejan guiar por
la voz del Espritu que les llama con vocaciones diferenciadas y les acompaa
en la apasionante aventura de la bsqueda continua de Dios desde ministerios
distintos (cf CAd 169).
Pero ellos colaboran con el Espritu plantando y regando, siendo conscientes de
que es Dios quien da el crecimiento, porque el Espritu Santo fecunda
constantemente la Iglesia en la vivencia del evangelio, la hace crecer
continuamente en la inteligencia del mismo, y la impulsa y sostiene en la tarea
de anunciarlo por todos los confines del mundo (DGC 43).
4. HOMBRES Y MUJERES DE IGLESIA. Como ya hemos afirmado, la eclesialidad
pertenece a la misma esencia de la catequesis. De ah se deriva que la
persona catequizada sea un creyente con espritu eclesial. Son y se sienten
hombres y mujeres de Iglesia, miembros activos y responsables de ella,
partcipes sobre todo en las tareas y servicios de la Iglesia local y de sus
comunidades cristianas. Se trata de personas en comunin con toda la Iglesia.
Esa comunin se concreta y expresa en la preocupacin, apoyo y comprensin
mutuos de los cristianos, en la oracin y el compartir de las comunidades, en
la fidelidad al magisterio, en el respeto y aprecio a una tradicin viva que viene
desde los apstoles, en el recuerdo y oracin a la Iglesia celestial.
Estos discpulos catequizados son personas agradecidas a esta Iglesia que nos
da cuanto ella es y cuanto ella guarda, recibido del Seor. Esta gratitud no
estar reida con la sana crtica positiva de miembros amantes de la Iglesia
que quieren que se purifique de sus deficiencias.
Son tambin creyentes de talante comunitario. No pueden vivir su cristianismo
por libre. Han experimentado la validez y la relevancia de buscar, compartir y
celebrar juntos la fe, y buscan grupos donde se viva comunitariamente y
colaboran en la transformacin de la vida parroquial. Son cristianos que
reconocen y agradecen en la Iglesia el seno materno que los ha gestado (cf
CAd 170).
5. EN ACTITUD DE SERVICIO AL MUNDO. El proceso de catequesis propicia
creyentes deseosos de comunicar su experiencia cristiana a quienes no la han
gustado. La experiencia gozosa de la fe y la sensibilidad de solidaridad que han
ido adquiriendo, les genera una viva preocupacin por el mundo de los
increyentes y por la suerte de los pobres.

Esta vivencia les exige ser capaces de decir la fe, de dar razn de su
esperanza (1Pe 3,15), de vivir en solidaridad con los hombres, sobre todo con
los que ms sufren, viviendo encarnados en las gentes de su entorno, con la
actitud liberadora del Maestro salvador, de comprometerse en la
transformacin de la sociedad, tratando de impregnar la vida pblica con los
valores del evangelio de Jesucristo, y de estar atentos a los signos de los
tiempos, descubriendo en ellos interpelaciones del Espritu de Jess resucitado
(cf CAd 171).
La comunidad, mediante la catequesis, ha engendrado, acogido y acompaado
a los catequizandos, con solicitud maternal, y los ha apoyado para que
caminen en la novedad de vida que corresponde a los bautizados en el Seor,
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
BIBL.: ALBERICH E., La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991; COMISIN EPISCOPAL DE
ENSEANZA Y CATEQUESIS, La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales para la
catequesis en Espaa, hoy, Edice, Madrid 1983; El catequista y su formacin. Orientaciones
pastorales, Edice, Madrid 1985; Catequesis de adultos. Orientaciones pastorales, Edice,
Madrid 1991; La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edice, Madrid 1999;
CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, II rinnovamento della catechesi, Roma 1970; GEVAERT J.
(ed.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987; LPEZ J., Catecumenado, en DE FiORES
S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991, 184-206;
MONTERO M., La catequesis en una pastoral misionera, PPC, Madrid 1988; NEGRI G. C.,
Catechesi e mentalit di fede. Presentazione del documento di base, Ldc, Turn 1977;
PABLO VI, Evangelii nuntiandi (La evangelizacin del mundo contemporneo), San Pablo,
Madrid 1997 SNODO DE OBISPOS 1977, La catequesis en nuestro tiempo. Mensaje al pueblo
de Dios, PPC, Madrid 1978.

Lorenzo Zugazaga Martikorena

FORMACIN DE CATEQUISTAS
SUMARIO: I. Necesidad de la formacin. II. Caractersticas de esta formacin:
1. Finalidad bien definida; 2. Enriquecedora para el catequista; 3. Impregnada
de espritu misionero; 4. Abierta al ecumenismo, la tolerancia y el pluralismo;
5. En el contexto de la pastoral general; 6. Pedagoga coherente con la
catequesis. III. Dimensiones de la formacin: 1. Cuidar y alimentar el ser; 2.
Formar en el saber; 3. Capacitar para saber hacer. IV. Cauces para la
formacin de los catequistas: 1. La comunidad cristiana y el grupo de
catequistas; 2. Los cursos breves o cursillos; 3. Escuelas de catequistas y
centros superiores.
I. Necesidad de la formacin
En la perspectiva de la nueva evangelizacin conviene tener muy presente que
si la catequesis es una de las tareas primordiales de la Iglesia (CT 1), los
catequistas necesitan una buena formacin no slo para ellos mismos y en
funcin de los catequizandos, sino tambin para toda la Iglesia, porque la
autntica evangelizacin depende, en buena medida, de la calidad de la
catequesis; y no es posible una buena catequesis sin catequistas bien
preparados.
Aplicado todo esto a la catequesis de iniciacin cristiana, los obispos espaoles
exigen al catequista, entre otras cosas, que est dotado de una fe profunda,
de una clara identidad cristiana y eclesial y de una honda sensibilidad social.
Ha de destacar por su madurez humana, cristiana y apostlica, as como por su
formacin y capacitacin catequtica, como corresponde al cometido que ha
de desempear... (IC 44).

Por eso la preparacin de los catequistas es una tarea fundamental dentro de

la Iglesia y, como afirma el Directorio general para la catequesis, la pastoral
catequtica diocesana debe dar absoluta prioridad a la formacin de los
catequistas laicos. Junto a ello, y como elemento realmente decisivo, se deber
cuidar al mximo la formacin catequtica de los presbteros... y se
recomienda encarecidamente a los obispos que esta formacin sea
exquisitamente cuidada (DGC 234).
II. Caractersticas de esta formacin
En los umbrales del siglo XXI y en una situacin de secularizacin y de
increencia, al abordar la formacin de los catequistas, es conveniente que nos
fijemos en algunas caractersticas bsicas de esta formacin:
1. FINALIDAD BIEN DEFINIDA. La primera caracterstica consiste en tener bien
clara su finalidad: tratar de capacitar a los catequistas para transmitir el
evangelio a los que desean seguir a Jesucristo... para que puedan animar
eficazmente un itinerario catequtico en el que, mediante las necesarias
etapas: anuncie a Jesucristo; d a conocer su vida, enmarcndola en el
conjunto de la historia de la salvacin; explique su misterio de Hijo de Dios,
hecho hombre por nosotros, y ayude, finalmente, al catecmeno o al
catequizando a identificarse con Jesucristo en los sacramentos de iniciacin
(DGC 235). En la formacin hay que preparar tambin a los catequistas para
contribuir a fortalecer la Iglesia, revisada y renovada en el Vaticano II, como
pueblo de Dios, con una fuerte dimensin comunitaria, social y ecumnica, en
la que el Espritu hace posible la actualizacin y santidad de sus miembros.
Una Iglesia abierta, dispuesta al dilogo, misionera, discreta y humilde, que se
visibiliza en comunidades concretas, que ayuda a vivir y a sentir la gran
comunidad eclesial y que practica el principio de inculturacin en la
comunicacin de la fe.
2. ENRIQUECEDORA PARA EL CATEQUISTA. Esta formacin va dirigida a
personas concretas, que han de ser tenidas en cuenta en su totalidad y no slo
en funcin de la misin que realizan. Por ello, como primer paso, habr que
considerar ciertos aspectos referentes al catequista como persona creyente:
a) Tender a la transformacin de la persona. La persona del catequista no tiene
que ser contemplada como sujeto de informacin, sino de transformacin. La
formacin le ha de ayudar a madurar, ante todo, como persona, como creyente
y como apstol (DGC 238). Entre los medios adecuados para esta
transformacin, destaca la importancia de la narracin de la historia personal
en la formacin de los catequistas, que supone valorar la experiencia personal
de cada uno y considerar que su autobiografa forma parte integrante del
programa1.
Esta primera relectura de la trayectoria de su vida humana y cristiana ayuda a
los catequistas a abrirse al cambio y a desprenderse de lo accesorio,
manteniendo lo esencial de la fe; y al mismo tiempo contribuye a poder
evaluar mejor, al final del proceso formativo, la transformacin personal
experimentada, as como los nuevos descubrimientos realizados y los avances
pedaggico-metodolgicos en su praxis catequtica.
La estructura histrico-narrativa, que es propia de la Revelacin, ofrece, por
tanto, a los catequistas la posibilidad de descubrir el sentido cristiano de su
propia historia, al contemplarla inscrita en la historia de la relacin de Dios con
los hombres e interpelada por ella.
b) Procurar que los catequistas sean protagonistas de su propia formacin. El
catequista no debe situarse en su proceso formativo con una actitud pasiva,

como la del recipiente que recibe y acumula saberes, tcnicas y experiencias,

sino como el protagonista y responsable de su maduracin personal humana y
cristiana. El fin y la meta ideal es procurar que los catequistas se conviertan
en protagonistas de su propio aprendizaje, situando la formacin bajo el signo
de la creatividad y no de una mera asimilacin de pautas externas (DGC 245).
Este protagonismo implica una participacin activa que le ayude a crecer como
persona Capaz de convivir, dialogar, tomar iniciativas y colaborar; a acoger la
propuesta de Dios realizada en Jess, como sentido y fundamento ltimo de su
propia existencia, y a sentirse integrado en la comunidad eclesial2.
c) Cultivar su espiritualidad. Para que el catequista no se limite a una
transmisin mecnica de la Palabra, hay que ayudarle a crecer en la acogida
del evangelio y en la propia vocacin. Por eso, la verdadera formacin
alimenta, ante todo, la espiritualidad del propio catequista, de modo que su
accin brote, en verdad, del testimonio de su vida (DGC 239).
La espiritualidad es la forma que tiene un creyente de vivir su relacin con
Dios. Por tanto, hay que capacitar al catequista para vivir en relacin con la
palabra de Dios que culmina en Cristo, en el encuentro con l, y que le lleva a
la relacin con Dios, al que llama Abb (Padre); en relacin con la Iglesia en la
que descubre y alimenta su vocacin y en la que vive la experiencia de
comunidad; y en relacin con los hombres, sus hermanos.
El cultivo de la espiritualidad, conduce a la madurez en la fe, que capacita al
catequista para dar testimonio de la buena nueva. No olvidemos que el
hombre contemporneo escucha ms a gusto a los que dan testimonio que a
los que ensean, o si escuchan a los que ensean es porque dan testimonio
(EN 41).
d) Ayudarle a vivir encarnado en la realidad. Lo mismo que Dios asume la
historicidad de los hombres a los que se acerca, el catequista estar atento a
las situaciones histricas y personales de los grupos y de las personas. Debe
hacerse eco de todo lo que ocurre en su ambiente social.
Esto requiere un entrenamiento, una capacitacin para mirar la vida, para leer
la historia y para acoger el dolor y el gozo, la paz y la lucha, las inquietudes y
las esperanzas de los hombres y mujeres, vindolos como hermanos y no como
extraos.
e) Tener en cuenta su condicin eclesial. Porque la mayora de los catequistas
son seglares y su ministerio va dirigido a personas que tambin lo son, se
tendr en cuenta que su formacin recibe una caracterstica especial por su
misma ndole secular, propia del laicado, y por el carcter propio de su
espiritualidad (DGC 237). Dotar a la formacin de los catequistas seglares de
una clara inspiracin laical es garantizar la presencia del evangelio en medio
del mundo (CF 97).
Tambin en la formacin de presbteros y religiosos habr que tener presente
lo especfico de su carisma.
3. IMPREGNADA DE ESPRITU MISIONERO. La Iglesia, en los ltimos aos, ha
expresado en muchos de sus documentos la necesidad de la evangelizacin
misionera, como nuevo estilo de accin pastoral, e invita a acentuar en todas
las acciones y manifestaciones de las comunidades cristianas: el testimonio de
los seguidores de Jess, el anuncio explcito del evangelio, la conversin o
adhesin del corazn a Dios, y la incorporacin afectiva y efectiva a la Iglesia.
La catequesis, que ha de estar atenta a la situacin de las personas, se
encuentra, con frecuencia, con bautizados que han perdido el sentido vivo de
la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, y no obstante

solicitan los sacramentos de la Iglesia. Con estas personas no es posible

todava realizar una catequesis de talante catecumenal, es necesario
plantearse una accin educativa de fuerte acento misionero, lenta, progresiva
y realista.
Esta situacin demanda unos catequistas preparados para atender
adecuadamente a estas personas. Han de saber que acompaar en la fe es
respetar a la persona y sus ritmos de descubrimiento, ofrecer el testimonio de
la fe que hemos recibido como don, expresar y comunicar con sencillez el
mensaje de salvacin, orar por ella y alentarla en el camino de la conversin.
4. ABIERTA AL ECUMENISMO, LA TOLERANCIA Y EL PLURALISMO. LOS cristianos
viven hoy en contextos multiculturales y multirreligiosos; por ello la catequesis
ha de ayudar a profundizar y robustecer la identidad de los bautizados en una
confrontacin necesaria entre el evangelio de Jesucristo y el mensaje de las
otras religiones; ha de capacitar a los fieles para discernir y descubrir las
semillas del evangelio que hay en las distintas religiones y culturas y ha de
promover en todos los creyentes un vivo sentido misionero (cf DGC 200).
Preparar para el dilogo intercultural e interconfesional supone aceptar las
propias limitaciones y los propios valores como partes de un todo, y no como
absolutos.
Un anlisis de los valores que cada religin y cada cultura aporta en la
construccin de la historia, ayudar a saber situarse ante cada uno de ellos, a
enriquecerse mutuamente en un dilogo y un intercambio fecundo y a saber
respetar las expresiones, estilos, planteamientos, etc., de cada grupo, de cada
pueblo, de cada nacin. As se podr inculturar el evangelio en cada una de las
realidades diversas en que los catequistas realizan su misin.
5. EN EL CONTEXTO DE LA PASTORAL GENERAL. La formacin de los
catequistas debe estar situada, lgicamente, en el contexto de la pastoral
general y de la concepcin actual de la catequesis. La catequesis forma parte
de la pastoral de la Iglesia y capacita a las personas para ejercer esta pastoral,
a travs de unos procesos coherentes y bien definidos. La formacin habr de
cuidar, en consecuencia, los siguientes aspectos:
b) Estar entroncada en la pastoral diocesana. Esta formacin ha de tener en
cuenta la pastoral de conjunto de la dicesis, sus prioridades, su
complementariedad con otras acciones y sus necesidades evangelizadoras de
este momento histrico, con sus valores, sus desafos y sus sombras (DGC
237).
Una formacin realista y planificada debe cuidar que no exista en la dicesis
una dispersin excesiva de planes formativos, aunque s diversidad de cauces,
segn los niveles de implicacin de los catequistas y sus responsabilidades. Ha
de cuidar tambin su relacin con las otras acciones pastorales de la Iglesia.
c) Tendr un claro acento misionero. Muchos catequistas van a realizar su
misin en un campo ms de misin que de catequizacin, como hemos
indicado anteriormente. Por ello es necesario cuidar, en la formacin, la
capacitacin para una catequesis con claro acento misionero, que tiene estas
prioridades: 1) una formacin bblico-teolgica que atienda y acente los
contenidos bsicos y fundamentales del mensaje cristiano, el kerigma; 2) una
formacin antropolgica que, desde el conocimiento de la realidad socioreligiosa y de los destinatarios de la catequesis, profundice en la urgencia de la
misin evangelizadora de la Iglesia; 3) y una formacin catequticopedaggica que cultive la capacidad de dilogo con los destinatarios,
escuchando sus preguntas y captando sus bsquedas.

d) Ser una formacin integral y sistemtica. No es bueno limitarse a un

aspecto concreto de la formacin a nivel terico o prctico. En necesario tener
en cuenta y saber estructurar adecuadamente todas las dimensiones que
conforman el acto catequtico: experiencia, palabra de Dios y expresin de la
fe, as como los distintos aspectos que configuran la vida cristiana: el
conocimiento de la fe, la celebracin de la misma, el seguimiento de Jesucristo
y la vida comunitaria.
Al programar la formacin, aunque esta se imparta en cursos breves, se ha de
procurar que, al fin de la misma, el catequista haya hecho todo el recorrido.
d) Contemplar todas las etapas y situaciones de la catequesis. Sigue siendo
bsica la figura del catequista de nios y adolescentes, pero hay que cuidar
ms particularmente la del catequista de jvenes y adultos y la de aquellas
personas que viven situaciones especiales. Una formacin que quiera
promover la nueva evangelizacin y, en ella, la catequesis que hoy nos
propone la Iglesia, requiere cuidar, por una parte, los aspectos propios de
contextos misioneros y, por otra parte, las caractersticas de la formacin de
personas para la catequesis de los jvenes y adultos y para la atencin
catequtica a las personas que viven situaciones especiales por minusvala,
ancianidad, etnia, etc. Cada Iglesia particular, al analizar su situacin cultural
y religiosa, descubrir sus propias necesidades y perfilar con realismo los
tipos de catequistas que necesita. Es una tarea fundamental a la hora de
orientar y organizar la formacin de los catequistas (DGC 232).
6. PEDAGOGA COHERENTE CON LA CATEQUESIS. La pedagoga que se emplee
en la formacin de los catequistas debe ser coherente con la pedagoga propia
del proceso catequtico, ya que el catequista, de alguna manera, se capacita
a travs tanto de los contenidos que recibe como de la manera con que se le
transmiten (CF 121). Hay que favorecer los aspectos propios de la pedagoga
original de la fe, de forma que los catequistas: 1) experimenten la gratuidad de
la propia fe y de su llamada a este ministerio; 2) desarrollen sus valores
personales en consonancia con los valores evanglicos; 3) interioricen el
misterio cristiano en el hoy de su situacin y de su historia, y 4) se acerquen a
la realidad de Dios y de la salvacin, por medio del lenguaje simblico.
Es importante tambin que la formacin transcurra en un clima propicio a esta
pedagoga, es decir, en un clima sencillo de libertad, de dilogo y de
comunin, porque un centro o escuela de catequistas, en el que el clima
resulte demasiado academicista..., carente de una pedagoga global, no es el
ms adecuado para la formacin de los mismos (CF 122). Hay que
esforzarse por crear entre los catequistas un ambiente acogedor y sencillo que
facilite la participacin y lleve a una experiencia de comunin y dilogo (CF
123).
III. Dimensiones de la formacin
Hay que preparar al catequista para que sea maestro, educador y testigo, y
para que sepa situar su accin catequtica dentro de la amplia tarea comn de
la evangelizacin (cf CF 105). En la formacin, por tanto, hemos de atender al
ser, al saber y al saber hacer del catequista.
1. CUIDAR Y ALIMENTAR EL SER. Una formacin que ayude al crecimiento del
catequista en el ser, en su dimensin humana y cristiana, pretende dotar a
estos agentes de pastoral de una hondura religiosa, de fina conciencia,
sensibilidad social y audaz espritu eclesial y apostlico (CAd 31).
La espiritualidad a la que aludamos en el anterior apartado tiene que ser
alimentada y cuidada en el proceso formativo de la persona del catequista

mediante: encuentros de oracin en la propia comunidad cristiana o con otros

grupos; lectura asidua de la palabra de Dios en el aqu y el ahora de la
sociedad, de la Iglesia y de cada persona; momentos fuertes de oracin en
convivencias, retiros espirituales y tiempos litrgicos, en las asambleas,
encuentros diocesanos, experiencias de encuentro con los hermanos ms
pobres, etc.
El acompaamiento personal de los catequistas es un excelente medio en la
formacin y cultivo de su espiritualidad. Ofrecer esta posibilidad, en libertad,
en el proceso formativo no es algo secundario; es importante, y en cierto modo
necesario, para quienes estn en bsqueda y deseosos de vivir y ayudar a vivir
el evangelio de Jess, el Seor. Las caractersticas que debe reunir un buen
acompaante las encontramos ampliamente explicitadas en otra voz de este
Diccionario.
Por ltimo, ayuda tambin a esta formacin en el ser: la autocatequesis, la
comunicacin en el grupo de la propia experiencia de fe; la lectura personal de
obras de espiritualidad, y la mirada creyente a la vida, que ayude a descubrir
el paso de Dios por los hombres y mujeres de nuestro tiempo, y especialmente
su presencia en los ms pobres.
2. FORMAR EN EL SABER. Esta dimensin, penetrada de la doble fidelidad
al mensaje y a la persona humana, requiere que el catequista conozca bien el
mensaje que transmite y, al mismo tiempo, al destinatario que lo recibe y el
contexto social en que vive (DGC 238).
El catequista debe haber alcanzado la sntesis del mensaje cristiano y
distinguir los aspectos bsicos, fundamentales y comunes de la fe de la Iglesia
y las convicciones que articulan su vida creyente. Esta formacin implica:
a) Un conocimiento del hombre y de la realidad en que vive, por medio de las
ciencias humanas, especialmente la psicologa, la sociologa y las ciencias de
la educacin y de la comunicacin.
b) Una visin general del proceso evangelizador y un conocimiento del
concepto de catequesis que hoy propugna la Iglesia (DGC 237).
c) Un conocimiento de la Biblia que le capacite para leer, interpretar e integrar
en la vida las experiencias fundamentales de la persona creyente. Y, junto a
ello, una visin clara de las verdades cristianas fundamentales, para poder dar
razn de su esperanza. Esta capacitacin en el saber requiere una formacin
teolgica muy cercana a la experiencia humana, capaz de relacionar los
diferentes aspectos del mensaje cristiano con la vida concreta de los hombres
y mujeres, ya sea para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del evangelio (DGC
241).
d) Una visin integral de la moral evanglica y de lo que conlleva el
seguimiento de Jess y la opcin por el Reino. Y una clara conciencia crtica de
la realidad social y poltica, econmica, cultural e ideolgica, para aprender a
leer en esa realidad los signos de Dios y comprometerse con ella, como
cristiano.
e) Una preparacin adecuada experimentada para la oracin y la celebracin
cristiana, como mbitos privilegiados de encuentro con el Seor.
3. CAPACITAR PARA SABER HACER. Para que la formacin sea completa, es
necesario que el catequista se prepare para facilitar el crecimiento de una
experiencia de fe de la que l no es dueo (DGC 244).
a) El catequista ha de capacitarse para activar los procesos de aprendizaje,
para conducir a un grupo y para poder programar la accin que va a realizar.

Debe poseer un conocimiento y una praxis de la pedagoga propia del acto

catequtico y de su metodologa.
b) Ha de iniciarse tambin en los distintos lenguajes de comunicacin de la fe y
en los lenguajes con que se expresa el hombre de hoy: el de la propia
experiencia, el narrativo, el simblico, el audiovisual, el corporal, etc. Esta
iniciacin ha de hacerse de tal manera que se fomente la libertad y la
creatividad del catequista3.
IV. Cauces para la formacin de los catequistas
La formacin de los catequistas se realiza en diversos mbitos, que detallamos
brevemente:
1. LA COMUNIDAD CRISTIANA Y EL GRUPO DE CATEQUISTAS. En la propia
comunidad es donde el catequista experimenta su vocacin y donde alimenta
su sentido apostlico (DGC 246). En ella se cultiva su espiritualidad y se
procura su maduracin en la fe, a travs de los cauces normales con que la
comunidad educa: fundamentalmente en los procesos catecumenales de
jvenes y adultos, y tambin en las celebraciones, los encuentros, el ejercicio
de la corresponsabilidad, etc.; todo ello en un clima de fraternidad y libertad.
En el mbito de la comunidad surge el grupo de catequistas. Es un espacio
comunitario donde se comparte la experiencia creyente, se expresa la fe y se
ayuda al catequista, de una forma cercana y creativa, a desempear mejor su
tarea. Para ello, el grupo necesita de una persona capaz de animar, de dar
vida, de favorecer la comunicacin y de ayudar a cumplir los objetivos propios
del grupo: fundamentar el ser del catequista; ayudarle a asumir la misin de la
Iglesia, a situarse correctamente en el lugar que al catequista le corresponde
dentro del proceso evangelizador, y capacitarle para ser competente en su
trabajo4.
2. Los CURSOS BREVES O CURSILLOS. Aunque se programen para tiempos
breves de 3 a 5 das o en unos das del verano (cursos de verano), aportan a
los catequistas, bien una formacin bsica inicial, bien otros aspectos
especficos reclamados por el mbito de misin en que desempean su tarea.
Estos cursos, por tanto, pueden ser de gnero muy diverso: bien cursillos de
iniciacin bsica, monogrficos de actualizacin, o complementarios de algn
tema o actividad que se est reflexionando o realizando; o bien cursos de
especializacin en un nivel o situacin catequtica determinada: adultos o
jvenes, emigrantes o discapacitados, etc. Son actividades de formacin
bsica en unos casos o especfica en otros que, junto al trabajo personal del
catequista y a su reflexin y comunicacin en el grupo, son muy convenientes.
3. ESCUELAS DE CATEQUISTAS Y CENTROS SUPERIORES. Se hace cada vez ms
necesario ofrecer a los catequistas laicos, religiosos y sacerdotesla
posibilidad de prepararse en escuelas, donde la formacin es ms sistemtica
y estructurada. Dada la variedad de los catequistas y la diversidad de las
tareas que, como tales, se les encomiendan, no todas las escuelas son del
mismo nivel. Nos referimos brevemente a tres niveles:
a) Escuelas de nivel bsico. Son aquellas donde los catequistas, superando el
nivel de su grupo y de los cursillos iniciatorios, reciben la primera formacin de
modo sistemtico. Sus destinatarios son los catequistas de base que dan
muestras de una dedicacin ms estable a la catequesis y sobresalen por su
inquietud y por sus cualidades (CF 140). En ellas, el catequista se forma en lo
esencial de todas las dimensiones antes consignadas, y vive la comunin
eclesial, al integrarse con catequistas de otras comunidades (cf DGC 249).

b) Escuelas de nivel medio. Las necesidades de la accin catequtica piden la

formacin de cuadros intermedios al servicio de la catequesis y de los planes
de catequizacin de las comunidades: responsables parroquiales o
arciprestales, animadores de los grupos de catequistas, catequistas con una
dedicacin ms estable a la catequesis, etc. Para proporcionar una preparacin
adecuada a estas personas existen las llamadas Escuelas de nivel medio, con
un planteamiento ms completo y exigente que las escuelas bsicas. Puede
ser tambin oportuno... que la orientacin de estas escuelas est dirigida, ms
ampliamente, a los responsables de las diversas acciones pastorales,
convirtindose en Centros de formacin de agentes de pastoral (DGC 250).
En este caso suelen articularse las materias formativas en torno a un tronco
comn para todos los agentes de pastoral, y otro especfico, diversificado,
segn las distintas reas de la pastoral.
c) Centros superiores. Imparten una formacin de carcter universitario para
sacerdotes, religiosos y laicos que se dedican a la enseanza e investigacin
catequtica, o que ocupan cargos de responsabilidad en la catequesis, en los
mbitos diocesano o nacional. Es muy conveniente en el campo diocesano o
interdiocesano tomar conciencia de la necesidad de formar personas en este
nivel superior, como se procura hacer para otras actividades eclesiales o para
la enseanza de otras disciplinas (DGC 252).
NOTAS: 1. En algunos pases europeos y en algunas dicesis espaolas, concretamente en
Madrid, se han realizado ensayos muy positivos en encuentros, escuelas de catequistas, etc.
Mara Navarro recoge en la revista Sinite 116 (1997) 135-139, una experiencia titulada La
historia personal en la formacin de catequistas. 2. Cf R. GRZONA, La catequesis en
Amrica latina, Teologa y catequesis 45-48 (1993) 316. 3. Para completar todo lo referente
a los aspectos pedaggicos remitimos a la voz Pedagoga de Dios. Pedagoga catequtica, y
para los aspectos metodolgicos a Metodologa catequtica. 4. Cf DELEGACIN DIOCESANA
DE CATEQUESIS DE MADRID, El grupo de catequistas y su animador, Cuadernos para la
formacin de los catequistas 4, Madrid 1993.
BIBL.: AA.VV., Coleccin Catequistas en formacin -14 carpetas, CCS, Madrid 1983-1987;
AA.VV., Coleccin Formacin de catequistas -17 carpetas (dos por publicar), SM, Madrid
1987-1995; AA.VV., El catequista y su formacin, Teologa y catequesis 3 (nmero
monogrfico, 1982); AA.VV., El libro del congreso. Congreso de catequistas 2, Actualidad
catequtica 127-128 (nmero monogrfico sobre la formacin de los catequistas, 1986);
AA.VV., Las exigencias de formacin de catequistas en relacin con las nuevas necesidades y
con la situacin real de nuestros catequistas, Actualidad catequtica 166-167 (1995) 109-121;
ALBERICH E., Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1984; BISSOLI C., Formar catequistas
en los aos 80, CCS, Madrid 1984; COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, El
catequista y su formacin. Orientaciones pastorales, Edice, Madrid 1985; INSTITUTO
INTERNACIONAL DE TEOLOGA A DISTANCIA, Curso de formacin catequtica, Instituto
internacional de teologa a distancia, Madrid 1985-1991; NAVARRO GONZLEZ M., Formacin
de catequistas. rea catequtica, CEVE, Madrid 1986.

Mara Navarro Gonzlez

FUENTE Y FUENTES DE LA CATEQUESIS

SUMARIO: I. La palabra de Dios. II. La Sagrada Escritura. III. La tradicin: 1.
Los santos Padres; 2. Los smbolos de la fe; 3. La liturgia; 4. La historia y la vida
de la Iglesia. IV. La cultura o el mundo de los valores. V. Fuentes de la fe y
fuentes de la catequesis: 1. El magisterio o la regla de fe; 2. Los dogmas; 3. La
teologa.
La catequesis es una de las acciones del ministerio eclesial de la palabra de
Dios, un servicio a la palabra de Dios en la Iglesia. En consecuencia, el origen
de la catequesis est en la palabra de Dios y su finalidad consiste en hacer
presente a todo hombre y a todo el hombre esta palabra de Dios, que busca

echar races en l e introducirlo en la nueva vida segn Dios. Esta es la razn

por la que Catechesi tradendae 27 afirma que la catequesis extraer siempre
su contenido de la fuente viva de la palabra de Dios (cf tambin CT 22, 52;
DGC 94). La consecuencia es obvia: la catequesis debe comunicar en su
integridad la revelacin de Dios, porque slo as alcanza su fin (CT 30) y slo
as deja a salvo una ley fundamental para toda la vida de la Iglesia: fidelidad
a Dios y fidelidad al hombre en una misma actitud de amor (CT 55).
Hablar de las fuentes de la catequesis es, por tanto, hablar de aquellos lugares
y maneras en los que la palabra de Dios se revela y en los que la catequesis
debe abrevar constantemente su identidad ms genuina.
I. La palabra de Dios
Es la fuente por antonomasia de la catequesis, la fuente de toda verdad
salvadora y de la ordenacin de las costumbres (DV 7; CT 27). Pero, qu es
la palabra de Dios?
La revelacin cristiana se comprende en trminos de proclamacin de una
palabra de Dios que habla y cuya voz prolongada por la Sagrada Escritura
resuena en unos testigos privilegiados1. El Dios que habla se comunica
libremente al hombre y, al comunicarse, convierte a este en su interlocutor.
La comunicacin que se inaugura entre Dios y el hombre instaura al mismo
tiempo una nueva comunicacin entre los hombres... La palabra de Dios crea
una comunidad en la que los profetas solamente pueden ser interlocutores
privilegiados en la medida en que se encuentran vinculados a la comunidad a
la que la palabra de Dios va dirigida2. De este modo, la revelacin bblica se
concreta en una alianza entre Dios y un pueblo. Y el Dios que habla y hace
alianza con un pueblo particular es el Dios de la historia, abierto siempre hacia
el futuro.
En este sentido, la palabra de Dios es inseparablemente Escritura e historia; en
modo alguno es un mensaje doctrinal o una ideologa. Dios se revela de forma
indirecta en los acontecimientos de la historia, que ya son palabra de Dios,
aunque tales acontecimientos nicamente desvelan su sentido pleno, como
manifestacin del plan de Dios, si son actualizados en la conciencia proftica
del pueblo de Dios. En la revelacin bblica, el acontecimiento de salvacin es
anterior a la palabra. Dios acta antes de hablar. Para el cristianismo la
Revelacin se concentra en la persona de Jesucristo. El libro de la Biblia no
tiene en s su propia justificacin, sino que remite siempre y necesariamente,
como referencia ltima, al acontecimiento Jesucristo, que es el cumplimiento
definitivo de la automanifestacin de Dios. En la revelacin cristiana, los dos
polos identificables histricamente, la Biblia y el pueblo, remiten a un tercer
polo, ausente y sin embargo presente: el Resucitado. Por ello es preciso hablar
de una interaccin constante entre estos tres trminos que se reclaman
mutuamente: Cristo, la Sagrada Escritura y la Iglesia.
La Sagrada Escritura es un testimonio que remite a acontecimientos histricos,
una interpretacin creyente irremediablemente histrica. El sentido de la
palabra de Dios es indescifrable al margen del testimonio del pueblo de Israel
sobre los acontecimientos de la historia de la salvacin que l ha vivido en la
fe, como las etapas de la revelacin de Dios. Del mismo modo, los cristianos
somos invitados a releer el Nuevo Testamento como el acto de interpretacin
por la primera comunidad cristiana del acontecimiento Jesucristo a la luz de la
pascua. No es temerario afirmar que la respuesta de fe del pueblo de Dios
pertenece al contenido mismo de lo que es palabra de Dios para nosotros. La
Revelacin, en efecto, no alcanza su plenitud, su sentido y su actualidad ms

que en la fe que la acoge3. De ah que la Sagrada Escritura sera letra muerta

sin la interpretacin viva que hac de ella la Iglesia bajo la accin del Espritu
Santo.
A la luz de lo dicho, la catequesis, como acto de transmisin de la fe, exige una
interpretacin creativa del mensaje cristiano. Si la palabra de Dios alcanza su
sentido y su actualidad solamente en la fe que la acoge, se hace
imprescindible una interpretacin, desde una nueva experiencia histrica de la
Iglesia, de los documentos de la palabra de Dios que vehiculan la experiencia
cristiana fundante. Siempre es preciso volver los ojos a la experiencia cristiana
fundamental (el testimonio originario dado al acontecimiento de Cristo es
nico y por ello normativo para la Iglesia); pero se hace igualmente necesario
interpretar esta experiencia a partir de la experiencia humana de hoy. La
relacin entre la existencia humana y la fe es estrecha: la fe autntica aclara y
orienta la existencia humana; pero a su vez la existencia humana, situada
histricamente siempre, da su coloracin propia a la fe. La catequesis no
puede disociar la palabra de Dios de la Sagrada Escritura y la palabra de Dios
que constituye tal o cual acontecimiento de la vida de una persona, de la
historia en general y de la vida de la Iglesia. El lazo orgnico entre la tradicin,
la Escritura y el magisterio de la Iglesia jams debe romperse (cf DV 10).
Al hilo de lo expuesto, es fcil percibir cules son las fuentes de la catequesis,
los lugares y las maneras en que se revela la Palabra. Son ciertamente la
Sagrada Escritura, los testimonios escritos de la tradicin y el magisterio
viviente de la Iglesia. Pero tambin es la vida de la Iglesia, vivida en las
comunidades cristianas que, en sus espacios de vida cristiana, convierten la
Revelacin en historia. Y la historia humana (el mundo de los valores), que es
la premisa indispensable de la actualizacin de la palabra de Dios (cf DGC 45;
CT 26-34).
II. La Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura es la fuente principal de la catequesis. Esta encuentra en
la Sagrada Escritura su libro; la catequesis ha de estar totalmente
impregnada por el pensamiento, el espritu y actividades bblicas y
evanglicas, a travs de un contacto asiduo con los textos mismos (CT 27).
La Sagrada Escritura aporta a la catequesis su contenido: el designio de
salvacin de Dios que se hace realidad en el tiempo. La alianza del hombre con
Dios se hace nueva en cada generacin. Se actualiza en el presente, pero
evoca un pasado del que es continuacin y desarrollo, y anuncia un futuro de
cumplimiento definitivo. De ah que la catequesis deba narrar, ante todo, los
acontecimientos protagonizados por Dios para la salvacin del hombre en el
pasado. Pero al mismo tiempo debe interpretar estos acontecimientos de Dios
en Cristo desde el momento actual, a fin de descubrir su significado actual y
las implicaciones que se derivan de ellos para la vida de las personas y de las
comunidades cristianas de hoy. Finalmente, la catequesis debe proyectar
cuanto Dios va a hacer en el futuro ltimo, segn sus promesas, cuando la
nueva humanidad en Cristo y el universo entero alcancen su perfeccin
definitiva4.
La Sagrada Escritura introduce as a la catequesis en el curso de la historia de
la salvacin y le hace tomar conciencia de su insercin en la marcha hacia
adelante del pueblo de Dios.
La Sagrada Escritura viene a ser, adems, un modelo admirable para toda
catequesis. Un ejemplo entre otros5: dejmonos guiar por el autor del salmo
22: Mi descendencia servir al Seor y hablar de l a la generacin futura,

contar su justicia al pueblo venidero: "Todo fue obra del Seor" (vv. 31-32).
El autor del salmo, al decidirse a hablar de los Magnalia Dei, se alinea en toda
una cadena de testimonios: l mismo ha recibido lo que va a decir. Al comienzo
l escriba: En ti esperaron nuestros padres, esperaron en ti y t los libraste; a
ti clamaron y quedaron libres (vv. 5-6). El autor sabe esto de odas, por
transmisin. Sin embargo, el proyecto de transmitir el mensaje a la posteridad
interviene solamente al final del salmo (vv. 31-32). En el entretanto, el autor ha
hecho por su propia cuenta la experiencia de la miseria y de la salvacin (vv. 730). Esta experiencia viene a aadir algunas pginas al mensaje recibido, que
van a hacer posible la verificacin de este. Los descendientes van a
encontrarse en su misma situacin: oirn de sus labios las maravillas que
Dios ha hecho; pero mientras no tengan nada personal que aadirle, se
encontrarn ante un relato muerto, difcilmente transmisible.
Este es el estatuto del hombre bblico: un hombre situado en un tiempo, pero
en un tiempo que se halla preado de un pasado y es portador de un futuro. A
quienes se le acercan no puede darles nada totalmente definitivo. Slo puede
ofrecerles una promesa. La fe bblica se abre siempre sobre el futuro: Todos
estos murieron en la fe sin haber obtenido la realizacin de las promesas, pero
habindolas visto y saludado desde lejos (Heb 11,13). No obstante, cada
generacin hace una cierta experiencia de su cumplimiento, sin la cual el
relato no sera verdaderamente transmisible.
He aqu la pgina nueva que cada uno y cada generacin debe aadir al relato.
Cada generacin retoca y rescribe el texto antiguo. La alianza que funda la
promesa de la que el libro es el depsito, se hace nueva en cada una de sus
actualidades histricas. La alianza ha sido concluida otrora por los padres; pero
esa alianza no sirve a los hijos mientras estos no la concluyan por su propia
cuenta. Entonces la alianza cobra un contenido indito: lo antiguo se hace
nuevo, porque la historia vivida permite percibir rasgos nuevos e implicaciones
insospechadas.
Esta percepcin vale para los individuos y para el pueblo entero. Es verdad que
la lgica global de la alianza ha encontrado su ltima palabra en Cristo; pero
las generaciones sucesivas de cristianos y dentro de cada generacin todos
los individuos creyentes tienen su manera especfica de religarse a Dios por
Cristo. La alianza nueva es, pues, viva e innovadora.
En definitiva, la catequesis no puede no ser bblica, porque la Biblia
constituye los archivos de la palabra de Dios que nos cuentan por escrito, y
con la garanta divina de la inspiracin escriturstica, los grandes hechos de
Dios en la historia y la catequesis reveladora que los acompaa segn los
progresos de la'Revelacin6.
III. La tradicin
La Sagrada Escritura es, pues, inseparable de la tradicin. La sagrada
tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a su Iglesia (DV 10; cf DV 9; CT 27; DGC 95-96).
Esta tradicin progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo,
puesto que crece la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas
(DV 8). La razn de este dinamismo de la tradicin est en el hecho de que
Dios ha entrado en la historia. El cristianismo es un acontecimiento, o mejor
una serie continuada de acontecimientos, que presenta novedades reales y
verdaderas no contenidas en fases anteriores de la historia. La tradicin es
siempre creatividad.

Esta tradicin viva es una fuente importante de la catequesis; la enseanza,

la liturgia y la vida de la Iglesia surgen de esta fuente y conducen a ella, bajo
la direccin de los pastores y concretamente del magisterio doctrinal que el
Seor les ha confiado (CT 27; cf DV 8).
1. Los SANTOS PADRES. Dei Verbum 8 afirma que las enseanzas de los
santos Padres testifican la presencia viva de esta tradicin, cuyos tesoros se
comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Desde
hace unos aos, la comunidad eclesial est en trance de redescubrir a los
Padres de la Iglesia, un redescubrimiento que no carece de importancia7. La
integracin del cristianismo en las culturas de los primeros siglos, en el curso
de los cuales ha elaborado sus frmulas mayores, aporta en efecto una luz
inestimable sobre el dilogo necesario del evangelio con nuestra poca. El
situarnos en esta larga y rica historia, en esta tradicin, puede permitirnos
comprender mejor el mensaje cristiano en este final de siglo.
Uno de los logros de nuestro siglo ha sido ciertamente el resituar a los Padres
de la Iglesia en la antigedad tarda8. Los santos Padres necesitaban ser
reinsertados en su tiempo. Esta expresin: antigedad tarda, durante las
ltimas dcadas, ha permitido a muchos estudiosos acreditar una idea
renovada de los Padres de la Iglesia. Estos son personas, y precisar cada vez
mejor sus rasgos humanos de creyentes supone una enorme ventaja.
Como personas, los santos Padres no pueden ser comprendidos haciendo
abstraccin de la poca en la que han vivido y actuado, es decir, de la
antigedad. Ellos manifiestan de manera viva y compleja cmo el cristianismo
se ha hecho sitio en un mundo ya bsicamente estructurado. La expresin
antigedad tarda designa de hecho la antigedad cristianizada, pero insiste en
el entorno humano del fenmeno. Sin una humanidad que los acogiera en
este caso la del hombre antiguo no hubiera existido el cristianismo. De esta
manera los santos Padres son los testigos y los agentes de la primera
encarnacin de la fe en la cultura.
Esta circunstancia convierte a los santos Padres en nuestros maestros. Todos
ellos nos ensean activamente que el cristianismo no es algo totalmente
acabado en este mundo, sino algo que va hacindose progresivamente. Es
especialmente provechoso seguir el crecimiento del cristianismo a travs de
las controversias en que se ha visto inmerso con el mundo pagano y con el
mundo judo de sus orgenes, ya que, al margen de la confrontacin mantenida
con estos dos pueblos, no se ha obtenido progreso alguno en la expresin de la
fe cristiana. Tanto el paganismo como el judasmo eran tentaciones que se
infiltraban en el cristianismo. No hay hereja mal endmico de los primeros
siglos cristianos que no deje percibir su origen del lado de la sabidura de los
filsofos o de la santidad de los rabinos (cf lCor 1,17-24). Ambas a dos,
mezcladas de evangelio, segregaron sus ideologas para sacudir a la Iglesia y a
sus fieles.
En esta situacin, era menester reconfortar a los fieles. Los santos Padres
luchan no tanto contra los judos y los paganos como contra los cristianos
atrados por ellos. Poco a poco las generaciones de santos Padres alumbran
unos resultados de los que nosotros todava nos aprovechamos; entre otros, el
smbolo de la fe. Los autores cristianos de los primeros siglos de nuestra era se
han hecho merecedores, por estos resultados, del ttulo que les ha sido
atribuido: Padres de la Iglesia. Ellos en efecto han engendrado la expresin de
la Iglesia.
Hoy nos encontramos afectados por la invasin de una nueva cultura. El
conocimiento de los santos Padres segn la perspectiva de la antigedad

tarda muestra cmo la imagen de una Iglesia totalmente hecha desde el

comienzo carece de fundamento. La situacin actual invita a la Iglesia a
inventar; esta Iglesia somos nosotros. Con los Padres de la Iglesia, tomamos en
su fuente la medida de lo que puede y debe ser la encarnacin del evangelio
en la cultura del hombre. El cristianismo, por suerte, no es otra cosa hasta el
final de la historia. Por ello, en la Iglesia en la catequesisla relacin a los
santos Padres no puede faltar. As lo ha subrayado con claridad el Vaticano II
(cf DV 8-9).
2. Los SMBOLOS DE LA FE. LOS Smbolos o documentos de la fe ocupan
tambin un lugar privilegiado en la catequesis, en razn de la referencia
segura que ofrecen para su contenido. As la catequesis suele ser considerada
como la transmisin de los documentos de la fe (CT 28, 135; MPD 8, 9; CC 202;
EN 65).
El contenido fundamental de la fe, a cuyo servicio est la catequesis, es el
evangelio de Jess, acogido e interpretado por la comunidad creyente a lo
largo de la historia. Educar en la fe, por tanto, es acercarse a ese evangelio.
Pero en la actualidad la nica va de acceso al evangelio de que disponemos
son las expresiones de fe que la Iglesia ha venido elaborando, como
comunidad cristiana, a travs del tiempo. La tradicin nos confa un depsito y
la catequesis no puede ser otra cosa que la tradicin viva del depsito de la fe
a los nuevos miembros que van agregndose a la Iglesia.
El smbolo de la fe es la expresin verbal de la profesin de fe; esta es la
manera de reconocer pblicamente la accin salvfica de Dios en Cristo
mediante el compromiso de la fe (cf Rom 10,9ss). La profesin de fe, pues, no
es sino la expresin de la conversin del creyente. De este modo, el smbolo
'de la fe une la persona convertida a la comunidad de los dems creyentes en
Cristo y viene a ser el signo de reconocimiento entre los cristianos.
Estas reflexiones desvelan el papel relevante de los smbolos de la fe en la
catequesis. La catequesis, en efecto, es uno de los lugares principales de la
profesin de fe como elemento constitutivo del ser cristiano, y la vida cristiana
que trata de promover la catequesis no es ms que la realizacin prctica de la
profesin de fe. Esta es la razn por la que los smbolos de la fe se convirtieron
en la Iglesia antigua, sobre todo, en instrumentos indispensables de la
catequesis9. E igualmente la razn por la que la catequesis ha sido, en
general, el ambiente en el que los smbolos de la fe formularon y
desarrollaron sus contenidos como expresiones vivas de la profesin de fe de
los cristianos10.
Sin embargo, la catequesis no se reduce a una mera enseanza de frmulas.
Se trata de una tradicin viva de esos documentos, que han de ser recibidos y
vitalizados desde la comprensin que tiene el hombre de s mismo. Proyectan
su luz sobre la experiencia humana, a la que dan sentido e interpelan (CC
144; cf CT 22). Hay que meterse, por tanto, en la experiencia (en la historia) de
los hombres, para descubrir la novedad de significacin de la experiencia de fe
en nuestro contexto cultural e histrico. El snodo de 1977 defina la catequesis
como memoria... de las expresiones de fe acuadas por la reflexin viva de
los cristianos durante siglos, es decir, como transmisin de los documentos
de la fe; pero la catequesis se define tambin como palabra... que tiene su
origen en la confesin de fe y conduce a la confesin de fe, que hoy hace
posible que la comunidad creyente proclame que Jess, el Hijo de Dios, el
Cristo, vive y es salvador (cf MPD 7-8). La catequesis debe ser fil a la
tradicin de la Iglesia. Con todo, esta fidelidad no puede ser simplemente una
preocupacin de ortodoxia literal, fiel a la letra del depsito o de las frmulas
de la fe.

3. LA LITURGIA. La palabra de Dios se expresa en la tradicin, tambin a travs

de la Palabra celebrada por la Iglesia. Es la tradicin litrgica. El Vaticano II
realza la estrecha relacin entre catequesis y liturgia: la liturgia es la fuente
primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espritu
verdaderamente cristiano (SC 14); es tambin una gran instruccin para el
pueblo fiel (SC 33); los sacramentos... en cuanto signos tienen tambin un
fin pedaggico (SC 59); esta es sin duda la razn por la que el Concilio insta a
inculcar por todos los medios la catequesis ms directamente litrgica (SC
35).
De esta manera, el Vaticano II viene a consolidar la conciencia renovada de la
ntima relacin entre catequesis y liturgia. Conciencia que no ha podido menos
de efectuar el retorno a la catequesis patrstica (siglos IV y V) con sus modelos
emblemticos de catequesis litrgica. Es la gran leccin de la catequesis de los
santos Padres: su catequesis es una catequesis que en la liturgia alcanza su
expresin plena, y en la liturgia encuentra su fuente incesante, como expresin
de la experiencia de una fe vivida en la comunidad.
Los recientes documentos oficiales sobre la catequesis presentan la huella de
esta vuelta a la catequesis patrstica. MPD 8 afirma que constituye un modelo
de toda catequesis el catecumenado bautismal, que es formacin especfica
mediante la cual el adulto convertido es guiado hasta la confesin de fe
bautismal durante la vigilia pascual. CT 23, en sintona con la dimensin
litrgica de la catequesis planteada en el snodo de 1977, afirma: La
catequesis est intrnsecamente unida a toda la accin litrgica y
sacramental... Y la catequesis se intelectualiza, si no cobra vida en la prctica
sacramental. Por otra parte, CT 47 y 48 desarrolla toda la riqueza de la
catequesis mediante la triple dimensin de palabra, de memoria y de
testimonio de doctrina, de celebracin y de compromiso de vida que el
mensaje del snodo al pueblo de Dios ha puesto en evidencia; riqueza esta
que se acta sobre todo a travs de la catequesis que se hace dentro del
cuadro litrgico, y concretamente en la asamblea litrgica. De hecho, todos
los documentos y estudios recientes sobre la catequesis sealan clara y
explcitamente la relacin de esta con la liturgia11.
Las razones de esta relacin son varias. La catequesis es una preparacin
insustituible para la vida litrgica. La fe y la conversin son premisas
indispensables de una celebracin litrgica autntica, de una participacin
autntica en la liturgia (cf SC 9); de ah que una forma eminente de
catequesis es la que prepara a los sacramentos y toda catequesis conduce
necesariamente a los sacramentos de la fe (CT 23). Adems, la riqueza de
elementos que la liturgia puede aportar a la catequesis es inmensa. La liturgia
puede convertirse en una fuente inagotable de recursos pedaggicos de gran
eficacia, como la dimensin simblica, que da en plenitud forma a los
sentimientos y a las disposiciones ms ntimas, a la vez que compromete al
hombre en todas sus facultades, siendo por ello esencial a la experiencia
humana. En este sentido, la prctica autntica de los sacramentos tiene
forzosamente un aspecto catequtico (CT 23).
Finalmente, no ha de olvidarse que la catequesis debe conducir a la profesin
de fe, y que uno de los principales lugares de la profesin de fe ha sido
siempre la liturgia, principalmente la celebracin del bautismo y de la
eucarista. De este modo, la celebracin litrgica viene a ser una catequesis en
acto, ya que es una profesin de fe en acto y una comunicacin de gracia: en
la celebracin sacramental se actualiza la obra de la salvacin realizada por
Cristo (cf SC 6). Como afirma D. Sartore, el valor insustituible de la liturgia
para la catequesis... depende de la condicin sacramental de la Iglesia, del

hecho de configurarse esta de una manera ms existencial donde la

comunidad celebra la liturgia. Es en la liturgia donde la realidad eclesial
aparece ms visiblemente como cumbre y fuente de la vida de la Iglesia12.
4. LA HISTORIA Y LA VIDA DE LA IGLESIA. Ambas a dos son fuentes de la
catequesis como expresin histrica de la vivencia cristiana. La palabra de
Dios se expresa en la tradicin a travs de la Palabra vivida e interiorizada por
la Iglesia particularmente por los santos en cada actualidad histrica. Una
catequesis autntica no puede transmitirse fuera de la subjetividad colectiva
del pueblo que guarda la Palabra, que la conoce porque en ella y de ella vive:
la Iglesia13.
La razn es obvia. El catequizando es invitado a acceder al evangelio. Pero
para acceder al evangelio, la mera experiencia antropolgica no es suficiente;
se necesita la experiencia del cristianismo vivido tal como queda recogida en
la tradicin y en las comunidades cristianas actuales. Esta experiencia
cristiana, vivida y expresada en el testimonio creyente, es la nica que hace
posible descubrir lo que el evangelio significa en la existencia humana. A lo
largo de la historia de la Iglesia, un elemento constitutivo de la transmisin del
evangelio ha sido precisamente la experiencia de fe vivida en el entorno
familiar o ambiental. La fe se propaga fundamentalmente por el contagio del
testimonio.
La historia de la Iglesia ensea que toda profundizacin doctrinal del evangelio
se lleva a cabo siempre en contacto con la vida; los problemas existenciales
son los que empujan a elaborar respuestas nuevas de fe. De este modo, la
Iglesia ha ido explicitando, en el correr del tiempo, aspectos del evangelio de
los que anteriormente no se haba percatado. Y. Congar constata que
sabremos realmente lo que quiere decir que el evangelio sea predicado a
toda criatura, cuando sea predicado a toda criatura14. Desde esta perspectiva,
la historia de la Iglesia manifiesta a la catequesis la manera en que la
comunidad eclesial ha ido tomando conciencia de su fe y la ha vivido
transformando su existencia en fidelidad al evangelio. En esta aventura, los
santos se convierten en los grandes testigos: ellos han sabido interpretar con
su vida de santidad distintos aspectos del evangelio. Y la catequesis har bien
en proponer a la consideracin de los catequizandos el testimonio de los
santos, presentando a estos con toda la fuerza de su ejemplaridad, a fin de
iluminar y orientar su vida cristiana.
Pero la historia de la Iglesia no es nicamente pasado; es tambin realidad
presente con un dinamismo abierto siempre hacia el futuro. Ya se ha recordado
anteriormente que no hay revelacin sin la acogida, sin la respuesta por parte
del hombre. Ahora bien, teniendo en cuenta que el hombre se halla siempre
histricamente situado, inmerso en una historia siempre en evolucin, es
forzoso concluir que la actualizacin de la Revelacin es una tarea que no
puede concluir nunca. La palabra de Dios debe ser contempornea de aquellos
a quienes va dirigida. La proclamacin de la fe ser una proclamacin actual
solamente si encuentra al hombre de hoy segn sus estados de conciencia. La
correlacin entre la existencia humana y la fe es inevitable.
La tarea de la catequesis es ofrecer la actualidad de la palabra de Dios a los
catequizandos. La catequesis, pues, slo puede comprenderse como un nuevo
acto de interpretacin del evangelio, del acontecimiento de Jesucristo, a partir
de una confrontacin crtica entre la experiencia cristiana fundamental
(Sagrada Escritura, tradicin, smbolos de fe... ) y la experiencia humana de
hoy. Y as, llegar a la necesaria actualizacin del evangelio. Pero la pregunta
surge de manera inmediata: quin es el sujeto responsable de esta nueva
interpretacin?

a) El sensus fidei del pueblo de Dios. La Sagrada Escritura, la tradicin y las

frmulas de fe cobran vida cuando una conciencia las acoge y hace suyas.
Todas ellas no son ms que palabras que quedan en el aire, mientras no haya
alguien que las capte para encarnarlas, para darles carne y sangre. El sujeto
del acto de fe, de la fe que se convierte en acto personal de creer y no se
queda en frmulas que se repiten o en credo que se recita, es en realidad la
persona concreta. Por esta razn, la fe adopta formas diversas, fuertes
matices, segn la diversidad de los creyentes. Incluso dentro de una cultura y
de niveles intelectuales idnticos, las palabras por las cuales va a expresarse
la fe sern un tanto diferentes. Sin embargo, todas ellas, como los cuatro
evangelios, hablan del mismo Cristo. Cada persona es, por consiguiente, sujeto
de la fe. En dos sentidos: ante todo, en el sentido de adhesin a la persona de
Cristo: nadie, ni familia, ni pueblo, ni Iglesia, puede dar su fe en lugar de la
persona; y tambin en el sentido de la expresin de su fe: cada persona redir
sus convicciones de fe a su manera.
El creyente, no obstante, se adhiere a un mensaje que no ha sido inventado
por l, sino que l ha odo (cf Rom 10,13-15). El creyente ha odo el mensaje de
los miembros de una comunidad, que es la portadora del mensaje. Es verdad
que el sujeto individual es realmente fuente del acto de la fe; con todo, lo que
l cree le viene de otra parte: de ese pueblo que Cristo ha dejado tras de s.
Este pueblo contina proclamando e interpretando, en funcin de las
condiciones nuevas que vayan apareciendo, la Sagrada Escritura y los
smbolos de la fe que le sirven de fundamento. Pueblo creyente y tradicin son
inseparables: por el pueblo es como se efecta la tradicin, la transmisin de
la fe. Haciendo camino, la fe, retomada por cada generacin, busca y
encuentra palabras nuevas para decirse.
La consecuencia no se deja esperar: el pueblo tiene una funcin en la
formulacin de la fe. La jerarqua contina siendo la ltima instancia de la fe de
la Iglesia; pero la jerarqua no desempeara correctamente esta funcin si no
permaneciera a la escucha de su pueblo, si no tuviera en cuenta el sensus fidei
del pueblo de Dios (cf LG 12). El pueblo creyente es, en efecto, el depositario
del Espritu Santo. Del Espritu le viene ese olfato espiritual que le permite
entrar en la verdad total (Jn 16,12-13), mediante la creatividad en la
comprensin, en la vivencia y en la expresin de la fe (cf GS 44).
En este marco, la catequesis es un lugar privilegiado en el que esta dinmica
de la tradicin puede ejercerse. Considerar al grupo catecumenal slo como
asimilador, sin hacer de l un vehculo creativo para expresar la fe de la Iglesia,
sera no haber entendido nada de lo que es la tradicin cristiana (CC 146). La
catequesis lleva a cabo esta creatividad en la renovacin de las expresiones de
la fe a partir de la experiencia humana presente en ella, una experiencia que
ayuda a hacer inteligible el mensaje cristiano como mediacin necesaria para
explorar y asimilar las verdades que constituyen el contenido objetivo de la
Revelacin (DGC 152; cf 116-117, 153). Por ello, el Directorio general para la
catequesis concluye: los catequizandos, sobre todo cuando son adultos,
pueden contribuir con eficacia al desarrollo de la catequesis, indicando los
diversos modos para comprender y expresar eficazmente el mensaje, tales
como "aprender haciendo", hacer uso del estudio y del dilogo e intercambiar
y confrontar los diversos puntos de vista (DGC 157).
b) El magisterio. Al magisterio le corresponde el discernimiento autorizado de
las expresiones de la fe propuestas por los fieles; tambin dentro de la
catequesis. La comunidad eclesial ha reconocido siempre en la jerarqua el
poder y la tarea de ensear; o lo que es lo mismo, de decir la fe. Esto es lo que
quiere expresarse cuando se habla del magisterio de la Iglesia. Pero sera

bueno ser precavidos, porque de lo que acaba de decirse, a ver en el

magisterio la fuente de la fe, no hay ms que un paso. As es como,
histricamente, se ha llegado a distinguir la Iglesia docente (los obispos, y
sobre todo el Papa) y la Iglesia discente (todos los dems fieles). En realidad,
toda la Iglesia es docente y toda la Iglesia, incluido el Papa, es discente. Pablo
manifiesta con claridad que l no transmite otra cosa distinta de lo que l
mismo ha recibido del Seor (2Cor 11,23). La jerarqua, como cualquier
creyente, es, pues, discente, sometida a la Palabra que rene al pueblo de
Dios, del cual es servidora. Atenta a los signos de los tiempos, la jerarqua
debe tener un odo despierto, un odo de discpulo para escuchar lo que el
Espritu dice constantemente a las Iglesias (cf Is 50,4; Ap 2-3).
Hechas estas observaciones, es menester poner de relieve que la Iglesia ha
proclamado siempre que los obispos, en comunin con el papa, tienen una
misin especial de enseanza y de vigilancia sobre aquello que los creyentes
dicen a propsito de las cosas de la fe, as como a propsito de los
comportamientos (cf DV 10; DGC 44). De esta forma, la jerarqua viene a
cristalizar, en cierta manera, la misin confiada a toda la Iglesia de anunciar de
modo actualizado el evangelio.
Sin embargo, esta misin especial de enseanza de los obispos no significa
nunca que el magisterio detente un monopolio. Son numerosos los fieles que, a
lo largo de la historia, han enseado a la Iglesia. Ni los obispos ni el papa
estn fuera o por encima de la palabra de Dios (cf DV 10; DGC 44). Todos ellos
son fieles de la Iglesia. Fieles llamados para servir a los otros fieles como punto
de referencia, de armonizacin y de gua; principalmente para quienes estn
en activo en las diversas funciones, como es el caso del ministerio catequtico.
IV. La cultura o el mundo de los valores
El contexto cultural es otra de las fuentes de la catequesis. El DGC 95 seala
que la palabra de Dios se manifiesta en los genuinos valores religiosos y
morales que, como semillas de la Palabra, estn esparcidos en la sociedad
humana y en las diversas culturas. CT 53 recuerda lo mismo. El DGC 96 alude
a esta fuente como subsidiaria; otros autores hablan de ella en un sentido
material o la califican de secundaria. Juan Pablo II afirma que las culturas,
cuando estn profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el
testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la trascendencia
(FR 70). Ms all del debate terminolgico, lo que no puede negarse es que el
contexto cultural constituye una fuente imprescindible de la catequesis.
Si la palabra de Dios alcanza su sentido y su actualidad en la fe que la acoge,
una fe situada siempre histricamente, no queda ms remedio que interpretar
los documentos de la palabra de Dios, que vehiculan la experiencia cristiana
fundante, desde la novedad de la experiencia humana actual. Esta dimensin
antropolgica de la palabra de Dios exige, en su transmisin, una atencin
particular a toda la realidad del hombre, a su vida, a sus bsquedas... a fin de
interpretarlas a la luz de la palabra de Dios. La realidad humana forma parte
del mensaje cristiano, habida cuenta de que al margen de ella es imposible
que el hombre viva su fe en el mundo. La catequesis, pues, extraer su
contenido tambin de la fuente de la cultura contempornea y de las ciencias
humanas. La catequesis, en el acto de transmisin de la fe, no puede disociar
la palabra de Dios de la que da testimonio la Sagrada Escritura, y la palabra de
Dios que constituyen los acontecimientos de la vida personal y de la historia
en general, acontecimientos que son portadores de los signos de Dios en el
mundo. Dios, que se revela en la historia, acta permanentemente en cada
persona y en la historia en general (cf FR 70-71).

La catequesis no tiene que preocuparse solamente de revelar las maravillas de

Dios; se preocupar igualmente de interpretar, a la luz de la palabra de Dios,
las realidades del mundo y la vida de los hombres. Es lo que ha dado en
llamarse la teologa de los signos de los tiempos. La asuncin de los signos de
los tiempos por la Iglesia obliga a esta a prestar una atencin permanente a las
diversas situaciones de vida, as como a las diferentes culturas, a fin de que el
evangelio sea anunciado y comprendido tambin en esas situaciones, y as
llegue a todos el mensaje de la salvacin. Desde este punto de vista, los signos
de los tiempos pertenecen a la pedagoga de la palabra de Dios, ya que
pueden identificarse con aquellos grmenes de vida (logoi spermatikoi) de que
hablaban los Padres de la Iglesia, y que estn colocados en el mundo y en el
corazn de cada persona, para hacerles percibir ms fcilmente la accin de
Dios en orden a realizar su designio de salvacin.
Estas reflexiones permiten comprender cmo, desde hace unas dcadas, la
experiencia humana se ha convertido en algo esencial de la catequesis. El dato
fundamental que subyace en este giro antropolgico de la catequesis, es la
necesidad que tiene el mensaje cristiano de ser proclamado en relacin
estrecha con la experiencia humana, como condicin indispensable de su
acogida y como requisito necesario de su eficiencia para transformar la vida
segn el evangelio. En perspectiva teolgica, la experiencia humana (el
mundo) es portadora de determinados valores autnomos, que constituyen la
caja de resonancia apta para que el sentido del evangelio pueda ser
sonorizado en cada actualidad de la vida de los hombres (cf DGC '116-117).
Por ello la catequesis debe considerar la experiencia humana como
interlocutora imprescindible, como lugar hermenutico15.
La catequesis, pues, afirmar los valores humanos autnticos y los acoger
dentro del plan salvfico de Dios, consciente de que una catequesis que ignore
o sofoque lo humano nunca podr ser acogida; consciente igualmente de que
la apropiacin de los valores humanos autnticos resultar beneficiosa para la
reinterpretacin y para la progresiva explicitacin del evangelio (cf GS 44). La
catequesis har todo esto sin abandonar su accin proftica y crtica, dado que
est llamada a leer los valores (los signos de los tiempos) y a emitir sobre ellos
el juicio de Dios. En la perspectiva de la profeca cristiana, este juicio ha de
colocarse siempre en el horizonte de la salvacin, de la apertura a la
realizacin plena del hombre en Dios. Esta apertura es la que podr propiciar el
acceso del catequizando a una experiencia de Dios en Cristo por el Espritu.
La catequesis se convierte de este modo en un instrumento de inculturacin,
es decir, que desarrolla y al mismo tiempo ilumina desde dentro las formas de
vida de aquellos a quienes se dirige (MPD 5; cf CT 53; EN 63). En efecto,
desde el punto de vista cultural, el valor se presenta como un dato
fundamental, ya que una cultura se caracteriza y adquiere su dinamismo en
torno a un sistema de valores... Los valores de una cultura representan el
papel de normas prcticas para los deseos, los comportamientos, las actitudes
y los juicios16. Y ese es precisamente el significado de la inculturacin del
evangelio y la finalidad de la catequesis: llegar a las mentalidades, a los modos
de pensar, a los estilos de vida... para hacer que penetre en ellos la fuerza
salvadora del mensaje cristiano (cf CT 53; EN 63).
V. Fuentes de la fe y fuentes de la catequesis
Lo que constituye la unidad del pueblo de Dios es la unidad de su fe. Lo que
rene a los creyentes es la adhesin a Cristo; pero esta adhesin a Cristo pasa
necesariamente al lenguaje. Es lo que se llama el lenguaje de la fe. Es evidente
que, sin un mnimo acuerdo en este lenguaje, la unidad del pueblo creyente

queda rota, y la fe, que descansa sobre esta unidad, queda abiertamente
desmentida. Ahora bien, el pueblo cristiano, dnde encontrar la expresin, el
lenguaje que le garantice la certeza de lo que hay que creer? La respuesta
suele ser: en el magisterio o regla de fe, en el dogma, y tambin en la teologa.
Estas referencias constituyen un servicio eclesial cuya preocupacin es
alcanzar precisamente el rigor y la solidez en la expresin-formulacin de la fe.
De ah que estas referencias pueden ser consideradas como fuentes de la fe.
Estas fuentes de la fe son asimismo fuentes de la catequesis? Las respuestas
no son unnimes: mientras unos responden afirmativamente17, otros
desechan una equivalencia total entre las fuentes de la fe y las fuentes de la
catequesis18. La conviccin cada vez ms extendida se inclina, no obstante, a
considerar que unas y otras son realidades distintas: la catequesis tiene sus
propias fuentes, como se ha recordado anteriormente; aunque haya que
reconocer que las fuentes de la fe no le son totalmente ajenas. La catequesis,
en efecto, no puede ignorar ni el magisterio o regla de fe, ni el dogma,
realidades a las que deber acomodar las expresiones de la fe que transmite.
La teologa, por su parte, ayuda a la catequesis a penetrar intelectualmente su
contenido. Pero veamos ms en detalle las cosas.
1. EL MAGISTERIO O LA REGLA DE FE. Ya se ha recordado con anterioridad que
en la Iglesia existe desde siempre una regla de fe, que DV 10 llama
magisterio viviente; su funcin es la de interpretar autnticamente la
palabra de Dios; para ello con la asistencia del Espritu Santo, escucha
piadosamente esta palabra, la guarda tal como es y la expone con fidelidad.
La catequesis deber, pues, escuchar al magisterio siempre que este escuche
a su vez piadosamente la palabra de Dios desde todas las instancias en las que
esa palabra se actualiza: Sagrada Escritura, tradicin, historia y vida del
pueblo de Dios; y la historia de los hombres a travs de los signos de los
tiempos.
Pero la catequesis no puede reducir su empeo a las intervenciones del
magisterio. Tales intervenciones suelen incidir sobre aspectos concretos del
mensaje en funcin de su dificultad y/o su actualizacin, y en modo alguno
acostumbran a presentar el mensaje ntegro y total. La catequesis tendr en
cuenta efectivamente las intervenciones del magisterio, que le ayudarn a
interpretar la Palabra desde sus resonancias actuales; pero no agotar con
ellas su contenido, ni alterar el proyecto catequtico y su programacin
correspondiente, que siempre debern atender a la totalidad o integridad del
mensaje cristiano, que la catequesis tiene que transmitir (cf CT 30-31; DGC
111-112; CC 85-93).
2. Los DOGMAS. Son las intervenciones del magisterio que buscan una
formulacin precisa de algn aspecto del mensaje cristiano, y que llegan a
desembocar en una proclamacin de fe definida. Los dogmas no pretenden
nunca la proclamacin dogmtica total y progresiva del misterio cristiano; ms
bien van apareciendo en el surco de la vida de la Iglesia, con el fin de salir al
paso de los distintos avatares que el devenir de la historia va suscitando en
forma de problemas, de controversias o de esclarecimientos logrados en la
profundizacin del evangelio. Este origen hace que los dogmas sean tributarios
de un contexto histrico y cultural determinado, cuya impronta se deja ver
tanto en la problemtica concreta que abordan como en las mediaciones
conceptuales y de lenguaje que utilizan.
Es verdad que los dogmas encierran un valor incontestable, dado que son
expresiones importantes e irreversibles de la fe que han ido surgiendo en la
vida y en la historia de la Iglesia. Esta es la razn por la que la catequesis no
puede desconocerlos: los dogmas son normativos para ella, ya que

representan la conciencia autntica y definitiva de la fe de la Iglesia en un

momento de su vida y en torno a unos aspectos concretos del misterio
cristiano. Pero la catequesis no puede resolverse en una exposicin-explicacin
continuada de los dogmas con su terminologa filosfica y teolgica. A la
catequesis le interesa no la literalidad del dogma, sino su sentido vivencial y
existencial, sentido que abre para la catequesis toda una posibilidad de
relectura y todo un horizonte de creatividad.
3. LA TEOLOGA. La teologa es considerada como fuente de la fe en el sentido
que ayuda a esta en el proceso de su maduracin. Su funcin es desarrollar la
inteligencia de la fe. La teologa se sita bajo el signo de la fides quaerens
intellectum, es decir, de la fe que busca entender (CC 73). La teologa,
adems, ayuda a reformular las expresiones de la fe desde la novedad cultural
de cada actualidad histrica. Esta dimensin del trabajo teolgico de fijar
unas expresiones y elaborar esta sntesis de fe que, en continuidad con la
tradicin, sirvan para alimentar la fe de los cristianos, es vital para la
catequesis (CC 74; cf DGC 51).
La relacin entre la teologa y la catequesis es muy estrecha, hasta el punto
que, en determinados momentos de la historia, ha dado origen a una cierta
confusin, llegando a convertir a la teologa en la fuente principal de la
catequesis. Durante bastante tiempo, en efecto, la catequesis ha estado
centrada en un catecismo que no era ms que un compendio teolgico de
exquisita precisin doctrinal. La catequesis reproduca y reduca a escala
inferior el saber teolgico. Tal proceder condicionaba el mismo quehacer
catequtico, as como sus contenidos y la lgica inherente a las proposiciones
de la fe: la lgica de una sntesis doctrinal no es lo mismo que la lgica de la
economa propia de la historia de la salvacin. En este marco, la catequesis
quedaba totalmente supeditada a la teologa; en la relacin entre ambas, la
primaca era para la teologa, de la que dependa la catequesis.
Por ello, cuando la catequesis, en sus recientes intentos de renovacin, ha
pretendido encontrar su autonoma y su identidad, no han faltado las
dificultades y las tensiones19. Para salir al paso de unas y otras es menester
tener en cuenta unas cuantas puntualizaciones.
La catequesis no puede ignorar a la teologa en su funcin de fundamentacin
y de sistematizacin de la fe (CC 74). Sobre todo en un entorno como el actual,
la catequesis debe llevar a la conviccin de que la Revelacin no slo
fundamenta la fe y determina el horizonte esencial ltimo de los significados
de la existencia humana..., sino que pide tambin un compromiso propiamente
intelectual. Queremos decir que la catequesis debe mostrar tambin la
importancia de la teologa como ciencia de la fe, desde la fe y para la fe. Sobre
todo en un mundo culturalmente pluralista, es necesario darse cuenta
realmente de la esperanza cristiana; tratar de penetrar e interpretar la propia
existencia segn la palabra de Dios; actualizar esta en relacin a las etapas de
la propia vida y a las situaciones sociales comunitarias y confrontar la teologa
con los dems saberes cientficos20.
La teologa ejerce, adems, una funcin crtica de cara a la catequesis, en
relacin a la teologa que es manifiesta o que subyace en el quehacer
catequtico, y en relacin igualmente con los posibles riesgos que puede
correr la misma catequesis, como son los riesgos relativos a la distorsin de su
naturaleza en el momento y en el modo de asumir las ciencias humanas.
Pero aun admitiendo todo esto, hay que afirmar con rotundidad que la
catequesis no puede ser absorbida o permanecer secuestrada por la teologa.
Las dos siguen un proceso divergente, y las dos tienen unas finalidades

distintas. La teologa es una reflexin del creyente sobre su fe, sobre la fe de la

Iglesia; busca para comprender, para representarse intelectualmente el
contenido de una fe a la cual se ha adherido ya previamente. En la teologa se
va, por consiguiente, de la fe (punto de partida supuesto) a la inteleccin
(punto de llegada). En la catequesis, por el contrario, se va de una fe an no
suficientemente despierta a la fe autntica. La fe no se sita en el punto de
partida sino al final del camino.
La teologa y la catequesis se diferencian asimismo por sus finalidades.
Mientras que la teologa busca el fundamento, la profundizacin y la
sistematizacin de la fe, lo que la catequesis busca es el acompaamiento
hacia la fe y el arraigo del evangelio en la vida de los catequizandos. Sin
olvidar, pues, que la catequesis tiene tambin una dimensin doctrinal (CT 18,
21), hay que resaltar con fuerza que la catequesis es sobre todo iniciacin a la
vida cristiana. Una verdadera iniciacin slo puede llevarse a cabo a travs de
un dilogo de consentimiento en la fe y de compromiso personal de vida. Ello
significa que la catequesis debe comunicar un mensaje en lugar de limitarse a
explicar una doctrina. El mensaje es personal; una doctrina es annima y fra.
Dar catequesis no consiste en partir de un texto de manual, sino de la vida, de
la palabra viva de Dios21.
NOTAS: 1. Cf C. GEFFR, La rvlation comme histoire. Enjeux thologiques
pour la catchse, Catchse 100-101 (1985) 60 y 63. --2 Cf ib, 61. En este
apartado seguimos la sntesis de este autor; cf tambin P. A. LIG, De la
parole a la catchse, Lumire et Vie 35 (1957) 34-56. - 3 C. GEFFR, O.C., 66.
4. G. GROPPo, Contenidos (criterios), en J. GEVAERT (ed.), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987, 223. 5 Cf M. DOMERGUE, Le salut par la
descendance, Cahiers pour Croire Aujourd'hui 166 (1995) 28-32. 6. P. A.
LIG, La catequesis en la tradicin de la Iglesia, en AA.VV., Qu es la
catequesis?, Marova, Madrid 1968, 99. 7. Cf D. BERTRAND, Les Pres de
L'Eglise, une nouvelle mode?, Cahiers pour Croire Aujourd'hui 151 (1994) 3338. 8. H. J. MARROU, Dcadence romaine ou antiquit tardive?, Le Seuil,
Pars 1977. 9. Hoy se intenta realzar la prctica antigua de la Traditio y de la
Redditio symboli en la prctica de la catequesis: cf MPD 8; CT 28; CC 135. 10
G. GROPPO, Smbolos de fe, en J. GEVAERT (ed.), o.c., 753-754. 11. As, por
ejemplo, CC 89-90. En otros documentos y estudios se define la liturgia como
catequesis permanente de la Iglesia, fuente inagotable de catequesis y
preciosa catequesis en acto: cf E. ALBERICH, Fuentes de la catequesis, en J.
GEVAERT (ed.), o.c., 394. 12 D. SARTORE, Catequesis y liturgia, en D.
SARTOREA. M. TRIACCA, Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid 19963,
320. Cf tambin F. BROVELLI, Fe y liturgia, en ib, 840-854. 13.P. A. LIG,
L'Eglise, milieu de la foi chrtienne, Lumire et Vie 23 (1955) 45-68. - 14 Y.
CoNGAR, Vida de la Iglesia y conciencia de la catolicidad, en Ensayos sobre el
misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1959, 94. 15 E. ALBERICH, Naturaleza
y tareas de la catequesis, CCS, Madrid 1973, 114-115. -16 H. CARRIER,
Diccionario de la cultura, Verbo Divino, Estella 1994, 466-467. 17 Directorio
de pastoral catequtica para las dicesis de Francia, Descle de Brouwer,
Bilbao 1968, 25. 18 Cf, por ejemplo, J. TOTOSAUS, Iniciacin a la catequesis,
Estela, Barcelona 1969, 140-142, 171-181; E. ALBERICF, La catequesis en la
Iglesia. Elementos de catequesis fundamental, CCS, Madrid 1991, 117-120;
Fuentes de la catequesis, en J. GEVAERT (ed.), o.c., 392-395. 19 Cf G.
GROPPO, Teologa y catequesis, en L. PACOMIO (ed.), Diccionario teolgico
interdisciplinar 1, Sgueme, Salamanca 1982, 95-107. 20 D. VALENTINI,
Revelacin, en J. GEVAERT (ed.), o.c., 726. 21 Cf P. A. LIG, Qu quiere decir
catequesis? Ensayo de aclaracin, en AA.VV., Qu es la catequesis?, o.c.,

13-21; V. AYEL, Naturaleza y fin de la catequesis segn la tradicin de la

Iglesia, en ib, 23-42.
BIBL.: AA.VV., Qu es la catequesis?, Marova, Madrid 1968; AA.VV., Liturgia y
pedagoga de la fe, Marova, Madrid 1969; ALBERICH E., La catequesis en la
Iglesia. Elementos de catequesis fundamental, CCS, Madrid 1991; AUDINET J.,
La rfrence doctrinale en catchse, Catchse 13 (1973) 139-144; GEFFR
C., La rvlation comme histoire. Enjeux thologiques pour la catchse,
Catchse 100-101 (1985) 59-76; GEVAERT J., La dimensin experiencial de la
catequesis, CCS, Madrid 1985; (ed.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid
1987, especialmente ALBERICH E., Fuentes de la catequesis, 392-395;
GEVAERT J., Experiencia, 366-368, y GROPPo G., Contenidos (criterios), 221225; SNODO DE OBISPOS 1977, La catequesis en nuestro tiempo. Mensaje al
pueblo de Dios, PPC, Madrid 1978; Directorio de pastoral catequtica para las
dicesis de Francia, Descle de Brouwer, Bilbao 1968.
Jos M Ochoa Martnez de Soria

GRACIA
SUMARIO: I. Dios nos salva en Cristo por el don de su Espritu: 1. El Dios de la
revelacin (Antiguo Testamento); 2. La salvacin de Jesucristo: la buena nueva
del Reino (Nuevo Testamento); 3. Transformados por el Espritu. II. La llamada
del hombre a la comunin con Dios: 1. Predestinado en Cristo; 2. Creado a
imagen de Dios; 3. Destino sobrenatural. III. El nuevo ser en Cristo y la
transformacin por su Espritu: 1. Donde abund el pecado sobreabund la
gracia; 2. Necesidad de la redencin de Cristo (la justificacin); 3. La
cooperacin humana en la obra de la salvacin; 4. La nueva criatura en Cristo
Jess. IV. Acceso al Padre por el Hijo en el Espritu Santo: 1. Hijos en el Hijo; 2.
El don del Espritu Santo; 3. Plenificacin del ser personal; 4. Dimensin
comunitaria. V. Claves catequticas: 1. Caractersticas de una catequesis sobre
la gracia; 2. Catequesis segn las edades.
La gracia es Dios mismo en cuanto se autocomunica a nosotros por Jesucristo
en el Espritu Santo y nos renueva interiormente. No se puede hablar, por
tanto, de la gracia como una realidad a se stante, sino en relacin con el
misterio de Dios, que se revela y comunica al hombre. Este es uno de los datos
fundamentales de la revelacin, que polariza la reflexin teolgica actual sobre
la gracia.
Bblica y teolgicamente, la gracia dice relacin a los misterios esenciales de la
fe cristiana, que son: el misterio de Dios, el misterio del hombre, el misterio de
Cristo, el don del Espritu, el misterio de la Iglesia. La gracia es esencialmente
teocntrica, cristolgica, pneumatolgica y eclesial. Se expresa en la vida
nueva en el Espritu, que es principio de la nueva creacin, y tiende a la
consumacin escatolgica. Este es el marco de la reflexin teolgica sobre la
gracia. Aparece, por tanto, como derivacin y como sntesis, al mismo tiempo,
de los temas soteriolgicos, trinitarios, cristolgicos, pneumatolgicos,
eclesiolgicos, antropolgicos y escatolgicos. Ms an, la gracia es el ncleo
central de todos ellos, su dimensin ms profunda, la que les confiere una
perspectiva especficamente cristiana.

Presentar la gracia en relacin con estos temas, como la expresin de los

misterios divinos en la vida cristiana, es centrar la catequesis en las fuentes
mismas de la revelacin y en el misterio de la fe cristiana. Es tambin uno de
los criterios bsicos de su articulacin.
Este planteamiento permite estudiar no slo lo que es la gracia en s misma,
sino tambin lo que esta representa en el conjunto de la fe cristiana y de la
historia de salvacin, como la realidad central de la revelacin. Esta se va
desvelando progresivamente en el Antiguo y Nuevo Testamento, como accin
salvadora de Dios, que interpela la realidad humana llamndola a la comunin
divina (I-II). Y todo ello, por la participacin en el nuevo ser de Cristo
(justificacin) y por la comunin en su misterio, que nos hace partcipes de su
filiacin, por el don del Espritu, Seor y dador de vida (11-I11).
Si bien la gracia es la relacin nica y personal del individuo con Dios, hay que
evitar desde el principio el peligro de concebirla y vivirla en sentido
individualista. La accin salvfica de Dios en Jesucristo se dirige a la
comunidad, que a su vez, es para el mundo sacramento de salvacin. De ah
su dimensin esencialmente comunitaria y eclesial.
I. Dios nos salva en Cristo por el don de su Espritu
1. EL Dios DE LA REVELACIN (ANTIGUO TESTAMENTO). La doctrina de la
gracia en el Antiguo Testamento se halla en relacin inmediata con la
revelacin de Dios y, ms concretamente, con su actividad salvadora, que en
el Nuevo Testamento se manifiesta en Cristo Jess y se acta en el creyente
por el Espritu Santo. En este contexto, la gracia de Dios es ante todo el
acontecimiento salvfico; ms especialmente, el acontecimiento Cristo; y, a la
luz del Espritu Santo, el acontecimiento pneumatolgico. As aparece, de
hecho, en la Sagrada Escritura. Este es tambin el marco teolgico y
catequtico de su verdadera interpretacin.
La gracia no es primordialmente una realidad del hombre, sino una realidad de
Dios: su realidad personal, su modo de ser y de actuar (Dios gracioso), su
actitud de benevolencia para con el hombre, su fidelidad inquebrantable a las
promesas de salvacin.
Los trminos con que se expresa esta actitud personal de Dios para con el
hombre, en el marco de la alianza, son: hanan (apiadarse), hen (favor,
benevolencia; favorable, gracioso: hallar gracia a los ojos de Dios), hesed
(bondad, amistad, amor de Dios en virtud de la alianza), emet (fidelidad divina
a las promesas de salvacin).
Los textos bblicos son innumerables. He aqu uno que describe la actitud
fundamental de Yav con los trminos indicados: Dios de ternura (rahanim) y
de gracia (hen), lento a la ira, rico en bondad (hesed) y en virtud (emet), que
mantiene su bondad (hesed) por mil generaciones (x 34,6-7).
El trmino ms prximo a la palabra gracia es hen. Se halla en los libros
histricos y designa el favor y la benevolencia divina para con el hombre.
Etimolgicamente significa inclinarse, en sentido fsico, sobre alguien; en
sentido moral, encierra la idea de inclinarse con favor, afecto, benevolencia,
proteccin, como cuando la madre se inclina sobre la cuna de su pequeo. Es
el amor y la proteccin que el pequeo, pobre y desvalido, encuentra en su
protector; o el favor que el inferior halla o espera hallar a los ojos de su
superior, Yav. En este sentido se dice que Abrahn hall gracia ante Dios (Gn
18,3); e igualmente Moiss (Ex 33,12). Es decir, Dios les concedi su favor; se
mostr bueno y benevolente con ellos. Esta actitud personal de favor y
benevolencia divina es constante en la historia de Israel. Puede decirse que los

libros del Antiguo Testamento son la historia de la hen de Dios: de la gracia, el

favor, la benevolencia de Yav hacia su pueblo. Tiene un matiz particular de
gratuidad. Es un amor soberano y libre, que radica en el modo de ser de Dios,
no en la bondad o mritos humanos (Dt 7,7).
Sin embargo, el trmino principal, que mejor expresa el contenido de la gracia
en el Antiguo Testamento es hesed. Se halla principalmente en los libros
profticos y en los salmos. Designa la bondad, el amor, la misericordia de Yav
para con su pueblo elegido en virtud del pacto de la alianza. Tiene un carcter
particular de firmeza y fidelidad inquebrantables. Yav es el Dios fiel que
guarda la alianza y el amor por mil generaciones con quienes le aman y
observan sus mandamientos (Dt 7,9; Sal 89,29; Is 55,3). Yav es Yav, Dios
clemente y misericordioso, paciente y muy bondadoso y leal, que observa la
piedad hasta la milsima generacin (Ex 34,6). Aparte su carcter
irrevocable, el hesed divino expresa una idea ms profunda de unin entre el
pueblo elegido y Yav. Es el comportamiento de comunin de Dios con los
suyos. En el hesed despliega Dios su poder en favor de los suyos y les ofrece
ayuda y salvacin. Finalmente, el hesed, el amor fiel e inmutable de Dios, es la
causa de que perdone al pecador, a pesar de su infidelidad, dndole un
corazn nuevo y hacindolo justo, introducindolo otra vez dentro del amor
divino.
Segn esto, la realidad de la gracia en el Antiguo Testamento aparece
primariamente como una accin dinmicamente salvadora. La primera oferta
salvfica de Dios al hombre como gracia es la accin creadora. Pero el
verdadero leitmotiv de la actividad histrico-salvfica se encuentra en la
vocacin de Abrahn, con la que comienza una historia especial de revelacin
y comunicacin, que se traduce en el pacto de la alianza. Este culmina en las
promesas de renovacin interior para los tiempos mesinicos o la promesa de
una nueva alianza. Todo este proceso de salvacin constituye el trasfondo de la
realidad de la gracia en el Antiguo Testamento; incluso se le puede denominar
como gracia de Dios, segn la concepcin veterotestamentaria del hen y del
hesed divinos.
En los LXX el trmino hen ha sido traducido por charis, y el trmino hesed lo ha
sido por leos. Este ltimo es el ms cercano al concepto neotestamentario de
la gracia.
2. LA SALVACIN DE JESUCRISTO: LA BUENA NUEVA DEL REINO (NUEVO
TESTAMENTO). Jess de Nazaret es el punto focal de la revelacin del Dios de
la gracia; es la benevolencia divina personificada, la gracia de Dios por
excelencia. En l se ha manifestado la gracia salvadora de Dios para todos los
hombres (Tit 2,11). El Dios de la gracia es el Dios con nosotros y para
nosotros, que se ha revelado tal en Cristo Jess, en quien Dios ha cumplido
las promesas hechas a Abrahn y a su descendencia (CCE 422).
Jess viene para salvar del pecado a su pueblo (Mt 1,21). No solamente
anuncia, sino que realiza este acontecimiento de gracia. Cura las
enfermedades y dolencias; va en busca de los pecadores, les acoge y come
con ellos (Mc 2,13-17); proclama el amor misericordioso de Dios para con los
publicanos y pecadores, a travs de las parbolas de la dracma perdida, de la
oveja descarriada, del hijo prdigo, de los trabajadores de la via, del buen
samaritano, etc. (Lc 7,36-50; 15,1ss). Es la buena nueva del Reino: una nueva
de gracia, de perdn de los pecados, de salvacin.
Pero el ncleo central de la buena nueva del Reino es la revelacin de Dios
como Padre, el reconocimiento del hombre como hijo y la proclamacin de los
hombres como hermanos, en cuanto hijos de un mismo Padre. El Reino

predicado e implantado por Jess es, en definitiva, la revelacin de la

paternidad de Dios, de nuestra filiacin divina y de la fraternidad humana, que
implica, adems, una profunda renovacin de los corazones (Mt 23,9; Mc
11,25; Lc 12,32).
En este contexto aparece la gracia como llamada a la filiacin, por la
participacin de la naturaleza divina: La gracia es el favor, el auxilio gratuito
que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios (cf Jn
1,12-18), hijos adoptivos (cf Rom 8,14-17), partcipes de la naturaleza divina
(cf 2Pe 1,3-4), de la vida eterna (cf Jn 17,3) (CCE 1996).
Las parbolas del reino destacan dos caractersticas fundamentales. Por una
parte, la absoluta gratuidad del Reino: el labrador paciente (Mc 4,26-29), el
grano de mostaza y la levadura (Mt 13,31-53); por otra, la urgencia de una
decisin ineludible: la higuera estril (Lc 13,6-9), las diez vrgenes (Mt 25,112), el mayordomo sagaz (Lc 16,1-8).
La gracia de Cristo nos llega a travs de su humanidad, hacindonos partcipes
de su vida, de su muerte y de su resurreccin, de su propia glorificacin y del
don de su Espritu, por el que clamamos Abba, Padre. La gracia de Cristo se
convierte as en vida en el Espritu, que es la vida propia de los hijos de Dios,
llamada a desarrollarse en este mundo como principio de la nueva creacin.
Aqu radica la dignidad del cristiano (san Len Magno) y el fundamento de la
moral cristiana o de la vida nueva en Cristo. Se caracteriza como vida filial y de
gracia, bajo la mocin del Espritu Santo, segn las bienaventuranzas
evanglicas, y se manifiesta como vida de fe, de esperanza y de caridad (cf
CCE 1697). Esta es la catequesis de la vida nueva en Cristo, como la denomina
el Catecismo.
3. TRANSFORMADOS POR EL ESPRITU. a) Justificados por su gracia (san Pablo).
Siguiendo la revelacin neotestamentaria, la palabra charis en san Pablo
designa fundamentalmente la actitud personal de Dios para con el hombre,
una actitud de amor y de benevolencia, que se manifiesta en una nueva
economa de salvacin realizada en Cristo (Rom 4,16; Ef 1,7; 2Tim 1,9), de la
que el hombre participa por el don de la justicia interior (Rom 5,15-17.21; 3,24)
y que experimenta en su vida como fuerza de Dios (lCor 15,10; 2Cor 12,9).
A la luz de estos textos, y en relacin progresiva con los datos de la revelacin
expuestos hasta aqu, en el Nuevo Testamento la gracia es, en primer lugar,
una realidad personal: el amor inmenso de Dios que busca la comunin con el
hombre (Rom 4,16; 5,2; Gl 5,4); en segundo lugar, un acontecimiento
salvfico: la salvacin del hombre en el misterio redentor de Cristo Jess (Rom
3,21-26; 5,17-21); en tercer lugar, una realidad objetiva: el don sobrenatural,
interior, por el que el hombre se hace justo y se transforma en una nueva
criatura, capaz de realizar las obras del amor y alcanzar la vida eterna (2Cor
5,17; Gl 6,15). Es, en fin, absolutamente gratuita: se debe a la libre iniciativa
divina, no es merecimiento de las obras del hombre, sino que la da Dios
graciosamente (Rom 3,21-24; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7).
El conjunto de estas realidades es lo que caracteriza el nuevo rgimen o la
nueva economa instaurada por Jesucristo, y que san Pablo define
precisamente como rgimen de gracia, en contraposicin al antiguo rgimen
de ley: No estis bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6,14). Esta gracia es la
participacin de la filiacin de Jess por el don de su Espritu. Los que tienen el
Espritu de Jess, no estn en la carne, sino en el espritu, pues el Espritu de
Dios habita en ellos (Rom 8,9). Y los que son guiados por el Espritu de Dios
son hijos de Dios (Rom 8,14).

El Apstol experimenta la gracia como el encuentro con Cristo, que transforma

su vida y hace de l un hombre nuevo (2Cor 5,17). Gracias al amor de Dios
manifestado en Cristo Jess, descubre el verdadero sentido de su vida: nada ni
nadie podr separarle de ese amor (Rom 8,35-39). Esta experiencia la describe
admirablemente con estas palabras: Vivo yo, pero no soy yo, es Cristo quien
vive en m (Gl 2,20). Este descubrimiento invierte su jerarqua de valores:
Todo eso que para m era ganancia, lo considero prdida comparado con
Cristo (Flp 3,7ss). La salvacin por gracia consiste en ser vivificado y
resucitado con Cristo (Ef 2,4-6).
Cristo, que transform a Pablo y a los apstoles, contina hoy transformando y
renovando a los que creen en l y se hacen partcipes de su misterio pascual,
por el poder del Espritu: Por el poder del Espritu Santo participamos en la
pasin de Cristo, muriendo al pecado, y en su resurreccin, naciendo a una
vida nueva (CCE 1988). Esta transformacin tiene lugar en el bautismo (Rom
6,3-4): Y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l...
Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un
vivir para Dios. As tambin vosotros, consideraos como muertos al pecado y
vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,8-11).
b) El nuevo nacimiento en el Espritu (san Juan). La revelacin de la gracia, en
san Juan, est en ntima relacin con el tema de la vida (Jn 1,1-14; 3,16; 6,3033.57; lJn 4,9-10) (cf V. M. Capdevila). Esta vida (la vida eterna) procede de la
iniciativa amorosa del Padre, se comunica por la misin del Hijo en la
encarnacin redentora y se accede a ella por la fe: es la vida creyente en el
Espritu.
Mientras san Pablo, para elaborar su teologa de la gracia, parta de la muerteresurreccin de Jesucristo, san Juan se remonta al hecho mismo de la
encarnacin. El Logos encarnado est lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14)
para que los hombres recibamos de su plenitud (Jn 1,16), de modo que por l
tengamos tambin nosotros la gracia y la verdad (Jn 1,17), esto es, la vida
eterna (Jn 3,3-7.15.16.36; 5,24; 6,40-47).
La vida es fruto de un nuevo nacimiento, obra del Espritu (Jn 3,1-8). A partir de
este nuevo nacimiento, el renacido es capaz de realizar las obras del amor.
Pues, si Dios es amor (Un 4,8), la recepcin de la vida y del ser de Dios ha de
manifestarse en la praxis de la caridad: Si alguno dice: "amo a Dios" y
aborrece a su hermano, es un mentiroso...; quien ama a Dios, ame tambin a
su hermano (1Jn 4,20s). La caridad fraterna es, esencialmente, la
autodonacin del cristiano, que prolonga la entrega de Jess: El dio su vida
por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos (lJn
3,16).
Tanto san Pablo como san Juan contemplan la gracia como categora clave de
la historia de salvacin (2Cor 3,3-6; Jn 1,17). Esta se caracteriza por el paso de
una economa basada en la ley de Moiss, a una economa basada en la gracia
de Cristo. Es el paso de la ley antigua a la ley nueva, centro de la economa
cristiana (cf CCE 1965ss).
Esta ley nueva o ley evanglica, que lleva a plenitud los mandamientos de la
ley antigua (cf CCE 1968), es llamada ley del amor, porque hace obrar por el
amor que infunde el Espritu Santo ms que por el temor; y ley de gracia,
porque confiere la fuerza de la gracia para obrar mediante la fe y los
sacramentos (CCE 1972).
II. La llamada del hombre a la comunin con Dios

La perspectiva teocntrica, cristolgica y pneumatolgica de la gracia, hasta

aqu expuesta, tiene que completarse con la perspectiva antropolgica, con el
fin de determinar la relacin que guarda el hombre con el plan salvfico
revelado por Dios. El ser humano no es ajeno a l; al contrario, est abierto a
la realidad personal divina, y en ella encuentra el esclarecimiento de su
misterio: Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocacin (GS 22).
El Catecismo de la Iglesia catlica inicia su exposicin afirmando que el deseo
de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido
creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo
en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar
(CCE 27).
En parecidos trminos se expresa el catecismo Con vosotros est, de la
Conferencia episcopal espaola: Slo Dios puede esclarecer plenamente el
misterio del hombre: su situacin presente, sus aspiraciones profundas, su
libertad, su pecado, su dolor, su muerte, su esperanza de vida futura (CVE II,
20).
Tratamos de exponer el fundamento de estas afirmaciones clave de la
catequesis cristiana, a partir de la llamada del hombre a la gracia.
1. PREDESTINADO EN CRISTO. La primera y fundamental llamada del hombre a
la comunin con Dios es la eleccin divina, que nos predestin a ser
conformes a la imagen de su Hijo (Rom 8,29). Antes de ponernos en camino
hacia l, e incluso antes de que existiramos, Dios ya nos haba elegido por
puro amor y nos haba predestinado en Cristo a la unin con l: l nos eligi
en Cristo antes de crear el mundo para que fusemos santos e irreprochables
ante l por el amor. El nos ha destinado por medio de Jesucristo, segn su
voluntad y designio, a ser sus hijos (Ef 1,4-6).
Este es el fin de la revelacin y del plan salvfico divino: Quiso Dios, con su
bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su
voluntad (a los hombres)..., para invitarlos y recibirlos en su compaa (DV 2).
Al revelarse a s mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de
responderle, de conocerle y de amarle ms all de lo que ellos seran capaces
por sus propias fuerzas (CCE 52).
Esta revelacin culmina en Cristo, modelo y prototipo del ser humano, cuyo
misterio slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22). Todo
lo que el hombre es no slo desde el punto de vista religioso, sino tambin
simplemente naturalderiva de su ser imagen de Dios en Cristo, en quien
adquiere una forma nueva y original de ser hombre.
En Cristo no slo se da la vocacin individual a la gracia, sino tambin la
vocacin universal a la salvacin. No se nos ha dado otro mediador entre Dios
y los hombres (1Tim 2,5). El Vaticano II dice que el mismo Hijo de Dios, con
su encarnacin, se ha unido en cierto modo a todo hombre, y que la
asociacin al misterio pascual vale no solamente para los cristianos, sino
tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la
gracia de modo invisible (GS 22).
2. CREADO A IMAGEN DE DIOS. La creacin del hombre a imagen y semejanza
de Dios (Gn 1,26-27) es la primera manifestacin de la gracia. Efectivamente,
el hombre es creado como amigo de Dios, llamado a la comunicacin con l. Es
semejante a Dios y, por eso, Dios puede hablar con l y l con Dios. De ah que
toda la vida del hombre, lo sepa o no, es una pregunta y bsqueda de Dios:
desde el principio, Dios invit (a los hombres) a una comunin ntima con l,

revistindolos de una gracia y de una justicia resplandecientes (CCE 54). El

hombre, de hecho, fue creado en gracia y justicia originales. Frustrada esta
condicin por el pecado, es restablecida primorosamente por Cristo.
Imagen de Dios por excelencia, Cristo es el que restablece y consuma al
mismo tiempo la imagen oscurecida por el pecado (Col 1,15ss.; 2Cor 4,4; Heb
1,3). El cristiano, por la gracia divina, participa de la perfeccin de la nica
imagen verdadera, insertndose en Cristo (Rom 8,29; 2Cor 3,18). De esta
forma recobra el hombre su dignidad originaria, perdida u oscurecida por el
pecado (Rom 1,23; 3,23), y se convierte verdaderamente en imagen de Dios.
Esto ocurre en una segunda creacin, en la que se consuma y supera la
primera (2Cor 4,4-6; Col 3,9s; Ef 4,23s). La semejanza que de aqu resulta es
superior a la de Gn 1,26, en la misma medida en que Cristo es superior a
Adn (cf CCE 1701).
Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona: no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunin con otras personas; y es
llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta
de fe y de amor que ningn otro ser puede darle en su lugar (CCE 357).
3. DESTINO SOBRENATURAL. La eleccin en Cristo y la creacin a imagen de
Dios son el fundamento del destino del hombre al orden sobrenatural, como a
su nico fin, que le trasciende y le realiza plenamente. La vocacin suprema
del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina (GS 22). Por eso, sienta
o no nostalgia, tenga o no apetencia ms o menos oscura de ello, lo cierto es
que slo en el destino o vocacin sobrenatural alcanzar la plenitud de su
existencia.
Esta vocacin, sin embargo, le trasciende absolutamente. Es don divino, que
supera su naturaleza (cf CCE 1998). Pero precisamente por su carcter de don
conduce al hombre a una perfeccin tal, que supera todas sus expectativas.
Segn el principio teolgico, la gracia presupone la naturaleza y la
perfecciona. Esto quiere decir que la naturaleza humana, tal como ha sido
creada por Dios, tiende dinmicamente ms all de s misma y que slo en
Dios encuentra su plenitud: Dios puso en el hombre una aspiracin a la
verdad y al bien que slo l puede colmar (CCE 2002).
La fe cristiana explica este misterio como participacin de la naturaleza
divina (2Pe 1,4). La teologa patrstica habla de la divinizacin como el rasgo
definitori del cristianismo frente a las otras religiones: Dios se hizo hombre,
para que el hombre sea hecho Dios. En este sentido, el Catecismo hace esta
descripcin de la gracia: La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos
introduce en la intimidad de la vida trinitaria (CCE 1997).
Este misterio central de la fe cristiana est muy lejos de ser una alienacin;
representa, por el contrario, su mxima realizacin. La mxima divinizacin es
tambin la mxima humanizacin. Y es que el hombre slo se siente hombre
plenamente cuando se trasciende a s mismo en lo absolutamente otro, esto
es, en Dios. Cuanto ms nos diviniza la gracia, tanto ms nos humaniza (san
Francisco de Sales).
Por eso, en el corazn del hombre late permanentemente la esperanza y la
nostalgia de lo infinito. Es un ser inquieto que siempre est en camino, que
nunca puede detenerse, que en nada del mundo puede encontrar definitiva
satisfaccin, que permanece siempre abierto a nuevos horizontes, hasta que
descanse en Dios: Pues nos hiciste, Seor, para ti, e inquieto estar nuestro
corazn hasta que descanse en ti (san Agustn).

III. El nuevo ser en Cristo y la transformacin por su Espritu

1. DONDE ABUND EL PECADO SOBREABUND LA GRACIA. El destino
sobrenatural no se realiza sino en medio de grandes tensiones y dificultades, a
causa de la realidad del pecado, cuya primera y fundamental consecuencia es
la frustracin del proyecto de Dios. San Pablo resume tal estado en esta frase
lapidaria: Por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte (Rom 5,12). Adn, al desobedecer el mandato de Dios, perdi
inmediatamente la santidad y la justicia en la que haba sido establecido (DS
1511).
Pero donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom 5,20): Por el delito
de un solo hombre comenz el reinado de la muerte; mucho ms, por un solo
hombre, Jesucristo, vivirn y reinarn todos los que han recibido un derroche
de gracia y el don de la justificacin... (Rom 5,17). La afirmacin del pecado
no tiene, por tanto, un significado autnomo. Pone al descubierto la
universalidad y la superabundancia de la salvacin que trajo Jesucristo.
2. NECESIDAD DE LA REDENCIN DE CRISTO (LA JUSTIFICACIN). El tema es
expuesto por el Catecismo de la Iglesia catlica (1987ss.) y ms ampliamente
por el Catecismo catlico para adultos, de la Conferencia episcopal alemana
(Madrid 1990, 258ss.), que destaca por su claridad expositiva y su alcance
ecumnico. Estas son las principales afirmaciones de la fe catlica:
imposibilidad absoluta de que el hombre se redima a s mismo, y necesidad
absoluta de la redencin por Jesucristo. Slo Jesucristo es la salvacin del
hombre (DS 1520). Segn el evangelio de Juan, Jess dice: El que no nazca de
agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5). Porque sin m
no podis hacer nada (Jn 5,5). San Agustn observa que no se dice: sin m
podis hacer poco, sino: no podis hacer nada.
En conformidad con esto, el concilio de Trento ensea que nadie puede ser
justificado ante Dios por sus obras, ya sean realizadas con las fuerzas de la
naturaleza humana o con las enseanzas de la ley, sin la gracia divina que
viene por Jesucristo (DS 1151). Para cualquier accin salvadora del hombre,
es absolutamente necesaria la gracia sobrenatural de Dios. Esta precede
siempre el querer y el obrar del hombre y los acompaa, pues Dios es quien
activa en vosotros el querer y la actividad para realizar su designio de amor
(Flp 2,13). Por eso la existencia cristiana es existencia totalmente regalada,
existencia en accin de gracias.
3. LA COOPERACIN HUMANA EN LA OBRA DE LA SALVACIN. El que te cre
sin ti, no te salvar sin ti. Te cre, pues, sin t saberlo; pero slo te salva con el
consentimiento de tu voluntad (san Agustn). El concilio de Trento, en el
Decreto de la justificacin (1547), habla varias veces de la colaboracin del
hombre a su propia justificacin, como expresin de su libertad (DS 1554; CCE
1993 y 2002). Pero no se trata de una libertad autnoma frente a Dios, sino de
una libertad otorgada, que se realiza en su dependencia de Dios. De este
modo, Dios deja a salvo la dignidad de la criatura, dignidad que tampoco
pierde el pecador, haciendo verdad las palabras de san Ireneo: La gloria de
Dios es el hombre viviente. Por eso, dice el catecismo alemn, dar gloria a
Dios y tomar en serio la dignidad del hombre son dos aspectos que no pueden
separarse (260).
El Catecismo de la Iglesia catlica precisa cmo la libre colaboracin humana
no puede darse sin la gracia: Esta es necesaria para suscitar y sostener
nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la santificacin
mediante la caridad (CCE 2001).

4. LA NUEVA CRIATURA EN CRISTO JESS. Esta expresin paulina encierra en s

la esencia de la justificacin, descrita en el Nuevo Testamento como
regeneracin (Jn 1,13; 3,3-7; Un 3,9) o nueva creacin (Gl 6,15; 2Cor 5,17) o
renovacin y santificacin (Rom 6,1-23); tambin aparece descrita como
muerte al hombre viejo y revestimiento del hombre nuevo (Col 2,11-12; 3,115), como paso de la muerte a la vida (Un 3,14), de las tinieblas a la luz (Col
1,13; Ef 5,8).
El concilio de Trento define esta renovacin bajo el trmino justificacin, como
el paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo del primer Adn, al
estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segundo Adn,
Jesucristo, nuestro salvador (DS 1524). Se trata de una transformacin real
del hombre. No slo le declara justo, sino que hace que sea realmente justo; lo
transforma y crea de nuevo. Esto incluye dos cosas: el perdn de los pecados y
tambin la santificacin y renovacin del hombre interior (DS 1528).
Esta es la definicin esencial de la gracia: La gracia de Cristo es el don
gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu Santo en
nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia santificante o
divinizadora, recibida en el bautismo (CCE 1999).
Esta nueva condicin del cristiano se produce, por la participacin en el
misterio pascual de Jesucristo, mediante el bautismo (Rom 6,1-11). Pero esta
nueva situacin, fruto de una realidad sacramental, ha de hacerse una
realidad existencial por la progresiva configuracin con Cristo. El cristiano, a lo
largo de su vida, trata de configurarse con Cristo por su amor y pureza de vida.
Configurarse con Cristo es revestirse del hombre nuevo, lo cual implica
despojarse del hombre viejo, segn la exhortacin del Apstol (Col 3,5-10).
IV. Acceso al Padre por el Hijo en el Espritu Santo
La gracia, en su expresin ms genuinamente bblica, es la relacin personal
con Dios Padre por la incorporacin a Jesucristo y el don del Espritu Santo.
Teolgicamente, se explica por la filiacin adoptiva, la inhabitacin trinitaria y
la divinizacin. Representa el ncleo de la doctrina de la gracia y de la vida
cristiana. A partir de este ncleo, se explica tambin la plena realizacin del
ser humano y su dimensin comunitaria.
1. Hijos EN EL HIJO. La gracia alcanza su ltima y ms pura esencialidad en la
categora de la filiacin, que se da por la participacin en la filiacin de Jess.
En los sinpticos aparece ntimamente ligada a la revelacin de Dios Padre y al
mensaje del Reino (Mt 5-7; Lc 15,11-32). San Pablo la fundamenta
teolgicamente en el concepto de adopcin, poniendo de relieve el hecho de la
eleccin divina, esto es, el carcter gratuito de la filiacin y la dimensin
trinitaria de la misma, al destacar la funcin que cada una de las personas
divinas desempea en ella (Rom 8,14-17.23; Gl 4,4-7; Ef 1,4-5). San Juan
acenta ms fuertemente su realismo: la filiacin es obra de un nuevo
nacimiento (Jn 1,12-13; 3,3-8), no del nacimiento segn la carne (Jn 1,13), sino
de la regeneracin mediante el Espritu (Jn 3,6).
Tanto la adopcin (paulina) como el nacimiento (jonico) desembocan en un
mismo efecto: hacemos semejantes al Hijo. Dios nos ha predestinado a ser
conformes a la imagen de su Hijo (Rom 8,29). Por eso, toda la existencia
cristiana se entiende como un proceso de conformacin con Cristo (estar
en/con Cristo, ser de Cristo, revestirse de Cristo: Gl 2,19s.; 4,19; Rom
6,8.17; lCor 15,22, etc.) o como la permanencia en Cristo, en su amor, en su
palabra (Jn 15,4-7.9s.; lJn 2,24.27s; 3,6; 4,12.16).

La filiacin cristiana es participacin de la condicin filial de aquel que es el

Hijo por excelencia, cuya vida es obediencia al Padre y entrega por la salvacin
de los hombres.
En esta vida entregada de Cristo, manifestacin de su pro-existencia, esto es,
de una vida en favor de los dems, est el fundamento de la forma nueva y
original de ser hombre, frente a otras concepciones.
2. EL DON DEL ESPRITU SANTO. Hijos en el Hijo lo somos en virtud del Espritu
Santo, que, derramado en nuestros corazones, nos incorpora a Cristo y obra en
nosotros la filiacin. Existe una estrecha relacin entre el Espritu que se hace
presente en la vida de Jess para llevar a cabo su misin y el que acta en
nosotros la filiacin. Por eso san Pablo llama al Espritu Santo: Espritu de
Cristo, Espritu del Seor, Espritu del Hijo (Rom 8,9-15). El mismo Espritu
Santo, que acta en la humanidad de Jess en su camino hacia el Padre, hace
que vivamos la filiacin respecto a Dios y la fraternidad respecto a los
hombres. El aspecto fundamental de la presencia dinmica del Espritu Santo
en el interior del creyente es la infusin del amor de Dios: El amor de Dios
(con el que Dios Padre nos ama) ha sido derramado en nuestros corazones
mediante el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).
El don del Espritu Santo cambia radicalmente el corazn del hombre en su
actitud para con Dios y para con los hermanos (Rom 8,14-17; Gl 4,4-7). Crea
en l una actitud filial de amor y de confianza hacia el Padre y es fuente de
libertad cristiana: la libertad propia de los hijos de Dios. Obra en nosotros la
conversin (cf CCE 1989). En este sentido, el Catecismo nos ofrece esta
definicin de la gracia: La gracia es, ante todo y principalmente, el don del
Espritu que nos justifica y nos santifica (CCE 2003).
Pero el don del Espritu Santo comprende tambin la presencia personal de las
divinas personas, descrita como presencia de inhabitacin. San Pablo la
expone como fundamento del comportamiento moral: No sabis que sois
templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye
el templo de Dios, Dios lo destruir a l; porque santo es el templo de Dios,
que sois vosotros (lCor 3,16-17). El don del Espritu no es slo el don de una
persona divina, sino el don del misterio de la Santsima Trinidad: Si alguno me
ama guardar mi palabra, y mi Padre lo amar y vendremos a l y haremos en
l nuestra morada (Jn 14,23).
3. PLENIFICACIN DEL SER PERSONAL.
La filiacin divina es la plenitud del ser personal en la medida en que es
participacin en la subsistencia personal de Jess, el Hijo de Dios encarnado, el
Verbo, cuya realidad est constituida por su apertura esencial al Padre y por la
obediencia a l, en la entrega a los hombres. Es lo que se llama la
proexistencia de Jess. El cristiano est llamado tambin a participar de esta
proexistencia en relacin al Padre y en relacin a los hombres, en cuanto
participa de su filiacin y trata de vivirla en su donacin plena a Dios y a los
dems, liberndose de s mismo, alcanzando as la libertad de los hijos de Dios
(Rom 8,15).
La expresin fundamental de esta libertad es el amor: amor filial al Padre,
amor que es tambin cercana al hombre, especialmente al hombre que sufre.
Se trata, pues, de una libertad que no puede existir ms que bajo la forma de
amor. Esta libertad, que es la expresin de la madurez humana, es la plenitud
de nuestra filiacin y de nuestro ser de personas, en la medida en que
representa la opcin libre por Dios y por los hombres, manifestada en la vida
filial respecto de Dios y en la fraternidad respecto de los hombres.

4. DIMENSIN COMUNITARIA. Nuestra filiacin en Cristo se traduce no slo en

una relacin filial respecto del Padre, sino tambin en una relacin de
fraternidad respecto de los hombres, que pone de relieve la dimensin social y
comunitaria de nuestra incorporacin a Cristo. No podemos invocar a Dios
como Padre si no queremos conducirnos como hermanos con todos los
hombres. El que no ama no ha nacido de Dios (Un 4,8).
La gracia es un misterio de comunin fraterna: en un mismo Espritu tienen
acceso al Padre tanto los que antes estaban cerca como los que estaban lejos
(Ef 2,17-18). Estas palabras del Apstol, referidas a judos y gentiles, se aplican
a las situaciones ms variadas y diferenciadas de los hombres. Por otra parte,
el Espritu no es slo un don a cada creyente, sino tambin y primordialmente
un don a la Iglesia, que se hace visible el da de pentecosts (He 2,1-22). El
Espritu Santo es el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo. Igualmente, el
Espritu Santo es el vnculo de unin con Cristo y entre nosotros mismos (2Cor
13,13).
La unidad del gnero humano se funda definitivamente en Jesucristo, el nuevo
Adn, por quien todos tenemos acceso al Padre comn, y en quien podemos
reconocer como hermanos a todos los hombres. Slo quien entiende la vida y
la propia salvacin como don y esto es lo que en la medida mxima acontece
en quien se sabe agraciado por Dios puede a su vez entregarse enteramente
al otro en el amor.
V. Claves catequticas
La catequesis tiene una tarea con respecto a toda la realidad que, como hemos
visto, se encierra en el trmino gracia. Se sabe, en efecto, envuelta en un
clima de gracia como mediadora o instrumento de un don que la supera; su
contenido es la manifestacin de la gracia de Dios; su finalidad es invitar al
encuentro gratuito, salvador, con Dios, en Jesucristo, plena realizacin de
nuestra vocacin personal; sus procesos catequticos son como hitos del plan
divino de la salvacin en su encarnacin en cada persona.
1. CARACTERSTICAS DE UNA CATEQUESIS SOBRE LA GRACIA. a) La catequesis,
mbito de gracia. En la precatequesis, la catequesis prepara el terreno
ayudando a valorar lo gratuito en un contexto en que apreciamos las cosas por
lo que cuestan, y expresa esta gratuidad con una aceptacin incondicional de
las personas, aprecindolas por lo que son, ms que por lo que hacen o tienen;
la actitud de aceptacin incondicional del catequista respecto de cada
catecmeno constituir un signo importante de esta gratuidad del amor de
Dios (CC 111). Adems, la catequesis ensea a ejercitar la facultad del
asombro, la capacidad de escucha, el aspecto celebrativo, la fantasa, el
agradecimiento...
Antes de la catequesis ya est actuando la gracia. La catequesis tiene como
punto de partida el don del amor divino, que sale a nuestro encuentro y se
adelanta a nuestra respuesta de hombres. El Espritu Santo es el principio
inspirador de toda la obra catequtica y de los que la realizan; es el que
impulsa al catequista a anunciar el evangelio y el que hace aceptar y
comprender la Palabra de salvacin a los catequizandos. El mismo bautismo
sostiene con su gracia el trabajo de estos en la catequesis (cf EN 75; CT 72;
DGC 80, 90, 177).
La catequesis es, adems, mediacin de ese encuentro con Dios; iniciacin
sapiencial en la autocomunicacin personal de Dios al hombre, para hacerle
partcipe de sus designios de amor y de paz. La catequesis se sabe mediadora
de ese encuentro, hecho bajo el influjo de la gracia (DGC 92). Toda la

accin catequtica est al servicio de la accin de Dios en cada catecmeno y

en el grupo catecumenal como tal; es mediadora entre Dios y el
catequizando (CC 207; cf CF 60). Dicho con otras palabras, podemos ver la
catequesis como actualizacin de la revelacin. Al igual que la palabra de Dios,
antes que cuerpo de doctrina es accin gratuita de Dios que se autocomunica
a s mismo a los hombres, as tambin la catequesis es cauce, acontecimiento
de gracia (DGC 150), a travs del cual Dios mismo acta en el corazn del
catecmeno, ofreciendo llamada, promesa, perdn, correccin, sentido de la
existencia, apoyo, presencia, justificacin, donacin. Desempea la funcin
de disponer a los hombres a acoger la accin del Espritu Santo (DGC 22; cf
CAd 108).
La catequesis educa en la acogida y en el agradecimiento del don personal
recibido, y colabora a que la gracia santificadora/divinizadora recibida en el
bautismo vaya hacindose realidad existencial por la progresiva configuracin
con Cristo y vaya expresndose en una dimensin social y comunitaria. Ayuda
al catequizando a admirar la gracia de Dios en el corazn de todo hombre de
buena voluntad y a otear la voluntad salvfica universal de Dios que envuelve y
penetra toda existencia humana, ordenando al hombre a la comunin con Dios.
b) La gracia como contenido de la catequesis. Aquel que, movido por la
gracia, decide seguir a Jesucristo, es introducido en la vida de la fe, de la
liturgia y de la caridad del pueblo de Dios (DGC 51; cf AG 63). La catequesis,
en concreto, inicia en dimensiones complementarias: en el conocimiento
sapiencial del misterio de la gracia de Dios que ilumina el hoy de la historia de
la salvacin; en la oracin que contempla, invoca, agradece...; en la
celebracin de ese misterio, presencia salvfica en los sacramentos, hoy
histrico-salvfico; inicia en las actitudes evanglicas que marcan, como don y
llamada, el camino del hombre viejo al hombre nuevo y en la accin apostlica
y misionera que, motivada por la experiencia gozosa de la gracia, es la tarea.
No se trata nicamente de referencias a la gracia en la educacin de esas
dimensiones de la fe. El planteamiento es ms profundo: tiene un enfoque
global de don (al igual que tiene el de compromiso). El conocimiento de la fe,
la vida litrgica, el seguimiento de Cristo, son, cada uno de ellos, un don del
Espritu que se acoge en la oracin y, al mismo tiempo, un compromiso de
estudio, espiritual, moral, testimonial. Ambas facetas deben ser cultivadas
(DGC 87).
Todo ello conlleva, al mismo tiempo, hablar tambin explcitamente de la
gracia en la catequesis; hablar no slo en un lugar determinado sino en
campos muy variados: historia de la salvacin, Cristo, salvacin, Iglesia,
antropologa teolgica... Sealamos algunos criterios ms'concretos sobre la
gracia como contenido de la catequesis:
La catequesis anuncia el amor personal de Dios al hombre, su favor y
benevolencia, su misericordia y su perdn, el don que hace de s mismo (gracia
increada) y el efecto de ese don en el hombre (gracia creada). La catequesis,
al extraer su contenido de la fuente viva de la palabra de Dios, es toda ella
expresin de la gracia. Es testigo del encuentro entre Dios y el hombre, de que
Dios se ha abajado, ha condescendido con el hombre, y de que este se ha
trascendido hacia Dios, habindose roto la frontera entre lo divino y lo
humano. Testimonia, al mismo tiempo, que todo esto se realiza gratuitamente;
ni Dios tiene obligacin, ni el hombre derecho. Es alegre narracin de un plan
salvfico divino que nos envuelve tambin hoy. En efecto, la catequesis no
slo recuerda las maravillas de Dios hechas en el pasado, sino que, a la luz de
la misma revelacin, interpreta los signos de los tiempos y la vida de los

hombres y mujeres, ya que en ellos se realiza el designio de Dios para la

salvacin del mundo (DGC 39).
La catequesis subraya el aspecto histrico-salvfico de la gracia. Por eso
nunca cesa de narrar los sucesivos encuentros salvadores de Dios en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento. En definitiva, la catequesis ayuda a realizar
una lectura significativa de la Biblia, desde las claves ofrecidas en la primera
parte de este artculo. Presentar la historia de la salvacin por medio de una
catequesis bblica que d a conocer las obras y palabras con las que Dios se ha
revelado a la humanidad... es tambin parte fundamental del contenido de la
catequesis (DGC 108).
Al mismo tiempo, acenta su dimensin trinitaria. El ncleo central de la
catequesis, en sintona con el ncleo de la buena noticia, es la revelacin de la
paternidad de Dios, de nuestra filiacin divina y de la fraternidad humana; una
vida filial y de gracia, bajo la mocin del Espritu Santo, una vida en Cristo.
La catequesis concentra el concepto de gracia en Cristo (l es la gracia, el
punto culminante de la historia, la salvacin del hombre) y en su Espritu que
nos justifica y santifica. As la catequesis, llevando a vivir en comunin con
Cristo, posibilita la experiencia de la vida nueva de la gracia (cf DGC 116; 102).
La gracia es, a su vez, un motivo para educar la dimensin ecumnica en la
catequesis. La vida de gracia es un bien comn entre la Iglesia catlica y otras
confesiones y, por ello, un motivo profundo para suscitar y alimentar el
verdadero deseo de unidad (cf DGC 86; UR 3b).
En cuanto al lenguaje sobre la gracia, la catequesis busca entre las distintas
expresiones que en la Biblia y en la tradicin designan la gracia, cules pueden
encontrar una acogida mejor en cada etapa del proceso catequtico, prestando
atencin a los diversos destinatarios y buscando un criterio de presentacin
intensivo desde el comienzo, y suficientemente extensivo al final del proceso.
Es rica, como hemos visto, la fuente expresiva alusiva a la gracia; en general,
puede decirse que las expresiones ms antiguas, tal como se encuentran, por
ejemplo en la Biblia, llenas de imgenes y smbolos, encuentran en la primera
iniciacin cristiana de un catequizando ms fcil acogida que otras expresiones
de la gracia, fruto de la especulacin teolgica, que hallarn en la catequesis
su puesto enriquecedor en un segundo momento. Esta misma bsqueda de
lenguaje, es segn el Directorio general para la catequesis, un don de Dios:
Por la gracia de Dios tenemos la certeza de que es posible encontrar un
lenguaje capaz de comunicar la palabra de Dios y de que el mismo Espritu
otorga el gozo de llevarlo a cabo (DGC 146).
Por lgica de todo lo anterior, es una catequesis que evita falsos enfoques
en relacin con la gracia, como por ejemplo los siguientes: los planteamientos
catequticos que reducen la palabra de Dios a cuerpo de doctrina y olvidan
que es accin gratuita amorosa; los que reducen la gracia a cosa, ms que a
acontecimiento; los que marcan la catequesis con un voluntarismo moral,
como si el amor de Dios tuviese que ser el resultado de nuestro esfuerzo; los
que parten del moralismo, que lleva a cumplir la norma por la norma; los que
se fundan en una pura ascesis que podra fomentar la conciencia de rechazo
constante por parte de Dios, traducindose en una sorda hostilidad contra s
mismo y contra los dems; e igualmente los modelos catequticos en que
todos los catequizandos se ajusten, de un modo forzado, al molde del
catequista (cf CC 107-111; CF 59; CAd 186).
c) La gracia configura la pedagoga de la catequesis. La realidad de la gracia
marca una pedagoga en catequesis. Es una pedagoga que se inserta y sirve
al dilogo de la salvacin entre Dios y la persona...; en lo que concierne a Dios,

subraya la iniciativa divina, la motivacin amorosa, la gratuidad, el respeto de

la libertad; en lo que se refiere al hombre, pone en evidencia la dignidad del
don recibido y la exigencia de crecer constantemente en l (DGC 143; cf 156).
La pedagoga catequtica, desde este enfoque, encuentra su paradigma
obligado en la pedagoga del don, que aparece a lo largo de toda la historia
sagrada. Ello le exige cultivar una actitud de gratuidad y comprensin de cara
a los catequizandos, desarrollar su odo en la escucha de la llamada amorosa
de Dios, favorecer un clima receptivo de silencio interior, impulsar el
reconocimiento de los dones recibidos, fomentar la accin de gracias y tratar
de ser don y gratuidad para los dems (cf CAd 256-257).
Una pedagoga que tiene una referencia constante a la accin del Espritu,
Maestro interior que acta en la intimidad de la conciencia y del corazn (CT
72; cf EN 75; DGC 50, 288-289). Una pedagoga que es consciente de la
actuacin personal, no uniforme, de la gracia en cada catequizando, y que
ayuda a su descubrimiento. Una pedagoga, pues, de servicio y no de dominio,
porque posibilita el crecimiento de una semilla el don de la fe depositada
por el Espritu en el corazn del hombre, estando el catequista al servicio de
ese crecimiento (cf EN 79; CC 109; CF 59).
En la misma lnea, ser una pedagoga que potencia en los catequizandos la
capacidad de comportarse de modo activo y responsable ante el don de Dios
(DGC 152; cf 157). Y una pedagoga del respeto hacia el catequizando: respeto
a la situacin religiosa y espiritual de la persona que se evangeliza; respeto a
su ritmo, que no se puede forzar demasiado; respeto a su conciencia y a sus
convicciones, que no hay que atropellar; respeto tambin a la comunidad
catequtica, cuyo ritmo de crecimiento y maduracin se mueve por un factor
que desborda el empeo del propio catequista.
Sintonizando la pedagoga del don con la de la encarnacin, la catequesis
ayuda al catequizando a leer lo que est viviendo, porque el mbito donde
Dios se acerca al hombre con su gracia y lo salva es la misma experiencia
asumida por la fe (cf DGC 152).
En la presentacin de esta vida ntima de Dios, la catequesis sigue la misma
pedagoga de Jess: mostrar esa vida a partir de sus obras salvficas en favor
de la humanidad (cf DGC 100).
Una pedagoga, en definitiva, en que la gracia divina y la accin catequizadora
de la Iglesia ni se confunden ni se contraponen o separan, sino que forman una
unidad en el proceso de maduracin de la fe (cf DGC 88, 138, 144, 244).
De todo este reto pedaggico se deducen distintos criterios para la formacin
de catequistas; sealamos tres: 1) El estudio, a la medida de la colaboracin
de cada agente, de cuanto sobre la gracia nos ensea la Sagrada Escritura y la
tradicin, el magisterio de la Iglesia, los catecismos y la teologa (cf EN 75). 2)
Junto con el estudio, la contemplacin de la actuacin de la gracia, de la accin
del Espritu Santo, sea en el corazn de los catequizandos, sea en los mismos
catequistas (cf CF 57, 61). 3) Por ltimo, de forma complementaria, la
invocacin a la fuente de la gracia; invocar con fe y fervor al Espritu Santo y
dejarse guiar por l como inspirador decisivo de los programas e iniciativas de
la actividad evangelizadora, fruto de la conciencia de que se acta como su
instrumento vivo y dcil (cf EN 75; CT 72; DGC 290).
d) Un hombre nuevo nace de la catequesis por la gracia. Una catequesis como
la que vamos describiendo, est llamada a dar como fruto creyentes
comprometidos con la causa y el estilo de Jess y, como consecuencia,
adoradores del Padre, colaboradores del Espritu, hombres de Iglesia, en
actitud de servicio al mundo. Est llamada, en consecuencia, a dar como fruto

una novedad de vida, unos catequizandos conscientes de la accin de la gracia

en sus corazones, capaces de dejarse guiar por esa voz, portadores de
espiritualidad evanglica, deseosos de vivir la santidad, atentos a los signos de
los tiempos y a sus interpelaciones, con fuerza para ser testigos, solidarios con
los hombres, sobre todo con los que ms sufren, comprometidos en la
transformacin de la sociedad (cf CAd 165-171).
La catequesis es testigo de la necesidad del don y tambin de la vida nueva
que aporta. Por ello, presenta el tema de la gracia como algo profundamente
vital y enriquecedor para el hombre; inserta el tema de la gracia en el ms
amplio de la salvacin integral del hombre, que ofrece plenitud de vida,
renovacin interior que diviniza, humaniza, plenifica y hace dar fruto (cf CCE
1697).
Una salvacin que conlleva, como uno de sus elementos, la liberacin,
purificacin de lo que est bajo el signo del pecado (pasiones, estructuras del
mal...) o de la fragilidad humana, suscitando en los catequizandos actitudes de
conversin radical a Dios, de dilogo con los dems y de paciente maduracin
interior (DGC 204; cf 37, 102). En consecuencia, la catequesis muestra que la
gracia es ms fuerte que el pecado, Dios ms grande que nuestra conciencia y
la vivencia del perdn gratuito e incondicional de Dios superior al sentimiento
de culpa (CC 211).
2. CATEQUESIS SEGN LAS EDADES. Cuanto llevamos dicho sobre la relacin
de la catequesis con la gracia, encuentra acentuaciones tanto en la catequesis
por edades como en las que tienen lugar en otras situaciones especiales o en
diversos contextos socio-religiosos. Aqu simplemente nos limitamos a realizar
algunos apuntes.
a) Infancia y niez. En esta etapa tiene lugar, de ordinario, la iniciacin
cristiana comenzada en el bautismo, con tareas directamente relacionadas con
la temtica de la gracia, como son la primera formacin orgnica de la fe del
nio, la incorporacin a la vida de la Iglesia y la recepcin de los sacramentos.
Acentos de este momento pueden ser:
Atender al desarrollo de las capacidades y aptitudes humanas que sern la
base antropolgica de la vida de la gracia, como el sentido de la confianza, la
gratuidad, el don de s, la invocacin...
Presentar la paternidad de Dios con las grandes lneas de su maravilloso
plan de salvacin, en el que Jesucristo es el centro y en el que el mismo
catequizando encuentra su puesto. Un Dios buena noticia para el nio. El rico
lenguaje alusivo a la gracia que nos ofrece la Biblia, es amplio manantial para
esta etapa del proceso catequtico. Podemos encontrar textos positivamente
significativos en los catecismos espaoles Padre nuestro y Jess es el Seor.
Educar en la oracin como encuentro alegre con el Dios que nos quiere; dar
sentido a las celebraciones de los cristianos, recibiendo a la vez de los
sacramentos vividos esa dimensin vital y festiva que impide a la catequesis
quedarse en meramente doctrinal; iniciar la educacin de una vida como tarea
en respuesta al Dios que sale a nuestro encuentro (cf DGC 178; CT 37).
b) Preadolescencia, adolescencia, juventud. Una primera constatacin es la
influencia de la crisis espiritual en las generaciones jvenes, as como la
necesidad de tomar en consideracin la realidad de estas etapas, sus
dificultades, necesidades, capacidades humanas y espirituales; todo ello invita
a la Iglesia a la creatividad y a la bsqueda de atenciones pastorales
especficas. Acentos de este momento en la relacin catequesis-gracia pueden
ser:

 Dar importancia tambin, dentro de los procesos globales, a la accin

precatecumenal, que prepara el terreno para la dimensin ms favorable al
don; la misma realidad pide que la accin apostlica con los jvenes sea de
ndole humanizadora y misionera, como primer paso para que maduren unas
disposiciones favorables a la accin estrictamente catequtica.
Descubrir la presencia de Dios en la experiencia,' en la realidad, y descubrir
al grupo como una magnfica experiencia de la presencia de Jesucristo en su
Iglesia.
Proponer explcitamente a Cristo y a la vida cristiana como su seguimiento,
siguiendo as el estilo del evangelio, en el que los jvenes aparecen como
interlocutores directos de Jesucristo: a ellos les brinda su amistad, les revela su
singular riqueza y les compromete en un proyecto de crecimiento personal y
comunitario de valor decisivo para la sociedad y la Iglesia.
Realizar un esfuerzo de adaptacin a los jvenes, por ejemplo en el tema del
lenguaje (mentalidad, sensibilidad, gustos, estilo, vocabulario...), sabiendo
traducirles el mensaje de Jesucristo. El catecismo espaol Con vosotros est
supuso una buena obra de adaptacin; en l se expone la fe contando con las
experiencias de los adolescentes. Tambin se puede citar, como intento, la
Narracin de la historia de la salvacin, con la que comienza el catecismo
Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia.
Considerar a los jvenes como sujetos activos en catequesis, protagonistas
y artfices de la renovacin social; han de trabajar los talentos recibidos, dar
pasos hacia el hombre nuevo, ir creciendo a la medida de Cristo (cf CC 248;
DGC 181, 183, 185, 186).
c) Adultos. Puede decirse que, a travs de la catequesis de la Iglesia, el
Espritu Santo, Seor y dador de vida, est desarrollando en los adultos
bautizados la vida nueva de los hijos de Dios, hasta hacerla adulta (CAd 110).
Acentos de este momento pueden ser:
Inician redescubrir o profundizar en la fe, encontrando en el catecumenado
bautismal una referencia importante, con un estimulante apoyo de la
comunidad y un desarrollo armnico de las dimensiones de la fe: cognoscitiva,
afectiva y comportamental.
Iluminar los aspectos de don y tarea en campos, tan fundamentales en este
momento, como el amor y la familia, el trabajo y el compromiso en el mundo.
Igualmente, atender a puntos como el sentido de la vida, la lectura cristiana de
la vida, y la atencin a las transiciones, crisis, necesidades, momentos
favorables... propios de cada etapa dentro de la edad adulta (cf CT 23; CAd
59b, 79-80, 177, 183-184, 190, 192).
d) Tercera edad. Las personas de esta edad, lejos de ser consideradas como
sujetos pasivos, son un don de Dios para la Iglesia y la sociedad. Acentos de
este momento pueden ser:
Anunciar la fe en un clima de acogida y de amor, que confirman, mejor que
ninguna otra cosa, el valor de la Palabra; la catequesis asocia al contenido de
la fe la presencia cordial del catequista, de la comunidad creyente y la activa
participacin de los catequizandos.
Aportar una gran riqueza significativa para cada situacin de fe. Puede
suponer: ayuda para seguir recorriendo el camino en actitud de accin de
gracias y de espera confiada; luz para una experiencia religiosa ms rica;
invocacin, perdn, paz interior...; y siempre un mensaje de esperanza que
proviene de la certeza del encuentro definitivo con Dios.

 Valorar la colaboracin catequtica de la persona de tercera edad. El

anciano, tantas veces testigo de la tradicin de la fe, maestro de vida y
ejemplo de caridad, encuentra una catequesis que valora esta gracia,
ayudndole a descubrir las ricas posibilidades que tiene dentro de s;
ayudndole, por ejemplo, a asumir funciones catequticas en relacin con el
mundo de los pequeos, para quienes a menudo son abuelos queridos y
estimados, y en relacin con los jvenes y los adultos (cf CC 251; DGC 186188).
BIBL.: V. M. CAPDEVILA, Liberacin y divinizacin del hombre. La teologa de la gracia
(2vols.), Secretariado Trinitario, Salamanca 1984; GARCIA C., La teologa posconciliar sobre la
gracia, Burgense 34 (1993) 167-187; 37 (1996) 93-124; 38 (1997) 543-580; GROPPO G.,
Gracia, en GEVAERT J. (ed.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1985, 399-402; LADARIA
L. E, Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993; MONTE-RO J., Psicologa y
educacin en la fe, Ave Mara, Granada 1976; Ruiz DE LA PEA J. L., El don de Dios.
Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1991; Creacin, gracia, salvacin, Sal
Terrae, Santander 1993.

Ciro Garca Fernndez

y Fernando Jarne Jarne

GRADUALIDAD DE LA CATEQUESIS
SUMARIO: I. Gradualidad y meta de la catequesis. II. Dinmica del proceso
evangelizador. III. La catequesis, etapa prioritaria de la evangelizacin. IV.
Gradualidad segn el sujeto, los contenidos y circunstancias: 1. Gradualidad en
las tareas de la catequesis; 2. Gradualidad por las exigencias de la pedagoga
de la fe; 3. Gradualidad en la adaptacin a las personas y en la inculturacin
del mensaje; 4. Gradualidad en el desarrollo de la sesin de catequesis.
Estamos en un mundo cambiante, lo cual pide permanente conocimiento de
nuevos datos y anlisis de los mismos para tratar de enmarcar la fe de la
mejor manera posible. Al mismo tiempo, la fe madura a travs de un proceso,
tanto por las diferentes etapas psicoevolutivas de la persona como por el
contenido de la revelacin en s misma y por el modo como se acoge y se
asimila. Si conjuntamos estas tres situaciones, la gradualidad en la catequesis
es un tema que adquiere relevancia singular, pues de l depende el avance en
el camino hacia la fe adulta. Etimolgicamente, por gradualidad entendemos el
progreso debido al objeto que se persigue, segn la situacin del que avanza y
las circunstancias en que el proceso tiene lugar.
I. Gradualidad y meta de la catequesis
Proponer el contenido del mensaje en su totalidad constituye la meta de la
catequesis. El mensaje de la catequesis es un todo orgnico y vital: la
revelacin de Dios y lo que Dios ha hecho, hace y har por nuestra salvacin.
El misterio de Dios y su intervencin en la historia encuentran en Jesucristo el
momento culminante y definitivo. Cmo llegar a descubrir la armona y la
conexin del contenido del mensaje cristiano, en fidelidad a Dios y al hombre
es una de las expresiones de la gradualidad. El camino del catequizando es
Jesucristo, Dios y hombre, desde su propia experiencia; por Cristo, al Padre, en
el Espritu. El fin teocntrico-trinitario de la catequesis no se puede ver al
margen de su objetivo: la liberacin de todo pecado por la configuracin con
Cristo (cf LG 39). En este sentido, la catequesis mostrar con claridad la
relacin entre el rostro de Dios Padre, el evangelio de Jesucristo y el fin ltimo
de la persona. Las verdades de fe estn jerarquizadas, pues unas se apoyan en

otras (cf UR 11), y tienen que ver con la vida concreta, histrica y social de los
creyentes.
El recorrido catequtico debe tener como correlato el avance en la vida de fe;
el progreso cristiano es la resultante de la accin de la gracia del Espritu Santo
y la libre respuesta humana. Podemos decir que, en la prctica, la vida de fe
depende de la acogida de Dios y de la aplicacin de lo que esto supone a los
diferentes mbitos y tareas de la vida humana. La acogida, comprensin y
prctica de la palabra de Dios es distinta segn la edad, disposicin interna,
madurez y situacin de las personas. El proceso de maduracin de la fe debe
continuar hasta el pleno asentimiento al proyecto salvador revelado en
Jesucristo y su traduccin a la vida cotidiana, personal y social. Esta tarea pide
a los catequistas un lenguaje que traduzca sin vaciar, y abra la mente y el
corazn de los catequizandos, segn sus capacidades, a la novedad de la
buena noticia (cf DV 8; CD 14).
La puesta en prctica de la gradualidad en la catequesis tiene que ver con el
principio general de la metodologa catequtica: segn la condicin de los
catequizandos, se puede partir de Dios para llegar a Jesucristo, y viceversa; y
se puede partir del hombre para llegar a Dios, y viceversa. Esto nos lleva a
afirmar el carcter antropolgico e histrico de la revelacin y de la
experiencia de fe; la vida humana, debidamente experienciada y reflexionada,
es el mbito privilegiado del encuentro con Dios.
II. Dinmica del proceso evangelizador
El Vaticano II, en el decreto Ad gentes, ha planteado y clarificado en qu
consiste el proceso evangelizador. En el dinamismo de la evangelizacin hay
que distinguir las situaciones iniciales (initia), los desarrollos graduales
(gradus) y lo que corresponde a la situacin de madurez segn su
circunstancia o estado (AG 6). Todo empieza por la presencia testimonial,
caritativa y dialogante de la comunidad cristiana (AG 11-12); sigue el anuncio
del kerigma y la llamada a la conversin inicial (AG 13), el catecumenado
(iniciacin cristiana) o noviciado de la vida cristiana (AG 14), y la formacin de
la comunidad cristiana con sus sacramentos, ministerios y ejercicio de la
caridad (AG 15-18). Esta comunin es para la misin o el anuncio, con palabras
y obras, del evangelio recibido (ChL 32). Los documentos del magisterio hablan
de las etapas o momentos esenciales del proceso evangelizador, que no deben
entenderse como algo fijo y cerrado, pues sin perder su gradualidad se
implican mutuamente y pueden ser retomados cuando la situacin comunitaria
o eclesial lo exija (cf EN 24; CT 18; AG 6f; RM 33 y 48). La accin misionera
para los no creyentes y para los que viven en la indiferencia religiosa; la accin
catequtico-iniciatoria para los que optan por el evangelio y para los que
necesitan completar o reestructurar su iniciacin, y la accin pastoral para los
fieles cristianos ya maduros, en el seno de la comunidad cristiana (DGC 49).
Este proceso es gradual, se hace en el da a da, y no procede por saltos o
rupturas inadecuadas a la psicologa humana; con todo, la dinmica del
proceso y su xito tienen mucho que ver con la experiencia de la conversin.
La introduccin en la vida de la fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de
Dios (AG 14) que busca la iniciacin, no es posible sin la conversin del
corazn. La fe cristiana es, ante todo, conversin a Jesucristo, adhesin plena
y sincera a su persona y decisin de caminar en su seguimiento. La fe es un
encuentro personal con Jesucristo, es hacerse discpulo suyo. Esto exige el
compromiso permanente de pensar como l, de juzgar como l y de vivir como
l lo hizo. As, el creyente se une a la comunidad de los discpulos y hace suya
la fe de la Iglesia (DGC 53). El s a la persona y el mensaje de Jess es la

conversin; supone entrega confiada al Padre y asentimiento de corazn,

entendimiento y voluntad a su plan de salvacin (cf DV 5). La adhesin a la
persona de Jesucristo tiene mucho que ver con las aspiraciones ms profundas
del ser humano; por eso la conversin brota del corazn y alcanza a toda la
persona. Si esta experiencia de conversin no se da inicial y bsicamente, el
proceso de fe queda estancado y paralizado, y los avances son imposibles; se
tendr la sensacin de girar una y otra vez alrededor de lo mismo, con los
consiguientes cansancios y frustraciones. Por el contrario, la adhesin afectiva
a la persona de Jesucristo desencadenar otros muchos dinamismos: el inters
por el evangelio, la referencia comunitaria, el compromiso socio-poltico, la
celebracin de la fe y el vivir segn la espiritualidad cristiana.
III. La catequesis, etapa prioritaria de la evangelizacin
La catequesis es una etapa del proceso evangelizador; esto quiere decir que
hay unas acciones que preparan a la catequesis y otras acciones que emanan
de la misma. La primera adhesin a Jesucristo debe cimentarse y estructurarse
durante un tiempo prolongado para que lleguen a conocer y vivir la plenitud
de la vida cristiana (CT 18).
La catequesis no es, por tanto, una accin facultativa, sino una accin bsica
y fundamental en la construccin, tanto de la personalidad del discpulo como
de la comunidad. Sin ella la accin misionera no tendra continuidad y sera
infecunda. Sin ella la accin pastoral no tendra races y sera superficial y
confusa: cualquier tormenta desmoronara todo el edificio (DGC 64).
En consecuencia, la catequesis debe ser considerada momento prioritario en la
evangelizacin. Las dos caractersticas, elemento esencial y al servicio de la
iniciacin cristiana, confieren a la catequesis una serie de caractersticas:
formacin orgnica y bien ordenada, una iniciacin cristiana integral (CT
21; cf IC 20), centrada en las certezas ms bsicas de la fe y en los valores
evanglicos ms fundamentales (DGC 67).
Estas caractersticas hacen que la catequesis incorpore progresivamente al
catecmeno a la comunidad que testimonia, comparte y celebra la fe. Esta
riqueza, inherente al catecumenado de adultos no bautizados, ha de inspirar a
las dems formas de catequesis (DGC 68).
La gradualidad se ve fcilmente en la catequesis al servicio de la iniciacin
cristiana; tambin se da la gradualidad en la catequesis al servicio de la
educacin permanente de la fe (cf IC 21). La conversin es algo fundamental
que se da en un momento significativo de la vida, pero toda la vida del
creyente es un proceso permanente de conversin. La catequesis de iniciacin
trata de fundamentar la vida cristiana.
La educacin permanente de la fe o del proceso de conversin slo se puede
dar en el seno de una comunidad que acompaa y sostiene a los ya iniciados,
para que vivan de la Palabra, la eucarista, la comunin y la misin, y as
avancen en la vocacin nica y universal a la santidad. La educacin
permanente de la fe se dirige no slo a cada cristiano, para acompaarle en su
camino hacia la santidad, sino tambin a la comunidad cristiana como tal, para
que vaya madurando, tanto en su vida interna de amor a Dios y de amor
fraterno, cuanto en su apertura al mundo como comunidad misionera (DGC
70).
La homila vuelve a recorrer el itinerario de fe propuesto por la catequesis y lo
conduce a su perfeccionamiento natural; al mismo tiempo impulsa a los
discpulos del Seor a emprender cada da su itinerario espiritual en la verdad,
la adoracin y la accin de gracias (CT 48).

Es evidente y real, por la propia situacin de los creyentes y por las

posibilidades que tiene la Iglesia, que la educacin permanente de la fe se
realiza a travs de formas diversas: la lectio divina, la lectura de los
acontecimientos guiados por la doctrina social de la Iglesia, la catequesis
litrgica, la formacin espiritual, las catequesis ocasionales y la formacin
teolgica. Cada persona y cada comunidad ver qu forma es la que ms le
puede ayudar en su recorrido de fe.
IV. Gradualidad segn el sujeto, los contenidos y circunstancias
Como hemos visto, la fe madura a travs de un proceso, tanto por las
diferentes etapas psicoevolutivas de la persona como por el contenido de la
revelacin en s misma y por el modo como se acoge y las circunstancias en
que el proceso tiene lugar.
1. GRADUALIDAD EN LAS TAREAS DE LA CATEQUESIS. La finalidad de la
catequesis consiste en la confesin de fe en Dios Padre, Hijo y Espritu Santo;
la meta se consigue a travs de las tareas, que se reconocen en las diferentes
dimensiones del Reino anunciado por Jess y en las dimensiones de la fe. Las
tareas fundamentales de la catequesis en que debe progresar el catecmeno,
son las siguientes:
a. La adhesin a la fe (fides qua) y el conocimiento de los contenidos de la
fe (fides quae) (cf DCG 36a). La entrega del smbolo manifiesta la
realizacin de este objetivo.
b. El conocimiento y la participacin en la oracin y en la celebracin
litrgica y sacramental.
c. La Palabra vivida como seguimiento de Jess, los valores evanglicos y la
propuesta moral segn el estilo de las bienaventuranzas. Ha de incluir
las exigencias sociales de la fe.
d. Orar con y como Jess: la oracin del padrenuestro y la entrega del
padrenuestro como sntesis del evangelio.
e. La iniciacin en la vida comunitaria: oracin, servicio, correccin
fraterna, preocupacin por los necesitados, sencillez, etc. El sentido
comunitario de la fe abre a lo universal y a lo ecumnico.
f. Iniciacin al dinamismo misionero: la presencia encarnada, la
colaboracin en la transformacin de la sociedad y el dilogo
intercultural e interreligioso.
Todas estas tareas estn ntimamente relacionadas, ninguna puede faltar y
cada una realiza de forma peculiar la finalidad de la catequesis. Las tareas se
realizan por la comunicacin del mensaje cristiano, por la experiencia de la
vida cristiana, y por la educabilidad de la fe, tanto en lo que tiene de don como
en lo que tiene de compromiso. Cada dimensin de la fe, como la fe en su
conjunto, debe ser enraizada en la experiencia humana, sin que permanezca
en la persona como un aadido o un aparte (DGC 87).
Donde mejor se ve la gradualidad es en la estructura del catecumenado
bautismal, que se realiza en cuatro grados o etapas (RICA 19; cf IC 118-123): el
precatecumenado (primera evangelizacin y conversin inicial), el
catecumenado (la catequesis integral), la purificacin e iluminacin
(preparacin a los sacramentos de iniciacin) y la mistagogia (experiencia de
los sacramentos y de la vida de comunidad). Esta gradualidad aparece
tambin en los nombres que la Iglesia utiliza para designar a los que se
encuentran en las diferentes etapas del catecumenado bautismal:
simpatizante (RICA 12), que, aunque todava no crea plenamente, est ya

inclinado a la fe; catecmeno (RICA 17-18), firmemente decidido a seguir a

Jess; elegido o competente (RICA 24), llamado para recibir el bautismo;
nefito (RICA 33-36), recin nacido a la luz por el bautismo, y fiel cristiano
(RICA 39), maduro en la fe y miembro activo de la comunidad cristiana (DGC
nota 50).
La concepcin patrstica del catecumenado sigue siendo valiosa para el
momento actual; en ella la formacin catecumenal se haca por la catequesis
de la historia de la salvacin, la preparacin al bautismo era ms doctrinal
(explicacin del smbolo y del padrenuestro con sus consecuencias ticas), y la
catequesis mistaggica que ayudaba a vivir los sacramentos y a participar
plenamente en la comunidad. La catequesis de iniciacin por ser
acompaamiento del proceso de conversin, es esencialmente gradual; y, por
estar al servicio del que ha decidido seguir a Jesucristo, es eminentemente
cristocntrica (DGC 89).
La mayor parte de nuestros fieles reciben la catequesis despus de haber sido
bautizados de pequeos; en estos, la exigencia de conversin y el proceso que
la hace posible parte del bautismo recibido. Importa ver qu elementos del
catecumenado bautismal deben estar presentes en la catequesis posterior al
bautismo. El Directorio general para la catequesis (DGC), en el nmero 91,
subraya los siguientes: la funcin de iniciacin, la responsabilidad de toda la
comunidad, la ndole pascual de la reiniciacin, la labor de inculturacin
(adaptacin a la cultura de los catequizandos e incorporacin de las semillas
de la Ptilabra) y el carcter de proceso madurativo de la fe (celebraciones,
smbolos, signos, etc). La catequesis posterior al bautismo no es una
reproduccin del catecumenado bautismal, pues los destinatarios ya estn
bautizados, pero debe inspirarse en la escuela preparatoria de la vida
cristiana (DCG 130) y aprovechar esos elementos con creatividad y
adaptacin.
2. GRADUALIDAD POR LAS EXIGENCIAS DE LA PEDAGOGA DE LA FE. En
analoga con las costumbres humanas y segn las categoras culturales de
cada tiempo, la Sagrada Escritura nos presenta a Dios como un padre
misericordioso, un maestro, un sabio que toma a su cargo a la persona
individuo y comunidad en las condiciones en que se encuentra, la libera de
los vnculos del mal, la atrae hacia s con lazos de amor, la hace crecer
progresiva y pacientemente hacia la madurez de hijo libre, fiel y obediente a su
palabra. A este fin, como educador genial y previsor, Dios transforma los
acontecimientos de la vida de su pueblo en lecciones de sabidura,
adaptndose a las diversas edades y situaciones de vida (DGC 139).
Por todo esto, la pedagoga de la fe tiene su propia originalidad; la referencia
es la pedagoga de Dios y el modo de hacer de Jesucristo y de la accin del
Espritu Santo. La misin catequtica de la Iglesia, a travs del quehacer de
sus catequistas a lo largo de la historia, constituye una referencia muy rica en
modos de hacer, materiales, itinerarios, espiritualidad y modelos de vida (cf IC
44). Pero tambin los catequistas tienen que responder a la situacin,
sensibilidad y lenguaje de los hombres y mujeres actuales.
Ante todo, se necesitan catequistas que ellos mismos, como buenos discpulos
del nico Maestro, hayan llegado al estado de hombre perfecto, a la madurez
de la plenitud en Cristo (Ef 4,13). El encuentro filial con Dios, por Cristo en el
Espritu, supone un itinerario o camino, que avanza por la progresin en el
dilogo salvador con Dios, por el hecho de que Jesucristo vaya ocupando el
centro de la vida, la incorporacin progresiva a la comunidad y el
descubrimiento del Reino desde la opcin preferencial por los ms pobres,
segn las capacidades de cada uno. En todo esto est en juego la gracia de

Dios y la cooperacin del catequizando, mediada por su libertad, la vida de la

comunidad a la que pertenece, y el testimonio de los creyentes que le rodean.
Esta opcin metodolgica busca los siguientes objetivos, en fidelidad a Dios y
al hombre:
a. Promover una progresiva y coherente sntesis entre la adhesin plena
del hombre a Dios (fides qua) y los contenidos del mensaje cristiano
(fides quae).
b. Desarrollar todas las dimensiones de la fe, por las cuales esta llega a ser
una fe conocida, celebrada, vivida, hecha oracin.
c. Impulsar a la persona a confiarse por entero y libremente a Dios (DV
5): inteligencia, voluntad, corazn y memoria.
d. Ayudar a la persona a discernir la vocacin a la que el Seor le llama. La
catequesis desarrolla as una accin que es, al mismo tiempo, de
iniciacin, de educacin y de enseanza (DGC 144).
La actitud que mejor define la pedagoga de fe es la condescendencia de Dios
para la humanidad y para cada persona; por la gracia Dios Padre nos capacita
tambin para responder a lo que nos manifiesta en su Palabra, en su proyecto
de salvacin y a travs de los signos de los tiempos. El catequista anima un
proyecto educativo que por una parte, ayuda a la persona a abrirse a la
dimensin religiosa de la vida, y por otra le propone el evangelio de tal manera
que penetre y transforme los procesos de comprensin, de conciencia, de
libertad y de accin, de modo que haga de la existencia una entrega de s a
ejemplo de Jesucristo. A este fin, el catequista conoce y se sirve, desde la
perspectiva cristiana, de los resultados de las ciencias de la educacin (DGC
147).
La gradualidad en la pedagoga de la fe consiste en secuencializar la accin
catequtica, de tal forma que: el catequizando se sienta interesado en la
catequesis, valore todo lo referente a la experiencia humana y de fe, se
susciten en l bsquedas e interrogantes vitales, pueda comprender el
contenido del mensaje desde la mediacin de la experiencia, y facilite la accin
de la gracia que le llama a la conversin. El catequista es mediador para que
Cristo crezca en cada persona por la acogida y la profundizacin del evangelio.
El catequizando debe implicarse en todo lo que se le propone de forma activa y
con creatividad, para aprender haciendo, en todas las dimensiones
constitutivas de la educacin de la fe.
Un aspecto importante, donde podemos ver cmo va progresando el
catequizando en la maduracin de la fe, lo constituye la capacidad de
relacionar su proceso de fe con la referencia comunitaria. Nos es familiar el
afirmar que la comunidad es fuente, lugar y meta de la catequesis (cf AG 14;
DCG 35; CT 24; DGC 158). El grupo es una necesidad vital, constituye el
mbito privilegiado de intercambio y socializacin, y est llamado a ser
experiencia de fe y camino de comunidad que descubra la eucarista como
fuente y cumbre de la vida cristiana. Al llegar a esta situacin de fe, los
componentes del grupo se incorporan plenamente a la comunidad cristiana
como miembros adultos en la fe, y corresponsables de la comunin y la misin
de la Iglesia.
3. GRADUALIDAD EN LA ADAPTACIN A LAS PERSONAS Y EN LA
INCULTURACIN DEL MENSAJE. La encarnacin del Verbo lleva a la Iglesia a
adaptarse lo ms posible, en la evangelizacin, a la edad, la situacin y los
contextos socioculturales de los destinatarios (cf IC 43). Tal acomodacin se
entiende como accin exquisitamente maternal de la Iglesia, que ve a las
personas como "campo de Dios" (ICor 3, 9), no para condenarlas, sino para

cultivarlas en la esperanza. Va al encuentro de cada una de ellas, tiene en

cuenta seriamente la variedad de situaciones y culturas y mantiene la
comunin de tantas personas en la nica Palabra que salva (DGC 169). Hay
que considerar a la persona en su unidad, interioridad y totalidad, como
camino primero y fundamental de la Iglesia (RH 14). En cualquiera de las
situaciones en que se encuentren los destinatarios, la catequesis buscar que
se realicen, de forma progresiva, los siguientes objetivos:
a) Comprobar experiencialmente lo que es y supone el llegar a ser creyente
maduro. Para ello habr que ver dnde se fundamenta la fe y las implicaciones
psicolgicas y sociopolticas que tiene. Este camino para unos ser nuevo y
para otros ser una reestructuracin del ser cristiano roto o deteriorado. Tres
cuestiones bsicas tienen que quedar muy claras: 1) en qu consiste la
conversin a Jesucristo, 2) qu significa ser Iglesia y 3) cmo se vive el
testimonio cristiano. Esta andadura personal y grupal no est exenta de
dificultades y tensiones, pero tambin de hallazgos gozosos que apuntan al
sentido de la existencia.
b) El anuncio del evangelio ser el elemento que anime toda la accin
catequstica. Su transmisin se har siempre en referencia a los dinamismos
personales, relacionales y sociales en que estn los catequizandos. Tomar en
serio la experiencia humana, consiste en experimentar lo que Jess propone en
el evangelio como cauce de felicidad y compromiso solidario. La experiencia
humana y la experiencia de fe no pueden presentarse ni vivirse como
realidades yuxtapuestas, ya que una y otra se dan formando unidad en el
cotidiano vivir; llegar a la sntesis fe-vida es la mejor expresin de la madurez
de la fe.
c) El acto de fe expresa la confianza plena y total en Dios Padre y la entrega
total y gozosa a su plan de salvacin. Este asentimiento no se da de manera
espontnea; por el contrario, supone planteamiento, clarificacin de dudas y
superacin de crisis. Los principales momentos que marcan el paso de la fe
psicolgica, espontnea y ligada al mundo de los deseos infantiles, a la fe
madura como asentimiento a la persona y la causa de Jesucristo, son los
siguientes: 1) la armonizacin de la fe dogmtica y la propia autonoma, 2) la
asuncin de los valores evanglicos como camino de liberacin y 3) el situar la
vida en la referencia eclesial. Si estos momentos de crecimiento cualitativo no
se dan y los conflictos no se resuelven adecuadamente, el cristiano no ha
madurado en lo bsico, y cualquier problema un poco serio le puede dejar sin
capacidad de reaccin. Hoy no se puede ser cristiano con conceptos vagos,
prcticas espordicas y sentimientos de medio-pertenencia eclesial; la fe
madura es una actitud global, reflexionada, comunitaria y comprometida.
d) La catequesis, por su carcter fundante y sistematizador, procura
manifestar la relacin entre los contenidos de la fe. Las articulaciones
fundamentales de la fe van a ser expuestas y organizadas de tal forma que
sean una respuesta plena y dinamizadora de la persona en combustin
psquico-social, es decir, en trance de realizacin, a base de factores ntimos
orgnicos y mentales, en medio de unos condicionamientos externos
materiales, familiares, sociales, etc. (J. Ruiz, Catequesis de adultos II).
La fe alcanza todas las facetas de la existencia y las interrelaciona, dndoles
unidad dentro de la globalidad de la vida humana; el mensaje de Jess de
Nazaret afecta a la psicologa, a las relaciones y los compromisos sociales. En
todo este campo la fe aparece como un plus de sentido para vivir lo que todas
las personas viven, y que se traduce en una mayor religacin a la existencia
humana, para abrirla a la trascendencia y a la plenitud de realizacin que esta

promete. La unidad interpretativa que tiene la fe es lo que da la fuerza al estilo

de vida cristiano.
e) La institucin del catecumenado ha tenido desde siempre una liturgia rica y
apropiada para celebrar los diferentes pasos en la vida cristiana. Las
entregas significaban lo que se haba descubierto y lo que se quera vivir
comprometidamente. Los descubrimientos de la fe son como la piedra preciosa
que pide ser comprada y celebrada comunitariamente. El ao litrgico es una
ocasin privilegiada para entrar en el misterio de Cristo, a fin de ir
conformando nuestros sentimientos a los suyos, hasta llegar a descubrir la
plenitud del misterio de Cristo en la plenitud del misterio de la Iglesia y en la
plenitud del misterio del Reino. El grupo de catequesis celebrar el momento
que est viviendo, pero siempre en relacin a Jesucristo, nuestra pascua, de
quien recibe significado y por el que se abre a un horizonte nuevo de sentido.
f) Los objetivos que acabamos de describir exigen unas determinadas
disposiciones en aquellos que quieran hacer el proceso de fe. La condicin
bsica es que el catequizando quiera replantearse la fe en su fundamentacin,
significado e influencia real en la vida. Sin esta motivacin inicial y bsica no
se puede avanzar. De esta disposicin brota el deseo de bsqueda, el dilogo
con otros que estn en el mismo camino y el contraste con la persona del
catequista para revisar las autnticas motivaciones de la fe. El catecumenado
bautismal parte de una adhesin afectiva a Dios, tal como nos lo ha revelado
Jess; si esto no se diera, habra que hacer primero un recorrido
precatecumenal que llevar a esa decisin inicial de interesarse por Jesucristo
y de ponerse en su seguimiento.
4. GRADUALIDAD EN EL DESARROLLO DE LA SESIN DE CATEQUESIS. Cuando
el catequista proyecta las sesiones de catequesis, debe ver con claridad en el
enunciado del tema del mensaje qu problemtica humana quiere ser
abordada e iluminada desde la palabra de Dios. Esta formulacin de los
contenidos de la catequesis permite a los catequizandos conocer mejor su
situacin, asumirla y encontrarse con la novedad del Dios de Jess, que salva e
invita a una vida nueva. Desde estas propuestas, la sesin de catequesis
avanzar de la siguiente manera:
a. Evocacin de las experiencias relacionadas con el tema que se va a
tratar en el grupo; hay que procurar llegar a las motivaciones que estn
detrs de las experiencias y a las que, en definitiva, se quiere responder.
b. Dilogo en el grupo sobre las experiencias personales, al hilo del
desarrollo del tema. Al decir experiencias personales nos referimos a lo
vivido y a lo que provoca la palabra de Dios en relacin con lo vivido o lo
propuesto.
c. La respuesta que Dios da al grupo desde los hechos y las palabras de la
historia de salvacin. Al llegar a este punto el avance se produce al
descubrir cmo en lo vivido ya hay conexin con la fe y cmo en lo
propuesto hay un plus de significado al que no llegaramos nunca por
nosotros mismos. Este hallazgo es posible por el testimonio y el
ministerio del catequista, que acta' como testigo del Resucitado y como
enviado por la comunidad.
d. Los interrogantes que el encuentro con Dios y su palabra en la
comunidad eclesial nos ha planteado a cada uno. Esto se resuelve en la
experiencia de oracin y de celebracin, y en el compromiso social. Ah
se podr gustar poco a poco, celebrar y verificar que la fe transforma la
vida.

A travs de este mtodo, la catequesis, y especialmente la de adultos, buscar

las metas que el nuevo Directorio general para la catequesis expone as:
promover la formulacin y la maduracin de la vida en el Espritu de Cristo
resucitado, educar para juzgar con objetividad los cambios socio-culturales de
nuestra sociedad a la luz de la fe, dar respuesta a los interrogantes religiosos y
morales de hoy, esclarecer las relaciones existentes entre accin temporal y
accin eclesial, desarrollar los fundamentos racionales de la fe, y formar para
asumir responsabilidades en la misin de la Iglesia y para saber dar testimonio
cristiano en la sociedad (DGC 175).
BIBL.: AA.VV., Iniciacin a la oracin en el catecumenado juvenil, San Po X, Madrid 1984;
AA.VV., Iniciacin al compromiso en el catecumenado juvenil, San Po X, Madrid 1985; AA.VV.,
La pastoral juvenil del catecumenado a la comunidad cristiana, San Po X, Madrid 1983;
ALBERICH E., Orientaciones actuales de la catequesis, CCS, Madrid 1973; BOROBIO D.,
Catecumenado para la evangelizacin, San Pablo, Madrid 1997; BHLER P., La identidad
cristiana. Entre objetividad y subjetividad, Concilium 216 (1988); CEAS, Jvenes en la Iglesia
cristiana en el mundo. Proyecto marco de pastoral de juventud, Edice, Madrid 1992; CENTRO
NACIONAL DE ENSEANZA RELIGIOSA DE FRANCIA, Formacin cristiana de adultos. Gua
terica y prctica para la catequesis, Descle de Brouwer, Bilbao 1989; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Orientaciones para la catequesis de adultos, Edice, Madrid 1984;
FLORISTN C., Para comprender el catecumenado, Verbo Divino, Estella 1989; GONDAL M. L.,
Iniciacin cristiana, Mensajero, Bilbao 1990; Ruiz J., Catequesis de adultos I y II, Marova,
Madrid 1975; SASTRE J., Entre la radicalidad de Jess y el ritmo real de la persona. Pistas
para el acompaamiento, Frontera 4 (1997) 91-98; Compartir el compromiso. Un itinerario de
transmisin y maduracin de la fe, Sal Terrae (octubre 1997) 755-762.

Jess Sastre Garca

GRUPO EN LA CATEQUESIS, El
SUMARIO: I. Concepto de grupo: 1. El grupo y su estructura; 2. Clases de
grupos; 3. Funcin educativa del grupo; 4. Animacin de grupos. El animador.
II. Grupo de catequizandos: 1. Importancia en la catequesis; 2. El grupo como
mediacin eclesial; 3. Lugar privilegiado de educacin en la fe; 4. El
catequista en el grupo de catequizandos. III. Grupo de catequistas: 1.
Importancia y objetivos; 2. Tareas; 3. El animador del grupo de catequistas.
Para el cristiano, el misterio de comunin que es la Iglesia se verifica en una
vida cristiana en comunidad. Por la dimensin comunitaria de la fe, los cauces
de la iniciacin cristiana deben tener una dimensin grupal. Por esto, tanto el
grupo de catequizandos como el grupo de catequistas, se convierten en
mbitos normales de educacin de la fe y lugares de experiencia eclesial.
Antes de profundizar en el grupo de catequesis en sus dos dimensiones de
iniciandos y de iniciadores parece interesante un acercamiento a la
sociologa, para profundizar en el sentido y concepto de grupo.
1. Concepto de grupo
La especificidad del grupo cristiano no debe hacer olvidar que la vida
comunitaria no anula ms bien asume y eleva las dinmicas y estructuras
de todo grupo. El nuevo Directorio general para la catequesis as lo reconoce
cuando dice: El grupo tiene una funcin importante en los procesos de
desarrollo de la persona. Esto tambin vale para la catequesis (DGC 159). No
parece, pues, superfluo intentar una aproximacin sociolgica, para precisar el
concepto de grupo, su estructura y clases, su carcter educativo, y el sentido
del trmino animacin y animador desde una perspectiva de educacin grupal.

1. EL GRUPO Y SU ESTRUCTURA. En una descripcin abierta, un grupo puede

ser entendido como una colectividad identificable, estructurada y continua de
personas, que desarrollan roles recprocos, referidos a normas sociales,
intereses y valores, y que persiguen fines comunes. Si se subrayan la tarea
comn y la conciencia de pertenencia de sus miembros, un grupo es un
conjunto dinmico constituido por individuos que se perciben mutuamente
como ms o menos interdependientes en algn aspecto (Lewin y Deustch). El
grupo, pues, no es la suma de los individuos que lo componen, sino que se
convierte en algo nuevo.
Todo grupo est ms o menos estructurado, entendiendo por estructura de
grupo el conjunto de las posiciones que ocupa cada miembro dentro del grupo.
Hay dos tipos de estructura: 1) la horizontal, que se fija en la dimensin
afectiva, y 2) la vertical, relativa a la dimensin de poder, es decir, a las
relaciones de dominio/sumisin. Todo grupo tiene su propia dinmica,
entendida en sentido amplio como el conjunto de los procesos que tienen lugar
dentro del grupo. La estructura grupal est sujeta a un proceso dinmico en la
constitucin y vida de los grupos, desde organizaciones internas dbiles hasta
estructuraciones fuertes e institucionalizadas. Por tanto, la estructura del
grupo est regulada por valores y normas ms o menos rgidos y ms o menos
aceptados. Se puede pertenecer a un grupo y, a su vez, desear pertenecer a
otro, de lo que resultan dos tipos de pertenencia grupal: 1) el grupo de
pertenencia limitado a que los individuos sean slo y simplemente sus
miembros, y 2) el grupo de referencia al que los miembros se remiten para
orientar y regular su propio comportamiento.
En los procesos grupales es decisivo el rol del lder. Se pueden dar tres clases
de lderes: 1) el autoritario, que provoca agresividad y apata; 2) el
democrtico, que reduce al mnimo la agresividad y tiende a la cooperacin, y
3) el permisivo, del que resulta un grupo desunido, sin cooperacin, y poca
conciencia de pertenencia.
2. CLASES DE GRUPOS. Los grupos se configuran como primarios o
secundarios segn sean las relaciones existentes entre sus miembros. 1) El
grupo primario se caracteriza por una asociacin ntima y cara a cara (H.
Cooley), en que la colectividad de personas que lo componen es relativamente
restringida como nmero y con relaciones frecuentes, profundos sentimientos
de solidaridad, y adhesin a los valores comunes que constituyen la cultura del
grupo. Tres son los factores claves en la vida de un grupo primario: proximidad
fsica, pertenencia e interaccin y comunicacin recprocas, que generan en
sus miembros un cambio de pensamientos, sentimientos y reacciones. 2) En
contraposicin, el grupo secundario est regulado por normas formales y
racionales generalmente fras, con una comunicacin interpersonal a niveles
poco profundos. Es, pues, una colectividad menos intensa, en la que el
individuo se asocia generalmente de modo voluntario o por contrato, y las
relaciones recprocas son reguladas ms explcitamente por reglas, usos y
convenciones.
Se puede ampliar la distincin entre grupo primario y asociacin, movimiento o
comunidad. Insistimos en que en el grupo primario prevalecen una cierta
espontaneidad, homogeneidad afectiva, libertad de configuracin de objetivos,
estructuras y actividades, dimensiones relativamente reducidas, difusin
limitada y referencia a una figura o a unos valores. En cambio, la asociacin
algunos la ven como grupo secundario goza de estas caractersticas: adhesin
formal de los miembros, estabilidad y autonoma, reparto formal de cargos,
estructura orgnica e institucional, definida por unos estatutos. En el
movimiento se subraya la importancia de unas ideas-fuerza y un espritu

comn, el carisma de un lder, una doctrina, praxis y espiritualidad propias, la

adhesin no formal, sino vital. La comunidad, en cambio, es un grupo de
personas, con intensas relaciones de solidaridad, situado en un territorio y
dotado de capacidad totalizante, al menos, respecto a sus objetivos.
3. FUNCIN EDUCATIVA DEL GRUPO. La necesidad de aprobacin y certeza son
expresiones concretas de la necesidad de seguridad, y representan una
aspiracin fundamental de toda persona. La aprobacin y la certeza se
generan normalmente en el grupo, por eso en l sobre todo en el primario se
tiende a asumir unas actitudes y comportamientos similares; a esta tendencia
se le denomina presiones de conformidad, que se traducen en normas de
comportamiento, opiniones y sentimientos uniformes; el respeto de los
miembros del grupo a las normas se consigue por sanciones positivas o
coercitivas, y tambin por el control de las informaciones; as, las normas
establecen la estructura de eficacia y de poder del grupo. De la presin de
conformidad surge una dinmica educativa que motiva y sostiene al individuo
y le ayuda a interiorizar los valores del grupo. Las presiones de conformidad
representan uno de los fenmenos ms interesantes y problemticos de la vida
de los grupos; sin grupo es difcil educar, la ambivalencia educativa lo
atraviesa todo, tanto en los contenidos como, sobre todo, en las relaciones.
Esta funcin educativa tiene su marco en un complejo proceso entre individuo
y grupo, que se define como sentido de pertenencia y experiencia de
identificacin. El sentido de pertenencia nace de la experiencia de
identificacin con el grupo proceso de identificacin de los valores y proyectos
propios con los de la colectividad para lo que se requiere un mnimo de
interacciones del individuo en el grupo, el conocimiento y aceptacin de su
sistema de valores, creencias y modelos, la percepcin de sentirse aceptado
dentro de l, y la capacidad de armonizacin personal con las distintas
pertenencias grupales. En el grupo, en sntesis, la persona se socializa y se
capacita para la difcil tarea de encontrarse consigo misma, con los otros y con
el mundo.
4. ANIMACIN DE GRUPOS. EL ANIMADOR. La animacin es hoy una de las
formas ms sugerentes de educacin no escolar, pero su definicin es bastante
indeterminada y son varios sus significados y acepciones. Por su incidencia en
el mundo de la catequesis, conviene hacer aqu algunas precisiones. En una
primera aproximacin, se habla de animacin referida a las tcnicas de
animacin grupal, animacin del tiempo libre y las vacaciones, o animacin
expresiva y teatral. La animacin sociocultural, en cambio, se caracteriza como
una escuela de voluntariado, dirigida a favorecer el crecimiento de las
personas y los grupos para participar y gestionar la realidad social, cvica y
poltica en que se mueven. En un sentido ms cercano al campo educativo
tambin al catequtico est la animacin cultural.
a) La animacin cultural puede ser vista como una actividad educativa y, por
tanto, intencional y metdica, que pretende ofrecer a las personas la
capacidad de hacerse conscientes de los procesos formativos a que estn
sujetas en la vida social, y a capacitarlas para intervenir en ellos de modo
activo y participativo, orientndolas hacia aquellos objetivos necesarios para la
evolucin y el crecimiento humano (Pollo). Tres son los objetivos de la
animacin cultural: 1) la construccin de la identidad personal dentro de una
historia y cultura propia; 2) el descubrimiento de lo social como lugar de la
solidaridad; 3) el reconocimiento de la apertura a lo trascendente en la vida del
hombre. El mtodo de la animacin cultural gira en torno a estas
caractersticas: la acogida incondicional del sujeto educativo y su mundo; la
relacin educativa, interpretada en clave interpersonal y de comunicacin; el

grupo, como lugar privilegiado de experiencia educativa; el descubrimiento del

valor de la vida cotidiana. Los instrumentos de la animacin se orientan no
slo a las tcnicas de la dinmica de grupo y de la comunicacin humana, sino
tambin al anlisis de la experiencia cotidiana desde la accin y la reflexin,
restableciendo la relacin entre realidad y verdad, tantas veces rota en nuestra
sociedad.
b) En este mbito, la figura del animador es primordial, porque el grupo no
desarrolla normalmente su cualidad educativa de modo casual y espontneo,
sino como fruto de la intervencin externa del animador. Para que se d
autntica relacin y comunicacin entre animador y grupo se requieren las
siguientes condiciones: 1) el reconocimiento de la asimetra comunicativa y
educativa entre animador representante de la memoria cultural y miembros
del grupo necesitados de identidad y sentido; 2) la disponibilidad recproca
de comunicacin y el intercambio de informacin y valores; 3) la apertura al
cambio cultural donde los valores perennes dialogan creativamente con los
temas emergentes de una cultura concreta. El animador, as, posee una
personalidad relacional, genera intercomunicacin, invita a la investigacin y
bsqueda comn, favorece el protagonismo de los miembros del grupo, les
ayuda a su incorporacin crtica en el entramado social.
II. Grupo de catequizandos
La dimensin comunitaria de la vida cristiana exige que la catequesis sea una
autntica escuela de iniciacin a la vida eclesial. Hay que subrayar, por tanto,
la importancia del grupo de catequizandos, en la que ha insistido el magisterio
de la Iglesia, no slo como cauce y expresin de vivencia comunitaria, sino
tambin como mbito de educacin de la fe. En esta perspectiva grupal y
comunitaria, la figura del catequista tambin queda enriquecida.
1. IMPORTANCIA EN LA CATEQUESIS. Ya el anterior Directorio general de
pastoral catequtica vea el grupo como una magnfica experiencia eclesial
(DCG 76). Segn aquel documento el grupo ofrece una magnfica experiencia
de vida eclesial y encierra potencialidades formativas en los distintos niveles y
edades. El grupo educa al nio para la vida social; para adolescentes y jvenes
es una necesidad vital; en los adultos fomenta la corresponsabilidad cristiana.
De modo especial, en los grupos de jvenes tambin en los de adultos, la
catequesis asume el carcter de investigacin comn, que vincula el mensaje
norma de fe y accin de la catequesis con las experiencias humanas. Todo
esto ha quedado recogido en el nuevo Directorio general para la catequesis:
En la [catequesis] de los pequeos porque [el grupo] favorece una buena
socializacin; en la de los jvenes, para quienes el grupo es casi una necesidad
vital en la formacin de su personalidad; y en la de los adultos, porque
promueve un estilo de dilogo, de cooperacin y de corresponsabilidad
cristiana (DGC 159).
El grupo de catequesis adquiere en Evangelii nuntiandi el carcter de pequea
comunidad, y la catequesis se convierte en un verdadero acto eclesial:
Cuando el ms humilde catequista rene su comunidad, aun cuando se
encuentre solo, ejerce un acto de Iglesia (EN 72). As, el gesto de reunirse
para realizar la catequesis, enlaza al grupo, no slo mediante relaciones
institucionales, sino tambin con vnculos invisibles y races escondidas del
orden de la gracia, a la actividad evangelizadora de toda la Iglesia.
Tambin La catequesis de la comunidad (cf CC Anexo 16, 283-286) entiende la
catequesis grupal como una exigencia de la misma, y ve el grupo como su
lugar propio. Su necesidad no slo es de orden antropolgico, sino de fe, ya

que la referencia catecumenal y la dimensin comunitaria de la catequesis dan

al grupo una importancia privilegiada para la educacin de la fe, la integracin
personal y el desarrollo del amor fraterno. La importancia y necesidad del
grupo en la catequesis no son bice para soslayar los posibles riesgos de la
catequesis grupal, as como para revalidar otros mbitos ms multitudinarios
de educacin en la fe.
2. EL GRUPO COMO MEDIACIN ECLESIAL. Frecuentemente el catequizando
se inicia y expresa su pertenencia a la vida de la comunidad eclesial a travs
del grupo de catequesis. La relacin entre grupo e Iglesia ha tomado distintas
posiciones que conviene tener en cuenta. 1) En un extremo estara la
concepcin del grupo como iglesia alternativa o paralela, o el grupo el grupo
de base como eclesiognesis que hace nacer la Iglesia, no tratando de
trasplantarla deductivamente, sino de fundarla inductivamente. 2) En el otro
extremo se situaran aquellos para quienes la vida del grupo slo sera una
mera propedutica a la vida de la Iglesia, porque slo en la comunidad
cristiana se vive la experiencia eclesial. 3) El lugar ms equilibrado est en
descubrir la funcin estructural no intrnseca, sino funcional del grupo como
primera experiencia eclesial de sus miembros; en el grupo, palabras como
comunin, corresponsabilidad y presencia, se convierten en experiencia vivida.
El Directorio general para la catequesis afirma: El grupo cristiano est
llamado a ser una experiencia de comunidad y una forma de participacin en
la vida eclesial, encontrando en la ms amplia comunidad eucarstica su plena
manifestacin y su meta (DGC 159). El grupo de catequesis, enmarcado en el
crculo ms amplio de la comunidad cristiana, debe ser iniciacin y expresin
de pertenencia e identificacin eclesial, particularmente en la catequesis de
adolescentes y jvenes. El grupo catequtico hace operativa la pertenencia
eclesial, ofreciendo modelos de identificacin para que el catequizando vaya
haciendo suyos los valores y proyectos de la comunidad cristiana. A travs del
grupo, ir conociendo el sistema de valores, creencias y modelos cristianos,
experimentar su pertenencia y aceptacin en la comunidad y se ir
incorporando a ella progresivamente. En un mundo pluralista, donde se dan las
ms diversas pertenencias, el grupo de catequesis tambin debe capacitar
crticamente a sus participantes a armonizar su pertenencia a la Iglesia con las
otras referencias no eclesiales en las que estn inmersos.
En la catequesis de iniciacin, el carcter temporal del proceso catequtico
marca la temporalidad de estos grupos temporales por definicin, cuyo
objetivo es la integracin de sus miembros en la comunidad cristiana (cf CAd,
Anexo 35). La relacin dinmica entre grupo y comunidad aparece aqu en toda
su riqueza, y hace resonar con toda su fuerza aquel principio catequtico: la
comunidad cristiana es origen, lugar de referencia y meta del grupo.
La opcin comunitaria en la catequesis supone que la comunidad sea hoy
condicin, sujeto, objetivo y meta del proceso catequtico. La catequesis
comunitaria exige una transformacin cualitativa que haga del grupo un
camino de autntica bsqueda comn de la fe, lo que produce que, en cierto
sentido, la catequesis se convierta en auto-catequesis, en cuanto que el
grupo es protagonista y mediador en el proceso de profundizacin de la fe
(Alberich). Este talante comunitario supone que la relacin interpersonal, la
salud y autenticidad del grupo, una metodologa de corte comunitario
participacin y responsabilidad, un cierto grado de creatividad, experiencia
grupal de fe, hagan del grupo lugar bsico de transmisin y educacin de la
vida cristiana. El grupo, en resumen, es mbito privilegiado para que la fe
incipiente se haga adulta, y el catequizando se convierta en miembro activo y
responsable de la comunidad cristiana.

3. LUGAR PRIVILEGIADO DE EDUCACIN EN LA FE. El grupo es lugar de

crecimiento en la fe; y esto no slo por razones pedaggicas, sino, sobre todo,
por exigencia de la misma fe. Nuestra poca se caracteriza por la importancia
de las relaciones interpersonales; la actual pedagoga hace del encuentro, el
intercambio y la interrelacin expresiones privilegiadas del proceso
pedaggico. La educacin en grupo es una exigencia antropolgica por la
necesidad actual de dilogo, de participacin y de escucha no-pasiva.
En el grupo se desarrollan aspectos claves para una buena pedagoga, tal
como la comunicacin, la libertad, la creatividad, el clima de dilogo. La
comunicacin crea un clima favorable para aprender a escuchar, a mirar, a
sentir, a expresarse; la libertad, como componente bsico y estructurador de la
personalidad, es experimentada en el grupo, el cual se convierte en escuela de
libertad y de liberacin cristiana; la creatividad fomenta la capacidad de
observacin y favorece la capacidad creativa de los otros con la propia;
tambin estimula la imaginacin, el sentimiento y la emocin; el clima de
dilogo, verdad y sinceridad acerca a los otros y permite el anuncio y
recepcin del mensaje cristiano. Ms all de las tcnicas, la animacin de
grupos es fomento de relacin interpersonal; no se queda en ellas, pero las
necesita, favoreciendo la comunicacin en la fe, detectando intereses
profundos, favoreciendo la cercana y la comunicacin.
Pero, sobre todo, la necesidad del grupo en la catequesis nace de la
peculiaridad de la pedagoga divina. La necesidad del grupo nace, sobre todo
de la misma exigencia de la pedagoga de Dios, que no nos salva
aisladamente, sino en un pueblo (cf LG 9). El talante catecumenal de la
catequesis y su dimensin comunitaria convierten al grupo en cauce adecuado
de iniciacin y expresin de la fe. Las razones de la importancia del grupo en la
catequesis hacen referencia directa a la educacin de la fe. En el grupo se
transmite y recibe el mensaje cristiano, se crea la experiencia en comn de la
fe, esta se comparte y expresa con lenguaje propio, se comunica a lo otros
devolviendo lo recibido con palabras propias. La integracin personal ser
acogido, aceptado y reconocido, personalmente llamado e integrado-- se vive
en el grupo de catequesis como expresin adecuada de la accin insondable
de Dios plural en las personas y en los caminos y como cauce humano del
desarrollo del amor fraterno. La catequesis actual ha de crear mbitos
comunitarios de talla humana para educar al destinatario de la catequesis en
una fe personalizada.
Frente a las ventajas del grupo como escuela de iniciacin cristiane no se
deben olvidar sus posibles riesgos. Existe el peligro de ahogar el pluralismo
legtimo de cada individua en el uniformismo grupal; cuando la fuerzas de
cohesin son muy fuertes el grupo se puede cerrar a experiencias eclesiales
ms amplias o evadirse del mundo y sus problemas; la vida afectiva del grupo
puede convertirse en norma de fe; la creatividad a veces se entiende slo en
clave subjetiva; est latente el reduccionismo de la catequesis a una dinmica
de grupo; la figura del catequista se puede quedar en un mero animador. Sin
embargo, la catequesis en grupo trae consigo consecuencias enriquecedoras y
prcticas. Se pueden enumerar entre las ms importantes la participacin de
muchos catequistas en el mbito de las comunidades cristianas, un talante y
una pedagoga activa, el crecimiento de vnculos de comunin entre los grupos
y la comunidad, el grupo catequtico como cauce de renovacin eclesial.
Todo esto no debe hacer olvidar otras formas de catequesis ms numerosas,
como la predicacin, charlas, preparacin de los sacramentos, medios de
comunicacin social (cf CT 45). Hay que afirmar, por ltimo, que la comunidad
cristiana no slo aporta al grupo de catequizandos, sino que sale enormemente

enriquecida, porque la catequesis no slo conduce a la madurez de fe a los

catequizandos, sino a la madurez de la misma comunidad (DGC 221).
4. EL CATEQUISTA EN EL GRUPO DE CATEQUIZANDOS. La renovacin de la
catequesis tambin origina una mayor profundizacin de la figura del
catequista. Por su papel de testigo cualificado de la fe ejerce como cometido
primario y especfico el de ser, en nombre de la Iglesia, testigo del evangelio,
capaz de comunicar a los dems los frutos de su fe madura (DGC 159), lo que
le impele a presentar ntegra y autnticamente el mensaje cristiano, de modo
que el grupo lo pueda expresar en su lenguaje y cultura propios. La
pertenencia y participacin del catequista en la vida comunitaria es cauce de
vinculacin eclesial para los destinatarios de la catequesis. Su carcter de
educador y maestro de la fe se ve enriquecido con su papel de promotor de
relacin y dilogo; as el catequista participa en la vida del grupo y advierte y
valora su dinmica (ib), para que la catequesis sea comunicacin autntica y
significativa de la fe cristiana. Las exigencias de una personalidad relacional
frente a liderazgos y personalidades fuertes le sitan como animador dentro
del grupo, capaz de alentar con inteligencia la bsqueda comn (ib). La
animacin del grupo exige del catequista saber utilizar con discernimiento las
tcnicas de animacin grupal que ofrece la psicologa (DGC 245). El
catequista, en fin, debe estar capacitado en el arte de conducir a un grupo
hacia la madurez (DGC 244).
III. Grupo de catequistas
As como la formacin alcanza las dimensiones del ser, el saber y el saber
hacer de los catequistas (cf DGC 238), del mismo modo su identidad se
configura en su quehacer tareasy en su ser vocacin. Por eso, el grupo
de catequistas, antes que taller para preparar la catequesis, es escuela de vida
cristiana y cauce concreto de formacin. El sentido del grupo, por tanto, ha de
entenderse desde la identidad, tarea y formacin de los catequistas. A partir
de aqu se desarrollan la importancia y objetivos del grupo, sus tareas, y el
papel del animador en el grupo. Junto al nuevo Directorio, la fuente inspiradora
de lo que sigue es el documento El catequista y su formacin.
1. IMPORTANCIA Y OBJETIVOS. La vocacin del catequista tiene una profunda
dimensin eclesial, por ser transmisor de un mensaje recibido tradicin viva
en y desde la comunidad eclesial. Por eso la vida del catequista ha de
configurarse, no por libre, sino en el terreno firme de la comunidad cristiana,
para que una experiencia comunitaria autntica genere una accin
catequstica eficaz. Por ello, la transmisin de la fe de la Iglesia y la
pertenencia eclesial del catequista configuran el grupo de catequistas y
subrayan su importancia.
a) El grupo tiene como objetivo bsico preparar a los catequistas para que
sean autnticos pedagogos en la educacin de la fe o, tambin, para ayudarles
a desempear mejor su tarea. Ahora bien, este cometido no puede darse si el
catequista no crece como persona y como creyente, porque su hacer de
catequista nace de su ser de cristiano. En el grupo, el catequista profundiza en
la llamada de Dios a la evangelizacin en el campo de la catequesis, a la vez
que enraiza la tarea catequtica en su experiencia creyente vivida
comunitariamente y concretada en el grupo. A su vez, el grupo de catequistas
mediacin privilegiada del ministerio de la Palabra en la comunidad cristiana
puede ser grupo referencial que anima a los dems miembros y grupos en el
crecimiento de la comunin y de la misin de la Iglesia.

b) El objetivo genrico del grupo se diversifica en varios objetivos especficos

que se pueden concretar en ayudar al crecimiento humano y cristiano del
catequista, situarlo en su accin catequtica dentro de la evangelizacin, ser
cauce de pertenencia eclesial, capacitarle en su tarea de educador de la fe. El
grupo debe ayudarles a descubrir y profundizar en su vocacin de catequistas
dentro de la evangelizacin, sabiendo que, en la llamada del Seor a todos los
cristianos a la accin evangelizadora, ellos ocupan un lugar privilegiado la
maduracin de la fe incipiente y su permanente profundizacin en todo el
proceso evangelizador. El grupo de catequistas actualiza el grupo de los
primeros discpulos en torno al Seor, a quien los catequistas siguen e imitan
participando de la misin de Cristo Maestro. As, en el grupo, el catequista
profundiza en su papel de maestro, educador y testigo.
El grupo es lugar privilegiado donde el catequista no slo se prepara para dar
catequesis, sino donde encuentra cauces de crecimiento en su madurez
humana y cristiana. All descubre que la comunidad cristiana adems de por
su capacitacin y tareas se interesa por l mismo. El crecimiento equilibrado
y abierto, el clima de dilogo, la atencin a sus interrogantes, la bsqueda
comn, la comunicacin de experiencias, el clima de oracin, la lectura
creyente de la realidad, la llamada a la conversin, son frecuentemente
caractersticas que muchos grupos de catequistas viven con intensidad. Todas
estas realidades son decisivas para la accin catequtica, que es testimonio de
vida cristiana antes que tarea o enseanza. Es en y a travs del grupo donde
la formacin le ha de ayudar a madurar, ante todo, como persona, como
creyente y como apstol (DGC 238; cf IC 44).
La pertenencia a la comunidad eclesial normalmente se verifica con la
insercin en una comunidad cristiana concreta, en la que se expresa, celebra y
vive comunitariamente la fe. Es en la comunidad inmediata parroquia,
movimiento, comunidad eclesial de base... donde el catequista vive y realiza
la tarea de la educacin en la fe de la Iglesia. El grupo de catequistas es
frecuentemente lugar donde se alimenta la conciencia de pertenencia eclesial,
constituyndose as como grupo generador de vida eclesial, no slo para los
mismos catequistas, sino para toda la comunidad. En el grupo, los catequistas,
preparando la catequesis, comparten experiencias de fe y crecen en el amor
fraterno. El grupo, sin embargo, no agota la vida comunitaria del catequista,
pues, como miembro activo de la comunidad, participa en sus distintos
mbitos, y muchas veces tiene un grupo de referencia distinto al de
catequistas.
La preparacin y revisin de la catequesis es cometido normal de los grupos de
catequistas, y es tambin su modalidad formativa ms frecuente y bsica. Por
eso, el grupo suele ser el primer cauce de su formacin, y la capacitacin como
buen catequista es objetivo inmediato del grupo, pues al preparar la
catequesis, el grupo se convierte en la primera escuela de catequistas,
pudiendo decirse que esta formacin primera y bsica nace de la accin
inmediata formacin por la accin. La capacidad educativa y el saber
hacer la catequesis se pueden adquirir mejor si se imparten al mismo tiempo
que se realizan, durante las reuniones en que los catequistas preparan las
sesiones de catequesis (cf DGC 245; DCG 113). Ahora bien, hay que entender
el sentido propio de la preparacin de la catequesis: antes que conocer unos
contenidos y saber aplicarlos con una buena metodologa, la catequesis es
fruto de una experiencia cristiana seria y adulta; por eso la mejor preparacin
inmediata del acto catequtico es vivenciar con el grupo de catequistas los
temas que despus se van a compartir con los destinatarios de la catequesis
(CF 139). Todo esto no obsta ms bien exige a que el catequista reciba una

preparacin teolgica y pedaggica adecuada, con los conocimientos y

tcnicas necesarios. Adems, el clima comunitario y de dilogo hace referencia
directa a la pedagoga de la formacin misma y sus caractersticas, porque
existe una coherencia intrnseca entre la pedagoga global de la formacin de
los catequistas y la propia del proceso catequtico (cf DGC 237-243; CF 121125).
2. TAREAS. Al hablar de tareas del grupo de catequistas se hace referencia a la
concrecin de objetivos genricos y especficos. Entre las tareas del grupo se
pueden sealan la programacin y evaluacin de la catequesis, su preparacin
inmediata, sobre todo, desarrollando los distintos momentos del acto
catequtico, la reflexin sobre su vocacin y misin dentro de la
evangelizacin de la Iglesia, la incidencia y relacin del grupo de catequistas
con los dems miembros de la comunidad cristiana y la bsqueda de otros
cauces de formacin.
a) En cuanto a la programacin, el grupo de catequistas debe sentirse
protagonista en la elaboracin de un plan de catequesis: hay que educar la
mirada de los catequistas, pues una buena programacin debe partir de un
conocimiento adecuado de la realidad sociocultural, pastoral y de los
destinatarios, en la que deben entrar armnicamente los datos psicosociales
y los criterios evanglicos, para hacer una lectura cristiana de la realidad,
capaz de descubrir al Seor presente en los signos de los tiempos; se debe
capacitar a los catequistas para que puedan formular grupalmente unos
objetivos, y slo despus elegir los mtodos, medios y actividades ms
oportunos.
b) La catequesis necesita, junto a una buena planificacin, la subsiguiente
evaluacin, a travs de la cual los catequistas aprenden a revisar
crticamente, en dilogo, desde la fe la accin catequtica, sabiendo hacer
un juicio pastoral de los pasos dados con los destinatarios de la catequesis y
respetando, a la vez, el orden de la gracia que slo ve el Espritu.
c) En la preparacin inmediata de la catequesis, el grupo de catequistas debe
recorrer de modo pedaggico tambin vivencial los momentos del acto
catequtico: en el grupo se debe facilitar la comunicacin de experiencias
humanas, tambin su evocacin y profundizacin, creando un ambiente de
dilogo y facilitando los recursos pedaggicos necesarios; el mensaje cristiano
Escritura, tradicin eclesial, vida cristiana ha de ser recibido en el grupo en
toda su autenticidad, con toda su riqueza e integridad, y de modo significativo,
para que pueda iluminar, juzgar y transformar las experiencias humanas de los
destinatarios; los catequistas en el grupo deben ser capaces de expresar y
condensar las experiencias de fe en sus diversas objetivaciones o expresiones,
es decir, confesar inculturndola la fe de la Iglesia, celebrar la fe y orar en
su lenguaje propio, y concretar en compromisos la transformacin de vida.
Ambiente comunitario, experiencias cristianas compartidas, conocimientos y
recursos pedaggicos y prcticos del grupo, son la mejor preparacin
inmediata de la catequesis y tambin la mejor escuela bsica de catequistas.
d) Es tarea del grupo ayudar a profundizar en la vocacin y misin de los
catequistas. A travs de la accin de la catequesis y de la reflexin y
profundizacin en el grupo, muchos catequistas han descubierto su tarea no
como simple colaboracin con el sacerdote o la parroquia, sino como autntica
vocacin del Seor a la misin evangelizadora de la Iglesia en la catequesis.
e) Adems, el grupo de catequistas enriquece de distintas formas a la
comunidad cristiana inmediata. Su testimonio de fe y de vida fraterna, el clima
de dilogo y apertura son, muchas veces, referente de comunin y fomento de

experiencia comunitaria para los dems miembros de la comunidad. Frente al

peligro actual de la desafeccin eclesial, la catequesis ocupa un papel clave en
la recuperacin de la empata y afecto eclesial y en la iniciacin a la
pertenencia a la Iglesia real (cf CC 138). La comunidad cristiana inmediata
tambin se ve enriquecida cuando el grupo de catequistas se convierte, en
cierta forma, en conciencia educativa de la comunidad, constituyendo una
instancia permanente de llamada, provocacin, estmulo y promocin, y
animando a toda la comunidad en la corresponsabilidad educativa que le es
propia. El grupo de catequistas, inserto en las diversas formas de educacin en
la fe, y interrelacionado con las distintas funciones eclesiales liturgia,
comunin, servicio caritativo posibilita que la comunidad cristiana sea
autnticamente evangelizadora. La relacin de los catequistas con catequistas
de otras comunidades, y la bsqueda de cauces formativos supraparroquiales,
posibilitan a la comunidad concreta la apertura a otras comunidades, la
potenciacin de la pastoral de conjunto y la comunin eclesial.
3. EL ANIMADOR DEL GRUPO DE CATEQUISTAS. En estos ltimos aos los
grupos de catequistas se han visto enriquecidos con la figura del animador. Se
ha establecido un creativo dilogo entre el rol de la animacin cultural y la
imagen del catequista cualificado que ayuda, suscita, inicia, fomenta, mueve,
coordina la catequesis y ayuda a los otros catequistas en esta tarea. La
animacin puede enriquecer al catequista que debe alentar con inteligencia
la bsqueda comn (DGC 159). En este contexto, destaca la figura del
sacerdote en relacin con la catequesis, los catequistas y sus grupos.
El Vaticano II ha situado a los sacerdotes, en cuanto ministros configuradores
de la comunidad, como padres y maestros (PO 9), y educadores en la fe (PO 6).
Adems, el presbtero tiene la responsabilidad de organizar, animar, coordinar
y dirigir la accin catequtica de su comunidad respectiva, en nombre del
obispo (CF 41). Entre sus tareas especficas se encuentran la animacin de
toda la comunidad en su responsabilidad hacia la catequesis, la orientacin de
fondo de esta y su adecuada programacin, el fomento y discernimiento de la
vocacin a la tarea catequtica, la integracin de la catequesis dentro del
proceso evangelizador y su vinculacin con las otras tareas eclesiales, siendo
el sacerdote garante de la comunin con la Iglesia local (cf DGC 225; CF 42).
En referencia directa al sacerdote en el grupo de catequistas, entre sus
funciones principales e imprescindibles est la de animar al grupo de
catequistas, de modo que forme una verdadera comunidad de discpulos del
Seor, que sirva de punto de referencia para los catequizandos (DGC 225). La
catequesis en una comunidad depende, en gran medida, de la presencia y
atencin del sacerdote, cuyo servicio especfico ha de ser reconocido.
Sin embargo, tambin puede fracasar la accin catequtica si el sacerdote no
reconoce el servicio de los laicos y de los religiosos o se inhibe frente a ellos.
Hoy muchas comunidades se ven enriquecidas no slo con la solicitud de los
sacerdotes por la catequesis, sino tambin con la animacin de los grupos de
catequistas por laicos/as y religiosos/as.
Las funciones del animador pueden orientarse hacia los objetivos del grupo
ayudar a formularlos, tenerlos claros, mantenerlos vivos y sus tareas
encaminadas a conseguir los objetivos y el desarrollo armnico de todas ellas
, hacia la metodologa ritmo progresivo y ordenado del grupo, realismo y
flexibilidad y hacia la participacin protagonismo y dilogo de todos,
escucha mutua, respeto a las individualidades, toma comn de decisiones.
Sobre el talante del animador del grupo de catequistas hay que subrayar que
debe ser autntico servidor del grupo, capaz de acompaarlo y de crear
autntico clima grupal; para ello ha de ser una persona abierta, sociable,

colaboradora, no protagonista, democrtica, sensible, creativa, superadora de

conflictos, flexible, abierta, crtica. Por ltimo, el perfil del animador lo
configura como una persona madura dialogante, equilibrada, respetuosa,
con capacidad de escucha, como testigo discpulo del Seor, inserto en la
comunidad, poseedor de una sntesis de fe personalizada y, sobre todo,
como educador de la fe y buen catequista. El Directorio general para la
catequesis reconoce la figura del animador responsable de la accin
catequtica (cf DGC 233).
BIBL.: ALBERICH E., La catequesis en la Iglesia, CCS, Madrid 1991, 183-202; COMISIN
EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, Con vosotros est. Catecismo para
preadolescentes. Manual del educador 2. Orientaciones fundamentales para la catequesis de
los adolescentes III, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1977, 375-384; DELEGACIN
DIOCESANA DE CATEQUESIS DE MADRID, El grupo de catequistas y su animador (promanuscriptum); GABASSI P., Grupo, en DEMARCHI F.-ELLENA A. (dirs.), Diccionario de
sociologa, San Pablo, Madrid 1986, 798-804; GATTI G., El grupo de catequistas, Sal Terrae,
Santander 1985; El catequista y su formacin, Sal Terrae, Santander 1989; HUNGS F. J.,
Comunidad y catequesis. Teora y praxis para la formacin de catequistas, Sal Terrae,
Santander 1982; MIDALI M.-TONELLI R. (eds.), Dizionario di pastorale giovanile, Ldc,
Leumann-Turn 1989, especialmente POLO M., Animazione, 54-64 y TONELLI R., Gruppo y
Gruppo ecclesiale, 415-422; POLO M., L'Animazione culturale dei giovani, Ldc, Leumann-Turn
1987; TONELLI R., Gruppi giovanili ed esperienza di Chiesa, LAS, Roma 1983.

Lucas Berrocal de la Cal

HISTORIA DE LA CATEQUESIS EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. La poca colonial (siglos XVI-XVIII): 1. Fuentes del siglo XVI; 2. La
conquista; 3. La Iglesia se va organizando; 4. Circunstancias favorables y
obstculos; 5. Agentes de la evangelizacin y la catequesis; 6. El contenido de
la catequesis; 7. Los mtodos; 8. Catequesis e inculturacin. II. La
independencia. III. El caso de Brasil.
I. La poca colonial (siglos XVI-XVIII)
1. FUENTES DEL SIGLO XVI. Para el siglo XVI, son numerosas y muy valiosas.
Citemos para Nueva Espaa, entre otras, el Cdice franciscano (1570), las
Juntas eclesisticas, especialmente las de 1539 y 1546, los concilios
provinciales mexicanos, especialmente el I (1555) y el III (1585), los Coloquios
y doctrina cristiana, publicados por fray Bernardino de Sahagn (1524-1564),
la Historia eclesistica indiana (1596) y las Cartas, de fray Jernimo de
Mendieta, la Historia de los indios de Nueva Espaa, de fray Toribio de
Benavente (Motolina) (1541?), el Itinerarium catholicum, de fray Juan Focher
(1574), la Rhetorica christiana, de fray Diego Valds (1579), los numerosos
catecismos, cartillas doctrinas, confesionarios, sermonarios, etc. Para
Sudamrica conviene destacar la Instruccin sobre la doctrina dada por el
arzobispo de Los Reyes D. Fr. Jernimo de Loaiza (1545-1549), los tres
primeros concilios provinciales de Lima, especialmente el III (1582-1583), con
sus instrumentos pastorales, y el De procuranda indorum salute, del jesuita
Jos de Acosta (1576).
2. LA CONQUISTA. La primera experiencia evangelizadora fue la del ermitao
Ramn Pan que acompa a Coln en su segunda expedicin de 1493.
Escribi en 1496 una Relacin por la que vemos que se dirigi a los caciques
de La Espaola en su lengua tana, les ense las principales oraciones y
algunos artculos de la fe ms fcilmente accesibles: un solo Dios, creador, etc.
Encontr, entre otras dificultades, una notable: los indgenas perciban la fe
cristiana como algo propio de los espaoles opresores. Con todo, logr Pan

unas conversiones luego de una preparacin de dos aos. Hubo inclusive

algunos mrtires, como Juan Mateo, el primer indgena bautizado. Pero el mal
ejemplo de los colonos hizo abortar esta primera misin. Triste anticipo de lo
que se iba a repetir posteriormente en muchas ocasiones: la codicia de
algunos neutralizando la obra apostlica de otros.
Otros intentos efmeros corresponden a las primeras conquistas. Valga como
ejemplo la expedicin de Gil Gonzlez Dvila, desde 1522 hasta junio de 1523,
desde el Darin hasta Nicaragua. Terminada su misin, anunci triunfalmente
al rey: Torn cristianos 32.242 nimas. Agreg, por supuesto, un clculo de
las cantidades de oro recogidas en la misma ocasin, pues para l Dios y
Mamn formaban buena compaa. Pocos aos despus, en septiembre de
1528, fray Francisco de Bobadilla, mercedario, hizo en presencia de un
escribano una evaluacin de lo que haba dejado la correra apostlica del
citado conquistador y de otros dos que pretendan haber evangelizado a los
indios de Nicaragua. Someti a un cuestionario riguroso a varios de aquellos
bautizados. Como era de esperar, el resultado result deplorable. Todos los
bautizados haban vuelto a sus idolatras. Nada recordaban de la doctrina
enseada. La mayora de ellos ni siquiera recordaban su nombre cristiano.
Muy pronto en Nueva Espaa hubo tambin bautismos en masa, pero de mejor
quilate. Despus del trauma inicial de la primera conquista, los indgenas,
justamente molestos por los atropellos de los conquistadores, pero
impresionados por el poder del Dios de los cristianos y atrados por el
testimonio de caridad de los santos frailes, empezaron a afluir numerossimos
a las puertas de los monasterios. Los misioneros, convencidos en su
mentalidad medieval de que todos los paganos iban a parar ineludiblemente al
infierno, no queran cerrarles las puertas del paraso. Pero tampoco era posible
someterles a un catecumenado largo. Por otra parte, exista en aquel tiempo
en las Indias Orientales la costumbre de bautizar multitudinariamente.
Presionados por los acontecimientos, los frailes hicieron lo que les pareci lo
mejor. Motolina calcula en cerca de cinco millones el nmero de indios
bautizados entre los aos 1524 y 1536. Primero se explicaba en forma sumaria
a los candidatos los dogmas fundamentales, luego se bautizaba reduciendo
las ceremonias a lo esencial a cantidades impresionantes de indgenas, y el
proceso se completaba con una catequesis que poda desplegarse durante
varios aos. En realidad, el bautismo no era un mero punto de llegada, sino,
como siempre debera ser, el principio de un proceso que dura toda la vida.
3. LA IGLESIA SE VA ORGANIZANDO. La poca de los tanteos e improvisaciones
se super pronto. Ya en 1524, ao de la llegada de los doce apstoles
franciscanos, se reuni en Mxico una Junta apostlica que, entre otros
problemas, se plante el problema del grado de instruccin religiosa necesario
para que los nativos pudiesen recibir el bautismo. Otras juntas se celebraran
de 1532 a 1546, a medida que iban apareciendo problemas pastorales
importantes. Luego vendran los snodos y concilios. En el campo de la
catequesis conviene recordar dos problemas que causaron notables tensiones:
uno sobre la capacidad de los indgenas para recibir el bautismo, y otro sobre
la oportunidad de celebrar bautismos multitudinarios reduciendo el ceremonial
a lo estrictamente esencial. En cuanto a la capacidad racional de los indgenas,
el problema obedeca, en el fondo, a intereses srdidos. Unos colonos
pensaban que si los indgenas no eran seres racionales, uno poda
tranquilamente apoderarse de sus bienes y reducirlos a la esclavitud. El obispo
de Tlaxcala, fray Julin Garcs, acudi al papa Paulo III, quien resolvi el falso
problema por la bula Sublimis Deus (junio de 1537): Cristo mand a los
apstoles a ensear a todas las naciones, sin ninguna excepcin; los indgenas

son hombres racionales y nadie los puede despojar de sus bienes, de su

libertad y del beneficio de la fe. En cuanto al segundo problema, el mismo
Papa por la bula Altitudo divini consilii (enero del mismo ao), mand que, en
adelante, salvo en caso de emergencia, no se omitiera la menor ceremonia.
Con los concilios de Lima y Mxico, la pastoral catequtica fue tomando el
estilo que conservara durante toda la poca hispana.
4. CIRCUNSTANCIAS FAVORABLES Y OBSTCULOS. La evangelizacin fue una
empresa titnica. Diversas circunstancias la favorecan y la obstaculizaban. El
factor ms favorable fue la reforma de la Iglesia peninsular, que empez y dio
frutos mucho antes de la reforma luterana. La seleccin de los misioneros fue a
menudo muy acertada, sobre todo al principio. Dichos misioneros se
distinguan por su ardor apostlico, su afn de salvar almas. Convencidos
muchos de ellos de que sin el bautismo nadie se poda salvar, no ahorraban
esfuerzo para anunciar a Cristo al mayor nmero posible de indgenas. Los
mismos Reyes Catlicos haban asumido como suyo el proyecto evangelizador
y haban hecho de Espaa un Estado misional. En esto la actitud de la reina
Isabel fue particularmente decisiva. Sus sucesores tambin tomarn muy en
serio su misin de evangelizar el Nuevo Mundo. Agreguemos que muchos
nativos se mostraban muy abiertos a la predicacin de los frailes. Muchos
misioneros hicieron el elogio de su humildad, austeridad, sencillez y paciencia,
considerando que era la gente ms apta para fundar en el Nuevo Mundo la
Iglesia de Jesucristo con el mismo fervor que tena en la era apostlica.
Pero si la primera evangelizacin sac provecho de varias circunstancias
favorables, los obstculos no eran de menor peso. Como todos los misioneros,
los de Amrica tuvieron que tropezar con varios escollos: lenguas y culturas
extraas, clima malsano, topografa fragosa, distancias inmensas por recorrer.
En un primer momento, se deplor lo que Pedro Borges llama la
automarginacin de la Santa Sede. El Papa, muy ocupado en defender su
patrimonio territorial por las armas, cedi demasiados de sus derechos a los
reyes y no logr recuperarlos cuando quiso tomar en sus propias manos la
direccin de la evangelizacin americana que le corresponda. El Patronato,
que tuvo la ventaja de poner recursos enormes, humanos y econmicos, al
servicio de la evangelizacin, de movilizar una nacin entera en misin
apostlica, tena tambin sus graves inconvenientes. La Iglesia quedaba, a los
ojos de los indios, identificada con los abusos de muchos funcionarios reales.
Por otra parte, los mismos obispos se vean a menudo reducidos a meros
funcionarios del rey, con gran perjuicio de su misin de profetas. Ms graves,
quizs, que las fricciones entre poder civil e Iglesia eran las constantes
rivalidades entre frailes de distintas rdenes, entre frailes y clrigos, entre
frailes y obispos, entre obispos y captulos. Se emplearon en ello muchas
energas que hubieran sido mejor utilizadas al servicio del reino de Dios. As
como la santidad de muchos frailes y clrigos favoreci en gran manera la
conversin de los indios, la mediocridad y rapacidad de otros, ms aventureros
que verdaderos misioneros, tuvo un efecto negativo. El antitestimonio de los
cristianos en general llenaba de asombro a los nativos. El mayor obstculo fue
sin duda la codicia de numerosos espaoles y, por desgracia, no slo de los
laicos. De esto dan testimonio elocuente, entre otros, el cardenal Cisneros, el
oidor y visitador Toms Lpez Medel y el mismo Carlos V.
Al lado de aquel que era el mayor obstculo, haba otros, tambin importantes.
Refiere Humboldt que muchos espaoles crean que la voz del evangelio se
escucha nicamente all donde los indios han escuchado tambin el sonido de
las armas. En muchas ocasiones los misioneros se preguntaron si convena
que fueran acompaados por soldados, pues los ruidos de armas no dejaban

de ser un contexto poco compatible con la buena nueva. Pero algunos oficiales
del rey, ms inspirados por las guerras santas del Antiguo Testamento que por
las enseanzas de Jess, no parecan ver el problema. Gonzalo Fernndez de
Oviedo, veedor en el Darin, no ceja en escribir: Quin duda que la plvora
contra los infieles es incienso para el Seor?. Y el bachiller Martn Fernndez
de Enciso, fundador de Santa Mara la Antigua, para excusar los atropellos a los
que someta a los nativos, acude al ejemplo de Josu, que redujo a los
cananeos de Jeric a esclavitud, agregando: E todo esto se hizo por voluntad
de Dios porque eran idlatras.
As como la defensa de los indios por los frailes fue de gran ayuda para la
conversin sincera de muchos, por el contrario, los malos tratos infligidos por
corregidores, protectores de indios, y hasta por doctrineros, tenan un efecto
nefasto: mita, trabajo forzado y mal pagado, tributos, transporte por tamemes
de cargas demasiado pesadas, etc. Motolina, en su Historia de los indios de
Nueva Espaa, afirma que innumerables indgenas moran en el trabajo de las
minas y que en media legua a la redonda de Oaxaca, los espaoles no podan
caminar ms que sobre cadveres, y que tantas aves venan a comerlos que
oscurecan el cielo. Muy parecido es el testimonio del oficial real Zorita, a quien
haban contado que en la provincia de Popayn haba tal cantidad de huesos
de indios muertos a lo largo de los caminos, que servan de sealizacin para
guiarse los viajeros. Resulta muy elocuente el hecho de que, al comienzo del
catecismo ilustrado de fray Pedro de Gante, cuando el tlacuilo traduce en
dibujos: Por la seal de la santa cruz, de nuestros enemigos..., utiliza para
enemigos la figura de un conquistador espaol con casco, coraza y lanza, tal
como se pinta en los cdices Durn y Florentino.
De parte de los nativos, un obstculo que recalcan muchos misioneros es su
dispersin y su vida nmada. De ah vino el esfuerzo, muchas veces pedido en
las reales cdulas, de reducirlos a pueblos. Obstculos fueron tambin, por
supuesto, sus idolatras, infanticidios, canibalismo, borracheras y dems vicios.
5. AGENTES DE LA EVANGELIZACIN Y LA CATEQUESIS. El Papa haba donado
donamos, concedemos y apropiamos el continente de ultramar a Espaa
y Portugal, con el compromiso de evangelizarlo. En el marco del Patronato, los
reyes de Espaa tomaron muy en serio esta responsabilidad. Mandaron al
Nuevo Mundo barcadas de misioneros, frailes mendicantes, reformados sobre
todo, a menudo ejemplares, heroicos; y presentaron obispos generalmente
escogidos con buen criterio. En los tres siglos del perodo hispano,
desembarcaron en el Nuevo Mundo alrededor de 16.000 religiosos
franciscanos, dominicos, agustinos, capuchinos, jesuitas que cargaron con el
mayor peso de la evangelizacin americana. Su aporte es incalculable, sobre
todo en la primera evangelizacin, por su entrega, su arrojo apostlico, pero
tambin por su conocimiento de las lenguas indgenas. El obispo de Tlaxcala
poda escribir al emperador: nos los obispos, sin los frailes intrpretes, somos
como falcones en muda.
Toda la nacin espaola, en grados diversos, se senta comprometida en la
responsabilidad del Estado misionero: muchos laicos, oficiales reales (por
ejemplo, los oidores Vasco de Quiroga y Toms Lpez Medel, los virreyes
Toledo, Mendoza y Velasco, el gobernador de Panam Enrique Enrquez),
soldados como Bernal Daz del Castillo, encomenderos y dems, tenan
conciencia de su vocacin a compartir su fe con el nativo y el negro. El
testimonio de Bernal Daz del Castillo es, en este sentido, muy significativo:
quiso nuestro Seor Jesucristo escribe con su santa ayuda que nosotros,
los verdaderos conquistadores, que escapamos de las guerras y batallas y
peligros de muerte... les pusimos [a los indios] en buena polica y les

enseamos la santa doctrina. Verdad es que, despus de dos aos pasados, ya

que todas las ms tierras tenamos de paz, y con la polica y manera de vivir
que he dicho, vinieron a la Nueva Espaa unos buenos religiosos franciscanos
que dieron muy buen ejemplo y doctrina... ms..., despus de Dios, a nosotros
los verdaderos conquistadores, que lo descubrimos y conquistamos, se nos
debe el premio y galardn de todo ello primero que otras personas, aunque
sean religiosos... (Historia verdadera, c. CCVIII). Los encomenderos, en
general, no han dejado en la historia un recuerdo particularmente edificante
como evangelizadores o catequistas. Pero conviene subrayar que la
encomienda continental que se pagaba con tributo, se prestaba a menos
abusos que la antillana, pagada en servicios personales. Esto explica, en parte,
que los obispos y religiosos de la parte continental hayan sido menos
renuentes que Bartolom de Las Casas en valorar los servicios apostlicos de
ciertos encomenderos, pues de uno a otro poda haber mucha diferencia. Gran
influjo en la formacin cristiana tuvieron los maestros de escuela. El concilio
Mexicano III los invita a aprovechar la enseanza de los primeros rudimentos
de las letras para ensear la doctrina y las buenas costumbres a los nios. Por
eso las cartillas de aquel tiempo juntan casi siempre alfabeto, ejercicios de
silabeo, tablas de multiplicar y doctrina cristiana. Los obispos contaban
tambin con los mdicos para bautizar a los moribundos o para invitar a los
enfermos a confesarse, como consta en los cnones de los tres primeros
concilios de Mxico. Pero no slo los mdicos, sino todo el personal de los
numerosos hospitales participaba en la edificacin de aquel mundo mejor.
Como nota Ricard, los hospitales que los frailes fundaron, a la vez que asilos
para atender a la salud de los enfermos, casas de retiro y centros de
edificacin para los sanos, aparecen como una de las creaciones ms
originales de las rdenes religiosas y como uno de los medios ms ingeniosos
para hacer que las ideas cristianas penetraran en la vida comn y corriente de
todos los das. Fueron especialmente ejemplares los pueblos-hospitales
fundados por el oidor Vasco de Quiroga. Dichos hospitales prestaban servicios
sociales completos. El segundo obispo de Michoacn, fray Juan de Medina
Rincn, poda decir que apenas hay pueblo que tenga veinte o treinta casas
que no tenga su hospital y se precie de ello. Algunos tienen ovejuelas y
algunas tierras de donde cogen maz o algodn, y algunos tienen censo,
aunque son raros. La manera de sustentarlos es que todos los hombres y
mujeres, por su tanda, van a servir, tantos y tantas indias, conforme a la
necesidad del hospital, y hacen sus limosnas y trabajos para el hospital, y
tienen sus mayordomos y diputados que lo recogen y guardan y gastan
(Cuevas, Historia I, 465). Los nios y jvenes ocupaban en la empresa de
cristianizacin un lugar particularmente importante. Los franciscanos fundaron
muy pronto escuelas para hijos de caciques, destinados a ser los futuros
apstoles de sus padres y hermanos. Ya haba una de estas escuelas, en Santa
Mara del Darin, en 1514, con un perodo de formacin de 24 lunas. La Junta
de 1537 prev en Nueva Espaa un internado de siete aos. En una carta
fechada en 1529, fray Pedro de Gante habla de semejante fundacin, entre las
muchas que l hizo para formar catequistas indgenas: He escogido a unos
cincuenta de los ms avisados y cada semana les enseo aparte lo que toca
hacer o predicar la domnica siguiente, atento da y noche a este negocio para
componerles y concordarles sus sermones. Los domingos salen a predicar por
la ciudad y toda su comarca a cuatro, a ocho o diez, a veinte o treinta leguas,
anunciando la fe catlica y preparando con su doctrina a la gente. Tres
dcadas ms tarde, en una carta al rey Felipe II (23 de junio de 1558), fray
Pedro habla de mil muchachos internos en proceso de formacin para
catequistas. Detalle significativo: Motolina refiere que en la dcada de 1530

funcion en Mxico un colegio para nias catequistas, que ejercan su

apostolado acompaadas por matronas (Historia III, 15).
Captulo aparte merecen los indios fiscales o mandones, que han tenido hasta
hoy funciones muy importantes en los pueblos o barrios de los nativos. Eran
colaboradores de los misioneros encargados de supervisar la vida de la
comunidad cristiana. Pedro de Gante atribuye esta iniciativa al mismo Hernn
Corts. En una Descripcin del arzobispado de Mxico, de 1570 tiempos del
obispo Alonso de Montfar, hay descripciones detalladas de la organizacin
del trabajo pastoral en las parroquias, subrayando la valiosa aportacin de
estos fiscales. Por la misma poca, el Cdice franciscano distingue dos clases
de fiscales, con las responsabilidades que correspondan a cada una. Esta
institucin evolucion y se adapt a las distintas circunstancias. La forma que
tom en las doctrinas franciscanas a fines del siglo XVI, es muy significativa en
cuanto a la participacin de los laicos indgenas en el servicio pastoral de sus
hermanos.
El Cdice distingue dos clases de fiscales: los mandones y los tepixques de las
iglesias. Los mandones tenan las responsabilidades siguientes: cuidar de que
todos asistiesen a misa los domingos y fiestas; cuidar de que todos los nios
fueran bautizados; avisar al misionero si algn adulto estaba sin bautizar; estar
pendientes de la confesin anual de todos y de la confesin oportuna de los
enfermos; evitar que precedieran a los matrimonios cristianos ritos paganos;
notificar al misionero si algunos esposos no cohabitaban y si haba en el pueblo
amancebados, borrachos, hechiceros y supersticiosos; cuidar de que todos,
nios y adultos, conociesen bien la doctrina. En cuanto a los tepixques de las
iglesias, eran un par de indios ladinos de confianza que se iban turnando
semanalmente en los siguientes oficios: mantener el templo y los objetos de
culto perfectamente aseados; guardar las limosnas, registrarlas en un libro y,
con el asesoramiento de los principales del pueblo, utilizarlas para las
necesidades de la iglesia; llevar registros de bautismos, matrimonios y
defunciones, as como el padrn anual de confesiones; reunir diariamente a los
nios en la iglesia y ensearles la doctrina cristiana; dar a conocer
oportunamente los das de ayuno y las fiestas de guardar; bautizar a los nios
en peligro de muerte, en ausencia del sacerdote; consolar y acompaar a los
moribundos; sepultar a los difuntos organizando los rezos y cantos cuando el
pueblo estaba lejos del monasterio; asesorar y ayudar a los mandones. Llama
la atencin que el I concilio de Mxico reserva a los fiscales indgenas la
principal responsabilidad de la enseanza catequstica. No sorprende, pues,
que se propusiera conferirles siquiera las rdenes menores. En cuanto a las
madres de familia, su papel discreto no se prestaba a que figuraran en las
fuentes histricas, pero se sospecha que tuvieron un papel decisivo en la
transmisin de la fe a travs de las generaciones.
6. EL CONTENIDO DE LA CATEQUESIS. Muchos frailes y obispos ostentaban un
nivel universitario muy elevado y estaban capacitados para elaborar
instrumentos de catequesis de buen quilate. En el siglo XVI se multiplicaron los
catecismos en distintas lenguas. En una obra reciente (1995), Luis Resines
presenta no menos de setenta cartillas, doctrinas y catecismos de autores
distintos. Las cartillas ms elementales las ms utilizadas eran una herencia
de la Edad media peninsular, con un contenido muy clsico: credo,
padrenuestro, mandamientos, sacramentos, pecados y virtudes, obras de
misericordia, etc.
Hubo numerosos intentos de elaborar catecismos ms adecuados a la realidad
del Nuevo Mundo, como el de fray Pedro de Crdoba y sus hermanos para los
indgenas de Santo Domingo, adaptado luego para los de Nueva Espaa. Fruto

del III concilio de Lima fueron tres catecismos trilinges (castellano, quechua,
aymara): un Catecismo breve para rudos y ocupados; un Catecismo mayor
para los que son ms capaces, en cinco partes: Introduccin a la doctrina
cristiana, el smbolo, los sacramentos, los mandamientos, la oracin del
padrenuestro; y un Tercero cathecismo y exposicin de la doctrina christiana
por sermones, o sea, treinta y un sermones para uso de los doctrineros. Este
ltimo es de gran mrito y constitua un instrumento valioso, especialmente
para los que no dominaban los idiomas indgenas. Este tipo de catecismo en
sermones tena sus antecedentes en san Juan de Avila y fray Luis de Granada,
entre otros. Seguirn otros, como Francisco de Avila y Hernando de Avendao.
Pero no siempre los mejores catecismos eran los ms utilizados, y muchas
veces la catequesis se quedaba en un nivel muy elemental, ms cercana a la
Edad media que al Renacimiento. Cuando hubiera sido mejor utilizar buenos
catecismos elaborados en Amrica, el mercado estaba inundado de Cartillas
de Valladolid, brevsimas y baratas, que contribuyeron, a veces, a mantener la
catequesis en un nivel muy elemental.
Afortunadamente, la formacin religiosa estaba completada por todo un
ambiente que sostena la fe de los rudos: liturgia, a veces esplndida,
religiosidad popular, fiestas patronales, culto, sermones, rezos, cofradas con
sus obras caritativas, rdenes terceras, obras de espiritualidad (Kempis),
confesonarios para ayudar a preparar el sacramento de la penitencia, artes de
bien morir, etc... La formacin religiosa para el pueblo conserva, como en la
Pennsula, muchos rasgos caractersticos de la piedad medieval: insistencia en
los sufrimientos de Cristo ms que en la buena nueva; gusto por las
manifestaciones externas: procesiones, mandas, peregrinaciones, etc..., culto
por los santos ms milagreros, sacramento de la penitencia, a veces ms como
castigo que como encuentro de amor con el Dios de la misericordia. Bastante
caracterstica de la poca es la descripcin que hace el cronista agustino fray
Bernardo de Torres de la predicacin de fray Elas de la Eternidad: Unos
mismos eran de ordinario los puntos de sus sermones: la gravedad del pecado
mortal, la eternidad de las penas del infierno, la necesidad de la contricin y
penitencia, con que cerraba siempre sus plticas, moviendo a compuncin y
lgrimas al pueblo, con un santo crucifijo en la mano y con vivos afectos y
palabras. Para significar ms vivamente el horror de las penas eternas, colgaba
del plpito, cuando predicaba, la imagen espantosa de un condenado ardiendo
en medio de abrasadoras llamas. Tena voz clara, sonora y penetrante, como
un clarn templado, y al ponderar la eternidad de aquellos tormentos
insufribles, repeta: para siempre jams.
La catequesis estuvo muy marcada por la escolstica (santo Toms, san
Buenaventura, etc). El catecismo se presentaba generalmente, con meritorias
excepciones, ms como un compendio esqueltico de teologa que como una
pedagoga de la fe. Sin embargo, se nota en varios evangelizadores la
preocupacin por algo ms vivencial, por guiar a los neocristianos por los
senderos de la santidad. En este proceso se manifiesta la espiritualidad de las
distintas reformas de los frailes, con el acento en la meditacin sobre la pasin
de Jesucristo, gran insistencia en los sacramentos de la penitencia y de la
eucarista (misa diaria, aunque con comunin espordica, celebracin
solemnsima del Corpus), en la preparacin a una buena muerte (influencia de
Gerson), en las cofradas.
Al tiempo que se deca que Dios es amor, se le presentaba a menudo como
martillo de los paganos, muy vengativo y preocupado por defender su honor,
haciendo pagar, incluso, de manera casi sdica, nuestros yerros a su hijo
Jesucristo (cf los sermones de Cuaresma de fray Alonso de Veracruz). A

menudo, la figura de Dios que se ofreca pareca ms cercana al Dios celoso de

Ex 20,5 que castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y
cuarta generacin que del buen Pastor. Pero por otra parte, causa admiracin
el vigor con que Zumrraga, tras las huellas de Erasmo, pone a Jesucristo en el
centro de su catequesis y de su entusiasmo por dar a conocer los evangelios
directamente a todos, hasta a los ms humildes. Esta fue una reaccin sana y
oportuna, cuando en aquella poca, la meditacin sobre la pasin, heredada
de la Edad media, tenda a cargar ms el acento en la contemplacin de los
dolores del Crucificado para excitar el arrepentimiento, que en el seguimiento
de Jess, el asumir sus misterios, sus enseanzas, sus actuaciones, sus
opciones, su actitud proftica, sus enfrentamientos con los distintos
estamentos de la sociedad en la que le toc vivir.
En cuanto a la eclesiologa, como aparece, por ejemplo, en el requerimiento,
queda muy corta: ms se parece a un compendio de derecho eclesistico que
a una reflexin de fe sobre la koinona de los discpulos de Cristo. La
eclesiologa del Catecismo romano resulta ms rica que la del III concilio
limense. El Tercero cathecismo de Lima llega a afirmar que todos los que no
son cristianos se condenan. Por otra parte, en la lnea de la escuela
salmantina, se encuentra en varios catecismos, por ejemplo el de fray Pedro de
Crdoba o el de fray Luis Zapata de Crdenas, apuntes valiosos sobre la
dignidad del hombre, muy oportunos en el contexto de la conquista y la
colonizacin.
La Sagrada Escritura estuvo bastante presente en la catequesis colonial,
aunque no siempre en los catecismos. Cuando uno estudia, por ejemplo, las
dcimas a lo divino que improvisaban antao nuestros juglares, uno se admira
de sus constantes referencias bblicas. Lo mismo se puede decir de algunos
sermonarios, por ejemplo el de Francisco de Avila, donde las citas de la
Escritura fluyen espontneamente; eso s, ms a menudo con sentido
acomodaticio que literal. Desgraciadamente la palabra de Dios estuvo, en
parte, frenada entre nosotros a causa de la crisis luterana. Poco a poco, sobre
todo despus de Trento, se retiraron en el siglo XVI las traducciones en
romance o en lenguas indgenas por miedo a malas traducciones y a lecturas
distorsionadas. Las traducciones a lenguas indgenas, copiadas y recopiadas a
mano, se prestaban a muchos errores. Pero los primeros frailes eran hombres
de la Biblia, y esto se manifestaba en las distintas formas de transmitir el
mensaje evanglico. Los franciscanos reformados, por ejemplo, se
comprometan a leer toda la Biblia cada tres aos. Zumrraga, el primer obispo
de Mxico, animaba su crculo bblico domstico cotidiano en su modesto
rancho de Tenochtitln. En la lnea de la mejor tradicin de su orden, y de
acuerdo con Erasmo, deseaba que los evangelios y las epstolas estuviesen en
manos de todos, de los ignorantes, las mujercillas y los indios ms humildes.
No entenda que la Biblia estuviera separada de la catequesis. Frente al peligro
luterano, Trento redujo provisionalmente la lectura de la Biblia al texto latino
de la Vulgata, dejndola al alcance exclusivo de los letrados. Lo malo es que lo
provisional dur, por desgracia, hasta el siglo pasado.
7. Los MTODOS. El ms efectivo era, indudablemente, el testimonio de vida
de algunos misioneros santos, pobres, cercanos, inculturados en la vida
indgena. En el primer contacto con los indios, estos hombres de Dios dejaban
muy en claro que no esperaban ninguna paga, que no haban sido enviados a
cosa ninguna temporal, sino por solo amor vuestro, solamente por haceros
misericordia.
Pero no todos eran tan mansos y humildes de corazn. A menudo la letra con
sangre entraba. Un snodo de Lima recordaba a los doctrineros que estaban

llamados a ser pastores, no verdugos. Se prohibi el uso de los cepos. Los

latigazos no deban ser administrados por el sacerdote, sino por un laico. Se
daba mucha importancia a la memorizacin, especialmente de las cuatro
oraciones. La doctrina era intensiva para los nios (dos horas o ms diarias),
frecuente para los dems (domingos y fiestas, o ms).
Algunos catequistas fueron muy creativos, usando el canto, el teatro, las
pinturas, los pictogramas y las procesiones para dar ms solemnidad. Despus
de un momento en que se pens que la convivencia de los indios con los
espaoles sera formadora, pronto se pas a la reduccin, o sea, la constitucin
de poblaciones de indios separadas, para evitar el escndalo de los cristianos
codiciosos y amancebados, cuya vida no era coherente con su fe. No todos los
nativos se adaptaban a la vida en poblacin, pero se sabe de algunos que,
despus de visitar una reduccin y de ver la vida feliz de otros nativos, pedan
un fraile para que los adoctrinara. En las reducciones y en muchas doctrinas, la
catequesis estaba organizada con mucha seriedad, con un conjunto de medios
impresionante. La preparacin era breve (un mes, escasamente tres,
excepcionalmente tres aos en la primera evangelizacin de fray Ramn
Pan).
En algunas partes, y en ciertas pocas, debido a una interpretacin demasiado
estrecha del adagio Extra ecclesiam nulla omnino salus, predomin el
bautismo instantneo, pues crean que el que no reciba las aguas del
bautismo irremediablemente iba a parar al infierno. Mucha importancia tuvo la
liturgia solemne. Los indios eran muy sensibles al esplendor del culto (cf carta
de Juan de Zumrraga al emperador Carlos V).
8. CATEQUESIS E INCULTURACIN. La palabra inculturacin es de cuo
reciente, pero su contenido no es ninguna novedad. Muchos religiosos del siglo
XVI eran ms sensibles a la necesidad de la inculturacin de la fe de lo que a
menudo se cree. Baste con evocar las figuras de san Francisco Javier en Goa,
Ricci en China y Nobili en la India. Las directrices de la Sagrada Congregacin
de Propaganda Fide en 1659 son elocuentes: No hagis ningn intento de
convencer a estos pueblos para que cambien sus costumbres, su modo de
vivir, sus usanzas, cuando no son claramente contrarias a la religin y a la
moral. No hay nada ms absurdo que pretender llevar a China lo de Francia,
Espaa, Italia, o cualquier otra parte de Europa. No llevis nada de esto, sino la
fe, una fe que no rechaza ni ofende el modo de vivir y las costumbres de
ningn pueblo, cuando no se trata de cosas malas. Todo lo contrario: la fe
quiere que estas cosas sean conservadas y protegidas.
Algo parecido encontramos ya en el siglo XVI, por ejemplo en Jos de Acosta y
Bartolom de Las Casas. Pero la Congregacin de la Propaganda estaba vetada
en los reinos de Espaa; y en todo caso, resultaba ms fcil seguir normas de
este estilo cuando uno se topaba con culturas refinadas, como las de China o
Japn, que cuando se encontraba con culturas hipotecadas con sacrificios
humanos, antropofagia, infanticidio, pecado nefando, etc.
Los franciscanos de Nueva Espaa intentaron crear una Iglesia indiana, que se
expresara en lenguas indgenas. Como buenos recoletos, deploraban la
decadencia de gran parte de la Iglesia europea y muchos crean que la gran
esperanza de la Iglesia se encontraba en el Nuevo Mundo, donde los indgenas
con su vida frugal, su ascetismo natural, su modestia, su ausencia de codicia,
su inclinacin a compartir, su solidaridad, ofrecan una materia prima
excepcional para fundar una Iglesia con el fervor de la Iglesia apostlica.
Parece que algunos vean esta Iglesia nueva como la de los ltimos tiempos.
Hacia esto parece apuntar la famosa frase de Las Casas: Dios ha querido

reservar para nuestros tiempos que se predique en lo ltimo del mundo, y que
se implante la Iglesia en el Nuevo Mundo, y tal vez all pasarla.
Los franciscanos manifestaron un carisma especial de adaptacin a los
indgenas de Nueva Espaa. Christian Duverger llega a decir que los frailes
franciscanos se indianizaron para evangelizar a los indios y que los indios se
convirtieron al cristianismo para poder conservar su cultura. Cuando, despus
del desastre de la primera Audiencia, el obispo Sebastin Ramrez de Fuenleal
fue a tomar posesin de la segunda Audiencia, en vez de irse directamente a
Tenochtitln, dio vueltas por los pueblos de indios para enterarse directamente
de la realidad. Le haban llegado muchas quejas de los nativos, pero grande
fue su sorpresa cuando vio que estos manifestaban un gran cario por los
franciscanos. Pregunt a un cacique por qu queran tanto a los frailes y este
contest: Seor, porque los padres de san Francisco andan pobres y descalzos
como nosotros, comen de lo que nosotros, estnse en el suelo como nosotros,
conversan con humildad entre nosotros, mannos como a hijos; razn es que
los amemos y busquemos como padres
Este deseo de ir al encuentro del nativo se tradujo inmediatamente en el
esfuerzo por hablar su lengua. Cosa nada fcil, pues no existan, por supuesto,
ni gramticas, ni diccionarios de aquellas lenguas extraas. Un hecho
providencial aceler el proceso: un nio espaol, Alonso de Molina, llegado a
Nueva Espaa a temprana edad, aprendi rpidamente el idioma de los
aztecas con sus compaeritos de juego. Pronto estara listo para dictar clases a
los frailes. Y poco a poco, estos fueron redactando y publicando catecismos,
gramticas, vocabularios, trozos de la Biblia en varias lenguas nativas. Las
lenguas eran la puerta abierta para penetrar en las culturas. Por su sangre
indgena, el jesuita mestizo peruano Blas Valera (1551-1597) descubrir ms
fcilmente los valores bautizables de las culturas andinas, lo que permitir a
otros misioneros acercarse a ellas con menos recelo y buscar el modo de
traducir el evangelio aprovechando mitos y ritos capaces de vehicular la fe
cristiana. Con' todo, no se poda esperar una inculturacin muy profunda, pues
slo los mismos indios, como los mismos africanos, estn capacitados para
inculturar el evangelio en sus propias culturas. Pues lo importante no es que
los misioneros se vuelvan la voz de los sin voz, sino que estos lleguen a
expresarse en el lenguaje de sus propias culturas.
La necesidad de erradicar la idolatra, tan profundamente arraigada en las
culturas indgenas, plante un problema especialmente delicado. Las culturas
indgenas de Nueva Espaa y del Per, muy desarrolladas en muchos aspectos,
ostentaban un panten abundante, una mitologa muy rica, unos ritos muy
elaborados, una sabidura muchas veces admirable (por ejemplo,
Nezahualcoyotl, rey de Texcoco). Cuando los frailes venan a proponerles
cambiar su religin ancestral por el anuncio de Cristo, se sentan a menudo
despojados de lo ms profundo de su ser, de su cultura. Por cierto, varios
frailes hicieron un estudio muy cientfico de las religiones indgenas (Olmos,
Motolina, Durn, Sahagn y su equipo de etnlogos de Tlatelolco...), pero su
propsito era ms el de conocer mejor las supersticiones paganas, que
consideraban como diablicas, para erradicarlas, que discernir en este acervo
cultural los mitos y ritos bautizables para reexpresar el evangelio en categoras
americanas, y de esta forma inculturar la fe.
Los catecismos pictogrficos y las numerosas traducciones de doctrinas,
cartillas, libros bblicos, sermones, etc., a las lenguas indgenas, dan testimonio
de una viva preocupacin de los frailes por acercarse al indgena y hablar su
lengua. Pero en esto la inculturacin no logr ser siempre tan profunda como
en el Nican mopohua. Es admirable descubrir en el siglo XVI tantas

traducciones de catecismos al nhuatl, al maya, al tarasco, etc.; pero uno se

queda luego un poco decepcionado cuando constata que se trata, en muchos
casos, de meras traducciones o adaptaciones rpidas de obras europeas
(cartillas medievales, Juan de Avila, Ripalda...). Y se entiende: por una parte,
los misioneros eran gente de su tiempo, venan en su mayora de un pas que
acababa de terminar una larga cruzada contra el infiel; por otra parte, los
vicios de ciertas tribus y los horrendos y multitudinarios sacrificios humanos de
los aztecas les hacan ms difcil discernir los valores de los cultos de los
indgenas del Nuevo Mundo. Cmo poda un hombre, marcado todava por la
Edad media, ver detrs de estos sacrificios, otra cosa que no fuera la mano de
Satans?
II. La independencia
La independencia marc una clara desaceleracin en la catequesis. Numerosos
sacerdotes y religiosos espaoles, perplejos frente al movimiento de
independencia, fueron expulsados o prefirieron regresar a la madre patria
dejando abandonadas numerosas parroquias y doctrinas. Por otra parte, no
pocos sacerdotes criollos estaban demasiado ocupados en luchar por la
independencia como para poder cumplir cabalmente con su ministerio de
catequistas. Otros, enfrentados por el fenmeno de las Luces, no haban
optado claramente entre Bentham y Jesucristo. Por otra parte, la actitud
desconfiada de la Santa Sede ante los nuevos estados americanos hizo que la
eleccin de nuevos obispos se retrasara notablemente y que muchas dicesis
quedaran vacantes durante largos aos, a veces dcadas. Por todas estas
causas, la primera mitad del siglo XIX fue poco creativa en el terreno
catequstico.
Las pocas obras catequsticas que aparecieron en aquel perodo tormentoso
eran a veces meras variaciones de Astete o Ripalda; otras reflejaban las
ideologas del momento: o invitaban a someterse a la monarqua o apoyaban
el ideario republicano. En diferentes pases, las campaas de los liberales
contra la Iglesia, sus colegios y sus comunidades religiosas, reforzaron la
tendencia multisecular de intolerancia ante la masonera y ante las dems
religiones y una desconfianza en las libertades democrticas. Predominaba una
concepcin individualista de la fe, se manifestaba cierta predileccin por los
modelos autoritarios de gobierno eclesial y poltico, combativo frente a las
nuevas corrientes liberales y socialistas (E. Garca Ahumada), que durante
mucho tiempo dejar poco espacio a la doctrina social de la Iglesia.
Un cambio notable y positivo se not en la segunda mitad del siglo XIX. Un
fuerte soplo misionero barra Europa. Varias congregaciones religiosas llegaron
a Amrica latina con sus mtodos propios, sus textos de catequesis, su cultura
religiosa. Esta providencial inmigracin de nuevos apstoles, si bien marc un
paso atrs en la inculturacin del evangelio, que de todos modos siempre
haba sido muy limitada, aport, sin embargo, un nuevo ardor en la
evangelizacin y la catequesis. Las nuevas congregaciones llegaban con el
entusiasmo de sus fundadores o reformadores. Crearon seminarios y colegios,
multiplicaron las misiones urbanas y rurales, aportaron una sangre nueva a
todos los niveles de una Iglesia que estaba dando seales de agotamiento.
Entre los nuevos catecismos para Amrica que empezaban a circular, se
destacan los de Fleury, Aym, Deharbe, Gaume, Dupanloup... En general, no
desplazaron, sino que vienen a acompaar a Astete y Ripalda, que siguieron
vigentes hasta bien entrado el siglo XX, y cuyas variaciones no han
desaparecido del todo hasta hoy.

Una de las grandes novedades de esa poca fue la llegada masiva de

comunidades apostlicas femeninas, que renovaron completamente el rostro
de la actividad pastoral. Durante la colonia, las monjas quedaban encerradas
en sus claustros. All podan entregarse a la educacin cristiana de las nias,
especialmente de las nias pobres. Hubo tambin beatas, laicas consagradas,
que aportaron mucho a la educacin femenina. Pero la llegada de las
comunidades europeas femeninas de monjas en la calle, como las Hijas de la
Caridad, es un fenmeno nuevo, cuya importancia difcilmente se puede
exagerar. En muchas dicesis, estas mujeres valientes, generosas y lcidas
llegarn a asumir la mayor carga pastoral en hospitales, orfanatos, colegios,
asilos, trabajo parroquial, evangelizacin, catequesis, etc.
III. El caso de Brasil
A pesar de haber quedado bajo la misma corona de Castilla que el resto de
Hispanoamrica de 1580 a 1640, Brasil tuvo una historia paralela
notablemente distinta. Baste recordar que, en lo eclesistico, Brasil tuvo que
esperar hasta 1551 para tener su primera dicesis, la de Salvador de Baha. Y
mientras en el resto de Amrica latina se iban multiplicando las dicesis, Brasil
se qued durante ms de un siglo con una sola. Las inmediatamente
posteriores de Pernambuco, Ro de Janeiro y So Luis do Maranho aparecieron
apenas en 1676 y 1677, cuando Hispanoamrica ya contaba con 27 dicesis.
Lo cual significa que este inmenso pas no tuvo las juntas eclesisticas, snodos
y concilios que desde bien temprano orientaron con acierto la catequesis del
resto de Amrica latina.
Las Constituciones primeras del arzobispado de Baha, que van estructurando
la Iglesia de Brasil, aparecieron apenas en 1707. Tampoco hubo all telogos de
la talla de Francisco de Vitoria, Bartolom de las Casas, Alonso de Veracruz o
Jos de Acosta, para despertar las conciencias en una sociedad esclavista y
orientar mejor el trabajo pastoral. Las grandes capitanas y los inmensos
latifundios dispersaban la accin misionera e imposibilitaban una pastoral
episcopal de conjunto. S hubo grandes misioneros como los jesuitas Jos de
Anchieta, Manoel de Nbrega, Antonio Vieira y Pedro Daz, llamado el Pedro
Claver de Brasil. Otras comunidades aportaron mucho a la obra misionera: los
franciscanos, los benedictinos, los carmelitas, los oratorianos y los capuchinos,
con el justamente clebre Martn de Nantes, gran defensor de los indgenas.
Los sacerdotes seculares, muchos de ellos bastante mediocres, eran ms bien
meros capellanes domsticos dependientes de los ricos latifundistas. Esta
situacin favoreci, como compensacin, el desarrollo, a veces catico, de
iniciativas de laicos con la correspondiente religiosidad popular, de ribetes
sincretistas, caracterstica de Brasil.
La unidad del episcopado con la Iglesia universal se fue logrando cuando,
gracias a la proclamacin de la Repblica (1889) y la separacin de la Iglesia y
del Estado, el episcopado, liberado de las ataduras del padroado, se fue
acercando a la sede de Roma. Desde el siglo pasado, Brasil recibi apoyos
masivos y muy valiosos de las Iglesias europeas, especialmente de numerosas
comunidades religiosas que se implantaron en el pas. Hoy, la catequesis de
Brasil, slidamente estructurada y orientada por la Conferencia nacional de
obispos de Brasil (CNBB), tiene merecida fama por su creatividad, sus
comunidades de base, su vigoroso movimiento bblico, su opcin preferencial
por los pobres. Una etapa importante se franque en 1963 con el Plano de
emergncia impulsado por Juan XXIII. Pero el documento que ms
profundamente marc la catequesis de Brasil fue Catequese Renovada, de la
CNBB, aprobado por los obispos en 1983.

BIBL.: BORGES R, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica, siglo XVI, Madrid

1960; ID (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas (siglos XV-XIX) 1-II, BAC,
Madrid 1992; DURN J. G., Monumenta catechetica hispanoamericana (siglos XVI-XVIII), 2
tomos, Buenos Aires 1984-1990; El catecismo del III Concilio provincial de Lima y sus
complementos pastorales (1584-1585), Buenos Aires 1982; GARCA AHUMADA E., Comienzos
de la catequesis en Amrica y particularmente en Chile, Santiago de Chile 1991; GMEZ
CANEDO L., Evangelizacin y poltica indigenista. Ideas y actitudes franciscanas en el siglo
XVI, Medelln II (1976) 494-520; MARZAL M., La catequesis en las misiones jesuticas de la
Amrica colonial espaola, Medelln 72, 739-770; MEDINA M. A., Mtodos y medios de
evangelizacin de los dominicos en Amrica, en Los dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid
1987, 157-207; MEYER J., Historia de los cristianos en Amrica latina, siglos XIX y XX, Mxico
1989; RESINES L., Catecismos americanos del siglo XVI, 2 tomos, Castilla y Len. CONSEJ.
CULTURA Y TURISMO 1992; Las races cristianas de Amrica, Bogot 1993; RICARD R., La
conquista espiritual de Mxico, Mxico 1947 y 1986; ROMERO M. G., Fray Juan de los Barrios y
la evangelizacin del Nuevo Reino de Granada, Bogot 1960; YBOT LEN A., La Iglesia y los
eclesisticos espaoles en la empresa de Indias I-II, Barcelona 1954.

Joseph-Alfred Morin Couture

HISTORIA DE LA CATEQUESIS EN ESPAA

SUMARIO: I. La catequesis primitiva: 1. La catequesis; 2. El catecumenado; 3.
Conclusin. II. La catequesis en la Edad media: 1. Repercusiones en la pastoral;
2. Inicios de una catequesis sistemtica. III. El Renacimiento y la floracin de
catecismos: 1. Catecismos clsicos; 2. Los catecismos de Astete y Ripalda. IV.
De la Ilustracin al Vaticano I: 1. En los umbrales de la Ilustracin; 2. La
Ilustracin y sus consecuencias en catequesis. V. Del Vaticano I al Vaticano II:
1. Reaccin defensiva; 2. Los congresos catequsticos nacionales; 3.
Renovacin metodolgica. VI. La catequesis conciliar y posconciliar: 1. Etapa
kerigmtica; 2. Catequesis antropolgica; 3. Catequesis evangelizadora y
liberadora para adultos; 4. En busca de identidad: catequesis comunitaria.
I. La catequesis primitiva
Querer bucear en el perodo de la expansin romana y cristiana de hace 19
siglos para detectar all alguna corriente apostlica que llegara de Palestina a
la occidental Hesperia es una empresa imposible. Hay demasiada nebulosidad
para percibir un rayo de luz. La buena nueva que reson en tierras de Judea y
Galilea se propag en pequeas catequesis por medio de los primeros testigos
de Cristo hasta llegar a Asia Menor, Africa y Roma, pero se pierde en un
silencio sepulcral. No consta que aquella generacin apostlica la hiciera
resonar (haciendo honor a la etimologa de catequizar: katechein) entre las
gentes de Hispania. Desconocemos si san Pablo cumpli el deseo de venir a
Espaa (Rom 15,24). Al menos no dej ninguna huella en la pennsula, a pesar
de que no pocos Padres confirman esa hiptesis. La venida de Santiago y la de
los llamados Siete varones apostlicos es an menos probable, dado el silencio
de las fuentes.
El testimonio ms antiguo (ca. 182-188) todava vago sobre la existencia
del cristianismo en Iberia es de san Ireneo (Adv. haer. I, 3), que hace alusin a
las Iglesias establecidas en las Iberias. Es normal que en provincias tan
romanizadas como la Tarraconense y la Btica la conquista de la pennsula se
haba llevado a cabo el ao 19 a.C. existieran grupos de cristianos ya en los
primeros momentos de expansin del cristianismo. As parece confirmarlo
Tertuliano, quien a comienzos del siglo III incluye todas las fronteras de las
Hispanias entre los pueblos que adoran el nombre de Cristo (Adv. Jud. 7, 4).
Ms explcito es el testimonio de san Cipriano (Epist. 67), que, ya por los aos
254-255, da noticias sobre las Iglesias de Hispania en una carta sinodal desde

Cartago, firmada por l mismo y otros 36 obispos. En ella se citan tres

comunidades organizadas: las de Zaragoza, Len-Astorga y Mrida, con sus
obispos a la cabeza, y se deja constancia de otras sedes. A este testimonio hay
que aadir el de las Actas de los mrtires, desde la de san Fructuoso y sus
diconos, en Tarragona (ca. 159), hasta los mrtires de Zaragoza, los santos
Emeterio y Celedonio en Calahorra, Justo y Pastor en Alcal de Henares y otros
(Prudencio, Peristephanon, + 400).
Finalmente, el concilio de Elvira es un documento excepcional. Sus actas son
las ms antiguas de un concilio disciplinar en la Iglesia universal y no hay duda
de su autenticidad. Su fecha se sita en torno al ao 300. En l interviene Osio
(255-355), obispo de Crdoba, consejero del emperador Constantino y artfice
del concilio de Nicea (273). Hispano es tambin el papa Dmaso, que el ao
314 convoca el concilio de Arls, con asistencia de seis obispos espaoles.
Todo esto denota que en la pennsula exista un cristianismo arraigado y
floreciente a comienzos del siglo IV y hace suponer su existencia ya en siglos
anteriores.
Ante estos hechos, surgen preguntas como la del historiador Garca Villoslada
(Hist. de la Igl. Esp., XXXVIII): qu transformacin ntima se oper cuando los
politestas romanos o los arrianos visigodos y los de otras creencias aceptaron
la fe cristiana y se dejaron bautizar?; cmo elev la Iglesia el alma popular
con el mensaje que predic?; cul fue la catequesis que emple? Si los
orgenes del cristianismo en Espaa se pierden en la noche de los tiempos, no
extraa que quede en la oscuridad un cauce de este nacimiento y penetracin
de la fe como la catequesis.
1. LA CATEQUESIS. Entendemos aqu por catequesis no la accin bien definida
que se realiz en la poca de los catecismos, sino esa actividad misionera que
llevaron a cabo los primeros testigos de Jess para difundir su buena nueva. El
cristianismo entr en la pennsula por los canales de la romanizacin y no tuvo
que ser predicado necesariamente por un apstol o varn apostlico clebre.
Este sistema de evangelizacin es menos frecuente en la historia conocida de
la Iglesia. Entre el trasiego de soldados, colonos y esclavos que llegaban o
volvan a la pennsula, habra algunos cristianos annimos que irradiaban su fe.
Entre una amalgama confusa de ideas, creencias y prcticas, a veces
aberrantes, algunos aceptaban la buena nueva de Jess juntamente con el
bautismo, y as iban surgiendo comunidades cristianas.
Aunque la pennsula ibrica era el finis terrae, las comunidades eclesiales no
vivan aisladas. Los continuos contactos con las Iglesias de Roma y Cartago, ya
en siglo III, hacen suponer relaciones anteriores y se puede conjeturar que esa
primera evangelizacin en Hispania se parecera mucho a la que realizaron los
primeros testigos en Roma y otras regiones, tal como aparece en los Hechos
de los apstoles.
En efecto, supuesto que varias colonias de judos se haban afincado en la
pennsula ibrica como lo haban hecho en Italia (ALDEA Q., II, 1255), no sera
extrao que se hubiera dado en Hispania la doble evangelizacin que se
advierte en el libro de los Hechos: un anuncio de Jesucristo muerto y
resucitado en cumplimiento de las Escrituras, y una segunda forma ms
catequtica al estilo de la Didaj, ms reposada y reflexiva, en confrontacin
con las creencias paganas. La primera forma estara destinada a los judos, la
segunda se enfrentara al politesmo romano y a las reminiscencias paganas. Al
ser muchos los que mostraban inters por la doctrina cristiana y solicitaban
entrar en esa comunidad de fe, fue preciso crear una escuela de vida cristiana:
el catecumenado.

2. EL CATECUMENADO. Se daba este nombre al perodo de preparacin al

bautismo. Los que se preparaban a l se llamaban catecmenos. Existen pocos
datos sobre esta actividad de la Iglesia espaola en la poca romana y
visigtica. Los primeros testimonios hispnicos aparecen al comienzo del siglo
IV y son: el citado concilio de Elvira, san Paciano de Barcelona, Gregorio de
Granada, san Martn de Braga y algunos concilios provinciales. Ellos atestiguan
la existencia en Espaa del catecumenado y ofrecen su estructura externa y su
vida interna, coincidentes fundamentalmente con lo que conocemos por
Hiplito de Roma (ca. 215).
a) El concilio de Elvira habla de las condiciones de los candidatos al
catecumenado que sean de buenas costumbres (c. 42) y de sus dos
aos de duracin, pudindose prolongar hasta tres o cinco aos (cc. 4, 11, 45,
68, 73). Cumplido el perodo catecumenal, el candidato poda ser admitido al
bautismo (c. 45). Slo en caso de peligro de muerte o de enfermedad se poda
administrar el bautismo a los paganos de vida honesta, si lo pedan (cc. 37,
39). Gregorio de Elvira distingue tres grados en el catecumenado: el de los
catecmenos, llamados en Roma audientes, el de los competentes, que se
preparaban en la cuaresma para celebrar el bautismo la noche de pascua, y el
de los fieles, que haban recibido ya el Espritu Santo (Corpus Christ. 49, 95).
b) En cuanto al contenido que se imparta, los datos que poseemos lo reducen
a una enseanza elemental de la religin cristiana sobre lo que hay que creer y
la moral de los diez mandamientos. San Paciano desarrolla lo que es el
sacramento del bautismo (PL 13, 1089). Tras este perodo relativamente
fecundo de los siglos IV y V, el siglo VI apenas aporta datos nuevos. En cambio,
en el siglo VII encontramos dos grandes autores, san Isidoro de Sevilla y san
Ildefonso de Toledo, que dan una visin completa del catecumenado en
Espaa, a la vez que son testigos del giro que toman el catecumenado y la fe
del pueblo espaol.
c) Siguiendo la tradicin, los dos distinguen con claridad tres grados:
catecmenos u oyentes, elegidos o competentes y bautizados o nefitos
(Isidoro, De eccl. off. II, 21, 1 e Ildefonso, De cogn. bapt. 50). Estos textos
parecen indicar que lo normal era el bautismo de los adultos. Slo se bautizaba
a los nios como excepcin en caso grave (cf la carta del papa Siricio a
Himeneo de Tarragona [385] y el c. 5 del Conc. de Gerona [517] [PL 84, 631 y
314]). Sin embargo, en la segunda mitad del siglo VI comienza ya a
presentarse la costumbre de bautizar a los nios, segn se desprende de
abundantes testimonios (canon 7 del Conc. II de Braga), aunque siga
celebrndose el bautismo de adultos, como sugiere la expresin de san
Ildefonso: reciten si son mayores de edad por s mismos o si son nios por
boca de los que los llevan (De cogn. bapt. 34).
3. CONCLUSIN. De los testimonios tardos aducidos se puede colegir que la
catequesis espaola no difiere sustancialmente de la practicada en otras
Iglesias de occidente: desde el comienzo estuvo ligada a la liturgia, y
concretamente a los sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo,
confirmacin y eucarista. No se trataba de ensear una doctrina, sino de crear
una actitud de escucha de la Palabra: Escucha, Israel... (Dt 6,4). Por eso los
catecmenos se denominan oyentes, para que reconociendo al nico Dios,
abandonen los falsos dolos (Ildefonso, De cogn. bapt. 50; Isidoro, Etym. 1, 6).
De ah las exigencias y la libertad de los escrutinios, el perodo de prueba, la
prctica de la oracin y del ayuno y la entrega del smbolo de la fe y de la
oracin dominical, para grabarlas en sus corazones y devolverlas como signo
de libre aceptacin (traditio-redditio); as se preparaban a resucitar con Cristo

por medio del bautismo (De cogn. bapt. 28, 33; Etym. 1, 6); todo ello se
realizaba en un marco de ritos y celebracin comunitaria.
Por tanto se dan dos notas distintivas: la pervivencia del catecumenado, con la
participacin simultnea de adultos y nios, que servira de transicin a la ms
tarda catequesis infantil, y tambin la existencia de una liturgia autctona, la
hispana.
II. La catequesis en la Edad media
El tercer concilio de Toledo (ca. 589), en el que el rey Recaredo abjura del
arrianismo y se bautiza, marca un hito en la historia de la Iglesia espaola,
realzado con las figuras de san Leandro y san Isidoro de Sevilla. En esta poca
los pueblos hispano-godos se constituyen como unidad nacional, y asistimos a
un fenmeno nuevo: el estado de cristiandad, que se extiende a toda Europa y
que va a marcar la historia de la Iglesia y de la catequesis. Esta poca en
Espaa abarca razonablemente del siglo VII al XVI. Durante la cristiandad, todo
nacido era bautizado; no se conceba ser ciudadano sin ser cristiano, aunque
en Espaa vivieron una coexistencia relativamente pacfica el cristianismo y las
culturas juda y musulmana.
1. REPERCUSIONES EN LA PASTORAL. El bautismo generalizado de los nios
hace que el catecumenado, instituido para los adultos, desaparezca poco a
poco. La predicacin y la catequesis pierden el impulso misionero y
evangelizador de la poca precedente. La catequesis se reduce a conservar la
fe de los bautizados a travs de frmulas memorizadas y ritos que se celebran.
Este es el cambio ms radical que experimenta la catequesis en estos siglos.
En efecto, la cultura de los clrigos es escasa; su formacin teolgica,
desvinculada de la Biblia, de la liturgia y de la tradicin patrstica, da origen a
una predicacin moralizante, sin vigor evanglico. Pronto se producir la
ruptura entre la teologa abstracta, reservada a una elite y confinada en las
escuelas (de ah el nombre de escolstica), y el clero bajo y la piedad popular,
que se contentan con presentar y aprender el credo y el padrenuestro y
cumplir algunas obligaciones rituales y morales.
Las conversiones en masa no originan un cambio radical, ni hacia Cristo
salvador, ni en las convicciones y prcticas cristianas. Los sbditos siguen a
sus jefes en la nueva religin oficial, sin renunciar del todo a sus creencias y
costumbres paganas. Los concilios de esta poca no cesan de fustigar los
abusos de idolatra, adivinacin y magia.
La liturgia, que haba nutrido la fe del pueblo a travs de cantos y acciones
simblicas, va perdiendo su fuerza educadora. Es entonces cuando nacen las
lenguas vernculas en la pennsula, pero la liturgia sigue celebrndose en latn
y la Palabra se hace ininteligible. Por eso aquella se va convirtiendo en un
asunto de clrigos, los nicos que comprenden esa lengua. Los coros con su
sillera en medio de las viejas catedrales delatan esa separacin entre los
clrigos y el pueblo, que quedaba sin ver al oficiante, slo oyendo la misa,
favoreciendo as una concepcin mgico-ritualista de la gracia y los
sacramentos.
Por todo esto, se multiplican las misas privadas, se pierde el sentido objetivo
de la misa y se prima la piedad subjetiva. Se multiplican las devociones
particulares que se superponen a otras ceremonias (supersticiones),
censuradas por diversos snodos. El papa Gregorio Magno reconocer que no
es posible cortarlas de golpe: tolerndolas quedar la esperanza de
interiorizar y cristianizar ese uso grosero e idoltrico (Reg. XI, 56). A pesar de
estos trazos sombros, la Edad media mantuvo una cristiandad estable y viva.

Qu hizo aquella Iglesia para mantener la fe del pueblo? De qu medios se

sirvi para la instruccin religiosa? Tres instancias contribuyeron a sostener la
fe.
a) La Iglesia, catedralicia o rural, vena a ser la casa del pueblo y el lugar de
referencia explcito para la formacin y la prctica religiosa. San Isidoro
recomend dar preferencia a la instruccin de los mayores (Sentencias III, 3545). Los sacerdotes con cura de almas enseaban los domingos al pueblo las
verdades del credo y de la moral, sirvindose de colecciones de sermones, el
Homiliario, que circulaba en las dicesis espaolas. Adems, el pueblo
aprenda el credo, el padrenuestro y otras oraciones que eran recitadas en
comn. La confesin era otra ocasin para alimentar la fe del pueblo. En este
tiempo el concilio Lateranense IV (1215) prescribe la confesin al menos una
vez al ao, as como la prctica de comulgar por pascua florida, las cuales
calaron en el pueblo cristiano. Para la confesin se usaban los confesionales,
en forma de examen de conciencia siguiendo los mandamientos, que sern
anticipos de los catecismos. As la liturgia y las prcticas religiosas ayudaban a
la educacin de la fe del pueblo.
b) La familia. La transmisin de la fe se realizaba sobre todo en el hogar. Los
familiares vivan unidos compartiendo fe, comida y techo. El bautismo, la
comunin y la confesin, que recaan con frecuencia, o al menos una vez al
ao, en los miembros de la casa, daban pie para renovar su fe cristiana. La alta
mortandad haca que la muerte fuera,una experiencia familiar para ellos, lo
mismo que el sentido de trascendencia, plasmada en opsculos como el Ars
moriendi, el cntico del Dies irae y las Danzas de la muerte. En general se viva
una conciencia de pertenencia responsable a la familia, estimulada por
diversos snodos: Arls y Maguncia (813), Aquisgrn (836) y Len (1267).
c) Pero lo decisivo para la conservacin de la fe en esta poca fue el ambiente
religioso que impregnaba toda la vida social. Como se aprenda a hablar, se
aprenda a ser cristiano. Las fiestas religiosas: navidad con sus villancicos y
belenes, semana santa y pascua, con sus procesiones y representaciones de
los llamados misterios, como el Auto de los Reyes Magos, cuyo origen se
remonta en Espaa a estas fechas, prendan en el alma e imaginacin del
pueblo. Las costumbres populares de hondo sentido religioso se escalonaban
durante el ao: la bendicin de los campos, las peregrinaciones a santuarios, la
oracin ante cruceros de los caminos, las rogativas, las fiestas de los santos
patronos de los hospitales, posadas, cofradas y gremios. Finalmente el arte
sagrado de los templos romnicos y gticos, con sus esculturas, vidrieras,
retablos, imgenes, cuadros, rosarios y dems signos religiosos, eran la Biblia
a travs de la cual los analfabetos lean la fe de sus antepasados imprimiendo
en todos un alma cristiana.
2. INICIOS DE UNA CATEQUESIS SISTEMTICA. Junto a esta catequesis, que se
nutra de la predicacin dominical y se reciba como por smosis del ambiente
social, se inicia tambin otro tipo de educacin cristiana: una catequesis
sistemtica del pueblo fiel. En este aspecto, algunos concilios espaoles
recogen la preocupacin del IV concilio de Letrn (1215) por formar a los
sacerdotes. Destacan por su orientacin catequstica el concilio de Valladolid
(1322) y el de Tortosa (1425); este parece ser el primero que mand se
compusiera un breve catecismo que comprenda cuanto debe saber el
pueblo, es decir lo que los fieles deben creer: los artculos de la fe; lo que
deben pedir: oracin dominical; lo que han de observar: el declogo; lo que
han de evitar.... Aqu se disean ya las partes que van a estructurar los
catecismos de los siglos siguientes.

Se ha sealado la Edad moderna, y en concreto el protestantismo, como la

cuna de los catecismos. Sin embargo advierte L. Resines existen en Espaa
algunos opsculos que bien merecen el ttulo de catecismos. As El Catecismo
cesaraugustano, de autor desconocido del siglo XIII; consta de cuatro partes:
Smbolo, Mandamientos, Sacramentos y Dones del Espritu Santo; est escrito
en latn, en forma de preguntas y respuestas, y en estilo conciso. El Tratado de
la doctrina cristiana, annimo del siglo XIV, excesivamente moralizador. La
Doctrina pueril de Ramn Llull, libro compuesto para la educacin de su hijo, y
que rebasa con amplitud el esquema de un catecismo. El Catecismo del
concilio de Valladolid (1322) presenta los artculos de la fe, los sacramentos,
mandamientos, virtudes y pecados; puede considerarse como el ms
importante catecismo medieval espaol. Sobre l se basa el Catecismo de
Pedro de Cullar (1325), ms amplio y destinado a los sacerdotes; etc.
A pesar de estos intentos por instruir al pueblo, la masa, que no saba leer ni
escribir, sigui alimentando su fe sociolgica con ritos y prcticas piadosas. En
este clima de desnutricin religiosa se alza Lutero, enarbolando el principio de
Slo la fe salva, y dispuesto a revitalizar e ilustrar la fe del pueblo cristiano.
III. El Renacimiento y la floracin de catecismos
Dos hechos marcan la vida de este perodo convulsivo y fecundo del siglo XVI:
la reforma protestante y la invencin de la imprenta. Los dos surgieron fuera
del suelo espaol, pero, en aquella Europa sin fronteras, ejercieron un gran
influjo en Espaa. La Reforma, creando preocupacin por la seguridad y
precisin doctrinal, que repercuti en los catecismos. La imprenta, ayudando a
la multiplicacin y difusin de catecismos para ponerlos en manos de todos.
Los humanistas van a tratar de remediar la lamentable situacin de la fe del
pueblo, causada por la ignorancia religiosa. As lo hicieron Felipe de Meneses
en Luz del alma cristiana (1554) y otros muchos. Algunos vieron condenados
sus catecismos por la Inquisicin (Juan de Valds, en 1529, y Constantino
Ponce de la Fuente, en 1543-1548). Caus gran extraeza en muchos la
condena del Catechismo christiano (1558) de Bartolom de Carranza, por
tratarse del arzobispo de Toledo. El peso de Trento gravitaba sobre el
ambiente. No obstante, siguieron publicndose numerosos catecismos. Por
ejemplo, el Maestro Juan de Avila envi a Trento unas advertencias,
recomendando que se hiciera un catecismo; y l mismo redact uno: Doctrina
christiana que se canta (1554). Tambin publicaron catecismos Juan Prez de
Betolaza (1596), Diego de Ledesma (1571) y otros.
1. CATECISMOS CLSICOS. Reconociendo que en el siglo XV hay precursores
que incluso se llamaron catecismos, es obligado recordar algunos catecismos
de fuera de Espaa, que por su popularidad, su influencia en Europa y su
pervivencia en la historia de la catequesis, han tenido un reconocimiento
oficial y merecido el ttulo de clsicos. Me refiero a esos manuales que han
configurado la catequesis en un gnero tpico, llamado catecismo.
El catecismo doble de Martn Lutero (1529), uno pequeo y otro mayor para los
predicadores. Escritos en un lenguaje directo y fogoso, tuvieron gran xito.
Frente al catecismo de Lutero aparecen los tres catecismos de Pedro Canisio
(1555-1559) que, estructurados en la fe (credo), la esperanza (padrenuestro y
avemara), la caridad (mandamientos) y obras de misericordia, gozaron de
gran difusin; el catecismo de Roberto Belarmino (1597) tiene la misma
estructura que el de Canisio, pero es ms prctico y fue tambin muy
difundido, sobre todo en Italia; finalmente el Catecismo romano o de Trento

(1566), que es una exposicin slida de la fe, enriquecido con citas bblicas y
patrsticas para la formacin y ayuda de los prrocos en su ministerio pastoral.
2. Los CATECISMOS DE ASTETE Y RlPALDA. Estos son, sin duda, los ms
clebres de la historia de la catequesis espaola. Han perdurado a lo largo de
casi cuatro siglos en sus centenares de ediciones, aunque natural mente con
retoques y modificaciones. Se trata de unos catecismos breves, que sirvieron
para transmitir al pueblo cristiano, nios, jvenes y adultos, el patrimonio
doctrinal de la Iglesia catlica del que carecan. Ambos utilizan el mtodo de
preguntas y respuestas para aprender de memoria, y adquirir as un
conocimiento preciso de la doctrina catlica. Los dos estn estructurados en
cuatro partes, recogiendo la tradicin espaola fijada por el concilio de Tortosa
en el siglo anterior.
Estos catecismos tienen las virtudes y defectos propios de unas obritas que
forzosamente tenan que ser breves, por tratarse de catecismos destinados al
pueblo sencillo. Los autores, jesuitas ambos, y formados en la teologa del
tiempo, concentraron la doctrina y destilaron su esencia en frmulas concisas,
despojadas del adorno de ejemplos y de toda explicacin que pudiera
responder a las dudas de los destinatarios. La razn de esta sobriedad,
tratndose del pueblo llano, est en la clebre respuesta que, de san Juan de
Avila (Doctr., 1650), pas a Astete: Eso no me lo preguntis a m que soy
ignorante: doctores tiene la santa madre Iglesia que lo sabrn responder.
As quedaron unas formulaciones claras, seguras, fciles de retener, no tanto
de entender, a no ser que un catequista docto ayudase a la explicacin. Sin
apenas referencias bblicas, subrayan en lo sacramental aquello que se refiere
a la validez de los ritos para obtener la gracia. Estos catecismos, sin
originalidad especial, tal vez por la solidez doctrinal y la claridad que
mostraban, llegaron a tener una autoridad cuasi-sacral y, retocados y
ampliados ms tarde, sus nombres se perpetuaron a travs de las
generaciones que alimentaban en ellos su fe y la transmitan con la misma
conviccin a sus descendientes.
IV. De la Ilustracin al Vaticano I
1. EN LOS UMBRALES DE LA ILUSTRACIN. El concilio de Trento dio un gran
impulso a la predicacin y catequesis, pero su repercusin en Espaa lleg
bien entrado el siglo XVII y aun el XVIII. El Catecismo de Trento no se tradujo
hasta el ao 1777. En el siglo XVII apenas se da innovacin catequtica; siguen
utilizndose los catecismos publicados a finales del siglo anterior. Los
catecismos nuevos, impresos en el XVII, quedan poco a poco eclipsados por la
pareja Astete y Ripalda que, con algunas adiciones, se imponen cada vez ms
en el clero y el pueblo llano.
Fue muy popular el catecismo familiarmente llamado El Eusebio. El P. Juan
Eusebio Nieremberg sj, inspirndose en las notas del P. Jernimo Lpez sj,
famoso misionero popular en casi toda Espaa, public en 1640 el catecismo:
Prctica del Catecismo romano y Doctrina christiana; lo redact en forma
expositiva para ser ledo en las Iglesias. Muy recomendado por los obispos de
Valencia, Sigenza y otros, se tradujo a varias lenguas y se reedit en siglos
posteriores.
1. LA ILUSTRACIN Y SUS CONSECUENCIAS EN CATEQUESIS. En el siglo XVIII,
ante las nuevas ideas de la Ilustracin, se advierte una vez ms la incultura
religiosa. La predicacin e instruccin religiosa llegan a ser el ministerio ms
urgente. La liturgia y los sacramentos quedan, pues, al servicio de la Palabra y
de la enseanza religiosa y moral. Se pensaba que el obrar bien dependa del

saber. De ah la frase que se repetir como un axioma: saber y entender. El

racionalismo se impondr.
a) El racionalismo. Europa, dividida por las guerras de religin, busca y halla un
elemento aglutinante: la razn. Esta ser la norma de todo, y Kant el prototipo
del espritu racionalista que culmina en la Revolucin francesa. Esta nueva
ideologa pasa pronto a Espaa con los Borbones. Aunque su influjo qued
reducido a crculos de ilustrados, la semilla afect a eclesisticos. En las
publicaciones catequticas, unos se enfrentan a las nuevas ideas, otros se
abren al dilogo utilizando la razn, y empiezan a publicarse las obras
apologticas que culminan en el Vaticano I; finalmente otros, como la Escuela
de Tubinga, volvern a la Escritura y a los santos Padres; pero la neoescolstica
impondr su intelectualismo a la catequesis de este perodo.
b) La escolarizacin de la catequesis. En Espaa, la obligatoriedad escolar
comenz en 1857 (Ley Moyano), pero la escolarizacin de la catequesis era ya
antigua. A ello contribuyeron, ya en la alta Edad media, las escuelas
catedralicias y abaciales y, despus de Trento, las escuelas parroquiales,
promovidas por diversos snodos diocesanos o provinciales. A partir del siglo
XVI, los institutos religiosos dedicados a la enseanza (jesuitas, escolapios,
Hnos. de la Salle, Compaa de Mara, etc.) dan prioridad en sus centros a la
educacin religiosa. Por fin, la misma autoridad civil, que va promoviendo
escuelas, acata la doctrina de la Iglesia. El primer rey Borbn, Felipe V,
establece como requisito para acceder al magisterio primario dar razn de lo
que contiene el catecismo del P. Gernimo Ripalda. Y en la constitucin liberal
de 1812, art. 366, se prescribe que se ensear a los nios el catecismo de la
religin catlica.
As, la catequesis pasa de la Iglesia y de la familia a la escuela, y se incorpora
al programa escolar. La vinculacin catequesis-escuela se consolida. Y
asistimos a una nueva etapa en la historia de la catequesis: su escolarizacin.
c) Ventajas e inconvenientes. Insertndose en la escuela, la catequesis, por
una parte, llegara a ms nios en un marco organizado slido y estable y
facilitara la sntesis entre la fe y la cultura en beneficio de la formacin
integral del alumno. Pero, por otra parte, la instruccin religiosa llegara a ser
una materia escolar ms, una informacin religiosa racional, sujeta, como las
dems, a un examen. Este giro, en aquel momento histrico, supuso la
dejacin de los padres de su tarea educadora en manos de maestros sin la
preparacin necesaria.
d) Algunas realizaciones concretas. Los nuevos catecismos quedan marcados
por este talante racionalista. Ponen su acento en la moral, al servicio del
ciudadano honrado. Siguen reproducindose los de Astete y Ripalda, pero con
comentarios que responden a preguntas intelectuales o prcticas de una fe
ilustrada. Cabe citar, entre ellos, los de Gabriel Menndez de Luarca (1787) y
Juan Antonio de la Riva (1800), que respetan el texto original, distinguindolo
de las adiciones que ellos introducen, respeto que no guardarn otros ms
tarde.
A contracorriente del racionalismo surgen algunos catecismos histrico-bblicos
como el de Claude Fleury (1683) que, en los siglos XVII-XVIII fue ampliamente
difundido en Espaa, as como el de Jos Pinton. A ambos aluden una Real
Cdula del 1 de septiembre de 1743, y la Real Provisin de 1771 ordenando
que los maestros enseen en las escuelas el Compendio de la religin de
Pinton y el Catecismo histrico de Fleury.
En este siglo de la Ilustracin se tradujeron el Parvus catechismus
catholicorum, de Pedro Canisio, ilustrado en latn, griego y castellano, como

instrumento de aprendizaje de estas lenguas, la Suma de la doctrina christiana

de Roberto Bellarmino y el Catecismo romano o de Trento, que quedara un
tanto orillado, quiz por el prestigio que alcanzaron los dos tradicionalmente
populares. Entre los catecismos, slo uno alcanz popularidad: el Catecismo
prctico del P. Pedro Calatayud, publicado en 1737, fustigador de las
costumbres de esa poca.
V. Del Vaticano I al Vaticano II
Es el momento de la consolidacin doctrinal y de la renovacin metodolgica.
Las ideas de la Revolucin francesa suponan un peligro para la integridad
doctrinal. Napolen Bonaparte publica su Catechisme l'usage de toutes les
glises de l'Empire Francais (1806). Traducido al espaol, Carlos IV se vale de
l para consolidar su monarqua. Desde entonces aparecen muchos
catecismos de este estilo para formar ciudadanos, por ejemplo el annimo
Catecismo constitucional y civil, donde se aplican las obligaciones del
ciudadano espaol (1820).
1. REACCIN DEFENSIVA. Frente a esta ola secularizante, la Iglesia se cierra al
dilogo y busca seguridad en la teologa neoescolstica. La catequesis se
contagia de esa mentalidad conservadora y polmica. Siguen amplindose el
Astete y el Ripalda, hacindose ms tcnicos en lenguaje y contenidos.
Prevalece la preocupacin racional y el mtodo deductivo en la explicacin de
las verdades. Santiago Jos Garca Mazo publica su catecismo voluminoso y
denso para combatir la ignorancia religiosa. Abunda en citas bblicas apoyando
una teologa escolstica, maciza y sin sensibilidad moderna. Tambin se editan
numerosas obras parecidas como la de Jaime Balmes (1810-1848): La religin
demostrada al alcance de los nios, escrita en un tono apologtico. Balmes
muere el ao en que Marx proclama el marxismo (1848).
Ante un clima europeo religiosamente enrarecido, Po IX reacciona con la
condena (Sillabus, 1864) y reafirma la autoridad papal definiendo la
infalibilidad en el Vaticano I (1879). La Escolstica se impone. Este clima
defensivo impregna los catecismos de la poca. Del catecismo de Deharbe
(1847) se hacen numerosas ediciones en espaol. Sobresale por su claridad,
seguridad doctrinal y facilidad de retencin. De este espritu participa el
catecismo del P. Angel M de Arcos: Norma del catlico en la sociedad actual.
Dilogos catequsticos para los catlicos del siglo XIX sobre lo que ha de creer
y obrar el cristiano (1878).
En este perodo destacan dos santos catequistas: Antonio Mara Claret (18071870) y Enrique de Oss (1840-1896). El primero, fundador de los Hijos del
Corazn de Mara (Claretianos), quera para todos una educacin religiosa
segura. Por eso defiende el catecismo nico para toda la Iglesia o, al menos,
para Espaa; publica su Catecismo de la doctrina cristiana. Intervino en el
Vaticano I solicitando el catecismo universal, peticin que no prosper ante la
interrupcin del Concilio. El segundo trabaj intensamente en la catequesis en
Tortosa y fund la Compaa de Santa Teresa (Teresianas) para educar a las
jvenes en la fe. Escribi una Gua metdica y prctica del catequista (1872),
en la que habla de la claridad y el estilo de actuar del catequista, su
persuasin y el ambiente atractivo que debe crear.
2. Los CONGRESOS CATEQUSTICOS NACIONALES. Son signos de la inquietud
por una catequesis adecuada para el tiempo.
a) Congreso de Valladolid (1913). Fue la primera reflexin nacional sobre la
catequesis. Inspirado en la Acerbo nimis de Po IX (1905), mantuvo una postura
apologtica. Hubo aportaciones de carcter didctico. Sobresali la ponencia

de A. Manjn: El catecismo como asignatura cntrica en la escuela primaria. Y

apareci la preocupacin por un catecismo nico, que qued pendiente para el
siguiente congreso.
b) Congreso de Granada (1926). Se celebr a instancias del motu proprio
Orbem catholicum (1923) de Po XI, que haba creado en Roma una oficina
central para dirigir y promover la accin catequstica en toda la Iglesia.
Retom los temas del congreso anterior. Confiando en que Roma preparaba un
catecismo universal, esta cuestin no se abord. Celebrado en clima sereno, se
advirti, sin embargo, el peligro de la Institucin libre de enseanza y se rindi
homenaje a la figura y obra de A. Manjn, fallecido tres aos antes en
Granada.
c) Congreso de Zaragoza (1930). Estimulado por la encclica de Po XI Divini
illius magistri (1929), abog para que en todas las dicesis y parroquias se
crease la Congregacin de la doctrina cristiana para atender a los catequistas,
y se estudi la catequesis para los nios, adultos y, sobre todo, jvenes,
siguiendo las pautas de dicha encclica.
d) Congreso de Valencia (1950). Pasada la Guerra civil (1936-1939) y como
preparacin al Congreso internacional que iba a celebrarse en Roma en el Ao
Santo, se tuvo en Valencia el 4 Congreso nacional, en un clima de exaltacin
patritica y religiosa de la posguerra. Vers sobre la enseanza religiosa en la
parroquia, la escuela y el ejrcito. La cuestin del catecismo nico qued de
nuevo sin resolverse.
e) Resumiendo. Se tom conciencia de la importancia y necesidad de la
catequesis. El contenido sigui siendo el mismo de los catecismos
tradicionales, pero se progres en la lnea metodolgica. El marco preva lente
de la catequesis era el escolar. reducido a la infancia.
3. RENOVACIN METODOLGICA. Entrado el siglo XIX, se constata que la
catequesis escolar dejaba mucho que desear. Se memorizaba, pero no se
interiorizaba. Por otra parte, las ciencias pedaggicas y psicolgicas se
desarrollaban poniendo como centro al nio. Ya lo haban hecho tmidamente
los tres Congresos nacionales citados. Dos grandes figuras dan un paso
decisivo en esta lnea metodolgica de la catequesis.
Don Andrs Manjn (1846-1923). Burgals de nacimiento, despleg su
ministerio en Granada. El contacta con la gente gitana despert en l su
vocacin de pedagogo. Fund las Escuelas del Ave Mara. Sus intuiciones
pedaggicas sirven para facilitar la entrada y hasta para afianzar en Espaa la
renovacin catequtica europea del Mtodo psicolgico de Munich. Despierta
la atencin del nio con numerosos recursos de cantos y juegos, siguiendo su
lema ensear jugando. Renueva la metodologa catequtica, pero no
renueva el mensaje cristiano.
Don Daniel Llorente (1883-1971). Nacido en Valladolid y formado en Roma, es
sin duda el catequeta ms cualificado de la primera mitad del siglo XX en
Espaa. En contacto con el movimiento catequtico europeo, incorpor a la
catequesis espaola las novedades que venan desde Munich y fund la
Revista catequstica para la formacin de catequistas. Su Tratado elemental de
pedagoga catequstica conoci diez ediciones y constituye una reflexin seria
y slida sobre la catequesis, acabando con un compendio enjundioso de la
historia de la catequesis. Escribi adems otras obras catequticas, donde
muchos han encontrado inspiracin y material rico para sus catequesis. Al
igual que Manjn, Llorente no crey necesario modificar el contenido doctrinal
del catecismo.

Junto a estas dos figuras, habra que nombrar a otros muchos, cuyo recuerdo
perdura: Damin Bilbao (1878-1951) en Madrid; Jos Sams (+ 1936) en
Matar; Manuel Urrutia (1850-1914) en Salamanca y Santiago; Manuel Medina
Olmos, sucesor de Manjn en las Escuelas del Ave Mara; Manuel Gonzlez
Garca (1877-1940), arcipreste de Huelva, luego obispo de Mlaga y de
Palencia; Jess Gonzlez (1898-1978) en Bilbao; Juan Tusquets (1910-1980)? y
otros autores que prestaron un gran servicio a la formacin cristiana del
adulto: R. Ruiz Amado, La educacin religiosa (1912); T. Snchez, Ensayo de
pedagoga catequstica (1910); R. Vilario, Puntos de catecismo, 3 vols. (1923);
J. Bariego, Teologa popular o Explicacin de la doctrina cristiana, 3 vols. (19251927), etc.
La cuestin del catecismo nico, que haba quedado pendiente en los concilios
nacionales y en el Vaticano I, no se resolvi con los catecismos de Po X (1905)
y del card. Gasparri (1930). As que en 1957 se crea en Espaa el Secretariado
nacional de catequesis (SNC) y se publican los dos primeros Catecismos
nacionales; el tercero, ms voluminoso, esperar a 1962. Estos catecismos
nacieron ya desfasados respecto al movimiento kerigmtico que entr en
Espaa con la versin del Catecismo bblico alemn (1955) y gracias a algunos
clrigos pioneros, formados en el extranjero.
VI. La catequesis conciliar y posconciliar
El Vaticano II no trat directamente de la catequesis, pero en l estuvo vivo
desde el comienzo el espritu de la catequesis. Pronto se corrigieron los
esquemas preconciliares y se les dot de ricas aportaciones sobre la
revelacin, la historia de salvacin, la fe, la Iglesia, la misin evangelizadora,
etc. El mismo Concilio se abri adems al hombre y al mundo, especialmente
en la Gaudium et spes. Esta renovacin, que vena atisbndose en las iglesias
centroeuropeas, para la Iglesia espaola fue una verdadera revolucin
teolgico-pastoral. La teologa y la catequesis se replantearon su propia
identidad. A partir de all se abri la catequesis a una serie de etapas o
acentuaciones que han convivido en una armona integradora.
1. ETAPA KERIGMTICA. Como el nombre indica, fue un volver al kerigma
original que proclamaron los apstoles, centrado en la persona de Jesucristo
muerto y resucitado. Una renovacin a fondo del contenido nuclear de la fe, y
no tanto de los mtodos. Concluido el Concilio, se celebran en Madrid (1966)
las primeras Jornadas nacionales de estudios catequticos, que abren a la
Iglesia espaola a planteamientos nuevos sobre el contenido, la finalidad y la
identidad de la catequesis. Las ponencias, impregnadas del espritu
kerigmtico, se centran en la palabra de Dios, narrada en la Biblia, celebrada
en la liturgia y vivida y expresada en la vida de la Iglesia. Promovi dichas
jornadas Mons. Jos Manuel Estepa, autor de la coleccin Luz de los hombres
(1960-1965), que anticip la catequesis kerigmtica en la Iglesia espaola.
Desde entonces se acelera el movimiento catequtico. En 1968 aparecen los
cinco Catecismos escolares de los ocho proyectados, ampliando de manera
dosificada el Catecismo nacional. Por la riqueza bblico-litrgica y su cuidadosa
presentacin tipogrfica, estos catecismos kerigmticos tienen una gran
acogida. Destinados a la catequesis tanto parroquial como escolar, van a
adquirir un valor especial para la escuela, a causa de la Ley general de
educacin (1970). Lo que esta dispona sobre programacin, guas y textos, la
Comisin episcopal de enseanza y catequesis (CEEC) lo haba elaborado ya
en sus Catecismos escolares para la Enseanza general bsica. Tan slo hubo
de hacerse una adaptacin, como se har despus tambin para las
Enseanzas medias y COU. A ello contribuy mucho el Documento

programtico de la CEEC: La Iglesia y la educacin en Espaa hoy (1969). De

hecho, dichos catecismos fueron unos manuales de transicin, ad
experimentum, hasta que el clima eclesial permitiera ofrecer unos Catecismos
renovados.
Cierra esta etapa el Directorio general de pastoral catequtica (DCG),
publicado en Roma (1971), que recoge la dimensin kerigmtica y se abre ya a
la etapa antropolgica. Todo eso repercuti en la catequesis espaola. A la
etapa kerigmtica hay que adscribir el Instituto de ciencias religiosas San Po X
en Tejares-Salamanca con su Revista Sinite y el Instituto superior de pastoral
de Salamanca-Madrid, mulos de los que florecieron en Europa; tambin las
Casas editoriales que se prodigaron en traducciones. Finalmente, la Asamblea
conjunta de obispos y sacerdotes (1971) fue todo un acontecimiento, signo de
que la Iglesia espaola comenzaba una nueva andadura, tambin en
catequesis, inaugurando una etapa nueva.
2. CATEQUESIS ANTROPOLGICA. Espaa ofreca un terreno abonado para la
catequesis antropolgica, que prendi y creci dando sus mejores frutos.
Muestra de ello fue la acogida que tuvo el Catecismo holands (1968). Se pas
aprisa por la fase kerigmtica sin profundizarla. En los aos 70 la Iglesia
alcanza en Espaa cotas de independencia y mayor libertad evanglica, no sin
tensiones. El episcopado publica La Iglesia y la comunidad poltica,
desmarcndose del nacional-catolicismo. El pueblo se distancia del rgimen y,
a la vez, de la Iglesia que lo haba amparado. La prctica religiosa baja entre
los jvenes, que se muestran reacios y buscan un cambio. El mundo
kerigmtico de la Biblia y la liturgia queda lejos de sus experiencias. Urge una
catequesis que sorprenda a los jvenes en su propia vida. As emerge la
catequesis antropolgica centrada en los intereses de las personas, la
experiencia y la bsqueda de valores. En esta lnea se publica en 1972 el
nuevo Programa y Catecismo para el curso 4 que haba quedado sin cubrir. Se
insertan en l hechos y cuestiones vitales de esa edad y se habla un lenguaje
ms existencial, sirviendo as para el mbito parroquial y familiar.
Entretanto, a finales de 1972, la Asamblea plenaria del episcopado da luz
verde para elaborar nuevos catecismos y pide que se prepare el Catecismo
para los preadolescentes, que sustituir al Catecismo nacional de tercer grado
y servir para la catequesis de los alumnos de la 2 etapa de EGB. En estos
aos est en auge la catequesis antropolgica con la cuestin de cmo
armonizar la fidelidad a Dios y al hombre. Una sntesis equilibrada vino a
lograrse en el catecismo de preadolescentes Con vosotros est, que sali a la
luz con sus materiales complementarios en 1976, tras un trabajo teolgico,
psicolgico y pedaggico largo y minucioso. Este es el fruto autctono mejor
logrado de la catequesis en Espaa. La atencin a las personas concretas
oblig al Secretariado nacional de catequesis a constituirse en departamentos.
Uno de ellos fue el Departamento de audiovisuales para mejorar la catequesis
existencial, sobre todo en la edad juvenil, y otro el Departamento de adultos,
por la importancia de la catequesis en esta etapa vital.
3. CATEQUESIS EVANGELIZADORA Y LIBERADORA PARA ADULTOS. La
secularizacin oblig a la Iglesia a cambiar el talante de su catequesis y a
resituarla en una accin ms global y dinmica. Se pasa as de una catequesis
para bautizados a una catequesis misionera de conversin; de una catequesis
antropolgica demasiado personalista a una catequesis social y liberadora; de
una catequesis de nios, centrada en la escuela, a una catequesis de la
comunidad cristiana dirigida a jvenes y adultos.
Ya el Directorio general de pastoral catequtica de 1971 haba privilegiado la
catequesis de adultos como la forma principal a la que todas las dems de

alguna manera se ordenan (DCG 20). A su vez se publica en 1972 el Ritual de

la iniciacin cristiana de adultos (RICA), traducido en 1976. Estos documentos
muestran inquietudes pastorales vividas en Europa y en concreto en Espaa. El
Movimiento por el mundo mejor desarrolla su catequesis para adultos en
diversas dicesis; Casiano Floristn, en su docencia, impulsa un catecumenado
de adultos que desemboca en comunidades de base; Kiko Argello suscita las
comunidades neocatecumenales; se propagan los grupos de renovacin
carismtica, etc.
El snodo sobre la Evangelizacin (1974) aborda los problemas que plantean
los pases de vieja cristiandad, que necesitan ser reevangelizados. El
documento de Pablo VI Evangelii nuntiandi (1975) recoge las aportaciones del
snodo, destacando el dinamismo de toda evangelizacin. Se organizaron
sesiones sobre la EN, se formaron equipos dinamizadores y se elaboraron
materiales en lnea evangelizadora y liberadora, que culminaron con el
congreso Evangelizacin y hombre de hoy (Madrid 1985). Fue una toma de
conciencia de la situacin de Espaa y de la urgencia de la evangelizacin
misionera que impulsaba ya Juan XXIII.
4. EN BUSCA DE IDENTIDAD: CATEQUSIS COMUNITARIA. La catequesis ms
enriquecida se encuentra, sin embargo, sin saber dnde situarse. Se la echa de
la escuela, que reivindica para s un espacio secular, pero a su vez no acaba de
asentarse en la comunidad cristiana. Necesita encontrar su identidad. A ello
van a contribuir: la transicin poltica (1975), la nueva Constitucin (1978), que
marca la frontera entre lo poltico y lo religioso, el Acuerdo entre la Santa Sede
y el Estado espaol (1979), el Snodo sobre la catequesis (1974) seguido de la
Catechesi tradendae (1979), las Orientaciones pastorales sobre la enseanza
religiosa escolar (1979) de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis,
as como el documento La catequesis de la comunidad. Orientaciones para la
catequesis en Espaa hoy (1983). Todos estos factores ayudaron a resituar la
catequesis.
En efecto, en el Snodo sobre la catequesis se determin la peculiaridad de la
catequesis como dimensin cognoscitiva de la fe, pero abierta a la formacin
integral de la persona; se subray la comunidad cristiana como espacio
especfico de la catequesis. Catechesi tradendae recoge los ecos del snodo,
aunque algunos de esos ecos (como la proposicin sinodal 25: la comunidad
cristiana: origen, lugar y meta de la catequesis) parecen perderse. Las
orientaciones de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis marcan la
distincin entre enseanza religiosa y catequesis en cuanto a destinatarios,
mtodos y mbitos diferentes; pero distinguir no es separar; son
acentuaciones complementarias de la educacin de la fe que abarca toda la
vida.
La identidad de la catequesis se perfila en el Plan trienal (1978-1981) de la
CEEC, que la define as: Hacia una catequesis desde y para la comunidad
cristiana: una catequesis que afirma la identidad cristiana; fiel a Dios y al
hombre, superando dicotomas y promoviendo convergencias; que se concibe
en proceso continuo, que da prioridad a la catequesis de adultos, teniendo en
cuenta las edades y situaciones, impregnada de sentido catecumenal. El plan
concreta estos objetivos en forma operativa. Estas orientaciones se enriquecen
y amplan en el documento La catequesis de la comunidad (1983), que recoge
y aplica a la situacin espaola las grandes lneas del snodo, subrayando la
prioridad de la catequesis, la comunidad como origen, medio y meta de la
catequesis y la catequesis integral y de inspiracin catecumenal.
En la dcada de los 80, la CEEC publica los nuevos catecismos de la
comunidad cristiana: Padre nuestro, Jess es el Seor, Esta es nuestra fe. Esta

es la fe de la Iglesia, y el documento El catequista y su formacin (1985),

describiendo los rasgos que configuran al catequista. Los siguientes trienios
evalan y avanzan en las lneas trazadas. En 1986 se celebra el Congreso de
catequistas, que moviliza a unos 75.000 catequistas. Finalmente surge la
novedad editorial del Catecismo de la Iglesia catlica, que fue muy propagado
en Espaa, seguido de foros en torno a l. Es un instrumento vlido y
autorizado al servicio de la comunin eclesial y norma segura para la
enseanza de la fe. Es una exposicin teolgica del mensaje cristiano, de no
fcil lectura para el pueblo.
Los ltimos aos han dado a luz orientaciones muy certeras para la promocin
de la catequesis, que no estaban recogidas en el DCG de 1971, y que
posteriormente se han recogido en el nuevo Directorio general para la
catequesis, de 1997.
En Espaa hay que resear el documento La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, aprobado el 27 de noviembre de 1998 por la LXX Asamblea de
la Conferencia episcopal y publicado en 1999. En l se aplica a la realidad
espaola el contenido del RICA y, recogiendo los anteriores avances, se trata
de orientar la accin catequizadora de la Iglesia, la formacin cristiana de
nuestros nios y jvenes y la celebracin de los sacramentos de la iniciacin.
Por todo ello es de un inters indudable y se espera que tenga gran
repercusin en la vida pastoral de nuestras dicesis.
BIBL.: CSONKA L., Historia de la catequesis, en BRAIDO P. (ed.), Educar III: Metodologa de la
catequesis, Sgueme, Salamanca 1966; ERDOZAIN L., La catequesis hoy. De Nimega y
Eichstdtt a Medelln, Sinite 11 (1970) 267-296; ESTEPA J. M., La catequesis en Espaa en los
ltimos veinte aos, Actualidad catequtica 26 (1986) 19-43; ETCHEGARAY L., Historia de la
catequesis, San Pablo, Santiago de Chile 1972; FERNNDEZ ALONSO J., Cura pastoral hasta el
siglo XI en ALDEA Q. (ed.), Diccionario de historia eclesistica de Espaa, CSIC, Madrid 1972;
FERNNDEZ MAGAZ A., Historia de la catequesis medieval a travs de los concilios, Sinite 4
(1964) 25-52; GARCA VILLOSLADA R., Historia de la Iglesia en Espaa, 5 vols., BAC, Madrid
1979; GEVAERT J. (ed.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987; HUERGA A., Sobre la
catequesis en Espaa, Analecta Sacra Tarraconensis 41 (1968) 299-345; JARNE F., La
pedagoga catequstica en los tres primeros congresos catequsticos espaoles (1913, 1926,
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catequesis, CCS, Madrid 1988; LPEZ J., Cien aos de catequesis, Vida Nueva 1545 (1986);
LLORENTE D., Tratado elemental de pedagoga catequstica, Martn, Valladolid 19445;
PEDROSA V. M., Ochenta aos de catequesis en la Iglesia de Espaa, Actualidad catequtica
20 (1980) 617-658; RESINES L., Catecismos de Astete y Ripalda. Edicin crtica, BAC, Madrid
1987; Historia de la catequesis en Espaa, CCS, Madrid 1995; SOLA J. M., El catecismo nico
en Espaa, Razn y Fe 15 (1906) 71-81, 306-323 y 16 (1906) 58-71, 469-479; TEJADA J. Y R.,
Coleccin de cnones y de todos los concilios de la Iglesia espaola, 6 vols., Madrid 18591862.

Luis Erdozain Gaztelu

HISTORIA DE LA IGLESIA

SUMARIO: I. Punto de partida: 1. Problemtica actual; 2. Cmo situarnos ante

esta problemtica; 3. Claves fundamentales. II. Lneas maestras de un
desarrollo histrico: 1. Un pueblo de llamados; 2. La Iglesia institucin; 3.
Iglesia de masas o de elites; 4. El poder de y en la Iglesia; 5. Una anarqua
institucionalizada; 6. Anticlericalismo. III. Claves catequticas: 1. Aproximacin
catequtica a la historia de la Iglesia; 2. Las tareas de la catequesis y la
historia de la Iglesia; 3. Catequesis segn las edades y situaciones de los
catequizandos.
1. Punto de partida
1. PROBLEMTICA ACTUAL. San Agustn seala que la catequesis tiene como
objeto hacer una exposicin completa de la historia de la salvacin: La

catequesis comienza por la frase: Al principio cre Dios el cielo y la tierra, y

termina en el perodo actual de la historia de la Iglesia1. Pone de manifiesto
que la accin salvfica de Dios a favor de su pueblo no concluye en los orgenes
de la Iglesia, testimoniada por los Hechos de los apstoles y las cartas
apostlicas, sino que contina hasta nuestros das.
As pues, tradicionalmente, la historia de la Iglesia ha sido considerada una de
las fuentes de la catequesis y uno de sus objetos. La catequesis, si quiere ser
completa, debe ocuparse de presentar al catecmeno la historia del pueblo de
Dios al que es incorporado. Por diversas razones, esta tarea ofrece hoy algunas
dificultades:
a) La cultura posmoderna pone en tela de juicio el mismo concepto de historia.
A la tradicional ruptura generacional de todas las pocas, viene a sumarse hoy
la idea de que el tiempo presente no est vinculado al pasado; ms an, hay
que romper con el pasado para vivir un presente que quiere ser alumbrado sin
condicionamientos. La preocupacin por el hombre concreto es tal, que, con
facilidad, se olvida que no es slo fruto de su entorno, sino un eslabn de una
larga cadena. Se ignora que la misma comunidad en la que l se inserta es
heredera de una prolongada serie de comunidades que han intentado vivir con
coherencia lo que recibieron y, a su vez, han transmitido.
b) A la gente de nuestro tiempo, reacia a todo lo institucional y jerrquico, le
cuesta trabajo aceptar que Dios acte en una estructura semejante a cualquier
institucin del mundo. Esta dificultad se agrava cuando la misma historia de la
Iglesia se ha presentado, tradicionalmente, como una historia de la institucin
y de la jerarqua.
c) La catequesis tambin se encuentra con la dificultad de presentar la historia
de un pueblo en el que la gracia convive con el pecado: la resea de cualquier
desviacin o deficiencia supone un escndalo para el nuevo creyente. Por esta
razn, la catequesis actual presenta a la Iglesia exclusivamente en su esencia
y olvida su realizacin histrica, que es donde se verifica su vocacin de
pueblo elegido por Dios.
d) Una cuarta dificultad brota de la naturaleza misma de la Iglesia. La Iglesia
es una realidad divina y humana. Si resulta fcil resear los acontecimientos
humanos que atraviesan su historia, no es tan fcil historiar la accin gratuita
de Dios en ella. En la historia de la Iglesia lo ms importante es lo no
historiable: la fe de los cristianos, su entrega amorosa a Dios y a Cristo y la
esperanza que les alienta en su peregrinar.
2. CMO SITUARNOS ANTE ESTA PROBLEMTICA. El cristianismo es una religin
histrica. Por fundacin y esencia, la Iglesia est enraizada en la historia
humana. Es comunidad peregrina por la historia hacia el reino de Dios. En ese
peregrinaje ella manifiesta, a la vez, la debilidad y el pecado del hombre y la
gracia y la misericordia de Dios. Su historia es precisamente testimonio de este
dilogo salvfico de Dios con la humanidad.
El historiador de la Iglesia debe conocer y utilizar la historia como si se tratara
de cualquier sociedad. Esto es lgico y acertado, pero resulta insuficiente y en
cierto sentido deformador, si se limita a describir las instituciones y su
evolucin, las personalidades de la jerarqua y sus relaciones con los poderes
del mundo, etc. La exposicin de la historia de la Iglesia debe hacerse desde
una comprensin que, sin deformar los aspectos objetivos de dicha historia, los
encuadre en una realidad mucho ms compleja y difcilmente comprensible: la
historia de la salvacin, que es la historia del pueblo de Dios. La identidad de
este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones
habita el Espritu Santo como en su templo. Su ley es el mandamiento nuevo:

amar como el mismo Cristo nos am (cf Jn 13,34). Su destino es el reino de

Dios, que l mismo comenz en este mundo, que ha de ser extendido hasta
que l mismo lo lleve tambin a su perfeccin, cuando se manifieste Cristo,
nuestra vida (cf Col 3,4) (LG 9). Esta definicin conciliar del pueblo de Dios
nos indica que el conjunto de la Iglesia, impulsado por el Espritu, es sujeto
protagonista de su historia.
Una religin como la nuestra, basada fundamentalmente en la tradicin, debe
mimar, explorar y aclarar su historia con rigor, con entusiasmo y constancia.
Los cristianos debieran acercarse a la historia de la Iglesia para fundamentar
sus convicciones, para espolear sus resoluciones, para hacerse preguntas
inquietantes, para aprender a corregir errores y pecados y, sobre todo, para
descubrir la experiencia de salvacin y la presencia del Espritu en los
cristianos de todos los siglos.
3. CLAVES FUNDAMENTALES. La historia de la Iglesia tiene un tratamiento
insignificante en todos los itinerarios catequticos: ni se la reconoce como
fuente de la propia catequesis ni como camino para introducir y vincular a los
catecmenos a la Iglesia; y cuando se la considera, se advierte una
inadecuada presentacin de la misma (cf Directorio general para la catequesis,
DGC 30)2. Este dficit afecta a la raz de la transmisin de la fe, ya que
manifiesta una devaluacin del sentido profundo del misterio de la
encarnacin, de la pascua y de la historia de la salvacin. Podramos decir que
cuando la catequesis ignora la historia de la Iglesia, ignora el misterio de Cristo
desplegado a lo largo de los siglos.
Si los tiempos llegaron a la plenitud por la encarnacin del Hijo de Dios, la
Iglesia, por la pascua de Cristo y el don de pentecosts, constituye el fruto de
esa encarnacin y una prolongacin de sus dones a travs de los siglos. De
esta manera su historia, bajo la mirada de fe, se convierte en historia salvfica
que la Trinidad realiza con el hombre y camino hacia la plenitud del Reino ya
anticipado en Jesucristo.
a) La encarnacin del Hijo de Dios. El cristianismo, por la encarnacin, es una
religin histrica. No se puede olvidar este punto sin deteriorar no slo la
presentacin de la fe, sino tambin la concepcin de la misma. Dios ha estado
presente en su creacin y en la vida de sus criaturas, y aunque con el pueblo
de Israel desencadena la historia de amor que quiere realizar con el hombre,
es en la encarnacin de su Hijo donde la historia de salvacin encuentra su
momento definitivo. Desde este momento, como obra de la pascua y por la
promesa de la presencia del propio Jess, los avatares del pueblo de Dios son
el despliegue de la encarnacin de Cristo cabeza en su cuerpo eclesial a lo
largo de los siglos.
En la historia de la Iglesia, como en la de Jess de Nazaret, topamos con la
coexistencia de lo divino y lo humano3. De ah que la misma tensin que
vivieron los contemporneos de Jess la viven todas aquellas personas que se
acercan a la comunidad de sus discpulos; la tensin permanente entre dos
reacciones contrarias: la de confundir el cristianismo con las formas
contingentes de vida y culturas propias de las diversas edades y pocas
(objetivismo positivista), y la de sustraer a la Iglesia de la relacin con la
sociedad en que ha vivido y vive, eliminando el influjo que de ella recibe e
ignorando la capacidad de la Iglesia para inculturarse, por lo que queda esta
reducida a pura abstraccin (espiritualismo desencarnado). Sin embargo, la
presentacin correcta del Dios revelado y su presencia en todos los tiempos
supone desentraar en los acontecimientos, personajes y movimientos de la
Iglesia, la accin salvadora de su Espritu. La catequesis ayudar a dar el paso
del signo al misterio: al igual que tras la humanidad de Jess pone de

manifiesto su condicin de Hijo de Dios, tras la historia de la Iglesia,

manifestar su misterio como sacramento de salvacin (cf DGC 108).
b) La historia de la Iglesia, manifestacin de la historia de salvacin. La historia
de la Iglesia constituye la tercera etapa de la historia de la salvacin que la
catequesis debe narrar (cf DGC 130). La comunidad cristiana era consciente de
que el reino de los cielos estaba en germen en ella, pero que slo al final de los
tiempos lo alcanzara en su plenitud. Durante esta espera se desarrolla la
historia de la Iglesia y la historia de la humanidad.
La huella de este peregrinaje histrico hasta la plenitud del Reino es la mezcla
del trigo y la, cizaa, de lo divino y lo humano, lo santo y lo pecador, el signo
revelador y la pantalla que oculta; sin embargo, la historia humana de la
Iglesia manifiesta, a los ojos de la fe, la historia de Dios con los hombres. Por
tanto, la catequesis debe tratar de recomponer y transmitir a los catecmenos
la memoria histrica, los mirabilia Dei presentes en la vida de los fieles
cristianos, en el devenir de sus instituciones y en la pretensin constante de
transmitir con fidelidad, a travs de los siglos, las palabras, los gestos, la
doctrina y los sacramentos de Cristo. Esta lectura creyente requiere el ejercicio
de los catequizandos en la mirada comprometida de la fe; ya que slo desde
su luz se puede reconocer la accin oculta, pero real, de Cristo resucitado en la
mediacin de su Iglesia. Slo guiados por esta mirada hacia el pasado, y
escrutando la accin salvadora de Cristo, se vern iluminados en el presente y
proyectados hacia el futuro.
c) Remitir los hechos histricos al misterio de Cristo. La introduccin de los
catequizandos en el misterio de Cristo es tarea central en la accin
catequtica. El tratamiento que la historia de la Iglesia ha de tener en la
catequesis debe estar articulado, sobre todo, desde la referencia permanente a
dicho misterio y a su obra de salvacin que contina la Iglesia (cf CCE 772).
Ciertamente, la catequesis, al narrar las maravillas de Dios (mirabilia Dei), las
que hizo, hace y har por nosotros, se organiza en torno a Jesucristo, centro
de la historia de la salvacin (DGC 115). Por tanto, no presentar los
acontecimientos, los avatares, la espiritualidad y los personajes que jalonan la
historia del pueblo de Dios, a modo de relatos edificantes y modlicos, sino
que desentraar en ellos el misterio todava actual que se realiza en Cristo y
se desarrolla en la edificacin de su Cuerpo y en cada uno de sus miembros a
lo largo de los siglos. Bajo formas y personas distintas, es el mismo misterio el
que se pone de manifiesto, para que tambin los catecmenos lo reconozcan y
lo realicen a su modo y en su poca4.
II. Lnes maestras de un desarrollo histrico
Sin datos no es posible una reflexin serena, pero un simple conjunto de datos
no hacen historia ni sirven para una elaboracin catequtica. Por otra parte, no
se pueden ofrecer en una catequesis todos los datos, ni siquiera la mayora.
Muy sintticamente articulamos los dos mil aos de cristianismo alrededor de
unas lneas maestras capaces de explicar el desarrollo del conjunto de la
historia de la Iglesia, siempre en relacin con lo que quiso y ense Jess.
1. UN PUEBLO DE LLAMADOS. Jess llam a los apstoles uno a uno. Yo os
he elegido. Toda persona cristiana ha sido llamada a vivir en gracia y a formar
parte de la Iglesia. Nadie tiene ms derechos, aunque no todos tengan los
mismos oficios. Todos participamos del sacerdocio de Cristo, pero los
ministerios son diversos. Gregorio Magno se consider siervo de los siervos
de Dios y los obispos de la Amrica hispana tenan el ttulo de defensores de
los indios, es decir, de los oprimidos. Los cristianos y cristianas de todos los
tiempos han sido llamados a servir, a evangelizar a los que desconocan a

Cristo en tierras de paganos, a predicar la Palabra en los campos, como quiso

Alfonso Mara de Ligorio, o en las universidades, como los dominicos y jesuitas,
o en la actual cultura de la comunicacin, como los paulinos. Llamados a
experimentar ms especialmente los misterios de la gracia, como los msticos
Teresa de Avila o Juan de la Cruz, o a ser discpulos del Seor desde el carisma
de los fundadores, capaces de captar un espacio de apostolado determinado o
de sealar una espiritualidad que subraya con ms intensidad un aspecto de la
vida de Cristo.
La vida de la Iglesia es un inmenso campo de creatividad y de buena voluntad.
La riqueza del espritu humano se manifiesta en ese inmenso mosaico que es
la Iglesia, donde los hombres y mujeres han sido capaces de aspirar a conocer
y amar a Dios segn sus circunstancias particulares. Es importante, por tanto,
presentar la historia de la Iglesia como la historia sorprendente y misteriosa de
las relaciones del creyente con su Creador, tanto en su vertiente personal
como, sobre todo, comunitaria.
La encarnacin de Cristo constituye la plenitud de los tiempos, el punto de
inflexin de la historia, la razn de ser de la Iglesia y de su historia. Es
necesario introducir en la catequesis la historia de los permanentes esfuerzos
de los cristianos por conocer y experimentar ms y mejor a la Trinidad, la
historia de la manifestacin de la vida de la gracia en la vida de los hombres,
del fruto de los sacramentos, del influjo de la oracin.
2. LA IGLESIA INSTITUCIN. Jess fund una comunidad de fe organizada y
articulada. Frente a la tentacin del individualismo y del subjetivismo, l
estableci e impuls la comunidad de los creyentes. Desde el primer momento
l fue considerado la piedra angular. Al mismo tiempo, y siguiendo sus
instrucciones, fueron apareciendo los apstoles, obispos, presbteros, diconos,
doctores, profetas... que constituyen el armazn de la comunidad. El evangelio
de Jess ha sido conservado y transmitido por la institucin eclesial. Y nunca
han faltado personas carismticas, libres, creativas, radicales y generosas
capaces de mantener alta la tensin espiritual de la comunidad.
El grupo de los discpulos, el pusillus grex (pequeo rebao), fue aumentando
hasta convertirse en la gran Iglesia extendida por toda la tierra. Es verdad que
una Iglesia masiva de estas caractersticas pierde algunas de las cualidades y
encantos de los grupos pequeos, y tiende necesariamente a la
burocratizacin y a la mediocridad; pero, histricamente, la alternativa ha sido
la dispersin. Una organizacin que abarca pases y continentes tan diversos
no puede funcionar sin una gran burocracia, y a medida que crece en nmero
tiende a complicar su organizacin y, aparentemente, a diluir sus carismas.
Sucedi tambin as con todas las rdenes religiosas.
Conviene tener, tambin, en cuenta que la Iglesia es, de hecho, una comunin
de Iglesias y que los obispos, en su conjunto, son los sucesores de los
apstoles. Desde los primeros tiempos, las Iglesias locales constituyen el
modelo completo de Iglesia, el de una comunidad de fieles alrededor del
obispo, sucesor de los apstoles. El papa, sucesor de Pedro, es el centro de
comunin de las Iglesias. No se trata de ver quin tiene ms poder, sino de
servir a los hermanos con ms dedicacin cuanto ms importante es el puesto,
segn las palabras de Jess: si alguno de vosotros quiere ser grande, que sea
vuestro servidor. Por eso, uno de los ttulos tradicionales del papa es siervo
de los siervos de Dios. La gran tentacin de los cristianos a lo largo de los
siglos ha consistido en olvidar esta invitacin de Jess y actuar como los
poderes de este mundo.

Parece difcil que una organizacin tan complicada pueda ser testimonio de
pobreza o de caridad y mantener las caractersticas de una comunidad de
hermanos y hermanas que se conocen y se aman. Sin embargo, una
aproximacin a su historia nos ensea las permanentes tensiones
enriquecedoras y purificadoras presentes en esta sociedad: bsqueda
permanente de autenticidad, de pobreza y de austeridad, tanto en los
individuos como en los grupos; tensin entre democracia y aristocracia en los
gobiernos de las instancias intermedias y en las supremas; tensin entre
centralismo e iglesias locales o grupos ms espontneos o carismticos;
tensin entre papado y conciliarismo.
Con frecuencia, gracias a la accin del Espritu, la generosidad de muchas
personas, las experiencias nuevas, los grupos cristianos y los carismas
personales, constituyen un contrapeso eficaz a la inevitable pesadez de la
institucin. El espritu en vasijas de barro es la expresin adecuada para una
comunidad que vive la tensin gozosa y creadora de la presencia actuante de
Dios, no slo en las personas, sino tambin en los ritos, sacramentos e
instituciones cristianas.
Esta burocratizacin y la necesaria complejidad de una Iglesia tan masiva, han
llevado tambin a un clericalismo excesivo. Un clero ms libre y, en general,
mejor preparado que la mayora de los fieles, constituye un elemento
imprescindible de la evangelizacin; pero, a menudo, ha terminado siendo
identificado con la Iglesia total, como si el pueblo fiel fuera simplemente un
apndice. Por eso la historia de la Iglesia ha sido reducida, a veces, a los
papas, obispos, fundadores de congregaciones religiosas y clero diocesano y
regular. Esto explica, en parte, el que apenas contemos con santos
canonizados que no sean sacerdotes o religiosas. No obstante, somos
conscientes de que hay muchos santos, no canonizados, que son
evangelizadores en su medio familiar y social.
La historia de la Iglesia es tambin una historia de la cultura, al menos en
occidente. Toda religin se expresa y crea cultura; cuando no lo consigue es
que se encuentra enferma. El cristianismo no ha sido, ni es, slo liturgia y
oracin, sino tambin teologa, san Agustn, Dante, Pascal, Bach o Murillo... La
Iglesia no es slo fuente de santificacin, sino tambin fuente de civilizacin.
Resulta conveniente y enriquecedor integrar estos dos aspectos y presentarlos
en la catequesis como diversos aspectos de una misma realidad (cf FR 70-72).
3. IGLESIA DE MASAS O DE ELITES. La tentacin ms normal y recurrente en
nuestra historia ha sido la de considerar a la Iglesia como una reunin de
elegidos, de gente consecuente y comprometida, que aleje de s la
mediocridad. La doctrina de Jess es exigente y complicada, y por eso no
pocos han pensado que se trataba de una religin de minoras. Ha sido una
Iglesia de convertidos, de confesores, de mrtires, de personas capaces de dar
razn de su fe. Los tres primeros siglos correspondieron a esta exigencia.
Evidentemente, segua existiendo el pecado, pero los cristianos conocan la
exigencia del evangelio y los contenidos de la buena nueva.
Desde las conversiones masivas del siglo IV todo cambi. Los nuevos cristianos
aceptaron a Cristo sin renunciar del todo a los valores y al talante pagano, y
muchos de ellos sin conocer en profundidad la doctrina cristiana. Se predicaba
a todas las gentes, pero no todos convertan su corazn. La Iglesia, que ha
huido siempre del peligro de constituirse en grupo de elegidos, en secta de
puros, consciente de que el anuncio de salvacin est dirigido a todos los
hombres, no acogi, ni acoge, slo a un nmero limitado de espritus selectos,
sino a un innumerable nmero de personas, entre las que suelen predominar
las mediocres.

El problema, sin duda, ha sido y sigue siendo real. Por una parte, el
cristianismo es una religin muy exigente: Yo soy el Seor y a m solo
adorars. Pero Cristo muri por todos y la Iglesia ha aceptado en su seno a
todos los que desean seguir al Seor, a pesar de sus inconsecuencias. La
historia de la Iglesia, por tanto, es la historia de un pueblo inmenso con no
muchos santos ni genios ni lderes, pero con una persistente aspiracin a una
mayor purificacin y a conocer mejor a Jess y seguirlo. Toda la historia se
transforma en un proceso permanente de purificacin y de conversin. Los
ciclos litrgicos, las escuelas de espiritualidad, los complicados procesos de
religiosidad popular intentan conseguir este mismo fin.
La falta de formacin doctrinal y las formas de religiosidad popular poco
purificadas responden a una escasa cultura y formacin de una buena parte de
los cristianos, y han facilitado la pasividad y la falta de compromiso. La
desaparicin de un catecumenado prolongado y exigente ha producido en los
creyentes una cierta disociacin entre una fuerte ignorancia doctrinal y un
sincero deseo de ser buenos cristianos, bien por temor al infierno, bien por
amor a Cristo crucificado.
Esta disociacin real ha favorecido la coexistencia de diversos niveles de
cristianos en funcin de su formacin doctrinal, de su vida moral y de su
compromiso existencial. En cierto sentido, estos niveles se corresponden con
los existentes, en cada poca, en la sociedad, en funcin de la cultura y
formacin de sus miembros. El concilio de Trento quiso atajar esta situacin,
que indudablemente haba favorecido el xito de la reforma protestante,
exigiendo una buena formacin del clero por medio de los seminarios, una
mejor formacin del pueblo a travs del catecismo, y una participacin ms
asidua en los sacramentos. Un factor importante de cambio ha sido la
evolucin de la teologa.
4. EL PODER DE Y EN LA IGLESIA. Cristo, fundador de la Iglesia, no tena dnde
reclinar la cabeza, y desde entonces no pocos de sus seguidores han
considerado que la pobreza y la negacin de s mismos constituyen uno de los
distintivos del cristianismo. No podemos ser ms que el Maestro.
Pero la Iglesia es, tambin, catedrales, abadas, parroquias, hospitales,
peridicos, emisoras de radio y televisin, universidades y miles de colegios,
de revistas y de medios de presencia de todo gnero. Desde las primeras
generaciones, la Iglesia se ha conformado como un poderoso cuerpo, que ha
contado con importantes medios para organizar las tres claves de su accin
apostlica: su liturgia, sus obras caritativas y las instituciones de enseanza y
formacin. Ha contado siempre con un nmero considerable de miembros
liberados, viviendo en pobreza para asemejarse ms al Maestro.
Para levantar y mantener esta imponente organizacin, ha utilizado,
frecuentemente, los medios y los argumentos de los estados y del poder. Nos
adentramos, pues, en el siempre complicado entramado de las relaciones de la
Iglesia con la poltica y con el poder. Una buena parte de la historia eclesistica
ha estado marcada por estas relaciones, en unas ocasiones conflictivas y no
pocas veces armoniosas. A veces se ha producido cierta confusin entre
ambas instituciones, y otras veces la Iglesia ha sido perseguida y martirizada.
Es verdad que, a primera vista, la persecucin parece que congenia ms con
las palabras y enseanzas de Jess. En efecto, nunca ha sido bueno para la
Iglesia, sociedad religiosa que tiene como fundador al crucificado, asimilar las
formas y el estilo del poder poltico y social; pero resulta utpico e irreal pensar
que se puede mantener en la sociedad un grupo tan numeroso de creyentes,
con una presencia social tan decisiva, sin que existan permanentes relaciones

y conexiones con quienes gobiernan y dirigen la sociedad civil. Jess dijo que
sus seguidores no tenan que actuar como quienes sobresalan en la sociedad;
y, probablemente, este diverso talante que consiste en ver y actuar de otra
manera, sin salirse de la sociedad, constituye la especificidad del cristiano.
La poltica, a lo largo de la historia, ha pretendido utilizar el sentimiento
religioso como elemento de cohesin de la sociedad, y la religin ha intentado
servirse del poder poltico para protegerse y para expandirse; esto no impide
pensar que existe un modo de relacionarse entre la sociedad de los creyentes
y la sociedad de los ciudadanos ms acorde con las exigencias de Cristo. Tal
vez la democracia constituya un rgimen ms adecuado que los anteriores,
porque en ella puede darse una sociedad laica, con respeto y autonoma
mutua, libertad de conciencia, pluralismo de creencias y tolerancia. Las
guerras de religin, la intolerancia, la Inquisicin y los diversos
anticlericalismos, no por frecuentes deben considerarse necesarios, sino, al
contrario, como excrecencias pecaminosas de una sociedad religiosa enferma.
Tambin tenemos que preguntarnos sobre las diversas acepciones del poder. A
lo largo de los siglos, la Iglesia ha tenido poder por motivos diversos y, a veces,
contradictorios: por el testimonio de sus santos, por la dedicacin de sus
sacerdotes y religiosos, por el apoyo incondicional de sus creyentes, por la
cultura de muchos de sus miembros, por sus riquezas, por sus instituciones de
enseanza y de caridad, por el apoyo de los reyes. Su poder no siempre ha
sido rectamente utilizado, pero no cabe duda de que muchos de estos poderes
tienen una finalidad estrictamente evangelizadora.
5. UNA ANARQUA INSTITUCIONALIZADA. Slo Cristo es el Seor; el papa, los
obispos y los sacerdotes han sido considerados sus representantes y han
actuado en su nombre. Esto nos ha llevado casi necesariamente a la
uniformidad. Vicente de Lrins defina la ortodoxia como lo que siempre, lo
que en todas partes, lo que por todos ha sido credo. Pareca que se
devaluaba la libertad de conciencia y la libertad de los hijos de Dios.
En realidad, la vida de la Iglesia ha sido y es mucho ms plural de lo que se
cree. Ortodoxia y heterodoxia han sido dos realidades casi complementarias,
que se han influido con frecuencia, y que han determinado el trabajo de los
concilios ecumnicos y la consiguiente elaboracin dogmtica. La formacin
del credo ha sido el fruto de la fe y de la reflexin de un pueblo plural, marcado
por sus culturas y sus experiencias religiosas diversas. En oriente, con un
carcter ms especulativo, se fue elaborando la cristologa, mientras que en
occidente, ms prcticos, se habl y discuti sobre la gracia, el pecado original
y la moral. Eran los telogos y las comunidades creyentes quienes fueron
profundizando en la enseanza de Jess, utilizando para ello sus conocimientos
filosficos y sus elaboraciones culturales.
El concepto de comunin conformaba una realidad viva y vital. La Iglesia
universal y las Iglesias locales constituan y constituyen una unidad en la
pluralidad. El obispo de Roma en su mbito, y los obispos locales en el suyo,
son el punto de comunin de la realidad eclesial, siempre plural. Esta
diversidad encuentra caminos de convergencia, gracias a la existencia del
magisterio eclesistico, que en determinados casos tiene la ltima palabra.
La identificacin de la Iglesia catlica con el patriarcado de occidente ha
empobrecido a la Iglesia, y ha favorecido la tentacin de identificar unidad con
uniformidad al quedar reducida a la cultura occidental. Sin embargo, no
podemos olvidar que esa variopinta comunidad-mosaico a la que llamamos
Iglesia abarca cinco continentes, decenas de pueblos, idiosincrasias, culturas e
historias diversas. El concilio ecumnico, que representa la universalidad de la

Iglesia, llega a conclusiones unitarias, pero manifiesta, tambin, esa

diversidad. La historia de los concilios y de las diversas evangelizaciones
expresa esta riqueza plural.
Hay que poner de relieve la importancia teolgica e histrica de la Iglesia
particular, del obispo local, del snodo diocesano, del pueblo de Dios de una
Iglesia concreta. Esto ha sido subrayado en el Vaticano II; pero, en realidad,
constituye un concepto fundante en la historia eclesial. Estas consideraciones,
y otras muchas que se podran aadir, nos indican que la importancia de las
Iglesias locales, la controversia apasionada por una doctrina o una teologa
concreta, las diversas liturgias, han existido siempre y no significan un ataque
a la unidad eclesial, sino que, por el contrario, enriquecen su capacidad de
convivencia, la comunin eclesial.
Por otra parte, la vida eclesial ha mantenido formas y modos democrticos de
los que a menudo en nuestras reflexiones no somos suficientemente
conscientes. Recordemos la forma de eleccin de los obispos. A lo largo de los
siglos han participado los fieles, los sacerdotes, los cannigos y los mismos
obispos. En las abadas y congregaciones religiosas se elige al abad o al
general o provincial de la orden. Los concilios y snodos, por su parte,
constituyen ejemplos claros de coparticipacin y corresponsabilidad en la
elaboracin doctrinal y en la organizacin eclesial. No se trata de criterios
polticos, sino teolgicos. Y tengamos en cuenta la defensa de un principio
revolucionario que ninguna sociedad aceptara: la de la conciencia personal
como ltima norma de vida y de accin. La vida de la gracia, la presencia del
Espritu en nosotros, nos otorga una autonoma y una libertad impensables en
otras sociedades. Es verdad que no pocas veces estos principios han sido
conculcados en la prctica, pero siempre se han mantenido como punto de
referencia. Por ejemplo, en nuestros das, el pueblo no participa en el proceso
de eleccin de los obispos o de los sacerdotes, pero la comunidad sigue
recordando la afirmacin del papa Len Magno: el que a todos preside por
todos debe ser elegido y, de hecho, en la liturgia de ordenacin sacerdotal es
el pueblo quien presenta a los candidatos.
Estamos conformados y condicionados por la tradicin, pero conviene
distinguirla de las tradiciones, presentaciones y adaptaciones que han ido
acompandola a lo largo de los siglos.
6. ANTICLERICALISMO. La persecucin de los primeros cristianos, la
persecucin sangrienta de la Revolucin francesa y el intento de aniquilacin
de la Iglesia y del cristianismo durante los primeros meses de la Guerra civil
espaola, marcan tres hitos importantes de un problema, el anticlericalismo,
que ha existido siempre, pero que adquiere enorme virulencia desde el siglo
XVIII. Es verdad que Cristo anunci: Os perseguirn por mi causa, sin que
seamos capaces de comprender del todo las causas de esta persecucin. En
efecto, aqu entramos en un mbito difcil de evaluar, aunque generalmente
tratamos de encontrar causas que racionalmente nos expliquen el problema.
All donde hay fuerte clericalismo puede surgir el anticlericalismo, tal como lo
vemos en la Edad media y en la literatura clsica de aquellos siglos. La
Reforma protestante tiene tambin un componente anticlerical, no slo de
carcter doctrinal sino, sobre todo, vivencial. Pero la modernidad, tras la
Ilustracin, ha comportado un anticlericalismo violento y excluyente: la cultura
y el progreso de los pueblos parecan exigir la aniquilacin o la mordaza del
clero. La desamortizacin, el problema de la escuela y de la educacin en
general, la marginacin de la Iglesia de la vida pblica, eran maneras de
reducir la religin al puro mbito de la conciencia, sin ninguna presencia
pblica. Este es un vector clave de interpretacin de la eclesiologa y de la

historia de la Iglesia que la catequesis debe tener en cuenta. Sin esta

proyeccin pblica y social no existe historia y tampoco Iglesia.
En los dos ltimos siglos ha existido otro factor importante de anticlericalismo:
la llamada cuestin social, surgida con motivo de la industrializacin. As como
desde los primeros balbuceos del cristianismo, el tema de la pobreza como
estado de vida y como campo de accin caritativa eclesial ha sido constante y
muy importante, a lo largo del siglo XIX pareca que la miseria producida por el
planteamiento liberal-econmico haba escapado a las preocupaciones
eclesiales. La Iglesia no slo pareci perder a los obreros, sino que la nueva
clase social naci con un fuerte rechazo de la Iglesia y, a menudo, del
sentimiento religioso. Cristo seal su preferencia por los ms pobres, pero en
estos dos siglos la gran acusacin a los cristianos ha sido la de abandonar a los
ms necesitados. Este es un tema que no se puede silenciar ni simplificar. Hoy
tenemos una perspectiva que nos permite un anlisis y una valoracin ms
objetiva. No slo hay que hablar de las congregaciones e instituciones
religiosas dedicadas a paliar las consecuencias de la miseria, sino tambin del
ingente esfuerzo realizado por muchas personas, organismos y comunidades,
por conocer mejor las causas y por poner los remedios adecuados a tal
situacin.
La clave fundamental del anlisis es que las instituciones eclesiales, ms que
enfrentarse con la erradicacin de las causas de la pobreza, se esforzaban en
paliar sus efectos. Probablemente la Iglesia no es la institucin adecuada para
proponer teoras y mtodos econmicos, aunque la doctrina social eclesistica
ha ofrecido no pocas pautas y sugerencias en tal sentido; pero un
planteamiento convincente de nuestra historia no puede dejar de tener en
cuenta que si algo ha caracterizado a la Iglesia en estos dos mil aos de
historia ha sido su preocupacin por las personas que vivan en condiciones
inhumanas, la denuncia vigorosa de estas situaciones y su sorprendente
dedicacin por mejorar sus condiciones de vida.
III. Claves catequticas
1. APROXIMACIN CATEQUTICA A LA HISTORIA DE LA IGLESIA. El escaso uso
que se hace en la catequesis de la historia de la Iglesia se debate entre una
mera transmisin de datos que los catequizandos deben adquirir de manera
bancaria, y su utilizacin como argumento para defender planteamientos
relativistas respecto a la doctrina y moral cristiana. Sin embargo, la historia de
la Iglesia debe entrar en la catequesis por derecho propio, como una de sus
fuentes.
a) La historia de la Iglesia, fuente de la catequesis (cf DGC 95). Ciertamente,
junto a la Sagrada Escritura, la catequesis encuentra en la tradicin el eco vivo
que la palabra de Dios ha ido produciendo en la Iglesia a lo largo de los siglos.
Ese eco se halla recogido en los smbolos de la fe, en la liturgia, en el
testimonio de los Padres y en los pronunciamientos del magisterio, todos ellos
de uso ordinario en la catequesis; pero tambin la tradicin se expresa en la
historia misma de la Iglesia en la diversidad de sus vicisitudes, figuras y
manifestaciones de vida. Tambin ellas, en su condicin de expresiones
histricas de la experiencia cristiana, tienen un papel importante como fuente
de la catequesis5. El mismo Directorio general para la catequesis lo
manifiesta, al afirmar que la historia de la Iglesia es transmisora de la
revelacin, y que, por tanto, la historia, leda desde la fe, es tambin parte
fundamental del contenido de la catequesis (DGC 108). La ignorancia de la
historia eclesial es, quizs, una de las causas del desdibujamiento de la

vivencia creyente de los cristianos, sin marcos de referencia y adoleciente de

una clara vinculacin a la Iglesia.
b) Dilogo entre el pasado evocado y el presente vivido. La Iglesia, al
transmitir hoy el mensaje cristiano desde la viva conciencia que tiene de l,
guarda constante memoria de los acontecimientos salvficos del pasado,
narrndolos de generacin en generacin. A su luz, interpreta los
acontecimientos actuales de la historia humana, donde el Espritu de Dios
renueva la faz de la tierra, y permanece en una espera confiada de la venida
del Seor (DGC 107). Este dilogo que la Iglesia mantiene con la humanidad a
lo largo del tiempo lo debe realizar la catequesis con los catecmenos. El
catequista, sin dejar de lado la objetividad de los datos y de los documentos
que aporta en la catequesis, deber hacer el esfuerzo de presentar el sentido y
el significado que tienen en sus contextos, segn el ncleo de la experiencia
cristiana que quiere transmitir. Ha de procurar que la memoria viva de la
Iglesia ilumine los interrogantes, corrija las deficiencias y potencie la vida de fe
de los catequizandos. Tratar de suscitar el dilogo personal entre Dios y el
creyente a partir de la correlacin entre los acontecimientos salvficos del
pasado y los hechos actuales de la vida.
c) La historia de la Iglesia, escuela de lectura creyente. En la catequesis se
transmite la experiencia creyente de la Iglesia, que permite descubrir al Seor
de la historia. Necesariamente, el carcter eclesial del mensaje remite a su
carcter histrico (DGC 97); de modo que los acontecimientos, los personajes
y las espiritualidades por las que ha discurrido la vida de la Iglesia son, a la luz
de la fe, interpretacin viva del mensaje cristiano.
Por tanto, en la lectura creyente de los hechos eclesiales, la Iglesia, y en su
nombre el catequista, est ofreciendo la clave de lectura por la cual el
catecmeno puede entrar en dilogo con Dios; no ya en la intimidad de su
corazn, sino tambin en la oscuridad de los hechos atravesados por la
ambigedad de lo transitorio. La presentacin de la historia de la Iglesia no es
mera crnica de sucesos, sino vehculo por el cual se inicia (y esto es lo
fundamental en la catequesis) en la lectura creyente de la vida e historia que
los cristianos vivimos. La ejercitacin en la lectura de fe har del creyente,
ante sus compaeros y contemporneos, un testigo comprometido de la vida
desbordante del Dios-con-nosotros.
d) Sentir con la propia Iglesia. El aprendizaje que el catecmeno debe hacer
para leer la historia de la Iglesia como historia de salvacin y manifestacin del
misterio de Cristo no es un mero ejercicio intelectual; es fruto de un esfuerzo
por empatizar y comprender la conciencia profunda que la Iglesia tiene de s
misma, a partir de la revelacin, y por la que el creyente queda comprometido
en toda su persona y vida. Esta lectura slo le es posible al catecmeno en la
medida en que tenga una vivencia personal de comunin con la Iglesia, madre
y maestra, a travs de su comunidad cristiana.
2. LAS TAREAS DE LA CATEQUESIS Y LA HISTORIA DE LA IGLESIA. Tomada la
historia de la Iglesia como una de las fuentes de la catequesis, es necesario
considerar cmo alimenta y enriquece la iniciacin en cada una de las
dimensiones de la vida cristiana.
a) Conocer el misterio de la salvacin. La catequesis tiene como tarea central
la introduccin de los catecmenos en el conocimiento del misterio de Cristo.
Este misterio es siempre actual y no se reduce a la presencia histrica del Hijo
de Dios en las tierras de Palestina, sino que se expande a todas las pocas en
las que la Iglesia ha ido manifestando la salvacin, actualizada por el Espritu
de Dios. Cuando la catequesis transmite el misterio de Cristo, en su mensaje

resuena la fe de todo el pueblo de Dios a lo largo de la historia (DGC 105),

porque la vida de la Iglesia es la que pone en claro el misterio de Dios, que,
aun manifestado plenamente en Jesucristo, necesita que el hombre sea capaz
de desentraarlo y acogerlo en la actualidad de su tiempo.
El mejor comentario del evangelio es la historia de la Iglesia, es decir, su
tradicin. Al estudiar la historia de la Iglesia seguimos estudiando a Cristo, los
diversos aspectos del misterio de Cristo, expandidos en su cuerpo mstico...
Los temas esenciales de la historia de la Iglesia corresponden a los aspectos
principales del misterio mismo de Cristo. Una catequesis sobre la historia de la
Iglesia debe anunciar siempre estos aspectos del misterio mismo de Cristo en
sus miembros6; y viceversa, una catequesis sobre el misterio de Cristo
necesariamente debe mostrar cmo se desarrolla y actualiza en la historia de
sus seguidores.
Con esta dinmica, lograremos algo que en la catequesis actual parece harto
difcil: la vinculacin simultnea a Cristo y a su Iglesia. No se podr concebir la
adhesin a Jesucristo sin adherirse a su Cuerpo, que a lo largo de los tiempos y
en la actualidad lo hace presente; y tampoco se podr concebir la adhesin a
la Iglesia como mero grupo humano, sino como cauce para acceder a la obra
salvadora que el Seor contina haciendo.
b) Aprender a orar y celebrar. La iniciacin en la oracin y en la liturgia de la
Iglesia no se reduce al aprendizaje de unas frmulas atemporales y a unos
ritos ajenos al curso del tiempo. Ms bien, se las ha de situar en el marco
fundante de la relacin fiel que Dios Padre ha querido tener a lo largo de los
siglos con los hermanos de su Hijo, y la respuesta que estos, bajo la accin del
Espritu, le han dado en multitud de formas y expresiones. La historia de la
Iglesia es testimonio de este dilogo polifnico, realizado a partir de la oracin
del padrenuestro y de la mesa eucarstica compartida.
La introduccin que la catequesis debe hacer a la vida litrgica de la Iglesia y a
su experiencia oracional, ha de ir fundada en el testimonio histrico. En l se
contextualizan las diversas formas de tratar a Dios, no para relativizarlas, sino
para penetrar en el nervio fundamental que recorre todos los modos litrgicos
y oracionales, que los catecmenos debern actualizar en su tiempo. Es el
modo de hacer justicia a la celebracin y oracin cristiana que, desde la
perspectiva de la encarnacin, siempre hacen relacin al Dios vivo y a su
salvacin mediada por el devenir histrico. La experiencia oracional de los
santos y las diversas corrientes espirituales, son manifestaciones de la accin
del Espritu en los creyentes que han querido responder a la llamada de Dios,
saliendo al paso de las demandas de su tiempo.
Especial mencin ha de hacerse de la catequesis mistaggica. Es en torno a la
Palabra proclamada y a la Mesa servida donde la historia de la Iglesia ha
quedado desentraada como historia salvfica y los mirabilia Dei han dejado de
ser hechos pasados para ser acciones actuales de Cristo. Por tanto, es
necesario situar los sacramentos dentro de la historia de la salvacin, por
medio de una catequesis mistaggica, que relee y revive los acontecimientos
de la historia de la salvacin en el hoy de la liturgia (DGC 108).
c) Ejercitar las actitudes evanglicas. Le es difcil a la catequesis actual el
sustraerse, respecto a la iniciacin en el seguimiento de Cristo, a la tentacin
de una perspectiva moralizante. Es un camino corto que se escoge ante la
dificultad de presentar la vida moral enraizada en el mensaje evanglico y
como expresin de la obediencia filial al Padre y el seguimiento de su Hijo. Este
modo voluntarista de presentar la vida cristiana, la arranca de su terreno

madre la vinculacin personal a Jesucristo y se convierte en piedra de

tropiezo para gran nmero de cristianos.
La consideracin del testimonio de los santos en la catequesis facilitar una
presentacin ms evanglica de la vida cristiana. Testigos como san Agustn,
santo Domingo, san Francisco Javier, santa Teresa del nio Jess, santa Mara
Micaela, san Enrique de Oss y otros muchos, ponen de manifiesto que una
vida transfigurada en Cristo brota de un corazn apasionado por Jess y dcil a
los impulsos de la gracia de su Espritu. Los catequizandos contemplarn en
ellos los diversos aspectos de la vida de Cristo actualizados en distintas pocas
y contextos. Vern hecho carne el ideal de vida que hoy la Iglesia les propone
para ser buenos hijos de Dios y hacer presente a Cristo ante sus
contemporneos.
No se trata de hacer de la catequesis una sesin de hagiografa; se trata de
mostrar cmo los seguidores de Jess han vivido unas u otras actitudes
evanglicas y las han hecho no slo crebles, sino posibles en un momento
determinado de la historia. La vida de esos testigos se ofrecer como camino
para ir alcanzando, poco a poco y por la accin del Espritu, la talla, la estatura
de Cristo. La consideracin de la vida de los santos y su significado en el
conjunto de la vida eclesial ampliar el horizonte de los creyentes respecto al
seguimiento de Cristo y la entroncar en el corazn mismo del evangelio.
d) Formar en la accin apostlica y misionera. La historia de la Iglesia es la
historia del cumplimiento del mandato de Jess: Id y haced discpulos mos de
todos los pueblos; desde esas palabras, y bajo el impulso de pentecosts, la
Iglesia ha desplegado toda su actividad. La historia de la Iglesia es la historia
de una misin.
En la historia de la Iglesia se encuentra testimoniado el gran corazn de
muchos creyentes que se han sentido conmovidos ante la multitud de sus
contemporneos que andaban como ovejas sin pastor, el ejemplo de una
creatividad evanglica que intenta dar respuesta novedosa a los continuos
retos que los tiempos plantean a la misin cristiana, la entrega generosa de
una legin de creyentes que han valorado y valoran ms el anuncio del
evangelio que su propia vida. En definitiva, la presentacin de la obra
apostlica de la Iglesia y su trabajo por el evangelio, es la testificacin, ante
los catecmenos, de que la obra evangelizadora es llevada por la accin cierta
del espritu de Jess: l es el que hace fuerte a la Iglesia en la propia debilidad,
libre en sus ataduras, creativa en sus estructuras anquilosadas, valiente en
medio de sus miedos, alegre entre las persecuciones y generosa en sus
clculos humanos.
El testimonio de la accin del Espritu servir de acicate a los nuevos
creyentes, para que se incorporen confiada y alegremente a la misin de la
Iglesia, fiados ms en su presencia que en la propia capacidad. A la vez, la
resea de la historia apostlica de la Iglesia les ayudar a reconocer que no
realizan una obra propia, sino que, por gracia de Dios, se asocian a una accin
que les antecede desde pentecosts y que continuar hasta la venida del
Seor al final de los tiempos.
3. CATEQUESIS SEGN LAS EDADES Y SITUACIONES DE LOS CATEQUIZANDOS.
La presentacin de la historia de la Iglesia a los catequizandos es tambin
progresiva y gradual, segn la edad y situacin de las personas que se
catequizan.
a) La catequesis de nios y nias. De los 8 a los 10 aos, los nios y nias
todava no tienen sentido de historia; s de la accin y sus resultados en la vida
de diversos personajes. Captan tambin las referencias comunitarias, ms all

de su familia y de su grupo. Se interesan por los grandes acontecimientos y

personajes, que en un primer momento consideran hroes y ms tarde
modelos de referencia. Comienzan antes las nias que los nios a ser
sensibles a la justicia, a los sufrimientos de los dems, a la solidaridad.
La presentacin catequtica de la historia de la Iglesia debe ayudar, a unos y a
otras, a descubrir al Dios que acta en la vida, en las personas y en los
acontecimientos que se suceden, y a empezar a despertar su inters por la
historia de una familia que es su familia. Slo partiendo de realidades y
personas concretas podrn establecer dicha relacin. La clave teolgica, Dios
actuando en la historia, deber ser desarrollada metodolgicamente a travs
de dos lenguajes sumamente importantes en toda catequesis: la narracin y el
smbolo. Ambos ayudan a trascender lo que se ve y aproximan a lo que no se
ve.
La narracin de la vida de diversos personajes es el modo concreto de
manifestarles que la historia de la Iglesia ofrece el acceso al misterio que la
habita: Dios presente y amorosamente activo. Los nios y nias se abrirn a la
accin de Dios en su vida, acogiendo las narraciones vivas y actuales de la
historia de los santos. Francisco de Ass, Teresa de Jess, Ignacio de Loyola y
otros santos y santas ms recientes, como sor Angela de la Cruz, Pedro
Poveda, etc. son personas especialmente atractivas para los nios por su
dimensin humana, su amor a la naturaleza, su cercana a los pobres y a los
nios o su valenta. Ellos les acercan a las maravillas que Dios ha realizado a lo
largo de los siglos, hasta hoy.
La clave simblica aparece fundamentalmente en los acontecimientos que
hacen avanzar la historia y llevan a un encuentro con el Seor de la historia;
porque la dinmica de la existencia y del crecimiento cristiano es una dinmica
de encuentros y de experiencias, de signos de Dios. Adems de las personas
antes citadas, es bueno tener tambin en cuenta la aparicin de comunidades
para el servicio de los pobres, de los nios y jvenes, de los enfermos, etc.,
significativas para los nios y nias, porque de alguna manera visibilizan la
compasin y la cercana de Dios. Otra ayuda es la profusin de obras artsticas
religiosas que nos muestran la forma de relacionarse con Dios, con Jesucristo,
con Mara, con los santos y con las realidades sagradas, en las distintas pocas
y culturas.
b) Catequesis de adolescentes. El adolescente se encuentra en una etapa de
reorganizacin de su personalidad. Tiene poca estabilidad afectiva y est muy
centrado en su mundo, sus preocupaciones, su grupo, su proyecto. Critica el
mundo adulto, aunque, a la vez, busca modelos adultos que le sirvan de
referencia. Apuesta por los valores de la sinceridad, la valenta, la lealtad, la
justicia y la solidaridad, ms como deseo y exigencia para los dems que como
ejercicio en su propia vida.
Para continuar la presentacin catequtica de la historia de la Iglesia, debemos
tener en cuenta que en estas edades se inicia el sentido de historia, pero
condicionado a la valoracin y repercusin afectiva que de los acontecimientos
hagan ellos. Por tanto, debemos partir de modelos afectivos que les sirvan de
contraste y que les aporten elementos vlidos para construir su personalidad,
vinculando siempre la vida de los santos a la de Cristo. El testimonio cercano
les llevar a ir aceptando el comportamiento moral y espiritual de los
seguidores y las seguidoras de Jess, que rechazaran si se lo impusieran. Es
importante considerar que la maduracin afectiva es ms temprana en la chica
que en el chico.

Conviene no olvidar que, en esta etapa, el muchacho o la chica tiene un gran

impulso natural y una cierta experiencia de la vida; por eso, segn Colomb,
puede ser peligroso presentar los hechos del herosmo cristiano como
demasiado mortificados, pues provocara en ellos un rechazo, o llegaran a
creer que la vida religiosa es propia de gente extraordinaria.
No es difcil encontrar en la historia de la Iglesia ocasiones propicias para
educar adecuadamente el sentido crtico. Evidentemente, los acontecimientos
registrados en ella suscitarn en los adolescentes reacciones e interrogantes
que, con respuestas adecuadas, sin quedarse en la ancdota, les ayudarn a ir
formndose un juicio cristiano y les facilitarn una vinculacin ms gozosa a la
Iglesia, que trasciende a las personas concretas y a los acontecimientos ms o
menos acertados de la historia. Hay que ayudarles a leer crticamente la
historia, para que descubran que, a pesar de los errores, Dios acompaa y
dirige el rumbo de los acontecimientos, como haba prometido: yo estar con
vosotros hasta el fin de los tiempos. La opcin de Francisco de Ass y sus
seguidores por una Iglesia pobre, frente a la Iglesia de cristiandad muy cercana
al poder y la riqueza; los intentos de Gregorio Magno por una iglesia ms
cercana a los orgenes, con la reforma litrgica, el envo misional y su sencillez
personal; la fundacin de pequeas comunidades ante una iglesia masificada,
etc., son algunos signos de su mano providente.
En todo momento hay que procurar ayudarles a que se acerquen a los
acontecimientos del pasado con los interrogantes, luces y experiencias que
aporta el presente. Y viceversa, ayudarles a leer el presente con la luz que
ofrece la accin que el Espritu ha ejercido en la Iglesia, a lo largo de los siglos.
c) La catequesis de jvenes y adultos. Las personas jvenes y adultas tienen
ya sentido pleno de la historia y se sitan ante ella con una mirada realista. Su
crtica a la sociedad y a la Iglesia est basada, sobre todo, en la falta de
coherencia entre lo que se dice y lo que se hace, entre lo que se exige a los
dems y lo que cada uno realiza, entre el evangelio y la praxis cristiana. Las
grandes contradicciones de una historia con luces y sombras, con errores y
aciertos, y el esfuerzo de muchos hombres y mujeres por mantener viva la
fuerza espiritual y humana del evangelio, son tambin manifestaciones del
Espritu y expresin de la accin de la gracia en la vida de los creyentes de
todos los tiempos.
La presentacin de la historia de la Iglesia en la catequesis de jvenes y de
adultos se ha de vincular al misterio de Cristo y al fin mismo de la Iglesia, que
es el servicio de Dios y la santificacin de la humanidad por el Espritu. Pero
siendo esto importante, no es suficiente. Su presentacin ha de estar dirigida,
sobre todo, a manifestar cmo el misterio de Cristo ha permanecido presente y
activo a lo largo de los siglos y cmo la obra de la Iglesia ha sido mediacin de
la salvacin misericordiosa que Dios quiere realizar con sus hijos e hijas
dispersos en el tiempo y en el espacio. Los jvenes y los adultos tienen en la
catequesis de la historia de la Iglesia la posibilidad de percibir la actualizacin
permanente de Cristo resucitado y de su obra salvfica en el misterio de la
Iglesia desplegado en el tiempo.
Desde esta referencia, es necesario presentar la historia en su rigor cientfico,
pero trascendiendo los datos para entrar en el misterio de Cristo, presente en
las instituciones que le sirven. Hay que resaltar lo permanente y lo esencial
sobre aquello que es accidental y susceptible de cambio, y que de hecho ha
cambiado. En lo permanente est nuestra verdadera historia.
Este convencimiento tiene que llevar al catecmeno a manifestar
gozosamente que pertenece a esta Iglesia. En nuestra situacin actual es

importante que la catequesis ayude a estas personas a leer la historia como

manifestacin del misterio de Cristo, en clave de encarnacin y salvacin,
sabiendo que Dios, que actu en los orgenes, que envi a su Hijo y, por l,
realiz nuestra salvacin, ha seguido actuando a lo largo de la historia y sigue
actuando hoy por la accin de su Espritu.
NOTAS: 1. De catechizandis rudibus (catequesis de los principiantes) III, 5, en Obras
completas de san Agustn XXXIX, BAC, Madrid 1988, 453-454. 2 Cf A. PREZ URROZ, Qu
lugar ocupa la historia de la Iglesia en la historia de la catequesis?, Sinite 96 (1991) 11-59.
3. Cf J. LORTZ, Historia de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1982, 16-17. 4. Cf J. COLOMB, Au
souffle de 1'Esprit (livre du Maftre), Descle, Tournai 1961, 69-71. 5 E. ALBERICH, Fuentes
de la catequesis, en J. GEVAERT (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, 394. 6.
J. COLOMB, Manual de catequtica I, Herder, Barcelona 1971, 411.
BIBL.: AA.VV., La misionologa hoy, Verbo Divino, Estella 1987; AA.VV., Nueva historia de la
Iglesia, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1964-1977; AA.VV., Dos mil aos de cristianismo, 5 vols.,
Cristiandad, Madrid 1979; AA.VV., La historia de la Iglesia o la cenicienta en la educacin de
la fe, Sinite 29 (1991); BOSCH J., Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1991;
CoLOMB J., Au souffle de l'Esprit, Descle, Tournai 1961; COMBY J., Para leer la historia de la
Iglesia, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1987; DANILOU J., El misterio de la historia, Dinor, San
Sebastin 1963; DUMONT J., La Iglesia ante el reto de la historia, Encuentro, Madrid 1987;
LABOA J. M., La larga marcha de la Iglesia, Sociedad Atenas, Madrid 1985; LABOA J. M.-DU
A., Atlas histrico del cristianismo, San Pablo, Madrid 1998; LLORCA B.-GARCA-VILLOSLADA
R.-LABOA J. M., Historia de la Iglesia catlica, 4 vols., BAC, Madrid 1991-1998.

Juan M. Laboa Gallego,

Mara Navarro Gonzlez
y Juan Carlos Carvajal Blanco

HISTORIA DE LA SALVACIN
SUMARIO: I. La historia de Dios es tangencial a la historia humana: 1. El
misterio de salvacin; 2. Revelacin e historia de la salvacin; 3. Jesucristo,
centro y culmen de la historia de la salvacin. II. Caractersticas de la historia
de la salvacin: 1. Plan salvfico de Dios; 2. Historia humana; 3. Funcin de la
comunidad creyente; 4. Funcin de los transmisores; 5. Esquema promesacumplimiento; 6. Sentido de la historia de perdicin; 7. Historia salvfica y
celebracin. III. Funcin histrica de la experiencia religiosa: 1. Hechos y
palabras; 2. Historia sagrada e historia de salvacin; 3. Tarea de la catequesis.
IV. Etapas de la historia de la salvacin: 1. El tiempo de Israel; 2. El tiempo de
Jesucristo; 3. El tiempo de la Iglesia. V. La historia de la salvacin en la
catequesis espaola: 1. La corriente kerigmtica; 2. La corriente antropolgica;
3. La traditio evangelii in symbolo. VI. Indicaciones metodolgicas.
Conclusin.
El concepto historia de la salvacin, en su formulacin explcita, tiene un
origen reciente, pero su contenido es tan antiguo como la religin bblicocristiana. La catequesis de la Iglesia siempre ha tenido presente el plan
salvfico de Dios, si bien han variado los acentos, a favor o en contra, segn
concepciones ideolgicas de la filosofa o de la teologa de la historia,
claramente ligadas al tiempo en que han nacido y de las que la misma
catequesis, catequistas y catecismos han podido estar influenciados. A lo largo
de todo el pensamiento bblico se verifica que entre el pueblo que vive sus
vicisitudes y el Dios que salva existe una relacin histrica. En la dinmica
promesa-cumplimiento est constituido el ncleo de la historia de la salvacin.
Bajo la clave de la alianza lo confiesa Israel en el Antiguo Testamento (Dt 6,2023; 26,1-11; Jos 24,1-13; Neh 9,7-25), y bajo la clave del reino lo anuncia Jess
y lo predica la Iglesia en el Nuevo.

I. La historia de Dios es tangencial a la historia humana

Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a
nuestros padres por medio de los profetas, en estos das, que son los ltimos,
nos ha hablado por el Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas, por
quien hizo tambin el universo (Heb 1,1-2). La historia de la revelacin de
Dios a los hombres y en el mundo tiene un proceso evolutivo, lento y
progresivo; el credo cristiano no se basa en esquemas abstractos de filosofa
sobre la vida, sino en el hecho de que Dios se ha manifestado en la historia y
nos ofrece la salvacin. Dios habla en la creacin, Dios habla en las situaciones
ms diversas de Israel, Dios habla en Jesucristo, Dios habla por medio de la
Iglesia, Dios habla dentro de nuestras vidas.
El cristiano tiene la certeza de que recibe la palabra de Dios en lo concreto de
su existencia, como un evangelio, como una buena noticia. As: cmo y con
qu finalidad Dios se hace palabra en nuestra historia humana y de qu
manera esa palabra es reconocida en el corazn y la inteligencia del hombre?;
en qu situaciones, en medio de qu interrogantes vitales, de qu anhelos o
de qu abandonos se sirve para manifestar su plan de salvacin?; cules son
los signos de los tiempos y qu valor hay que atribuirles? (cf Directorio general
de pastoral catequtica de 1971, DCG 11). Esta revelacin y su tradicin en la
Iglesia son una experiencia viva; encuentran su expresin justa en la accin y
en la reflexin, en unos gestos y en unas palabras, en la densidad de vida de
unos personajes o de unos acontecimientos, en el seno de la Iglesia asistida y
renovada por el Espritu de Jesucristo, a lo largo de toda la historia de la
humanidad.
En efecto, la historia de Dios no es paralela a la historia humana, sino que se
hace tangencial a ella. El espacio y el tiempo, en cuanto coordenadas
histricas, han sido en el pasado, son en el presente y sern en el futuro,
momentos de la revelacin de Dios (cf DCG 44); momentos donde Dios se hace
tangencial al hombre, manifestndole y ofrecindole su proyecto de salvacin,
esperando de l la respuesta de la fe en obediencia y acogida (cf CCE 144149). De ello son testigos cualificados Abrahn en el Antiguo Testamento,
Mara de Nazaret en el Nuevo y tantos evangelizadores en la Iglesia hoy. La
novedad del espacio-tiempo constituye el lugar teolgico para escuchar el
designio salvfico de Dios para con el hombre. El cristiano, ms an el
catequista, ha de percibir ese designio en la palabra escrita (Biblia) y en la
palabra acontecida (vida diaria).
Hay en la Sagrada Escritura una especie de vocacin general que est definida
con palabras claras y bellas: Dios quiere que todos los hombres se salven
(ITim 2,3-4). Esa vocacin se presenta siempre como una llamada teida de
resonancias salvadoras, liberadoras, para el hombre y en el mundo. As, la
revelacin del Exodo, la liberacin de los madianitas, la pascua de Jess o la
accin misionera de la Iglesia en pentecosts constituyen un misterio para el
pueblo creyente. Y es que cada vez que Dios manifiesta al hombre sus
cualidades, que son la misericordia y la fidelidad, cada vez que Dios se
manifiesta como Dios en medio de la historia de los oprimidos por cualquier
causa y de los hombres que no encuentran sentido a sus vidas, eso es un
misterio (cf DV 2; CCE 39-43).
1. EL MISTERIO DE SALVACIN. As pues, podemos decir que el misterio de
salvacin entreteje las pginas de la Biblia, los siglos de la tradicin y los
documentos del magisterio, a travs de sus mltiples tradiciones, en ellos
recogidas, y en su numerosa y rica variedad de gneros literarios y de autores,
cuyo objetivo no es otro que el de manifestar la accin de Dios en la historia de

unos determinados hombres, la intervencin en sus vidas. Intervencin dirigida

siempre a sacarlos de la situacin penosa en que se encuentran; a librarlos de
la condicin de esclavitud en que viven como herencia de su misma existencia
humana, como consecuencia de su propia equivocacin y malicia a lo largo de
la historia; a hacerlos salir de su desesperada condicin de hombres abocados
a la muerte y a la ruina total. Esta es la intencin primera y ltima del Dios que
se revela y acta en Jesucristo, y es el que pone en marcha toda la accin en la
historia.
Esta intencin, voluntad y deseo de salvacin en relacin a los hombres, no es
algo recndito en el seno misterioso de Dios, no es algo abstracto, etreo,
espiritualista. Es algo concreto, palpable. Es una intencin eficaz, que lanza a
la accin, que pone manos a la obra, y que se realiza no precisamente en la
nebulosa de los tiempos, sino en la historia concreta de los hombres y,
actundose en ella, se hace presente, visible, experimentable: Lo que exista
desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios
ojos, lo que hemos contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de
la palabra de la vida, pues la vida se ha manifestado, la hemos visto, damos
testimonio de ella... eso que hemos visto y odo, os lo anunciamos (Jn 1,1-3).
Hechos concretos de la historia de los hombres, de grupos humanos, de
comunidades o pueblos, han sido vividos, vistos y experimentados como
acontecimientos salvficos, como verdaderas intervenciones salvadoras de
Dios. Y como tales han sido transmitidas, de palabra y por escrito, en la
predicacin y en la oracin, en los santuarios o templos, en las tiendas, casas o
arepagos pblicos, como objeto de confesin de fe o motivos para la
alabanza, la bendicin y la splica.
As ocurri con la emigracin de los patriarcas, con la salida de los
descendientes de Jacob de Egipto, con la alianza del Sina, la peregrinacin por
el desierto, la entrada en Canan, la instauracin de la monarqua en David y
su posterior destruccin; con la existencia de esos voceros de Dios que han
sido los profetas, con el destierro a Babilonia y su retorno del mismo.
As aconteci tambin con el nacimiento de Jess de Nazaret, su manifestacin
y aparicin por los caminos de Palestina como pregonero de la llegada del
reino de Dios, con su labor de aliviador de las necesidades de los hombres, con
su pasin y muerte bajo Poncio Pilato y con su resurreccin de entre los
muertos.
As es tambin vivida y vista la experiencia de envo y recepcin del Espritu
Santo por parte de la comunidad de discpulos, con la transformacin de los
mismos en testigos de Cristo vivo y resucitado; la del envo de estos testigos
hasta los confines de la tierra, guiados por el mismo Espritu, para anunciar a
los hombres la salvacin obrada por Cristo y hacer-los beneficiarios de la
misma incorporndolos a l. Estos hechos y otros semejantes son los que
resumen la fe de Israel y de la Iglesia; en cuanto tales, se hallan concentrados
y expresados en las confesiones de fe o credos formulados una y otra vez y
proclamados constantemente en la liturgia.
Las intervenciones salvficas de Dios en la historia de los hombres tienen su
centro y culmen en Cristo. La salvacin, en efecto, se orienta a recapitular
todas las cosas en Cristo, a hacer de todos los hombres una sola familia, la
familia de Dios, hacindolos hijos en el Hijo, insertndolos ntimamente en
l, incorporndolos a l (cf Ef 1,3-10; Col 1,13-20).
2. REVELACIN E HISTORIA DE LA SALVACIN. No se halla en la Biblia el
trmino historia, ni el de revelacin aparece en el sentido amplio de la teologa
moderna; pero el lazo entre lo que llamamos revelacin divina e historia de la

salvacin juega en la Biblia un papel central. El Vaticano II, retomando la

doctrina de Trento y del Vaticano I, ha restablecido la relacin entre revelacin
y verdad salvfica y la ha subordinado a la mencin de Cristo, plenitud de la
revelacin. Con la vuelta a las fuentes de la Biblia y de los Padres, determina la
orientacin histrico-salvfica como esencial en la explicacin, incluso
catequtica, de la fe (cf OT 16; CD 44). En Dei Verbum no aparece ya la
revelacin como un cuerpo de verdades doctrinales comunicadas por Dios,
contenidas en la Escritura y enseadas por la Iglesia, sino como una
automanifestacin de Dios en la historia de la salvacin, de la cual Cristo es la
cumbre (DV 2). Es esto lo que transmite el evangelio consignado en las
Escrituras y confiado a la tradicin y al magisterio de la Iglesia. Y as: 1) La
revelacin es el acto de Dios que se manifiesta a s mismo para introducir a los
hombres en su propia vida; ms concretamente, es el acto de Dios Padre que
se manifiesta por su Hijo encarnado, a fin de llevar a los hombres a la
salvacin en su Espritu Santo. 2) Esta automanifestacin de Dios se hace de
dos maneras: por medio de hechos (acontecimientos) y por las palabras que
los interpretan; es decir, Dios no se da a conocer en un cuerpo de verdades
abstractas, sino en una historia que se vive, se palpa, se siente; hechos y
palabras son indisociables en esta comunicacin; por ejemplo, el hecho de la
salida de Egipto es un dato histrico en tiempos de Ramss II, y para los
israelitas se dice: Dios sac a su pueblo de Egipto; 3) En esa manifestacin de
Dios, Jesucristo es, a la vez, el mediador supremo y la plenitud de toda
revelacin (cf CCE 50-53). Lo que se dio a conocer por Moiss y los profetas era
una preparacin de su evangelio (DV 3).
As pues, el hecho de que el plan de la revelacin se realiza por obras y
palabras, da origen al importante concepto teolgico de historia de la
salvacin. La razn profunda de la historia bblica radica en el hecho, nico
entre las religiones del Antiguo Prximo Oriente, de que el yavismo es una
religin histrica. La Iglesia siempre ha afirmado el carcter histrico de su fe
(Jesucristo se encarn de Mara Virgen... fue muerto y sepultado... resucit al
tercer da de entre los muertos...). El Vaticano II restableci en toda su fuerza
el realismo funcional y existencial, histrico y csmico, de la salvacin cristiana
tal como la presenta la Biblia.
Las manifestaciones de Dios en la historia comienzan con los progenitores del
gnero humano, prosiguen con los perodos histricos sucesivos, y alcanzan su
culminacin en Cristo (cf CCE 54-67). Dios decidi entrar de un modo nuevo y
definitivo en la historia humana al enviar a su Hijo con un cuerpo semejante al
nuestro. La historia de la salvacin se encuentra ntimamente relacionada con
el misterio de Cristo (LG 1-2; DV 2; SC 5 y 102; GS 15-27). Quiso Dios, con su
bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio (sacramento)
de su voluntad (cf Ef 1,9). Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu
Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina (cf Ef 2,18; 2Pe 1,1) (DV 2). Con estas palabras manifiesta el Concilio la
unidad concreta existente entre la revelacin y la salvacin, y al mismo tiempo
da a conocer el doble objeto de la revelacin: por un lado, hacer que tengamos
acceso al Padre y seamos partcipes de su naturaleza divina; y por otro,
mostrarnos el camino que lleva a la felicidad eterna, a la salvacin.
El plan divino de la salvacin denota y comprende todo cuanto Dios ha
dispuesto, ordenado y hecho para la salvacin de la humanidad en el Antiguo y
Nuevo Testamento, y su modo de proceder en este sentido. Dios realiz esta
economa de la salvacin con hechos que se tradujeron en obras y en palabras
ntimamente conexas entre s, de manera que las obras que Dios realiza en la
historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que

las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican el
misterio contenido en ellas (DV 2).
3. JESUCRISTO, CENTRO Y CULMEN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. La
historia puede considerarse como escenario de la revelacin, es decir, esta
sucede en un tiempo y espacio determinados; est sometida a las coordenadas
de la historia. Asimismo, la historia es objeto o contenido de la revelacin. En
el credo que confesamos, hay artculos de la fe que son hechos histricos:
Jesucristo naci en tiempos de Herodes, padeci en tiempos de Poncio Pilato,
muri, etc. En Antiguo Testamento: la liberacin de Egipto, la entrada en la
tierra prometida y otros muchos hechos son reveladores, son medios de
salvacin.
En todas las pginas de la Biblia aparece Dios en contacto con los hombres a
los que haba creado (Adn) y escogido (Abrahn, Moiss, profetas, etc.), a los
que se revela y a favor de los cuales interviene (vocacin de Abrahn, salida
de Egipto, vuelta del exilio...). As pues, a Dios se le conoci por la experiencia
histrica de su presencia. Por eso Dios apareca como el Dios viviente y
actuante. Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin
humana se nos manifiesta por la revelacin de Cristo, que es, a un tiempo,
mediador y plenitud de toda la revelacin (DV 1-2). En l se cumplieron todas
las Escrituras, en l se realiz el designio divino. Dios fue preparando a travs
de los siglos el camino del evangelio (cf Heb 1,1). Jesucristo, con su presencia
y manifestacin, con sus palabras y obras... lleva a plenitud la revelacin, y la
confirma con el testimonio divino: a saber, que Dios est con nosotros para
librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para hacernos resucitar a
la vida; en definitiva, para salvarnos.
II. Caractersticas de la historia de la salvacin
1. PLAN SALVFICO DE DIos. El concepto de historia de la salvacin presupone
un acontecimiento en el que se vislumbre el desarrollo de un plan salvfico de
Dios. Se da una historia de la salvacin porque Dios utiliza la historia de la
humanidad para despertar en el hombre el ansia de salvacin y ponerlo en la
decisin de aspirar a la salvacin que se le ofrece. Dios hace comprender al
hombre cado lo relativos y caducos que son los bienes de este mundo,
invitndole a buscar los bienes espirituales e imperecederos de la salvacin
escatolgica, que Dios otorgar a los que acepten las condiciones que exige
para la consecucin de esta salvacin. De esta manera, por parte del hombre,
se da una historia de deseos de salvacin y de esfuerzos para conseguirla; por
parte de Dios, se da una historia de intervenciones divinas en la historia de la
humanidad, que tienen como fin devolver al hombre la plena salvacin perdida
por el primer pecado. El plan salvfico de Dios se manifiesta por el hecho de
que eligi a ciertos personajes y a un pueblo que demostraran a los otros
hombres lo que significaba vivir en comunidad con Dios y a travs de los
cuales les llegara la bendicin que les dara a conocer lo que significaba la
salvacin que se les haba prometido. Por su eleccin, forma Dios una
comunidad, su pueblo, como heredero y garante de las promesas de salvacin
para todos los que quieren pertenecer a esta comunidad.
2. HISTORIA HUMANA. Aunque el plan salvfico de Dios se realice en el interior
de la historia, en acontecimientos que pertenecen a la historia de la
humanidad, la historia de la salvacin en sentido bblico no debe identificarse
simplemente con la historia de la humanidad. Podemos hablar de la historia de
la salvacin en el sentido de que Dios ha demostrado en hechos concretos de
la historia que otorga o deniega la salvacin. Toda la historia est en manos de
Dios, pero solamente se consideran aquellos hechos que son decisivos para la

salvacin del hombre. Muy pocas cosas recoge la Biblia de las muchas que
sucedieron durante el inmenso perodo de la historia primitiva (Gn 1-11).
Pocas son las noticias del perodo histrico que se extiende desde la vuelta de
la cautividad hasta la aparicin de Juan el Bautista. Cindonos a la vida de
Jesucristo, poco sabemos de su infancia y de los treinta aos que vivi en
Nazaret, etc. Objeto de la historia de la salvacin son aquellos
acontecimientos, instituciones (monarqua, profetismo, culto), personas, o slo
aquellos acontecimientos histricos, en los cuales los hagigrafos han
reconocido la accin salvfica de Dios y la consiguiente reaccin humana.
Cules son en concreto esos hechos que forman el contenido del plan salvfico
divino es difcil precisarlo; pero todos los que se mencionan en la Biblia directa
o indirectamente guardan una relacin interna entre s y, por lo mismo, entran
en cierta manera en el plan salvfico de Dios. Entre historia de la salvacin e
historia profana, aunque sean distintas, existe una relacin ntima, pues Dios
est encarnado e inserto en la historia.
3. FUNCIN DE LA COMUNIDAD CREYENTE. Los hechos aislados no forman una
historia, slo forman historia si se graban en la memoria de los hombres y se
transmiten a las generaciones venideras. De ah que nicamente pueda
hablarse de historia de la salvacin cuando los hechos salvficos y su
significacin de conjunto, conocidos por los hombres como tales, son
reconocidos como significativos para la propia generacin y para los que han
de venir y que, por esto mismo, se retransmiten. Slo se da historia de
salvacin cuando una comunidad se considera a s misma como pueblo de
Dios, que evoca a la memoria los hechos salvficos del pasado para
comprenderse a s misma y comprender la relacin que tiene con Dios, con el
fin de recorrer el camino que la lleva a la salvacin prometida. La comunidad
que se considera pueblo de Dios, as como aquellos a los que est confiada la
obligacin de transmitir la tradicin, escogen aquellos hechos que consideran
importantes para la historia de la salvacin, y los interpretan de manera que
muestren a los venideros el camino que lleva a la salvacin. Esta tradicin e
interpretacin es susceptible de un progreso histrico si tenemos en cuenta
nuestra situacin existencial.
En la historia humana y en la historia de la salvacin llegamos hasta los hechos
slo a travs de testimonios y de documentos que siempre dan una
interpretacin de los hechos. Si queremos comprender la historia de la
salvacin, debemos tener confianza en los que fueron testigos de la misma y
en los que nos la transmitieron, considerar atentamente la interpretacin que
le dieron y examinar qu nos dice a nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI,
lo que nos ha sido transmitido.
4. FUNCIN DE LOS TRANSMISORES. En los relatos sobre los hechos, los que
los transmiten no solamente exponen su pensamiento y el de la comunidad,
sino que en sus palabras manifiesta Dios su propia obra. Dios se sirve de
transmisores o hagigrafos humanos para dirigirnos, a travs de ellos, su
propia palabra; por ejemplo Isaas, Oseas, Juan Bautista, etc. Los que nos han
retransmitido la historia de la salvacin hablan no slo como testigos de la
obra de Dios en la historia, sino tambin en nombre del Dios que obra en la
historia. Las palabras de los mensajeros bblicos (profetas, hombres de Dios) y
hagigrafos son profeca, esto es, una palabra del mismo Dios dirigida a
nosotros, que nos coloca en una disyuntiva y exige nuestra respuesta.
5. ESQUEMA PROMESA-CUMPLIMIENTO. Porque la salvacin se perdi por el
pecado y porque solamente el hombre la recuperar en toda su plenitud al fin
de los tiempos, la historia de la salvacin se define por el esquema de
promesa y cumplimiento. Ya en la historia del pasado se cumplieron algunas

promesas (posesin de la tierra prometida a los patriarcas, muchas profecas

que se cumplieron en el Antiguo y otras en el Nuevo Testamento). Mientras la
historia de la salvacin no llegue a su trmino, no est seguro el hombre de
que ser salvado. Para cada hombre, aun despus de la resurreccin de Cristo,
la salvacin es una promesa (puede rechazar el ofrecimiento de salvacin que
Dios le hace).
La accin salvfica de Dios en el pasado y el hecho salvfico de la Iglesia, que
durar hasta el segundo advenimiento de Cristo, dan al hombre la seguridad
de que Dios est siempre dispuesto a dar la salvacin sin limitaciones. Lo que
Dios ha hecho en la historia del pasado es una sombra, un tipo de lo que Dios
har. El que fundamentalmente reconoce el plan salvfico y una economa de
salvacin como historia de salvacin, no podr rechazar la tipologa como
categora exegtica. El concepto de plan salvfico presupone que los
acontecimientos salvficos posteriores acontecen segn un plan preconcebido.
6. SENTIDO DE LA HISTORIA DE PERDICIN. La historia de la salvacin se
caracteriza tambin por reveses y contratiempos, por fracasos de
organizaciones e instituciones salvficas. Leemos en el Antiguo Testamento que
muchas veces Dios tiene que comenzar de nuevo porque el hombre ha
rechazado su oferta de salvacin; que excluye de la promesa a personas y
grupos que le correspondan directamente; que encauza la vida de Israel por
otros derroteros; que reprueba unas instituciones y crea otras; pone en
cuestin la existencia de la alianza (en el desierto, en el exilio), etc. Las
promesas hechas al pueblo judo las traspasa a la Iglesia, sin reprobar
completamente a Israel. Con Cristo se cre una nueva institucin. Las profecas
no slo anuncian la promesa de salvacin, sino tambin el anuncio del juicio.
Por lo mismo, la historia de la salvacin tiene tambin una contrapartida en su
historia de la perdicin. Historia de la salvacin quiere decir llamada a la
decisin entre la salvacin y la reprobacin.
7. HISTORIA SALVFICA Y CELEBRACIN. La historia de la salvacin es la historia
que se hace presente en el culto. As suceda en el culto del Antiguo
Testamento y sigue en la liturgia de la Iglesia. El ao litrgico es la
recapitulacin de toda la historia de la salvacin. Israel se reuna en los
santuarios (Gilgal, Betel, etc.), y all recordaba lo que Dios haba hecho a su
pueblo; cosa que hoy seguimos haciendo en la liturgia de la Iglesia, teniendo
presente la obra de Jesucristo. En este sentido, se hace necesaria una
catequesis mistaggica (cf CCE 1075 y 1095).
Presupuesto todo lo dicho, podemos describir la historia de la salvacin como
la historia de los hechos salvficos de Dios, en los cuales manifiesta su plan
salvador, prometiendo al hombre la salvacin que perdi por el pecado para el
tiempo escatolgico, a cuya promesa puede el hombre responder con fe o sin
ella. Es la historia que han transmitido los rganos de la tradicin que Dios
mismo escogi y que han hablado en su nombre. Es la historia que contiene los
hechos salvficos del pasado, que por las categoras de promesa-cumplimiento,
tipo-antitipo, enlazan con la salvacin que recibir su culminacin con la
segunda venida de Cristo.
III. Funcin histrica de la experiencia religiosa
La importancia de la ley estructural, que une en la revelacin los
acontecimientos y las palabras, exige que hablemos del papel de mediacin
que la experiencia religiosa desempea, para tomar conciencia del valor
revelador de los acontecimientos. Cuando se habla de acontecimientos no hay
que pensar, como regla general, en hechos extraordinarios o metahistricos

(magnalia Dei), cuyo carcter de revelacin saltara a los ojos de todos, incluso
sin las disposiciones de la fe, y sin necesidad de que la palabra los iluminase.
Aun sin anteponer a la intervencin especial de Dios trabas racionalistas, la
Biblia nos ofrece las maravillas de Dios (mirabilia Dei) ms bien como
realidades que slo la conciencia creyente reconoce como tales en los
acontecimientos de la historia, y que por lo mismo necesitan de la
interpretacin proftica. Por otro lado, una observacin semejante vale para las
palabras, pues la palabra de Dios se encarna, por va ordinaria, en los procesos
humanos de la reflexin y de la oracin, en la bsqueda apasionada que la
conciencia religiosa, de Israel y de la Iglesia, emprende para captar en su
propia existencia las intervenciones de Dios. En este sentido, la catequesis
tiene la gran tarea de educar en la experiencia religiosa.
1. HECHOS Y PALABRAS. El Directorio general para la catequesis afirma que el
carcter histrico del mensaje cristiano obliga a la catequesis a presentar la
historia de la salvacin por medio de una catequesis bblica que d a conocer
las obras y palabras con las que Dios se ha revelado a la humanidad (DGC
108). Revelacin-acontecimiento y revelacin-palabra acaecen, por tanto, en el
interior de esa compleja experiencia religiosa que lleva a Israel y a la Iglesia,
bajo el impulso del Espritu, a leer en su historia los signos de la presencia y de
la accin de Dios. La palabra de Dios slo se realiza a travs de una
experiencia de Dios, que permite que el pensamiento humano sea iluminado
por Dios y que en las formas humanas del lenguaje se convierta en vehculo de
la revelacin. Palabras y acontecimientos tienen sentido en la conciencia de los
hombres que se abren a la llamada personal de Dios y que responden
activamente a ella.
2. HISTORIA SAGRADA E HISTORIA DE SALVACIN. Estas consideraciones han
de ponernos en guardia contra esa deformacin de la palabra revelada que
consiste en reducirla a simple comunicacin de palabras o a una narracin
material de los hechos (Historia sagrada). En la idea de la historia de la
salvacin va implcita la palabra interpretativa que, brotando del seno de la
experiencia religiosa, vivifica la historia y hace de ella un lugar en que Dios se
revela, se da y se hace presente: El elemento que distingue a la historia de la
salvacin de la historia profana, y hace de aqulla historia de la salvacin en
sentido estricto, es la palabra divina en cuanto que interpreta de un modo
absoluto una determinada historia; mientras que, normalmente, por historia de
la salvacin se entiende otra cosa, a saber: determinadas acciones divinas que
causan la salvacin del hombre (A. Darlap). Lo dicho aclara cul es la funcin
histrica de la privilegiada experiencia religiosa de Israel y de la Iglesia, que
tiene una funcin vicaria y misionera al servicio de toda la humanidad, llamada
en su totalidad a reconocer el proyecto de Dios y a aceptarlo. La historia
particular de la revelacin divina (historia de la salvacin testimoniada en
Israel y en la Iglesia) est en funcin de la historia general de la revelacin y
de la salvacin, es coextensiva al recorrido histrico de toda la humanidad.
3. TAREA DE LA CATEQUESIS. As pues, vistos algunos de los aspectos
fundamentales de la teologa de la revelacin, que son la base para
comprender el quehacer catequtico, la catequesis propiamente dicha deber
reflejar en su propia esencia las caractersticas fundamentales de la palabra
divina, tal como se manifiesta concretamente en la historia. La catequesis de
la Iglesia, en cualquiera de sus formas, y segn los diversos destinatarios,
constituye siempre un momento de la realizacin del misterio de la poderosa
palabra de Dios, que sigue interpelando al hombre e invitndolo a entrar en su
proyecto de salvacin sobre la humanidad. En medio de su sencillez, tanto en
sus expresiones como en sus medios o destinatarios, la catequesis es siempre

un signo eficaz de algo mucho ms profundo y ms alto, porque es un

instrumento de la economa divina de la salvacin.
IV. Etapas de la historia de la salvacin
La historia de la salvacin se puede dividir en tres grandes tiempos histricos:
El tiempo de Israel, el tiempo de Jesucristo y el tiempo de la Iglesia (DGC 108;
CCE 54-64).
Algunos autores distinguen los tres tiempos, destinndolos a cada una de las
personas de la Trinidad: el tiempo anterior a Cristo constituye el evangelio del
Padre; el contemporneo a Cristo, el evangelio del Hijo; y el posterior a Cristo,
el evangelio del Espritu Santo. En cada uno de los tres grandes tiempos
histricos hay algunos momentos especialmente significativos (kairoi) de
intervencin de Dios. Son de sealar en el Antiguo Testamento: la creacin, el
pecado, la promesa, el xodo, la alianza y el profetismo. La revelacin de Dios
en tiempos anteriores a Cristo era progresiva, preparatoria.
En la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, la Palabra eterna..., para
que habitara entre los hombres y les contara la intimidad del Padre (cf Jn 1,118). Jesucristo, la Palabra hecha carne, hombre enviado a los hombres, habla
las palabras de Dios y realiza la obra de la salvacin que el Padre le encarg.
El, con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, con signos y
milagros y, sobre todo, con su muerte y resurreccin y con el envo del Espritu
de la verdad, lleva a la plenitud toda la revelacin. Despus de Cristo, en el
tiempo de la Iglesia, los apstoles transmitieron de palabra, y algunos por
escrito, el evangelio que haban recibido de Jesucristo, y nombraron como
sucesores suyos a los obispos, dejndoles su encargo en el magisterio. Esta
tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo y
va caminando, a travs de los siglos, hacia la plenitud de la verdad, hasta que
llegue la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (DV 1).
El carcter propiamente histrico de la salvacin se basa precisamente en el
convencimiento de que la iniciativa de la eleccin, de la iniciacin de un pacto
de alianza con Israel y, por medio de Jesucristo, con la Iglesia, es un acto
unilateral por parte de Dios, llevado de su amor. Ambas partes quedan
religadas (religin) e irremisiblemente dicha religacin queda imbricada en su
historia: Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Esta salvacin no
se ha realizado de improviso, se desarrolla a lo largo de los tiempos hasta
llegar a su plenitud (cf CCE 54-64; 1081-1093).
1. EL TIEMPO DE ISRAEL. Se inicia con la creacin del mundo por Dios, con la
que se prepara el escenario de la accin y se ponen en escena los personajes
de la historia. Con ella se pone en marcha y comienza a actuar el plan de
salvacin.
Tiene una primera etapa en su realizacin. Dios elige a Abrahn y, en l, a su
descendencia, como el mbito privilegiado de su actuacin salvfica. El es el
Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6). Los
descendientes de Abrahn experimentan la accin salvfica de Dios
especialmente en la liberacin de la esclavitud de Egipto (Ex 12-15) y en la
alianza del Sina (Ex 19-20), que constituyen como el acta de nacimiento de
Israel como pueblo. Entonces, miran al pasado y describen su prehistoria de
salvacin: creacin, pecado y promesa. Despus, y a lo largo de trece siglos,
este pueblo va siendo testigo de mltiples y continuas intervenciones de Dios.
El se les va haciendo presente en su historia de mltiples maneras, les habla,
los dirige y gua por medio de personas jueces, reyes y, especialmente, por
medio de sus siervos los profetas, los va acostumbrando a sus caminos, los va

llevando a descubrir y aceptar sus procedimientos, los va encaminando hacia

Cristo. Es el Antiguo Testamento, la alianza antigua, la etapa de preparacin.
2. EL TIEMPO DE JESUCRISTO. Al llegar la plenitud de los tiempos (Gl 4,4), la
etapa de preparacin deja paso a la de la realizacin de la salvacin, que tiene
lugar en Jesucristo, en su vida y en su muerte-resurreccin. Despus de haber
hablado Dios muchas veces y en diversas formas, habla a los hombres en su
Hijo, que es su Palabra, la ltima, la perfecta, la definitiva (cf Heb 1,1-2; Jn 1,114). Despus de haber realizado salvaciones parciales, pequeas, numerosas,
deficientes, provisionales, Dios envi a su Hijo, nacido de una mujer, nacido
bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que
recibisemos la condicin de hijos adoptivos. Y como prueba de que sois hijos,
Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba,
Padre! De suerte que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres hijo, eres tambin
heredero por la gracia de Dios (Gl 4,4-7; cf Rom 8,14-17). Con l queda
instaurado el reinado de Dios en el mundo, objeto de la promesa y de la
esperanza de Israel desde la poca de David (cf Mt 3,2; 4,17; 12,28; Lc 10,9;
17,21; 23,42; Col 1,13). Despus de haber recibido Dios parciales y siempre
deficientes glorificaciones por parte de los hombres, que tienen tendencia a
arrebatarle constantemente esa gloria para atribursela a s mismos y a las
obras de sus manos (cf Is 43,23; 29,13; Rom 2-3), Cristo, hecho obediente
hasta la muerte y muerte de cruz, le ofrece reverencia consumada y
glorificacin perfecta, realizando as tambin la salvacin de los hombres (cf
Flp 2,6-11; Heb 5,5-10; Rom 5,19; Jn 14,13; 17,1-10). Es el Nuevo Testamento,
es la hora del reino de Dios; es la etapa de realizacin de la salvacin.
3. EL TIEMPO DE LA IGLESIA. La intervencin de Dios en la historia culmina en
Cristo, pero no termina en l. Con su resurreccin-glorificacin, aunque ha
llegado el fin de los tiempos, no ha llegado su final, es el ya, pero todava no.
Con ella se abre una nueva etapa en la que Cristo vivo se hace actuante,
presente en la historia. Y se hace visible en y por medio de la comunidad de
sus discpulos, de la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios formado de todos los
pueblos y razas, lenguas y naciones que se renen en el nombre del Seor y
por la fe en l, que se dedican a recordar la salvacin obtenida por l, a
anunciarla, a celebrarla gozosamente y a realizarla en favor de todos los
hombres a lo largo de todos los siglos.
Es la etapa de la Iglesia, el tiempo en que vivimos, que se extiende como
prolongacin del de Cristo, desde pentecosts hasta la parusa o retorno del
Seor (cf CCE 1076); cuando l vuelva de nuevo gloriosamente, consumar la
salvacin, manifestando pblica y solemnemente la obra salvadora que ha ido
actuando en la historia, desconocida a veces, menospreciada en ocasiones, e
incorporar a su obra salvfica a toda la creacin. Es, pues, el tiempo de la
Iglesia, la etapa de la aplicacin de la salvacin hasta su consumacin al final
de la historia.
V. La historia de la salvacin en la catequesis espaola
En lo que respecta a la historia de la salvacin como tratado, la historia de la
catequesis espaola, hasta el siglo XX, camin prcticamente al mismo ritmo
de la Iglesia universal. Al principio, la catequesis, desde el interior del mismo
mundo bblico, mantiene la caracterstica de narracin de la historia salvfica
(cf Ex 12,24; Dt 6,20; Rom 1,1-7; iCor 15,3-5). Lo mismo sirve para el perodo
de los Padres (cf san Agustn, De catechizandis rudibus) donde la narracin
(narratio) de las maravillas obradas por Dios y la espera (expectatio) del
retorno de Cristo acompaaban siempre la exposicin (explanatio) de los
misterios de la fe (DGC 107). Dicho esquema es usado y estructurado

adecuadamente en el perodo del catecumenado. Al multiplicarse los

catecismos (siglo XVI) y ponerse de moda una catequesis de tipo escolstico
atemporal, se reafirma el puesto central de historia de la salvacin bajo la
categora de la historia bblica, leda en clave de historia sagrada; en esta
direccin tenemos en Espaa los Catecismos de la doctrina cristiana del P.
Astete (1593) y del P. Ripalda (1591), que ocupan un importante perodo de
tiempo, y a los que sigue el Catecismo nacional texto nico (1957-1962)
distribuido en tres grados.
1. LA CORRIENTE KERIGMTICA. La renovacin bblica del siglo XX considera la
catequesis kerigmtica como la mxima expresin de la catequesis segn la
historia de la salvacin (cf Catecismo catlico, 1955). Los aires europeos de la
corriente kerigmtica en la catequesis espaola, alentados e impulsados por la
Dei Verbum del Vaticano II, nos ayudaron a descubrir, en la dcada de los aos
sesenta, que la Escritura no es solamente un conjunto de relatos histricos
ocurridos in illo tempore, sino, sobre todo, palabra que Dios dirige al hombre,
haciendo de su historia historia de salvacin; adems esa Palabra es una
Persona y tiene un nombre: Jesucristo. A ello se orientaron las 1 Jornadas
nacionales de estudios catequticos (1966), la renovacin de los Programas de
enseanza religiosa y el documento episcopal Iglesia y educacin en Espaa,
hoy. Testigos cualificados fueron los Catecismos escolares (1968), concebidos
como un manual de fuentes de fe, que conjugaban en su interior los diversos
lenguajes catequticos: bblico, litrgico, vivencial y doctrinal. Durante ese
perodo, es significativo el encuentro con la Escritura, en clave de historia de
salvacin, a travs de la liturgia y en la celebracin de los sacramentos.
2. LA CORRIENTE ANTROPOLGICA. Pero es en la dcada posterior (1970-1980)
cuando la catequesis adquiere un status de primer orden en la pastoral de
nuestra Iglesia. A esto contribuy el estudio y desarrollo de la Dei Verbum, que
considera la revelacin como automanifestacin-donacin de Dios al hombre
en el mundo; de ah nace la preocupacin catequtica por mantener la doble
fidelidad: a Dios en su mensaje y al hombre en su contexto. La experiencia
humana adquiere una relevancia tan importante que, poco a poco, se ha ido
constituyendo en elemento esencial de la catequesis, haciendo muchas veces
de la Biblia un lugar de referencia, al considerarla Palabra iluminadora de la
existencia humana personal y social. En esta lnea se movieron la asamblea
conjunta obispos-sacerdotes, sucesivas plenarias episcopales y los nuevos
planes de formacin religiosa. Testigo cualificado fue el Catecismo escolar de
4 curso (1972), por ser el primero en asumir las caractersticas de la
catequesis de la experiencia; pero el ms representativo fue, sin duda, el
catecismo Con vosotros est (1976); la delicadeza en correlacionar las
experiencias humanas de los chicos y chicas con las de la Sagrada Escritura,
con sus personajes, acontecimientos, etc., con los testimonios cristianos de
ayer y de hoy, y con la celebracin litrgica, hacen de este catecismo una obra
singular, a la que acompaan importantes guas.
El snodo sobre catequesis, convocado por Pablo VI en 1977, busc una
relacin ms fecunda entre la palabra de Dios y la vida del hombre, donde se
le ofrece la salvacin. Las orientaciones de aquella asamblea sinodal,
profundizadas y proyectadas a travs de los planes trienales de la conferencia
episcopal, quedaron pergeadas en el documento La catequesis de la
comunidad (1983).
La historia de la salvacin, cuya cumbre est constituida por el misterio
pascual de Jesucristo, ha venido a ocupar su lugar central en la catequesis,
donde la revelacin de Dios no aparece como un manojo de verdades
abstractas que se ensean de manera acadmica con el deber de aprenderlas,

sino que Dios mismo se automanifiesta y se da a los hombres gratuitamente

en Jesucristo para salvarlos. Ya no bastar con transmitir el mensaje del Seor
sin ms corriente kerigmtica, sino que, al hacerlo, hay que tener en
cuenta al hombre concreto con su mentalidad y situacin corriente
antropolgica; adaptarse al sujeto al que se dirige el mensaje y partir de su
realidad cotidiana, que es el lugar donde Dios se manifiesta; el hombre, en su
experiencia y cultura, no es objeto, sino sujeto responsable en el dilogo con
Dios, y en esa relacin el hombre es libre para aceptar o rechazar la salvacin
que Dios le ofrece. La catequesis, interpretando la experiencia humana, deber
ayudar a que resuene la Palabra y, al escucharla, provoque respuestas de
obediencia y acogida en los destinatarios.
3. LA TRADITIO EVANGELII IN SYMBOLO. A partir de 1980 aparece el perodo
de la sntesis y de la reflexin sobre la identidad de la catequesis en la
comunidad cristiana y sobre la figura del catequista; es una etapa
caracterizada por recuperar la traditio evangelii in symbolo. A esta etapa se
corresponden los catecismos de la comunidad: Padre nuestro, Jess es el
Seor y Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia. Es precisamente este
ltimo el que, inspirndose en el catecumenado de la Iglesia antigua, est
estructurado en dos grandes secciones que se complementan entre s y
forman una unidad: la de la historia de la salvacin, lo que los padres llamaban
narratio, y la exposicin de la fe cristiana o explanatio. La primera recoge
cuanto venimos expresando sobre los tres grandes momentos y los ncleos
centrales de cada uno de ellos: la alianza de Dios con Israel; la promesa
cumplida en Jesucristo, que hace presente el reino de Dios, y el pueblo de la
nueva alianza, que es la Iglesia.
VI. Indicaciones metodolgicas
Como hemos podido observar a lo largo de nuestra exposicin, Dios tiene un
estilo propio, un talante especfico para acercarse a los hombres: es la
pedagoga divina, centrada en el don, la historicidad y los signos (cf CC 205217). Pues bien, la pedagoga catequtica, inspirndose en aquella y utilizando
cuantos medios le son propios, tiende a despertar el sentido de la
trascendencia, de la gratuidad y de la confianza, a posibilitar el encuentro con
Dios y a desplegarlo en el tiempo, consolidndolo. No podemos olvidar que los
hombres y mujeres de hoy somos agentes y pacientes de la historia de la
salvacin. En este sentido, la catequesis busca acercar y acompaar a los
nios, jvenes y adultos al encuentro de Dios, que se revela en la historia en
la suya propia y en el mundo; asimismo se esfuerza en cuidar sus odos en
orden a que el mensaje salvfico resuene en el corazn del oyente para
convertirlo en creyente y transformarlo en agente.
Y as, con ayuda del mtodo inductivo, que es conforme a la economa de la
revelacin, la catequesis puede presentar los hechos (acontecimientos
bblicos, actos litrgicos, la vida de la Iglesia y de la vida cristiana),
considerndolos y encaminndolos atentamente, a fin de descubrir en ellos el
significado que pueden tener en el misterio de la salvacin revelado en
Jesucristo (DCG 72). En este sentido, y teniendo presentes las distintas edades
de los catequizandos, ofrecemos algunas indicaciones metodolgicas:
a. En la infancia, conviene presentar los personajes bblicos ms
significativos y su relacin con Dios; mediante narraciones sencillas se
tratar de iniciar a los nios y nias en el conocimiento de Dios revelado
a los hombres en su contexto, por ejemplo: Abrahn, Moiss, Jess, la
Virgen Mara, etc.

b. En la preadolescencia, se buscar relacionar a los hombres bblicos con

los hechos ms importantes de la revelacin divina y, mediante la
pedagoga del hroe, descubrir, en los hechos y palabras, las actitudes
de esos hombres ante Dios, ante s mismos y ante los dems; por
ejemplo: la obediencia de Abrahn, la fidelidad de los profetas, etc.
c. En la adolescencia y juventud, se buscar destacar las maravillas de Dios
acontecidas en la historia y referirlas a Jesucristo, centro y culmen de la
revelacin; mediante la pedagoga divina buscarn, asimismo,
confrontarse con dicha historia y desvelar cmo tambin en ellos y a
travs de ellos, Dios sigue ofreciendo su salvacin.
d. En la catequesis con adultos, se pueden ofrecer y profundizar las
innumerables experiencias de la historia de la salvacin utilizadas por el
hombre bblico, por testigos de ayer (santos) y de hoy (evangelizadores).
Para ello se pueden escoger mtodos diferentes, por ejemplo: por la va
histrico-gentica: Abrahn, Isaac, Jacob, Jos, etc.; por temas: xodo y
libertad; por constantes: fidelidad-infidelidad; por libros: evangelio de
Juan, etc.
En cada una de las edades es muy importante la figura del catequista, pues en
la lnea de los testigos, el catequista ha de sentir la historia de la salvacin,
vivindola desde dentro y contagindola por fuera, haciendo suyas aquellas
palabras de Juan a sus destinatarios: Lo que exista desde el principio, lo que
hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la
vida..., eso que hemos visto y odo, os lo anunciamos para que estis unidos
con nosotros... y vuestra alegra sea completa (Jn 1,1-4).
Conclusin
As pues, confesamos que, despus de todo lo expuesto, entendemos la
historia de salvacin como la historia de amor que el Padre ha hecho, hace y
har con la humanidad y en el mundo entero. Esa historia est entretejida con
hechos y palabras; en ella, los hechos hablan y las palabras hacen. Pero en
realidad slo hay un hecho y una palabra, slo hay una historia, la del Padre
que se revela plenamente en Jesucristo, salvador del mundo, ayer, hoy y
siempre (cf Heb 13,8). Con l ha llegado el reino de Dios que, en palabras
sencillas, significa: todos vosotros sois hermanos porque tenis un solo Padre;
amaos unos a otros ms, mejor y de otra manera. A esta tarea est
convocada la Iglesia que, a travs de la catequesis, anuncia y trabaja para que
el misterio del Reino, iniciado ya por Cristo, pero todava no consumado, llegue
a su plenitud y todos los hombres se salven (1Tim 2-4).
BIBL.: ALBERICH E., La catequesis, palabra de Dios en la historia de los hombres, en
Naturaleza y tareas de la catequesis, CCS Madrid 1973, 13-40; BIssoLI C., La Bibbia nella
catechesi, Turn 1972; BRINGAS A., La Biblia, historia de un pueblo, 7 vols., Encuentro,
Madrid, 1983; CULLMANN O., La historia de la salvacin, Herder, Barcelona 1967; Cristo y el
tiempo, Herder, Barcelona 1968; DANILOU J., Dios y nosotros, Madrid 1961; DARLAP A.,
Teologa fundamental de la historia de la salvacin, en FEINER J. Y OTROS, Mysterium Salutis
1, Cristiandad, Madrid 1969, 49-204; LEGIDO M., Misericordia entraable. Historia de la
salvacin anunciada a los pobres, Sgueme, Salamanca 1987; MORN G., Teologa de la
revelacin, Sal Terrae, Santander 1968; RUBIO L., El misterio de Cristo en la historia de la
salvacin, Sgueme, Salamanca 1982; SCHGKEL L.-ARTOLA A., La palabra de Dios en la
historia de los hombres, Descle de Brouwer, Bilbao 1991; SURGY P., Las grandes etapas de la
historia de la salvacin, Herder, Barcelona 1968.

Juan Luis Martn Barrios

HISTORIA GENERAL DE LA CATEQUESIS

SUMARIO: I. En la Edad antigua: 1. Kerigma y catequesis; 2. Contenidos de la
catequesis; 3. Organizacin del catecumenado; 4. Decadencia del
catecumenado. II. La Edad media: 1. La evangelizacin de los brbaros; 2. La
predicacin litrgica; 3. La escuela; 4. La familia; 5. Las imgenes; 6. La
sociedad cristiana; 7. Decadencia. III. La catequesis de la Reforma: 1. La
reforma necesaria; 2. La reforma protestante; 3. La reforma catlica. IV. La
Ilustracin: 1. La catequesis escolarizada; 2. La religin til; 3. La reaccin. V.
La catequesis contempornea: 1. El mtodo de Munich; 2. La aportacin de
la escuela activa; 3. La renovacin kerigmtica; 4. Catequesis de la
experiencia; 5. Momento de sntesis.
Quienes se han preocupado por la catequesis en los ltimos cien aos se han
visto urgidos por problemas prcticos inaplazables, referentes sobre todo a la
orientacin pedaggica, pero tambin a la legitimidad de la misma accin
catequstica. Probablemente por esta razn, la historia de la catequesis no est
an suficientemente estudiada. La consecuencia puede ser doble: falta
precisin en el objeto sobre el que debe reflexionar la catequtica y, en el
orden prctico, riesgo de que se vuelvan a repetir los errores del pasado.
1. En la Edad antigua
1. KERIGMA Y CATEQUESIS. El anuncio del evangelio, segn se presenta en el
Nuevo Testamento, se desarrollaba en dos niveles: primero se anunciaba la
resurreccin de Jesucristo, y luego, a quienes se haban convertido, se les
ofreca una enseanza ms slida sobre la vida que deban llevar en adelante y
sobre las palabras y obras de Jess.
Estos dos niveles de la formacin cristiana parecen reflejarse, por ejemplo, en
la manera de argumentar Pablo en algunos pasajes de sus cartas (cf 1Cor 3,1011; ICor 15). Pero el texto ms citado para mostrar las etapas de la
evangelizacin es, sin duda, Heb 5,12-13, donde se contrapone la leche, o
primeros rudimentos de la fe, y el alimento slido. Los trminos con que ms
frecuentemente se designa en el Nuevo Testamento la enseanza que reciban
los convertidos son didaskein (95 veces), que significa ensear, y,
probablemente introducido por Pablo, katechein (17 veces), que significa
resonar y tambin instruir de viva voz. Catequesis es la expresin que ha
hecho fortuna, aunque en el Nuevo Testamento no es ni mucho menos un
trmino tcnico. Necesita que el contexto (cf ICor 14,19) o un complemento (cf
Gl 6,6) refiera su significado precisamente a la instruccin cristiana. El
complemento que acompaa a katechein en He 18,25 lo haban instruido [a
Apolo] en el camino del Seor muestra bien a las claras qu clase de
instruccin es la catequesis: ms que comunicacin de unos saberes, es
iniciacin a la vida de comunin con Cristo.
2. CONTENIDOS DE LA CATEQUESIS. Si bien algunos han credo encontrar en el
Nuevo Testamento el catecismo de la Iglesia primitiva1, la verdad es que slo
se puede hablar de algunos esquemas, en torno a los cuales se organizara la
catequesis moral y dogmtica, y que perduraron en la literatura catequtica
posterior. El esquema ms frecuentemente utilizado en la catequesis moral es
el de los dos caminos. En l se insertan otros temas morales, como la regla de
oro, el declogo, las bienaventuranzas, preceptos sobre relaciones sociales. De
origen enteramente judo, pasa fielmente acogido por los Padres apostlicos y,

sin cambios notables, a la catequesis cristiana. Se encuentra bien

sistematizado en Didaj 1-6 y en Carta de Bernab 18-20; ms o menos
desarrollado se encuentra en Pastor de Hermas, Segunda epstola de
Clemente, Homilas pseudoclementinas y Constituciones apostlicas.
La catequesis doctrinal se desarrolla a partir de los ncleos kerigmticos, los
himnos y confesiones de fe, contenidos en el Nuevo Testamento. Responde a la
necesidad de ensear, a quienes se iban a bautizar, la fe que se les peda
profesar antes del bautismo. Consiste en la presentacin del designio salvador
de Dios, culminado en Cristo, segn se va desplegando a lo largo de la Sagrada
Escritura. No se puede decir que existiera un credo oficial en el siglo II, pero
tanto Justino (Primera apologa 13, 1-3) como Ireneo (Demostracin 6-7), entre
otros, ofrecen ejemplos de cmo se va avanzando hacia una formulacin
comn de la fe trinitaria.
3. ORGANIZACIN DEL CATECUMENADO. Hasta la segunda mitad del siglo II no
parece que haya existido una institucin especializada en la preparacin
bautismal de los convertidos. Justino (Primera apologa 61-66) da testimonio, al
menos, de la preparacin litrgica inmediata. En el siglo III, el catecumenado
aparece vigorosamente establecido en las principales Iglesias. Por lo que se
refiere a Roma, Hiplito presenta en su Tradicin apostlica (aproximadamente
en el 215) una reglamentacin catecumenal bastante completa, que debi
influir notablemente en otras Iglesias. Diversos escritos de Tertuliano (t 220) y
Cipriano (t 258) dan informacin sobre el catecumenado en Cartago. En Egipto,
segn Clemente de Alejandra, existira una escuela de catecmenos al
empezar el siglo III. Orgenes informa de la actividad catecumenal en Cesarea
de Palestina, hacia el 240. El catecumenado en el rea siro-palestina est
atestiguado por la Didascala, los Hechos apcrifos de los apstoles y las
Homilas pseudoclementinas.
La Tradicin apostlica cuenta el proceso que siguen los que se presentan por
primera vez a escuchar la Palabra. Antes de ser admitidos, son interrogados
acerca de sus intenciones (se recaba tambin el testimonio de quienes los han
conducido a la fe), su estado de vida y su profesin, con el fin de averiguar si
renen las condiciones necesarias para seguir con provecho el catecumenado.
Quienes superaban este primer examen, ya oficialmente catecmenos,
empezaban un perodo de unos tres aos de iniciacin en la doctrina y en la
vida cristiana, a cargo del catequista clrigo o laico designado por la
comunidad, quien, adems, oraba con ellos y les impona las manos.
Transcurrido este perodo, los catecmenos eran examinados de nuevo,
principalmente sobre su vida moral. Tambin entonces se reclamaba el
testimonio de quienes haban sido sus garantes cuando vinieron la primera
vez. Los que son elegidos para recibir el bautismo, empiezan la preparacin
inmediata, mucho ms breve, en la que escuchaban el evangelio, se les
imponan las manos y eran exorcizados por el obispo. Finalmente, despus de
ayunar el viernes y velar y orar el sbado, al amanecer del domingo eran
bautizados y confirmados, y admitidos a la eucarista.
Aunque se bautizaba a nios se cuenta en la Tradicin apostlica 21, no
existan en el catecumenado ni ritos ni catequesis infantiles. Los padres o
alguien de la familia respondan por ellos.
La existencia y funcionamiento de la institucin catecumenal tal como se
describe en la Tradicin apostlica y en los otros documentos citados, pone de
manifiesto, en primer lugar, la fuerza de la accin misionera, realizada por
todos los miembros de la comunidad. Justino (Primera apologa 60-61), las
Homilas pseudoclementinas (13, 10), la Didascala (II 56, 4) y Orgenes
(Contra Celso 3, 55) atestiguan el inters de los verdaderos creyentes por

presentar el evangelio a cuantos les rodeaban. Eran laicos, creyentes

convencidos, quienes traan ante los catequistas a los aspirantes a
catecmenos. El catecumenado del siglo III pone tambin de manifiesto la
seriedad de las exigencias de la conversin. Siendo las comunidades cristianas
minoritarias, en un ambiente hostil, preferan disuadir a quienes no estaban
dispuestos a vivir conforme al evangelio. Muestra, por ltimo, el catecumenado
la complejidad de la iniciacin cristiana, que tiene lugar propiamente en la
celebracin de los sacramentos, pero que incluye tambin los aspectos
experienciales, cognoscitivos, morales, a travs de los cuales se vive y se
expresa la vida nueva que se recibe como don.
4. DECADENCIA DEL CATECUMENADO. A lo largo del siglo IV el cristianismo va
pasando de ser perseguido a ser tolerado en el Imperio, para terminar siendo
la nica religin autorizada. Se extiende, adems, a los ambientes rurales. La
nueva situacin, positiva en algunos aspectos, afectar negativamente a la
institucin catecumenal.
La evangelizacin est oficialmente favorecida, y el convertirse ha dejado de
ser exigente. No es de extraar, pues, que los obispos2 se preocuparan por
desenmascarar a quienes, como era frecuente, pretendan hacerse cristianos
por motivos tan poco rectos como medrar en la poltica, conseguir el
matrimonio deseado, o agradar al amo. Como, por otra parte, la Iglesia
consideraba ya cristianos a los catecmenos, muchos se instalaban en esta
situacin, retrasando el bautismo hasta el final de la vida. El nmero de los
catecmenos se vea engrosado tambin por los hijos de padres bautizados
que, faltos de verdadera educacin cristiana, preferan retrasar las
responsabilidades bautismales.
Las condenas y exhortaciones de los obispos, tanto en Oriente como en
Occidente3, no pueden evitar la devaluacin del catecumenado.
La primera etapa, a la que, segn la Tradicin apostlica, haba de preceder un
examen riguroso, se ha desdibujado completamente. Los ritos que marcan la
entrada en el catecumenado no significan ya la conversin que en otro tiempo
se exiga. La conversin se exige ahora propiamente para iniciar la preparacin
cuaresmal, que es a lo que, de hecho, se reduce el catecumenado4. En
cuarenta das haba de concentrarse la instruccin doctrinal sobre el Smbolo y
el padrenuestro, el entrenamiento moral y la iniciacin litrgica. Despus del
bautismo reciban los nefitos la catequesis mistaggica, en la que aprendan a
saborear los misterios que acababan de celebrar.
Precisamente de esta poca son las catequesis posbautismales que
conservamos: Catequesis mistaggicas, de Cirilo de Jerusaln; De sacramentis
y De mysteriis, de Ambrosio de Miln; Catequesis bautismal, de Juan
Crisstomo; Homilas catequticas, de Teodoro de Mopsuestia.
Sobre cmo haba que recibir y acompaar a los catecmenos, escribi
Agustn, a principios del siglo V, De catechizandis rudibus, tratado de
pedagoga catequstica dedicado al dicono cartagins Deogracias.
La devaluacin catecumenal iniciada en el siglo IV avanza rpidamente: los
catecmenos no son ya convertidos que aspiren al bautismo; el catecumenado
va dejando de ser un proceso, para convertirse en un estado; el bautismo pasa
de ser un don a ser un derecho; los smbolos y ritos con que se enriquece la
preparacin cuaresmal significan cada vez menos.
Aunque en el siglo VI son ya raros los adultos que se bautizan, se conservan,
sin embargo, algunos testimonios de continuidad en la prctica catecumenal 5.
A partir de este siglo, con la generalizacin del bautismo de nios y el

progresivo afianzamiento del rgimen de cristiandad, puede decirse que

prcticamente desaparece el catecumenado.
II. La Edad media
1. LA EVANGELIZACIN DE LOS BRBAROS. La evangelizacin de los pueblos
germanos no haba preocupado especialmente a la Iglesia en los primeros
siglos. Sin embargo, al producirse la invasin del Imperio, la Iglesia se decide a
evangelizar toda Europa y a hacerlo rpidamente.
A finales del siglo V se haba convertido Clodoveo, rey de los francos. Es este
un hecho de capital importancia, ya que la potencia poltica unificadora que
tena este pueblo, haba de impulsar decisivamente la empresa misionera. Las
condiciones en que se lleva a cabo la evangelizacin que se prolongar hasta
el siglo X no favorecen, por lo general, la profundidad en la fe. Muchas veces
bast con la conversin del prncipe para que se convirtiera toda la tribu. Los
intereses polticos se mezclaron frecuentemente con los religiosos, y no sera
aventurado decir que se produjeron conversiones a la fuerza. Hubo bautismos
masivos sin que precediera la debida catequesis. El bautismo no vena ya a
sellar el proceso de la iniciacin cristiana, sino ms bien era su punto de
partida. As la Iglesia fue creciendo en nmero, pero sus miembros carecan de
aquella formacin personal profunda que daba el catecumenado.
2. LA PREDICACIN LITRGICA. La catequesis que no haban recibido antes del
bautismo, se procuraba que la recibieran despus, a travs de la predicacin
litrgica. Los contenidos de esta se pueden establecer con bastante
aproximacin a partir de testimonios indirectos cartas, biografas, historias:
condenacin de la idolatra, existencia de un Dios nico y creador que envi a
su Hijo para salvar a los hombres, historia de la salvacin, bautismo, vicios y
pecados, novsimos6. Son los temas que en otro tiempo sirvieron para la
introduccin al catecumenado. Entre la escasa documentacin directa de la
predicacin en el siglo VII, cabe recordar las Admonitiones de cognitione
baptismi, obra en la que Ildefonso de Toledo (+ 667) explica a los recin
bautizados el credo, el padrenuestro y los sacramentos de la iniciacin; y De
singulis libris canonicis scarapsus, atribuido a Pirmino de Reichenau, que
resume la historia de la salvacin, desde la creacin hasta la resurreccin de
Cristo, y presenta la vida moral del bautizado.
A partir del siglo VIII son algo ms abundantes los textos destinados a la
predicacin que se conservan. Destacan, entre otros, los sermones atribuidos a
Bonifacio (+ 754); cincuenta homilas de Beda el Venerable (+ 735) para
adviento, cuaresma y fiestas; de Rabano Mauro (784-856), Homiliae de festis
praecipuis item de virtutibus, escritas en la abada de Fulda, y Homiliae in
evangelia et epistolas, siendo obispo de Maguncia. De gran difusin en Espaa,
las Collectiones epistolarum et evangeliarum de tempore et de sanctis o Liber
comitis, de Smagardo (+ 825), benedictino consejero de Carlomagno.
Aun en el caso de que estas homilas no fueran realmente ledas en la liturgia
no es fcil probarlo, constituyen, al menos, el testimonio de un esfuerzo
serio por instruir a los fieles.
Ahora bien, los primeros que deban ser instruidos eran los prrocos. El bajo
nivel cultural haca a la mayora de ellos incapaces de predicar por s mismos.
El emperador Carlomagno, que tuvo gran inters por la instruccin religiosa del
pueblo, comenz por exigir instruccin a los sacerdotes, hacindoles pasar por
un examen antes de ordenarse. En el concilio de Friul (796) oblig a los
clrigos a saber de memoria el Smbolo de Nicea7. La difusin de los
homiliarios fue, pues, una necesidad de esta poca.

3. LA ESCUELA. Las escuelas erigidas en torno a monasterios, catedrales y

parroquias, constituyeron un cauce importante de formacin cristiana. A ellas
acudan sobre todo los aspirantes a monjes o a sacerdotes, es decir, los futuros
predicadores y catequistas.
Ya en el siglo VI, Cesreo de Arles haba ordenado en el concilio de Viaison
(529) que los prrocos rurales se dedicaran a la educacin de jvenes todava
clibes, que pudieran ser sus sucesores; y en el concilio de Toledo (527) se
ordena la ereccin de escuelas episcopales con el mismo fin. Pero es en la
poca carolingia cuando la organizacin escolar recibe el mayor impulso.
Artfice de la reforma fue Alcuino, monje procedente de York, que vino a ser
como el ministro de educacin de Carlomagno. A l se le atribuye la Disputatio
puerorum per interrogationes et responsiones, destinada a la formacin
escolar de los clrigos, cuya influencia dur hasta el siglo XI. Presenta una
sntesis no muy lograda de los grandes temas de la historia de la salvacin,
los nombres y atributos de Dios, la tipologa veterotestamentaria, y la
explicacin del credo y del padrenuestro. Los mismos deseos de renovacin
cultural de Alcuino se reflejan en De institutione clericorum y De disciplina
ecclesiastica, de su discpulo Rabano Mauro.
Otra obra destinada a la formacin de los clrigos, de gran influjo en la
predicacin a partir del siglo XII, fue el Elucidarium, escrito annimo por
voluntad de su autor, pero atribuido a Honorio Augustodunense (parece que no
de Autun). En forma de dilogo entre un discpulo que pregunta y un maestro
que responde, resume, siguiendo el orden del credo, la historia de la salvacin,
desde la creacin hasta la Iglesia (libro primero); presenta la vida cristiana con
sus dificultades (libro segundo) y explica la escatologa (libro tercero). Utiliza
frmulas fciles de retener, y las explicaciones que da a las cuestiones
dogmticas o de moral son simples y concretas. Su influencia durar hasta el
siglo XV.
Los Septenarios constituyen un mtodo didctico-catequstico,
tradicionalmente ligado a Hugo de San Vctor (t 1114)8, rpidamente difundido,
que consiste en sistematizar la doctrina en siete puntos que se comparan o se
oponen a otros siete; como por ejemplo, siete peticiones del padrenuestro,
siete dones del Espritu Santo, siete vicios, etc9.
La reflexin teolgica en las universidades se hace ms cientfica segn el
concepto aristotlico de ciencia a partir del siglo XIII. Esto trae consigo una
creciente separacin entre la escolstica y la instruccin de los simples, pero
tambin, por influencia de la teologa cientfica, la catequesis se hace ms
rida y discursiva, convierte en temas candentes algunas cuestiones
marginales, se hace antropocntrica y moralizante, y favorece una concepcin
mgica de los sacramentos.
Quiz por esto es ms llamativo el caso de Juan Gerson (1363-1429), que
simultaneaba su tarea como canciller de la universidad de Pars con la de
catequizar a los nios. Adems de un catecismo titulado Opus tripartitum de
praeceptis decalogi, de confessione et de arte moriendi, escribi De parvulis
ad Christum trahendis, tratado de pedagoga religiosa en el que justificaba por
qu hay que dedicarse a la catequesis de los nios.
Con todo, hay que decir que ni los esfuerzos de la reforma carolingia, ni el
esplendor que posteriormente consigui la teologa universitaria, hicieron que
el clero, en general, fuera capaz de instruir al pueblo. La insistencia de la
disciplina sinodal en la formacin de los prrocos indica tanto el inters de los
obispos en este punto como la ineficacia de la exigencia.

4. LA FAMILIA. Los destinatarios de la predicacin eran naturalmente los

adultos. Los nios asisten con sus padres a las celebraciones litrgicas, pero
son los propios padres, ayudados por los padrinos, quienes tienen la obligacin
de educarlos cristianamente: aquellos porque los engendraron, estos porque
fueron garantes de su fe10.
La predicacin se reduca a explicar sencillamente a lo largo del ao litrgico el
credo y el padrenuestro, que el pueblo deba repetir para retener en la
memoria, junto con el declogo y la lista de los vicios y virtudes. La catequesis
familiar consista en hacer aprender a los hijos las frmulas de la fe y las
oraciones, y explicarles de modo adaptado a su mentalidad la predicacin
escuchada en la iglesia11
Los padres son considerados como los jefes de la pequea iglesia domstica
que es la familia. Jons, obispo de Orleans en el siglo IX, en su De institutione
laicali12 recuerda a los padres que, como los obispos y los sacerdotes,
tambin ellos, en su propia casa, tienen el officium pastoris.
Un testimonio muy particular de la preocupacin paterna por la educacin
cristiana de los hijos es el de Dhuoda, esposa de Bernardo, marqus de
Septimania, que dedica a su hijo mayor Guillermo todo un tratado de
espiritualidad, el Liber manualis (entre 841 y 843), sobre Dios, la Trinidad y, en
especial, las virtudes. Tambin Ramn Llull, pensando en la educacin cristiana
de su hijo, escribira siglos ms tarde la Doctrina pueril (entre 1273 y 1275), un
compendio de doctrina cristiana, cuyo estilo hace pensar quiz ms en
destinatarios adultos que en su hijo Domingo.
5. LAS IMGENES. Junto a la predicacin litrgica y la catequesis familiar, fue
muy importante para la educacin cristiana medieval la transposicin de la
doctrina en imgenes: 1) las llamadas biblias de los pobres, que representaban
pasajes de la historia de la salvacin o de la vida de los santos; 2) la
decoracin de las iglesias y otros edificios pblicos, figurando tambin el
declogo o los vicios capitales; 3) imgenes que alimentaban y expresaban
devociones como el viacrucis o el rosario, a travs de las cuales se podan
asimilar y profundizar las verdades de la fe.
Imgenes vivas eran, al fin y al cabo, las representaciones de los misterios de
navidad, pasin y pascua, que acercaban al pueblo, facilitando su
comprensin, a los ritos de la liturgia oficial.
6. LA SOCIEDAD CRISTIANA. El punto clave para comprender cmo el
cristianismo se ha mantenido vivo en la Europa medieval est en la fuerza del
ambiente. La vida familiar y social estaba completamente marcada por lo
religioso; y en esas condiciones, la iniciacin cristiana tiene lugar del mismo
modo que se aprende la lengua materna, como por smosis. Los nios, al
crecer, van aprendiendo a decir la fe, a practicar los ritos, a reconocer el
significado que tienen las cosas en la sociedad en la que se abren a la vida. La
fuerza del ambiente se impondr tambin cuando un individuo se desordene,
obligndole a reinsertarse en el grupo social como le corresponde13
7. DECADENCIA. Al concluir la Edad media, la catequesis se encuentra en un momento
de franca decadencia. La ignorancia religiosa es profunda y generalizada. Reformas
como la pretendida por el concilio de Tortosa (1429) quedan estriles14. La ausencia
del elemento bblico, el antropocentrismo y moralismo, y el descuido de la liturgia,
defectos que venan caracterizando la vida cristiana de este perodo, aparecen ahora
agudizados. El Tratado de la doctrina, del espaol Pedro Berague, de principios del
siglo XV, pasa por ser un buen exponente de la catequesis del momento. A esta
situacin, que ha sido calificada como de vaco catequstico, hubo de suceder
lgicamente un serio intento de reforma.

III. La catequesis de la Reforma

1. LA REFORMA NECESARIA. La Reforma no surge inopinadamente en la Iglesia
del siglo XVI. El humanismo, que se va extendiendo desde Italia a lo largo de
los siglos XIV y XV, propicia una mayor atencin a la Biblia y a la literatura
patrstica y, a la vez, una ms aguda conciencia del yo individual y de la
laicidad. Estas sern, por tanto, las caractersticas de los primeros catecismos
de la renovacin.
Erasmo de Rotterdam es el autor de dos de estos catecismos: Christiani
hominis institutum (1513), catecismo breve escrito en hexmetros, y Symboli
apostolorum decalogi praeceptorum et orationis dominicae explanatio (1533),
en preguntas y respuestas, compuestos ambos bajo el lema: Lo que vale es
una fe que se traduce en el amor (Gl 6,5). El subrayar los aspectos msticos
y espirituales de la Iglesia relegando los aspectos jurdicos, as como la
importancia concedida en el campo moral a las intenciones, muestran la
valoracin de la conciencia subjetiva que caracteriz a los humanistas. Ms
que los mismos catecismos de Erasmo, pensados para la escuela, no para el
pueblo, el erasmismo ejerci una poderosa, aunque corta, influencia sobre
otros catecismos. El Dilogo de doctrina cristiana, del espaol Juan de Valds
(1529), es un claro ejemplo de la influencia erasmista.
2. LA REFORMA PROTESTANTE. Si a Erasmo le preocupaba la formacin de los
jvenes estudiantes, a Lutero le impresion profundamente la ignorancia que
haba encontrado en el pueblo. Por eso, en 1525 encarg que se escribieran
catecismos y, finalmente, los escribi l mismo en 1529: Der deutsche
Katechismus, o Catecismo mayor para los padres de familia, y Enchiridion; Der
kleine Katechismus fr die gemeine Pfarherr und Prediger o Catecismo
pequeo. La estructura es clara: primero los mandamientos, que ensean al
hombre a reconocerse pecador; luego el credo, que ensea la misericordia que
Dios ha ofrecido en Jesucristo; finalmente, el padrenuestro, que ensea cmo
desear y pedir la gracia.
La rapidsima difusin de los catecismos de Lutero se debi principalmente a la
simplicidad del planteamiento, al engarce inmediato con las preocupaciones
religiosas populares, y al lenguaje sencillo y directo que emple. En 1580
fueron declarados textos doctrinales vinculantes en la confesin luterana.
Algunos aos antes ya haba descubierto Calvino la funcin que haban de
desempear los catecismos: unificar los diversos movimientos de reforma que
estaban en ebullicin. Con esa intencin public la Institutio religionis chri..
tianae (1536), la lnstruction et confession de foi dont on use dans l'glise de
Genve (1537) y las Ordonnances ecclsiastiques con el Formulaire d'instruire
les enfants en la chrtient (1541). No fue Calvino un buen pedagogo, pero s
un severo y eficaz organizador de la catequesis en la Iglesia de Ginebra.
3. LA REFORMA CATLICA. a) Catecismos. Al catecismo de Calvino se opuso en
Francia el del jesuita Edmond Auger, Catchisme et sommaire de la doctrine
chrtienne (1563). En Alemania, frente a Lutero, los del tambin jesuita Pedro
Canisio no fueron los primeros por parte catlica, pero s los que ms se
difundieron: Summa doctrinae christianae (1555), destinada a estudiantes
universitarios y de los ltimos cursos de los colegios; Catechismus minimus
(1556), acomodado a la capacidad de los ms ignorantes, y el Parvus
catechismus catholicorum (1558), para estudiantes de enseanza media.
Una de las razones del xito de los catecismos de Canisio es su
antiprotestantismo, aunque sin entrar directamente en la polmica. La primera
parte de los catecismos trata sobre la sabidura cristiana; la segunda, sobre la

justicia en las situaciones de la vida ordinaria: el hombre transformado por la

fe, la esperanza y la caridad, justificado por Dios, traduce en las obras su fe. Se
acenta, adems, la importancia de la tradicin de la Iglesia junto a la Sagrada
Escritura. La Iglesia es ciertamente reformanda, pero el Espritu Santo sigue
actuando en ella, y la catequesis no le puede dar la espalda.
Mientras que Lutero, emocional, escribe para la predicacin y la catequesis
familiar, Canisio, racional y fro, escribe para las aulas. Sus catecismos se han
seguido utilizando en la escuela hasta nuestro siglo.
Fruto de la reforma tridentina fue el llamado Catecismo romano, publicado por
Po V en 1566. Es un manual de predicacin destinado a los prrocos, pero no
para ser ledo directamente en los plpitos. Los pastores tendrn que adaptar
sus enseanzas a la edad, capacidad intelectual y condiciones de vida de sus
oyentes. Estructurado en cuatro partes credo, sacramentos, mandamientos,
oracin, habr de ser acomodado a las fiestas del ao litrgico. La influencia
de este catecismo fue sobre todo indirecta, ya que de hecho se prefirieron
otros manuales ya preparados para la aplicacin catequstica inmediata.
Entre los catecismos escritos en el siglo XVI, deben sealarse el de Jernimo
Ripalda (1591) y el de Gaspar Astete (1593), ambos jesuitas. Ampliados por
Juan Antonio de la Riva (en 1800) y Gabriel Menndez de Luarca (en 1788)
respectivamente, se han mantenido vigentes en la Iglesia espaola hasta
1957. Tambin en Latinoamrica fueron empleados estos catecismos, aunque
no exclusivamente. Entre los catecismos publicados all durante el siglo XVI,
muchos de ellos en edicin bilinge, cabe sealar los del franciscano Juan de
Zumrraga (Mxico 1539 y 1543), los del dominico Pedro de Crdoba (Mxico
1544 y 1548) y el primer libro impreso en Sudamrica, el Catecismo que, a
instancias del arzobispo Toribio de Mogrovejo, escribi el jesuita Jos Acosta
(Lima 1583), inspirado en el Catecismo romano.
Los ltimos grandes catecismos del siglo XVI son los de Roberto Bellarmino. A
instancias de Clemente VIII public en 1597 la Dottrina cristiana breve da
imparare a mente, y en 1598, la Dichiarazione pi copiosa della dottrina
cristiana, para catequistas. Adems de la orientacin antiprotestante,
caracteriza a estos catecismos la sistematizacin, concisin y, sobre todo, la
claridad con que expone la doctrina. Su gran difusin se debi sin duda a
dichos mritos, pero tambin al favor que le dispensaron los papas,
empezando por Clemente VIII, que lo adopt inmediatamente para la dicesis
de Roma y lo recomend para toda la Iglesia. Habran podido ser la base del
catecismo nico universal sobre el que se debati en el Vaticano 1.
b) Progresiva organizacin de la catequesis. Ya antes del concilio de Trento,
Castellino da Castello funda en Miln la Compaa de los Siervos de los
prvulos de caridad (1539), para promover la catequesis de los nios. Carlos
Borromeo, celoso ejecutor de la reforma tridentina, se preocupara luego de
dar forma jurdica a tan valiosa iniciativa. A imitacin de la de Miln, se fueron
creando compaas o cofradas de la doctrina cristiana en otros lugares de
Italia y Europa.
La implantacin de la catequesis parroquial, tal como mandaba el concilio de
Trento15, fue avanzando poco a poco. Puede decirse que donde logr mejores
resultados fue en Francia, en el siglo XVII, con hombres como Bourdoise,
Bossuet, Fleury, verdaderos renovadores de la organizacin, contenidos y
mtodos de la catequesis en ese momento.
Tanto Adrien Bourdoise (1584-1655), prroco en Saint-Nicolas-du-Chardonnet
de Pars, como Jacques-Bnigne Bossuet (1627-1704), obispo de Meaux,
conciben la parroquia centrada en la eucarista. La catequesis en familia para

los ms pequeosque prepara para la celebracin y ayuda a perseverar en

ella, ser lgicamente la tarea pastoral ms importante.
Claude Fleury publica en 1683 su Catecismo histrico. Frente a una catequesis
marcadamente conceptual, propone la narracin de los hechos bblicos, a
travs de los cuales se ha ido desplegando el amor de Dios. La intencin era
ciertamente revolucionaria, pero, de hecho, Fleury, yuxtapone a la historia
sagrada, como segunda parte, un catecismo dogmtico de estilo tradicional.
Junto a la parroquia, en la que se seguir recordando que los padres son los
primeros catequistas de sus hijos, no hay que olvidar la importancia que va
cobrando la escuela como cauce para la formacin cristiana, tanto las escuelas
parroquiales como los colegios y universidades dirigidos por congregaciones
religiosas, que, siguiendo el lema de pietas literata, se proponen formar
cristianos bien instruidos.
IV. La Ilustracin
La nueva conciencia de s que el hombre haba adquirido a partir del
Renacimiento no haba dejado de fortalecerse. Puede decirse que, frente al
pesimismo protestante, el mismo concilio de Trento sancion el optimismo
humanista. Su antropologa teolgica, aun teniendo bien presentes las
consecuencias del pecado original, proclam la dignidad del hombre, de la
humanitas. Y este es el principio que gui el esfuerzo pedaggico de la Iglesia,
y en especial de los jesuitas, durante los siglos XVI y XVII. La Iglesia tena
motivos, pues, para valorar muy positivamente que, a partir del siglo XVIII, se
generalizara la obligatoriedad para todos los nios de acudir a la escuela, y
que, entre las materias que se impartan en ella, la catequesis ocupara un
puesto de honor.
1. LA CATEQUESIS ESCOLARIZADA. El que la catequesis se introdujera
oficialmente en la escuela trajo consigo algunos beneficios. Los catequistas,
influenciados por la pedagoga cientfica de la Ilustracin Rousseau (17121778), Pestalozzi (1746-1827), se esforzaron por conocer mejor a sus
alumnos para graduar la enseanza segn su modo de ser, segn su edad y su
capacidad; recurrieron a la inteligencia ms que a la memoria; elaboraron el
mtodo de preguntas, llamado socrtico, que ayuda a los nios a descubrir
poco a poco la verdad que en realidad ya posean; aprovecharon la historia
sagrada para hacer asimilar mejor la doctrina. La catequesis gan en
organizacin: el marco escolar aseguraba un tiempo para que todos los nios,
ordenados por clases, recibieran instruccin religiosa.
Sin embargo, no todo fue positivo. Por la misma importancia concedida a la
razn y a la ciencia, se produjo un sintomtico cambio de nombre: la
catequesis o enseanza de la fe se convierte en enseanza de la religin. La
nueva denominacin es indicativa, tanto de la variacin en los contenidos,
como del intelectualismo razonamientos, anlisis, subdivisionesque
sobrecargaba una enseanza cuyo objetivo principal era transmitir
conocimientos religiosos.
2. LA RELIGIN TIL. Para el hombre de la Ilustracin no puede haber
revelacin sobrenatural ni autoridad eclesistica que contradiga a la razn. La
nica religin verdaderamente humana ser la religin natural, sin dogmas,
universalmente vinculante por encima de cualquier divisin confesional, y
fundamento de la nica moral que puede hacer felices a todos los hombres.
Ningn catecismo enseaba exactamente estas ideas, pero en todos,
especialmente en Centroeuropa, se dej sentir la mentalidad ilustrada. Suele
citarse la obra de V. A. Winter, Religissittliche Katechetik (Landshut 1811),

como ejemplo de la primaca de la moral sobre el dogma, y de las verdades

descubiertas por el mtodo socrtico sobre la novedad de la revelacin. Desde
el punto de vista de la pedagoga, I. von Felbiger (1724-1788), cannigo en
Silesia y en Austria, es recordado por el impulso que, a partir de observaciones
psicolgicas, dio al mtodo catequstico; B. H. Overberg (1754-1826), formador
de maestros-catequistas, por su Historia bblica del Antiguo y Nuevo
Testamento, para la instruccin y edificacin, destinada a maestros, alumnos
mayores y padres de familia.
En Francia es representativo el Catecismo imperial (1806), adaptacin del
antiguo de Bossuet, en el que los misterios de Cristo y los sacramentos pasan
a segundo trmino ante la importancia de la moral.
En Espaa son muchos los catecismos y textos escolares de religin que llevan
la impronta de la Ilustracin: Pedro Vives, Catecismo de la doctrina cristiana
(1740); Cayetano Ramo, Explicacin de la doctrina cristiana (1808); Antonio
Mara Claret, Catecismo de la doctrina cristiana, explicado y adaptado a la
capacidad de nios y nias (1867), Santiago J. Garca Mazo, El catecismo de la
doctrina cristiana explicado (1839); Camilo Ortzar, Catecismo explicado con
ejemplos (18883); Enrique de Oss, Rudimentos de religin y moral (18962).
Son slo algunos ejemplos. Todos ellos hacen la misma apologa del
cristianismo: es la religin ms natural y ms humana, es la moral ms santa y
ms til por la dicha individual y la paz social que procura.
3. LA REACCIN. J. M. Sailer (1751-1832), profesor de catequtica en Landshut
y luego obispo de Regensburg, tuvo el mrito de plantear con progresiva
lucidez la pastoral y la catequtica, a partir del anuncio del reino de Dios, en
sus Vorlesungen aus der Pastoraltheologie (1788-1789). El catequista, liberado
de la especulacin y de los conceptos, debe ser un heraldo del evangelio.
Pocos aos ms tarde, J. B. Hirscher (1788-1865), profesor en Tubinga y en
Friburgo de Brisgovia, siguiendo a Sailer, llega ms lejos en la concrecin de
sus planteamientos catequticos: todas las verdades de fe no tienen la misma
importancia y, por tanto, deben ser jerarquizadas en la catequesis segn su
conexin con el acontecimiento central, que es el reino de Dios. Sus
catecismos, publicados en 1845, demasiado difciles quiz para los
catequistas, dejaron de utilizarse en su dicesis despus de su muerte.
Los intentos de renovacin de Sailer y Hirscher fueron olvidados pronto, al
publicar J. Deharbe su Catecismo de la doctrina cristiana (1847), magnfica
divulgacin de la neoescolstica entonces vigente. Lgico, claro, completo,
ortodoxo, apologtico, apareci en un momento de especial inquietud y
confrontacin entre la Iglesia y la sociedad. Las ms de veinte ediciones en los
primeros seis meses, el favor que le dispensaron enseguida los obispos
alemanes, as como las numerosas e inmediatas traducciones, acreditan su
oportunidad.
V. La catequesis contempornea
1. EL MTODO DE MUNICH. La catequesis, tal como vena practicndose,
pareca no bastar ya para educar cristianos en un mundo marcado por la
industrializacin y el urbanismo, y en el que la educacin familiar tena tan
poco peso. Esta observacin, junto con el xito que la aplicacin de una nueva
pedagoga produca en otras materias escolares, estimul la reflexin de los
catequistas. En torno a Munich y a Viena fue cristalizando una renovacin
metodolgica.
Se abandona el antiguo anlisis exegtico del texto del catecismo y, siguiendo
las aportaciones de pedagogos como Herbart (1776-1841) y Ziller (1817-1882),

tal como las haba reformulado y simplificado Otto Willmann (1839-1920), se

incorpora a la catequesis la didctica de los grados formales: la presentacin
del tema, intuitiva, hecha a travs de narraciones o comparaciones; la
explicacin, que procede de lo concreto a lo general, y se hace en dilogo con
los catequizandos; la aplicacin a la vida concreta, que permite cierta
verificacin prctica del contenido de la catequesis.
El mtodo, llamado tambin psicolgico o de Stieglitz (+ 1920), se afianz y se
difundi a travs de los cursos y congresos catequticos que, desde 1903, se
celebraron en Salzburgo, Viena y Munich.
2. LA APORTACIN DE LA ESCUELA ACTIVA. La creciente indiferencia religiosa
sigui estimulando la reflexin de los catequistas, que se dejaban enriquecer
por nuevas aportaciones de la pedagoga. Tanto el norteamericano Dewey
(1859-1952) como el alemn Kerschensteiner (1855-1932), haban llegado a
las mismas conclusiones: lo que mejor se aprende es lo que se hace (learning
by doing). As pues, si la catequesis quera ser eficaz, deba incorporar a su
pedagoga las actividades.
Pero no era bastante con que los nios adquirieran los conocimientos religiosos
ms fcilmente. La catequesis tena que formar para la vida. Para ello se
procuraba que el grupo de catequesis constituyera el ambiente cristiano que
ya no se daba ni en la sociedad ni en las familias, pero que era tan necesario
para una verdadera educacin cristiana. En l se reciba la enseanza, por
supuesto, pero tambin se jugaba y se celebraban fiestas, se organizaban
obras de caridad, se educaba la conciencia moral y, sobre todo, se entraba en
contacto con los ritos litrgicos. En el Congreso catequtico de Munich, de
1928, fueron oficialmente sancionadas todas estas nuevas aportaciones. Como
tal mtodo, an fue adoptado en el Catecismo catlico de las dicesis de
Alemania (1955) y de Austria (1959).
En Francia, como impulsores de la aplicacin de la pedagoga activa a la
catequesis, cabe sealar a Camille Quinet (1879-1961), uno de los redactores
del catecismo nacional de 1937, Andr Boyer (1890-1976), Marie Fargues
(1884-1973), Francoise Derkenne (1907-...).
Representantes espaoles de la reforma metodolgica son Andrs Manjn
(1846-1923), fundador de las Escuelas del Ave Mara, y Daniel Llorente (18831971), catequista y obispo.
3. LA RENOVACIN KERIGMTICA. Aquella renovacin de los contenidos que
venan intentando desde haca dos siglos los catequetas ms lcidos (Fleury,
Sailer, Hirscher) pareca ya inaplazable. La renovacin vena impulsada,
adems, por telogos de Innsbruck: J. A. Jungmann (Die Frohbotschaft und
unsere Verkndigung, 1936) y H. Rahner (Eine Theologie der Verkndigung,
1939), entre otros.
La catequesis no es una divulgacin de un sistema de verdades religiosas ni de
principios morales, sino el anuncio del mensaje cristiano; el catequista, por lo
tanto, no es profesor, sino testigo que transmite un mensaje en el que l
mismo est implicado; el ncleo del mensaje lo constituye la persona de Cristo,
y de su relacin con l depende el valor de cada verdad particular; su muerte y
resurreccin culminan la historia de la salvacin, y su gracia se nos comunica a
nosotros y a todos los pueblos. El contenido prima sobre el mtodo, y este ha
de ser fiel a los lenguajes en que nos llega el mensaje: bblico, litrgico,
doctrinal y testimonial.
El Catecismo catlico alemn de 1955, ya citado como exponente del mtodo
de Munich, lo es tambin de la nueva orientacin kerigmtica de los
contenidos. En Francia lo es Joseph Colomb (1902-1979), quien pone al servicio

de la catequesis los resultados de los movimientos bblico y litrgico, equilibra

los contenidos doctrinales del catecismo y los articula en una perspectiva
cristocntrica. En Espaa son representativos de esta concepcin de la
catequesis los Catecismos escolares de 1969. En Italia, La scoperta del regno
di Dio (Turn 1963).
El Vaticano II propici una nueva mentalidad, ms sensible a la dimensin
antropolgica, experiencial, comunitaria y poltica de la catequesis. Esto
supuso la superacin de la catequesis kerigmtica que, acentuando
unilateralmente el carcter teolgico de la palabra de Dios, haba dejado en la
sombra a su destinatario, que es el hombre.
4. CATEQUESIS DE LA EXPERIENCIA. No slo la palabra de Dios tiene como
destinatario al hombre; la palabra de Dios se ha hecho humana, nos llega
encarnada en acontecimientos, situaciones y palabras humanas. Por eso,
despus del Vaticano II, la catequesis se orienta a hacer descubrir y acoger, a
la luz de las experiencias bblicas, el mensaje que Dios dirige al hombre desde
la vida. Slo si el mensaje aparece trabado en la propia experiencia humana
(es decir, en un proceso de apropiacin de los acontecimientos en el que toda
la persona queda implicada y como provocada a darles un sentido), podr ser
realmente buena noticia y transformar la vida. A este avance del movimiento
catequtico contribuy la atencin prestada a las ciencias humanas
(psicologa, sociologa, antropologa). En Espaa el Catecismo escolar de
cuarto curso (1972) supone el primer reconocimiento oficial de la nueva
perspectiva; le sigui el catecismo para preadolescentes Con vosotros est
(1976).
No faltaron riesgos en la prctica catequstica durante estos aos: el
inmanentismo, que no respetaba la alteridad y la gratuidad de la revelacin; el
subjetivismo, el intimismo, que reduca la experiencia cristiana a los lmites de
los sentimientos individuales; la superficialidad, que impeda superar los
anlisis ms externos y descubrir las preguntas ltimas.
Frente a la perspectiva meramente psicolgica que dominaba a veces la
catequesis de la experiencia, en la Semana internacional de catequesis de
Medelln (1968) se impuso la reflexin sobre las implicaciones sociales y
polticas de la catequesis. El hombre al que se dirige la catequesis es, en
efecto, un hombre concretamente situado, marcado por el pasado y tambin
por la evolucin del presente; las situaciones humanas, por tanto, han de
formar parte de los contenidos de la catequesis, pues para el creyente la
historia es historia de salvacin. Se hizo famosa la definicin que se acu
entonces: accin por la cual un grupo humano interpreta su situacin, la vive
y la expresa a la luz del evangelio16. La catequesis que surge en Medelln,
llamada liberadora, tiene el indudable mrito de mostrar cmo la salvacin
est enraizada en la historia humana, pero tambin el peligro de reducir la
salvacin cristiana simplemente a las liberaciones sociopolticas.
5. MOMENTO DE SNTESIS. La mxima contestacin que sufri la catequesis en
torno a los aos 70, exigi un serio esfuerzo de reflexin. Desde entonces se
han publicado una serie de documentos oficiales que forman ya como un
corpus catequtico: Directorio general de pastoral catequtica (1971); Ritual
de la iniciacin cristiana de adultos (1972); Evangelii nuntiandi (1975);
Mensaje del snodo al pueblo de Dios (1977); Catechesi tradendae (1979);
Redemptoris missio (1990). En ellos se asumen las sucesivas aportaciones con
que se ha ido enriqueciendo la pastoral catequtica, de modo que hoy no se
concibe una catequesis que no sea comunitaria, cristocntrica, antropolgica o
experiencial y liberadora.

Entender y practicar la catequesis de este modo, supone tomar absolutamente

en serio la experiencia humana, para poder descubrir en lo ms profundo de
ella los grandes interrogantes sobre el origen, el destino y el sentido de la vida;
y supone tambin tomar en serio la Sagrada Escritura, como el relato de las
ms hondas experiencias religioso-cristianas de unos hombres, de un pueblo, a
travs de las cuales se nos ha comunicado Dios y nos ha dado a conocer su
designio de hacernos a todos familia suya. Precisamente la confrontacin con
las experiencias bblicas permitir iluminar, interpretar y transformar en
experiencia cristiana el propio proyecto de vida personal y comunitario.
Confesin de fe, celebracin litrgica y testimonio del evangelio en la
sociedad, son tres modalidades indispensables se reclaman unas a otras
para expresar la novedad que Dios va instaurando en la vida personal y social
del cristiano.
Una contribucin valiossima a la pastoral catequtica actual ha sido el
Catecismo de la Iglesia catlica (1992). En un momento en que era
generalmente reconocido en la catequesis el riesgo de superficialidad y
reduccionismos individualistas, aparece el Catecismo con el propsito de servir
a la objetividad de la experiencia eclesial de la fe. Todava es pronto para
valorar los frutos que, sin duda, se producirn a medida que los obispos y sus
colaboradores, lejos del apasionamiento de los primeros momentos, vayan
publicando los catecismos en las diversas Iglesias locales, como justas
mediaciones de la doctrina comn de la Iglesia17.
La recta utilizacin del Catecismo de la Iglesia catlica resulta precisamente
clarificada e impulsada por la publicacin, en 1997, del Directorio general para
la catequesis, un nuevo hito en la pastoral catequtica contempornea, en el
que se recogen de modo sistemtico los avances de la reflexin catequtica
del posconcilio. Su asimilacin ayudar a plantear una catequesis ms realista
en cuanto a la situacin de los destinatarios, bien fundada teolgicamente en
la constitucin Dei Verbum, bien articulada pastoralmente dentro del proceso
global de la evangelizacin, al servicio de la iniciacin cristiana en el seno de la
Iglesia particular.
En Espaa hay que resear la publicacin, en 1999, de La iniciacin cristiana.
Reflexiones y orientaciones, aprobado por la LXX Asamblea plenaria de la
Conferencia episcopal el 27 de noviembre de 1998. El documento, que aborda
con realismo y profundidad los temas fundamentales de la orientacin de la
accin catequizadora de la Iglesia, la formacin cristiana de nuestros nios y
jvenes y la celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana, est
llamado a jugar un papel importante en la vida pastoral de nuestras dicesis.
Se abre, pues, un camino esperanzador para una catequesis que no da por
supuesta la conversin, sino que trata de suscitarla y cultivarla, potencia los
perfiles de la identidad cristiana por la adhesin a Jesucristo y la vinculacin a
la Iglesia, y educa para el dilogo y el testimonio misionero del evangelio.
NOTAS: 1. Cf A. TURCK, vanglisation et catchse aux deux premiers
sicles, Editions du Cerf, Pars 1962; cf G. CAVALLOTTO, Catecumenato antico.
Diventare cristiano secondo i Padri, EDB, Bolonia 1996. 2. Cf SAN
AMBROSIO, In Psalm 118, 20, 48-49; SAN AGUSTN, De catechizandis rudibus,
5, 9; SAN CIRILO DE JERUSALN, Procatequesis, 17. 3. Cf SAN BASILIO,
Ho,nilia in sanctum baptisma, 1 y 3; SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio in
sanctum baptisma, 40, 11; SAN AMBROSIO, Exp. In Luc. 4, 76; SAN AGUSTN,
Quaest. ad simpl., 1, 2, 2. 4. Esta es la prctica reflejada por san Cirilo de
Jerusaln en la Procatequesis, 4; SAN JUAN CRISSTOMO, Cat. ad illum. 1 et II;
EGERIA, Itinerario, 45. 5. Por ejemplo, la consulta del dicono Ferrando a
Fulgencio de Ruspe (+ 533) sobre la suerte eterna de un competente muerto

sin bautizar (cf PL 65, 380); la disciplina del concilio de Agde (506) sobre el
momento de ensear el Smbolo a los competentes y la duracin del
catecumenado de los judos conversos (cf MANSI, Sacrorum Conciliorum nova
et amplissima collectio, 327 y 330). 6. G. BAREILLE, Catchse, en Dthc, II,
2, Pars 1905, 1891-1893. 7. Cf PL 99, 293-295. 8.. Es el autor de De
quinque septenis seu septenars, en PL 175, 405-414. -9 Al mismo gnero
pertenecen los cinco opsculos catequsticos de santo Toms de Aquino y la
llamada Sommele-Roy del dominico J. Laurent (1279). 10 Cf Snodo de Aries
(813), c. 19, en MANSI 14, 62. 11. Cf Capitulare Aquisgranense (813), cc. 10
y 19, en MANSI 14, 60 y 62; Capitulara Ludovici, Lotharii et Caroli Magni
imperatorum (827), c. 76, en PL 519-520. 12. Cf PL 106, 197-199. -13 Cf
Snodo de Len (1303), c. 38, en A. GARCA Y GARCA (ed.), Synodicon
bispanum III, BAC, Madrid 1984, 281; Concilio de Valladolid (1322), const. XVII;
Concilio de Tarragona (1329), const. LXII, LXXII y LXXV, en J. y R. TEJADA,
Coleccin de cnones y de todos los concilios de la Iglesia espaola III, Madrid
1859, 493 y 542-545. 14. Cf MANSI 28, 1147-1148. 15. Sesin XXIV.
Decreto de reforma c. 4. 166 J. AUDINET, La renovacin catequtica en la
situacin contempornea, en AA.VV., Catequesis y mundo de hoy, Marova,
Madrid 1970. 17. Cf J. RATZINGER, Introduccin al nuevo Catecismo de la
Iglesia catlica, en O. GONZLEZ DE CARDEDAL-J. A. MARTNEZ CAMINO (eds.),
El catecismo posconciliar, San Pablo, Madrid 1993, 47-64.
BIBL.: ARNOLD F. X., Al servicio de la fe, Herder, Buenos Aires 1963;
CHAVASSE A., Histoire de l'initiation chrtienne des enfants, de l'antiquit
nos jours, La Maison Dieu 28 (1951) 26-44; L'initiation Rome dans l'Antiquit
et le Haut Moyen-Age, en Communion solennelle et Profession de foi, Editions
du Cerf, Pars 1952, 13-32; COLOMB J., Al servicio del evangelio, Herder,
Barcelona 1971, 50-82; CSONKA L., Historia de la catequesis, en BRAIDO P.
(ed.), Educar III, Sgueme, Salamanca 1966, 67-232; DANILOU J., La
catequesis en los primeros siglos, Studium, Madrid 1975; DHOTEL J. C., Les
origines du catchisme moderne d'aprs les premiers manuels imprims en
France, Aubier, Pars 1967; DUJARIER M., Le parrainage des adultes aux trois
premiers sicles de 1'glise, Editions du Cerf, Pars 1962; Breve historia del
catecumenado, Descle de Brouwer, Bilbao 1986; ERDOZAIN L., La catequesis
hoy. De Nimega y Eichstiitta Medelln, Sinite 2 (1970) 267-296; ETCHEGARAY
A., Historia de la catequesis, San Pablo, Santiago de Chile 1972; FERNNDEZ
MAGAZ M., Historia de la catequesis medieval a travs de los concilios, Sinite 5
(1964) 25-52; GADLER G.-VOGELEISEN G., Un sicle de catchse en France,
Beauchesne, Pars 1981; GERMAIN E., Parler du salut? Aux origines d'une
mentalit religieuse, Beauchesne, Pars 1968; Langages de la foi travers
l'histoire, Fayard-Mame, Pars 1972; JUNGMANN J. A., Catequtica, Herder,
Barcelona 1957, 15-51; LPPLE A., Breve historia de la catequesis, CCS, Madrid
1988; MAERTENS T., Histoire et pastorale du rituel du catchumnat et du
baptme, Publications de St. Andr, Brujas 1962; RESINES L., Historia de la
catequesis en Espaa, CCS, Madrid 1995; La catequesis en Espaa, BAC,
Madrid 1997; SAUVAGE M., Catequesis y laicado, Madrid 1963; SCHNEYER J. B.,
Geschichte der katholischen Predigt, Seelsorge Verlag, Friburgo Br 1969;
TURCK A., Evanglisation et catchse aux deux premiers sicles, Editions du
Cerf, Pars 1962.
ngel Matesanz Rodrigo

HOMBRE NUEVO

SUMARIO: I. El hombre, imagen y semejanza de Dios. II. Concepcin bblica

del ser humano. III. El hombre carnal y espiritual. IV. Aqu tenis al Hombre (Jn
19,5). V. El somos todos. VI. El camino del hombre nuevo.
Cuando hablamos del hombre nuevo lo hacemos en referencia a un hombre
viejo. Este binomio, que alude claramente a una realidad interior del ser
humano pues es obvio que nada tiene que ver con la edad fsica de los
individuos (Jn 3,3-8) nace de la experiencia del pecado y de la gracia forjada,
especialmente, en el lenguaje del Nuevo Testamento. Detrs de estas
expresiones se encuentra, como marco de referencia donde nicamente puede
ser comprendida, la concepcin bblica del ser humano, es decir, las formas,
los modos como se vean a s mismos los hombres y mujeres cuya experiencia
religiosa qued plasmada en los escritos de la Biblia. Para acercarnos a ella
veremos, en primer lugar, el punto de arranque de su reflexin: la peculiar
vinculacin del ser humano (la criatura) con Dios (el creador).
I. El hombre, imagen y semejanza de Dios
El hombre, que no el varn, el ser humano, la persona, adam, que no Adam,
fue hecho, segn el libro bblico del Gnesis, a imagen y semejanza de Dios.
Comenzamos haciendo esta puntualizacin porque, aunque parezca tan solo
un juego de palabras, tiene importantes repercusiones en la comprensin
religiosa de la humanidad, y tambin de la divinidad.
Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para que de l
te preocupes?, se pregunta el autor del salmo 8. Los creyentes de todas las
religiones descubrimos a Dios como el ser supremo, el absoluto, el creador del
universo, y al hombre como una de sus criaturas, la ms importante si cabe,
pero una criatura al fin y al cabo, que nace, crece en medio de mltiples
penalidades y, finalmente, muere. No obstante, y a pesar de la pequeez en la
que se desenvuelve la existencia humana, Dios se fija en el hombre, en ese ser
desvalido cuyos das son como la hierba, como la flor del campo as florece; la
azota el viento y deja de existir (Sal 103,15-16).
Las personas religiosas, al menos las que integran su espiritualidad en la gran
tradicin bblica, se descubren queridas y amadas gratuitamente por su
creador, a quien reconocen como Padre, y as se dirigen a l. Y lo llaman de
este modo porque sienten que de l proceden, que su existencia depende
absolutamente de l y a l se asemejan. Los creyentes se sienten hijos de
Dios. Esta es la creencia ms bsica e importante de entre las que van a ir
arraigando en la fe israelita y posteriormente en la cristiana. Pero esto no es un
logro, una conquista humana; el hombre no se hace semejante a Dios, aunque
esto es lo que pretende en mltiples ocasiones. Sus manos, que parecen
alcanzarlo todo, no pueden llegar hasta los cielos de Dios. Tendidas hacia el
rbol de la vida, slo pudieron arrancar un fruto que result amargo. La
humanidad recrecida esperaba que se abrieran sus ojos y ser as, como Dios,
conocedores del bien y del mal (Gn 3,5); pero slo alcanz a ver que su
destino, como el de todas las criaturas, como el de todo lo que no es Dios, es
la muerte; y que si se aleja de su creador, no tendr ya un lugar en el paraso.
II. Concepcin bblica del ser humano
Comenzbamos diciendo que adam y no Adam fue hecho a imagen y
semejanza de Dios. Y lo decamos as utilizando el lenguaje que la Biblia nos
ofrece al respecto. Adam (con mayscula) es el nombre propio que en Gn 2
recibe el primer ser humano, varn en este caso, aquel que, despus de haber
visto a todos los dems seres vivos, descubre nicamente en Eva a un

semejante, y la reconoce como hueso de mis huesos y carne de mi carne

(Gn 23); adam (con minscula) es, en cambio, el nombre comn con el que se
denomina en hebreo al conjunto de todos los seres humanos, la humanidad
entera a la que Dios cre haciendo a unos varones y a otros mujeres, y a la
que bendijo y entreg el dominio sobre toda la obra de sus manos con estas
palabras: Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad
sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven
sobre la tierra (Gn 1,28).
La primera conclusin que se desprende de esta revelacin bblica, es que la
humanidad es una e igual ante la mirada de Dios, porque toda ella fue creada
a imagen y semejanza suya. Y la segunda, es que por encima de ella slo se
encuentra su Creador; el resto de las criaturas le deben estar sometidas. Y por
criaturas no debemos entender solamente los animales y las plantas, sino
tambin todo tipo de seres, materiales (bienes, negocios...) y no materiales
(ideologas, proyectos...). Nada puede estar por encima del ser humano (del
varn y de la mujer en absoluta paridad), porque l y slo l es imagen y
semejanza del Creador.
Esto es lo que, como punto de partida, nos revela la palabra de Dios sobre los
seres humanos. Pero, para poder comprender bien el alcance de esta
revelacin bblica en su conjunto, hay que realizar un ejercicio no siempre fcil,
pero necesario; un ejercicio que, por otra parte, es comprensible, pues lo
hacemos constantemente nosotros cuando queremos distinguir en medio de
las voces que nos llegan de nuestro mundo, de nuestra cultura, de nuestras
formas de vivir y de comprender las cosas, la voz de Dios que nos ilumina
desde la fe. Se trata de discernir, en nuestro caso, entre la revelacin bblica y
la cultura de la Biblia, en sus diferentes pocas y lugares.
Algo de luz encontramos, en este sentido, si comparamos la comprensin
bblica del ser humano con la que tenan las religiones vecinas del Israel de
aquella poca. En rasgos generales, observamos que, segn sus creencias, los
dioses de aquellas civilizaciones (Mesopotamia, Egipto y Canan
principalmente) haban creado a los hombres interesadamente, esperando
sacar provecho de ellos. Los seres humanos estaban en el mundo para trabajar
y contribuir con su esfuerzo al bienestar de los dioses. En la mayora de los
casos, estos dioses se comportaban con sus criaturas de un modo arbitrario,
dependiendo de cmo estas les agasajasen con sus bienes y ofrendas.
Si comparamos estas creencias con las de Israel, nos damos cuenta de que la
experiencia de Dios de los israelitas se alejaba notablemente de la de estos
pueblos. Para la Biblia y a esto le daramos el calificativo de verdadera
revelacin el ser humano no fue creado por Dios porque lo necesitase, pues
Dios es omnipotente, sino por pura gratuidad y generosidad; no lo someti a
un trabajo esforzado para vivir l confortablemente, ni se comporta con l
conforme a los dones que, como criatura, pueda ofrecerle. Precisamente lo que
reclama el Dios de Israel es la atencin de unos hombres sobre otros, de los
poderosos respecto de los desvalidos (cf Is 1,10-17; Miq 6,6-8); pues l nada
necesita para s, y si lo necesitase, por l mismo lo obtendra. Qu puede dar
la criatura al Creador?
Pero junto a esto, encontramos que Israel, al igual que las culturas de su
entorno, crea que Dios haba hecho al hombre del barro de la tierra, y que por
castigo divino deba morir; y que la mujer deba estar sometida al varn, y que
tras la muerte no le esperaba sino una existencia muy disminuida en la lejana
del Dios de la vida. Estas creencias y otras muchas ms estn sirviendo de
soporte a la verdadera revelacin divina; pero a la luz de la fe, podemos
estimarlas como secundarias y prescindibles, pues no formaran parte

realmente de la revelacin de Dios, sino de la cultura en la que esta se

manifiesta, la cultura hebrea, la cultura general de todo el Prximo Oriente.
En este contexto tendramos que situar el conjunto de la comprensin
antropolgica del Antiguo Testamento, y posteriormente tambin la del Nuevo;
como tendramos que hacer, igualmente, con las diferentes antropologas
cristianas que se han dado a lo largo de la historia, muchas de ellas hoy
totalmente desfasadas. Nosotros hemos nacido en una cultura que, heredera
del mundo griego, concibe al hombre como un conjunto dual de dos principios,
uno negativo y caduco: el cuerpo, y otro positivo e inmortal: el alma. Pero si
nos acercamos a los textos bblicos veremos que esto no funciona as en ellos.
En la antropologa bblica el ser humano no es una dualidad sino una unidad
integrada por diversos elementos; de modo que, cuando esta unidad se rompe,
el sujeto desaparece.
Los elementos que constituyen la unidad humana son principalmente cuatro: la
carne (basar), el aliento vital (nephes), la fuerza divina (ruaj) y la razn, cuya
sede principal est en el corazn (leb).
a) Basar se refiere, en general, al soporte material del ser humano, lo que se
ve de l, su cuerpo; tambin, en un sentido global, la persona en su conjunto.
Representa la condicin humana en su debilidad y caducidad. Debilidad que
hace que la persona quede expuesta al pecado, a la infidelidad, a la
desobediencia a su Creador. Esta condicin carnal comporta no slo la
limitacin fsica sino tambin, y sobre todo, la moral. Dejarse llevar por la
carne es abandonarse a los propios impulsos desoyendo la voz de Dios. La
carne en s no es mala, sino simplemente dbil, y si no se deja guiar por el
Espritu de Dios, conducir al hombre a la ruina.
b) Nephes es el aliento de vida. Representa a la persona en su condicin de ser
vivo. El hombre, como el resto de los animales, es un ser vivo porque tiene
nephes, aliento, espritu. El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra,
le insufl en sus narices un hlito de vida, y as el hombre lleg a ser un ser
viviente (Gn 2,7). Por eso, cuando alguien muere exhala su ltimo suspiro, y
su aliento de vida se escapa, dejando su cuerpo inerte. Es frecuente que en las
Biblias se traduzca este trmino por alma, aunque hoy procura evitarse, pues
resulta confuso; lo mejor es hacerlo simplemente por vida. La vida que reside
en el cuerpo llega un momento en que se va, cuando el hombre deja de
respirar y, como cualquier animal, muere.
c) Ruaj es el viento, la fuerza que en manos de Dios es capaz de cambiar las
cosas. La creacin surgi mientras la ruaj de Dios aleteaba sobre las aguas
(Gn 1,2); los profetas de Israel levantaron su voz impulsados por la ruaj
divina. Es el principio poderoso que, procediendo del mismo Dios, anima con
fuerza la existencia humana. Este principio resulta totalmente opuesto a basan
As pues, la persona que se deja guiar por esta ruaj, por el espritu, ser
obediente a la voluntad de Dios, fiel a sus mandatos; y no ser ya un ser carnal
(guiado por la carne), sino espiritual (conducido por el espritu).
d) Leb es el corazn, la sede de los pensamientos. El leb humano convierte a la
persona en ser racional. En el corazn se fraguan los pensamientos y los
sentimientos, en l se toman las decisiones. El hombre espiritual debe abrir su
corazn al consejo divino, pues Dios ilumina a sus fieles a tomar las decisiones
ms idneas y les ayuda con su fuerza (ruaj) para llevarlas a cabo.
Estos cuatro elementos integran y configuran al ser humano como una nica
realidad. As pues, el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo, carne; no
tiene vida, sino que es un ser vivo; y as sucesivamente.

En el contexto cultural del Nuevo Testamento, esta visin unitaria persiste,

pero al adoptarse en los escritos sagrados la lengua griega, cambia ahora la
terminologa. As se hablar de sarx (carne), soma (cuerpo), pneuma (espritu),
nous (mente), etc.
III. El hombre carnal y espiritual
El ser humano, que es siempre una unidad, est, sin embargo, sometido a una
doble tensin: una que lo acerca confiadamente hacia su Creador y otra que lo
separa de l recelosamente. A los ojos de la fe, la segunda fuerza es
considerada como negativa y, puesto que el hombre sucumbe a ella por
debilidad, se la relacion en los tiempos bblicos con la dimensin carnal del
ser humano. La primera, en cambio, es positiva, y se produce cuando la fuerza
de Dios (ruaj) logra vencer la debilidad que impone la carne, triunfando
entonces la dimensin espiritual.
Con esta tensin, llegamos a la experiencia de la primitiva Iglesia, que
proclama que los creyentes reciben en el bautismo la fuerza del Espritu Santo
para renacer a una vida nueva. Y esta vida nueva est caracterizada por la
muerte, no fsica aunque s real, del hombre carnal, el hombre viejo que habita
en cada uno de nosotros, y el nacimiento, igualmente real, de un hombre
nuevo en Cristo.
El hombre viejo estaba guiado por las fuerzas de la carne, cuyas obras son,
segn san Pablo: lujuria, impureza, desenfreno, idolatra, supersticiones,
enemistades, disputas, celos, iras, litigios, divisiones, partidismos, envidias,
homicidios, borracheras, comilonas y cosas semejantes (Gl 5,19-21). El
hombre nuevo, en cambio, se deja guiar por el Espritu, y sus obras son:
amor, alegra, paz, generosidad, benignidad, bondad, fe, mansedumbre y
dominio de s mismo (Gl 5,22-23). Al hombre viejo hay que someterlo a la
ley; sin embargo, al hombre espiritual no, porque el Espritu supera a la ley, va
ms all en sus exigencias. Y este hombre nuevo es fruto de la gracia, del don
del Espritu, cuyo modelo y referencia es y ser nicamente Jesucristo, el Hijo
de Dios, el nuevo Adn, la verdadera imagen y semejanza del Padre. En l,
segn la revelacin neotestamentaria, todos seremos criaturas nuevas.
IV. Aqu tenis al Hombre (Jn 19,5)
Hombre nuevo es una categora referida a Cristo y que, por lgica de gracia, se
aplica igualmente a sus seguidores. Una categora central y ambiciosa: con ella
se identifica tanto a Jess como al cristiano. Por eso resulta importantsima en
la catequesis, como punto de partida gracia con que se nos agracia y como
punto de llegada de nuestro compromiso vocacional cristiano. Gracia que, en
nuestro caso, tiene una dimensin esencial de purificacin, de liberacin de
tantas esclavitudes que gravan al hombre viejo, en el extremo dialctico y de
lucha contra el hombre nuevo, y que nos ayudar, por contraste, a entender
mejor su significado.
Jess es el Hombre nuevo, la revelacin esplndida, definitiva, ltima, que
culmina el proceso de revelacin-donacin de Dios, y que inaugura una nueva
creacin (Gl 6,15; 2Cor 5,17), avanzada profticamente por Isaas (41,20;
45,8), alianza nueva proclamada por Jeremas (31,31-34), que comporta un
corazn nuevo, como dice Ezequiel (36,26). Jess, nuevo Adn, imagen del
Dios invisible, Cabeza de la nueva humanidad, espritu que da vida (ICor
15,45), por oposicin al hombre viejo, heredado del primer Adn, que ha sido
crucificado con l [con Cristo], destruyendo su dominio, y haciendo que
sobreabunde la gracia (Rom 5,20). En l aparece y se establece en la historia

de la humanidad el dominio de la vida, el hombre que Dios haba querido

desde toda la eternidad (L. Boff). Jess inicia el camino nuevo (Heb 10,1920), establece la nueva alianza (Lc 22,20; 1Cor 11,25), escrita en los
corazones (2Cor 3,3), que implica vino nuevo y nuevos odres (Mt 9,16-17), y
que conduce a la nueva Jerusaln (Ap 3,12; 21,2), morada de Dios con los
hombres (21,3), en la que se cantar un cntico nuevo (5,9; 14,3), y en
donde verdaderamente se realizar el mundo nuevo anunciado: Ahora hago
nuevas todas las cosas (Ap 21,5).
Jess, Hombre nuevo, el que, en palabras de san Juan de la Cruz, nunca tom
por s (Camino, 35, 3), el que no hizo caso de s (Subida III, 23, 2); o de
santa Teresa: el Crucificado: esclavo de Dios... y de todo el mundo
(Moradas VII, 4, 8); Hombre de comunin y de reconciliacin entre Dios y la
humanidad (cf 2Cor 5,18-19; Col 1,20-22), abierto totalmente a su Padre y a
sus hermanos los hombres, en quien se nos ha manifestado en todo su
esplendor el amor inefable de Dios como entrega de s mismo hasta morir
para que tuviramos vida abundante. Si el ser-para es la ontologa misma
de Jess..., y no la nueva descripcin de una bondad tica o psicolgica,
entonces se comprende que su ser humano es un ser para los dems (J. I.
Gonzlez Faus). As elimina Jess toda divisin, derriba los muros de separacin
(Ef 2,14), crea un hombre nuevo, universal. El Padre recapitul por Cristo
todas las cosas (Ef 1,10). La recapitulacin consiste en crear un Hombre
nuevo, introducirlo todo en el mbito de esa Humanidad nueva y dar el
Hombre nuevo a la Iglesia.
V. l somos todos
Jess es la definicin cumplida del hombre. Nos recuerda la Gaudium et spes,
del Vaticano II, que nuestro misterio slo se esclarece en Jess (GS 22), que l
es luz y fuerza para responder a nuestra vocacin (GS 10), revelador del
mandamiento nuevo del amor como fuerza transformadora del mundo (GS 38).
Jess nos ha introducido en el estado definitivo de hijos, libres, en el Reino de
la luz. En l somos hombre nuevo, criatura nueva (Gl 6,15; 2Cor 5,17),
un solo hombre nuevo (Ef 2,15); en y por Cristo pas lo viejo y todo es
nuevo (2Cor 5,17). Somos zimos... de pureza y verdad (1Cor 5,7-8).
Somos hijos en el Hijo, y no menos que el Hijo, aunque por diferente ttulo: por
esencia l, nosotros por gracia. Pero en l y en nosotros Dios pone el mismo
amor, los mismos bienes, como escribe con fuerza Juan de la Cruz (Cntico
39, 5-6).
Esta mnima referencia al ser nuevo, libre, de hijo, gracia y don, se justifica
ahora solamente para argumentar que siendo, podemos obrar, activar ese ser
nuevo, asumirlo consciente y responsablemente, con libertad, hasta el
despliegue de todas sus potencialidades. Hablando Juan de la Cruz de la
mxima realizacin posible de esta condicin nueva, que l llama, atenindose
a la tradicin bblica y eclesial, matrimonio espiritual, distingue muy bien el
que se hizo en la cruz, que se hizo de una vez, al paso de Dios, del que
se hace por va de perfeccin, que no se hace sino poco a poco, al paso
del alma (Cntico 23, 6).
Del enunciado de lo que somos arranca el imperativo vocacional de ir siendo
al paso del alma lo que somos: Cristo nos ha liberado para que seamos
hombres libres; permaneced firmes (Gl 5,1); obrad como hombres libres
(1Pe 2,16); porque somos zimos, celebremos la fiesta, no con levadura
vieja, con levadura de malicia y de maldad, sino con panes sin levadura, panes
de sinceridad y de verdad (1Cor 5,8); puesto que, por el bautismo, os habis

revestido de Cristo (Gl 3,27), revestos de Jesucristo y no os preocupis de

la carne (Rom 13,14; Ef 2,24). Hombres nuevos en el Hombre nuevo. Hombres
nuevos por gracia, hombres nuevos que asumen dinmicamente la gracia de
serlo, de acuerdo con su condicin de criaturas libres. Simone Weil capt y
expres bien la dinmica de la revelacin cristiana, de la antropologa en
general: La grandeza del hombre est siempre en el hecho de recrear su vida.
Recrear lo que le ha sido dado. Fraguar aquello mismo que padece.
VI. El camino del hombre nuevo
Somos y se nos apremia a ser hombres nuevos, a fraguar el nuevo ser que se
nos da, creados en Cristo y llamados a recrearnos. En la situacin histrica que
vivimos, el camino del hombre nuevo es necesariamente un camino de
purificacin, de liberacin de todo lo que grava su propio ser y se opone a que
sea. A la vez que, por la muerte y resurreccin de Jess, nacimos hombre
nuevo, tambin el hombre viejo fue crucificado con l (Rom 6,6), muri. Y,
sin embargo, el apstol nos exhorta a despojarnos de nuestra vida pasada,
del hombre viejo, corrompido por las concupiscencias engaosas (Ef 4,22). A
despojarnos del hombre viejo con sus obras (Col 3,9).
Qu significa el apstol con la expresin hombre viejo, hombre carnal,
que vive segn lo humano (lCor 3,3), o lleva una existencia segn la carne?
(Rom 7,5). Pues lo opuesto al hombre nuevo, al que vive segn el Espritu, que
es lo que caracteriza la nueva humanidad nacida de la obra salvfica de Jess.
Por tanto, hombre viejo, hombre carnal, significa genricamente el que vive
segn el orden de la naturaleza, tambin segn los criterios religiosos vigentes
antes de la venida de Jess. As Pablo puede confesar que, una vez conocido
Cristo, todo lo anterior lo tiene por basura y prdida (Flp 3,7-8). Hombre
viejo es una forma de ser y comportarse, de relacionarse con todo, Dios y las
criaturas, no segn la verdad ni en libertad, sino posesivamente.
Juan de la Cruz evoca con relativa frecuencia esta caracterizacin dual del
hombre, entendindola en extensin y profundidad as: hombre viejo, que es
la habilidad del ser natural, que, por el cambio operado por la purificacin, se
viste de nueva habilidad sobrenatural segn todas sus potencias (Subida I,
5, 7). Todas las fuerzas y afectos del alma, por medio de esta noche y
purgacin del hombre viejo, todas se renuevan en temples y deleites divinos
(Noche II, 4, 2). Afirma reiteradamente que tenemos que purificarnos o
liberarnos de todo lo que no es Dios, porque lo que no es Dios en nosotros
atenta contra nuestra condicin personal, nos degrada. Tambin de las
imgenes que hemos fabricado de Dios, los dolos que se convierten en
nuestros carceleros: un Dios recreador y liberador de la persona, y no un Dios
que acta, por miedo o celos, contra la persona que l cre libre y que, por su
Hijo, nos restableci en la libertad asombrosa de hijos: Para ser libres nos
libert Cristo: llamados a la libertad, que es servirnos por amor los unos a
los otros (Gl 5,1.13). Llamada que nos capacita para ser sus hijos
adoptivos (Rom 8,15).
Desde esta perspectiva cristiana podemos dar la vuelta a la afirmacin de
Sartre si Dios existe, el hombre no puede ser libre, diciendo que slo
porque Dios existe podemos vivir en libertad.
El Vaticano II afirm: La verdadera libertad es signo eminente de la imagen
divina en el hombre (GS 17). El reconocimiento de Dios no se opone en
modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo
Dios su fundamento y perfeccin. Es Dios creador quien constituye al hombre

inteligente y libre en la sociedad (GS 21). Libertad que, por estar herida,
cautiva, necesita ser liberada.
Tambin seal el Concilio: El hombre logra esta dignidad cuando, liberado
totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre eleccin
del bien y procura medios adecuados para ello, con eficacia y esfuerzo
crecientes. Aadiendo inmediatamente: La libertad humana, herida por el
pecado, para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha de apoyarse
necesariamente en la gracia de Dios (GS 17). La libertad, de este modo, pasa
a ser un elemento configurador del hombre nuevo, tanto en su constitucin de
gracia como en el resultado del proceso en el que debe implicarse con eficacia
y esfuerzo crecientes.
Dios libera al hombre por las virtudes teologales del moverse por la propia
preocupacin moral sobre s mismo, movindole por esa esperanza a la que
abre la fe, y ese Amor por el que se encuentra llamado a la fe (J. I. Gonzlez
Faus). Son las virtudes teologales, segn la doctrina sanjuanista, las que
tienen por oficio apartar al alma de todo lo que es menos que Dios y,
consiguientemente, de juntarla con Dios (Noche II, 21, 11). En el fondo se
trata de liberarse de todo lo que nos impide amar, de cuanto no nos permite
entrar en Dios o estar con l, ser lo que por vocacin somos y que san Juan de
la Cruz cant en un verso de plenitud existencial: que ya slo en amar es mi
ejercicio. Existencia amorizada, en la que no desechando nada del hombre ni
excluyendo cosa suya de este amor, dice: Amars a tu Dios con todo tu
corazn... (Noche II, 11, 4). Existencia mudada en una nueva manera de
vida, aniquilada [el alma] de todo lo viejo y renovada en nuevo hombre
(Cntico 26, 17).
A nadie se le oculta que el camino y la llegada a esta existencia amorizada
requiere una implicacin, presencia agente del Seor de la historia, que slo
por l es salvfica, personal y comunitariamente considerada. La persona no
puede hacer ese camino, ni acariciar esa meta; no atina por s sola como
dice el doctor mstico a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios
(Subida I, 1, 5). Enuncia un principio entre la pregunta del lector y la respuesta
del autor, al hilo de lo que viene diciendo de la purificacin total y radical que
se requiere para la divina unin: Dirs que... despedir lo natural con habilidad
natural, que no puede ser.... Responde: y por hablar la verdad, con natural
habilidad slo es imposible (Subida III, 2, 13). Necesariamente Dios se implica
y acta ms todava que en la creacin primera, y por el mismo movente: su
amor comunicativo.
Tambin aqu la palabra de Juan de la Cruz, en su enunciacin conclusiva o de
principio, nos evita entrar en un discurso en s mismo, y en sus derivaciones,
apasionante. Escribe: Por lo dicho se ver cunto ms hace Dios en limpiar y
purgar una alma de estas contrariedades que en criarla de la nada. Porque
estas contrariedades de afectos y apetitos contrarios, ms opuestas y
resistentes son a Dios que la nada, porque esta no resiste (Subida 1, 6, 4).
Aun en el caso de que la persona se empee bien y con generosidad, dir el
santo, no puede ella activamente de manera que est dispuesta en la menor
parte para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la
purga en aquel fuego oscuro para ella (Noche I, 3, 7). Los hbitos
imperfectos estn muy arraigados en la sustancia del alma, o esta est
ennaturalizada en estas pasiones e imperfecciones del hombre viejo
(Noche II, 6, 5), como para que la asctica de la persona pueda llegar a ellos y
desarraigarlos. Slo la accin recreadora y renovadora de Dios puede
limpiarla y curarla con esta fuerte leja (Noche JI, 13, 11) de su gracia, como
slo el fuego puede curar al leo verde de sus humores y hacerle llorar el

agua que en s tiene, antes de transformarle en s y ponerle tan hermoso

como el mismo madero (Noche II, 10, 1). En trminos directos, explcitos, se
trata de purificar a la persona de todo lo que no es Dios, para que pueda
participar de las propiedades de Dios (Cntico 24, 4) hasta el punto de que
parece Dios (Cntico 22, 5), tambin en la novedad esplendente,
constitutiva de Dios: nsulas extraas, Dios slo para s no es extrao ni
tampoco para s es nuevo (Cntico 14, 8).
Hombre nuevo, hijo y hermano, hombre reconciliado y reconciliador, hombre
comunitario y solidario, creador de una nueva humanidad (GS 30), agente
de un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente
por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55).
Hombre de libertad y canto, como experiment y confes san Juan de la Cruz,
en la cspide del proceso de hominizacin: As en esta actual comunicacin y
transformacin de amor..., siente nueva primavera en libertad y anchura y
alegra de espritu (Cntico 39, 8). En este estado de vida tan perfecta,
siempre el alma anda interior y exteriormente como de fiesta y trae con
frecuencia en el paladar de su espritu un jbilo de Dios grande, como un
cantar nuevo, siempre nuevo..., anda comnmente cantando a Dios en su
espritu (Llama 2, 36).
Novedad escondida, tamizada por la corporalidad, por la no del todo opaca
condicin terrestre, pues estas personas traen en s un no s qu de grandeza
y dignidad, que causa detenimiento o respeto a los dems, por el efecto
sobrenatural que se difunde en el sujeto de la prxima y familiar comunicacin
con Dios (Cntico 17, 7). Presencia real que nos hace sentir el misterio y
gozar de sus efluvios, tierra de promesa para todos.
BIBL.: ALFARO J., Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973; BERLIN I., Cuatro
ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid 1988; BOFE L., La realizacin de una utopa: Jess
el hombre nuevo, Misin abierta (6.11.1977) 42-48; Jess, hombre libre, Sgueme, Salamanca
1974; CAMPANINI G., Libertad cristiana, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario
de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991; GIRARDI G., Educar cristianamente para un
hombre nuevo, Misin abierta (6.11.1977) 29-34; GOFFI T.-SECONDIN B. (eds.), Problemas y
perspectivas de espiritualidad, Sgueme, Salamanca 1986, especialmente Ruiz F., Hacerse
personalmente adultos en Cristo, 295-321 y VILLAR E., Hombre viejo-hombre nuevo en la
dialctica del plan divino, 35-41; GONZLEZ FAUS J. I., La nueva humanidad. Ensayo de
cristologa, Sal Terrae, Santander 1977; Proyecto de hermano, Sal Terrae, Santander 1987;
GUERRA S., Jess, hombre libre, Revista de espiritualidad 51 (1992) 419-447; KSEMANN E.,
La llamada de la libertad, Sgueme, Salamanca 1974; PASTOR RAMOS F., Antropologa bblica,
Verbo Divino, Estella 1995; PIKAZA X., Cautividades de ayer y esclavitudes de hoy. Caminos
de liberacin, Revista de espiritualidad 51 (1992) 473-502; RODRGUEZ S., Tipo de hombre
nuevo en el Vaticano II y Medelln, Misin abierta (6.11.1977) 49-61; WARNACH V., Hombre It:
Sagrada Escritura, en FRIES H., Conceptos fundamentales de la teologa 1, Cristiandad,
Madrid 1979, 678-691, con bibliografa, 691-692; WEIL S., La gravedad y la gracia, Trotta,
Madrid 1994; WOLFF H. W., Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1975.

Juan Antonio Mayoral Lpez

y Maximiliano Herriz Garca

LA HOMILA
SUMARIO: I. Sentido del trmino. II. Comentario y actualizacin de la Palabra
revelada. III. Cauce de evangelizacin. IV. Estructuracin segn el modelo
kerigmtico. V. La homila invita a la conversin. VI. Relacin homila y rito
litrgico-sacramental. VII. Centro de gravitacin en el hoy.
I. Sentido del trmino

El servicio a la palabra (He 6,4; 20,24) como actividad fundamental en la vida

de Jess y de la comunidad cristiana ha recibido diversos nombres. En el
Nuevo Testamento se le denomina: 1) pregonar o proclamar (Mt 4,17-23; 10,7;
Lc 9,2; Mc 1,14-39; 13,10; 16,15); 2) anunciar una buena noticia o evangelizar
(Lc 4,8-43; 9,6; He 5,42; 8,12; 11,20); 3) ensear (Mt 4,23; 9,35; 13,54; Mc 4,2;
6,2; Lc 6,6; Jn 6,59; 18,20); 4) testimoniar (He 18,5; 20,24; 28,23).
El verbo griego del que procede el sustantivo homila aparece en Ignacio de
Antioqua, del siglo II (Carta a Policarpo 5, 1), en Eusebio de Cesarea, del siglo
IV (Hist. Ecl. VI, 19). Latinizado lo hallamos, durante el siglo V, en san Agustn
(Ep. 224, 2; En. in Ps. 118 proem.); durante el siglo VI, en Gregorio Magno (Ep.
10, 52), etc. A la vez van apareciendo nuevos vocablos latinos. Lactancio, en el
siglo IV, introduce el trmino praedicatio para designar el hablar o anunciar la
Palabra delante de la comunidad cristiana (Div. inst. IV, 21 CSEL 19, 366).
Tambin encontramos otros nombres como sermo y tractatus.
Agustn ensea que la homila comenta o explica una percopa siguiendo el
orden de sus versculos, y que el sermo o sermn es, en cambio, una
predicacin ms temtica. A veces Agustn y Jernimo indican que la homila es
la predicacin que sigue a una lectura litrgica de las Escrituras; es decir, a la
proclamacin de la Palabra hecha en el marco litrgico1.
Este sentido ltimo es el que se va a imponer con el tiempo, y el que hallamos
muy explcito en el Vaticano II. En su constitucin sobre la sagrada liturgia,
afirma este Concilio: Se recomienda encarecidamente, como parte de la
misma liturgia, la homila, en la cual durante el curso del ao litrgico se
expresan, a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de
la vida cristiana (SC 52).
II. Comentario y actualizacin de la Palabra revelada
La cuestin es interpretar adecuadamente lo que significa esta afirmacin
conciliar de que la homila forma parte de la misma liturgia y entender
debidamente cmo en ella se exponen, a partir de los textos sagrados, los
misterios de la fe y las normas de la vida cristiana.
Se puede afirmar que la homila es, de algn modo, bifronte, porque est
mirando, debe estar mirando, hacia dos direcciones diversas: las lecturas
bblicas que se han proclamado en la celebracin, y el rito sacramental que va
a seguir despus.
Es claro que la homila debe, ante todo, comentar las lecturas. Cmo?
Mostrando su actualidad; es decir, manifestando cmo la palabra de Dios
revelada in illo tempore habla hoy tambin, pero teniendo en cuenta la nueva
situacin de la comunidad cristiana y de la sociedad. Este es un mtodo o
modo de comentario que se da tambin en la misma Biblia y que se suele
denominar midrsico2. Jess lo emplea en su propia predicacin. Puede
recordarse especialmente su actuacin en la sinagoga de Nazaret cuando,
comentando la lectura de Isaas 61,1-2, dice: Hoy se ha cumplido esta
escritura que acabis de or (Lc 4,21).
La predicacin de Jess nos proporciona el mejor paradigma de lo que debe ser
la homila, sobre todo en la primera dimensin antes indicada, es decir, en
cuanto predicacin que comenta la lectura de la Palabra. Suele tener dos
fuentes o puntos de referencia: 1) las lecturas o textos ledos en la sinagoga;
2) los hechos que l realiza en forma de signos. Por tanto, la predicacin de
Jess es en parte bblica (por su referencia a lecturas o textos bblicos) y en
parte no. Porque es, en parte, lectura de signos; es decir, de hechos
contemporneos que, a modo de signos, muestran la actualidad de la Palabra.

El Vaticano II, en la Dei Verbum, tiene una formulacin feliz de esta realidad,
aunque expresada de forma genrica: Dios dispuso revelarse a s mismo. Este
plan de revelacin se realiza con palabras y gestos intrnsecamente vinculados
entre s, de forma que las acciones realizadas por Dios en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la enseanza... significada por las palabras,
as como las palabras, por su parte, proclaman las acciones (DV 2).
El ejemplo ms claro de esta enseanza lo tenemos en la ya aludida homila
que Jess pronuncia en Nazaret, segn Lucas 4,16-22. Aqu Jess, dentro de la
liturgia sinagogal, lee un texto de Isaas (61,1-2); un texto que anuncia una
serie de signos mesinicos: curar a los ciegos, dar libertad a los oprimidos,
evangelizar a los pobres. Concluida la lectura, Jess comenta el texto diciendo:
Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabis de or (Lc 4,21). Qu quiere
decir con estas palabras que antes hemos comentado muy someramente?
Evidentemente, alude no slo a la actualidad de modo general, sino a sus
propias acciones, que va realizando en esa lnea de curar, liberar,
especialmente a los pobres. Lo sabemos porque todo el libro del evangelio de
los sinpticos consiste en narrar esas acciones que Juan incluye tambin en su
evangelio y denomina explcitamente signos (cf tambin Mc 16,17).
Pero adems, lo dice muy directamente el mismo Jess aqu en el contexto de
esta homila, cuando comenta: Seguramente me diris... todo lo que hemos
odo que has hecho en Cafarnan, hazlo tambin aqu en tu tierra (Lc 4,23).
Es decir, Jess alude a sus acciones en Cafarnan. En Lucas 4,31-33 se nos
cuenta una de esas acciones en Cafarnan: cura en la sinagoga a un poseso.
Por tanto, la homila, segn lo anterior, tiene un contenido estrechamente
referido a un texto bblico antiguo y unas acciones actuales relacionadas con
ese texto.
La relacin entre ambos elementos del contenido consiste en que esas
acciones son la realizacin hoy de este texto sagrado escrito en una poca
muy alejada de la nuestra. Son su signo, su comentario, su interpretacin.
Ejemplifican lo que quiere decir y patentizan su actualidad (que no es letra
muerta). Son su mejor actualizacin. Muestran que el texto se cumple, que
realiza lo que dice y que tiene una dinmica para hoy. Lo que sucedi o se dijo
in illo tempore sucede tambin ahora.
Aqu surge una aplicacin prctica. La homila debe hablar no slo de textos
sino de hechos; no slo del pasado sino del presente, del hoy (no slo de lo
que hizo o dijo Jess entonces sino de lo que hace y dice hoy). Hay que
mostrar con hechos actuales que la palabra de Jess se cumple hoy, es eficaz
hoy. Tenemos otro ejemplo de lo mismo, muy similar al anterior. Es el episodio
de la embajada que Juan Bautista enva a Jess preguntndole si l es el
Mesas que ha de venir (cf Le 7,18-30).
Jess no le contesta de momento sino que realiza una serie de signos: En
aquel momento cur a muchos de sus enfermedades y dolencias y de malos
espritus y dio vista a muchos ciegos (Lc 7,21). Luego hace una pequea
catequesis, como una homila, en la que vuelve a citar a Isaas 61,1 (y a Is
26,19; 35,5-6). Hace una recopilacin de citas, como una lectura, pero
enmarcadas en el siguiente comentario: Id y contad a Juan lo que habis visto
y odo (Lc 7,22).
Y aqu es donde inserta la referencia a Isaas: Los ciegos ven, los cojos andan,
los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia
a los pobres la buena noticia (Lc 7,22).
Es decir, la cita, la lectura, queda enmarcada en las palabras: Contad lo que
habis visto y odo. Jess quiere decir: lo que anuncia Isaas, lo veis ahora

realizado. Ahora se cumple esa promesa a travs de mis acciones. Hoy deviene
actual esa palabra. Por tanto aqu Jess habla tambin del hoy, de lo actual, de
hechos actuales relacionados con la Palabra (pronunciada, escrita en un
tiempo anterior).
La homila, por consiguiente, segn este paradigma tomado de Jess, debe ser:
1) comentario de un texto; 2) lectura de unos signos actuales, relacionados con
ese texto, que muestran la actualidad del texto, su cumplimiento hoy.
Esos signos pueden ser: 1) La vida de la Iglesia (de sus comunidades, de sus
miembros) como sacramento o signo primordial; 2) La vida de algunos
hombres, mujeres o grupos en la sociedad, en cuanto promotores de historia
liberadora, salvadora, es decir, como signos de los tiempos en la lnea del
cristianismo annimo de Rahner; ser como un penetrar en esa mistagogia o
misterio del mundo de que habla E. Jngel, en los movimientos profundos de la
actualidad dentro de los que alienta un cristianismo implcito (Paul Tillich), una
Iglesia latente, una presencia del Espritu que, a travs de valores evanglicos,
emerge y cristaliza en hechos, situaciones, etc.
III. Cauce de evangelizacin
El lugar en que Lucas pone este primer kerigma de Jess que acabamos de
analizar, lo ocupa en Marcos un episodio similar, pero con otro contenido. El
contexto es el mismo: la inauguracin de la actividad de Jess. (Cambian algo
las circunstancias: no se dice que hable en la sinagoga ni en sbado). Pero el
contenido es distinto: Despus de ser Juan encarcelado, Jess fue a Galilea a
predicar la buena noticia de Dios; y deca: "Se ha cumplido el tiempo y el reino
de Dios se ha acercado. Arrepentos y creed en la buena noticia" (Mc 1,1415). Algo muy similar tenemos en Mt 4,17: Convertos, porque el reino de Dios
est cerca.
En Marcos (y en Mateo) no hay referencia directa a una lectura. Porque no se
sita la predicacin en el marco sinagogal. No hay tampoco una alusin
inmediata a signos. S la hay mediata, pues a continuacin se nos narra que
Jess realiza una curacin en la sinagoga de Cafarnan adonde va a ensear
(cf Mc 1,21).
Lo que hay, es un cambio de contenido. Aqu el contenido es la cercana del
Reino y la llamada a la conversin. Mientras que en Lucas el contenido era
cristolgico. (Se cumplen las profecas, viene a decir Jess, en lo que yo haga
como Mesas; est llegando el Mesas).
En Marcos se habla claramente de evangelizar. Aqu tenemos en su fuente lo
que es evangelizar. Es anunciar una buena noticia. Cul? La cercana del
Reino, atestiguada por los signos que Jess empieza a realizar. Por otro lado,
parece que este relato de los comienzos de la actividad kerigmtica de Jess
es ms antiguo que el de Lucas. Por tanto, en este pasaje de Marcos tenemos
la ms venerable y originaria forma de evangelizacin. Este es el ncleo de
toda predicacin cristiana, imperativo para todo tipo de actividad kerigmtica.
Kerigma y evangelio (evangelizar) estn unidos al principio de la predicacin
de Jess. Y ese principio no es un mero comienzo temporal, sino un
fundamento intrnseco que, como corresponde a todo fundamento, acompaa
ya para siempre todo lo que viene despus. Evangelizar, anunciar el evangelio,
en sentido estricto, no es, por tanto, algo que est slo en los comienzos de la
fe del creyente o del nacimiento de una comunidad, sino algo perdurable,
concomitante de toda su vida ulterior.

Aplicando esto a la homila, en cuanto predicacin cristiana, podemos decir

que si somos fieles a este modelo kerigmtico que nos presenta Marcos,
estamos evangelizando. La predicacin evangelizadora y la predicacin
litrgica (la homila) tienen un fundamental denominador comn.
IV. Estructuracin segn el modelo kerigmtico
Pero veamos de una manera ms concreta cmo se estructura este modelo de
Marcos. Es sencillo y, en cierto modo, elemental. Pero a menudo se olvida.
Jess centra su kerigma evangelizador en: 1) dar una noticia; 2) una noticia
alegre; 3) pedir una acogida de esa noticia a travs de la conversin.
La noticia se refiere a: 1) un hecho, como corresponde a toda noticia; 2) un
hecho nuevo, de lo contrario no sera noticia sino redundancia; 3) un hecho
gratuito, inmerecido, realizado bsicamente.por Dios. El hecho, y el hecho
nuevo, es el Reino que se acerca mediante ciertos signos. Es alegre porque el
Reino cumple las expectativas del pueblo, de la humanidad. Es gratuito en
cuanto es don de Dios que surge por y desde la iniciativa de Dios, si bien a
travs de hombres, como el Mesas.
Aplicacin prctica: La homila, en cuanto predicacin cristiana o kerigma
evangelizador, debe girar muy principalmente en torno a lo que Dios hace,
est haciendo; por tanto en torno a las acciones de Dios, no a las de los
hombres; precisando ms: en torno a lo que hace Dios desde su iniciativa, si
bien por medio de hombres; no en torno a lo que debemos hacer nosotros los
humanos como respuesta. Eso viene en una segunda instancia. Y desde luego
no puede ser olvidado.
La homila gravita, debe gravitar, alrededor de esos acontecimientos que
acercan el Reino y que estn ya sucediendo; en los que se ve la mano, el
espritu de Dios, y que acaecen a travs de hombres, pero en cuanto movidos
por Dios. Nos llegan, pues, como don de Dios. Cules? Volvemos a los de
antes: signos de los tiempos y vida de la Iglesia, de los cristianos, testigos
autnticos de Dios.
V. La homila invita a la conversin
En una segunda instancia (que no necesariamente ha de ser un segundo
tiempo cronolgico o segunda parte), la homila deber tratar de nuestra
respuesta a esos hechos, nuestra reaccin, nuestro seguimiento o imitacin de
esos hechos-testimonios en lnea de conversin. Desde este criterio y
estructuras se desprende algo bastante claro. La homila deber tener, en
primer lugar, un carcter narrativo y contemplativo-doxolgico, no
moralizante, exhortativo o amonestativo.
El tono de la homila ser moralizante si pone en primer plano el tenis que
hacer y no el Dios hace, ha hecho, est haciendo. Esto es importante. Hay
que liberar a la homila de un cierto tono angustioso o angustiante que
proviene de la falta de un equilibrio bien jerarquizado de estos dos polos que
algunos llaman el indicativo y el imperativo. 1) El indicativo alude a ese ncleo
duro del kerigma evangelizador de anunciar sucesos objetivos que ya estn
acaeciendo, situaciones que ya estn teniendo lugar como signos del Reino
cercano. 2) El imperativo es la llamada a nuestra responsabilidad para
incorporarnos a ese dinamismo activo, transformador, propio de la accin de
Dios; incorporarnos cambiando nuestra vida pecadora, egoltrica.
Un cierto tono angustiado, y aun con tintes algo sadomasoquistas, se da
cuando insistimos en el qu malos somos y nos olvidamos de lo que dice la

Constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia, a saber: que la homila es una

proclamacin de las acciones admirables realizadas por Dios en la historia de
la salvacin (SC 35, 2).
Otro modo de describir esta polaridad de la homila es referirse a su doble
carcter de anuncio y de denuncia. 1) Es anuncio de una salvacin que se
inicia, y 2) denuncia de un pecado que persiste y dura. Tenemos as un
profetismo gozoso, no slo de crtica o mal agero (profetismo de
calamidades), sino de esperanza y de nimo.
VI. Relacin homila y rito litrgico-sacramental
Desarrollemos ahora lo que significa esa mirada o relacin que la homila debe
tener respecto del rito litrgico y sacramental. Es su segundo rostro, dentro de
la bifrontalidad de que hablamos al principio. La cuestin es que ese estar
dentro de la celebracin litrgica, propio de la homila, no sea entendido de
una manera extrnseca, exterior, como una mera circunstancia externa, sino
como algo interno e intrnseco. La homila no puede ser un cuerpo extrao
dentro del conjunto celebrativo. Este no debe ser mero contexto, sino
concausa determinante de su realidad interior.
Cmo conseguirlo? De una manera anloga a como realiza su relacin con las
lecturas, a saber: mostrando que la celebracin litrgica es una actualizacin,
a travs del rito sacramental, de lo proclamado por la Palabra. En la liturgia del
sacramento, sobre todo de la eucarista, se realiza lo que anuncia la Palabra;
de un modo semejante a como esta se realiza en los hechos o signos de la vida
extralitrgica.
Esto se puede explicar de una triple manera, haciendo descubrir que todo rito
litrgico-sacramental, especialmente el eucarstico, es, de modo similar a la
Palabra, a) un pregn o anuncio, b) un memorial y c) un hoy del actuar Dios.
Veamos cada uno de estos tres puntos.
a) En primer lugar, la eucarista es un pregn o anuncio. Efectivamente Pablo,
al terminar de describir la eucarista de acuerdo con la tradicin que l ha
recibido, hace una especie de sntesis final de lo que es y lo que hace la
celebracin eucarstica. Dice entonces: Cada vez que comis de este pan y
bebis de este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que vuelva (ICor
11,26).
El verbo griego que encontramos aqu, en la oracin principal, es el verbo
katangellein, sinnimo de evangelidsein. Los dos tienen la misma raz, que
significa proclamar la buena noticia. Por tanto, Pablo afirma que la eucarista es
una proclamacin gozosa como lo es la predicacin cristiana. Coinciden y
tienen un denominador comn en este carcter kerigmtico-evangelizador
(recurdese que kerigma significa tambin proclamacin, pregn).
Cmo hace la eucarista esta proclamacin? A travs de sus gestos, sus
smbolos, y a travs de sus textos oracionales. Sus gestos son los del banquete
sacramental. La reunin de la asamblea litrgica en torno a una misma mesa,
la comunin del pan partido y del vino repartido, transformados en cuerpo y
sangre de Cristo que se entrega y hace presente con su persona y su accin
salvfica, tanto en la asamblea reunida como en cada uno de sus miembros, y
as hace a todos partcipes de su muerte, de su perdn, su redencin y su
nueva vida, son los smbolos sacramentales del misterio pascual en su realidad
cristolgica y eclesiolgica.
Se significa as la nueva creacin, que surge como la nueva humanidad al fin
reunida y reconciliada en el banquete escatolgico, paradigma supremo del

designio salvfico de Dios (Is 25,6-8; 55,1-3; Jer 31,10-14; Am 9,13-14). La vida
nueva del Resucitado se transmite a los hombres reunindolos en la comida de
la nueva familia humana. As se manifiestan y realizan la fraternidad y la
filiacin llevadas a plenitud.
Luego estn las anforas y los prefacios, que son la proclamacin del misterio
de Cristo, bien en su unidad, bien en cada uno de sus aspectos diversos. Aqu
el destinatario se diversifica. No es slo el pueblo, como en la predicacin, sino
Dios mismo como meta de la alabanza y la accin de gracias. Se anuncian los
misterios cristolgicos para alabar por ellos al Padre, al que estn dirigidos
estos textos oracionales.
Por tanto, la homila deber mostrar esta importante convergencia, esta
semejanza profunda entre la Palabra y la liturgia eucarstica, que puede
denominarse actualizacin de la primera en la segunda. (Algo parecido podra
decirse de todos los otros sacramentos).
En la homila deber, pues, presentarse el kerigma no slo con los textos de la
Palabra, sino con las imgenes, los signos y las expresiones tanto del rito
eucarstico como de las plegarias eucarsticas. Haciendo esta sntesis entre
Palabra y liturgia, bajo el aspecto de proclamacin evanglica, la homila
llegar a ser, de una manera reduplicativa, pregn y anuncio gozoso.
b) En segundo lugar, hay otro punto de convergencia o actualizacin entre la
Palabra y la liturgia, que puede mostrar la homila. Es el hecho del memorial.
No slo la Palabra es memorial en cuanto relato narrativo, segn vimos, sino
tambin la liturgia en cuanto anmnesis.
Para comprobarlo, basta con que volvamos al texto paulino de 1Cor 11,25. Ah
ya no es Pablo, sino el mismo Jess el que, concluyendo el rito eucarstico,
mejor, la ltima cena, dice: Cada vez que bebis (de este cliz), hacedlo en
memoria ma. Antes, a propsito del comer el pan, su cuerpo, ha dicho lo
mismo: Haced esto en memoria ma (1Cor 11,24).
Por tanto, la eucarista, en su ncleo ritual de comida y bebida sacramentales,
es un memorial, una anmnesis del Cristo que se entrega, es decir, de su
persona y su accin salvfica. Pero no slo en su ncleo ritual, tambin en su
plegaria central, la anfora, constatamos lo mismo. La anfora es una gran
plegaria doxolgica que apoya su alabar a Dios y su accin de gracias al Padre
en un motivo fundamental: las grandes acciones que l ha realizado a lo largo
de la historia salvfica. Para ello hace memoria siempre de esta historia santa,
bien en su conjunto, bien en alguna de sus etapas fundamentales. As deviene
relato, narracin. La anfora es la haggad cristiana. De hecho, muchos
prefacios propios no hacen sino repetir en forma oracional lo que ha narrado el
evangelio de la misa de ese domingo. El caso ms caracterstico es el de los
cinco domingos de cuaresma. La homila debe hacer caer en la cuenta de esa
coincidencia y de su significado nada casual.
c) En tercer lugar, hay otro elemento que nos muestra la relacin entre la
Palabra y la liturgia. Es lo que podemos denominar el hoy. Ya vimos cmo la
predicacin de Jess culmina en las palabras: Hoy se cumplen estas
Escrituras que acabis de or (Lc 4,21). Pues bien, la liturgia gravita tambin
en torno al hoy, al presente, a la actualidad. Cuando llegan los tiempos
litrgicos sus textos no se cansan de repetir esa hodiernidad.
Lo constatamos, sobre todo, en los dos ejes del ao litrgico: navidad y vigilia
pascual. Y, por cierto, muy al comienzo de la celebracin.
En la misa vespertina de la vigilia de navidad dice el introito o antfona del
canto de entrada: Hoy vais a saber que el Seor vendr y nos salvar, y

maana contemplaris su gloria (Ex 16,6-7). En la misa de medianoche,

vuelve a cantar el introito: El Seor me ha dicho: t eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy (Sal 2,7). Y tambin: Hoy, desde el cielo, ha descendido la
paz sobre nosotros. Y en la misa de la aurora, el texto del introito insiste:
Hoy brillar una luz sobre nosotros, porque nos ha nacido el Seor; y es su
nombre: Admirable, Dios, Prncipe de la paz, Padre perpetuo, y su reino no
tendr fin (Is 9,2-6; Lc 1,33). Puede verse tambin el prefacio 111 de Navidad
y el de Epifana: Por l hoy resplandece ante el mundo el maravilloso
intercambio que nos salva.... Porque hoy nos has revelado en Cristo, para luz
de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvacin....
En el mbito de la vigilia pascual, tenemos el pregn pascual, que se encarga
de expresar el hoy, mejor, el esta noche como el centro de la celebracin. As
dice: Esta es la noche en que sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros
padres. Esta es la noche en que la columna de fuego esclareci las tinieblas del
pecado. Esta es la noche en que, por toda la tierra, los que confiesan su fe en
Cristo son arrancados de los vicios del mundo... Esta es la noche en que, rotas
las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo.
VII. Centro de gravitacin en el hoy
La Palabra y el sacramento tienen su centro de gravitacin en el hoy. En qu
sentido? Para responder a esta pregunta conviene recordar lo dicho un poco
ms arriba. Antes hemos hablado de la liturgia como memorial y anmnesis.
Pues bien, el memorial litrgico tiene un sentido especialmente denso. No es
mero recuerdo, sino actualizacin. Hace presente lo recordado. Tiene como una
fuerza, una eficacia presencializadora que lo distingue del recordar meramente
subjetivo, el que se desarrolla slo en la mente del sujeto. Aqu acaece algo
extrasubjetivo. Por eso es algo realmente actual, hodierno, que tiene que ver
con el hoy de la vida del creyente y de la Iglesia.
El hecho salvfico se acerca al presente, no con sus circunstancias histricas,
sino en su ncleo suprahistrico, gracias a la accin del Espritu. El Espritu
desfronteriza al Cristo resucitado, tanto espacial como temporalmente,
permitindole hacerse presente con su dinamismo salvfico. El Cristo pascual
es un Cristo pneumatizado, es decir, invadido por la fuerza transformante del
Pneuma en todas las dimensiones de su humanidad. As, Cristo adviene al
presente litrgico y en l sus acciones salvadoras. El Espritu es invocado en la
epclesis, elemento fundamental de la plegaria eucarstica, para que, con su
presencia dinmica, haga real y actual la accin crstica mediante el
sacramento.
Esta accin crstica comienza ya a hacerse presente mediante la palabra
proclamada, que es eficaz, como indica en su nmero 7 la Sacrosanctum
concilium. Pero culmina en la liturgia sacramental, a travs de sus signos, de
su asamblea y de la concrecin del rito de cada sacramento. De ah que el hoy
se pueda predicar de la Palabra y del sacramento. Y as la homila puede y
debe mostrar esa estrecha relacin de convergencia, de semejanza, de
gradacin o culminacin.
Confirmacin de todo lo anterior es un elemento importante de la eucarista.
Nos referimos a la communio o antfona de comunin. En ella se suele recoger
un fragmento de la lectura del evangelio o de alguna de las otras lecturas
proclamadas. El sentido es claro: en el rito de la comunin se est realizando la
Palabra proclamada. As, en aquel se presencializa esta. Deviene actual,
hodierna, es decir, hoy litrgico.
NOTAS: 1. K. H. BIERITZ, Die homilie, en R. MESSNER-E. NAGEL-R. PACIK (eds.), Studien sur
Messliturgie, Innsbruck 1995, 72-92; E. MHLENBERG, Augu,stinuspredigen, en E.

MHLENBERG-J. VAN OORT, Predigt der alten Kirche, Mampen 1994, 4-25; D. RSSLER,
Grundiss der Praktischen Theologie, Berln 19942, 385; M. SACHOT, Homilie, RAC 15 (1991)
148-170. -2 E. KETTERER-M. REMAUD, El Midrs, Verbo Divino, Estella 1994; P. GRELOT,
Homilas sobre la Escritura en la poca apostlica, Herder, Barcelona 1991, 112.128; A. DEL
AGUA, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, FAC. TEOL. S. V. FERRER,
Valencia 1985; El mundo del midrs, Estudios bblicos (1992) 319-334.

Luis Maldonado Arenas

IDENTIDAD CRISTIANA
SUMARIO: I. Razn de su planteamiento: 1. La identidad en la comprensin
del cristiano; 2. La identidad en la antropologa cristiana; 3. La identidad en la
vida del cristiano. II. Naturaleza de la identidad cristiana: 1. El ser en Cristo
en la identidad cristiana; 2. El ser en la Iglesia del cristiano; 3. El sacerdocio
bautismal del cristiano; 4. La fraternidad en la identidad cristiana; 5. La
secularidad del cristiano; 6. La estructuracin de la persona cristiana.
I. Razn de su planteamiento
Resultara fcil aducir una serie de razones que justificasen suficientemente el
porqu del estudio del trmino identidad cristiana, pero vemos que esa
indagacin est de ms cuando en la actualidad sentimos muy cerca, en la
propia carne, la necesidad absoluta y perentoria de definir, de presentar y de
urgir la identidad cristiana. No hay mayor razn que la propia necesidad1.
Dnde descubrimos esta necesidad? Cules son sus manifestaciones?
1. LA IDENTIDAD EN LA COMPRENSIN DEL CRISTIANO. Aunque no sea el
momento de entrar en los anlisis que se nos ofrecen para explicarnos la
incidencia que la mentalidad actual est teniendo sobre el cristiano2, es
obligado que constatemos una situacin muy generalizada entre nosotros, en
la que la realidad cristiana tiende a diluirse. Detectamos esta tendencia en el
oscurecimiento progresivo de la verdad ontolgica de la persona cristiana,
como nos lo advirti el Vaticano II: Son muchos los que, hoy en da, se
desentienden de esta ntima y vital unin con Dios o la niegan explcitamente
(GS 19). La vemos, tambin, en el relativismo tico dentro de las relaciones
sociales: Es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo tico, que
quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral,
despojndola ms radicalmente del reconocimiento de la verdad3, y est
muy presente en el comportamiento de los cristianos, como recuerda el
Directorio general para la catequesis: No falta tampoco un cierto nmero de
bautizados que, lamentablemente, ocultan su identidad cristiana, sea por una
forma de dilogo interreligioso mal entendida, sea por una cierta reticencia a
dar testimonio de su fe en Jesucristo en la sociedad contempornea (DGC 26).
El hecho de la difuminacin o de la prdida de contornos de lo cristiano est a
la vista.
Pero tambin est a la vista que la comprensin del cristiano no podr
obtenerse desde unos planteamientos parciales o reduccionistas a la baja, que
desfiguran lo que es ser cristiano; la comprensin autntica slo puede
hacerse desde los elementos esenciales de la identidad cristiana, presentados
en su verdad y en su radicalidad, dentro del contexto cultural en el que nos
movemos. Es necesario que, con urgencia, respondamos hoy al reto de la
recomposicin del creer, tanto en su dimensin ntico-religiosa con Dios como
en la dimensin tico-poltica de la experiencia cristiana. No cabe otro
planteamiento que garantice la comprensin del ser cristiano.

A ttulo de ejemplo, nos referimos a dos situaciones concretas en las que se

hace muy patente la necesidad de tener una visin completa de todo lo que
entraa ser cristiano. En primer lugar, est la rica experiencia que le supone a
la persona cristiana ser y vivir como cristiano, que es algo ms que el mero
cumplimiento de normas, e incluye vivir las relaciones nuevas con Dios, con el
hombre y con el universo. Este nivel de experiencia es connatural al cristiano.
Consecuentemente, todo cristiano, que est llamado a vivir la experiencia
completa de su ser cristiano, deber contar con la mejor comprensin posible
de su identidad cristiana. Desde esta perspectiva, se comprende que los
planteamientos parciales de lo que es ser cristiano recortan y hasta adulteran
la experiencia cristiana. En segundo lugar, nos referimos a la nueva
evangelizacin, a la que estamos todos llamados (ChL 33-35). Despus de
tomar conciencia de lo que es esta llamada, y de contar con los primeros
resultados, est apareciendo con mucha fuerza que la nueva evangelizacin
carecer de toda garanta si no ofrece la comprensin del cristiano desde su
misma identidad. La identidad cristiana aparece del todo necesaria a la nueva
evangelizacin.
2. LA IDENTIDAD EN LA ANTROPOLOGA CRISTIANA. Todos conocemos la
preocupacin que actualmente existe por ver al cristiano y presentarlo ms
all de un sujeto que tiene unas creencias y pretende responder a ellas con la
mayor fidelidad posible. Sabemos que ser cristiano es mucho ms que
responder a la normativa del evangelio, que implica a toda la persona, desde
lo ms profundo de su ser. Precisamente en esta lnea se sita la catequesis,
que tiene este objetivo: Debe anunciar los misterios esenciales del
cristianismo, promoviendo la experiencia trinitaria de la vida en Cristo como
centro de la vida de fe (DGC 33); y que, consecuentemente, debe tener muy
en cuenta la vida en Cristo con las relaciones con el Padre y el Espritu, propias
de quien participa de Cristo.
Contamos, pues, con una antropologa cristiana, que es la forma de entender a
la persona cristiana desde lo que ella es por su relacin con Cristo4. Es
impensable una antropologa cristiana al margen de lo que la persona cristiana
es. La referencia a la identidad es insustituible.
3. LA IDENTIDAD EN LA VIDA DEL CRISTIANO. Es frecuente encontrar en la vida
del cristiano dos planteamientos extremos: por un lado, est la postura de
quien entiende la vida cristiana desde uno mismo, acomodndola a los propios
intereses, y por otro, est la lnea de quien predominantemente ve la vida
cristiana como fuente continua de exigencias y de renuncias dolorosas. Y en el
mismo extremo se encuentra el que ve al cristiano bsicamente como sujeto
de obligaciones y de deberes, en quien deben encontrar eco todas y cada una
de las exigencias, aun las ms dispares, que se vayan presentando segn las
sensibilidades del momento. Pero es claro que en ambos extremos hay un
olvido total de lo que es ser cristiano.
Conviene recordar que la identidad es anterior a los propios planes y debe
informar el proyecto personal; y que la exigencia, que no tiene por qu
rebajarse, debe nacer de la misma identidad. Cuando se valora y se acepta la
identidad en lo mucho que es, aparece sin ms una lnea nueva de
comportamiento. Si el cristiano, por su incorporacin a Cristo, cuenta con la
nueva relacin de hijo con Dios y de hermano con el hombre (Gl 4,4-7; Ef 1,5;
Rom 8,29), est abierto al futuro con l nos resucit y nos hizo sentar en los
cielos en Cristo Jess (Ef 2,6) y, liberado de toda esclavitud, tiene una
postura libre en el mundo (Col 2,20), no puede no aceptar que su vida est
marcada por la identidad. La conclusin a la que se llega es obvia: no podr
entenderse la vida del cristiano sin su identidad.

Todo el recorrido que acabamos de hacer ha puesto al descubierto la absoluta

necesidad de la identidad cristiana. Tanto la comprensin del cristiano como la
antropologa cristiana y la vida del cristiano, no admiten ningn planteamiento
que no parta de la identidad. Es el momento de reafirmar la identidad
cristiana.
II. Naturaleza de la identidad cristiana
Est a la vista la insistencia por subrayar la necesidad que existe actualmente
de la identidad cristiana; pero, precisamente por el acento que ponemos en
ella, no podemos caer en la simplificacin de la identidad, reducindola a su
ncleo teolgico. Es necesario llegar a la identidad completa del cristiano.
Cuando hablamos de la identidad humana no nos referimos slo al ser de la
persona en s, sino que lo situamos en el contexto socio-cultural concreto, y
dentro de su momento bio-psquico personal; entonces podemos decir que
llegamos a su identidad completa. Lo mismo nos ocurre cuando planteamos la
identidad del cristiano. La identidad completa del cristiano incluye la
dimensin teolgica, la dimensin o realizacin sociolgica y la dimensin
psicolgica5.
Est ms que justificado que el ser en Cristo del cristiano sea considerado
como el punto clave, tanto para la comprensin del cristiano como para su
vida; pero esta referencia a la dimensin teolgica, aunque siga siendo
esencial e irrenunciable, es insuficiente. No podemos olvidar que la posicin
del cristiano en el mundo es el punto difcil y grave en el momento actual; y as
se explica que la realizacin sociolgica del cristiano en su contexto le sea
totalmente imprescindible para llegar a una identidad existencial concreta. Y
tambin debe tenerse muy en cuenta el momento psicolgico del cristiano,
porque son muchos los aspectos que desde la exigencia bio-psquica deben
estar presentes para garantizar el proceso de la vida y de la persona del
cristiano. Dejamos constancia de que la identidad completa del cristiano
incluye el ser en Cristo, en un contexto socio-histrico concreto, y dentro de
su momento bio-psquico personal; y lo tendremos muy presente en la
reflexin que vamos a hacer. Nos centramos ahora en los puntos que
consideramos bsicos y esenciales de la identidad cristiana.
1. EL SER EN CRISTO EN LA IDENTIDAD CRISTIANA. Estamos ante el punto
radical de la identidad cristiana, desde donde se explica el gran cambio de la
condicin humana6. La misma vida en Cristo, que es caracterstica de la
identidad cristiana, parte de su ser en Cristo.
Son muchos los textos que nos hablan de ser en Cristo. San Pablo utiliza con
muchsima frecuencia la expresin en Cristo, donde sita la realidad nueva
del ser cristiano. Afirma que el cristiano es (existe) en Cristo (ICor 1,30; Rom
8,1); que quien est en Cristo es nueva criatura (2Cor 5,17), es uno en Cristo
Jess (Gl 3,28) y est santificado en Cristo (1Cor 1,2). Y san Juan presenta
esta realidad nueva del ser cristiano con las expresiones nacer de Dios (1 In
2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), ser de Dios (1Jn 4,4.6; 5,19) y permanecer (Un
2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12-16; Jn 6,56; 15,4-10)7. A estas expresiones debe
sumarse el trmino koinona, muy presente en san Pablo (1Cor 1,9; 10,16; 2Cor
13,13) y en san Juan (lJn 1,3.6; Jn 14,20). Todos estos textos indican un cambio
radical en el cristiano con una connotacin ontolgica nueva.
Conviene subrayar que el punto de partida de nuestro ser en Cristo no es
nuestra iniciativa personal, como si todo se redujera a nuestra intencin de ser
en l, de vivir en l y de imitarlo para configurarnos con l, sino la
autodonacin de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. El dato fundamental en el

cambio de la relacin entre el hombre y Dios es el don que Dios hace de s

mismo. Esta autodonacin de Dios, que es llamada gracia increada, es el factor
radical de la regeneracin del hombre nuevo8.
Resulta llamativo contemplar la autodonacin de la Trinidad al hombre desde la
clave de la entrega, muy presente en el Nuevo Testamento. El Padre, al
entregar al Hijo como lo ms querido (Rom 8,32; Jn 3,16), se entrega a s
mismo en Cristo: En Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo (2Cor
5,19). El Hijo, por su parte, hace suyo el designio del Padre: El Hijo del
hombre... ha venido a dar su vida como rescate por muchos (Mt 20,28) y,
entregndose, secunda la entrega que hace de l el Padre (Heb 10,5-10; Gl
1,4; Flp 2,8). Y a la entrega de Jess est asociado el envo la entrega (Jn
19,30) del Espritu: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no
vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar (Jn 16,7) 9. Esta
autodonacin de Dios, verificada en la entrega de las tres personas divinas,
fundamenta y cualifica la nueva relacin de Dios con el hombre.
El resultado es la nueva criatura en Cristo. La nueva condicin del ser en Cristo
es participar del ser mismo de Cristo como Hijo encarnado del Padre. El
cristiano es en Cristo, y en Cristo vive su vida, que es trinitaria.
Al ser en Cristo, participamos de su relacin de filiacin: somos hijos en el Hijo,
entraados en el Padre (Rom 8,14-17; Gl 4,4-7; 1Jn 3,1); participamos de su
relacin de fraternidad: en Jess somos hermanos de todos, entraados en la
solidaridad de todos los hombres (Rom 8,29; Col 1,18; 1Jn 3,11.24); y
participamos de su relacin de seoro sobre el mundo (Mt 12,8; Col 2,20).
Si aceptamos que, al ser en Cristo, participamos de su ser de Hijo, estamos
aceptando la divinizacin del hombre. No debe extraarnos el planteamiento,
ya que est presente en los santos Padres, desde san Ireneo: El Hijo de Dios
se hizo hijo del hombre para que el hombre, unido ntimamente al Verbo de
Dios, se hiciera hijo de Dios por adopcin (Sur chrtiens, 34, 336); est
presente en la oracin de la Iglesia: Haznos partcipes de la divinidad de tu
Hijo que, al asumir la naturaleza humana, nos ha unido a la tuya de modo
admirable (misa de medianoche de navidad); y se encuentra en la reflexin
teolgica actual, para la cual la presencia de Dios es la gracia increada y la
divinizacin o la participacin de la vida de Dios es la gracia creada, y le
resulta imprescindible la divinizacin del hombre cuando se plantea la gracia 10.
Para entender la identidad cristiana no es suficiente conocer todo lo que
significa ser en Cristo, sino que se necesita llegar a la experiencia de ser
criatura nueva en Cristo. Si lo propio del cristiano es vivir con el Padre la
relacin de hijo en el Hijo (Jn 1,12-13; 11,52; Un 3,1.2.10; 5,2), no basta con
reconocer doctrinalmente que Dios es nuestro Padre y aceptarlo, sino que se
trata de vivirse hijo en el Hijo, en relacin con el Padre. Lo mismo diramos de
la relacin de hermano con todos los hombres en Cristo (Mt 28,10; Jn 20,17;
Rom 8,29): no basta con saber que todos los hombres son hermanos y que
nuestro comportamiento debe ser de hermanos, sino que se trata de la
experiencia de ser y vivirse hermano de todos en el Hijo. Y aadiramos
nuestra relacin con todo el universo: no basta con saber que, desde la
pascua, Cristo es el Seor (iCor 8,6), y que el cristiano participa de su seoro,
sino que se trata de vivirse con libertad y con gozo en el mundo.
En este contexto se enmarca lo que es seguir a Cristo, tema que resulta
fundamental en la vida cristiana11. Apuntamos solamente esta nota: ha sido
frecuente identificar el seguimiento con el proyecto personal de compartir la
vida con Cristo, de imitarle, de seguir sus huellas para hacerse como l,
dependiendo todo de uno mismo. Y la realidad es muy distinta: Cristo

comparte su vida con nosotros y de su participacin somos en Cristo. Y el

seguimiento, que debe vivirse, es consecuencia del ser en Cristo. Quien es en
Cristo, le sigue. Nuestro seguimiento es de hijos y de hermanos en l.
2. EL SER EN LA IGLESIA DEL CRISTIANO. Aunque de entrada suponga,
quizs, alguna extraeza incluir en la identidad cristiana la relacin con la
Iglesia, sin embargo pronto se ver la necesidad de reafirmar que se es
cristiano en la Iglesia; que no es primero ser cristiano y una vez que se es
cristiano se agrega a la Iglesia y se relaciona con ella, segn las disposiciones
personales, sino que es constitutivo del cristiano ser en la Iglesia. Es obvio que,
ante las posturas tan diversas que se dan entre los cristianos, se busque
fundamentar el ser en la Iglesia del cristiano.
En primer lugar, situamos al cristiano en la Iglesia tratando de comprender lo
que le supone al ser cristiano su relacin con la Iglesia, qu relacin existe
entre el ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia. Para acercarnos a estas
cuestiones contamos con la aportacin de la Iglesia misterio: La Iglesia es
misterio, obra divina, fruto del Espritu de Cristo, signo eficaz de la gracia,
presencia de la Trinidad en la comunidad cristiana12; de la Iglesia comunin:
signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano (LG 1) y de la Iglesia misin: La Iglesia peregrinante es, por
naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misin del Hijo y de la
misin del Espritu Santo, segn el propsito de Dios Padre (AG 2). Tengamos
muy presente que se trata de la Iglesia misterio que, brotando del misterio de
la Trinidad, tanto en el interior de s misma como en su actividad
evangelizadora, es simultneamente misterio de comunin y de misin: No
garantiza su misin ms que estando unida al Padre por el Hijo en el Espritu.
No permanece en la comunin de las personas divinas ms que si cumple la
misin para la que Dios la llama13. Desde la comprensin de la Iglesia misterio
entenderemos la comunin y la misin de la Iglesia en todos sus miembros; y
en el misterio de la Iglesia se entiende y se vive toda la realidad profunda del
cristiano.
Planteamos, a continuacin, la funcin de mediacin que tiene la Iglesia para
el cristiano. Es necesario este cambio de perspectiva, porque no es suficiente
ver al cristiano como miembro de una comunidad de creyentes, en comunin
con ellos, compartiendo la misin, sino que hay que verlo tambin acogiendo
la mediacin que la Iglesia le ofrece y de la que l est necesitado. No se
puede olvidar que la Iglesia es tambin medio de salvacin y misterio de
gracia para todos y cada uno de sus miembros. Es verdad que la Iglesia es
obra de Cristo, pero a su vez es instrumento de Cristo para obrar la salvacin,
como nos lo est indicando su sacramentalidad. Como sacramento, la Iglesia
es instrumento de Cristo; ella es asumida por Cristo como instrumento de
redencin universal (LG 9), sacramento universal de salvacin (LG 48), y
la mantiene an sin cesar para comunicar por medio de ella a todos la verdad
y la gracia (LG 8). La conclusin no se deja esperar: no es suficiente que el
cristiano tenga en la Iglesia una postura activa de entrega y de servicio a favor
de los dems, sino que necesita acoger el don de la Iglesia en su mediacin.
Todo esto nos hace ver la importancia que tiene que el cristiano comprenda
que su relacin con la Iglesia es mucho ms que una referencia que est a
merced de una colaboracin generosa con ella: es adems constitutiva de su
ser cristiano. En la identidad cristiana entra el ser en la Iglesia.
3. EL SACERDOCIO BAUTISMAL DEL CRISTIANO. Si nos situamos en un
plano terico doctrinal, no es problema reconocer que por el bautismo los
cristianos participan del sacerdocio de Cristo; pero, qu contenido tiene para
nuestra gente? Es verdad que actualmente se recurre con facilidad al

sacerdocio comn de los fieles; pero la indiferencia se mantiene, y se disparan

las preguntas: En nuestro entorno eclesial, est asumido suficientemente el
sacerdocio comn? Es reconocido como valor al que se responde
experimentando una atraccin por l? Hasta qu grado se ve necesario el
sacerdocio comn para ser cristiano? Lo del sacerdocio comn, es en concreto
algo ms que un recurso para argumentar a favor de los derechos de los fieles
cristianos en la Iglesia? La identidad cristiana tiene mucho camino que recorrer
para incorporar de forma plausible el sacerdocio comn.
El hecho del sacerdocio comn en el cristiano es innegable. Lo presenta el
Vaticano II (LG 10) de forma explcita, en continuidad con una doctrina de
siempre, que ha tenido una trayectoria ininterrumpida de aceptacin, sin
sombras, desde los orgenes del cristianismo, como nos lo indican los textos de
lPe 2,5.9 y Ap 1,6; 5,10; 20,614. En el momento actual, el Catecismo nos ofrece
esta clara sntesis: Los bautizados vienen a ser piedras vivas para la
"edificacin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo" (1Pe 2,5). Por el
bautismo participan del sacerdocio de Cristo, de su misin proftica y real, son
"linaje escogido, sacerdocio real, nacin consagrada, pueblo de su propiedad,
para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz
maravillosa" (1Pe 2,9). El bautismo hace participar en el sacerdocio comn de
los fieles (CCE 1268).
Participar del sacerdocio nuevo de Cristo es un cambio total de la situacin
religiosa del hombre. Las barreras entre el pueblo y Dios estn superadas, y el
cristiano tiene en Cristo libre acceso a Dios (Ef 3,12), puede entrar en el
santuario de Dios (Rom 5,1), ms an: vosotros sois templos de Dios (lCor
3,16; 6,19; Ef 2,22); y el sacrificio, tan propio en el ejercicio de todo
sacerdocio, es la propia existencia del cristiano (Rom 12,1; Heb 10,7-9.36). Es
la nueva realidad del cristiano, que participa del sacerdocio de Cristo.
No nos basta con ver al cristiano sacerdote, sino que debemos verlo ejerciendo
su sacerdocio; el cristiano es sacerdote ejerciendo su sacerdocio. El Catecismo,
inmediatamente despus de afirmar: Toda la comunidad de los creyentes es,
como tal, sacerdotal, aade: Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a
travs de su participacin, cada uno segn su vocacin propia, en la misin de
Cristo, sacerdote, profeta y rey (CCE 1546). Ante el contenido de este texto,
conviene subrayar que el cristiano ejerce su sacerdocio bautismal participando
de la misin de Cristo en su triple funcin. Esta visin se confirma en la
Christifideles laici, que dedica el amplio nmero 14 a la participacin de los
fieles laicos del triple oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo, y desarrolla el
alcance de su contenido. Tambin conviene tener presente lo que se dice al
final de dicho nmero: Se trata de una participacin donada a cada uno de los
fieles laicos individualmente; pero les es dada en cuanto que forman parte del
nico Cuerpo del Seor (ChL 14).
En este contexto debe situarse la misin del cristiano, que se enraza en el
sacerdocio bautismal, y pertenece a la identidad cristiana. No suele ser
extrao concebir la misin como dato supererogatorio al ser cristiano y apelar
a la generosidad personal y a la obligacin moral como miembro de una
Iglesia, que es misionera, para motivar el servicio a favor de los dems. Pero,
por lo que acabamos de ver, la misin en su triple funcin tiene su origen en la
participacin del sacerdocio de Cristo, y pertenece constitutivamente a la
identidad del cristiano.
Cuando se habla del sacerdocio comn, surge como tema obligado la relacin
con el ministerio ordenado o el sacerdocio ministerial. El Vaticano II plante
dicha relacin (LG 10) y la exhortacin apostlica Pastores dabo vobis insiste
en ella (16 y 17). Pero la problemtica es tan real que aparece clara la llamada

al presbtero para que revise su posicin, se site dentro del sacerdocio comn
y pueda servirlo eficazmente. (Tengamos muy presente que la valoracin del
sacerdocio comn marca la comprensin del sacerdocio ministerial). La
llamada se hace tambin al sacerdocio comn para que tome conciencia de la
necesidad que tiene del sacerdocio ministerial: el sacerdocio comn necesita
absolutamente la mediacin de Cristo, y el sacerdocio ministerial es
sacramento de la mediacin de Cristo para el sacerdocio comn15. De forma
clara se nos dice: El ministerio del presbtero... est para la promocin del
ejercicio del sacerdocio comn de todo el pueblo de Dios (PdV 16). Llegamos
a la conclusin de que al sacerdocio comn le es totalmente necesario el
sacerdocio ministerial.
4. LA FRATERNIDAD EN LA IDENTIDAD CRISTIANA. Es fcil descubrir que la
fraternidad, con su consecuente servicio a los hermanos, est ya incluida en
los puntos anteriormente desarrollados, y que forma parte de la identidad
cristiana; pero, porque queremos subrayar su gran importancia, la tratamos
por separado. Necesitamos que la fraternidad est muy presente, por una
doble razn: como criterio de garanta para evaluar la identidad cristiana y
como factor que mantenga el dinamismo de la vida del cristiano.
Con la reflexin de los puntos anteriores, podemos dar ya por supuesto que la
fraternidad entra dentro de la identidad cristiana. Pero recordamos, en primer
lugar, que es la filiacin del cristiano, que es en Cristo, lo que fundamenta la
fraternidad. No hay fraternidad donde no hay filiacin. Y el Unignito (Jn 1,14),
al hacernos partcipes de su relacin con el Padre, se convierte en el
primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Es su don de pascua (Mt
28,10; Jn 20,17; Heb 2,11.17). Recordamos, adems, que la comunin en la
Iglesia ahonda las relaciones de los miembros, porque es mucho ms que la
mera participacin de bienes materiales; implica participar de los bienes ms
radicales, como son la alianza, la regeneracin en Cristo, la participacin (ser
partcipes-koinnoi) de la naturaleza divina (2Pe 1,4), la filiacin. La Iglesia es
comunin porque hunde sus races en el misterio fontal de la comunin: Dios
Padre, el Hijo Jesucristo, el Espritu Santo. Por fin, recordamos que la misin del
cristiano a favor de los hombres, sus hermanos, es la misin de Cristo, en la
que se participa por el sacerdocio bautismal.
Nuestra insistencia por explicitar que la fraternidad real y operativa pertenece
a la identidad cristiana, responde a dos retos actuales muy concretos: 1) Es
urgente que el cristiano se comprometa a favor de los hermanos necesitados.
Ante las necesidades tan primarias que sufren los hermanos, no es posible que
un cristiano se desentienda de ellos. Y no olvidemos que la negativa a los
hermanos se vuelve contra uno mismo. Tengamos muy presente que, cuando
se debilita el compromiso, se debilita la misma identidad cristiana, porque no
es posible vivir la filiacin sin la fraternidad: Si alguno dice que ama a Dios y
odia a su hermano, es un mentiroso. El que no ama a su hermano, al que ve,
no puede amar a Dios, al que no ve. Este es el mandamiento que hemos
recibido de l: que el que ame a Dios, ame tambin a su hermano (Un 4,2021). La fraternidad viene a ser la verificacin de la vivencia filial. 2) Es tambin
urgente que la solidaridad del cristiano no slo no pierda su razn de ser, sino
que la potencie. Queremos decir que, si buscamos asegurar el compromiso de
la solidaridad entre todos los hombres, no hay otra garanta mejor que la de la
filiacin, porque la verificacin de la filiacin est en una fraternidad solidaria.
Slo quien viva el don de la filiacin puede entregarse enteramente y sin
reservas al otro en el amor. La fraternidad real potencia la solidaridad.
5. LA SECULARIDAD DEL CRISTIANO. No supondr ninguna extraeza que se
relacione la secularidad con la identidad cristiana; al contrario, se estar

echando en falta su tratamiento. Al explicar qu entendamos por identidad

cristiana completa, sealbamos cmo incluye tambin la realizacin
sociolgica concreta. Consecuentemente, el tema est ya, de alguna forma,
introducido. Somos conscientes de que en estos momentos existe una
sensibilidad especial por este punto, de tal forma que el tema aflora sin ms
siempre que se trate la identidad cristiana, en cualquier forma de vida que se
practique16, y urgiendo una respuesta. Pero como en realidad est resultando
complejo, qu aspectos debemos tener en cuenta?17.
a) Como primer dato, la secularidad del cristiano incluye la cercana al mundo.
Esta cercana puede entenderse como sociolgica, que lleva al cristiano a
compartir la fraternidad real de todos los hombres, sus hermanos, y a aceptar
los condicionamientos de su ambiente; y tambin como psicolgica, que
comporta entrar en los nuevos valores y tener una empata con nuestro
mundo. Esta cercana se vivi con especial fuerza en la poca anterior al
Vaticano II, y cont con el espritu de encarnacin, muy presente en aquel
momento18. Se comprende que la cercana al mundo puede vivirse desde
distintas mentalidades: o para convertir al mundo, que es malo, o para
aceptarlo y asumirlo en lo que es. En todo caso, la cercana del cristiano al
mundo ha sido y es del todo necesaria.
b) Un segundo paso consiste en que el cristiano valore la secularidad. La
aportacin inicial para su valoracin la encontramos en el Vaticano II, que la
fundamenta en la encarnacin de Cristo: El Verbo de Dios, por quien fueron
hechas todas las cosas, hecho l mismo carne y habitando en la tierra, entr
como hombre perfecto en la historia del mundo, asumindola y recapitulndola
en s mismo (GS 38; cf LG 31). Pablo VI en la Evangelii nuntiandi sigue la
misma lnea de valorar la secularidad aun en medio del turbulento proceso de
secularizacin (EN 55). Juan Pablo II en la Christifideles laici plantea la
secularidad de la Iglesia: La Iglesia tiene una autntica dimensin secular,
inherente a su naturaleza ntima y a su misin, cuyas races se hunden en el
misterio del Verbo encarnado, y que se realiz de diversas formas por sus
miembros; y describe la secularidad propia del laico (ChL 15).
Es muy conveniente reconocer que la Iglesia es secular y que el cristiano
tambin es secular. La secularidad es la marca de todo hombre y de todo
cristiano. Y tambin conviene recordar que la secularidad no puede
confundirse con una forma concreta de secularidad, ante la cual todo deba
rendirse. La secularidad tiene distintas formas de vivirse, que no se pueden
imponer.
c) Nos planteamos, por fin, la relacin que en la identidad cristiana debe haber
entre el ser criatura nueva del cristiano y la secularidad. No se trata de
prescindir de la secularidad, pero tampoco del ser en Cristo; se necesitan las
dos, como lo afirma Juan Pablo II: La condicin eclesial de los fieles laicos se
encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por
su ndo le secular (ChL 15). Pero, qu relacin debe existir? Est claro que no
basta con ir al mundo desde la novedad de ser criatura nueva sin valorarlo; y
tampoco es suficiente plantear la secularidad junto a la novedad cristiana; la
relacin debe ser de ida y de vuelta: el cristiano vivir la secularidad desde lo
que l es en Cristo, y, a su vez, la novedad original del cristiano se ver
marcada por su posicin en el mundo, por la secularidad.
6. LA ESTRUCTURACIN DE LA PERSONA CRISTIANA. Necesitamos este ltimo
punto para completar la visin de la identidad cristiana. Es fcilmente
comprensible que la identidad cristiana no es real mientras no lleguemos a la
persona cristiana, porque no existe tal identidad sin la persona cristiana. Por
esta razn, la persona es el objeto prioritario de atencin cuando hablamos del

ser cristiano. En esta lnea se mueve el Directorio general para la catequesis,

cuando seala que la catequesis, entre los desafos y opciones a asumir: a
ejemplo de la catequesis patrstica, debe moldear la personalidad creyente y,
en consecuencia, ser una verdadera y propia escuela de pedagoga cristiana
(DGC 33). Pero el punto clave, grave y urgente, de la persona cristiana es su
estructuracin desde lo que es ser cristiano. Recordamos:
a) La estructuracin de la persona cristiana es la garanta de ser cristiano. No
es suficiente con que el cristiano tenga una idea clara de lo que la identidad
cristiana comporta: el ser en Cristo, llegar a ser nueva criatura en filiacin;
fraternidad y seoro sobre el mundo, el ser en Iglesia, el sacerdocio bautismal,
la fraternidad con los hermanos y el estar inmerso en la secularidad. Se trata
de estructurar existencialmente la persona desde esta realidad cristiana. La
estructuracin supone una visin objetiva de todo lo que es ser cristiano, una
valoracin consecuente que implique lo profundo de la persona, y una
respuesta de vida que corresponda a la visin y a la valoracin que tiene del
cristiano. Esta es la gran tarea que debe realizar todo cristiano: integrar toda
su persona en unidad desde su ser cristiano.
b) La estructuracin de la persona es un buen criterio para evaluar cmo se
lleva la vida cristiana, cul es su calado. Cuando la estructuracin de la
persona cristiana se resquebraja y los objetivos van por un lado, el mundo de
valoraciones va por otro y la respuesta de vida por otro, no tenemos delante a
quien es y vive en cristiano. Podrn darse comportamientos aislados y
alimentarse aspiraciones nobles, pero no tenemos la persona integrada por el
ser cristiano. El dato que nos evidencia el proceso de la vida y de la persona
del cristiano es su estructuracin integral.
NOTAS: 1. Nos produce extraeza comprobar que los diccionarios actuales de teologa o de
disciplinas teolgicas, a los que hemos tenido acceso, no incluyan el estudio de cristiano o de
un trmino afn. 2. Ante la abundante literatura que existe sobre el tema, cf L. DucH,
Religin y mundo moderno. Introduccin al estudio de los fenmenos religiosos, PPC, Madrid
1995; J. A. GARCIA, En el mundo desde Dios, Sal Terrae, Santander 1987; J. MARDONES,
Posmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander 1988; J. MARTIN VELASCO, Increencia y
evangelizacin, Sal Terrae, Santander 1988; El cristianismo en una cultura posmoderna, Sal
Terrae, Santander 1996. 3. JUAN PABLO II, Veritatis splendor, San Pablo, Madrid 1993, n.
101. 4. Cf J. I. GONzLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander 1987; L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, BAC,
Madrid 1993; J. L. Ruiz DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal
Terrae, Santander 1991. 5 Cf S. GAMARRA, Teologa espiritual, BAC, Madrid 1997, 39-46;
254-261. 6 Cf R. GRANDEZ, Nuestra vida en Cristo Jess segn san Pablo (Ad usum
privatum), Facultad de Teologa, Vitoria 1997. 7. Cf J. M. CAPDEVILA, Liberacin y
divinizacin del hombre. La teologa de la gracia en el evangelio y en las cartas de san Juan, 2
vols., Secretariado Trinitario, Salamanca 1984. 8 Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, o.c., 337-369. 9
Cf S. GAMARRA, Cristo, jubileo del Padre, BAC, Madrid 1998. 10 Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, o.c.,
371-406; L. F. LADARIA, o.c., 270-276. 11. Cf S. GALILEA, El seguimiento de Cristo, en
Religiosidad popular y pastoral, Cristiandad, Madrid 1979, 241-327; D. MONGILLO,
Seguimiento, en DE FIORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo,
Madrid 1991', 1717-1728; E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid 1983', 198-208; R. SCHNACKENBURG, La llamada al seguimiento, en El mensaje moral
del Nuevo Testamento I, Herder, Barcelona 1989, 65-76. 12 JUAN PABLO II, Pastores dabo
vobis, San Pablo, Madrid 1992, n. 59. 13. R. COFFY, L'Eglise, Descle, Pars 1984, 35. -14 Cf A.
VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sgueme,
Salamanca 1984, 287-316. 15 Cf ib, 251-324. 16 As nos lo confirma el simposio sobre
Presbiterado y secularidad, celebrado en Madrid, en noviembre de 1997, bajo la direccin de
la Comisin episcopal del clero (CEC) y la Comisin episcopal de seminarios y universidades
(CESU), Edice, Madrid 1998. 17. Cf S. LEFBVRE, Secularidad, en LATOURELLE R.FISICHELLA R. (dirs.), Diccionario de teologa fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 13201335; S. PININOT, Secularidad y cristianismo, en Presbiterado y secularidad, o.c. 18 Cf S.
GAMARRA, en Presbiterado y secularidad, o.c.
BIBL.: Adems de la citada en las notas: ALFARO J., Cristologa y antropologa, Cristiandad,
Madrid 1973; CAPRARO G. (ed.), Sociologia e Teologia di fronte al futuro, Trento 1995;
FRANKL V. E., Presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin, Herder, Barcelona 1980;
LEGIDO M., Misericordia entraable. Historia de la salvacin anunciada a los pobres,
Sgueme, Salamanca 1987; Ruiz DE LA PEA J. L., Crisis y apologa de la fe. Evangelio y nuevo

milenio, Sal Terrae, Santander 1995; WEISMAYER J., Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid
1990.

Saturnino Gamarra Mayor

IGLESIA
SUMARIO: I. Mensaje cristiano sobre la Iglesia: 1. Qu es realmente la
Iglesia?; 2. El origen de la Iglesia; 3. La misin de la Iglesia; 4. La pedagoga de
Dios. II. Presentacin catequtica de la Iglesia: 1. En la etapa adulta (30-65
aos); 2. En la etapa de la infancia (0-5 aos) y la niez (6-Il aos); 3. En la
etapa de la adolescencia (12-14 y 15-18 aos); 4. En la etapa de la juventud
(19-29 aos); 5. En la etapa de los mayores (65 aos en adelante). III.
Conclusin.
I. Mensaje cristiano sobre la Iglesia
En el credo, tras confesar que creemos en Dios Padre, en Jesucristo nuestro
Seor y en el Espritu Santo, afirmamos que, desde esa entrega confiada a
Dios, aceptamos a la Iglesia como objeto de fe. No creemos en la Iglesia,
pues slo se cree en Dios, pero creemos que existe la Iglesia una, santa,
catlica y apostlica. Y, situndola en este lugar del credo, afirmamos que
tiene su origen en el misterio de Dios uno y Trino: en su designio de salvar a
los hombres, llamndonos a la comunin de vida con l, por su Hijo, en el
Espritu Santo. La Iglesia, obra eminente de Dios, brota de la Santa Trinidad.
Como dice el Vaticano II, aparece prefigurada ya desde el origen del mundo y
preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la antigua
alianza; se constituy en los ltimos tiempos, se manifest por la efusin del
Espritu y llegar gloriosamente a su plenitud al final de los siglos (LG 2).
He aqu tres cuestiones que no debemos olvidar: 1) que la Iglesia entra ya en
el plan de Dios al crear al hombre (cf Ef 1,10; 3,9), pues el mundo fue creado
en orden a la Iglesia (Hermas, VI. 2, 4, 1); 2) que tiene tres etapas en tensin
hacia el futuro (preparacin en el Antiguo Testamento; constitucin por
Jesucristo y manifestacin en pentecosts, y plenitud escatolgica al final de
los tiempos); 3) que tiene su raz y su fundamento en la Santsima Trinidad, por
lo que es tambin misterio y comunin.
I. QU ES REALMENTE LA IGLESIA?
Pablo VI propuso al Vaticano II: La Iglesia debe profundizar en la conciencia de
s misma, debe meditar sobre el misterio que le es propio, debe ahondar en la
doctrina... sobre el propio origen, la propia naturaleza, la propia misin, el
propio destino final (ES 7). El Concilio asumi el reto y nos dio una doctrina
jugosa.
a) Los nombres tambin hablan: Qahal-Ekklsia-Iglesia. Qahal es un vocablo de
la tradicin deuteronomista, que, entre otras cosas, significa el grupo
convocado por Dios para el culto, obligado a ciertas leyes y normas segn la
alianza establecida, una asamblea que est interesada por la alianza. Al
traducir la Biblia del hebreo al griego, all por el ao 250 a.C., los LXX
emplearon el trmino griego ekklsia para acoger el significado de qahal; y de
l proviene Iglesia.
Casi dos siglos y medio despus, san Pablo emplea con frecuencia este
vocablo, que haba adquirido ya un significado religioso. Lo toma en tres

sentidos: 1) para indicar a los cristianos de una ciudad, congregados para el

servicio litrgico (cf 1Cor 11,18); 2) para indicar a la totalidad de los cristianos
de ese lugar, a la comunidad local (cf 1Tes 1,1; Gl 1,2; 1Cor 1,2); 3) para
referirse a la Iglesia universal, entendida como un todo repartido por el mundo
(cf Gl 1,13; 1Cor 10,32; 12,28).
b) La comunin, raz de la comunidad. La Iglesia universal dice el Concilio
se presenta como un pueblo congregado por la unidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo. La unin procede del Espritu, que habita en la Iglesia, la
construye sin cesar y la une en la comunin y el servicio (LG 4). Antes de ser
una congregacin de los fieles entre s, la Iglesia es comunin de los hombres
con Dios por la caridad que no pasar jams (1Cor 13,8).
El evangelista Juan presenta esta comunin como la unin vital del sarmiento
con la vid, e insiste en que la vitalidad de los sarmientos depende de su unin
con la vid (cf Jn 15,1-8). El concepto clave es permanecer en, que figura
tambin en otros pasajes (cf Jn 6,56). Permaneciendo en Cristo por la fe viva,
estamos en comunin con el Padre y con su Hijo, Jesucristo (lJn 1,3).
Los santos Padres, cuando hablan de la Iglesia, se refieren a la comunidad de
los cristianos bautizados y ungidos, entendida como un todo; es el pueblo
unido en torno al sacerdote y la grey que se adhiere fielmente a su pastor
(san Cipriano, Ep. 66, 8). Esta comunidad creyente alcanza su plenitud, dir
san Agustn, por la caridad y la unidad, que proceden de su unin con Cristo
por la fe y los sacramentos, y porque la anima el espritu de Cristo (cf Tract. Jo.
Ev. 26, 13; 27, 6). Esta idea de la Iglesia-comunin pierde fuerza en los siglos
posteriores, pero volver a encontrar eco en la escuela de Tubinga, durante el
siglo XIX, y hallar una bella expresin en la Mystici corporis y en el Vaticano II.
De esta comunin fontal del hombre con Dios, nace la comunin de unos con
otros. Y al hablar de la Iglesia comunin, no debemos olvidar que la comunin
es, en su dimensin ms honda, un don que se nos da en el bautismo.
Jesucristo hizo de la Iglesia una comunin de vida, de amor y de unidad de los
hombres con Dios y de los hombres entre s (cf LG 9). Pero desde la vertiente
humana, desde nuestra respuesta, la comunin es una realidad en camino,
nunca lograda del todo. El Espritu Santo realiza esa admirable comunin de
fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el principio de la unidad
de la Iglesia (UR 2). Pero nuestros pecados la retrasan y la destruyen. Y en
nuestras relaciones mutuas se refleja, tanto la tensin de nuestra comunin
con Dios hacia su plenitud como la debilidad con que acogemos dicho don.
Asumir la grandeza del don y, a la par, la pobreza de nuestra respuesta, sin
conformismo pero con profunda paz, significa dar un paso de gran alcance en
nuestro ser-Iglesia.
Podemos decir que la Iglesia es la prolongacin de la comunin trinitaria en
nuestra historia humana. Dios Trinidad habita en nuestros corazones y se
aduea de ellos, y en la medida en que acogemos su amor y participamos de
su vida, reproducimos en nuestras comunidades la imagen de la comunin
trinitaria.
Esta Iglesia comunin es la Iglesia cuerpo mstico, que tiene a Jesucristo por
cabeza (Col 1,18) y al Espritu Santo como alma que la une y vivifica. Mediante
esa imagen, san Pablo quiere acentuar la inmanencia de Jesucristo en el
Espritu, como origen y principio vital de la Iglesia. Tal es la Iglesia sacramento,
la Iglesia misterio: invisible en sus races, a la vez que sujeto visible e histrico,
compuesto por la totalidad de sus miembros.
c) La Iglesia, pueblo de Dios. La presentacin de la Iglesia como pueblo de Dios
es uno de los logros ms fecundos del Vaticano II. Se trata de una imagen

bblica, recuperada gracias a la renovacin de los estudios escritursticos y

patrsticos.
El trmino hebreo `am (pueblo) designa un conjunto de personas relacionadas
por la consanguinidad. Componen un pueblo que vive en comunin porque
entre sus miembros existen vnculos familiares. De ah que la imagen bblica
pueblo de Dios venga a significar una familia, en la que todos se consideran
hermanos, porque reconocen a un nico Dios como padre del pueblo, como su
protector y redentor, su g'el. Es una concepcin que se remonta a los
orgenes (cf Ex 3,7; 8,16-19) y que adquiere su expresin ms alta en el
Deuteroisaas.
En el Nuevo Testamento, la Iglesia es presentada como el nuevo pueblo de
Dios. En los escritos de Lucas aparece 80 veces, pero tambin es frecuente en
los escritos de san Pablo y de san Pedro. La Iglesia es el verdadero Israel de
Dios (Gl 6,16), el templo de Dios (1Cor 3,16). Con palabras de lPe, vosotros
sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin consagrada, pueblo de su
propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas
a su luz maravillosa; los que en un tiempo no erais pueblo de Dios, ahora
habis venido a ser pueblo suyo (lPe 2,9-10). As, con claras alusiones a
diversos pasajes bblicos, el autor identifica a los seguidores de Jess con los
herederos legtimos del pueblo de Dios, y les atribuye las caractersticas del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento.
Los santos Padres prestan notable atencin al concepto pueblo (de Dios). Y sin
ignorar el ministerio jerrquico, al hablar de la Iglesia como pueblo de Dios
suelen referirse a toda la comunidad de bautizados y ungidos, que celebra la
liturgia y ejerce la maternidad espiritual. Los Padres latinos tratan de resaltar,
mediante este concepto, el carcter histrico y dinmico de la Iglesia. Pero
cay en desuso a partir del siglo V, aunque sigue presente en el lenguaje de la
liturgia.
El Vaticano II vuelve a presentar a la Iglesia como pueblo de Dios, y esta
categora se convierte en un pilar bsico de su eclesiologa (cf LG 9-17).
Mediante ella, pone de relieve la continuidad entre Israel y la Iglesia; resalta la
dignidad comn de los cristianos; ayuda a superar el individualismo y el
subjetivismo; ilumina el carcter de sujeto histrico y dinmico de la
comunidad cristiana y su condicin de pueblo entre los pueblos; y hace posible
una articulacin ms armoniosa entre la Iglesia universal y las Iglesias
particulares. Pero tiene sus limitaciones, pues esta imagen no agota todo el ser
de la Iglesia. Para dar su sentido pleno a la Iglesia comunin y para soslayar el
riesgo de cierta unilateralidad, hay que vincularla a la nocin de cuerpo de
Cristo. Si la categora pueblo de Dios pone de relieve el aspecto visible e
histrico de la Iglesia, la categora cuerpo mstico acenta su dimensin
espiritual e invisible.
2. EL ORIGEN DE LA IGLESIA. Los santos Padres presentan a la Iglesia como
nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu Santo, grey del
Seor. Mediante estas imgenes bblicas tratan de comprender y explicar el
misterio de la Iglesia y su origen.
En realidad, la cuestin de su origen y de su fundacin por Jesucristo no surgi
hasta la Reforma. Alcanzar su mximo inters en tiempos de la Ilustracin y
ms tarde ser una cuestin bsica para la Apologtica.
a) Jesucristo, fundamento de la Iglesia. Desde el siglo IV, la Iglesia se reconoce
a s misma, en los smbolos de la fe, como apostlica. Esto quiere decir que
est fundada sobre la misin (apostolado) que Dios Padre ha encomendado a
su Hijo Jesucristo. El ha sido enviado al mundo (cf Jn 17,18; 20,21) para

establecer la asamblea definitiva del nuevo pueblo de Dios. Y lo hace,

transfiriendo su misin a los discpulos elegidos de antemano. Llamamos a la
Iglesia apostlica porque descansa sobre el fundamento de los apstoles; pero
hay que tener en cuenta que la apostolicidad de estos descansa sobre la
apostolicidad de Jess de Nazaret, el Seor resucitado.
En cierto sentido, la Iglesia es el Hijo de Dios, es Cristo que sigue existiendo en
el tiempo y en el mundo; es el Cristo entre nosotros (Newman). Pero conviene
completar esta afirmacin subrayando enseguida las diferencias entre Cristo y
la Iglesia. Y aqu nos presta una preciosa ayuda la doctrina del Cuerpo mstico,
pues nos presenta a Cristo como la cabeza, y a los cristianos como los
miembros. As pone en claro el seoro de Cristo sobre la Iglesia y la necesidad
que esta tiene de escuchar, seguir y obedecer a Cristo.
b) Jesucristo, fundador de la Iglesia. Prefigurada desde la creacin, empieza a
prepararse a partir de la llamada de Abrahn, a quien Dios promete que ser
padre de un gran pueblo (cf Gn 12,2), y contina en la alianza del Sina,
donde Israel es constituido pueblo de Dios (Ex 19,5-6). Los profetas denuncian
la infidelidad de Israel, que ha roto la alianza (cf Os 1; Jer 2), y anuncian una
nueva (cf Is 55,3; Jer 31,31-34), que toma cuerpo en la Iglesia.
Esta no viene despus de Jesucristo como un movimiento que brota de la libre
agrupacin de sus seguidores y va tomando forma desde el pueblo. La Iglesia
existi, por voluntad positiva de Jess, despus de la resurreccin, y ella
misma se entendi como fundacin divina. El punto de partida fue la eleccin
de los Doce, con Pedro a la cabeza (cf Mc 3,14-15), pues con ellos form una
especie de colegio o grupo estable. Despus de la dispersin producida por su
muerte violenta, Cristo resucitado los congrega y los enva con la fuerza del
Espritu a continuar su misin (cf Jn 20,21-23). Y en pentecosts recibieron la
definitiva y plena confirmacin de esta misin (cf He 2,1-26).
Numerosas actuaciones de Jess ponen de manifiesto su voluntad positiva de
fundar la Iglesia sobre el ncleo de los Doce, smbolo del nuevo Israel: la
eleccin, su dedicacin especial a ellos, su actuacin en la ltima cena, el
haberles encomendado continuar su misin... Como dice el Vaticano II, es
Jesucristo quien hace de este pueblo mesinico una comunin de vida, de
amor y de unidad, lo asume tambin como instrumento de redencin universal
y lo enva a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9);
pues antes de ascender al cielo, fund su Iglesia como sacramento de
salvacin y envi a los apstols al mundo entero, como tambin l haba sido
enviado por el Padre (AG 5).
Esta doctrina no pretende que podamos reconstruir histricamente todos los
pasos por los que se lleg desde la funcin de los apstoles a la de los obispos,
ni que Jesucristo hubiera diseado la estructura de la Iglesia y el desarrollo del
ministerio en todos sus detalles. Como dice el padre Congar, el Espritu Santo
no viene tan solo a animar una institucin totalmente determinada en sus
estructuras, sino que es verdaderamente cofundador.
c) La Iglesia, comunidad ministerial, es apostlica. Este pueblo de Dios no es
un conjunto indiferenciado de personas. Segn lCor 12,4-12, en l hay diversos
ministerios y carismas, pues a cada cual se le otorga la manifestacin del
Espritu para provecho comn (12,7). Y es necesario recalcar este carcter
ministerial de toda la comunidad, en la que no debe haber miembros pasivos.
Adems, la Iglesia entera es apostlica, porque est edificada sobre el
fundamento de los apstoles (Ef 2,20), testigos escogidos y enviados por
Jesucristo; porque, con la ayuda del Espritu Santo, guarda y transmite el buen
depsito (2Tim 1,13-14); y porque sigue siendo enseada, santificada y

dirigida por los apstoles mediante sus sucesores, los obispos. Como dice el
Concilio, con estos apstoles (cf Lc 6,13), form una especie de Colegio o
grupo estable, y eligiendo de entre ellos a Pedro, lo puso al frente de l (cf Jn
21,15-17). Los envi, en primer lugar, a los hijos de Israel, luego a todos los
pueblos (Rom 1,16), para que, participando de su potestad, hicieran a todos los
pueblos sus discpulos, los santificaran y los gobernaran... y as extendieran la
Iglesia y estuvieran al servicio de ella como pastores, bajo la direccin del
Seor, todos los das hasta el fin del mundo (LG 19). Son los obispos quienes
por divina institucin suceden en su puesto a los apstoles, como pastores de
la Iglesia (LG 21), y ahora ejercen su misin con la ayuda de los presbteros,
juntamente con el sucesor de Pedro y sumo Pastor de la Iglesia (AG 5).
d) La Iglesia, construida por el Espritu Santo. Esta afirmacin no debilita la de
que Jess es el fundador y el fundamento vivo y permanente de la Iglesia, sino
que nos recuerda lo que dice el Vaticano II siguiendo a los santos Padres: que
el Espritu santifica continuamente a la Iglesia, la rejuvenece y la renueva sin
cesar, mediante diversos dones jerrquicos y carismticos (cf LG 4). Por eso se
aadi al smbolo de Nicea, en el concilio del ao 381, que el Espritu es
Seor y dador de vida.
Esta presencia activa del Espritu en el pueblo de Dios hace que la Iglesia
visible e histrica, hecha con nuestro dbil material humano, sea una, santa,
catlica y apostlica. Durante el siglo pasado, la apologtica crea poder
demostrar estas notas y se basaba en ellas para probar cul es la verdadera
Iglesia. Hoy preferimos decir que dichas notas son objeto de fe. Creemos que
la Iglesia es una, santa, catlica y apostlica, porque hunde sus races en el
misterio de la Trinidad. Pero Dios acta en lo terreno, histrico y dbil; y su
gracia se pone de manifiesto en la realidad visible de la Iglesia, como puede
observar quien analice sin prejuicios su realidad histrica. A travs de muchas
realizaciones, la Iglesia aparece como signo muy elocuente de la presencia y
de la accin de Dios en nuestro mundo. De forma que nuestra razn contempla
por s lo que habamos aceptado por fe.
3. LA MISIN DE LA IGLESIA. Para expresar mejor qu es la Iglesia, hay que
hablar de su misin. Siguiendo el Vaticano II, citaremos aquellos datos que
consideramos prioritarios.
a) Continuar la misin de Jesucristo. La misin de la Iglesia arranca de las
misiones trinitarias, de la misin de Jesucristo, el Hijo, enviado por el Padre,
que nos eligi en el antes de la creacin del mundo y nos predestin a ser sus
hijos adoptivos porque quiso que todo tuviera a Cristo por cabeza (LG 3).
Despus de su muerte y resurreccin, apareci constituido Seor, Cristo y
sacerdote para siempre y derram sobre sus discpulos el Espritu prometido
por el Padre (LG 5).
As enriquecida, la Iglesia recibi la misin de anunciar y establecer en todos
los pueblos el reino de Cristo y de Dios (LG 5). La Iglesia pretende una sola
cosa: que venga el reino de Dios y se instaure la salvacin de todo el gnero
humano (GS 54), pues la misin de la Iglesia tiende a la salvacin de los
hombres, que se consigue por la fe en Cristo y por la gracia (AA 6).
b) Todo el pueblo de Dios es sujeto de la misin. Dice el Concilio que este
pueblo mesinico es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de
salvacin, y que Cristo ha hecho de l una comunin de vida, de amor y de
unidad y lo asume tambin como instrumento de redencin universal y lo
enva a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9). Esta
presentacin articula la visin de la Iglesia, en cuanto misterio, con su realidad
de sujeto histrico verdadero y propio. El conjunto de los bautizados pasa de

ser considerado destinatario del ministerio jerrquico a ser contemplado como

sujeto activo de la misin de la Iglesia.
Pueblo de Dios y sacerdocio comn. A esta visin de todo el pueblo de Dios
como sujeto unitario de la misin, contribuye la realidad enjundiosa del
sacerdocio comn de los fieles, que brota de la teologa del pueblo de Dios (cf
LG 10-12). Los bautizados quedan consagrados como casa espiritual y
sacerdocio santo, para que ofrezcan, a travs de las obras propias del
cristiano, sacrificios espirituales y anuncien las maravillas del que los llam de
las tinieblas a su luz admirable (LG 10). Es decir, en cuanto incorporados a
Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su
modo, del oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en
el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos les
corresponde (LG 31).
La innovacin de Cristo consiste en que se pasa de un esquema de separacin
entre el sacerdocio y el pueblo en general, a una realidad de comunin y
participacin solidaria del nico sacerdocio de la nueva alianza. Sin olvidar, por
supuesto, que cada uno ejerce esta misin segn el ministerio recibido, y que
existe una diferencia esencial entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio
comn.
Pueblo de Dios y profeca. Pero dicha diferencia no puede hacernos olvidar
que este pueblo mesinico participa tambin del carcter proftico de
Cristo. Adems, el Espritu Santo reparte gracias especiales entre los fieles
de cualquier estado o condicin, y distribuye sus dones a cada uno segn
quiere para el bien comn (lCor 12,11). Con estos dones, hace que estn
preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios, que
contribuyen a renovar y construir ms y ms la Iglesia (LG 12).
Pueblo de Dios y realeza. Por el bautismo, Jesucristo, vencedor de la muerte y
Seor de la historia, nos hace partcipes de su soberana: nos da una libertad
soberana, capaz de enfrentarse con el reino del pecado (cf LG 36). Libera
nuestra libertad y nos convierte en un pueblo de reyes.
Esta realeza nos invita a ser seores de nosotros mismos, sin otro compromiso
que el de dejarnos guiar por el Espritu y seguir siempre la voz de Dios, que en
eso consiste la santidad. Pero tambin nos invita a colaborar, cada uno segn
su ministerio, en la liberacin integral de todos los hombres. Y una manera de
hacerlo consiste en dedicarse con empeo a que los bienes creados por el
trabajo humano, por la tcnica y por la civilizacin, se desarrollen, segn el
plan del Creador y la iluminacin de su Verbo, al servicio de todos los
hombres, y en sanear las estructuras y condiciones del mundo, de tal forma
que, si alguna de sus costumbres incitan al pecado, todas ellas sean conformes
con las normas de la justicia y favorezcan en vez de impedir la prctica de las
virtudes (LG 36).
c) La Iglesia existe para evangelizar (EN 14). Estos tres aspectos (sacerdotal,
proftico y real) se resumen en una hermosa palabra: evangelizar. Como dijo
Pablo VI, evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la
Iglesia, su identidad ms profunda (EN 14).
Juan Pablo II ha presentado como opcin preferente para toda la Iglesia la
nueva evangelizacin. Pero nos ha hecho una advertencia sabia: el hombre es
el camino hacia Dios. Si queremos que se nos tome en serio cuando
presentamos a Jesucristo, debemos partir del hombre concreto: de sus
desengaos, de sus preguntas o falta de preguntas, de sus conquistas, sueos
y realizaciones histricas. Y desde ah, asumiendo el mundo como creacin

divina y lugar donde habita el Espritu, la tarea hoy prioritaria es la

evangelizacin.
4. LA PEDAGOGA DE DIOS. La catequesis toma sus orientaciones
fundamentales de la pedagoga de Dios, y las desarrolla bajo la gua del
Espritu Santo (cf Directorio general para la catequesis, DGC 143). La
catequesis sobre la Iglesia ha de actualizar principalmente los siguientes
principios de la pedagoga divina:
a) La salvacin en comunidad. Dios inici la historia de la salvacin llamando y
salvando a Abrahn como padre de los creyentes, para llevar la salvacin por
la fe a toda la humanidad (cf Rom 4,lss). Jess, Mesas salvador, funda la
Iglesia, comunidad de salvados, para extender el Reino de la salvacin a todos
los hombres (Mt 28,18-29). La Iglesia anuncia y realiza la salvacin, orientando
hacia el Reino que est entre nosotros (Lc 17,21), y hacia ella misma,
comunidad-sacramento del Reino (cf DGC 139-141). La salvacin y liberacin
de Dios es comunitaria.
b) La llamada a la vida teologal. Jess, promotor de la humanidad nueva
mediante la predicacin del reino de su Padre, invita a un modo de vivir,
sostenido por la fe-confianza en Dios, la esperanza en el Reino y la caridad
fraterna (cf DGC 140). Esta llamada a la vida teologal alimenta el cuerpo
eclesial y realiza la salvacin de cada hombre.
c) La Iglesia de la Trinidad. El Concilio (LG 2-5) recuerda la realidad trinitaria
subyacente en el misterio de la Iglesia: As se manifiesta toda la Iglesia como
una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo (LG 4). Por eso la Trinidad se hace visible en la vida y quehacer de la
Iglesia: sus personas, su proyecto salvador, sus relaciones interpersonales, su
unidad y pluralidad, su igualdad y comunin, su amor (Jn 4,8). Como la
Trinidad, la Iglesia es comunin para la misin, comunin misionera (cf Mt
28,18-20), dilogo incansable y generoso con las personas (cf DGC 142-144).
El Vaticano II presenta a la Iglesia tal y como se percibe en los apartados
anteriores.
II. Presentacin catequtica de la Iglesia
Ofrecemos aqu algunas pistas metodolgicas generales y otras especficas
segn las edades.
Al abordar esta catequesis, hay que tener en cuenta, quiz ms que en otras
realidades reveladas: 1) el contexto social, marcado por la comunicacin y el
mundo audiovisual, que exige una verdadera conversin, especialmente en los
adultos. La visin del mundo como aldea global favorece los aspectos de
aproximacin, integracin, unificacin, comunicacin y liberacin de la Iglesia,
pero tambin entraa peligros de individualismo, descomposicin de la
comunin, introversin, aislamiento y sincretismo; 2) el testimonio de
comunidades eclesiales vivas y dinmicas que resulta, hoy ms que nunca,
determinante, que transparenten a la Iglesia en tiempos y espacios
determinados.
Las pistas metodolgicas especficas segn las edades las comenzamos por la
etapa adulta, ya que su catequesis es punto de referencia para las catequesis
de las otras etapas vitales (cf DGC 171).
1. EN LA ETAPA ADULTA (30-65 AOS).
En la edad adulta distinguimos dos perodos: de 30 a 49 aos y de 50 a 65
aos.

a) Adultos de 30 a 49 aos. En este primer perodo, algunos datos a tener en

cuenta podran ser los siguientes:
Maduracin humana y religiosa. Esta es una etapa de unificacin de la
persona, que pretende afirmar su autonoma y profundizar en su
responsabilidad profesional. Asume riesgos, y lucha ante las dificultades.
Siente el reto de la fecundidad: busca abrirse camino y construir su vida, su
familia, la sociedad. Tiene capacidad para la relacin, potenciada por los
medios de comunicacin e informticos. Padece de inseguridad en el trabajo y
de dificultad de adaptacin a trabajos ajenos a su propia vocacin. Todo esto le
hace sobrevalorar el bienestar, la felicidad inmediata, el confort egocntrico,
con el riesgo de orillar importantes valores humanos y religiosos.
A esta etapa no le va lo institucional. Confunde la Iglesia con la jerarqua y los
religiosos. La considera aburrida, no le dice nada. Sin embargo, desde sus
races religiosas, esta etapa se identifica con ciertos ritos y se sirve de ellos,
pero sin reconocer su significado cristiano. Su prctica religiosa alcanza un
nivel muy bajo.
Pistas para la catequesis sobre la Iglesia. De cara a una precatequesis, se
puede invitar a participar en pequeos grupos heterogneos en cuanto a
edad y sexo, de encuentro e intercambio de experiencias y opiniones,
compuestos por cristianos adultos, en los que pueda experimentarse el
reconocimiento de cada persona, la libertad, la cercana clida, la presencia
viva de Jess, la accin impulsora del Espritu; es decir, grupos que sean
experiencia y expresin de la Iglesia-comunidad, que viven la comunin en el
amor fraterno, y los distintos carismas, dinamizadores de actividades, que
transforman, de algn modo, la propia comunidad eclesial y el entorno social.
Para realizar una catequesis, se puede proponer a la Iglesia como la obra de
Cristo su fundamento y fundador y del Espritu; madre que engendra e
impulsa la Vida; cuerpo vertebrado, dinamizado por los carismas del Espritu;
comunidad viva, no ritualista o costumbrista; pueblo de Dios integrado por
personas de todas las edades. En l, estos adultos son sujetos activos para
evangelizar, para buscar y encontrar nuevos arepagos donde presentar el
evangelio al mundo de hoy, en dilogo abierto y franco con l, en
corresponsabilidad con la jerarqua, cuya funcin de servir, alentar, coordinar e
integrar en la unidad catlica aceptan, as como para transformar a la
sociedad, segn los criterios evanglicos.
Se tendr en cuenta el sentimiento y la experiencia humana y cristiana como
elementos unificadores del creyente. En esta edad se celebran con frecuencia
el bautismo, las primeras penitencia y eucarista, e incluso la confirmacin, de
los hijos; son momentos aptos para vivir una catequesis sobre la Iglesia, como
pueblo y familia de Dios, como cuerpo de Cristo y fraternidad en el Espritu.
Pero se ha de prever cmo continuar la formacin de los adultos que lo deseen,
en grupos cristianos.
b) Adultos de 50 a 65 aos. En este segundo perodo, habr que tener en
cuenta los siguientes datos:
Maduracin humana y religiosa. Enraizada en la adultez, la persona intenta
retener su vitalidad fsica y demostrar que sigue siendo til, en un mundo que
sobrevalora a los jvenes. Si sufre la lacra del paro, su sensacin de exclusin
de inutilidad puede degenerar en depresin, con destrucciones irreparables en
s mismo, en la familia y aun en la sociedad. En estas edades, se desmembra
la familia estudios, matrimonio, independencia de los hijos... y aparecen, en
el horizonte, las primeras experiencias de soledad y una mayor consciencia de

las propias limitaciones. Buscan evadirse de los problemas; pero se abren

tambin perspectivas ms positivas y hondas.
Las personas de estas edades van recuperando valores humanos del pasado;
crece su capacidad de relativizar lo que antes consideraban absoluto. Parece
resurgir lo religioso: recuperan la Iglesia y las prcticas religiosas, pero, en
general, no como consecuencia de un encuentro vivo con Dios, con Jess, sino
atradas por lo religioso como misterio, sin captar la hondura de sentirse
miembro de la familia de Dios, ni responsable de los otros. Algunos vuelven a
colaborar con la comunidad eclesial, en especial la mujer. Es un perodo
espiritual y pastoralmente interesante.
Pistas para la catequesis de la Iglesia. Para una precatequesis, se puede
proponer la Iglesia como lugar acogedor de encuentro, donde se celebra la
vida, donde o cabe el cumplimiento sino la sincera cordialidad, donde todos
somos importantes y tiles y se valora la sabidura de quien aprende con los
golpes de la vida. Algunos pasajes bblicos de los Hechos de los apstoles y las
Cartas apostlicas pueden ayudar a leer el propio grupo como grupo de
Iglesia; tambin ayuda el testimonio de cristianos que cuenten su experiencia
eclesial renovada; todo ello sembrado de momentos oportunos de oracin en
comn.
En una catequesis, ser bueno destacar a la Iglesia como familia de Jess,
convocada por su palabra, que crea vnculos ms fuertes que los de la sangre y
se rene en torno al Padre; como maestra de vida, que ofrece el contenido vital
de la fe, ensea a superar dificultades y cansancios y valora la utilidad de
todas las edades al servicio del reino de Dios; como comunidad viva, pueblo
universal, que tiene en cuenta los carismas personales y la sabidura
acogedora, adquirida en la lucha diaria a lo largo de los aos.
Hay que partir de la vida y tener en cuenta que esta edad peca de querer
quedar bien con todo el mundo, incluso con Dios.
2. EN LA ETAPA DE LA INFANCIA (0-5 AOS) Y LA NIEZ (6-11 AOS). a)
Maduracin humana y religiosa de los pequeos (0-5 aos). El nio vive estos
aos seguro y feliz con los suyos. Es efecto de un estado general de confianza
en quienes le atienden, especialmente en la madre, en s mismo y en cuanto
se percibe digno de tal confianza bsica (E. H. Erikson). Este sentimiento le
proporciona una conciencia rudimentaria de su identidad, que consolidar a lo
largo de la vida, como base de una personalidad equilibrada. La familia es el
mbito primero donde despierta a ella y a las primeras relaciones grupales; es
su primera educadora, como transmisora de valores para su personalizacin y
socializacin. Con frecuencia la socializacin se ampla en las escuelas
maternas o parvularios.
La confianza bsica y dems valores interiorizados en el nio son condicin
indispensable para despertar siempre con la ayuda divina al sentimiento
religioso, para abrirse a Dios. Este despertar conlleva: una actitud de confianza
en Dios: fiarse de l y la intuicin ms tarde conviccin de que la vida
tiene sentido: merece vivirse. El nio con esta confianza bsica en la familia
est abierto a fiarse de Dios, en quien creen los suyos; si experimenta
felicidad, amistad, perdn, cario incondicional de estos y dems valores, est
predispuesto a valorar la vida. El despertar religioso nace en el clima afectuoso
creado por los padres, y madura progresivamente con la educacin del hogar.
A esto llamamos personalizacin religiosa, que se complementa con la
socializacin religiosa, que muchos nios amplan en parvularios cristianos.
Pistas para la catequesis (en realidad precatequesis) sobre la Iglesia. Esta
edad del despertar de los nios bautizados a la relacin afectiva con Dios y con

Jess es la etapa del paso de la fe habitual, sembrada en el bautismo, al acto

de fe, mediante realidades significativas de la naturaleza y de la familia.
Susurrarle: Dios lo ha hecho para ti, cuando el nio contempla la flor, el
pjaro... Decirle: Qu bueno es Dios que nos quiere a todos como una mam
o un pap!, cuando se siente querido, protegido de sus miedos... La
precatequesis puede ser comunitaria, si las parvulistas creyentes educan en el
despertar religioso. Ms an, unos padres y familiares no creyentes o unas
buenas parvulistas, si viven estos valores, aunque no expliciten a Dios, estn
sembrando en el nio semillas del Verbo, valores del Reino; una verdadera
preparacin evanglica, propia de la accin misionera.
Esta precatequesis sobre la Iglesia impulsar ms el despertar religioso, si en
la familia: 1) oran los padres con el nio, con silencios, recogimiento y coloquio
afectivo y directo con Dios, aludiendo a cada uno de la familia; 2) se celebran
las, fiestas, el domingo..., y en ellas se comenta la asistencia de los adultos a
misa, vienen los abuelos, la comida es festiva... para honrar a Dios, a Jess y
darle gracias; 3) se cuentan narraciones bblicas Moiss y el pueblo de Dios,
David y el pueblo de Dios, Jess y los apstoles en un t a t entre la madrepadre y el nio... Las parvulistas cristianas pueden favorecer el descubrimiento
de la Iglesia con celebraciones muy sencillas, empleando expresiones de amor
fraterno, etc.
b) Maduracin humana y cristiana de los nios (6-11 aos). El
desenvolvimiento vigoroso de esta etapa lleva al nio a sentirse ms
integrado, ms l mismo, afectivamente ms estable, relajado, brillante en sus
juicios, activo. Es la etapa de la propia iniciativa, con su planificacin para
acometer tareas, y de cierto sentimiento de culpa si no consigue las metas
planeadas. Desarrolla gradualmente un sentido de responsabilidad moral y
goza con el manejo de herramientas y tiles de trabajo (E. H. Erikson); el
trabajo y el esfuerzo conformarn su personalidad. A la iniciativa se une el
sentido de la industria: se somete a reglas para realizar sus trabajos, con
atencin y diligencia. La escolarizacin favorece este inicio de vida social. En
ese encuentro con los dems descubre dos valores trascendentales: la justicia
y la igualdad (M. Richard).
En su maduracin religiosa, la familia contina siendo el factor principal; sus
relaciones con Dios son las aprendidas en la familia: amor y misericordia o
lejana y terror, aunque se abre a otros crculos de socializacin religiosa:
profesores y compaeros cristianos, amigos, grupo de catequesis parroquial.
Hoy muchas familias son religiosamente indiferentes y no alimentan el sentido
religioso de sus hijos. Por esta increencia prctica o creencia no practicada,
muchos nios no interiorizan ni la existencia ni el ser autntico de la Iglesia.
Sin embargo, al prepararse a los primeros sacramentos (penitencia y
eucarista), ellos y sus familias (sus madres) encuentran a la Iglesia en la
comunidad parroquial. Qu imagen de Iglesia se les ha de ofrecer a unos y a
otras?
Pistas para la catequesis sobre la Iglesia con nios entre 6 y 9 aos. En
estos nios, por edad y, en muchos casos, por familia, no se puede suponer el
despertar religioso, ni la vivencia de sentirse en una comunidad cristiana. La
catequesis de iniciacin cristiana abre a los nios a las realidades centrales de
la fe, entre las cuales est la lglpsia como familia. Esos mensajes centrales se
hacen precatequesis de la Iglesia, si hacen referencia a los grupos
experimentados por los nios: familia, amigos, compaeros de clase y
profesor, grupo de catequesis con su catequista... As captarn que la
comunicacin real con esos muchos, vivida por ellos mismos, tiene bastante
que ver con el propio grupo de los amigos de Jess. Hay que aludir a la

comunidad de adultos y jvenes de la parroquia y aun presentar a los nios a

la comunidad parroquial. Ms an, conviene hacer con los padres una
precatequesis de la Iglesia, invitndoles a una reunin con grupos
parroquiales, que les ayuden con sus testimonios a descubrir el nuevo rostro
de la Iglesia posconciliar. La gran desconocida para ellos!
Pistas para la catequesis sobre la Iglesia con nios de 9 a 11 aos. Tampoco
en estos nios podemos suponer, hoy, arraigados ni el despertar a la amistad
con Dios Padre y con Jess ni la vivencia comunitaria de la fe. La catequesis es
necesaria, despus de la primera eucarista, hasta el final de los 11 aos. Por
su actividad industriosa hacia fuera, la vida afectiva de estos nios es menos
intensa, y su relacin con Dios y con lo religioso suele enfriarse. Pero su inters
por los conocimientos histricos puede favorecer un acercamiento admirativo a
la Iglesia-comunidad de los seguidores de Jess, con testimonios de creyentes,
de ayer y de hoy, de aqu o de tierras de misin. Todos ellos, en grupos de
Iglesia, desarrollan actividades humanizadoras, convencidos de que Dios est
con ellos y ellos son colaboradores de Dios. Convendr: 1) narrar la historia
bblica de Jess en Palestina, dentro de la cultura juda: cmo llama a los
discpulos, cmo estos lo siguen, cmo viven, cmo lo abandonan y cmo Jess
ya resucitado vuelve a reunirlos; cmo se extienden la Iglesia y sus
comunidades a partir de pentecosts, y cmo el Espritu sigue actuando hoy en
la Iglesia y en el mundo; 2) narrar los hechos de la historia de la Iglesia en que
se vea a personas que han seguido a Jess y han fundado grupos eclesiales,
dedicados a los necesitados: san Juan de Dios, san Francisco de Ass, Santiago
Alberione, Teresa de Calcuta...; 3) acabar las sesiones con momentos de
oracin comunitaria de admiracin, de alabanza, de accin de gracias...,
porque estas acciones las siguen realizando hoy los seguidores de Jess.
Estas catequesis sern verdaderas, si el punto de partida no es la indiferencia,
sino la fe. En este caso, la fe en la Iglesia crecer hasta amar a la comunidad
de Jess, donde viven los que lo siguen y le dejan actuar a travs de ellos. No
olvidar la fuerza del grupo en catequesis, como rodaje de la experiencia de
Iglesia y de sus miembros activos y corresponsables, hacia dentro y hacia
fuera, para la comunin y para la misin. Si nos encontramos con grupos
todava no abiertos a la fe, habr que hacer estos planteamientos ms en lnea
de precatequesis que de catequesis.
3. EN LA ETAPA DE LA ADOLESCENCIA (12-14 Y 15-18 AOS). a) Maduracin
humana y cristiana de los preadolescentes (12-14 aos). La preadolescencia es
poca de reorganizacin, dolorosa y gozosa, de la personalidad del nio. Como
reconoce el Directorio general de pastoral catequtica de 1971, en ella
empieza la trabajosa bsqueda de una nueva identidad personal (cf DCG 83).
Es tiempo de introversin y de confusin en su vida. Para salir de esta
desidentificacin, tiende a identificarse con los hroes o lderes de la pandilla
en que se arropa, como modelos de la identidad buscada.
El desarrollo intelectual al final de la niez (9-11 aos) y el brote confuso e
incipiente de una nueva personalidad, desestabilizan su vida religiosa, hasta
provocarle una crisis: tensin entre razn y fe, entre fe y tica, con perodos en
que siente el apoyo de Dios y otros en que experimenta su total abandono o un
temor sacro hacia l. Tambin en el orden religioso, el grupo es el baluarte del
preadolescente; sus confidencias religiosas las compartir con pocos, pero el
apoyo moral lo encuentra en grupos de clima religioso.
Orientaciones catequticas sobre la Iglesia. Por lo expuesto, el
preadolescente, sobre todo si no ha participado en la catequesis de la niez
adulta (9-11 aos), no es apto para una catequesis estricta de iniciacin
cristiana: orgnica, sistemtica, integral y bsica (cf DGC 65-68 IC 39ss). La

educacin de la fe para la mayor parte de los preadolescentes ha de

desarrollarse entre la precatequesis y la catequesis, dado que la fe aparece
inestable, necesitada de aliento y consolidacin, aunque tambin necesita
unos conocimientos sustanciales del mensaje de Jess.
La precatequesis sobre la Iglesia puede apoyarse, sobre todo, en el grupo
preadolescente. Este: 1) realiza acciones peridicas, por ejemplo, en favor de
personas necesitadas juegos con nios enfermos, recogida de papel para el
tercer mundo, limpieza del barrio, campaas, funciones de teatro, rastrillos...
con la colaboracin de todos; 2) reflexiona sobre lo hecho a la luz de pasajes
evanglicos, en que grupos de discpulos se entregan a los dems, o a la luz de
modelos cristianos de identificacin: por ejemplo, Francisco y Clara de Ass, su
tiempo, su obra de reconstruccin de la Iglesia en ruinas; religiosos y seglares
en la obra latinoamericana de Fe y Alegra, en favor de nios y jvenes sin
porvenir, etc.; 3) termina orando todos juntos. La figura del animador es
capital como modelo de identificacin personal y como persona de Iglesia y de
Espritu. Hay que ofrecerles tambin una sntesis del mensaje cristiano sobre la
Iglesia en lenguaje significativo (cf DCG 188).
b) Maduracin humana y cristiana de los adolescentes (15-18 aos). El
adolescente adulto persiste en la bsqueda de su nueva identidad.
Ensimismado, toma lentamente conciencia de su propio yo, quiere afirmarse a
s mismo, autorrealizarse. Esto se da en comn con los de la misma edad, de
ah su gusto por la vida en grupo. Con frecuencia se afirma a s mismo
oponindose a actitudes autoritarias, paternalistas, defendiendo su autonoma
personal. Sufre por su inconstancia. Suele ser radical por una autosuficiencia
que lo lleva al protagonismo. Le ilusiona su impulso vital. Por su sensibilidad,
percibe hondamente la ternura y la belleza y siente anhelos de amistad
sincera. A veces, decepcionado, busca salidas fciles y placenteras.
Los adolescentes ahondan, con frecuencia, su crisis religiosa de la
preadolescencia. Revisan crticamente su religiosidad y construyen su vida
religiosa a su gusto: religiosidad a la carta. Aceptan el hecho cristiano, pero
con contenidos difusos. Muchos identifican a la Iglesia como una institucin del
pasado, sin utilidad para sus vidas. Rechazan las prcticas impuestas en su
infancia. La mayora de los adolescentes viven en esta nueva evangelizacin:
necesitan ser llamados a la conversin a Jess, el Seor, y a su causa, el reino
de Dios, cuyo signo ms cualificado es la Iglesia.
Orientaciones catequticas sobre la Iglesia. La precatequesis y catequesis de
adolescentes estn insertas dentro de una pastoral ms amplia. Es frecuente
celebrar en esta etapa el sacramento de la confirmacin y la catequesis queda
teida por la referencia a l. En todo caso, se puede decir que la precatequesis
y la catequesis de adolescentes sobre la Iglesia estn muy cerca una de otra.
Hay que partir, en general, con una precatequesis para recuperar la
conversin inicial al Salvador. En cuanto a la precatequesis sobre la Iglesia,
puede ayudar el valorar entre todos al propio grupo con sus caractersticas.
Despus se presentar la Iglesia como fraternidad: acogedora, clida, viva,
donde se sientan reconocidos, responsables de una tarea, y donde los adultos,
firmes y seguros, son capaces de encontrarse, de dialogar con ellos, sin
imposiciones; se rememorarn las comunidades de los Hechos de los apstoles
y de las Cartas apostlicas, y el estilo de vida de los primeros cristianos, y se
evocar la raz de esta fraternidad y la de aquellas comunidades primeras: el
espritu del Padre y de Jess.
En el ltimo tercio del proceso preconfirmatorio, ya se podra realizar una
catequesis de iniciacin cristiana, que proponga a la Iglesia como familia, que

enriquece la vida recibida en el bautismo con el espritu de testigos por la

confirmacin; como comunidad orante, en la que se vive una espiritualidad
confiada, perceptible por los sentidos, que afirma la identidad de cada uno de
sus miembros (contemplacin); y como Iglesia al servicio del mundo, que les
impulsa a corresponsabilizarse en la transformacin del entorno, incluso de las
estructuras de la sociedad (lucha).
Tanto en la precatequesis como en la catequesis, se cuidar la participacin
activa y el lenguaje simblico, elemento bsico del mundo audiovisual en que
se mueven.
4. EN LA ETAPA DE LA JUVENTUD (19-29 AOS). a) Maduracin humana y
cristiana de los jvenes. Los jvenes, reticentes a la ley, a la autoridad y a la
institucin, se dejan estimular por personas de prestigio (consejeros), para
caminar hacia un ideal de vida y abrirse a las relaciones sociales. Para ello es
importante la independencia de sus padres, cosa no fcil por la escasez de
empleo; la dependencia econmica de la familia condiciona su libertad y
autonoma; pero se esfuerzan por lograrla. El ideal de vida ampla horizontes
hacia nuevas metas: casarse, tener hijos, asumir nuevas responsabilidades en
el trabajo, en ONGs, en poltica.
En general, afirman creer en Dios y en Cristo, pero no en la Iglesia. Muchos la
consideran como estructura de poder, limitadora de libertad, manipuladora de
la personalidad, incoherente con el evangelio. Sus contactos con ella son
espordicos. Muchos se identifican con lderes carismticos, cristianos o no, y
con ciertas expresiones de religiosidad cofradas, romeras, representaciones
de la Pasin en las que se sienten protagonistas, pero no comprometidos con
la autntica fe y sus consecuencias. Lo llamativo es que, cuanto ms necesitan
del evangelio para tomar decisiones vitales e iluminar el campo del amor y del
trabajo, precisamente ms alejados estn de la Iglesia.
b) Orientaciones catequticas sobre la Iglesia. Una precatequesis sobre la
Iglesia se ha de presentar como una entrada en ese mundo de los valores que
ellos mismos anhelan, distinto al que ofrece la sociedad de consumo. Pero,
previamente, habr que reconocer algunos errores de la Iglesia a lo largo de
los ltimos siglos: autoritarismo, educacin por el miedo a la condenacin
eterna, vinculacin a los poderosos, riqueza de la Iglesia, etc. Despus, se
puede presentar el rostro de la Iglesia madre, acogedora, samaritana, volcada
sobre las miserias de sus hijos, los hombres... mediante obras de Critas,
voluntarios, misioneros...
En la catequesis, se puede proponer la Iglesia como comunidad de discpulos
que siguen a Jess, firme, testimonial, autntica; como lugar de encuentro de
Dios con los hombres, en Jesucristo, clida, acogedora, fraterna, solidaria con
los dbiles, liberadora y potenciadora de valores con los que nos invita a servir
a los dems, a transformar el mundo: su misin es realizar el reinado de Dios,
que es la fraternidad entre sus hijos. As, la catequesis ayudar a los jvenes a
pasar de una actitud introspectiva y egocntrica a una actitud social, segn la
misin propia de todo miembro de la Iglesia.
Los catequistas sern testigos de los valores humanos y evanglicos y
miembros de una comunidad cristiana, que integra todas las edades y
testimonia, en la vida, la fe en el Dios de Jesucristo y su obra, una Iglesia para
el mundo. A esta edad, de manera privilegiada, es primordial sentir el impacto
de los testigos (cf EN 76 y 78). Sentir es lo primero (P. Babn).
5. EN LA ETAPA DE LOS MAYORES (65 AOS EN ADELANTE). a) Maduracin
humana y cristiana. Los mayores tienden a recordar el pasado con aoranza.
Tienen necesidad de sentirse queridos, agudizada quiz por largos momentos

de soledad, casi siempre no deseados. Necesitan sentirse tiles. Se resisten a

los cambios. Cuando estos se producen, suelen acelerar su decrepitud, sobre
todo si los sienten como perjudiciales.
Los mayores, en sus conversaciones sobre los acontecimientos, hacen
referencia a Dios y a lo religioso en general, de manera espontnea, pero ms
por costumbre que desde una fe madura. Son pasivos; no se sienten miembros
activos de la Iglesia. Para muchos, esta es una institucin en la que siempre se
aprende algo bueno, que ayuda; una seguridad para el futuro, para la otra
vida. Otros, sin embargo, la consideran como una institucin rica y poderosa, y
la rechazan como algo negativo. Sobre todo a los hombres, les lleva a guardar,
respecto de ella, un, escepticismo prctico.
b) Orientaciones catequticas sobre la Iglesia. Para una aproximacin de
precatequesis, se les puede ofrecer la Iglesia como una familia clida,
acogedora, de la que frecuentemente estn faltos, en la que se les reconoce,
se les valora, se les ofrece amor y la calidad de vida que desean, como
miembros que tienen mucho que aportar. Ella, como la sociedad, necesita su
madurez y su riqueza experiencial. Cuando esto ocurre, los mayores se sienten
revitalizados y son capaces de rendir lo increble. La apertura al evangelio
podra hacerse con pasajes como las parbolas del Reino y los Hechos de los
apstoles; pero sera ms eficaz aportar hechos de la historia de la Iglesia en
que se palpe su condicin de comunidad abierta, como Jess, a las
necesidades del mundo de los pobres, como experta en humanidad.
En un proceso ya de catequesis, se les puede ayudar a descubrir a la Iglesia
como expresin de la comunidad trinitaria, la familia de los tres en la que nos
integramos como hijos de Dios. Se les ha de recordar la mirada comprensiva
de Dios a lo largo de su vida, as como la bondad de tantos cristianos y
cristianas que los han acompaado en su larga historia. Tambin se les puede
ayudar a descubrir a la Iglesia como expresin temporal de la fraternidad
plena y definitiva a la que la familia eclesial es invitada por el Padre. La Iglesia
es la madre que acompaa en el ltimo tramo de la vida con las celebraciones
sacramentales, especialmente de la eucarista, la penitencia y la uncin de
enfermos.
El catequista favorecer un clima de confianza, que ayude a compartir y
valorar los acontecimientos, y estar atento a la presencia del Seor en la vida
de ellos. Potenciar una catequesis que rehabilite el sentimiento, la
experiencia y el silencio contemplativo en los encuentros de los mayores con
Dios y con Jess, que les permitan sentirse a gusto cuando rezan y oran, y
hasta familiarizarse con Dios, Padre siempre cercano cuando lo necesitamos, y
que se manifiesta en quienes los rodean, los ayudan y los quieren.
III. Conclusin
Para terminar la catequesis sobre la Iglesia, conviene advertir que hemos
considerado a la Iglesia como objeto especfico de catequesis, una realidad
revelada que de ninguna manera puede estar ausente en la catequesis
cristiana. Es una pieza clave del mensaje de Cristo. Pero la Iglesia no se
conforma con ser catequizada de esta manera. La Iglesia es una realidad que
impregna todo el mensaje cristiano; es expansiva y abarcante, colorea las
otras realidades reveladas.
Por eso, la catequesis de la Iglesia ha de completarse con la catequesis que
descubre a los creyentes la dimensin eclesiolgica: de Mara, de los
sacramentos, de la moral evanglica, de los ministerios proftico y litrgico,
del servicio de la caridad, de la salvacin-liberacin cristiana, de la oracin, de

la vida teologal, de la realidad del pecado, del testimonio cristiano, etc. Esta
eclesialidad del mensaje evanglico, incluso con otros armnicos o matices (cf
DGC 105), pertenece tambin a la catequesis sobre la Iglesia.
BIBL.: ALBERICH A.-BINz A., Catequesis de adultos, CCS, Madrid 1994; ALBERICH E.-LPEZ J.,
Adultos (catequesis de), en J. GEVAERT (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987,
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arepagos: presentar el evangelio al mundo hoy, Vida Nueva (27.9.1997) 8-11; COMISIN
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CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est. Catecismo y Manual del educador I:
Gua doctrinal, Edice, Madrid 1974; Jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo. Proyecto de
pastoral de juventud, Edice, Madrid 1992; CONGAR Y. M. J., Santa Iglesia, Herder, Barcelona
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San Pablo, Madrid 1992; MARIOTTI P., Iglesia, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 925-955; MOVIMIENTO DE CATEQUESIS
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vosotros est, Crdoba 1992; MOHLEN H., El Espritu Santo en la Iglesia, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1974; RATZINGER J., La Iglesia, San Pablo, Madrid 19942; ROSSANO P.RAVASI G.-GIRLANDA A. (dirs.), Nuevo diccionario de teologa bblica, San Pablo, Madrid 1990;
VAN CASTER M., Dios nos habla II, Sgueme, Salamanca 1967.

Juan Antonio Paredes Muoz,

Francisco Prez Pinel y
Francisco Molina de Gabriel

IGLESIA LOCAL (DICESIS)

SUMARIO: I. Un tema abierto en la teologa y en la pastoral. II. Precisiones
terminolgicas. III. Naturaleza. IV. Elementos constitutivos. V. Rostro propio.
1. Un tema abierto en la teologa y en la pastoral
El Directorio general para la catequesis presenta a la Iglesia particular como
lugar donde se realiza el ministerio catequtico y como sujeto primordial del
mismo (cf DGC 217-219; IC 14-16). Este planteamiento es fruto de un largo
proceso de reflexin teolgica y pastoral, y, a su vez, aporta nuevas
perspectivas a un debate que an sigue abierto. En efecto, pocos temas
eclesiolgicos han despertado tanto inters y han estimulado la reflexin
teolgica de forma tan intensa, durante los ltimos cuarenta aos, como la
teologa de la Iglesia particular o local.
El tema salt con fuerza a la palestra teolgica gracias a los movimientos
renovadores que prepararon el Vaticano II: el redescubrimiento del carcter
mistrico y sacramental de la Iglesia, auspiciado por la vuelta a las fuentes
bblicas y patrsticas y por el movimiento litrgico; la toma de conciencia de la
responsabilidad de los laicos en la vida y misin de la Iglesia; el desarrollo de la
teologa del episcopado, y la misma reflexin motivada por la convocatoria de

un nuevo concilio sobre la significacin e importancia de este evento. Todos

estos factores, a los que se unira enseguida la influencia de la teologa
oriental, plantearon la necesidad de superar la visin societaria y
unilateralmente universalista que haba presentado la eclesiologa occidental
desde la Edad media, para ofrecer una visin a la vez ms mstica y
encarnada, como acontecimiento de salvacin que se realiza aqu y ahora.
No es extrao, pues, que el Vaticano II intentara responder a esta necesidad
con un planteamiento eclesiolgico basado en los aspectos mistricos de la
Iglesia, y que fuera capaz de armonizar la universalidad de la nica Iglesia con
la pluralidad de Iglesias episcopales. En concreto, el tema de la Iglesia
particular o local aparece de forma importante en cuatro documentos
conciliares.
El primer texto explcito sobre la Iglesia local, que resultara decisivo para los
desarrollos posteriores, es el n. 41 de Sacrosanctum concilium, donde se
afirma que la principal manifestacin de la Iglesia es la asamblea litrgica
presidida por el obispo, y se describe, adems, la composicin interna de este
acontecimiento privilegiado de la Iglesia.
Este ncleo importante de la Constitucin sobre la sagrada liturgia est en la
base de las grandes afirmaciones que aparecen en la constitucin dogmtica
Lumen gentium. En el n. 13, se explica la catolicidad de la Iglesia como un
intercambio vivo y progresivo entre las distintas partes de la Iglesia, en tensin
hacia la plenitud de la unidad, y se hace referencia a las peculiaridades que
caracterizan a cada Iglesia por la asuncin de la cultura de su propio entorno.
Pero las afirmaciones ms importantes se encuentran en el n. 23, dedicado a
explicar las relaciones internas en el Colegio episcopal. En l se afirma que las
Iglesias particulares estn formadas a imagen de la Iglesia universal, y que
esta existe en y a partir de aquellas. De ambas afirmaciones se podr concluir
el principio bsico de la teologa de la Iglesia particular: cada Iglesia particular
es la Iglesia nica de Cristo, que se hace presente en un lugar determinado,
provista de todos los medios de salvacin dados por Cristo a su Iglesia.
Otro texto importante es el n. 11 del decreto Christus Dominus, que ofrece una
definicin de la Iglesia particular, que ser posteriormente reproducida en el
canon 369 del actual Cdigo de derecho cannico.Y el desarrollo ms
importante del tema aparece en uno de los documentos ltimos y ms
maduros del Concilio, el decreto Ad gentes, que dedica todo el captulo III (nn.
19-22) a explicar la gnesis, naturaleza, misin y ministerios de las Iglesias
particulares.
La teologa posconciliar ha considerado que la enseanza del Vaticano II sobre
la Iglesia particular es demasiado sucinta, marginal con respecto al conjunto y
dispersa, sin una estructuracin clara. Pero ha reconocido que ofrece
suficientes principios teolgicos para desarrollar una visin ms completa y
organizada, y se ha lanzado a la tarea. Las publicaciones sobre el tema se han
multiplicado con ritmo creciente. Y el fruto de esta intensa actividad teolgica
aparece con toda claridad en dos campos. Primero, en la estructuracin de los
mismos manuales y tratados generales sobre la Iglesia, en los que la teologa
de la Iglesia particular ocupa ya un lugar central. Y segundo, en los mismos
documentos oficiales de la Iglesia, tanto del papa como de los distintos
organismos de la Santa Sede, en los que el tema va cobrando una importancia
tambin creciente.
Sin embargo, faltan por aclarar mejor algunos aspectos. Temas como el de la
colegialidad de las Iglesias, la funcin teolgica del primado de la Iglesia de
Roma, la integracin del ministerio en el seno de la comunidad, la

estructuracin de la Iglesia particular como comunidad efectiva, la relacin de

cada Iglesia con su cultura local, etc., estn necesitando an una mayor
profundizacin.
Y si del campo de la reflexin teolgica pasamos al de la vida de la Iglesia, la
tarea pendiente es an ms amplia. A pesar de todos los esfuerzos realizados,
resulta an pobre la conciencia de los fieles sobre su pertenencia a una Iglesia
particular. Seguramente la catequesis y la formacin cristiana en general no
han reflejado la importancia que el magisterio y la teologa estn dando a este
tema. Y esta laguna puede tener un efecto grave: la configuracin de un
cristianismo de grupos libres y subjetivos, que se parece ms a una
confederacin o amalgama de sectas que a una Iglesia bien estructurada.
Hace ya muchos aos que Congar sealaba como objetivo prioritario el
retejer el tejido de la Iglesia. El desafo sigue an pendiente, si no agravado.
II. Precisiones terminolgicas
Vamos a analizar la realidad de una Iglesia, integrada por una porcin del
pueblo de Dios, que se ubica en un lugar determinado, y confiada a la
responsabilidad pastoral de un obispo. El derecho actual de la Iglesia y la
mayora de los documentos oficiales de la misma, designan esta realidad con
el nombre de Iglesia particular. Sin embargo, en este artculo se prefieren otros
dos nombres: Iglesia local y dicesis. Existe, pues, una multiplicidad de
nombres para referirse a una misma realidad. Y, lo que es ms importante, una
falta de consenso sobre cul es la designacin ms apropiada.
El problema comienza ya en los mismos textos del Vaticano II, en los que se
aprecia una clara fluctuacin terminolgica. As, Iglesia particular designa unas
veces a la dicesis (cf LG 23; SC 13; AG 19-20) y otras a una agrupacin de
Iglesias que tienen un mismo rito (cf OE; AG 27). Iglesia local se utiliza con el
significado de rito o patriarcado (LG 23), como sinnimo de dicesis (AG 27; PO
6), y referido a comunidades ms reducidas como las parroquias (LG 26). En
cambio, dicesis designa siempre, y de forma exclusiva, a la Iglesia presidida
por un obispo. Es verdad, sin embargo, que el Vaticano II, a pesar de esta
fluctuacin, manifiesta algunas preferencias. Se puede decir que la expresin
Iglesia local tiene un significado amplio, que sirve para designar todas las
realizaciones concretas de la Iglesia: Iglesias patriarcales o regionales,
dicesis, parroquias e Iglesias domsticas. En cambio, Iglesia particular
designa preferentemente a la Iglesia presidida por el obispo, es decir, a la
dicesis. Y esta preferencia es la que tender a imponerse.
En efecto, el derecho cannico vigente ha optado claramente por la expresin
Iglesia particular, imponiendo su uso en todos los documentos emanados de la
Santa Sede. Pero la literatura teolgica no ha dado por cerrado el debate,
quizs por causa de las ambigedades que puede sugerir esta expresin. Ante
este panorama, no queda ms remedio que indicar las ventajas e
inconvenientes de las tres denominaciones.
Iglesia particular tiene la ventaja aparente de distinguirse de la Iglesia
universal. Pero en esta misma contraposicin reside tambin su ambigedad.
Porque la Iglesia episcopal no es ni una parte de la Iglesia universal ni una
especie de subdivisin administrativa de la misma en orden a un
funcionamiento ms eficaz, sino una presencia de todo el misterio de la Iglesia
en un lugar determinado. Y esta localizacin, que es un elemento determinante
para caracterizar a la Iglesia episcopal, no queda explcita en la expresin
Iglesia particular.

Iglesia local, en cambio, destaca en primer trmino el rostro propio que

caracteriza a cada Iglesia en virtud de la asimilacin de los elementos
geogrficos, histricos, sociales y culturales del entorno concreto donde est
implantada. La dificultad, en este caso, es que la smosis entre fe y cultura no
se da solamente a nivel de Iglesia episcopal, sino tambin en las otras
realizaciones ms amplias o ms pequeas de la Iglesia, que, en este sentido,
pueden llamarse igualmente Iglesias locales. Por otra parte, algunos autores
opinan que caracterizar a una Iglesia como local, supone dar demasiada
importancia teolgica al lugar. De todos modos, se aprecia una preferencia por
esta denominacin en muchos de los estudios teolgicos actuales.
El vocablo dicesis tiene la ventaja de ser preciso, puesto que se refiere
nicamente a la Iglesia episcopal. Sin embargo, goza de poco xito entre los
telogos por el hecho de ser una mera denominacin jurdica que nos viene de
las divisiones administrativas del Imperio romano. Pero no se puede olvidar
que el Vaticano II ha ofrecido una definicin teolgica de la dicesis, que
modifica sustancialmente el significado de este trmino. De ah que, en el uso
de las comunidades cristianas, se vaya imponiendo cada da ms la
denominacin de Iglesia diocesana.
III. Naturaleza
Qu es una Iglesia particular, local o diocesana? Despus del Vaticano II hay
que responder con toda rotundidad: es la sola y nica Iglesia de Cristo, que se
manifiesta, opera y se convierte en experiencia directa, de modo pleno y
eminente, en un grupo de creyentes que viven en un lugar y tiempo
determinados.
Afirmamos, ante todo, que es Iglesia. No se trata, por tanto, de una mera
institucin jurdica, ni de una instancia administrativa o de servicios, sino de
una comunidad convocada por Dios como cuerpo de Cristo y templo del
Espritu Santo, para que sea signo e instrumento de salvacin. Ciertamente es
una comunidad de personas: pero lo que la constituye no es la decisin
humana de estas, sino la iniciativa divina que, a travs del anuncio del
evangelio y la gracia del Espritu Santo, hace posible la adhesin de la fe en
estos hombres, y los introduce en la comunin de la vida trinitaria. De modo
que la comunin visible, que solemos llamar comunidad, es signo e
instrumento de la comunin con Dios, tanto para los de dentro como para los
de fuera. Porque la Iglesia es enviada al mundo para anunciar y testimoniar,
actualizar y extender el misterio de comunin que la constituye: a reunir a
todos y a todo en Cristo.
La Iglesia diocesana no es una Iglesia, entre otras, ni una parte de la Iglesia,
sino la Iglesia, que es una realidad nica e indivisible en todo el mundo. La
Iglesia no se puede concebir como una unidad primera que despus se divide
en partes, ni como una pluralidad que posteriormente se une por
confederacin. Es un nico acontecimiento salvfico, derivado del nico
acontecimiento salvfico de Cristo; y por eso es siempre la misma en todas
partes. Como dice san Pablo: Uno solo es el cuerpo y uno solo el Espritu,
como tambin es una la esperanza...; un solo Seor, una fe, un bautismo, un
Dios que es Padre de todos... (Ef 4,4-6).
Pero, como el acontecimiento salvfico que es la Iglesia es para todos y cada
uno de los hombres, necesita mostrar su eficacia concreta en todo tiempo y
lugar. Por eso la nica Iglesia de Cristo se manifiesta y opera de mltiples
maneras y en distintos lugares: como Iglesia domstica en la familia, o como
Iglesia parroquial, como comunidad de oracin o de misin, como comunidad

de consagrados o de laicos... En todas estas manifestaciones, es la nica

Iglesia, que se hace presente, acta y se convierte en objeto de experiencia
palpable. Y, entre todas estas manifestaciones, hay una, plena y eminente,
principal y necesaria: la Iglesia diocesana. Ella rene a todos los bautizados
que habitan en un territorio determinado: est presidida por un miembro del
Colegio episcopal; tiene todos los elementos constitutivos y estructurales que
caracterizan a la Iglesia; cuenta con todos los medios de salvacin con los que
la dot su Fundador; asume la plenitud de la misin evangelizadora en sus
diferentes tareas; encarna el evangelio en las condiciones sociales, histricas y
culturales del territorio en el que est implantada.
Estas Iglesias particulares o diocesanas forman parte de la estructura esencial
de la Iglesia de Cristo, hasta el punto de que slo en ellas y a partir de ellas
existe la Iglesia catlica, una y nica (LG 23). En lenguaje teolgico clsico,
hay que decir que son de derecho divino.
Como cada Iglesia particular, aun gozando de todos los elementos que
constituyen la Iglesia, rene slo a una porcin determinada del pueblo de
Dios, existe una pluralidad de Iglesias. De modo que la Iglesia universal
aparece como un cuerpo de Iglesias (LG 23), que integra el nico cuerpo
mstico de Cristo, en el que cada Iglesia es como una clula viva, imagen fiel y
operante del misterio de la Iglesia universal.
IV. Elementos constitutivos
El decreto Christus Dominus del Vaticano II ofrece la siguiente definicin
teolgica de la Iglesia particular: La dicesis es una porcin del pueblo de
Dios que se confa a un obispo para que la apaciente con la colaboracin de su
presbiterio. As, unida a un pastor, que la rene en el Espritu Santo por medio
del evangelio y la eucarista, constituye una Iglesia particular. En ella est
verdaderamente presente y acta la Iglesia de Cristo una, santa, catlica y
apostlica (CD 11).
El principal acierto de esta definicin es que no slo muestra los principios que
hacen que la dicesis sea verdadera Iglesia, sino que descubre tambin su
dinamismo. Por eso se enumeran una serie de elementos, de distinta
consistencia y valor, pero ntimamente relacionados, que, por una parte, son
los que constituyen el ser de la dicesis, y, por otra, son la fuente continua de
su vitalidad. Adems, dichos elementos son, al mismo tiempo, dones que la
Iglesia recibe de Cristo y actos de la misma Iglesia, a travs de los cuales
realiza su mediacin salvfica.
a) El pueblo de Dios. La dicesis es ante todo pueblo de Dios, comunidad de
creyentes constituida por la Palabra y los sacramentos, en la que la fe es
comunicada, recibida, compartida y transmitida. De este modo, el Vaticano II
aplica directamente a la dicesis todas las caractersticas e implicaciones de la
categora teolgica del pueblo de Dios, que aparecen descritos en el captulo
segundo de la Lumen gentium: la iniciativa divina, la dignidad comn, la
igualdad fundamental, la diversidad de carismas y funciones, la misin
universal. La expresin porcin del pueblo de Dios no se ha de entender en
sentido distributivo o restrictivo, sino como concrecin encarnatoria. Esta
comunidad concreta, ubicada en un lugar y limitada en su composicin, es
imagen, manifestacin y presencia operante del nico pueblo de Dios que se
extiende en todo el mundo. Se describe as una comunidad que, a la vez, es
catlica y local.
b) El Espritu Santo. Es el elemento principal y decisivo, ya que, como sujeto de
la iniciativa divina, es el que comunica la vida misma de Cristo a travs de la

Palabra y los sacramentos, y el que convierte a un grupo humano en Iglesia de

Cristo. 1) El es el creador de la unidad y de la pluralidad; o, mejor dicho, de la
unidad que armoniza la pluralidad, y de la pluralidad que integra y enriquece la
unidad. 2) Crea la peculiaridad de cada Iglesia, dirigiendo e iluminando el
proceso de encarnacin del evangelio en cada cultura determinada, e integra
esta manifestacin en la unidad y catolicidad de la nica Iglesia. 3) Distribuye
ministerios y carismas distintos, y los hace converger y servir al bien comn de
todo el pueblo de Dios. 4) Convierte el don gratuito de Dios en principio y
exigencia de responsabilidad libremente asumida. 5) Hace que la Iglesia sea
fruto de la accin salvfica de Dios y, al mismo tiempo, medio para extenderla.
6) Asegura los medios institucionales de la comunidad cristiana y sopla con
libertad como quiere y donde quiere. 7) Mantiene la identidad del pueblo de
Dios y lo impulsa al encuentro y al dilogo con todos los hombres. Es a la vez
fuerza centrpeta y centrfuga, principio de comunin y de misin.
c) El evangelio. Despus de la causa invisible de la Iglesia particular, viene la
primera causa instrumental, el evangelio, que es la fuerza congregante. La
Iglesia diocesana surge como comunidad creyente de la predicacin del
mensaje evanglico; por eso es creatura Verbi, criatura de la palabra de Dios. Y
no solamente en su origen, sino a lo largo de toda su existencia. Porque la
palabra de Dios es, en primer lugar, kerigma, es decir, proclamacin que invita
a la conversin y congrega a los hombres en la comunidad creyente. Pero es
tambin didaj o didascalia, enseanza que se dirige a los ya iluminados para
que alcancen la plena madurez en Cristo, reforzando as la comunidad y
hacindola progresar. Y el sujeto que ofrece la Palabra es doble, uno visible y
otro invisible: el obispo y el Espritu Santo. Aparece as la ndole divino-humana
de la Iglesia, definida ya por los apstoles con la frmula el Espritu Santo y
nosotros (He 15,28).
d) La eucarista. Lo que la palabra de Dios anuncia y proclama, se realiza en los
sacramentos, y sobre todo, en la eucarista, que contiene todo el bien
espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra pascua y pan vivo
que, por su carne vivificada y vivificante por el Espritu Santo, da vida a los
hombres (PO 5). El misterio de la Iglesia de Cristo encuentra su mxima
realizacin en la celebracin de la eucarista, pues en ella Cristo une a los
cristianos consigo mismo y entre s, edificando su cuerpo mstico, como explica
san Pablo: El pan que partimos, no nos hace entrar en comunin con el
cuerpo de Cristo? Pues si el pan es uno solo y todos participamos de ese nico
pan, todos formamos un solo cuerpo (ICor 10,16-17). Por eso, la Iglesia hace
la eucarista y la eucarista hace la Iglesia. Y precisamente porque la eucarista
se ha de celebrar necesariamente en un tiempo y un lugar determinados, la
Iglesia nace y existe desde y en las Iglesias particulares. Por esa razn afirma
el Vaticano II que la principal manifestacin de la Iglesia tiene lugar en la
participacin plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas
celebraciones litrgicas, especialmente en la misma eucarista, en una misma
oracin, junto a un nico altar, que el obispo preside rodeado por su presbiterio
y ministros (SC 41).
e) El obispo y su presbiterio. Las ltimas palabras del texto que acabamos de
citar, texto clave para la recuperacin de una eclesiologa eucarstica y
concreta, indican la ntima relacin del obispo y, con l, de todo el ministerio
ordenado, con la eucarista. El Vaticano II hace consistir la esencia del
ministerio en la capacidad de actuar in persona Christi capitis, es decir, como
manifestacin visible y eficaz de la capitalidad de Cristo sobre la Iglesia. Como
Cristo es quien convoca, dirige, preside, construye y vivifica a su Iglesia, y esto
lo hace principalmente en la eucarista, no puede haber Iglesia ni eucarista

que no est presidida por esa representacin visible de Cristo que es el obispo,
en grado pleno, y el presbiterio, en grado dependiente y subordinado. En cada
Iglesia particular el obispo es, no el simple gobernante administrativo, sino el
garante de la apostolicidad de la f transmitida, vivida y celebrada, el pastor
que trasluce visiblemente la solicitud del nico Pastor, el principio visible de
unidad en su propia Iglesia, y el vnculo que la une a la comunin de las
Iglesias, bajo la presidencia del sucesor de Pedro. Y en esta misin, el obispo
est asistido por un colegio de presbteros, signo concreto de la colegialidad
del ministerio eclesial, y por los dems ministros. De manera que la Iglesia
particular goza de la plenitud del ministerio en todas sus manifestaciones.
V. Rostro propio
La Iglesia particular es la realizacin del misterio de la Iglesia en un lugar
concreto. Pero esta localizacin no aparece expresamente en la definicin
teolgica de CD 11. La razn parece residir en el hecho de que los padres
conciliares quisieron ofrecer una definicin exclusivamente teolgica y no
administrativa o territorial. De ah que nombre solamente aquellos elementos
que consideran como constitutivos del ser teolgico de la dicesis. Pero,
entonces, se plantea una cuestin importante: es el lugar o territorio un
simple factor externo y circunstancia, que no tiene ninguna incidencia en la
naturaleza y realizacin de la dicesis, o, por el contrario, es algo que afecta a
su propio ser? La teologa del inmediato posconcilio se dividi a la hora de
responder a este interrogante; y esta divisin qued patente en la preferencia
por una de las dos denominaciones: Iglesia particular o Iglesia local.
Actualmente, la mayor profundizacin sobre las relaciones de la Iglesia con el
mundo, ha contribuido a superar en gran parte la polmica, mediante el
acercamiento de las posiciones.
Ciertamente, el lugar no es un elemento constitutivo de la Iglesia particular en
el mismo sentido que los que aparecen en CD 11; porque estos son los que
configuran a la Iglesia como iniciativa y obra de Dios. Pero la Iglesia es
acontecimiento salvfico para los hombres y estos viven siempre en un lugar
determinado. Un lugar que no es mero sitio geogrfico, sino contexto social,
histrico y cultural, que determina intrnsecamente la manera de ser hombre o
mujer y toda la vida humana. Por eso la Iglesia, para evangelizar y salvar al
hombre concreto, no tiene ms remedio que encarnarse en la cultura, el
lenguaje, las tradiciones, los modos de pensar y vivir, las tensiones y
expectativas que caracterizan a cada grupo humano. Lo contrario supondra
actuar sobre esencias o ideas, no sobre personas reales. En ltimo trmino,
minusvalorar teolgicamente el lugar supondra minusvalorar el misterio de la
encarnacin, que es el origen y la razn de ser de la Iglesia. Adems, la
necesidad de encarnarse es la causa ltima de que la Iglesia tenga que
manifestarse y actuar necesariamente a travs de Iglesias particulares,
formadas por determinadas porciones del pueblo de Dios, con sus
caractersticas humanas especficas.
La radicacin en un lugar y en sus peculiaridades hace que cada Iglesia sea
distinta de las dems, le da un rostro propio. Porque todos los elementos que
la constituyen como Iglesia, quedan afectados por los factores humanos que la
distinguen. De modo que la Iglesia o pueblo de Dios, al hacer presente este
reino, no quita ningn bien temporal a ningn pueblo. Al contrario, ella
favorece y asume las cualidades, las riquezas y las costumbres de los pueblos
en la medida en que son buenas, y, al asumirlas, las purifica, las desarrolla y
las enaltece (LG 13).

El texto que acabamos de citar nos hace caer en la cuenta tambin de que la
Iglesia particular no se identifica totalmente con su lugar. En primer trmino,
porque no todos los hombres que habitan en l son Iglesia. Pero, sobre todo,
porque no todas las peculiaridades de un determinado grupo humano son
asumibles indiscriminadamente desde el criterio supremo que es el evangelio.
De ah que la inculturacin del evangelio tenga que ir necesariamente
acompaada por la evangelizacin de la cultura, que purifica insuficiencias y
desvos que se pueden dar en las distintas sociedades. Alguien ha definido
esta doble dinmica como encarnacin crucificada, por difcil y martirial, pero
tambin por redentora.
BIBL.: LVAREZ AFONSO B., La Iglesia diocesana: reflexin teolgica sobre la eclesialidad de
la dicesis, PROD. GRAF., La Laguna 1996; AMATO A. (ed.), La Chiesa locale. Prospettive
teologiche e pastorali, Roma 1976; ANTN A., La Iglesia universal-Iglesias particulares,
Estudios eclesisticos 47 (1972); Iglesia local/regional. Reflexin sistemtica, en Iglesias
locales y catolicidad, Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1992; BLZQUEZ R., La
Iglesia del concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca 1988; COLOMBO G., La teologa della
Chiesa locale, en TESSAROLO A. (ed.), La Chiesa locale, Bolonia 1970; CORECCO E., Iglesia
particular e Iglesia universal en el surco de la doctrina del concilio Vaticano II, en Iglesia
universal e Iglesias particulares, Universidad de Navarra, Pamplona 1989; FLORISTN C., La
Iglesia local, en Teologa prctica. Teologa y praxis de la accin pastoral, Sgueme,
Salamanca 19932; GONZLEZ DE CARDEDAL O., Gnesis de una teologa de la Iglesia local
desde el concilio Vaticano 1 al concilio Vaticano II, en Iglesias locales y catolicidad,
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1992; LEGRAND H., Compromisos teolgicos de
la revalorizacin de las Iglesias locales, Concilium 71 (1972); La Iglesia local, en LAURET B.REFOUL F., Iniciacin a la prctica de la teologa III, Cristiandad, Madrid 1985; LUBAC H. DE,
Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Sgueme, Salamanca 1972; MARTINEZ
SISTACH L., La eucarista, manifestacin principal de la Iglesia. Referencia a la Iglesia
particular, Phase 29 (1989); PAY ANDRS M., Iglesia universal-Iglesias particulares. Estado
de la cuestin despus del Vaticano II, Anales Valentinos 5 (1979); RODRGUEZ P., Iglesia
local e Iglesia universal, en Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1989;
ROUCO VARELA A. M., Iglesia universal-Iglesia particular, Ius Canonicum 22 (1982).

Miguel Pay Andrs

IGLESIA Y SOCIEDAD EN AMRICA LATINA

SUMARIO: I. La Iglesia en Amrica latina y el Caribe. II. Pertenencia religiosa.
III. Prctica religiosa y mentalidades. IV. Educacin. V. Presencia catlica en los
medios de difusin. VI. Temas sociales en las comunicaciones catlicas. VII. Las
Iglesias en la asistencia y promocin social. VIII. La Iglesia ante la mujer.
I. La Iglesia en Amrica latina y el Caribe
El Consejo episcopal para Amrica latina (CELAM), fundado en 1955, incluye 22
conferencias episcopales: al norte, Mxico; en Centroamrica, Guatemala,
Honduras, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica y Panam; en el mar Caribe,
Cuba, Puerto Rico, Repblica Dominicana y Hait (francoparlante); ms la
conferencia episcopal de Antillas, con 15 pases de los que no son insulares, en
Centroamrica, Belice, y en Sudamrica, Guayana (de lengua oficial inglesa,
como el anterior), Guayana Francesa y Surinam (de lengua holandesa). Esta
conferencia episcopal incluye dos islas francoparlantes: Guadalupe y Martinica,
y adems Bermudas, frente a Norteamrica, de idioma ingls; en el
archipilago de Antillas: Antigua, Bahamas, Barbados, Dominica, Granada,
Jamaica, Santa Luca y el estado de Trinidad y Tobago, que tienen a su vez
dialectos locales, lo que complica su integracin. Sudamrica tiene 10
conferencias episcopales: Venezuela, Colombia, Ecuador, Brasil (el nico
lusoparlante), Per, Bolivia, Paraguay, Uruguay, Argentina y Chile.

II. Pertenencia religiosa

En 1989 Amrica latina y el Caribe concentraban el 42,5% de los 906 millones
de catlicos del mundo, con tendencia desde 1970 a aumentar, mientras
Europa inclua el 31,1%, con tendencia a disminuir en el mismo lapso.
Los protestantes y evanglicos han aumentado bruscamente entre 1960 y
1985: de 2,1 al 5,5% de la poblacin en Argentina, de 1 al 7,6% en Bolivia, de
7,8 al 17,4% en Brasil, de 10,8 al 12,5% en Chile, de 0,7 al 3,1% en Colombia,
de 4,3 al 7,7% en Costa Rica, de 0,3 al 3,4% en Ecuador, de 2,2 al 14% en El
Salvador, de 3 al 20,4% en Guatemala, de 10,4 al 17,4% en Hait, de 1,5 al
9,9% en Honduras, de 1,9 al 4% en Mxico, de 4,5 al 9,3% en Nicaragua, de
7,6 al 11,8% en Panam, de 0,7 al 4% en Paraguay, de 0,7 al 3,6% en Per, de
6,9 al 27,2% en Puerto Rico, de 1,5 al 6,4% en Repblica Dominicana, de 1,6 al
3,1% en Uruguay, de 0,7 al 2,6% en Venezuela1.
Recientemente est llegando el islam, con mezquitas en las capitales y
principales ciudades de Latinoamrica, debido a un renacimiento musulmn,
dentro del cual crece el aprecio por una democracia que exigen sus activistas
en diversos pases rabes, aunque sin la secularizacin occidental. La corriente
mayoritaria acepta el dilogo interreligioso, aunque existen minoras terroristas
y fanticas entre cristianos, judos y otros credos.
Estn surgiendo y creciendo tambin otros grupos paracristianos, como los
Mormones, Testigos de Jehov, Ciencia Cristiana, Nueva Jerusaln; esotricos,
como el espiritismo o la Gran Fraternidad, el movimiento pararreligioso Nueva
Era, y orientales como Moon, Ba'Hai, Krisna. Los cultos orientalistas,
extendidos slo entre las tensionadas capas medias, se dedican ms a la
exploracin del yo, para olvidar las propias frustraciones y sufrimientos,
descubriendo la propia divinidad con ayuda de tcnicas psicosomticas; y
proponen una liberacin ajena a la realidad social.
III. Prctica religiosa y mentalidades
La religiosidad tradicional se expresa en el nmero de bautizos en 1989:
8.887.312 (un 96% menores de 7 aos), y de matrimonios sacramentales:
1.659.933, con slo un 1,3% de uniones de catlicos con no catlicos. Hay en
cada pas uno o ms santuarios, la mayora marianos, con peregrinacin
permanente y en fechas fijas, que muestran pblicamente la devocin popular
catlica, en muchos casos mantenida en privado y con discutible repercusin
en la moral personal y social. El compromiso espiritual y apostlico ms
renovado se manifiesta en unas 257 asociaciones y movimientos laicales, con
alrededor de 30 en cada pas, y 20 dotados de secretariado latinoamericano.
Sin embargo, la mentalidad tico-religiosa con que se enfrentan los
evangelizadores supone fuertes resistencias. Muchos son indiferentes, aun
entre los bautizados, que seleccionan lo que les parece bien de la fe cristiana,
incluso manteniendo una actitud anticlerical. Hay amplios sectores que rinden
culto al placer, al tener o al poder, sin preocupaciones doctrinales. Los jvenes
son atrados hacia el hedonismo y permisividad norteamericanos, con
indiferencia neoeuropea hacia la verdad y los valores, perdiendo el sentido de
la vida, apegados a lo sensual y sentimental heredado de indgenas y
africanos, pero ajenos a la solidaridad, a lo gratuito y al misterio; si son pobres
tienden a la delincuencia o la drogadiccin barata (neoprn y pasta base o
bazuco); si son ricos, a otros vicios.
Muchos han recibido una catequesis puramente doctrinal, sin conversin a
Jesucristo ni compromiso hacia los necesitados. Hay militares que se alejan de

la Iglesia por crtica de esta a la ideologa de la seguridad nacional2, y

empresarios, economistas y polticos alejados por las crticas de la Iglesia al
materialismo e individualismo de la ideologa neoliberal. Sin embargo, aceptan
una evangelizacin testimonial que haga presente a Jesucristo en el culto y en
el prjimo.
Desde el siglo XIX, hay tambin atesmo militante racionalista, a veces de
inspiracin existencialista, o tambin masnica (que tiene una corriente
desta), que, en su versin marxista, con ocasin de la actual apertura de
mercados hacia China, probablemente buscar all el apoyo econmico e
ideolgico perdido en 1989 al desintegrarse la Unin Sovitica.
Estn surgiendo, adems, estructuras jurdicas laicistas, especialmente en
Uruguay, pas casi carente de religiosidad popular. Al modo de la corriente
liberal, iniciada en todos estos pases en el siglo XIX, en Paraguay la
Constitucin de 1992 separ la Iglesia del Estado, aunque respetando su
libertad. Acuerdos de los gobiernos con la jerarqua catlica permiten la
presencia de un obispo con rango y feligresa militar en Argentina, Bolivia,
Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, El Salvador, Paraguay, Per, Repblica
Dominicana y Venezuela.
IV. Educacin
Hay universidades catlicas con ereccin cannica por la Sede Apostlica, en
Per: Lima (Teologa 1571 y U.C. 1942); Chile: Santiago (1988), Valparaso
(1961), Arica, Antofagasta, La Serena, Talca, Concepcin, Temuco (1994);
Argentina: Buenos Aires (Teologa 1932 y U.C. 1960); Colombia: Santaf de
Bogot (1937); Medelln (1945); Brasil: Ro de Janeiro (U.C. 1947 y Filosofa
1981), So Paulo (1947), Porto Alegre (1950), Campinas (1956), Belo Horizonte
(Teologa 1941 y U.C. 1983), Curitiba (1985); Ecuador: Quito (1954); Cuba: La
Habana (1957); Guatemala: Guatemala (1961); Venezuela: Caracas (1963);
Panam: Panam (1965); Paraguay: Asuncin (1965); Puerto Rico: Ponce
(1972); Mxico: Mxico (teologa 1982); Uruguay: Montevideo (1985);
Repblica Dominicana: Santiago de los Caballeros (1987). Adems, Costa Rica
tiene dos universidades catlicas.
La escuela catlica es gratuita en algunos pases donde hay subsidios
estatales, dependientes de la coyuntura poltica; pero es de pago en los
dems, salvo cuando la sostienen instituciones benficas. En algunos pases se
puede o se debe impartir enseanza religiosa, aun en la escuela pblica de
nivel primario o secundario, lo cual favorece la evangelizacin de los alumnos
y de los padres de familia, y el compromiso apostlico de los profesores.
El movimiento de educacin popular, dirigido principalmente a los adultos,
aunque tambin encuentra formas propias en la escuela, se caracteriza en la
regin por formar para la toma de conciencia de las necesidades personales y
colectivas, por encontrar soluciones mediante tcnicas creativas apropiadas en
una economa popular de solidaridad, y por promover procesos organizativos
transformadores y autogestionados. En l participan algunas congregaciones
religiosas docentes masculinas y femeninas.
Ms amplia es la educacin popular, entendida en el sentido anteriormente
expuesto, realizada por las comunidades eclesiales de base, presentes sobre
todo entre los pobres. Desde la lectura de la Biblia, reconocida como palabra
actual de Dios, plantean problemas vitales y les buscan solucin de forma
creativa y organizada, logrando una experiencia participativa que forma lderes
y profesionales de fe socialmente comprometidos.

V. Presencia catlica en los medios de difusin

Pocos episcopados dan prioridad a la presencia catlica en los medios de
difusin, hasta el punto de no mencionar siquiera el tema en sus informes a las
asambleas del CELAM, a pesar del predominio protestante en las emisoras de
radio.
En Argentina hay dos diarios y una revista mensual catlicos, que comentan la
actualidad. En Bolivia hay un diario catlico nacional, dos agencias catlicas de
noticias, una productora de televisin y un 40% de emisoras de radio catlicas.
En Colombia hay 85 emisoras parroquiales, un semanario nacional y una
programadora de televisin catlicos. En Honduras hay programas y noticiarios
religiosos en canales y emisoras comerciales, un semanario catlico, 11
emisoras catlicas con programacin educativa y un canal de televisin con
proyecto educativo y evangelizador, adems de un canal protestante de
televisin. En Paraguay hay una emisora de radio diocesana. En Chile hay dos
canales de televisin con el nombre de universidades catlicas, pertenecientes
a corporaciones donde el obispo local tiene escaso influjo; su programacin
mereci crticas de los grupos sinodales de Santiago, en 1995.
Hay una presencia de la fe cristiana, a veces ambigua o crtica, en la literatura,
en las canciones populares tradicionales y actuales, y una imagen tambin
variable de la Iglesia, del presbtero, de los religiosos y de las devociones en
las teleseries y en el cine latinoamericanos. Los obispos y otros eclesisticos
suelen ser consultados por los periodistas sobre los temas morales y
legislativos, pero en este tipo de noticias se deja, a veces, espontnea o
intencionadamente la impresin de una Iglesia impositiva y poco
misericordiosa.
VI. Temas sociales er las comunicaciones catlicas
Las comisiones nacionales de Justicia y paz son organismos de cada
episcopado, con alta participacin de laicos, que formulan pronunciamientos
pblicos sobre situaciones que afectan a la justicia y a la paz.
Los asuntos socio-culturales y econmico-polticos que ms ocupan a los
episcopados por razones apostlicas, estn formulados principalmente en las
conferencias generales del episcopado latinoamericano en Medelln (Colombia,
1968), en Puebla (Mxico, 1979) y en Santo Domingo (Repblica Dominicana,
1992), y en pronunciamientos de las Iglesias locales. Esos temas son: dignidad
y derechos de la persona, solidaridad, consolidacin democrtica, integracin
latinoamericana, identidad cultural y recuperacin de valores culturales,
cultura de la vida contra la cultura de muerte, ecologa fsica y moral,
reconciliacin nacional, convivencia pacfica, concertacin social, promocin de
la familia y de la juventud, opcin evanglica por los pobres, promocin de
indgenas y negros, calidad de la educacin, justicia social y judicial,
neoliberalismo, deuda externa, empobrecimiento y brecha socioeconmica,
desempleo, vivienda, salud, violencia delictiva, libertinaje sexual exacerbado
por el turismo y por los medios informativos, sida, violencia sexual contra
mujeres y nios, corrupcin administrativa y poltica.
Hay algunos acentos segn los pases: migraciones de indocumentados, malos
tratos y tortura en las crceles (Mxico); legitimidad de los dirigentes y
partidos polticos, radicalizacin de las demandas sociales, movilizacin
indgena, contrainsurgencia y militarismo dependiente, transicin democrtica
tutelada, mediacin en favor de los sin voz, deterioro del intercambio
internacional, inflacin monetaria, especulacin financiera (Guatemala); nios

de la calle, criminalidad de posguerra, agitacin social (El Salvador); identidad

nacional y religiosidad popular, deuda externa, desapariciones forzadas,
trabajo femenino (Honduras); retorno de emigrados, pluralismo en las
comunicaciones de masas, libertad de ctedra, ideologizacin partidista de la
cultura y de la teologa, usurpacin de bienes nacionales y particulares,
terrorismo (Nicaragua); narcotrfico, refugiados de guerras civiles de pases
vecinos (Costa Rica); desnutricin, malos tratos familiares, violaciones,
deforestacin, presencia armada estadounidense, desarrollo vertical (Panam);
la supersticin como suplencia social, promocin de la educacin universitaria
(Hait); ahorro, inversin en educacin, cada del poder adquisitivo, inoperancia
institucional, canales de expresin ocial, inseguridad, fuga de capitales
(Repblica Dominicana); colonialismo, hacinamiento carcelario (Puerto Rico);
estatizaciones bancarias, nios de la calle (Venezuela); maternidad
adolescente, narcoterrorismo, secuestros (Colombia); subempleo (Ecuador);
hambre, privatizacin de servicios pblicos, dominio del mercado sobre el
Estado, inconsciencia tica de las elites, cultura de la pobreza, cultura
informtica, uniformacin del consumo (Brasil); participacin popular, baja
esperanza de vida, estancamiento demogrfico, economa informal, produccin
alternativa a la coca, recuperacin cultural y culturalismo cerrado (Bolivia);
educacin cvica masiva, revisin del estatuto militar, desregulacin de la
economa, anquilosamiento judicial, mediacin social de la Iglesia,
concertacin nacional, laicismo estatal, despenalizacin del aborto y de la
eutanasia (Paraguay); temporeros agrcolas, cultura consumista,
endeudamiento familiar, delincuencia, detenidos desaparecidos, universidades
privadas con programas de investigacin, formacin de educadores, rol social
de la mujer (Chile).
La presencia pblica de la Iglesia catlica ha sido notable en momentos de
gran necesidad de reconciliacin, despus de traumas polticos, incluyendo la
promocin de acuerdos sociales entre empresarios y trabajadores, para hacer
viable un desarrollo econmico sin violencia. La evangelizacin del thos social
no depende slo de las declaraciones de la jerarqua eclesistica, sino
principalmente de la comunicacin testimonial humilde de los cristianos en sus
contactos cotidianos.
VII. Las Iglesias en la asistencia y promocin social
Es un escndalo que Amrica latina y el Caribe sean una regin cristiana y
pobre, donde la fe no ha logrado promover una convivencia social digna. Las
grandes ciudades ostentan un sector de gran lujo, acaparado generalmente
por una minora blanca no mestizada o de reciente inmigracin, aislada y ajena
al entorno modesto y msero que incluye la mayora de los indgenas y negros.
La estructura econmica injusta empuja a nios y jvenes pobres a la
delincuencia y a la prostitucin y, en los ltimos aos, a la drogadiccin y al
narcotrfico a pequea escala.
El sistema de patronato real colonial impidi que el mensaje cristiano incluyera
una defensa pblica de la justicia, limitndolo a promover las obras de
misericordia, lo cual se mantuvo por hbito despus de la emancipacin. En
1989, la Iglesia catlica mantena en la regin 4.387 dispensarios, en especial
en Brasil y Mxico, y 3.486 jardines infantiles gratuitos, principalmente en
Brasil y Per; 2.939 centros de educacin social, sobre todo en Brasil, Mxico,
Guatemala, Colombia, Per, Ecuador y Argentina, adems de hospitales,
orfanatos, asilos, consultorios matrimoniales, centros para minusvlidos y
leproseras. Lento ha sido el influjo de las encclicas sociales en la praxis

eclesial, pero desde el Vaticano II la opcin evanglica por los pobres ha

orientado la relacin de la Iglesia catlica y la sociedad.
El fundamentalismo protestante, de amplio influjo en la mayora de los
pequeos cultos pentecostales, rechaza la vinculacin orgnica entre el campo
religioso y el campo social, mientras el neoconservadurismo catlico critica la
implicacin de la Iglesia en los problemas sociales. Ambas corrientes religiosas,
con su individualismo, han apoyado regmenes militares represivos y respaldan
la economa neoliberal, cuestionada en la conferencia de Santo Domingo. Con
escasas excepciones, los grupos pentecostales se proclaman apolticos; de
hecho se oponen a las transformaciones sociales, alegando a veces la
inminente venida del juicio final.
En 1968, Nelson Rockefeller, tras un viaje por Amrica latina, sugiri al
gobierno de los Estados Unidos de Norteamrica potenciar sectas
conservadoras, pues la Iglesia catlica, por su compromiso con el pueblo pobre
y su reclamo por un cambio profundo de estructuras, haba dejado de ser
aliada de confianza y garanta de estabilidad social para el continente3. En
1980, el Informe de Santaf propone una nueva poltica interamericana para
los aos 80, reiterando esa alerta frente a la Iglesia catlica; en la XVII
Conferencia de las Fuerzas armadas americanas (excluida Cuba), hubo un
informe secreto sobre la teologa de la liberacin; y en 1988, un segundo
informe presentado en Santaf, propone una estrategia para Amrica latina
en los aos 90, con las mismas precauciones frente a un catolicismo
comprometido en lo social. Entonces irrumpen de forma espectacular en
Amrica latina cultos pentecostales y orientalistas, y predominan los
regmenes militares de seguridad nacional, que atribuyen la proliferacin de
nuevos cultos al descuido catlico por lo divino para dedicarse al humanismo
social. Los templos pentecostales defienden los bienes que Dios da a travs del
mercado libre, apoyado por militares y hombres de bien; critican, por politizada
o mundanizada, a la Iglesia catlica y acusan de comunistas ateos a los lderes
sociales. Los catlicos pobres ms conservadores se pasan a cultos
protestantes, donde rezan por necesidades individuales, compran agua
milagrosa y leos benditos, pagan diezmos y se alejan de la poltica.
La participacin de consejeros laicos en la elaboracin del magisterio social
latinoamericano ha favorecido ciertos consensos eficaces, aceptados por
gobiernos, corrientes polticas, movimientos sociales y pastores. La Comisin
econmica para Amrica latina y el Caribe (CEPAL) ha mentalizado a los
gobiernos en la superacin de la pobreza como prioridad social, con evidente
influjo de la opcin cristiana por los pobres. En pases como Brasil y Chile, la
Iglesia catlica ha encabezado la recuperacin democrtica pacfica despus
de las dictaduras militares. En 1980 monseor Oscar Romero, arzobispo de San
Salvador, y el jesuita Luis Espinal, comunicador social en Bolivia, fueron
asesinados por su defensa de los pobres, como otros muchos cristianos,
incluyendo catequistas. En 1995 la ONU realiz en Copenhague la Cumbre
mundial para el desarrollo social impulsada, en su perodo, por el presidente de
Chile, Patricio Aylwin, catlico, que inici un acuerdo con la oposicin para
programar la lucha contra la pobreza al terminar, en 1990, el rgimen militar.
El Consejo latinoamericano de Iglesias (CLAI), creado en 1978 por la asamblea
de Oaxtepec, Mxico, con 117 iglesias y organismos internacionales, se
identifica con los que sufren opresiones y quiere contribuir a una sociedad
justa y fraterna, tal como hace el Consejo mundial de Iglesias, con el cual la
Iglesia catlica coopera fraternalmente. Esta corriente es minoritaria en el
conjunto del protestantismo latinoamericano.

VIII. La Iglesia ante la mujer

Las mujeres constituyen la porcin ms numerosa y activa en la Iglesia, pero
ocupan en ella pocos lugares de alta reflexin y decisin, aunque est
mejorando su formacin teolgica y profesional, tanto entre las laicas como
entre el personal femenino de especial consagracin. La alta autoridad eclesial
proclama su dignidad, pero los niveles medios e inferiores les suelen asignar
roles auxiliares y formas de acompaamiento paternalistas y autoritarias que
les imponen patrones de conducta resignada y abnegada.
Las mujeres participan en organizaciones populares, crean sus propios
organismos representativos, acceden a las profesiones, a cargos polticos,
administrativos y empresariales en competicin desigual frente a los varones,
porque ellas mantienen sus roles domsticos. En una alta proporcin sostienen
la comunicacin interpersonal, la educacin y la fe cristiana, con gran fatiga y
escaso reconocimiento. En torno al 1990, haba en Amrica latina un 22,7% de
mujeres jefes de hogar o cabezas de familia, concentradas sobre todo en los
estratos sociales ms modestos, y en Brasil, Argentina, Colombia, Chile, Costa
Rica y Ecuador trabajaban ms mujeres que hombres urbanos, teniendo
aquellas 10 12 aos de estudios las oficinistas, y 13 y ms aos de estudio
las profesionales.
La cultura del espectculo audiovisual tiende a debilitar en la mujer sus valores
de laboriosidad, valenta, promocin maternal de la vida y fidelidad, en aras
del entretenimiento, la comodidad y ocio irresponsable; del cuidado narcisista
de la apariencia fsica y de la igualdad con el varn, para el mal. Una renovada
exgesis bblica, practicada especialmente por telogas, revisa la caricatura de
la visin judeocristiana de la mujer, que la presenta como patriarcal y
retrgrada, con el fin de promover una diferencia complementaria con el
varn, que no implica desigualdad ni discriminacin.
NOTAS: 1. J. P. BASTIAN, Les protestantismes latinoamricains: un objet interroger et
construire, Social Compass XXXIX 3 (1992) 333. 2 Cf Puebla 49, 314, 547, 549, 1259-1262.
3. Time, 27.12.1982.
BIBL.: ALCAMAN PAINEN S., La realidad indgena americana: un desafo misionero, Cuadernos
franciscanos XXVI-98 (1992) 88-93; Annuario Pontificio per l'anno 1995, Ciudad del Vaticano
1995; ARIAS M., Conversion and Justice Issues. A latin American Perspective, The Ecumenical
Review XLIV-4 (1992) 410-418; BASTIAN J. E., Les protestantismes latinoamricains: un objet
interroger et construire, Social Compass XXXIX-3 (1992) 327-354; BERNAL S., 11 contesto
in cui vive e opera la Chiesa in America Latina, Aggiornamenti Sociali XLIV-12 (1993) 827-836;
CARNEIRO DE ANDRADE E. F., A condicao psmoderna como desafo a pastoral popular,
Revista Eclesistica Brasileira LIII-209 (1993) 99-113; CARTAXO RoLIM F., Pentecostalismo,
governos militares e revolucao, Revista eclesistica brasileira LIII-210 (1993) 324-348; Visao
sociolgica do pluralismo religioso no Brasil, Telecomunicagao XXII-95 (1992) 21-38; DELAI,
La mujer en la Iglesia y en la cultura latinoamericana, Docla XXI-108 (1993) 375-392; La
mujer en Amrica latina: en bsqueda de su identidad, CELAM, Santaf de Bogot 1994;
ESPOSITO J. L., La amenaza islmica, mito o realidad?, Concilium XXX-253 (1994) 433-444;
GALINDO F., El fundamentalismo protestante, experiencia ambigua para Amrica latina, Verbo
Divino, Estella 1992; HUERTA M. ANTONIETA-PACHECO L., Amrica latina. Realidad y
perspectivas, DEPAS-CELAM, Santaf de Bogot 1992; LARROULET C: SANCHO A., Acuerdos y
polticas para enfrentar la pobreza, Persona y Sociedad VII-2-3 (1993) 243-259; MARTINS
TERRA J. E., Mafonaria, Communio (Ro de Janeiro) 62 (1993) 134-185; MASPERO E., El embate
del neoliberalismo, Cuestin social I-4 (1993) 452-462; MEJA M. R., Educacin popular: una
fuerza creativa desde los sectores populares, Estudios Sociales (Santo Domingo, R. D.) XXVI93 (1993) 61-82; MIGUENS F., Latinoamrica ante la nueva evangelizacin, Scripta Theologica
XXIV-1 (1992) 127-146; PARKER C., La identidad latinoamericana a la luz de los 500 aos de
Amrica y de la crisis contempornea, Pginas XVII-116 (1992) 39-47; QuARRACINO A. Y
OTROS, Atesmo, no creencia e indiferencia religiosa en Amrica latina, Medelln XI-44 (1985)
543-576; SCANNONE J. C., Hacia la justicia en el mundo y en Amrica latina, Cuestin social
(Mxico) I-1 (1993) 73-78; SUESS P., Fundamentalismo e pastoral indgena, Revista
eclesistica brasileira 54-216 (1994) 942-945.

Enrique Garca Ahumada

IGLESIA Y SOCIEDAD EN ESPAA

SUMARIO: I. Hasta el Vaticano II (1936-1965). II. El Vaticano II. Transicin y
asentamiento democrtico: 1. El impacto del Vaticano II; 2. En la transicin
democrtica; 3. En el asentamiento democrtico; 4. Rasgos de la sociedad
espaola actual; 5. Valores positivos de la Iglesia espaola hoy. III. Abiertos a la
esperanza y a la utopa: 1. Crisis en el catolicismo espaol?; 2. Nueva audacia
para anunciar el kerigma.
I. Hasta el Vaticano II (1936-1965)
No es un tpico fcil1 ni un lugar comn afirmar que el anlisis de la relacin
del factor religioso con lo social y poltico, en Espaa, durante este siglo es
complejo, como la historia misma2. En lnea de mxima se puede afirmar que,
en las primeras dcadas del siglo XX, especialmente en el perodo de las
Repblicas, Espaa sufra el mismo drama que Francia haba vivido desde
finales del siglo XVIII: el enfrentamiento entre Iglesia y Revolucin (H. Rager).
Estallado el conflicto, se registra un triste balance: casi un milln de muertos,
como suma total, de los cuales, ms de seis mil ochocientos asesinados son
religiosos y clrigos. Situados en el perodo de 1936 a 1939, tal vez una de las
interpretaciones ms acertadas de lo sucedido durante la Guerra civil pueda
ser la de aquellos historiadores y socilogos que han subrayado que la Iglesia
se encontr con la disyuntiva de verse perseguida y profanada o defendida y
manipulada. Y le sucedieron ambas cosas a la vez (A. Bolado).
Y si espontnea fue en los aos treinta, a juicio de notables historiadores, la
identificacin entre derecha y clericalismo e izquierda y anticlericalismo, no
menos espontneamente, ya a partir de los aos cuarenta, se fue fraguando el
llamado nacionalcatolicismo de la posguerra (unin rgimen-Iglesia), con
vocacin e impulso claramente apostlicos y de transformacin de la sociedad
espaola, en orden a vivir un catolicismo autntico (J. Tusell).
Conllevaba, como contrapartida, la exclusin de cualquier otra forma
sociopoltica, calificada de heterodoxa, y la manipulacin del catolicismo para
reforzar un rgimen poltico concreto. Paradjicamente, lo que en teora estaba
unido (poltica-fe), en la prctica, y en las grandes decisiones, supona una
delimitacin neta de campos: una cosa era la religin y otra la poltica. Y si la
poltica se tea de tintes totalitarios, o al menos autoritarios, la religin
asuma, en muchos casos, el rostro de un catolicismo al modo espaol
insaciable, orgulloso e intolerante (J. Maras).
Concluida la Guerra civil, al menos cuatro problemas quedaban sin resolver (J.
M. Garca Escudero): 1) el conflicto social de las dos Espaas; 2) la
simplificacin poltica y el debilitamiento legal de los nacionalismos,
particularmente el vasco y el cataln; 3) el peso del totalitarismo y
autoritarismo polticos, y 4) la mitigacin o silencio de las atrocidades
cometidas en el bando nacional.
El ideario poltico y econmico franquista se puede resumir en estos
principios3: autarqua poltica, agrarismo, intervencionismo e industrializacin
forzada para sustituir las importaciones, corporativismo sindicalista y rechazo
del pluralismo.

En 1941, el Estado asuma la sustentacin econmica de las necesidades ms

importantes de la Iglesia catlica, y la Iglesia conceda al Estado el derecho de
presentacin de obispos.
El sistema poltico franquista, concluida la II Guerra mundial con la victoria de
los aliados, vio en la Iglesia la mejor mediacin y garanta legitimadora del
rgimen a nivel internacional, en el nuevo orden mundial que se estaba
fraguando (G. Garca Queipo de Llano).
En 1953 se firma el Concordato entre la Santa Sede y el Estado espaol.
Paradjicamente, a partir de la firma del mismo, la Iglesia se distancia y
comienza a interceder y exigir en favor de las aspiraciones autonmicas de las
regiones, de los obreros, de los marginados y de los intelectuales.
Desde 1959, ao en el que se aprueba un nuevo estatuto para la Accin
Catlica, los movimientos de Accin Catlica (general, de adultos y
movimientos especializados) van creciendo, con una pedagoga y anlisis de la
realidad propios que, especialmente entre la clase trabajadora, contrastan con
el sindicalismo oficial y la ausencia de libertades.
Suele fijarse el ao 1958 para el nacimiento de ETA. Y, en el campo de la
contestacin abierta, en 1960, un grupo de sacerdotes vascos acusan al obispo
de Bilbao de compromiso con el franquismo. En la dcada de los 60-70,
numerosos sacerdotes jvenes salen a estudiar a pases europeos y, desde la
necesaria distancia, ven el panorama espaol con ojos crticos y
contestatarios. Unase a este dato las traducciones de libros teolgicos que
abren nuevos horizontes a la tradicional teologa espaola. Es, tambin en lo
social, la poca de los polticos tecncratas, muchos de ellos provenientes del
Opus Dei.
Sin enumerar otros detalles histricos, tal vez merezca la pena resear el
impacto positivo que caus la encclica Mater et magistra (1961) por su talante
realista y abierto, en dilogo evangelizador con el mundo moderno. El decenio
de los 50-60 ve nacer, en Espaa, los primeros sntomas de una pastoral
renovada y renovadora, a travs de iniciativas como los cursillos de cristiandad
y los movimientos familiares. Se escuchan ecos de un mundo mejor.
A partir de 1968, Cuadernos para el Dilogo, de ideologa democristiana,
pueden ser considerados como la base de un cristianismo de talante
democrtico que nunca desembocar en un partido de cuo confesional4.
Antes de seguir avanzando, para descargar a la Iglesia espaola de un
protagonismo que no le corresponde, y para entender lo que sealaremos a
continuacin, debemos resituar dicha Iglesia en un contexto ms amplio que el
propiamente espaol5, y al que no es ajena (1945-1950) Espaa. Como el
resto de Occidente, vive la restauracin social del derrumbamiento de la II
Guerra mundial (1950-1960): poca dorada de lderes sociales Kruschev en la
URSS, Kennedy en USA y Juan XXIII en Roma; mayo del 68 y poca de las
liberaciones (1960-1970); asentamiento del Estado del bienestar (1970-1980);
crisis del Estado del bienestar y realidad de la Unin Europea (1980-1990).
II. El Vaticano II6. Transicin y asentamiento democrtico
Mons. A. Montero7 se ha atrevido a dividir la reciente historia de la Iglesia en
Espaa en estos perodos: 1) de la posguerra mundial al Concordato de 1953:
una fe catlica vivida con cierta profundidad por el pueblo, disidencia
jerrquica espaola poco visible, y reticencia pontificia hacia el rgimen
franquista; 2) desde el Concordato al Vaticano II: florecimiento de la Iglesia en
Espaa, rica en vocaciones consagradas y en organizaciones laicales; 3) desde

el Concilio hasta la muerte de Franco (1975): crisis en la sociedad y en la

Iglesia, que debe aplicar el Concilio; 4) transicin democrtica (1975-1982):
protagonismo social de la Iglesia, especialmente del episcopado; 5) tres
mandatos socialistas; cierta ruptura entre los valores sociales y los religiosos.
Ms all de estas pinceladas, nos adentramos con mayor detenimiento en lo
esbozado.
1. EL IMPACTO DEL VATICANO II. El Vaticano II supone el trauma de la
renovacin, de la perplejidad y desconcierto (J. M. Laboa). El otoo del rgimen
franquista choca con una Iglesia que presenta un aire primaveral (J. L. Ortega).
Se sigue el Concilio con cierto recelo en los mbitos polticos.
La intervencin de los obispos espaoles en el aula conciliar se caracteriza por
su talante individualista y, en general, conservador. El tema ms polmico ser
el de la libertad religiosa (J. M. Laboa).
La aplicacin del Vaticano II en nuestro suelo hispano ser tensa y, adems,
coincidente con el inicio de la transicin socio-poltica. La Iglesia espaola, a la
luz de Gaudium et spes (1976), encuentra el modelo de relacin entre
comunidad poltica e Iglesia: independencia y sana cooperacin en favor de la
persona humana. Y desde la constitucin Lumen gentium y la declaracin
Dignitatis humanae personae, comienza a plantearse el complejo tema de la
libertad religiosa8. A partir de este momento, la Iglesia va tomando conciencia
de que ya no se relaciona con el Estado como sociedad perfecta, sino como
instancia moral y religiosa que garantiza los derechos de la persona, entre
ellos el de libertad de conciencia y religiosa. El posconcilio supone en Espaa
el reconocimiento de la libertad religiosa y la desaparicin progresiva del
nacionalcatolicismo. Es la poca del desenganche (J. L. Ortega). Con un
precio: la prdida de presencia pblica de la Iglesia, que es tanto como decir la
prdida de relevancia y prestigio social. En trminos tcnicos, prima la
mediacin (apostolado personal en cada ambiente) sobre la presencia social
(apostolado de bloque o institucional)9. Podemos afirmar, con J. Tusell10, que el
Vaticano fue acogido, por algunos militantes y cristianos comprometidos, con
entusiasmo no disimulado. Otros, recelosos, no supieron ni quisieron asumirlo.
Y una mayora se puede calificar como expectante ante una situacin nueva y
de cambio.
En cuanto al impacto de los documentos conciliares, siguiendo los apuntes de
J. M. Laboa11, podemos afirmar que se comienza a propagar la pastoral bblica
(Dei Verbum), se aceleran las reformas litrgicas (Sacrosanctum concilium), se
sacan las consecuencias de la eclesiologa de Lumen gentium, se acogen con
entusiasmo por parte de las bases, y con lgico recelo por parte de los
mandatarios, Gaudium et spes y Dignitatis humanae, y comienzan a tener sus
efectos prcticos de renovacin en la formacin de seminaristas y en la vida de
los consagrados, los documentos Presbyterorum ordinis y Perfectae caritatis.
Los acontecimientos histricos se suceden con aceleracin. En 1966 se erige la
Conferencia episcopal espaola (CEE), y en ese mismo ao se aprueba un
documento sobre La Iglesia y el poder temporal. En 1968 se elabora un
documento sobre Libertad religiosa, se aprueba una declaracin en favor de la
libertad sindical y la Conferencia episcopal expresa sus preocupaciones sobre
el estado de excepcin declarado ese mismo ao12.
En septiembre de 1971 se celebra en Madrid la asamblea conjunta obispossacerdotes, de resultados tan interesantes como polmicos; tambin en 1971,
comienza la disolucin, en algunos casos, y en otros la separacin, de la Accin
Catlica ms comprometida con los movimientos sociales de crtica al rgimen
franquista. La Santa Sede, a travs del nuncio, Mons. Dadaglio, renueva en

edad el episcopado espaol: se aceptan las dimisiones de obispos, se nombran

obispos jvenes y se aumenta el nmero de auxiliares que no necesitan carta
de presentacin o aprobacin ante el rgimen. Se habla de taranconismo, pero
la tendencia a la colaboracin desde la distancia va siendo la postura
generalizada de la nueva mayora del episcopado espaol (J. L. Ortega).
Socialmente, las corrientes de cuo marxista influyen en una visin plural de
Iglesia y en una praxis divergente13 en la que, en ocasiones, se enfrenta lo
carismtico a lo institucional14, y se reduce la Iglesia a una institucin
promotora de valores sociales y humanitarios (J. M. Laboa).
Curiosamente, los aos del posconcilio son los de mayor desarrollo socioeconmico en Espaa. La secularizacin se comienza a notar en el termmetro
de los seminarios: de 8.021 presbteros en 1964 se pasa a 2.500 en 1974.
2. EN LA TRANSICIN DEMOCRTICA. En las puertas de la transicin
democrtica (aos 70-75), la Iglesia quiere y sabe encontrar su lugar como
mediadora y reconciliadora de las distantes y diferentes fuerzas socio-polticas
y culturales. Muestra una postura dialogante, aligerando peso institucional en
muchas instancias sociales. Y comienza a enfrentarse ms abiertamente con el
rgimen. Es una Iglesia, en muchos casos, desnuda y a la intemperie. Todo en
aras de la normalizacin y reconciliacin de las llamadas dos Espaas.
En la transicin, la Iglesia espaola trata de situarse en una sociedad
aconfesional, democrtica, plural y secularizada. Es decir, quiere ser mediacin
y dilogo, pero tambin presencia social; y con ello, reivindicar su libertad para
decir su propia palabra y seguir siendo la instancia tica y religiosa ms
experta en humanidad, segn palabras de Pablo VI15.
3. EN EL ASENTAMIENTO DEMOCRTICO. Ya en la democracia formal y
legalmente asentada, la Iglesia sigue orientndose con criterios de
independencia y sana cooperacin, queriendo ser presencia mediadora y
mediacin presente, y, socialmente, con una vocacin de defensa de los ms
dbiles. Frente a una privatizacin, o relegacin a lo privado de lo religioso, la
Iglesia ha deseado potenciar personas creyentes e instituciones con notoriedad
en la vida pblica, en el campo de lo intelectual, poltico y mass media. Ha
querido cristianos en la vida pblica e instituciones netamente cristianas, para
desarrollar su identidad y su misin propias.
Algunos de los rasgos contextuales ms importantes en los que se muevela
relacin Iglesia-sociedad hoy son los sealados por J. M. Laboa: cierto
anticlericalismo en la clase intelectual; presencia de catlicos en todos los
partidos; debilitamiento del espritu misionero; cierto cansancio social
colectivo; tensin entre una Iglesia en favor de los pobres y otra ms mistrica
y orante; riqueza de doctrina y concrecin en los documentos episcopales y, al
mismo tiempo, por parte del pueblo, cierto distanciamiento de la jerarqua
eclesial; privatizacin de la vivencia cristiana y de la conciencia moral;
afloracin y riqueza de los movimientos laicales; desafeccin eclesial de los
ms jvenes16.
En cualquier caso, no se puede decir que la Iglesia no haya encontrado su sitio
en la democracia. En este sentido, es acertada, a mi juicio, la frmula de la
firma de Acuerdos (1979) con UCD17, sustituyendo el viejo Concordato. Si bien
es cierto que dichos Acuerdos, como se demostr posteriormente, estaban
muy abiertos y expuestos, en diversos puntos, a interpretaciones ms o menos
generosas y diversas por parte de la comunidad poltica18.
Las relaciones con el PSOE (a partir de 1982) no fueron fciles19: ni por el
proyecto poltico acerca de lo religioso que este representaba, incluso apoyado
por un buen nmero de cristianos, ni por el dilogo y fluidez en las relaciones,

tan escasos, al mximo nivel de responsables (Gobierno-Conferencia

episcopal).
Con el PP, hasta el momento, y sobre el terreno prctico, las relaciones son
ms fluidas, pero existen muchos interrogantes abiertos y sin concretar. Se
reflejan, institucionalmente, en el tema de la enseanza y de la
autofinanciacin y, socialmente, en el modelo de desarrollo econmico, sobre
el que existen dudas de si ser capaz de hacer desaparecer las bolsas de
marginacin del llamado cuarto mundo.
En cuanto a la relacin Iglesia-gobiernos autnomos, principalmente vasco y
cataln, las relaciones son muy diferentes. El Gobierno cataln es de
inspiracin democristiana y sus reivindicaciones polticas, a veces, se
confunden con un humus social y cultural cristiano. Como si cristianismo y
nacionalismo caminaran de la mano. En el Pas Vasco, sus reivindicaciones, al
menos de hecho, ofrecen dos sensibilidades: pro-espaolismo o proestatalismo (nacionalismo moderado) y pro-autogestin o pro-autonoma
radical (nacionalismo radical). El tema de la violencia como mediacin poltica
necesaria divide no slo a los polticos, sino incluso a los cristianos. En los dos
mbitos, vasco y cataln, la lengua propia es un factor reivindicativo esencial y
un hecho diferencial. La Iglesia en Catalua ha promovido su propia
conferencia episcopal catalana.
Se estn abriendo otros frentes autonmicos que no pasamos ni siquiera a
esbozar (gallegos, andaluces, extremeos, castellanos, etc.) y que marcarn,
sin duda y junto a los anteriores, el futuro del Estado espaol y la relacin
Iglesia-sociedad espaola. En este sentido, se puede afirmar que no slo en lo
social, sino en lo eclesial, caminamos hacia una Iglesia ms autonmica (J.
Gomis)20.
Como resumen de lo expuesto, en el Plan de accin de pastoral de la
Conferencia episcopal espaola para el trienio 1997-2000, los obispos
espaoles21 han perfilado unas pinceladas de la sociedad espaola, en los
ltimos cuarenta aos, bajo estos aspectos o signos: bajo el signo de una
guerra civil y dos guerras mundiales (n 33), de los mrtires, del perdn y de la
reconciliacin (n 34), de la industrializacin y emigracin (n 35), de la
explosin escolar y universitaria (n 36), de la emancipacin de la mujer (n 37),
de los medios de comunicacin (n 38), de la renovacin conciliar (n 39), de la
libertad religiosa (n 40), de la transicin y separacin Iglesia-Estado (n 41), de
la unidad Europea (n 42), de nuevos problemas sociales: aborto, eutanasia,
terrorismo organizado, narcotrfico, vaco tico (n 43).
4. RASGOS DE LA SOCIEDAD ESPAOLA ACTUAL. Los obispos espaoles, en el
documento antes aludido22, sealan expresamente: una cultura bajo el signo
del secularismo y de la falta de prctica (n 44), del relativismo moral y
materialismo (n 45), de la privatizacin de la fe (n 46), del subjetivismo y
hedonismo consumista (n 47), de la corrupcin pblica y privada (n 48), de la
crisis y vaco de valores (n 49), de la crisis de la familia (n 50), de la
marginacin de la enseanza religiosa (n 51). Tambin bajo el signo de la
escasez de vocaciones de especial consagracin y de vocaciones misioneras (n
53), de una cierta desafeccin eclesial y secularizacin interna en muchos
miembros de la Iglesia (n 68), de una catequesis deficiente o falta de iniciacin
de compromiso apostlico en un buen nmero (n 69), de una religiosidad
popular no interiorizada (n 52). A veces la prctica religiosa puede estar
motivada ms por condicionantes sociales que por un sentido de fe. Se
conservan tradiciones, templos, ritos, pero a veces sin relacin con el
compromiso personal y social fundamentado en una fe viva. Ahora no se
destruyen iglesias ni se suprimen las fiestas religiosas, pero algunas de estas,

cuando no parten de las races de la espiritualidad cristiana, pueden quedar

reducidas a folclore, desvinculndose de su origen y contenido religioso muy
profundo (n 68).
Mons. Lajos Kada23, nuncio en Espaa, afirmaba en unas declaraciones:
Leyendo las relaciones quinquenales que nos envan las provincias
eclesisticas, uno tiene muy claramente la impresin de una secularizacin
progresiva en casi todas las partes de Espaa... Lo ms triste y preocupante es
el creciente desinters: no estn contra la Iglesia, pero no estn a favor de la
Iglesia, su vida pasa paralela con ella, sin respeto a la moral, al credo, a la vida
de la Iglesia y a la vida religiosa suya.
Las fundaciones Foessa y Santa Mara nos aportan datos que hablan por s
solos24: desde 1972 a 1990, los cristianos practicantes han descendido del 72
al 42%; han aumentado los indiferentes del 3 al 31%; 5% de ateos. El 80% de
practicantes tiene entre 55-80 aos, el 20% entre 0-25 aos, el 5% entre 30-55
aos. El 80% se consideran catlicos; 56% practica alguna vez; 43% reza
alguna vez; 12% muy religioso. El credo es selectivo: 65% cree en el alma;
56% admite el pecado; 54% cree en el cielo; 34% admite la existencia del
demonio; 48% no comparte la postura de la Iglesia en el tema del aborto; 65%
en el divorcio; 70% en anticonceptivos; 50% afirma que no recibe de la Iglesia
luz a sus problemas existenciales y cotidianos.
La religin ya no parece ser el elemento integrador de cosmovisiones sociales
ni la matriz existencial y fundamental de muchos ciudadanos, ni tiene gran
relevancia social. El vaco dejado por lo religioso se ha llenado con el mito del
progresismo y una actitud prxica secularizante (vivo como si Dios no
existiera). Paradjicamente, se da un cierto renacimiento de lo religioso (E.
Tras). Segn J. M. Mardones25, los rasgos ms marcados del regreso de lo
religioso, en este tiempo de nueva credulidad, seran estos: religiosidad
fundamentalista (mezcla de modernidad tecno-cientfica y neotradicionalismo
religioso); neognosticismo (ambiguo, eclctico, esotrico y neomstico);
religiosidad popular (nostlgico).
5. VALORES POSITIVOS DE LA IGLESIA ESPAOLA HOY. LOS datos positivos a
aadir a este panorama seran, al menos, y segn las mismas encuestas
sociolgicas (Foessa), estos: la Iglesia ha ganado en independencia;
permanece en amplios sectores un fondo religioso; ciertas instituciones
eclesiales gozan de prestigio (colegios, critas, etc); revitalizacin de cristianos
confesantes y comunidades vivas. En cualquier caso, y paradjicamente,
seguimos bajo la doble tesis de una Iglesia socialmente mayoritaria (F.
Sebastin) y la realidad que es, en Espaa, similar a la europea: crece la
calidad de las minoras catlicas, pero estas son cada vez ms minoritarias (J.
Gomis).
Aqu podramos concluir, a grandes rasgos, la relacin Iglesia-sociedad en la
Espaa de hoy. Quiero aadir unas reflexiones de Mons. Fernando Sebastin26,
vertidas en el Congreso evangelizador de 1997, y que tuvieron amplio eco.
Segn este prelado, se puede dividir la historia de la Iglesia espaola, en estos
ltimos aos, en cuatro momentos importantes: El primer perodo es el de los
aos de la liquidacin de la Guerra civil (1965 a 1975): la Iglesia espaola
descubre la necesidad de reconciliar las dos Espaas, de liberarse de la
identificacin con los vencedores de la guerra civil y la necesidad de defender
los derechos de los vencidos. En resumen, hacer realidad una verdadera
reconciliacin nacional. El punto culminante de este primer perodo estuvo en
la asamblea conjunta de los aos 1970-1971. Un segundo perodo (1975-1982)
viene marcado por la transicin, las llamadas a la reconciliacin, la renuncia a
los privilegios eclesiales respaldados por la confesionalidad del Estado, la

aceptacin de una Constitucin democrtica y la andadura desde un Estado de

derechos democrticos. Un tercer perodo (1982-1990) es el de la prueba y
consolidacin. La Iglesia vive, exterior e interiormente, su verdadera transicin.
Se pasa de una situacin protegida a vivir casi en rgimen de mera tolerancia
y bajo sospecha permanente, de humillacin e irrelevancia. Un fcil
progresismo secularizado tiende a identificar el evangelio con la secularidad
imperante e, ingenuamente, con una nueva cultura laicista. En pocos aos, la
Iglesia tiene que aprender a vivir y actuar no slo en una sociedad
democrtica, sino en una sociedad democrtica con un clima cultural que
quiere compensar los largos aos de privilegio y favor social vividos por la
Iglesia, con una situacin de humillacin e irrelevancia. Desde 1990 (cada del
muro de Berln, consolidacin de la Europa de Maastrich), se entra en un
perodo de normalizacin social y pastoral, si bien bajo el signo del pluralismo,
relativismo cultural y exaltacin de la cultura de la libertad, individualista y
subjetivista, sin apertura a la trascendencia, y con el rechazo de normas
anteriores y superiores al propio juicio.
Se puede decir en el momento presente que, por primera vez despus de
muchos aos, la Iglesia espaola vive en plena libertad, en una sociedad
suficientemente libre y democrtica, sin apoyos ni privilegios, pero tambin sin
especiales presiones ni restricciones. Sin falsas protecciones que le impidan
sentir cerca de s el dolor de un mundo que sufre su propia crisis humana y
social y el eclipse de lo religioso.
En cuanto a sensibilidades, en el interior de la Iglesia, se pueden sealar
principalmente tres: Un primer grupo o colectivo que encuentra difcil vivir su
cristianismo con las circunstancias cambiantes; este primer grupo puede
desembocar en el abandono del cristianismo o en el retorno a posturas
nostlgicas. Un segundo grupo, que se encuentra anclado en las mismas
circunstancias y con los mismos criterios y lenguajes de los aos 60-80. Se
llaman progresistas pero siguen bloqueados y repitiendo hasta el aburrimiento
las mismas consignas del pasado. Finalmente, un tercer grupo, al que se llama
restauracionista, y que pretende responder a las nuevas situaciones sociales,
culturales y religiosas, y preparar el futuro desde lo que el Espritu y la Iglesia
van marcando.
Los centros de inters prioritarios en este momento deben ser: la renovacin
espiritual profunda (para recobrar el vigor evangelizador y para no caer en la
autocrtica sistemtica ni en el acomodo con la cultura imperante ni en la
ruptura de unidad y comunin dentro de la Iglesia), la iniciacin cristiana de los
jvenes (realizada conjuntamente por las familias cristianas, los centros de
enseanza, las parroquias y los movimientos y asociaciones cristianos), el
acompaamiento a las familias (desde su preparacin hasta su consolidacin
permanente), el asociacionismo seglar (es el test de madurez de nuestras
comunidades), la evangelizacin de la cultura (que no es la vuelta al
confesionalismo, a fundamentalismos o teocracias, sino recobrar una fe
integral, que envuelve todas las dimensiones de la persona y de lo social); el
servicio a los pobres del mundo (sin concesiones ideolgicas o polticas, desde
lo que exige el evangelio) y el nacimiento de evangelizadores renovados
(capaces de crear fraternidades y equipos apostlicos, fieles al Seor Jess y a
la Iglesia).
Cerramos este apartado con una sugerencia de J. L. Ortega27: recientemente se
han alzado voces instando a la Iglesia a pedir perdn por su colaboracin con
el franquismo. La Iglesia insiste en que ya lo ha hecho en reiterados
documentos pblicos. Al hilo de la polmica propuesta, se est abriendo otra:
un gran movimiento de reconciliacin total en la sociedad, en el horizonte del

2000. Porque es mejor construir en clave de futuro, unidad y tolerancia que no

hurgar en las heridas y cicatrices del pasado.
III. Abiertos a la esperanza y a la utopa
1. CRISIS EN EL CATOLICISMO ESPAOL? Existe crisis en el catolicismo
espaol actual? El catolicismo, como el cristianismo, siempre estarn en crisis
en el sentido positivo de la palabra, si por crisis entendemos perodo de
discernimiento y de crecimiento. La Iglesia, como institucin, y cada cristiano,
siempre son peregrinos y siempre estn en perodo de reforma. Ningn ideal,
forma cultural o programa poltico agotan la utopa del reino de Dios. El
catolicismo est llamado a hacer realidad lo que se nos pide en la nueva
evangelizacin: por un lado, inculturar la fe, para que no se convierta en gueto
o se petrifique; y, por otro lado, evangelizar la cultura para que esta no se
fragmentarice o se convierta en totalitaria. En este sentido el cristianismo
siempre estar en crisis y pondr en crisis toda sociedad, abrindola hacia el
ideal evanglico. Ahora bien, si por crisis entendemos algunos rasgos menos
positivos del catolicismo actual, me atrevera a sealar, sobre todo, el antes
aludido de la privatizacin de la fe (como si la fe fuera para consumo personal
sin incidencia pblica), la indiferencia (vivir como si Dios no existiera) y, por lo
mismo, el divorcio o separacin entre la fe y la vida (entre credo y praxis
tica).
Cmo se ve el futuro de la Iglesia en Espaa? Ante todo, con optimismo y
esperanza. La Iglesia no es slo ni principalmente empresa humana. Sabemos
que es el Espritu quien la dirige. Nosotros somos mediaciones que pueden
favorecer o retrasar el Reino.
Para finalizar, subrayo los que podran ser los cuatro puntos cardinales que
deben orientar a la Iglesia espaola en estos momentos histricos: 1)
experiencia ms personalizada y libre de Jesucristo en cada cristiano; 2)
vivencia ms comunitaria y eclesial de la fe; 3) formacin permanente,
siguiendo orientaciones seguras del magisterio, y 4) transformacin de la
sociedad, en todos los niveles y campos, segn el proyecto de Jesucristo y de
su evangelio, colaborando con proyectos sociales, del signo que fueren, que
abran a la utopa y a la esperanza, sobre todo de los ms dbiles. Este es el
programa del cristianismo. Esta es la poltica de la Iglesia en estos tiempos de
nueva evangelizacin28.
Tal vez, en el futuro inmediato, los mayores retos, ya presentes en otras reas
geogrficas, sean el de la relacin cristianismo-neoliberalismo29, cristianismonueva Europa30 y cristianismo-New Age31. Pero estos ya son otros temas32.
Mientras, seguirn siendo profticas y actuales estas palabras escritas en
1976: Si la Iglesia no recupera su confianza en s misma como comunidad
religiosa de salvacin, no podr subsistir en una sociedad que cada vez la
necesita menos como gestora de otras funciones supletorias... En Espaa ha
dominado una situacin de excesiva identificacin entre la Iglesia y las
realidades sociolgicas... La Iglesia puede perder su identidad por una
encarnacin indiferenciada, como puede perder su significacin por un
distanciamiento del mundo... Deseamos una Iglesia que no se separe del
mundo ni se confunda con l, formando parte realmente de la sociedad y no
dejndose asimilar por nada ni por nadie. Una Iglesia convertida y sostenida
por la esperanza de una humanidad justa y feliz que viene de Dios33
2. NUEVA AUDACIA PARA ANUNCIAR EL KERIGMA. No hace mucho, los obispos
franceses34 recordaban y sirve tambin para nuestra realidad espaola que en la
sociedad actual no podemos resignarnos a una privatizacin total de nuestra fe y,

aunque es cierto que la Iglesia catlica no cubre toda la sociedad, y que ha

renunciado a toda posicin de dominio, no lo es menos que sigue siendo misionera, es
decir, "luz del mundo y sal de la tierra". En dicho documento se nos matiza que, a la
hora de transmitir hoy la fe, en lnea kerigmtica, debemos pasar de lo heredado a lo
expresamente propuesto, sabiendo proclamar y educar en el misterio mismo de la
fe: Dios, el hombre y su plan de salvacin, la humanidad de Dios y las dimensiones de
salvacin, vivir y obrar segn el Espritu, en una Iglesia de comunin y evangelizadora
que anuncia el evangelio, celebra la salvacin y sirve a los hombres 35 Una Iglesia viva
que es maestra mistagoga y catequeta para ayudar a que el hombre de hoy
personalice la fe36 con los dos movimientos que esto implica: mayor
responsabilizacin (unidad fe-vida) y mayor reelaboracin de la fe (saber dar razn de
nuestra esperanza). Se habla de compaginar la catequesis, propiamente dicha, con
una pastoral de iniciacin en el misterio vivo del cristianismo.
En los procesos catequticos37 habr que prestar especial atencin a las
nuevas situaciones histricas y culturales, buscando lenguajes nuevos y
sabiendo unir fidelidad y creatividad. Al mismo tiempo, favoreciendo la
identidad cristiana y la comunin eclesial con un coherente compromiso
cristiano en lo social. Siguen siendo una provocacin las palabras de Juan Pablo
II: Una fe no plenamente acogida, no plenamente pensada, no plenamente
vivida, no es fe... Una fe que no se ha hecho cultura, personal y comunitaria,
no es autntica fe.
NOTAS: 1. Nos basamos principalmente en R. BERZOSA, La relacin Iglesia-Comunidad
poltica a la luz de Gaudium et spes 76, Facultad de Teologa, Vitoria 1998. 2. AA.VV.,
Iglesia y sociedad en Espaa (1936-1975), Popular, Madrid 1977; J. Ruiz Rico, El papel poltico
de la Iglesia en la Espaa de Franco, Tecnos, Madrid 1977; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe
y nueva sensibilidad histrica, Sgueme, Salamanca 1972; A. ALVAREZ BOLADO, El
experimento de nacional catolicismo, Cuadernos para el Dilogo, Madrid 1976. 3. A.
ARGANDONA, El papel de los tecncratas en la poltica y en la economa espaola, en AA.VV.,
Iglesia y poder pblico, Caja Sur, Crdoba 1997, 291-235. 4. M. T. COMPTE, Los tres
primeros aos de Cuadernos para el Dilogo, en AA.VV., Iglesia y poder pblico, o.c., 237.
5. Cf J. LONGARES, Claves interpretativas del papel de la Iglesia en los ltimos cincuenta
aos de vida en Espaa, en AA.VV., Iglesia y poder pblico, o.c., 181-184. 6 AA.VV., Iglesia y
poltica en la Espaa de hoy, Sgueme, Salamanca 1980; R. DEZ SALAZAR, Iglesia, dictadura,
democracia, HOAC, Madrid 1981; El capital simblico. Estructura social, poltica y religin en
Espaa, HOAC, Madrid 1988; AA.VV., Al servicio de la Iglesia y del pueblo. Homenaje al
cardenal Tarancn, Narcea, Madrid 1984. 7. A. MONTERO, Cmo vivi la Iglesia los ltimos
cincuenta aos de vida de Espaa, en AA.VV, Iglesia y poder pblico, o.c., 193-199. 8. M. J.
COCINA Y ABELLA, De la confesionalidad del Estado a la libertad religiosa, en AA.VV, Iglesia y
poder pblico, O.C., 257-269. 9. L. GONZLEZ CARVAJAL, Cristianos de presencia y
cristianos de mediacin, Sal Terrae, Santander 1989. 10 J. TuSELL, El impacto del concilio
Vaticano II en lo poltico y en la sociedad espaola, en J. M. LABOA, El posconcilio en Espaa,
Encuentro, Madrid 1988, 377-390; cf tambin, en la misma publicacin, Marco histrico y
recepcin del Concilio, 11-59. 11. Ib, 26-28. 12. Los ecos del Mayo francs del 68 nos
llegan, sobre todo, a travs del movimiento generalizado estudiantil de protesta contra el
franquismo y de protesta en las universidades catlicas (Salamanca y Comillas); cf P. M.
LAMET, La primavera de la Iglesia, Diario 16 (1.5.93), Dossier VI. 13 Cf AA.VV., Los marxistas
espaoles y la religin, Cuadernos para el Dilogo, Madrid 1976. De esta poca recordamos
dos realidades: Cristianos para el socialismo y las manifestaciones de clrigos de Bilbao y
Barcelona (Operacin Moiss). 14 Cf como eco posterior de la polmica: J. OSES, Profetismo
e institucin en la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1989. -15 V. CRCEL ORTI, Pablo VI y Espaa,
BAC, Madrid 1997. 16 J. M. LABOA, o.c., 48-53. 17 Acuerdos aprobados con el
consentimiento tcito de PSOE, PCE y AP, y se refieren a temas de personalidad jurdica
eclesial, matrimonio, financiacin, asistencia a fuerzas armadas, enseanza, etc. 18 C.
CORRAL-J. LISTL, Constitucin y acuerdos Iglesia-Estado, Comillas, Madrid 1988. 19 A.
HERNNDEZ, Crnica de la cruz y de la rosa, Madrid 1984. 20. No faltan voces crticas ante
este problema: cf C. DAZ, Patria no, gracias, en Espaa, fin de siglo: Acontecimiento XIV/46,
53-55. 21 En los nmeros 32 al 104 del Plan de accin de pastoral de la Conferencia
episcopal espaola para el trienio 1997-2000 (Proclamar el ao de Gracia del Seor). 22 Plan
de accin de pastoral de la Conferencia episcopal espaola para el trienio 1997-2000
(Proclamar el ao de Gracia del Seor). Para una visin de conjunto de los documentos
episcopales sobre nuestro tema, cf F. CHICA ARELLANO, Conciencia y misin de la Iglesia.
Ncleos eclesiolgicos en los documentos de la CEE, BAC, Madrid 1996. 23 Vida Nueva
(11.1.97) 10. Sobre la situacin espaola, cf el n 1002 (junio 1997) de la revista Sal Terrae,
titulado La Iglesia en Espaa. Dialogar y converger. 24 R. BERZOSA MARTNEZ, Evangelizar
en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998, 5-16. 25 J. M. MARDONES, Los signos del

Espritu en la sociedad actual, en AA.VV., No apaguis el Espritu. Nuestra casa encendida,

Publicaciones Claretianas, Madrid 1998, 59-84. 26. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000,
El Congreso en el contexto de nuestra andadura (ponencia introductoria), Edice, Madrid 1997,
45-67. Esta ponencia est dividida en cuatro partes: I. Fruto de una larga bsqueda; II. Un
nuevo horizonte; III. Novedad y caractersticas del Congreso; IV. Principales centros de
inters de la pastoral de evangelizacin. Lo sealado se refiere, principalmente, a los
apartados II y IV. 27. AA.VV., Iglesia y sociedad (1918-1998), Reinado social 800 (mayo
1998) 36. 28. L. G. CARVAJAL, Evangelizar en un mundo poscristiano, Sal Terrae, Santander
1993; AA.VV., Desafos al cristianismo en el cambio de siglo, Iglesia viva 192 (noviembrediciembre 1997). 29. Sobre cristianismo-neoliberalismo, cf AA.VV., El neo-liberalismo en
cuestin, Sal Terrae, Santander 1993; J. M. MARDONES, Fe y poltica, Sal Terrae, Santander
1993; Capitalismo y religin, Sal Terrae, Santander 1991. 30 AA.VV., Cristianismo y cultura
en la Europa de los aos 90, PPC, Madrid 1993; R. POUPARD, El horizonte de la libertad. En
camino hacia la nueva Europa, Ciudad Nueva, Madrid 1994. 31. Sobre cristianismo-New
Age, cf R. BERZOSA MARTNEZ, Nueva era y cristianismo, BAC, Madrid 1994; Evangelizar en
una nueva cultura, o.c. 32 Para seguir profundizando sobre este tema remitimos a las
siguientes revistas: Sal Terrae, Razn y Fe, Communio, Iglesia Viva, XX Siglos. 33. Cf
Manifiesto afirmaciones para un tiempo de bsqueda, fechado el 1 de junio de 1976, y
firmado por R. Alberdi, R. Belda, O. Gonzlez de Cardedal, J. M. Velasco, A. Palenzuela, F.
Sebastin y J. M. Setin. 34 CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Proponer la fe en la
sociedad actual, Ecclesia 2835-2836 (5 y 12 abril 1997) 24-50. 35. Cf, en esta lnea, AA.VV.,
Espaa por evangelizar?, Communio 7 (marzo-abril 1985); AA.VV., Transmitir la fe.
Condiciones y mbitos, Sal Terrae 1005 (octubre 1997). 36. A. TORNOS, Socializacin y
personalizacin de la fe, Sal Terrae 1005 (octubre 1997) 707-715. 37 A. CAIZARES
LLOVERA, La catequesis espaola en el posconcilio, en AA.VV., Al servicio de la Iglesia y del
pueblo. Homenaje al cardenal Tarancn, o.c., 149-166.
BIBL.: Adems de la citada en notas, AA.VV., Iglesia y sociedad (1918-1998), Reinado social
800 (mayo 1998) 12-45. Para seguir profundizando sobre el tema, remitimos a las siguientes
obras: AA.VV., El decenio socialista, Fundacin Humanismo y Democracia, Madrid 1993;
Sociedad, democracia y libertad, Facultad de teologa, Burgos 1997; Sociedad, tolerancia y
religin, Facultad de teologa, Burgos 1996; COMBLIN J., Cristianos rumbo al siglo XXI, San
Pablo, Madrid 1997; GONZLEZ DE CARDEDAL O., Iglesia y poltica en la Espaa de hoy,
Sgueme, Salamanca 1980; LABOA J. M., El posconcilio en Espaa, Encuentro, Madrid 1988,
11-60; MARDONES J. M., Neoliberalismo y religin, Verbo Divino, Estella 1998; MARTN
HERNNDEZ F., Espaa cristiana, BAC, Madrid 1982; PUIGJANER J. M., Nosotros no nos damos
por vencidos. De los aos 60 al fin del siglo, Sal Terrae, Santander 1997; RECIO J. L.-UA 0.DAZ SALAZAR R., Para comprender la transicin espaola, Verbo Divino, Estella 1990.

Ral Berzosa Martnez

INCULTURACIN DE LA FE
EN LA CULTURA DE LA COMUNICACIN
SUMARIO: I. En fidelidad dinmica: 1. Una cultura en crisis que hay que volver
a evangelizar; 2. El mundo de la comunicacin, nuevo arepago; 3. Cristianos
en minora; 4. Un tiempo carismtico; 5. El retorno de los mrtires. II. Las
nuevas dimensiones de la nueva evangelizacin: 1. La cultura de la
comunicacin social; 2. El mtodo del dilogo; 3. El dilogo intercultural e
interreligioso. III. Como contemplativos en la comunicacin social: 1.
Fundamento teolgico de la relacin contemplacin-comunicacin; 2. Las tres
fidelidades; 3. La unidad de vida.
Hay que advertir, ante todo, que nos referimos aqu, fundamentalmente, a la
catequesis kerigmtica o de carcter misionero (cf DGC 62) y ms
explcitamente al primer anuncio que necesitan los no creyentes y, en su
medida, los bautizados que viven en la indiferencia religiosa (cf DGC 61),
necesitados de una nueva evangelizacin (cf DGC 58c). A estos es a los que los
medios de comunicacin quieren, primordialmente, ofrecerles la buena noticia.
Ante los desafos del tercer milenio, la Iglesia vive hoy nuevamente unas
ansias y unos problemas anlogos a los que caracterizaron la primera
evangelizacin. De manera especial, vuelve a proponerse (naturalmente, de

forma diversa) la misma dificultad del primer intento de inculturacin de la fe,

al que san Pablo se entreg en cuerpo y alma.
En cierto modo, resurgen en nuestros das los tiempos apostlicos, los das del
arepago. Juan Pablo II lo pone de relieve de manera significativa en la carta
apostlica Tertio millennio adveniente. A punto de concluir el siglo XX dice el
Papa, terminada la modernidad y cadas las ideologas, se repite en el mundo
la situacin del arepago de Atenas. Hoy son muchos los arepagos, y
bastante diversos. Son los grandes campos de la civilizacin contempornea y
de la cultura, de la poltica y de la economa. Cuanto ms se aleja Occidente de
sus races cristianas, ms se convierte en terreno de misin, en la forma de
variados arepagos (TMA 57).
Esta imagen del arepago, sugerida por el Papa, puede ayudar a encuadrar
acertadamente y a desarrollar en profundidad el discurso no slo sobre las
razones y los modos de emplear los mass media, sino tambin sobre la
necesidad de la comunicacin social en el mbito de la nueva evangelizacin.
El ejemplo del Apstol es especialmente adecuado en nuestros das. Todos
sabemos que el intento de san Pablo de inculturar la fe en el arepago no fue
entendido por los atenienses y no tuvo xito. Fue una leccin amarga, pero
tambin saludable, y no slo para el Apstol de las gentes, sino tambin para
nosotros. En el fracaso de Pablo en Atenas conviene recordar dos cosas: 1) En
su intento de inculturacin, Pablo acta muy pedaggicamente; pero cuando
anuncia la resurreccin quema etapas: aquellos intelectuales no estaban
preparados para asumir culturalmente la realidad central del cristianismo; su
celo apostlico traicion a Pablo, por eso se olvid de la paciencia divina. 2)
Pablo subraya que la evangelizacin es cosa de Dios; pero l salva con nuestra
colaboracin, como se expone a continuacin.
Efectivamente, era importante que, ya desde el principio, quedara claro que la
evangelizacin era y sigue siendo esencialmente obra de Dios. Naturalmente,
hay que buscar todos los caminos posibles y usar todos los medios a
disposicin (incluidos los ms modernos y sofisticados) para que la palabra de
Dios llegue a todas partes y pueda ser escuchada, comprendida y libremente
aceptada. Sin embargo y aqu est la leccin del arepago, era necesario
palpar, ya desde el comienzo del ministerio apostlico, que la evangelizacin
debe depositar su confianza slo en Dios y no en los medios, por ms que
tenga que servirse d ellos. La teologa del Concilio confirma que, para el
obsequio de la obediencia de la fe a Dios que revela, es necesaria la gracia de
Dios, que se adelanta y nos ayuda (DV 5).
Tras poner de relieve los retos principales de los nuevos tiempos, veremos que
la evangelizacin del mundo contemporneo anlogamente a cuanto sucedi
en la experiencia de los primeros cristianos y del arepago de Atenas pasa
hoy tambin a travs de la obra de una nueva inculturacin de la fe en el
lenguaje, las costumbres y la vida de la sociedad contempornea. Esto supone
un nuevo esfuerzo de inculturacin en la realidad tcnico-empresarial de la
comunicacin social. Pero de qu modo? Y con qu garantas apostlicas? (cf
DGC 212).
Partiendo del presupuesto de que el evangelizador debe poner su confianza
ms en la gracia del Espritu y en la palabra de Dios que en los medios de los
que tambin debe servirse, es necesario reconocer, tericamente y en la
prctica, el primado absoluto de la oracin y de la comunin con Dios, ser
contemplativos en la comunicacin social. De qu modo ser posible hoy
realizar esta unidad de vida entre vida y accin?

I. En fidelidad dinmica
La propia Iglesia pide hoy que todos los cristianos revisen su modo de situarse
en el mundo y de ser testimonios del Resucitado en nuestro tiempo. Ya el
Concilio pidi, en primer lugar a los consagrados, un esfuerzo valiente de
actualizacin para adecuar su carisma en fidelidad creativa y dinmica al
Fundador a las nuevas situaciones de nuestro tiempo para responder as de
manera ms eficaz a los desafos de la nueva evangelizacin.
Pues bien, mediante una lectura atenta de los signos de los tiempos (hecha
con mirada de fe e iluminada por el magisterio de la Iglesia ms reciente),
emerge con claridad un hecho: la Iglesia est viviendo hoy una fase de
purificacin; es decir, atraviesa uno de esos momentos de la historia en los
que Dios, que la gua de forma extraordinaria, la despoja de sus seguridades
humanas para llevarla a la pureza de los orgenes y prepararla a un nuevo
tiempo de gracia. En muchos aspectos, vuelven los tiempos apostlicos. Es
decir, se les presentan a los cristianos de hoy (obviamente, de manera
distinta) unos retos y unas situaciones anlogos a los que la primitiva
comunidad eclesial tuvo que hacer frente para llevar el evangelio al mundo
pagano. Vuelve a tener tambin una actualidad extraordinaria la difcil
experiencia apostlica, vivida por san Pablo al comienzo de su ministerio en el
arepago de Atenas. Veamos especialmente algunas de las coincidencias ms
significativas1.
1. UNA CULTURA EN CRISIS QUE HAY QUE VOLVER A EVANGELIZAR. El primer
signo que permite comparar nuestros tiempos con los apostlicos es el
predominio en el mundo de hoy de una cultura sin Dios, que incluso podemos
llamar neopagana. Efectivamente, el mundo moderno, tras haber rechazado
todo vnculo entre cultura y fe (tpico del llamado rgimen de cristiandad), ha
terminado por llevar a la sociedad contempornea a la secularizacin total de
la vida y de las costumbres, hasta tal punto que hoy respiramos una cultura sin
Dios, materialista y consumista, que abre el camino a desviaciones morales y
formas de violencia no diferentes a las del paganismo antiguo, y hasta puede
que ms refinadas.
La razn, tras haber tomado las distancias de la fe, reivindica una autonoma
lejos de Dios y se autoproclama diosa ella misma. Se niega que la ciencia y la
fe puedan encontrarse. La poltica y la economa niegan toda relacin con la
tica. La cultura dominante est impregnada de racionalismo y de laicismo; se
ha abandonado la filosofa del ser para terminar en el nihilismo y en el
pensamiento dbil de nuestros das. El positivismo y el cientificismo, que
respiramos como el aire, han terminado por eliminar del horizonte cultural todo
lo que supera los sentidos o no puede ser verificado experimentalmente. La
religin es considerada (o tolerada) todo lo ms como mera cuestin subjetiva,
pero sin inters pblico2.
Al mismo tiempo, sin embargo, no se puede negar que la modernidad ha
llevado a cabo conquistas y ha alcanzado metas extraordinarias de civilizacin
y bienestar en muchas partes del mundo. Por tanto, la situacin de la
humanidad se presenta hoy ambivalente y contradictoria. Por una parte, el
mundo moderno ha conseguido imponentes estructuras econmicas, tcnicas
y sociales, ha multiplicado la cantidad de los bienes producidos, dando al
hombre ms tener; por otra, la prdida de inspiracin tica y espiritual ha
creado nuevas formas de pobreza humana y de marginacin, mortificando al
hombre en su ser. Por una parte, la cultura moderna ha creado espacios y
estructuras formales de libertad y democracia y ha difundido valores
importantes como la laicidad, la tolerancia, el pluralismo, la libertad de

pensamiento, de conciencia y de religin; por otra, ha desencadenado fuerzas

negativas (pinsese, por ejemplo, en los nacionalismos, en las dictaduras y en
los totalitarismos del siglo XX), que en muchos casos han frustrado las
conquistas conseguidas. Por una parte, la civilizacin moderna ha creado
organismos internacionales de justicia y de paz; por otra, ha multiplicado las
guerras, ha acelerado la carrera de armamentos, ha engendrado la pesadilla
atmica. Incluso las metas extraordinarias conseguidas por la biologa, la
gentica y las ciencias mdicas, ms que razn de vida, amenazan con
convertirse en ocasin de muerte.
Todo esto manifiesta el predominio de una cultura sin Dios. La cultura que hoy
predomina, aunque por una parte elabora y difunde no pocos valores positivos,
por otra exalta el xito, el dinero, el sexo y el poder, desvinculados de normas
morales objetivas, abriendo as el camino a desviaciones morales y a
violencias de todo tipo. Es decir, a pesar de las metas logradas (que es
honrado y obligado reconocer), la cultura sin Dios demuestra sobradamente su
incapacidad para conseguir una sociedad humana ms feliz, ms libre y ms
justa. Y esto explica tambin por qu hoy ante el desmentido histrico de las
ideologas clsicas y tras el fracaso de las esperanzas de autoliberacin est
renaciendo con fuerza en muchas personas la necesidad de Dios.
Desde estos elementos contradictorios es legtimo concluir que nos
encontramos ante una de las crisis de cambio de poca, de naturaleza
estructural, que puede compararse con algunos otros cambios histricos que
han tenido lugar en los ltimos dos mil aos. Crisis de cambio de poca hubo,
creemos, al final del imperio romano con la llegada del cristianismo; al final de
la Edad media, cuando naci el mundo moderno, as como tras los grandes
descubrimientos geogrficos y las grandes revoluciones sociales y culturales,
como la revolucin francesa y la revolucin industrial, y crisis de cambio de
poca est dndose hoy en la revolucin tecnolgica.
En efecto, como en todas las crisis recordadas, hoy es la estructura de la casa
la que no se sostiene. Desaparece el proyecto de sociedad que exista porque
se ha agrietado el pavimento y se han conmovido los cimientos, es decir, la
homogeneidad cultural sobre la que se apoyan las instituciones. La
homogeneidad cultural (fundamento de todo modelo de sociedad) desaparece
cuando se pierden evidencias ticas fundamentales, es decir, cuando se deja
de estar de acuerdo sobre valores irrenunciables que constituyen el corazn de
la propia cultura. A su vez, la crisis tica se acompasa con la prdida del
sentido de Dios, y cuando se niega el Absoluto se cae indefectiblemente en el
relativismo tico, que, como advierte Juan Pablo II, se encuentra en el origen
de la crisis estructural que nos aflige (cf CA 46). Para superarla, es necesario
volver a partir de Dios, de la cultura, de los cimientos y del pavimento.
2. EL MUNDO DE LA COMUNICACIN, NUEVO AREPAGO. Sin embargo, la
verdadera dificultad nace justamente aqu, puesto que la cultura se ha
convertido hoy en problema universal. Ya la encclica Sollicitudo rei socialis
(1987) haba llamado la atencin sobre los procesos de mundializacin, que
estaban cambiando el equilibrio del mundo y el concepto mismo de desarrollo
humano y econmico en la perspectiva de la interdependencia universal
(SRS 9). La desaparicin imprevista de las barreras ideolgicas y la
desintegracin del imperio sovitico han acelerado los tiempos de la
mundializacin, lo que ha impulsado hacia una mayor unificacin jurdica y
poltica de los pueblos y hacia la globalizacin de los mercados.
De manera especial, la aplicacin de las nuevas tecnologas a la comunicacin
de masas ha abierto posibilidades comunicativas inimaginables. En los ltimos
aos ha nacido un universo comunicativo nuevo, radicalmente distinto del que

hasta ayer se basaba en la prensa y en los otros mass media. No ha sido un

desarrollo gradual, debido al uso progresivo de instrumentos nuevos, cada vez
ms sofisticados. Se ha tratado de un salto de cualidad, del que ha nacido una
nueva cultura de la comunicacin que, como todo permite prever, ser la
cultura dominante en el siglo XXI. De hecho, la llegada de la informtica y de la
telemtica ha cambiado las categoras antropolgicas preexistentes de modo
semejante a como sucedi en su da con la llegada de la prensa primero y de
los mass media despus. Evidentemente, el nacimiento de la nueva cultura
universal de comunicacin, mientras por una parte impone a la Iglesia la tarea
de una nueva inculturacin de la fe, por otra interpela directamente a los
evangelizadores (cf DGC 161-162; 206, 211-214).
Por consiguiente, se trata tambin de que nosotros, como hizo san Pablo,
salgamos del templo y de las sacristas, donde hasta ayer (en rgimen de
cristiandad) estbamos acostumbrados a permanecer, a la espera de que el
pueblo viniera a que lo educramos en la fe. Es necesario, por el contrario que,
al igual que hicieron los primeros apstoles y los apstoles de todos los
tiempos recios de la Iglesia, volvamos a afrontar el arepago, las calles y las
plazas, para llevar la palabra y la salvacin de Dios all donde concretamente
el hombre vive, se mueve y se interroga.
En otras palabras, la evangelizacin en el nuevo contexto social y cultural de
nuestros das ms que como proselitismo o anexin de territorios a la Iglesia,
debe entenderse como se hizo al principio como inculturacin de la fe en
los diversos mbitos de la vida humana, para transformar desde dentro, con la
luz del evangelio, las conciencias, las culturas y las estructuras de la
convivencia social.
Para la Iglesia escribe Pablo VI en la Evangelii nuntiandi no se trata
solamente de predicar el evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas
o poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y transformar con la
fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los
puntos de inters, las lneas de pensamiento, los puntos inspiradores y los
modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la palabra de
Dios y con el designio de salvacin (EN 19).
Y Juan Pablo II lo confirma insistiendo nuevamente en el ejemplo de san Pablo:
Pablo, una vez llegado a Atenas, se dirige al arepago, donde anuncia el
evangelio usando un lenguaje adecuado y comprensible en aquel ambiente. El
arepago representaba entonces el centro de la cultura del docto pueblo
ateniense, y hoy puede ser tomado como smbolo de los nuevos ambientes
donde debe proclamarse el evangelio. El primer arepago del tiempo moderno
es el mundo de la comunicacin, que est unificando a la humanidad y
transformndola como suele decirse en una aldea global (RMi 37).
Se explica as la opcin de la Iglesia de los tiempos nuevos por emprender una
nueva evangelizacin que recalque en el presente los caminos y el mtodo del
primer anuncio cristiano. Es, pues, muy importante aclarar en qu sentido
debe hablarse de la nueva inculturacin de la fe, como de un elemento
fundamental para la nueva evangelizacin del tercer milenio, y de qu modo
esta nueva inculturacin responde plenamente a la misin actual de la Iglesia
(cf DGC 202-203; 209-214).
3. CRISTIANOS EN MINORA. Otro signo de los tiempos que permite hablar de
reaparicin de los tiempos apostlicos es el hecho de que hoy como en el
comienzo de la Iglesia los cristianos se encuentran en minora. Todos los
sondeos y los anlisis sociolgicos estn de acuerdo al confirmar algo que es
ya un dato conocido por todos: el llamativo y generalizado descenso de la

prctica religiosa y de las propias convicciones religiosas, incluso en los pases

y las regiones de antigua tradicin cristiana, como es el nuestro3.
La religin se reduce cada da ms a cuestin meramente subjetiva y privada;
disminuye su incidencia social en el sentido de que la fe vivida y testimoniada
pblicamente se va convirtiendo poco a poco en un fenmeno de elite,
reservado a grupos elegidos de fieles, al tiempo que la adhesin al evangelio y
al magisterio de la Iglesia sigue perdiendo progresivamente su dimensin
visible, comunitaria e inspiradora de cultura cvica.
Esta nueva situacin afecta muy en serio, incluso psicolgicamente, a nuestro
mundo, despus de los tiempos de la cristiandad, cuando la religin cristiana
(especialmente en las regiones occidentales ms avanzadas) era tenida en
consideracin por los poderes pblicos, gozaba de privilegios importantes
reconocidos en los Concordatos e incida de forma explcita en la legislacin y
en las decisiones de las autoridades nacionales y locales.
No obstante, en modo alguno debemos resignarnos al pesimismo. Se nos
invita, a pesar de todo, a aceptar serenamente y con fe el hecho de ser hoy
minora y de no poder ya contar con el apoyo de los instrumentos firmes del
poder, de los privilegios y de los grandes medios econmicos. La situacin
presente, en efecto, acerca a la Iglesia a la pobreza evanglica de los orgenes,
a aquella debilidad humana a travs de la cual acta la fuerza de Dios. No es,
por tanto, una situacin que haya que soportar como si todo estuviera perdido,
sino que hemos de valorarla como una ganancia (cf Flp 3,7ss; 2Cor 4,7ss). A la
comunidad cristiana se le ofrece hoy una ocasin estupenda para
experimentar la fuerza renovadora de la opcin evanglica que hay que vivir
profticamente (DGC 21).
Minora, sin embargo, no es sinnimo de marginalidad. Aun siendo minoritaria,
la Iglesia nunca podr ser marginal en el mundo porque ha sido enviada a
anunciar el evangelio a todos los hombres, a todas las naciones. La levadura
en la masa usando una metfora evanglica es minora en el alimento, pero
no es marginal si es buena, ya que est destinada a hacer fermentar toda la
masa. Del mismo modo, la sal otra imagen evanglica es minora en la
comida, pero su presencia no es marginal en ella si queremos que no est
inspida, pues est destinada a dar sabor a todos los alimentos. Por tanto,
minora s, marginalidad no (cf DGC 203).
4. UN TIEMPO CARISMTICO. Hay un tercer signo de los tiempos que legitima
hoy la comparacin con los primeros tiempos apostlicos: la conciencia
creciente, ms an, la experiencia de vivir un nuevo perodo carismtico de la
historia de la Iglesia, cuyo inicio se remonta, con toda evidencia, a la
celebracin del Vaticano II. Los elementos ms significativos de este tiempo
carismtico son, como subraya el Papa, una ms atenta escucha de la voz del
Espritu a travs de la acogida de los carismas y la promocin del laicado, la
intensa dedicacin a la causa de la unidad de todos los cristianos, el espacio
abierto al dilogo con las religiones y con la cultura contempornea (TMA 46).
En efecto, es evidente en nuestros das el descubrimiento general de la
palabra de Dios como semilla viva, ms an, como Persona viviente, que
llama, convierte y cura (en el alma y en el cuerpo) con la misma fuerza que en
los primeros tiempos cristianos. Basta fijarse en el extraordinario florecimiento
de movimientos de espiritualidad, de testimonio y de servicio evanglico,
especialmente hacia los pobres y marginados, que la palabra de Dios est
despertando en todo el mundo. Y qu decir de los efectos extraordinarios de
la oracin de sanacin cuya prctica se difunde cada da ms en el pueblo de
Dios, actualizando visiblemente, como en los tiempos antiguos, el mandato

confiado directamente por Cristo a sus discpulos, cuando los envi a anunciar
el reino de Dios y curar a los enfermos (Lc 9,2)?
Por eso Juan Pablo II, percibiendo la mano de la Providencia que orienta la
historia tanto en las dificultades como en los signos positivos de nuestro
tiempo, invita a la Iglesia a no tener miedo, sino a colaborar activamente en
la purificacin, pidiendo incluso perdn, si es necesario, de los errores que los
cristianos han cometido. La Iglesia escribe no puede atravesar el umbral del
nuevo milenio sin animar a sus hijos a purificarse, en el arrepentimiento, de
errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes. Reconocer los fracasos de
ayer es un acto de lealtad y de valenta que nos ayuda a reforzar nuestra fe,
hacindonos capaces y dispuestos para afrontar las tentaciones y las
dificultades de hoy (TMA 33).
5. El. RETORNO DE LOS MRTIRES. Finalmente, no se puede dejar de sealar
otro signo de los tiempos (sobre el que Juan Pablo II insiste frecuentemente),
que induce a comparar nuestros tiempos con los apostlicos: el retorno de los
mrtires. La Iglesia del primer milenio naci de la sangre de los mrtires:
"Sanguis martyrum, semen christianorum "... Al trmino del segundo milenio,
la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mrtires. Las persecuciones de
creyentes sacerdotes, religiosos y laicos han supuesto una gran siembra de
mrtires en varias partes del mundo... En nuestro siglo han vuelto los
mrtires (TMA 37).
As pues, para terminar, podemos decir que una atenta lectura de los signos de
nuestro tiempo confirma que nos encontramos en vsperas de un tiempo
importante para la Iglesia, semejante en muchos aspectos al que inaugur la
era cristiana. De ah que podamos serenamente compartir el juicio positivo (a
pesar de todo) y el optimismo del Papa, basados los dos no slo en la fe, sino
tambin en datos histricamente reconocibles: Si se mira superficialmente a
nuestro mundo, impresionan no pocos hechos negativos que pueden llevar al
pesimismo. Mas este es un sentimiento injustificado: tenemos fe en Dios Padre
y Seor, en su bondad y misericordia. En la proximidad del tercer milenio de la
redencin, Dios est preparando una gran primavera cristiana, de la que ya se
vislumbra su comienzo (RMi 86).
Vemos, pues, cmo ha cambiado el mundo y cmo ha cambiado la Iglesia. As
se explica la decisin del Concilio de emprender una nueva evangelizacin que
recalque los caminos y el mtodo del primer anuncio cristiano. Por
consiguiente, es importante aclarar en qu sentido se debe hablar de la nueva
inculturacin de la fe como de un elemento fundamental para la
evangelizacin en el tercer milenio.
II. Las nuevas dimensiones de la nueva evangelizacin
Si la nueva cultura del tercer milenio se anuncia caracterizada por la
comunicacin social, en un mundo cada vez ms unificado, quiere decir que la
nueva evangelizacin debe, necesariamente, tratar de conseguir una nueva
inculturacin de la fe en las nuevas categoras antropolgicas, nacidas de la
revolucin tecnolgica.
Esta nueva inculturacin de la fe no es un reto nuevo para la Iglesia, que tuvo
ya que afrontarlo muchas veces en su historia bimilenaria, pues se plantea
puntualmente en cada poca de crisis.
El Concilio lo recuerda explcitamente: la Iglesia, desde el comienzo de su
historia, aprendi a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la
lengua de cada pueblo, y procur adems ilustrarlo con el saber filosfico.
Procedi as a fin de adaptar el evangelio al nivel del saber popular y a las

exigencias de los sabios en cuanto era posible. Esta adaptacin de la

predicacin de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la
evangelizacin, pues as es posible expresar en todos los pueblos el mensaje
cristiano de modo adecuado a cada uno de ellos, y al mismo tiempo se
fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas (GS 44).
Es necesario, por tanto, en primer lugar, aclarar mejor en qu consiste la
nueva cultura de la comunicacin social. En segundo lugar, veremos que el
mtodo de la inculturacin de la fe sigue siendo esencialmente el del dilogo.
En tercer lugar, concluiremos en la necesidad de abrirse a las dimensiones
universales del dilogo intercultural e interreligioso.
1. LA CULTURA DE LA COMUNICACIN SOCIAL. Es necesario aclarar en seguida
que los mass media no se pueden considerar hoy como suceda hasta hace
algn tiempo slo como poderosos instrumentos tcnicos que hay que poner
tilmente al servicio de la difusin de la Palabra y del anuncio evanglico. En el
espacio de pocos aos, la comunicacin de masas se ha convertido en una
verdadera nueva cultura, ms an, en la cultura dominante. La increble y
rpida difusin de la comunicacin multimedia) ha llevado a una nueva
comprensin del mundo, de la vida y del hombre. Se trata de una visin que no
est ya basada fundamentalmente en la racionalidad de los valores, sino que
se la intuye ms que se la razona, se la experimenta ms que se la discute. La
cultura de los medios de comunicacin ha llevado al hombre contemporneo a
mirar ms que a leer; a grabar ms que a escribir. La civilizacin de la imagen
ha suplantado en muchos casos a la civilizacin de la palabra.
Silvio Sassi explica con acierto de qu modo, especialmente con las nuevas
tecnologas de la comunicacin, se est instaurando una cultura entendida
como un modo de ser y un estilo de vida. Esta cultura escribese elabora
como categoras antropolgicas. El espacio, el tiempo, la realidad, la ficcin, la
simulacin, la verdad, lo verosmil, la memoria, el saber, los criterios del bien y
del mal, las opciones ticas, las agregaciones, la iniciacin a la vida social, la
relacin pedaggica, la identidad, el intercambio, la duracin, la utilidad, etc.,
son considerados de una manera especial, cuando no valorados a travs de la
nueva comunicacin... asumen otra fisonoma en relacin con la poca de lo
oral, de la escritura y de los medios de comunicacin4.
De ah que Juan Pablo II afirme acertadamente: El trabajo de estos medios [de
comunicacin] no tiene solamente el objetivo de multiplicar el anuncio. Se
trata de un hecho ms profundo, porque la evangelizacin misma de la cultura
moderna depende en gran parte de su influjo. No basta, pues, usarlos para
difundir el mensaje cristiano y el magisterio de la Iglesia, sino que conviene
integrar el mensaje mismo en esta nueva cultura creada por la comunicacin
moderna. Es un problema complejo, ya que esta cultura nace, antes que de los
contenidos, del hecho mismo de que existen nuevos modos de comunicar con
nuevos lenguajes, nuevas tcnicas, nuevos comportamientos psicolgicos
(RMi 37; cf DGC 20-21).
No son necesarias muchas palabras para demostrar que esta nueva cultura de
las medios de comunicacin es esencialmente ambigua. Comporta
extraordinarias posibilidades positivas: acorta las distancias entre las personas
y entre los pueblos, lo que favorece el dilogo intercultural y el mutuo
intercambio de informaciones e ideas; puede ser factor de comunin, de
solidaridad y de progreso humano y civil. Pero al mismo tiempo difunde una
concepcin de la existencia generalmente negativa, fcil y consumista; pone
en tela de juicio valores irrenunciables; propone como modelo estilos de vida
inspirados en pseudovalores, que en realidad son destructivos del thos y de la

conciencia; abre el camino a posibles formas de totalitarismo y colonialismo

cultural, no menos deshumanizantes que los de la poltica y la economa.
Es, pues, decisivo que los apstoles de los nuevos tiempos sean conscientes
de esta ambigedad, que conozcan el lenguaje y las categoras de la
comunicacin social, los peligros y las ventajas de su difusin, y que asuman
en relacin con la nueva cultura de la imagen una actitud crtica, aunque
abierta y constructiva (cf DGC 161-162).
En este punto no se puede dejar de recordar el importante papel de los laicos
en la evangelizacin, hombres y mujeres. No es exagerado afirmar que la
nueva inculturacin de la fe es hoy imposible sin la aportacin responsable de
un laicado formado y maduro. Se ha superado definitiva, histrica y
teolgicamente la concepcin clerical que consideraba la evangelizacin como
misin propia de los obispos, del clero y de los religiosos, y que tena a los
laicos como auxiliares.
2. EL MTODO DEL DILOGO. El dilogo sigue siendo el instrumento
fundamental de la nueva evangelizacin. Ahora bien, el dilogo consta siempre
de dos momentos ntimamente relacionados: compartir para crecer juntos. Son
los dos momentos que necesariamente se encuentran en todo proceso de
inculturacin de la fe. Los expresa con eficacia Santiago Alberione cuando
invita a sus seguidores a evangelizar todo y a todos; que viene a ser eco de
una expresin paulina: Hacerse todo a todos para llevar a todos a Cristo (cf
1Cor 9,19-23). Esto significa en la prctica que el evangelizador y el catequista
deber encarnarse, sumergirse en la nueva cultura de la comunicacin social,
conocerla a fondo, ser consciente de las perspectivas que abre a la
evangelizacin, pero tambin de los riesgos que comporta con su intrnseca
ambivalencia y ambigedad. Para ser profesionales en el ejercicio del
apostolado (de la comunicacin social) deca tambin Santiago Alberione,
asumimos tambin las exigencias y las estructuras empresariales como un
recurso necesario, aunque sin absolutizarlas, pues la Congregacin nunca se
rebajar a niveles de una industria o de un comercio, sino que se mantendr
siempre a la altura humano-divina del apostolado, realizado con los medios
ms rpidos y eficaces, con espritu pastoral5.
Hoy, ante los desafos de la nueva cultura de comunicacin social, la Iglesia
necesita emprender con confianza el camino de una nueva inculturacin de la
fe para reevangelizar la sociedad del tercer milenio, que tiende a rechazar a
Cristo tras haberlo conocido. Por consiguiente, se trata, en primer lugar, de
compartir los problemas, las situaciones y el lenguaje de los hombres de esta
nueva cultura, a los que hay que anunciar el evangelio para transformar
despus, desde dentro, esta misma cultura y abrirla a Cristo, aceptando lo que
de bueno y verdadero hay en ella6.
El primer momento del proceso de inculturacin de la fe est, por tanto, en el
esfuerzo de hacer comprensible y vivo el evangelio a los hombres de la cultura
contempornea, traducindolo eficazmente como hicieron los primeros
cristianos en las formas, el lenguaje y los smbolos de la cultura dominante.
Sin esta renovada mediacin cultural, la palabra de Dios seguira muda,
humanamente lejana e incomprensible.
Es obvio que, ante las dimensiones globales de la comunicacin social, la
Iglesia tendr que revisar sus proyectos apostlicos, presentados todava en su
mayor parte con mtodos tradicionales. Pero esto supone adquirir una
mentalidad nueva y adoptar mtodos nuevos: Si la realizacin de una obra
multimedial requiere competencias y mentalidades diferentes a la simple
creacin de una coleccin de libros, la diferencia es an mayor si recordamos

que las nuevas tecnologas son una cultura, no slo medios ms

sofisticados7.
El segundo momento (ntimamente complementario con el primero y tan
esencial como aquel) est, en cambio, en el esfuerzo de renovar desde dentro
la cultura de hoy, a la que queremos llevar a Cristo, asumiendo los elementos
positivos que se encuentran en ella para abrirla a una visin plena y
trascendente del hombre, de la vida y de la historia: la evangelizacin nos
recuerda el Concilio fomenta y asume las capacidades, las riquezas y las
costumbres de los pueblos, en la medida que son buenas, y al asumirlas, las
purifica, las desarrolla y las enaltece (LG 13). As que no se trata de una
mera adaptacin externa aclara Juan Pablo II, ya que la inculturacin
significa una ntima transformacin de los autnticos valores culturales
mediante su integracin en el cristianismo y la radicacin del cristianismo en
las diversas culturas. Es, pues, un proceso profundo y global que abarca tanto
el mensaje cristiano, como la reflexin y la praxis de la Iglesia (RMi 52).
Con otras palabras, la inculturacin no es un acomodamiento a mentalidades y
a costumbres nuevas, como si para hacer aceptable el Evangeliohubiera
que reducirlo slo a algunos de sus aspectos o desvirtuarlo. Tampoco es la
inculturacin un sinnimo de eclecticismo o de sincretismo, como si se tratara
de poner juntos elementos heterogneos, tomados algunos de la fe cristiana y
otros de las diferentes creencias religiosas o concepciones culturales. Ni es la
bsqueda de una verdad mnima comn (una especie de mnimo comn
divisor) para quedarse en ella, renunciando al anuncio integral de toda la
verdad. La inculturacin es un proceso abierto que, partiendo de los elementos
positivos (y contrastando los negativos) de una determinada cultura, la hace
evolucionar hacia una acogida ms plena de la verdad como resplandece en
Cristo.
En conclusin, se trata de prolongar a travs de la historia el camino mismo de
la encarnacin, es decir, de un Dios que se ha hecho como nosotros para
hacernos como l desde dentro de nuestra pobreza. La inculturacin de la fe se
convierte as en sinnimo de espiritualidad de la encarnacin, de espiritualidad
de la calle, de espiritualidad del arepago.
As se comprende tambin por qu la inculturacin de la fe, adems de ayudar
al mundo, no puede dejar de ayudar a la Iglesia. Y es que por su parte, con la
inculturacin, la Iglesia se hace signo ms comprensible de lo que es e
instrumento ms apto para la misin... Se enriquece con expresiones y valores
en los diferentes sectores de la vida cristiana...; expresa an mejor el misterio
de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovacin (RMi 52),
3. EL DILOGO INTERCULTURAL E INTERRELIGIOSO. Si el instrumento ms
importante de la inculturacin de la fe es el dilogo, debe favorecrsele tanto
en las diversas culturas (dilogo intercultural) como en las grandes religiones
(dilogo interreligioso).
Sin embargo, ante la aparicin de la nueva cultura universal de la
comunicacin social, el dilogo intercultural e interreligioso no se le puede
pedir solamente a un cuerpo especializado de misioneros, como suceda
cuando la evangelizacin avanzaba, sobre todo, por medio de la conquista de
nuevos espacios geogrficos para la Iglesia. En los arepagos modernos todos
los creyentes en Cristo deben sentir como parte integrante de su fe la solicitud
apostlica de transmitir a otros su alegra y su luz (RMi 40). Por eso exhorta
con energa Juan Pablo II preveo que ha llegado el momento de dedicar todas
las fuerzas eclesiales a la nueva evangelizacin... Ningn creyente en Cristo,
ninguna institucin de la Iglesia puede eludir este deber supremo (RMi 3).

a) El camino real sobre el que insiste hoy la Iglesia es el dilogo intercultural. Y

es que como el Papa volvi a poner de relieve en el Discurso del 50
aniversario de fundacin de la ONU (5 de octubre de 1995) toda cultura es
un esfuerzo de reflexin sobre el misterio del mundo y especialmente del
hombre, un modo de expresar la dimensin trascendente de la vida humana. El
corazn de toda cultura est constituido por su aproximacin al mayor de los
misterios, el misterio de Dios. La cultura, por tanto, en el sentido ms amplio
del trmino, es el lugar donde se encuentran la fe y la historia. Es el paso
obligado de toda evangelizacin.
Esta es la razn por la que ya la Gaudium et spes estimulaba a los cristianos a
que hoy, en dilogo con las dems culturas, se pusieran en actitud no slo de
quien da, sino tambin de quien escucha y recibe. Explica el Concilio: Muchos
elementos religiosos y humanos se encuentran tambin entre los no
creyentes, que cultivan los bienes esclarecidos del espritu humano, pero no
reconocen todava al Autor de todos ellos (GS 92).
Tambin en nuestros das, acabado el tiempo de los rgidos debates
ideolgicos, la cultura cristiana y las dems culturas deben confrontarse y
encontrarse serenamente en busca de valores compartidos y de elementos
comunes de verdad, para proseguir juntos hacia la verdad total. Se trata de un
camino que no puede menos de ser fecundo, y puede preparar y disponer al
hombre contemporneo al encuentro con Cristo. El evangelio escriba
Santiago Alberione no slo es sobrenatural, sino que es supranacional... Ms
lejos! Cada vez ms lejos! Establecidos en el fundamento de los apstoles y
en la misma piedra angular, Jesucristo, el salto ser seguro. Medir la altura y la
profundidad, la longitud y la anchura de la misin8.
b) Del dilogo intercultural el discurso se abre necesariamente al dilogo
interreligioso. Ya el Concilio haba llegado a la conclusin de la necesidad del
encuentro con los seguidores de otras religiones, y expresaba su deseo de que
los catlicos reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y
morales, as como los valores socio-culturales, que en ellos existen (NA 2).
Hoy, despus de haber tratado este tema en numerosas ocasiones, Juan Pablo
II transforma aquel deseo del Concilio en una apremiante llamada a las
iglesias cristianas y a todas las grandes religiones del mundo, invitndolas a
ofrecer el testimonio unnime de las comunes convicciones acerca de la
dignidad del hombre, creado por Dios. En efecto, estoy persuadido de que las
religiones tendrn hoy y maana una funcin eminente para la conservacin
de la paz y para la construccin de una sociedad digna del hombre (CA 60) 9.
Estos son, por consiguiente, los horizontes de la nueva evangelizacin.
III. Como contemplativos en la comunicacin social
Evidentemente, la comunicacin social abre hoy a la evangelizacin
posibilidades que antes ni se podan imaginar: es posible anunciar el evangelio
por encima de todas las fronteras, entrar en todas las casas, dirigirse
simultneamente a masas incontables de hombre y mujeres. Sin embargo,
cmo neutralizar las lecciones cotidianas de violencia, de egosmo, de
desprecio de la vida y de los derechos humanos que se nos imparten y a
domicilio! a todas las horas del da, sin miramiento alguno a la edad, a las
condiciones culturales, sociales y psicolgicas de los receptores?
No basta deplorarlo, no basta quedarse a la defensiva. La Iglesia, de hecho,
adems del deber de ser conciencia crtica, tiene tambin el de proclamar a
todos, positivamente, los principios de la antropologa iluminada por el
evangelio. Esa es la razn de que hoy, ante el reto de la cultura de los medios

de comunicacin, no sea posible realizar una obra de inculturacin de la fe, ni

adecuar el mensaje evanglico a las necesidades y a los problemas del mundo
contemporneo, si no se da un alma cristiana a la propia comunicacin social,
considerndola a todos los efectos una dimensin fundamental de la nueva
evangelizacin. Pues bien, qu hemos de hacer para dar un sentido humano
adecuado a la nueva cultura de los medios de comunicacin?
En primer lugar, hay que comenzar con la propia renovacin interior. La
comunin con Dios y entre los miembros de la comunidad eclesial debe ser el
fundamento de cualquier otra forma de comunicacin hacia fuera, en las
relaciones interpersonales y sociales. Cmo podra la Iglesia ser creble y
eficaz cuando habla de evangelizar la comunicacin si interiormente le faltara
una comunicacin autntica libre?
Si no se desea un fracaso estrepitoso, la necesaria encarnacin de la misin
cristiana en la realidad tcnico-empresarial de la comunicacin social no
deber nunca verificarse en detrimento de un autntico testimonio de santidad
cristiana y de la transmisin de la palabra de Dios, en plena fidelidad a la
Iglesia, pues siempre ser cierto que la fe proviene de la predicacin (Rom
10,17). Por consiguiente, el problema consiste en armonizar la fidelidad al
evangelio y a la Iglesia con la fidelidad al hombre y a las exigencias de la
misma comunicacin de masas.
La Iglesia entera est, pues, llamada a llevar a cabo una autntica conversin
pastoral en este sentido. Santiago Alberione se daba perfecta cuenta de la
dificultad de la empresa, y advierte que en modo alguno ser tarea fcil: No
es cosa de diletantes exclama, sino de verdaderos apstoles10.
As pues, vamos a ver en primer lugar el fundamento teolgico en el que se
apoya la espiritualidad del comunicados, de la unidad de vida entre
contemplacin y comunicacin social; en segundo lugar, puntualizaremos qu
es lo que concretamente comporta esta unidad de vida, y, finalmente, veremos
el modo de realizarla en la vida concreta.
1. FUNDAMENTO TEOLGICO DE LA RELACIN CONTEMPLACINCOMUNICACIN. La razn teolgica que permite hablar de una verdadera
espiritualidad de la comunicacin social est en el hecho de que la categora
de la comunicacin es central en la propia revelacin cristiana.
Cristo no es solamente el comunicador entre Dios y los hombres (cf ITim 2,5),
sino que l mismo es la comunicacin. Es decir, Cristo acta la comunicacin
entre Dios y los hombres no simplemente trayndoles las palabras odas a Dios
(como hacen los dems profetas), sino del modo nico e irrepetible de Alguien
que es la misma palabra de Dios. Durante su existencia terrena dice la
instruccin Communio et progressio, Cristo se revel como perfecto
comunicador. Con su encarnacin, se hizo igual a quienes haban de recibir su
mensaje, expresado con las palabras y la conducta entera de su vida. Hablaba
plenamente establecido en las condiciones reales de su pueblo, proclamando
indistintamente el anuncio divino de salvacin con fuerza y perseverancia y
adaptndose a su modo de hablar y a su mentalidad (CP 11).
Por eso la Iglesia concluye Pablo VI, que prolonga en la historia la persona y
la misin del comunicador del Padre, debe establecer un dilogo con el
mundo donde se encuentra. La Iglesia se hace palabra, la Iglesia se hace
mensaje, la Iglesia se hace coloquio (ES 192). Es decir, la Iglesia decimos
hoy se hace comunicacin social, encarnando el evangelio en las situaciones
concretas ms diversas de tiempo y lugar, transformando as la Palabra en
fermento y alma de toda cultura. Esa es la razn afirma Pablo VI una vez ms
por la que la Iglesia se sentira culpable ante Dios si no empleara esos

poderosos medios que la inteligencia humana perfecciona cada vez ms. Con
ellos la Iglesia pregona sobre los terrados el mensaje del que es depositaria. En
ellos encuentra una versin moderna y eficaz del plpito (EN 45). Y es as
explica a su vez Juan Pablo II porque los medios de comunicacin se han
convertido en el billete de ingreso de todo hombre y toda mujer al mercado
moderno, donde se expresan pblicamente las propias opiniones, se realiza un
intercambio de ideas, circulan las noticias y se transmiten y reciben
informaciones de todo tipo11.
La comunicacin, en suma, no es solamente un elemento esencial de la vida
humana, sino que es, al mismo tiempo, una exigencia natural e interior de la
Iglesia, lo que quiere decir que forma parte de su naturaleza y de su misin. La
necesidad humana de comunicar, por tanto, se encuentra con la necesidad de
que la palabra de Dios debe ser comunicada (cf DGC 160).
En esta misma razn teolgica se fundamenta cuanto hemos dicho sobre la
tarea esencial e insustituible de los laicos en la nueva inculturacin de la fe a
travs de la comunicacin social. Y es que la ndole secular de su especfica
funcin exige que los laicos (hombres y mujeres) se hagan presentes y sean
activos en los mass media, porque la cultura de estos medios elemento
fundamental de la evangelizacin, es una realidad esencialmente laica y se
convierte en algo parecido a un sistema nervioso de la convivencia civil que los
fieles laicos deben construir con todos los hombres de buena voluntad. En
efecto, sin comunicacin no hay democracia ni hay libertad. No es una
casualidad que, cuando se quiere someter a los ciudadanos al poder, se
comienza siempre con quitarles toda posibilidad de comunicarse libremente.
Los dictadores de todos los tiempos saben bien que, para hacerse con el poder
y para mantenerlo apretado en un puo, el instrumento fundamental es la
informacin domesticada (cf DGC 161-162).
2. LAS TRES FIDELIDADES. Partimos del convencimiento de que la eficacia de
la evangelizacin a travs de la comunicacin se juega enteramente en la
capacidad para armonizar una triple fidelidad: a Dios (es decir, al evangelio y a
la Iglesia), al hombre y a las exigencias de la comunicacin social.
a) La primera es la fidelidad a Dios. No es la sabidura del mundo, ni la
prudencia de los tipgrafos, de los editores y de los libreros la que debis
tener, sino la sabidura de Jess, la prudencia de Jess, que muri en la cruz
porque predicaba la doctrina verdadera, su doctrina12.
La espiritualidad centrada en Jess, divino Maestro, camino, verdad y vida, que
ha de considerarse como el corazn de toda espiritualidad, se verifica
esencialmente en la fidelidad incondicional al evangelio y a la Iglesia. Con esta
garanta, no hay que tener miedo de buscar despus todas las vas posibles
para proponer la palabra de Dios a todos, no slo a los creyentes. Por eso, aun
cuando conviene valorar caso por caso cmo y cundo difundir una
comunicacin social de explcita inspiracin cristiana, resulta menos necesario
y urgente estar presentes tambin en el sector pblico de la comunicacin
social. Una y otra presencias son indispensables del mismo modo para la
evangelizacin del moderno arepago de la comunicacin social y deben
considerarse no alternativas, sino complementarias entre s.
b) La segunda es la fidelidad al hombre. Juan Pablo II insiste en decir que
comunicar equivale a fraternizar y que comunicacin significa solidaridad
humana. Esto equivale a decir que la comunicacin, por s misma, es
fraternidad, es justicia, es paz. Por consiguiente dice el Papa es urgente
que los operadores de la comunicacin se den un cdigo de honor fundado en
valores elementales y universalmente reconocidos, como el respeto del otro,

el sentido del dilogo, la justicia, la licitud tica de la vida personal y

comunitaria, la libertad, la igualdad, la paz en la unidad, la promocin de la
dignidad de la persona humana, la capacidad de participacin e
intercambio13. La verdadera fidelidad al hombre se mide justamente por el
empeo que se pone en defender estos valores, que expresan y garantizan su
libertad y su dignidad trascendente. De este modo, el mundo de la
comunicacin pone al catequista y al evangelizador en la vanguardia del
compromiso por la justicia, la libertad y la fraternidad. La razn es que la
comunicacin de masas tiene finalidades, instrumentos y mtodos propios de
naturaleza tcnica que no se pueden manumitir sin comprometer su eficacia.
c) As pues, hablar de evangelizar la cultura de comunicacin de masas no
significa slo el deber de convertirse en conciencia crtica contra todo atentado
a la libertad, a la verdad y a la autonoma de la comunicacin; significa
tambin el empeo de animarla cristianamente, aunque respetando
plenamente su laicidad y sus reglas. Es la tercera fidelidad. Por consiguiente,
tambin los apstoles comunicadores deben gozar de una legtima libertad y
autonoma, para que no suceda, por ejemplo, que para estar informados sobre
cuanto acontece en la vida de la Iglesia haya que echar mano de rganos de
informacin laicistas o facciosos, porque la prensa catlica o simplemente
ignora o censura las noticias. Un uso as, clericalizado, de los mass media, que
no tuviera en cuenta las leyes laicas de la comunicacin social, sera un
antitestimonio y, en cualquier caso, no ayudara a tomar en serio los
planteamientos que la Iglesia hace hoy lealmente sobre la valoracin de la
cultura de los medios de comunicacin de cara a la nueva evangelizacin y la
nueva inculturacin de la fe.
No obstante, para conseguir armonizar la fidelidad al evangelio y a la Iglesia
con la fidelidad al hombre y con la fidelidad a las exigencias de la
comunicacin social, hay que conseguir desde la raz la unidad de vida. Queda,
pues, por afrontar el problema de los problemas: el de conseguir la necesaria
unidad de vida entre accin y contemplacin, viviendo inmersos en la
comunicacin social. Es posible? Cmo?
3. LA UNIDAD DE VIDA. Ya el Vaticano II se plante el problema y trat de
resolverlo, aunque hablando de los sacerdotes: Los presbteros dice el
decreto Presbyterorum ordinis, envueltos y distrados en las muchsimas
obligaciones de su ministerio, no sin ansiedad buscan cmo pueden reducir a
unidad su vida interior con el trfago de la accin externa (PO 14).
Tras haberse planteado el problema, el Concilio seala primeramente las
soluciones inadecuadas o insuficientes. No basta la sola prctica de los
ejercicios de piedad, por muy tiles que sean (PO 14). Lo que quiere decir que
la solucin del problema no est en organizar la propia jornada, por ejemplo,
en fases cerradas, separando las horas de la oracin de las del trabajo. Esto
podra llevar ms bien a una espiritualidad desencarnada o a ver en la
actividad apostlica no una ocasin de encuentro conDios, sino hasta un
obstculo a la unin con l. Separar el trabajo apostlico de la oracin
lamentaba Santiago Alberione es como tener un miembro paralizado, un
miembro importante que no recibe el flujo de sangre... Es vital nuestra
oracin? Influye en nuestra vida o es como un objeto que se mete en un cajn
y no se le utiliza para nada?14.
Pero al mismo tiempo hay que evitar el error opuesto de los que tienden a
reducir la oracin a la accin solamente. Ni basta aade el texto la mera
ordenacin exterior de las obras del ministerio (PO 14). Es decir, la oracin no
puede reducirse a la mera accin, ni siquiera a la pastoral, por ms
sobrenatural que sea. Dejar la oracin para realizar ms obras confirma

tambin Santiago Alberione es un retroceso ruinoso. El trabajo realizado en

detrimento de la oracin no nos ayuda a nosotros ni a los dems, pues quita a
Dios lo que se le debe15. Evidentemente, el amor y el trabajo por el prjimo y
por los pobres es una prueba de la autenticidad de nuestra fe y de nuestra
oracin, pues si no amas y no sirves al hermano a quien ves, cmo puedes
decir que amas y sirves a Dios a quien no ves? (cf 1 Jn 4,20-21). Pero slo Dios
es el Absoluto. El hombre merece nuestro amor, porque Dios mismo le ama y
le ha hecho hijo suyo. Hay que honrar y servir al pobre porque Dios mismo le
ama de manera singular y en la persona de Cristo se ha puesto a su servicio su
rostro y su sitio. La historia de la Iglesia confirma que todas las grandes obras
apostlicas de caridad y de servicio evanglico a los pobres brotaron siempre
de una autntica vida de oracin y de ella se nutren constantemente.
Llegados a este punto tras haber liberado el campo de soluciones parciales e
insuficientes, el Concilio seala el camino real para realizar la ansiada
armona entre contemplacin y accin. La respuesta vlida al problema dice
sigue siendo la que seala el evangelio: la unidad de vida entre contemplacin
y accin, entre amor a Dios y servicio al prjimo, se conseguir siguiendo el
ejemplo de Cristo, cuya comida era hacer la voluntad del que lo envi para que
llevara a cabo su obra (PO 14).
Por consiguiente, llegar a ser contemplativos en la accin, actuar como
contemplativos en la comunicacin social, no es una meta que se alcanza con
los esfuerzos humanos solamente. Es un don de Dios. Pero nosotros podemos
disponemos a recibirlo. Cmo? Siguiendo el ejemplo de Cristo, el Seor, es
decir, con la fidelidad a la oracin y con un s constante, libre y total a la
voluntad de Dios y a sus designios de amor.
NOTAS: 1. Para una profundizacin del tema, nos permitimos remitir a nuestro libro Per una
civilt dell'amore. La proposta sociale della Chiesa, Queriniana, Brescia 1996, 95-113. 2
Sobre este tema reflexiona ampliamente Juan Pablo II en su encclica sobre la fe y la razn,
Fides et ratio. 3. Ver al respecto el atento anlisis sobre la religiosidad de los europeos,
realizado en los aos 1990-1992 por la Fundacin European Value Systems Study Group, en
colaboracin con universidades e institutos especializados de toda Europa: R. GUBERT (dir.),
Persistenze e mutamenti dei valori degli italiani nel contesto europeo, Reverdito Ed., Trento
1992; ver tambin AA.VV., La religione degli europei. Fede e societ nell'Europa di fine
millennio 1-II, Fundacin Agnelli, Turn 1992-1993. 4. S. SASSI, La actuacin de la misin, en
Vuestra parroquia es el mundo, Reflexiones para el VII Captulo general de la Sociedad de San
Pablo, febrero 1998 (pro manuscripto), Roma 1998, 37. 5. S. ALBERIONE, Carissimi in san
Paolo. Cartas, artculos, opsculos, escritos inditos de 1933 a 1969, SSP, Roma 1971, 808ss.
El venerable Santiago Alberione (1884-1971), sacerdote piamonts, es el fundador de la
Familia Paulina, constituida por cinco congregaciones religiosas (dos de ellas, la Sociedad de
San Pablo y las Hijas de San Pablo, tienen como misin especfica la evangelizacin en y
mediante la cultura de la comunicacin), cuatro institutos seculares y una asociacin laica. Se
le ha denominado el apstol de la comunicacin social. 6. El intento ms significativo de
este esfuerzo de compartir y transformar desde dentro sigue siendo una vez ms el
discurso de san Pablo en el arepago, que nos ofrece el captulo 17 de los Hechos de los
apstoles. San Pablo nos ofrece un ejemplo clsico de inculturacin. En primer lugar, trata de
entender el comportamiento y el modo de pensar de los atenienses y los juzga con
benevolencia: los califica como los ms religiosos de los hombres en todo, como demuestra
el hecho dice de que han erigido por todas partes altares y obeliscos votivos a numerosas
divinidades. Pablo trata de convencerles as de que l llegaba no a destruir, sino a sublimar
su religiosidad, abrindola al encuentro con el Dios verdadero y dando un nombre a aquel
Dios desconocido que ellos adoraban. Para hacerse comprensible, renuncia incluso a citar a
los autores sagrados (tan queridos para l) y cita el testimonio del poeta griego Epaminondas
de Cnosos y de Arato, filsofo y poeta historiador. Los exegetas notan que esta atencin de
Pablo con la cultura pagana es un caso nico que no se volver a repetir en sus cartas (cf S.
LYONNET, La vie selon 1'Esprit, Du Cerf, Pars 1965, 263-268). 7. S. SASSI, o.c., 49. 8. S.
ALBERIONE, Carissimi in san Paolo, o.c., 1073. 9. Es obvio que el dilogo interreligioso no
dispensa en modo alguno del anuncio explcito e integral del evangelio, y que no lo puede
sustituir, como pone de relieve el mismo Pontfice: La Iglesia no ve un contraste entre el
anuncio de Cristo y el dilogo interreligioso; sin embargo siente la necesidad de
compaginarlos en el mbito de su misin (RMi 55). 10. S. ALBERtONE, Carissimi in san
Paolo, o.c., 807. 11. JUAN PABLO II, Mensaje para la XXVI Jornada de las comunicaciones
sociales, 24 de enero de 1992. 12. S. ALBERtONE, Vademecum, San Paolo, Roma 1992,
1020. 13. JUAN PABLO II, Mensaje para la XXII Jornada de las comunicaciones sociales, 24

de enero de 1988. 14. S. ALBERIONE, Predicacin sobre la vida comn (Recopilacin), 39.
15. S. ALBERIONE, Ut perfectus sit homo Dei (Mes de ejercicios
BIBL.: AA.VV., La comunicacin y los mass media, Mensajero, Bilbao 1975; AA.VV.,
Comunicacin y lenguaje, Karps, Madrid 1977; BARAGLI E., Prensa, radio, cine y televisin
en familia, Atenas, Madrid 1965; BARAGLI E.-CORDOBS J. M.-ESPOSITO R. F., Mass media, en
DE FloREs S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914,
1189-1206; BENITO A. (dir.), Diccionario de ciencias y tcnicas de la comunicacin, San Pablo,
Madrid 1991, especialmente JAVIERRE J. M., Comunicacin de las ideas religiosas, 243-257,
LOZANO J., Cultura de masas, 303-315 y MARTNEZ DEZ F., Teologa de la comunicacin,
1326-1342; CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones sobre la formacin
de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicacin social, Roma
1986; CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del
Vaticano (23 mayo 1999); EGUREN J. A., Las tcnicas modernas de difusin ante la conciencia
cristiana, Sal Terrae, Santander 1966; ESPOSITO F. R., La teologa de la publicstica segn el
pensamiento de S. Alberione, San Pablo, Madrid 1980; GUBERN R., Comunicacin y cultura de
masas, Pennsula, Barcelona 1977; JOos A., Messaggio cristiano e comunicazione oggi (6
vols.), II Segno, Negrar, a partir de 1988; PONTIFICIO CONSEJO PARA LAS COMUNICACIONES
SOCIALES, Instruccin pastoral Communio et progressio, San Pablo, Madrid 1971;
Instruccin pastoral Aetatis novae (Una nueva era), San Pablo, Madrid 1992; WHITE R., Los
medios de comunicacin social y la cultura en el catolicismo contemporneo, en LATOURELLE
R., Vaticano II, balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 1173.

Bartolomeo Sorge

INICIACIN CRISTIANA, La
SUMARIO: I. Nuevas sensibilidades. II. La iniciacin cristiana en la historia; 1.
En la Iglesia apostlica; 2. En los primeros siglos de la Iglesia; 3. En los siglos
posteriores; 4. El Vaticano II y la iniciacin cristiana. III. Naturaleza de la
iniciacin cristiana: 1. Obra del amor de Dios; 2. Por la Iglesia y en la Iglesia; 3.
Con una decisin libre; 4. En resumen. IV. Itinerario de conversin y de
crecimiento en la fe: 1. Como ejercicio de vida cristiana; 2. Como formacin de
la fe cristiana; 3. Como un camino a recorrer en distintas etapas; 4. Formas de
iniciacin cristiana. V. Prioridades y consecuencias pastorales: 1. Primaca de la
accin misionera; 2. Atencin prioritaria a la transmisin de la fe; 3. La solicitud
de la identidad comunitaria y maternal de la Iglesia.
I. Nuevas sensibilidades
La pastoral de la iniciacin cristiana despierta hoy en la Iglesia gran inters y
preocupacin. Tanto en los mbitos de la reflexin teolgica como en los de la
prctica pastoral, se advierte la necesidad de recuperar hoy el sentido de la
iniciacin cristiana y conceder a la misma el lugar que le corresponde en la
vida de la Iglesia. La propia Conferencia episcopal espaola ha recogido esta
urgencia, como respuesta de obediencia al mandato misionero del Resucitado
y la fidelidad a la condicin maternal de la Iglesia con un documento, La
iniciacin cristiana (IC), dedicado por completo al tema. Las razones de esta
nueva sensibilidad son varias.
Durante mucho tiempo hemos atribuido a la familia la funcin de iniciar a sus
hijos en la fe. La Iglesia confi a padres y padrinos la formacin de la fe y el
aprendizaje de la vida cristiana, conforme a los compromisos bautismales
adquiridos. Los padres explicaban y ayudaban a comprender a sus hijos la fe
recibida en el bautismo y, puesto que la familia constitua un verdadero mbito
de fe, enseaban, practicndola, la fe cristiana. A su vez, la propia sociedad
civil, sociolgicamente unida a la Iglesia, desempeaba de modo espontneo
la funcin de un catecumenado social que integraba a todos en un mismo
horizonte de comprensin y de sentido.

Sin embargo, hoy no es posible pensar en una iniciacin cristiana, realizada de

modo casi espontneo, por influjo del ambiente. La nueva situacin cultural y
social presenta los perfiles de una fuerte secularizacin que determina, en
muchos casos, el debilitamiento y hasta el abandono de la fe. Una situacin
que lleva a muchos miembros de la Iglesia a tener conciencia de dispora
respecto del mundo, y a los pastores a la necesidad de impulsar una accin
pastoral estrictamente misionera, que mueva a los bautizados a la conversin
y a la adhesin consciente y responsable a Dios (cf IC 3-4).
La familia, por su parte, aunque no puede renunciar a su misin de educar en
la fe a sus miembros y ser lugar, en cierto modo insustituible, de
catequizacin (IC 34), recibe tambin este impacto y, de hecho, raramente
constituye hoy un mbito cristiano capaz de formar a sus hijos en la fe
recibida. Su funcin educativa, en general, ha sido ocupada por otras
instancias, y en relacin con la educacin cristiana, la quiebra de
responsabilidades es evidente.
En esta situacin tiene lugar la recepcin del bautismo y la prctica posterior
de la catequesis de la iniciacin cristiana (cf IC 63-64; 71-72).
Por otra parte, hoy vemos cmo un buen nmero de nuestros bautizados o no
estn iniciados en la fe y en la vida cristiana, porque nunca tuvieron la
oportunidad de una autntica catequesis y acompaamiento espiritual por
parte de la comunidad eclesial, o lo estn de modo deficiente e incompleto, de
manera que ser legtimo suponer que, de modo ordinario, no podrn
permanecer fieles a la gracia del bautismo.
Los problemas, pues, provienen tambin de la propia prctica de la catequesis,
en la medida en que esta no ha encontrado la respuesta oportuna ni ha llevado
a cabo los cambios, tanto en su orientacin como en su ordenamiento, que la
nueva situacin de la sociedad y de la Iglesia vena exigiendo. A pesar de los
muchos esfuerzos realizados y de los avances indudables en su renovacin, las
dificultades de la transmisin de la fe permanecen; a pesar de los muchos y
generosos proyectos emprendidos, la anhelada iniciacin cristiana de muchos
de nuestros bautizados no acaba de afianzarse.
Todas estas realidades van suscitando en la Iglesia la necesidad de revisar en
profundidad la pastoral de la iniciacin y restablecer, en toda su originalidad, la
iniciacin cristiana.
Pero no todo obedece a problemas y dificultades. El nuevo y vigoroso inters
por la iniciacin cristiana procede tambin de otros factores, como el
acercamiento a la obra de los Padres de la Iglesia, la renovacin catequtica y
litrgica posconciliar, los recientes trabajos de investigacin histrica y
teolgica sobre la iniciacin cristiana, la creciente conciencia misionera y
maternal d la Iglesia en relacin con la educacin en la fe de los nuevos
creyentes, y, en fin, el impulso dado por el Vaticano II y por las orientaciones
posteriores.
Todo concurre para poner en evidencia el sentido profundo que tiene la
iniciacin cristiana y la necesidad para la Iglesia de otorgar a su ejercicio la
prioridad que corresponde. En efecto, la iniciacin cristiana remite al corazn
mismo de la Iglesia, porque pone en juego las realidades ms profundas de la
fe como son la transmisin del mensaje revelado, la manifestacin en la vida
de la Iglesia de la presencia salvadora de Cristo, la llamada al hombre a la
conversin, al abandono del pecado y a la adhesin a Dios, y, finalmente, la
incorporacin a la vida divina por el sacramento del bautismo. Todo confluye,
para el bautizado, en una nueva realidad: la vida en Cristo, verdadero y nuevo

nacimiento que exige una gestacin real, es decir, un proceso de iniciacin

cristiana.
Por eso, en relacin con la iniciacin cristiana no es suficiente preguntarse
sobre cmo administrar y celebrar los sacramentos de iniciacin cristiana, o
cmo prepararse catequticamente a ellos. Hemos de preguntarnos, ante todo,
cmo impulsar y llevar a buen fin hoy el proceso de incorporacin a Cristo y a
la Iglesia; qu debe hacer hoy la comunidad eclesial para constituir al cristiano,
para configurar y establecer su personalidad como tal. La Iglesia actual no
puede renunciar o minimizar el ejercicio de su responsabilidad propia: la
maternidad espiritual, por la que engendra nuevos hijos, por el Espritu Santo,
en el misterio de Cristo. El nuevo Directorio general para la catequesis (DGC)
nos insta y ayuda en este empeo.
II. La iniciacin cristiana en la historia
1. EN LA IGLESIA APOSTLICA. Ante el discurso de Pedro el da de pentecosts,
primer anuncio kerigmtico o kerigma sobre Jesucristo (He 2,14-26), los
oyentes se muestran conmovidos y preguntan: Qu hemos de hacer,
hermano?. Pedro responde enumerando las condiciones necesarias para
entrar a formar parte de la comunidad mesinica de la salvacin: Convertos y
que cada uno de vosotros se haga bautizar en nombre de Jesucristo; y
recibiris el don del Espritu Santo (He 2,37-41).
Los libros neotestamentarios no hablan expresamente de iniciacin cristiana,
pero s ofrecen, sobre todo en el libro de los Hechos de los apstoles y en los
escritos de san Pablo, datos significativos sobre la entrada en la comunidad de
los discpulos de Jesucristo. Y as encontramos un determinado itinerario a
seguir que integra los siguientes elementos esenciales: la predicacin del
evangelio, la acogida de la fe y la conversin, la catequesis, la verificacin de
las disposiciones del candidato, el bautismo, el don del Espritu Santo, la
incorporacin al pueblo de Dios, la participacin en el cuerpo de Cristo (cf Mc
16,15; He 2,37-41; Ef 1,13-14; Heb 6,1).
La relacin que estos elementos mantienen entre s y su indudable
concatenacin viene a expresar una realidad superior como es la participacin
e incorporacin en el misterio de Cristo y en la Iglesia.
Y junto a estos elementos esenciales, encontramos tambin en el libro de los
Hechos de los apstoles una ampliacin complementaria, en forma de sistema
educativo, para aquellos primeros bautizados que entraron a formar parte de
la primera comunidad cristiana (cf He 2,42-47).
Segn el libro de los Hechos este aprendizaje de la vida cristiana, realizado en
el seno mismo de la comunidad, comprende cuatro dimensiones bsicas: 1) la
enseanza de los Apstoles, que supone tanto el conocimiento como la
adhesin al mensaje del evangelio, atestiguado por los apstoles; 2) la vida en
comunin, que comprende la fraternidad, como nuevo estilo de vida, conforme
al evangelio; 3) la asiduidad en la fraccin del pan y en la celebracin del don
de la salvacin de Dios; 4) la perseverancia en la oracin y en la alabanza a
Dios.
2. EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA. La primitiva Iglesia concedi una
importancia excepcional a la formacin de los nuevos cristianos, como lo
atestigua la presencia directa de los obispos en ella o el influjo que tuvo dicha
preparacin en la estructuracin del ao litrgico.
En efecto, la iniciacin en la fe y en la vida cristiana constituy en estos inicios
el centro de inters de la Iglesia, que lleg a institucionalizar el catecumenado

primitivo y a hacer de l camino ordinario para llegar a ser cristiano. Este

camino constaba de las siguientes etapas:
a) La etapa misionera, destinada a los paganos. Se centraba en los prembulos
de la fe y el primer anuncio de Jesucristo, y se diriga a suscitar la fe y la
conversin1. Cuando, tras una primera prueba o examen2 se valoraban
positivamente las motivaciones y disposiciones del candidato, este era
admitido al catecumenado. Esta incorporacin iba acompaada en algunas
Iglesias de la signacin en la frente y la imposicin de las manos. Para los hijos
de familias cristianas esta primera etapa se realizaba en la familia y corra a
cargo ordinariamente de los padres.
b) La segunda etapa era el tiempo del catecumenado propiamente dicho. Esta
etapa tena una duracin aproximada de tres aos y supona un tiempo de
formacin y de prueba bajo la gua de un catequista. Los catecmenos podan
participar en la liturgia de la Palabra de la misa, junto a la comunidad de los
fieles. Al concluir este perodo estaba previsto un nuevo examen para
comprobar la autenticidad de las actitudes del catecmeno, su progreso en el
conocimiento del evangelio y en la vida conforme a l, y, de este modo, decidir
su admisin a la etapa siguiente.
c) La tercera etapa, que comprenda el tiempo de la cuaresma, era de
preparacin inmediata a los sacramentos de la iniciacin. Al comienzo de la
cuaresma, en una ceremonia litrgica especial, el obispo inscriba a los
elegidos3 y pronunciaba la homila, llamada tambin protocatequesis. Esta
preparacin inmediata comprenda tres aspectos: 1) La enseanza o
instruccin: durante las primeras semanas, en reunin diaria, el obispo
explicaba la Sagrada Escritura4; a partir de la cuarta semana de cuaresma (la
sexta en oriente) se desarrollaba la catequesis propiamente doctrinal, que se
iniciaba con la traditio Symboli, como acto de tradicin, de transmisin oficial
de la fe de la Iglesia, y que era explicado en sus distintos artculos por el
obispo durante las dos semanas siguientes5; se finalizaba con la redditio
Symboli. 2) La formacin espiritual. Implica la superacin del pecado, el
ejercicio de la vida en el Espritu y la iniciacin en las costumbres cristianas;
por eso, la cuaresma es entendida como tiempo de lucha, de penitencia, de
retiro espiritual y de oracin6. 3) La formacin litrgica y ritual: la preparacin
inmediata es, pues, tiempo de prueba y de combate contra el prncipe de este
mundo; el catecmeno ha de ejercitarse en el combate espiritual, en la
renuncia a Satans y la adhesin a Cristo; para ello encontrar ayuda en la
vida litrgica: los ritos, exorcismos y escrutinios sern frecuentes7. Esta
tercera etapa culminar en la vigilia pascual con la celebracin de los
sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista.
d) La ltima etapa del catecumenado corresponde al tiempo pascual. Durante
la semana de pascua tendr lugar la catequesis mistaggica para los nefitos,
y en ella se explicar el simbolismo de los ritos, las figuras bblicas de los
sacramentos y se exhortar a vivir en Cristo8.
En sntesis, podemos decir que la iniciacin cristiana en el catecumenado
primitivo supone un camino o proceso de formacin por etapas en el que se
integran la instruccin catequtica, la conversin y el cambio radical de la
vida, la experiencia litrgica y de oracin, la formacin espiritual, la
celebracin de los sacramentos del bautismo, confirmacin y eucarista, por los
que los candidatos son incorporados al misterio de Cristo y a su Iglesia.
El catecumenado se concibe como aprendizaje o noviciado de la vida cristiana,
que se nutre de la catequesis y de la escucha de la Palabra; viene apoyado por
celebraciones litrgicas y fortalecido por ejercicios ascticos y penitenciales,

bajo la ayuda de la comunidad eclesial que acoge al catecmeno, le acompaa

y forma y, finalmente, le incorpora en su seno.
3. EN LOS SIGLOS POSTERIORES. Las grandes transformaciones operadas en la
sociedad y en la Iglesia a partir de los siglos V y VI, van a influir decisivamente
en la orientacin y prctica de la iniciacin cristiana. La conversin
generalizada de los pueblos a la fe cristiana, la consideracin positiva del
cristianismo por parte del pueblo y de sus gobernantes y la fuerte organizacin
eclesistica sern, entre otros, factores decisivos que llevarn a la Iglesia a
centrarse en otras urgencias pastorales, a orillar la evangelizacin slida de los
adultos y a desdibujar en parte el significado y alcance de la iniciacin
cristiana. Sin embargo, si bien con caracteres distintos a los de los primeros
siglos, y a veces entre imprecisiones y sombras, se mantuvo en la Iglesia la
prctica de la iniciacin cristiana9. La cuaresma ser considerada como el
tiempo y el espacio propio de la iniciacin cristiana, en cuanto preparacin
para la pascua: el nuevo nacimiento de los hijos de Dios.
La prctica de la iniciacin cristiana pasar por largos perodos de oscuridad,
debido especialmente a la escisin de la catequesis y de la liturgia, as como a
su desorientacin. Cuando la liturgia se ritualiza y la catequesis se desvanece
en virtud de una situacin de cristiandad, la iniciacin cristiana acabar
perdiendo su valor y sentido originario.
A partir del Renacimiento se ir avanzando en la recuperacin del sentido de la
iniciacin cristiana, bajo formas distintas, al crecer el inters tanto teolgica
como pastoralmente10.
4. EL VATICANO II Y LA INICIACIN CRISTIANA. En los ltimos tiempos, la
atencin a la iniciacin cristiana ha cobrado actualidad, debido, como ms
arriba se ha dicho, a factores diversos, como las grandes transformaciones
socio-culturales acaecidas, la renovacin catequtica y litrgica, el estudio de
los escritos de los Padres, la profundizacin teolgica, la experiencia de las
prcticas catecumenales de los pases de misin, y, sobre todo, el impulso del
Vaticano II.
Entre los acontecimientos recientes que merecen especial mencin hemos de
destacar: la constitucin sobre la sagrada liturgia Sacrosanctum concilium, que
establece la restauracin del catecumenado de adultos (cf SC 64 y 71); el
decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, que indica y
propone el marco general de la iniciacin cristiana y del catecumenado (cf AG
13-14); el Cdigo de Derecho cannico, que pide sean iniciados
adecuadamente los catecmenos y seala las condiciones para admitir al
adulto al sacramento del bautismo (CIC 788, 2 y 815, 1); asimismo, el Ritual
para la iniciacin cristiana de adultos, publicado en el ao 1972, que propone
un itinerario progresivo de evangelizacin, catequesis y mistagogia, y ofrece
principios y orientaciones de gran importancia para la iniciacin cristiana. Por
el inters del tema y por su valor normativo desarrollaremos ms adelante el
sentido y alcance de este documento. Finalmente, merece ser destacado el
nuevo Directorio general para la catequesis, publicado por la Congregacin
para el clero, en 1997. A diferencia de otros documentos anteriores el nuevo
Directorio se decanta claramente por una catequesis al servicio de la iniciacin
cristiana, hasta el punto de hacer de esta dimensin catecumenal e inicitica
el centro y vrtice de la propia catequesis11. En ambiente espaol, no hay que
olvidar el mencionado documento La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, publicado por la LXX Asamblea plenaria de la Conferencia
episcopal espaola el 27 de noviembre de 1998.

III. Naturaleza de la iniciacin cristiana

El trmino iniciacin designa, etimolgicamente, la introduccin de una
persona en un determinado grupo humano, asociacin o religin e indica el
conjunto de enseanzas y de ritos encaminados a producir un cambio radical
en la persona iniciada. Representa, pues, un proceso de aprendizaje, de
asimilacin y adquisicin progresiva de una doctrina o de una prctica
determinada, de unas creencias y valores o de unas costumbres y
comportamientos nuevos (cf IC 17). Es un aprendizaje, en definitiva, que afecta
a toda la persona y supone una renovacin profunda de su ser12.
La iniciacin cristiana, teniendo puntos de contacto con las formas iniciticas
comunes, es, sin embargo, un fenmeno singular de naturaleza diferente (cf IC
18). Su originalidad esencial consiste en que Dios tiene la iniciativa y la
primaca en la transformacin interior de la persona y en su integracin en la
Iglesia, hacindole partcipe de la muerte y resurreccin de Cristo (IC 9).
Por iniciacin cristiana, pues, ha de entenderse la incorporacin del candidato,
mediante los tres sacramentos de iniciacin, en el misterio de Cristo, muerto y
resucitado, y en la comunidad de la Iglesia, sacramento de salvacin; de tal
modo que el iniciado, profundamente transformado e introducido en la nueva
condicin de vida, muere al pecado y comienza una nueva existencia hacia su
plena realizacin. Esta insercin y transformacin radical, llevada a cabo
dentro del mbito de fe de la comunidad eclesial, donde ha de integrarse la
respuesta de fe del candidato, exige, por lo mismo, un proceso gradual o
itinerario catequtico que ayude a madurar en la fe (cf IC 43). Palabra y
sacramento en ntima unidad; confesin de fe; catequesis y bautismo; la
integracin mutua... Por eso el Directorio general para la catequesis afirma que
la catequesis es elemento fundamental de la iniciacin cristiana y est
estrechamente vinculada a los sacramentos de iniciacin13. En consecuencia,
podemos concretar ya lo que es la iniciacin cristiana.
1. OBRA DEL AMOR DE DIos. La iniciacin cristiana es, ante todo, obra del
amor de Dios, que en su bondad y sabidura ha querido revelarse a s mismo
y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y
con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina (DV 2).
Es Dios quien sale a nuestro encuentro amorosamente, nos manifiesta su
proyecto de salvacin para la humanidad, y nos da con abundancia los tesoros
de la vida divina. Es Dios solo quien puede cambiar en el hombre su corazn
de piedra por un corazn de carne (Ez 36,26); dar vida a los huesos secos y
quebrantados (Ez 37,5); hacer que el ser humano vuelva a nacer por el agua y
el Espritu (Jn 3,5); injertarle en la vid verdadera que asegura la permanencia
en la vida (Jn 15,5); nutrirle con el pan bajado del cielo que da la vida eterna
(Jn 6,51).
La iniciacin cristiana es gracia benevolente y transformadora, que nos
precede eligindonos para ser sus hijos adoptivos, y nos da la vida verdadera,
bendicindonos en Cristo, de modo que, en verdad, podemos decir: Bendito
sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda
clase de bendiciones espirituales en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha
elegido en l antes de la creacin del mundo, para ser santos e inmaculados
en su presencia, en el amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para
alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agraci en el Amado (Ef 1,36).

As pues, la iniciacin cristiana es una obra de Dios, que se desarrolla dentro

del dinamismo trinitario (cf IC 9-11). Es, en primer lugar, don del Padre que,
por el Hijo y el Espritu Santo, hace a los hombres hijos de Dios y coherederos
de Cristo (cf Rom 8,15). Es, pues, obra de la Santsima Trinidad14. La propia
unin orgnica de los tres sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin
y eucarista) est expresando la unidad de la obra trinitaria de la iniciacin
cristiana.
2. POR LA IGLESIA Y EN LA IGLESIA. Esta obra del amor de Dios que es la
iniciacin cristiana se realiza en la Iglesia y por la mediacin de la Iglesia. A
ella le ha encomendado Cristo la misin que, a su vez, l haba recibido del
Padre, de anunciar y llevar a plenitud la salvacin (cf IC 13; EV 5, 59; LG 5; AG
1).
Y as la Iglesia, asociada a la obra de la redencin, sale al encuentro de los
hombres, a quienes anuncia la buena noticia, les acoge y acompaa en el
camino de la fe, pone los fundamentos de la vida cristiana, les incorpora al
misterio de Cristo por los sacramentos de la iniciacin, les hace partcipes de la
vida y misin de la Iglesia, y gua a estos hijos suyos, que acaba de engendrar,
y les sostiene a lo largo de su camino, desde el nacimiento hasta la madurez
de la vida nueva en Cristo. Como dice el Catecismo de la Iglesia catlica: La
participacin en la naturaleza divina que los hombres reciben como don
mediante la gracia de Cristo, tiene cierta analoga con el origen, el crecimiento
y el sustento de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en el bautismo
se fortalecen con el sacramento de la confirmacin y, finalmente, son
alimentados en la eucarista con el manjar de la vida eterna, y as, por medio
de estos sacramentos de la iniciacin cristiana, reciben cada vez con ms
abundancia los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfeccin de la
caridad15. La Iglesia, mediante la iniciacin cristiana, manifiesta su identidad
de madre y, a la vez que incorpora al hombre a Cristo, lo incorpora al Cuerpo
de Cristo; a la vez que engendra al cristiano, edifica la Iglesia, de modo que
podemos afirmar que por la iniciacin cristiana la Iglesia engendra a la Iglesia.
Ahora bien, esta funcin maternal de la Iglesia se lleva a cabo en cada Iglesia
particular (cf IC 14), en la que est verdaderamente presente y activa la nica
Iglesia de Cristo, es presencia particular de la Iglesia universal y esta se realiza
en ella16. En la Iglesia particular corresponde al obispo, responsable de la
accin evangelizadora y santificadora de la Iglesia particular a l
encomendada, establecer y orientar la pastoral de la iniciacin cristiana (cf IC
15).
3. CON UNA DECISIN LIBRE. Este don de Dios realizado por la Iglesia requiere
la decisin libre del hombre. Como afirma la constitucin Dei Verbum, a Dios
revelador debe prestrsele la obediencia de la fe (Rom 16,26), por la que el
hombre se entrega entera y libremente a Dios y le ofrece el homenaje total de
su entendimiento y voluntad (DV 5).
A la iniciativa gratuita de Dios ha de responder el hombre libremente, auxiliado
por la gracia divina y de la mano de la comunidad eclesial. En el seno de la
comunidad ha de recorrer un camino de conversin, de liberacin del pecado y
de crecimiento en la fe, hasta el encuentro con Jesucristo. Es el itinerario
catequtico de la iniciacin cristiana. Un camino progresivo que ha de
conducirle a la adhesin incondicional a Dios, a la confesin de la fe y al
reconocimiento cabal y consecuente de la nueva realidad sobrevenida (cf
IC.20).
En este itinerario de fe, queda implicada toda la persona, todas las esferas y
dimensiones de su ser; pues toda ella debe abandonar su anterior modo de

vida, para entregarse a Dios y entrar gozosamente en la comunin de la

Iglesia.
Asimismo, este proceso o camino de crecimiento exige guardar la necesaria
vinculacin entre la accin de la gracia divina y la respuesta personal de la fe.
En definitiva, es necesario que el hombre: 1) alcance a descubrir las maravillas
del amor de Dios y de su iniciativa salvadora; 2) logre comprender el sentido
de la mediacin eclesial; y, finalmente, 3) asuma con responsabilidad las
implicaciones concretas de su respuesta libre para su vida personal, eclesial y
social. Todo esto requiere un itinerario catequtico que ayude a garantizar el
enraizamiento, aprendizaje y maduracin de la fe.
La iniciacin cristiana es, tambin, expresin y cumplimiento de la alianza de
Dios con el hombre. Mediante la iniciacin cristiana, Dios se acerca al hombre
y le ofrece entrar en comunin de vida y amor con l; el hombre, a su vez, con
su respuesta libre, acepta el don de Dios y se entrega confiadamente a l. La
llamada y la respuesta se unen en un acontecimiento definitivo: Dios establece
con el hombre un pacto de vida y de esperanza en la alianza, que queda
ratificada por el bautismo. Por la eucarista la alianza alcanza su plenitud.
La iniciacin cristiana representa as la participacin humana en el dilogo de
la salvacin. Dios llama al hombre y le lleva a participar de la relacin filial con
l. El hombre inicia un camino hacia Dios que ha irrumpido en su vida y habita
su existencia. En adelante el hombre se dirigir hacia Dios, constituido en el
centro y fundamento de su ser.
4. EN RESUMEN. El cristiano recibe de Dios el don de la fe en la Iglesia. Es en la
Iglesia donde llegar a captar la verdad, la realidad y la significacin de la fe,
fuente de vida para su existencia como creyente. Y es en el seno de la
comunidad eclesial donde podr responder de modo libre e incondicionado a
Dios. La profesin de fe del bautizado y la ratificacin de la alianza de Dios con
el hombre alcanzarn su expresin ms alta en la celebracin de la eucarista,
que es el centro de la vida de la Iglesia.
Conforme a todo lo expuesto, concluimos afirmando que la iniciacin cristiana
comprende los siguientes elementos esenciales: 1) el misterio pascual de
Cristo; 2) la Iglesia, comunidad de salvacin; 3) la unidad indisoluble de los tres
sacramentos de la iniciacin; 4) el anuncio de Jesucristo y su mensaje de
salvacin; 5) la fe y la adhesin personal a la intervencin salvadora de Dios en
Cristo por el Espritu Santo; 6) la maduracin de esa fe, el progresivo y radical
cambio de mentalidad y de estilo de vida, en la comunidad eclesial.
De este modo lo expresa el Catecismo de la Iglesia catlica: Desde los
tiempos apostlicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino y una
iniciacin que consta de varias etapas. Este camino puede ser recorrido rpida
o lentamente. Y comprende siempre algunos elementos esenciales: el anuncio
de la Palabra, la acogida del evangelio que lleva a la conversin, la profesin
de fe, el bautismo, la efusin del Espritu Santo, el acceso a la comunin
eucarstica (CCE 1229).
Y as resume los elementos propios de la iniciacin el documento episcopal La
iniciacin cristiana: 1) la iniciativa eficaz y gratuita de Dios; 2) la respuesta de
la fe que se realiza en la escucha y en la acogida interior del evangelio; 3) la
acogida de la Iglesia, que recibe en su seno maternal e inserta en el misterio
de Cristo y en la propia vida eclesial; 4) esta accin de la Iglesia integra
bsicamente la predicacin de la Palabra y su explicacin, la catequesis que
introduce en los misterios y en la vida de la Iglesia, la celebracin de los
sacramentos, y el acompaamiento posterior (cf IC 31).

Y junto a estos elementos o aspectos esenciales, podemos sealar tambin,

como dimensiones o coordenadas bsicas de la iniciacin cristiana, las
siguientes: 1) la dimensin teolgico-sacramental: la iniciativa de Dios que
hace a los hombres partcipes del acontecimiento pascual mediante los
sacramentos del bautismo, la confirmacin y la eucarista; 2) la dimensin
eclesial: la comunidad de la Iglesia que anuncia al Seor, da testimonio y
celebra la alianza; que acoge al hombre, le acompaa en el camino de la
conversin y le hace entrega de la fe y miembro de la Iglesia, asocindole a su
vida y misin; 3) la dimensin catequtica: para enraizar la adhesin firme por
la fe a la Palabra y garantizar su aprendizaje y maduracin; 4) la dimensin
existencial y escatolgica: que nos habla de la vida nueva en el Espritu que
nos ha transformado radicalmente y nos ha configurado en Cristo. Una vida
nueva que tiene un origen, se vive ya aqu, y tiene, asimismo, una meta y
plenitud que ansiamos y esperamos en la parusa.
IV. Itinerario de conversin y de crecimiento en la fe
Por la Palabra y los sacramentos, en virtud de la accin de Dios, que previene y
acompaa, la Iglesia acoge y engendra al nuevo creyente y le educa en la
totalidad de la vida cristiana. Esta accin de la madre Iglesia se lleva a cabo
conjuntamente, pudiramos decir, mediante un proceso catequtico de
educacin de la fe y por los sacramentos del bautismo, la confirmacin y la
eucarista.
Mediante los sacramentos de iniciacin, el hombre es vinculado a Cristo y
asimilado a l en el ser y en el obrar, introducindole en la comunin trinitaria
y en la Iglesia.
Mediante el itinerario catequtico, que precede, acompaa o sigue a la
celebracin de los sacramentos, el catequizando alcanza el conocimiento del
misterio de la salvacin, afianza su compromiso personal de respuesta a Dios y
de cambio progresivo de mentalidad y de costumbres, fundamenta su fe y
avanza en el aprendizaje de la vida cristiana, acompaado por la comunidad
eclesial (cf RICA, Observaciones previas). La catequesis es elemento
fundamental de la iniciacin cristiana, y est estrechamente vinculada a los
sacramentos de la iniciacin (IC 41). O, como dice el Directorio general para
la catequesis: La catequesis es elemento fundamental de la iniciacin
cristiana, y est estrechamente vinculada a los sacramentos de iniciacin,
especialmente al bautismo, sacramento de la fe. El eslabn que une la
catequesis con el bautismo es la profesin de fe que es, a un tiempo, elemento
interior de este sacramento y meta de la catequesis (DGC 66).
Veamos a continuacin el sentido y alcance de este proceso o itinerario de fe
que es la iniciacin cristiana.
1. COMO EJERCICIO DE VIDA CRISTIANA. El proceso de iniciacin cristiana es,
en primer lugar, un camino o itinerario catequtico que ha de ser entendido
como ejercicio gradual y completo de vida cristiana y, en cuanto tal, ha de
comprender la escucha de la Palabra y la profundizacin orgnica de la misma,
la introduccin en la experiencia de la liturgia y de la oracin de la Iglesia, el
testimonio de vida y las obras de caridad, el desarrollo de los compromisos
propios de la conversin y del seguimiento de Jesucristo, el aprendizaje
progresivo de la vida en Cristo bajo la gua de la comunidad eclesial17.
Ahora bien, este ejercicio de vida cristiana, que es el nervio del itinerario
catequtico propio de la iniciacin cristiana, se lograr gracias a la presencia
de un mbito de fe viva y a la prctica efectiva de la misma por parte del
catequizando.

En primer lugar, es necesario contar con un mbito real de fe que acoja y

envuelva al catequizando y, progresivamente, le vaya integrando en l, para
aprender viviendo, con la ayuda de los fieles y la sabia gua del catequista, las
claves y pautas de la vida cristiana. (La iniciacin cristiana indica diferentes
lugares o mbitos: cf IC 32-38). Este ejercicio de vida cristiana alcanzar para
el catequizando su desarrollo ms pleno cuando pueda participar de manera
activa y consciente en la vida de la comunidad eclesial que profesa, celebra y
vive la fe cristiana. Es decir, se trata de ofrecer al catequizando la posibilidad
de sumergirse en la experiencia viva que la Iglesia tiene del evangelio, y de
ensearle a ver y comprender desde dentro las realidades misteriosas que ella
posee: la Palabra, la comunin fraterna, el servicio de la caridad, los
sacramentos, el testimonio de santidad, y de este modo impregnarse de esa
vida y aprender, por esa profunda smosis, los misterios de la fe y de la vida
cristiana.
Pero se trata tambin de que el catequizando practique la vida cristiana. No
slo que la vea o sea informado sobre ella, sino que la ejercite. Es decir, ha de
aprender a vivir en la escucha del Seor y en el amor fraterno, practicar obras
de caridad, adquirir el hbito de la oracin, dar testimonio de la fe, expresar en
su vida diaria el cambio de mentalidad y de costumbres, luchar para morir al
pecado y as poder vivir en Cristo. El combate contra el mal y la liberacin del
pecado son ejercicios propios de quien, por la iniciacin cristiana, desea
alcanzar la vida en Cristo: Los que hemos muerto al pecado, cmo seguir
viviendo en l? O es que ignoris que cuando fuimos bautizados en Cristo
Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con l sepultados por el
bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre
los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una
vida nueva (Rom 6,2-4).
Luego la catequesis de iniciacin cristiana no es una mera exposicin de
dogmas y preceptos, es algo ms que una simple instruccin o un desarrollo
discursivo o prctico de las capacidades del catequizando; es algo ms que un
adiestramiento en las cosas de la fe o un programa rigurosamente diseado al
modo acadmico; es, ante todo, una escuela de fe, es formacin y noviciado
debidamente prolongado de toda la vida cristiana, en que los discpulos se
unen a Cristo, su Maestro (AG 14; DGC 63; cf IC 42).
2. COMO FORMACIN DE LA FE CRISTIANA. Un itinerario que supone, en
segundo lugar, una formacin orgnica, sistemtica y bsica de la fe cristiana.
Como dice Juan Pablo II: La autntica catequesis es siempre una iniciacin
ordenada y sistemtica a la revelacin que Dios mismo ha hecho al hombre,
revelacin conservada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas
Escrituras y comunicada constantemente, mediante una traditio viva y activa,
de generacin en generacin (CT 22).
Toda catequesis es, en efecto, y la catequesis propia de la iniciacin cristiana
con ms motivo, un acto de tradicin viva al servicio de la transmisin de la fe.
Su contenido es, pues, la revelacin de Dios; es decir, el acontecimiento de la
manifestacin de su misterio y designio amoroso de salvacin, y el
acontecimiento de su donacin y entrega en favor del hombre.
A estas realidades inicia la catequesis, y ellas son el contenido de la misma. No
son, pues, los contenidos catequticos afirmaciones vanas o ideas para el
pensamiento o normas para la conducta. Son realidades: son los
acontecimientos del amor de Dios a lo largo de la historia de la salvacin,
acontecimientos de la salvacin de Dios Padre en Jesucristo por el Espritu
Santo en la Iglesia, que se expresan en el smbolo de la fe, los ritos

sacramentales de la Iglesia, los testimonios de vida de los santos y santas de

la Iglesia, la herencia espiritual de los Padres, las obras de caridad...
Estas realidades de la fe, que vienen expresadas en distintos lenguajes
(bblico, litrgico, doctrinal, testimonial...) y que constituyen un cuerpo
orgnico y coherente de certezas y verdades, deben ser presentadas
orgnicamente, mostrando su coherencia interna a los catequizandos. Y,
asimismo, deben ser de tal modo comunicadas que puedan ser comprendidas
y asumidas como realidades que son de fe para nuestra salvacin. El
catequista habla desde la fe y trata de suscitar la fe ante los profundos
misterios que contiene la accin de Dios en favor del hombre; se propone no
slo formar la mente, sino educar en la fe a los catequizandos e introducirles
en la vida cristiana, para que, por la fe, puedan conocer la riqueza del amor de
Dios en Jesucristo y la esperanza de la gloria: El misterio escondido desde
siglos y generaciones, y manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso
dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles,
que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria (Col 1,26-27). De este
modo, la enseanza de la fe suscitar la esperanza y la esperanza abrir el
corazn a la caridad. Como recuerda san Agustn al dicono y catequista
Deogracias: Explica cuanto expliques de modo que la persona a la que te
diriges, al escucharte, crea, creyendo espere y esperando ame.
En sntesis, como dice el Directorio general para la catequesis, la catequesis
de iniciacin, por ser orgnica y sistemtica, no se reduce a lo meramente
circunstancial u ocasional; por ser formacin para la vida cristiana desborda
incluyndola a la mera enseanza; por ser esencial, se centra en lo comn
para el cristiano... En fin, por ser iniciacin, incorpora a la comunidad que vive,
celebra y testimonia la fe. Ejerce, por tanto, al mismo tiempo, tareas de
iniciacin, educacin y de instruccin (DGC 68).
3. COMO UN CAMINO A RECORRER EN DISTINTAS ETAPAS. En tercer lugar, es
un itinerario de fe desarrollado con gradualidad y progresin, articulado en un
proceso que hay que recorrer por etapas (cf IC 24-30). Este proceder gradual
de la catequesis de iniciacin, que tiene su origen en el modo como Dios ha
actuado a lo largo de la historia de la salvacin (cf Heb 1,1-2; DV 3-4) y en la
condicin del propio hombre, se ver reflejado en la sabidura de la tradicin
catequtica de la Iglesia, como expresa el Catecismo de la Iglesia catlica:
Desde los tiempos apostlicos para ser cristianos se sigue un camino y una
iniciacin que consta de varias etapas. Este camino puede ser recorrido rpida
o lentamente (CCE 1229).
En efecto, en virtud de las variadas situaciones y experiencias humanas, y en
atencin al ritmo de crecimiento en la fe de cada persona y, sobre todo, en
conformidad con el iter salvfico querido por Dios, como muestran las Sagradas
Escrituras, la iniciacin cristiana debe cuidar oportunamente el avance
progresivo de cada catequizando y respetar los tiempos de maduracin. Eso es
lo que significa un itinerario: un camino a recorrer en distintas etapas, que
tiene un principio y un final. Hoy, en todos los ritos latinos y orientales, la
iniciacin cristiana de adultos comienza con su entrada en el catecumenado,
para alcanzar su punto culminante en una sola celebracin de los tres
sacramentos: del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista (CCE 1233).
Por su parte, el Ritual para la iniciacin cristiana de adultos, con su articulacin
por etapas, ser un ejemplo tpico de un itinerario gradual y progresivo de
iniciacin cristiana18.
Por el valor normativo e inspirador que tiene para la catequesis19,
desarrollamos a continuacin este itinerario con sus correspondientes tiempos
o etapas (cf IC 24-30).

a) El tiempo del anuncio misionero. Este primer perodo, que el RICA denomina
tiempo de bsqueda o precatecumenado, est destinado a los inicios de la fe y
a la primera presentacin del mensaje cristiano (cf RICA, Obs. previas; IC 24).
El centro, pues, es el anuncio de la buena noticia, que es la proclamacin del
Dios vivo, de su misterio de salvacin para todos los hombres y de su
cumplimiento en Cristo, muerto y resucitado. Este anuncio debe, en definitiva,
dar a conocer el kerigma cristiano y sus consecuencias para el hombre. Pero
adems, es conveniente que integre una exposicin inicial sobre la moral
cristiana, la Iglesia y los novsimos, con objeto de conducir al candidato, con la
ayuda del Espritu Santo, a la conversin inicial y a la adhesin primera a Dios
y, de este modo, ir madurando la verdadera voluntad de seguir a Cristo y de
pedir el bautismo (RICA 10).
Hoy la Iglesia, consciente de la exigencia de la nueva evangelizacin, sabe que
este primer empeo misionero es de extraordinaria importancia y que su
ejercicio, acompaado de testimonios explcitos de vida cristiana, es una
prueba de calidad para la comunidad cristiana.
Durante este tiempo, la comunidad debe crear en torno a quien se siente
atrado por la fe cristiana un ambiente de acogida fraterna y de vida cristiana;
debe esforzarse por ofrecer una atencin esmerada a cada persona, en su
singular condicin, y asimismo un clima de reflexin y de bsqueda sincera,
junto al testimonio de fe y de oracin.
b) La entrada en el catecumenado. La entrada en el catecumenado de aquellos
que han manifestado este deseo, y en cuanto tales son presentados a la Iglesia
por los padrinos o por los catequistas, supone, en primer lugar, un examen
sobre las motivaciones y la idoneidad de cada candidato20 a quien se le pedir
para su admisin: una vida espiritual preliminar y los conocimientos
fundamentales de la doctrina cristiana, la conversin inicial y la voluntad de
cambiar de vida y de empezar el trato con Dios en Cristo, un incipiente sentido
de la penitencia y prctica de la oracin, una primera experiencia de trato con
la comunidad cristiana (cf RICA, Obs. previas 15; IC 25).
La entrada en el catecumenado va precedida de la celebracin de un rito
llamado de entrada en el catecumenado, mediante el cual la Iglesia expresa la
acogida de aquellos que han aceptado el evangelio de Jesucristo y desean ser
miembros de ella, y consagra su conversin inicial. A partir de este momento
los candidatos son ya de la casa de Cristo: son alimentados por la Iglesia con la
palabra de Dios y favorecidos con las ayudas litrgicas (RICA 8). Y as,
recibidos entre el nmero de los catecmenos, son ya cristianos, aunque de un
modo imperfecto: No habis renacido todava por el bautismo sagrado, pero
ya por la seal de la cruz habis sido recibidos en el seno de la madre Iglesia.
c) El tiempo del catecumenado. Es el tiempo de la formacin cristiana integral,
del aprendizaje de la fe y de la vida cristiana, de la maduracin de la
conversin y adhesin a Dios. La Iglesia lleva a cabo esta educacin de los
catecmenos mediante una catequesis progresiva, sistemtica y orgnica, que
se acomoda al ao litrgico y se acompaa de celebraciones y ritos litrgicos,
de tal manera que la fe de la Iglesia sea transmitida ntegra, para el
conocimiento vivo del misterio de la salvacin y la educacin en la totalidad de
la vida cristiana. Los catecmenos deben ser adecuadamente iniciados en el
misterio de la salvacin, en el ejercicio de las costumbres evanglicas y en la
celebracin de los ritos sagrados, e introducidos en la vida de la fe, la liturgia y
la caridad del pueblo de Dios (AG 14).
Este camino de formacin integral21, de aprendizaje y maduracin de la fe, de
progresiva conversin y de cambio de vida, incluye, y es tambin para el

catecmeno, un tiempo de lucha espiritual contra las fuerzas del mal que ha
de vencer. Ha de aprender que la vida cristiana es tambin un combate
espiritual contra el mal y el pecado. De ah la presencia de la ascesis, los
ejercicios penitenciales y la invocacin de la ayuda divina, tan presentes en el
catecumenado.
Y as, los catecmenos, que se esfuerzan por avanzar en este camino inicial,
fortalecidos por la bendicin divina, purificados por el Espritu y ayudados por
el ejemplo y el auxilio de la comunidad eclesial22, y de modo especial por los
padrinos y por los catequistas, se instruyen en la fe, se ejercitan en la oracin,
aprenden las costumbres evanglicas de la vida en Cristo y son introducidos
paulatinamente en las responsabilidades apostlicas y misioneras propias del
cristiano (cf IC 26).
d) La eleccin e inscripcin del nombre. La eleccin viene precedida por un
examen de idoneidad del catecmeno. Adems de la fe y la firme voluntad de
recibir los sacramentos de la Iglesia, se requiere de l la conversin de la
mente y de las costumbres, un suficiente conocimiento de la doctrina cristiana
y sentimientos de fe y de caridad (RICA, Obs. previas, 23).
La celebracin del rito de la eleccin e inscripcin del nombre tiene lugar
habitualmente el primer domingo de cuaresma y es presidido por el obispo. A
l le son presentados los candidatos y l elige a aquellos que son admitidos
para el bautismo, inscribindoles como elegidos.
Con esta celebracin de la llamada decisiva por parte de la Iglesia, signo de la
llamada de Dios, y de la inscripcin del nombre en el libro de los elegidos,
signo de la respuesta del hombre, concluye el tiempo del catecumenado.
e) El tiempo de la purificacin y de la iluminacin. En esta etapa, que coincide
con la cuaresma y concluye con la vigilia pascual, los catecmenos se
preparan de modo intensivo para las celebraciones pascuales y para recibir los
sacramentos de la iniciacin (RICA 21-22; IC 27). La Iglesia abre para ellos,
sostenindoles con su participacin y ayuda, un camino de preparacin
inmediata, mediante la catequesis y la liturgia, la reflexin y la oracin, la
penitencia y el ayuno, la lucha ante las pruebas y la purificacin del corazn.
La Iglesia, que es madre, se dispone de este modo a engendrar en Cristo, por
la fuerza del Espritu Santo, a quienes recorren este camino de purificacin y
de iluminacin.
La profundizacin en la Sagrada Escritura y en el smbolo de la fe, la
intensificacin espiritual, la celebracin de exorcismos y escrutinios 23, y la
entrega de los smbolos de la identidad cristiana (el credo y el padrenuestro) 24
constituyen los hitos ms importantes de esta preparacin.
Por su importancia y significacin catequtica merece ser destacada la
explicacin y entrega de la fe en el smbolo, a lo que el catequizando
responder con la manifestacin de la profesin de la fe de la Iglesia25.
f) Celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana. La celebracin
unitaria de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista
coronan la vigilia pascual. Con ello se quiere expresar la unidad del misterio
pascual y la plena participacin en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
Por el bautismo, los catecmenos, que han renunciado a Satans y
pronunciado la profesin de fe, reciben el Espritu de adopcin, renacen como
hijos de Dios y son incorporados a la Iglesia (cf CCE 1213). Por la confirmacin,
los nefitos son sellados por el don del Espritu Santo y configurados
sacramentalmente a la imagen de Cristo, el Ungido. Al participar con todo el
pueblo de Dios en la eucarista, celebran el memorial de la muerte y

resurreccin de Cristo y reciben la comunin del cuerpo y sangre del Seor que
consuma la unin con l (cf RICA Obs. previas 27ss.; IC 28).
g) El tiempo de la mistagogia. Recibidos los tres sacramentos, comienza una
nueva y definitiva etapa de la iniciacin cristiana: el tiempo de la mistagogia.
Durante este tiempo los nefitos, ayudados por la comunidad de los fieles, y a
travs de la meditacin del evangelio, la catequesis, la experiencia
sacramental frecuente y el ejercicio de la caridad26, profundizan en los
misterios celebrados, consolidan la prctica de la vida cristiana y se ejercitan
en las responsabilidades de su incorporacin a la comunidad (cf RICA, Obs.
previas, 37-40; IC 29-30).
4. FORMAS DE INICIACIN CRISTIANA. A lo largo de la historia de la Iglesia, la
iniciacin cristiana ha variado en sus formas27, como hemos visto ms arriba.
En nuestros das existen dos formas de realizar la iniciacin cristiana, que el
documento episcopal La iniciacin cristiana reconoce como necesarias hoy (cf
IC 22-23):
a) El catecumenado posbautismal, que afecta a los prvulos que son
incorporados en los primeros meses de su vida en el misterio de Cristo y en la
Iglesia por el bautismo. Supone un itinerario catequtico y sacramental que se
desarrolla a lo largo de la infancia y adolescencia. De esta forma de iniciacin,
que es la ms generalizada, dice el Catecismo de la Iglesia catlica: Desde
que el bautismo de nios vino a ser la forma habitual de celebracin de este
sacramento, este se ha convertido en un acto nico que integra de manera
abreviada las etapas previas a la iniciacin cristiana. Por su misma naturaleza
el bautismo de nios exige un catecumenado pos-bautismal. No se trata slo
de una necesidad posterior al bautismo, sino del desarrollo necesario de la
gracia bautismal en el crecimiento de la persona. Es el momento propio de la
catequesis (CCE 1231).
b) La iniciacin cristiana de personas no bautizadas, sean nios, jvenes o
adultos (o bautizadas pero no catequizadas o alejadas de la fe), que se lleva a
cabo a travs de un catecumenado y culmina con la celebracin de los tres
sacramentos de iniciacin (CCE 1232).
El mismo documento episcopal La iniciacin cristiana reconoce que, ante las
exigencias actuales de la evangelizacin con muchos adultos ya bautizados
pero en realidad no catequizados, o alejados de la fe, o incluso sin haber
completado la iniciacin sacramental, ambas formas de iniciacin cristiana
propiamente dicha son hoy necesarias. Y afirma la unidad del anuncio
misionero y la catequesis de iniciacin recogiendo este prrafo del DGC: La
situacin actual de la evangelizacin postula que las dos acciones, el anuncio
misionero y la catequesis de iniciacin, se conciban coordinadamente y se
ofrezcan, en la Iglesia particular, mediante un proyecto evangelizador
misionero y catecumenal unitario (DGC 277), y desarrollando a continuacin
varios itinerarios completos de iniciacin: de nios, adolescentes y jvenes (IC
69-110); de adultos no bautizados (IC 112-123); de adultos ya bautizados (IC
124-133), y de nios y adolescentes no bautizados (IC 134-138).
V. Prioridades y consecuencias pastorales
La iniciacin cristiana, expresin primera y ms significativa de la misin de la
Iglesia, y que constituye la realizacin de su funcin maternal, ha de contar, en
todo momento y circunstancia, con una adecuada y exigente accin pastoral.
Ahora bien, esta pastoral de la iniciacin cristiana no puede reducirse a la
mera acentuacin de una tarea especfica y determinada, entre otras muchas

que la comunidad eclesial lleva a cabo, o a una actualizacin coyuntural de

programas y acentos pastorales sobre la misma.
La opcin por la pastoral de la iniciacin cristiana es algo ms: supone una
profunda renovacin y revitalizacin interna de la propia Iglesia, pues significa
dar de hecho la primaca a la accin misionera y evangelizadora, atender de
modo prioritario la transmisin de la fe y la maduracin de la misma en los
creyentes, y profundizar en la identidad comunitaria y maternal de la Iglesia
hasta convertirla en comunidad viva y fraterna.
Veremos a continuacin las consecuencias ms significativas que el ejercicio
de la iniciacin cristiana, adecuadamente desarrollado, tiene para la Iglesia.
1. PRIMACA DE LA ACCIN MISIONERA. Ante los desafos planteados por la
realidad socio-cultural y la situacin de fe de nuestros bautizados, la pastoral
de la iniciacin cristiana est pidiendo, en primer lugar, una accin decidida y
vigorosa de tipo misionero. Una accin misionera articulada en torno a los
prolegmenos de la fe y al primer anuncio del evangelio, y que supone, en
consecuencia, el acercamiento y la atencin al hombre en sus necesidades e
interrogantes, el acompaamiento a lo largo del camino de bsqueda que ha
emprendido o que es necesario suscitar en l, la acogida de sus demandas de
verdad, libertad, felicidad y justicia, y la profundizacin del sentido cabal de las
mismas, el apoyo en el discernimiento necesario y, finalmente, el testimonio y
el anuncio explcito del evangelio de Jesucristo en nombre de la Iglesia.
He aqu el empeo primero de la comunidad eclesial que, en consecuencia, ha
de superar la tendencia, tan frecuente, a centrarse sobre s misma en una
pastoral de mantenimiento y atencin a los ya presentes o en cuestiones de
organizacin y de mtodos, para abrirse creativamente a los increyentes y
agnsticos, a los alejados e indiferentes, a los inseguros y vacilantes. La
comunidad eclesial debe hoy, como hizo en otros tiempos, superar las rutinas
e inercias que envuelven con frecuencia su vida y accin pastoral, profundizar
su vocacin y responsabilidad misionera y constituirse en centro impulsor del
anuncio, la conversin y el testimonio de la fe y de la vida cristiana.
En concreto, la comunidad eclesial, y cada cristiano en particular, ha de
alcanzar a comprender que se trata, ante todo, de ser y mostrarse hoy
abiertamente testigos de la gloria de Dios, realizada por Jesucristo, nuestro
Salvador, presente y vivo entre nosotros. Testigos que invitan a ver y vivir lo
que nosotros hemos visto y odo, hemos contemplado y han tocado nuestras
manos (1Jn 1,1-3). Testigos, adems, conscientes de que la primera y
verdadera misin encomendada consiste en anunciar con fuerza y claridad a
Jesucristo, la Palabra de vida, y llamar a la fe a los que no creen, o a reavivarla
y fortalecerla en los que creen dbilmente, exhortndoles a convertirse de
corazn al Dios vivo.
Ahora bien, todo esto slo es posible cuando se vive con entusiasmo la verdad
y necesidad absoluta del evangelio de Jesucristo, cuando se tiene la
experiencia de la salvacin de Dios. Entonces se reflejar en el rostro de la
comunidad de los fieles y brillar en sus palabras la gloria de Dios (cf 2Cor
3,18).
Por eso, la determinacin, por parte de la comunidad eclesial, de otorgar la
primaca a la accin misionera, obligar a profundos cambios en las personas,
en primer lugar, pero tambin en la organizacin y en las estructuras, y, con
seguridad, abrir el horizonte a la renovacin interna de la vida eclesial.
2. ATENCIN PRIORITARIA A LA TRANSMISIN DE LA FE. Quiso Dios que lo que
haba revelado para salvacin de todos los pueblos se conservara por siempre
ntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por eso Cristo, nuestro Seor,

plenitud de la revelacin, mand a los apstoles predicar a todos los hombres

el evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de
conducta (DV 7). Pues Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento de la verdad (1Tim 2,4).
A la Iglesia se le ha encomendado la misin de transmitir la revelacin divina.
Asentada sobre los fundamentos apostlicos, la Iglesia ha sido constituida para
esa transmisin de la fe, ha sido organizada para la recepcin y apropiacin de
la confesin apostlica28. Su esencia y misin consiste en confesar la fe, en dar
testimonio del acontecimiento de la manifestacin y donacin de Dios al
hombre. Para esto ha sido establecida la Iglesia: para transmitir la fe. Por eso,
no otorgar una atencin prioritaria a esta exigencia o posponerla a causa de
otras urgencias administrativas, o sencillamente ejercerla con desgana,
significar su debilidad y aun la quiebra de la misin encomendada.
En definitiva, la Iglesia debe perseverar a lo largo de los tiempos en la
transmisin de lo que ha recibido: el acontecimiento del designio amoroso de
Dios revelado en Cristo, que realiza el proyecto divino de introducir al hombre
en el misterio trinitario para vivir de l, e incorporarle a la comunidad de los
hijos adoptivos que, por Cristo en el Espritu, acceden al Padre. Por todo esto,
en la pastoral general de la Iglesia y, especficamente, en la iniciacin
cristiana, la transmisin de la fe ha de obtener el lugar preeminente que le
corresponde.
La Iglesia realiza esta transmisin de la fe a travs de toda la vida: Lo que los
apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y
para una fe creciente del pueblo de Dios; as la Iglesia, con su enseanza, su
vida y su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree (DV 8). Pero de un modo particular, y a la vez eminente, la Iglesia
entrega la vida que tiene, transmite la vida que vive y engendra en ella, por la
iniciacin cristiana. Por su parte la catequesis, en cuanto acto de tradicin viva,
es uno de los modos principales de esta transmisin, que comunica y hace
entrega de la fe a travs de cuatro caminos, como expresa el Catecismo de la
Iglesia catlica: el smbolo de la fe, la vida en Cristo, la celebracin del misterio
cristiano y la oracin.
En consecuencia, la transmisin de la fe en la iniciacin cristiana integra un
conjunto de realidades ntimamente unidas: 1) la presentacin orgnica y
sistemtica del mensaje cristiano, y la profesin de fe; 2) el conocimiento de la
verdad de la fe y el afianzamiento en el seguimiento de Jesucristo; 3) la
formacin y el ejercicio de la vida cristiana; 4) la escucha de la Palabra y la
maduracin progresiva de la vida de fe; 5) la instruccin y la formacin
espiritual a travs de la penitencia, la lucha espiritual y la oracin; 6) el cambio
de mentalidad y el cambio de costumbres; 7) la experiencia de la vida litrgica
y el aprendizaje del testimonio apostlico y misionero.
Ahora bien, todas estas realidades que comprende la iniciacin cristiana,
forman entre s una unidad, en virtud de su vinculacin a su nico origen. Pues
bien, para que puedan permanecer efectivamente unidas, y as impulsar y
garantizar la transmisin de la fe por parte de la Iglesia, es necesario que las
distintas acciones pastorales as lo procuren. En concreto, la pastoral de la
iniciacin cristiana ha de cuidar la promocin y coordinacin de las distintas
actividades educativas y celebrativas que se llevan a cabo, tanto en la
parroquia, como en la familia, en las asociaciones y movimientos laicales y en
la escuela (cf IC 32-38). Todos y cada uno de estos mbitos de transmisin y
educacin de la fe deben converger entre s.

En resumen, la transmisin de la fe y la iniciacin cristiana son realidades

ntimamente vinculadas y correlativas: la misin de la Iglesia de transmitir la fe
se realiza de modo eminente en la iniciacin cristiana.
Por la transmisin de la fe, nuevos hijos conocen y son incorporados al
evangelio de Jesucristo. Por la iniciacin cristiana, el bautizado es introducido
en la corriente viva de la tradicin de la Iglesia. En la iniciacin cristiana se
manifiesta palmariamente la fecundidad de la Iglesia, al engendrar en una
misma fe, la fe apostlica, a nuevos hijos, antes dispersos por el pecado. En la
transmisin de la fe la Iglesia hace entrega al creyente de todo lo que ella cree
y es, inicindole en su doctrina, vida y culto. La traditio Evangelii in
symbolo y la traditio orationis dominicae son en el catecumenado bautismal
y en nuestra catequesis la expresin de lo que es, en esencia, un proceso
catecumenal: la transmisin de la fe eclesial (CC 135).
As pues, transmisin de la fe e iniciacin cristiana se reclaman mutuamente y
mutuamente se perfeccionan. Por eso, cuando percibimos que una
determinada comunidad eclesial no acierta a iniciar en la fe a nuevos
creyentes, o, como se acostumbra a decir coloquialmente, no sabe cmo hacer
nuevos cristianos, estamos constatando en el fondo la incapacidad de esa
comunidad para transmitir la fe, para vincular a nuevos creyentes al curso vivo
de la Tradicin.
3. LA SOLICITUD DE LA IDENTIDAD COMUNITARIA Y MATERNAL DE LA IGLESIA.
El proceso formativo de la iniciacin cristiana se realiza por medio de la Iglesia,
que engendra a los nuevos hijos y, bajo su cuidado, los alimenta con la
Palabra, los acompaa con su presencia, los alienta con su testimonio y los
sostiene con la oracin y la participacin en las celebraciones litrgicas. La
educacin en la fe y el acompaamiento espiritual es, como venimos diciendo,
tarea propia de la comunidad eclesial, que debe ser asumida con gran
responsabilidad por todos, especialmente por aquellos que son llamados a
desempear servicios particulares en el proceso de la iniciacin cristiana.
Cuando esto es as, y en cuanto tal es impulsado por una accin pastoral
coherente, el ejercicio de la iniciacin cristiana ser para las comunidades
eclesiales causa de profundizacin en su identidad comunitaria y maternal, y, a
la postre, de renovacin y revitalizacin interna.
Una Iglesia que otorga atencin prioritaria a la iniciacin cristiana es expresin
de vida que se transmite, es smbolo de una comunidad que se hace a s
misma camino para el hombre, porque sabe que l es el primer camino que la
Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misin, l es el camino primero
y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo, va que
inmutablemente conduce a travs del misterio de la encarnacin y de la
redencin (RH 14). Una Iglesia que se hace camino para acompaar al
hombre y ensearle que la vida cristiana es como una gran peregrinacin
hacia la casa del Padre, del cual se descubre cada da su amor incondicional
por toda criatura humana, y en particular por el hijo prdigo (TMA 49). En
definitiva, es una Iglesia, pudiramos decir, catecumenal, es decir, que se
configura catecumenalmente, y en cuanto tal vive la vida cristiana como iter
salvfico, como camino pedaggico de crecimiento que Dios abre para el
hombre y ella contina. La Iglesia secundar esta iniciativa de Dios estando
atenta a suscitar el deseo implcito y la bsqueda explcita de Dios que todo
ser humano tiene; acompaando en este recorrido al hombre hasta alcanzar la
buena noticia, la conversin y el deseo de vivirla; ayudndole a avanzar en la
unin con Dios; haciendo al hombre, mediante los sacramentos de la iniciacin,
poseedor de los ms grandes bienes que puede desear, como son: el perdn

de los pecados, la fe, la santificacin, el don del Espritu Santo, la adopcin de

hijos de Dios y la vida eterna.
La comunidad eclesial, al igual que hiciera Jess con los discpulos de Emas
(Lc 24,13), debe ponerse hoy tambin en camino y acompaar a los fieles, a
los desanimados y a los alejados hacia el conocimiento del evangelio, la
profundizacin de la fe, la prctica de la caridad, el ejercicio de la oracin y el
testimonio de la gloria de Dios, para poder decir como san Pablo: Doy gracias
a aquel que me revisti de fortaleza, a Cristo Jess, Seor nuestro, que me
consider digno de confianza. La gracia de nuestro Seor sobreabund en m,
juntamente con la fe y la caridad en Cristo Jess (1Tim 1,14).
NOTAS: 1. Tenemos un ejemplo en la obra de SAN AGUSTN, De catechizandis rudibus. 2 Cf
HIPLITO DE ROMA, La tradicin apostlica, 15-16. 3. En el Diario de ETERIA, c. 45,
encontramos una descripcin pormenorizada tal como se realizaba en el catecumenado de
Jerusaln. 4 Tenemos ejemplos caractersticos como el Hexameron de SAN AMBROSIO. 5.
Puede verse, entre otros, CIRILO DE JERUSALN, Catequesis; TEODORO DE MOPSUESTIA,
Homilas catequticas; NICETAS DE REMESIANA, De Symbolo. 6. Cf SAN AMBROSIO,
Homilas cuaresmales. 7. En Roma, por ejemplo, los exorcismos y escrutinios tienen lugar
los domingos tercero, cuarto y quinto de cuaresma: cf A. CHAVASSE, RSR 35 (1948) 325-381.
8. Como ejemplo de esta catequesis sacramental puede verse: CIRILO DE JERUSALN,
Catequesis mistaggicas; SAN AMBROSIO, De sacramentis; De mysteriis; SAN JUAN
CRISGONO, Homilas bautismales. 9. Contamos con fuentes de gran valor para
confirmarlo, como la Carta del dicono Juan a Senario, el Sacramentario gelasiano, el Ordo XI
y el Sacramentario gregoriano; cf A. NOCENT, Iniciacin cristiana, en D. SARTOREA. M.
TRIACCA (dirs.), Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid 1996', 1051-1070; cf
CASTELLANO CERVERA J., Iniciacin cristiana, en DE FLORES S.-GOEFI T. (dirs.), Nuevo
diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 965-985. -10 El valor y el sentido que
cobra la catequesis e instruccin del pueblo, tanto en el campo protestante como en la Iglesia
catlica, son buena prueba de esto. Tambin merece ser destacada, al respecto, la
publicacin del Rituale Sacramentorum Romanorum, del cardenal Antonio Santorio. En pocas
posteriores, en relacin con la recuperacin de la prctica del catecumenado, merece ser
recordado el cardenal C. M. Lavigerie, que elabor en la segunda mitad del siglo XIX un
Itinerario formativo, desde el modelo del catecumenado antiguo. Enseguida el catecumenado
se convierte en prctica habitual de las Iglesias de misin. Tambin en Europa se proclamar,
ms adelante, la necesidad de instaurar de nuevo el catecumenado de la Iglesia primitiva; cf
J. COLOMB, Pour un catchisme efficace, Lyon 1948. 11. En muchos lugares del Directorio
est presente la iniciacin cristiana y el sentido catecumenal de la catequesis. Pero puede
verse especialmente en CONGREGACIN PARA EL CLERO, Directorio general para la
catequesis, 65-68 (DGC); ver tambin CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin
cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edice, Madrid 1998. 12. Sobre esta perspectivas
antropolgica y sociolgica de la iniciacin, y tambin sobre su significado en las religiones
primitivas, vase M. ELIADE, Iniciaciones msticas, Taurus, Madrid 1975; J. RIES, Los ritos de
iniciacin, EGA, Bilbao 1994; J. CAZENEUVE, Les cites et la condition humaine, Pars 1958; J.
CLAES, L'initiation, Lumen Vitae 1 (1994) 11-21. 13. DGC 66. Ratzinger considera que el
catecumenado es parte constitutiva del sacramento: El catecumenado es parte de un
sacramento; no instruccin preliminar, sino parte constitutiva del sacramento mismo.
Adems, el sacramento no es la simple realizacin del acto litrgico, sino un proceso, un
largo camino, que exige la contribucin y el esfuerzo de todas las facultades del hombre,
entendimiento, voluntad, corazn. Tambin aqu ha tenido la disyuncin funestas
consecuencias; ha desembocado en la ritualizacin del sacramento y en el adoctrinamiento
de la palabra y, por tanto, ha encubierto aquella unidad que constituye uno de los datos
esenciales de lo cristiano (Teora de los principios teolgicos, Herder, Barcelona 1986, 40).
-14 Para el desarrollo de este aspecto fundamental de la iniciacin cristiana, vase el
Catecismo de la Iglesia catlica (CCE) 1077-1109. -15 CCE 1212; cf CONGREGACIN PARA EL
CULTO DIVINO, Ritual para la iniciacin de adultos (RICA), Observaciones generales, 1-2. 16.
Cf CD 11; CIC 368; EN 62; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis
notio, 13. -17 El Directorio general para la catequesis denomina tareas de la catequesis a estas
dimensiones, 85-86; cf CC 85-94. 18. Su elaboracin est inspirada en la Traditio Apostolica
de SAN HIPLITO DE ROMA y en el Sacramentario gelasiano, como se puede constatar, sobre
todo, en la articulacin de las diversas etapas, en la vinculacin de los tres sacramentos
entre s, y en los distintos ritos y oraciones. 19. As, en el Mensaje al pueblo de Dios, de la
IV Asamblea general del snodo de los obispos sobre la catequesis se afirma: El modelo de
toda catequesis es el catecumenado bautismal (MPD 8). 20 Como dice el RICA, Obs.
previas, 16: Deben juzgar los pastores, con la ayuda de los padrinos, catequistas y diconos,
segn los indicios externos. 21, Para poder llevar a cabo esta accin educativa, sin caer
en improvisaciones o subjetivismos, es necesario que las distintas dicesis cuenten con un
programa catequtico orgnico y unitario, cuyas lneas bsicas y contenidos habrn de tener
al Catecismo de la Iglesia catlica como punto de referencia, y al Directorio general para la
catequesis como orientacin. 22 Como recomienda el decreto Ad gentes: Esta iniciacin
cristiana no deben procurarla solamente los catequistas y los sacerdotes, sino toda la

comunidad de los fieles, de modo que los catecmenos sientan ya desde el principio que
pertenecen al pueblo de Dios (AG 14). 23. Los exorcismos y escrutinios son celebraciones
llenas de sentido y de valor inicitico. Dios, por medio de la Iglesia, escruta el corazn del
elegido, para purificarlo y disponerlo a la nueva realidad que se inicia en el bautismo. El
escrutinio es, en primer lugar, exorcismo, accin de Dios para arrancar del corazn del
hombre el mal que le viene del maligno. El catecmeno es fortalecido en Cristo (cf RICA, Obs.
previas, 25, 1). 24. Las entregas del smbolo y de la oracin dominical tienden a la
iluminacin de los elegidos. El smbolo de la fe recuerda las grandezas y maravillas de Dios
en los acontecimientos de la salvacin. La oracin dominical muestra la nueva realidad de los
hijos de Dios (cf RICA, Obs. previas, 25, 2). 25 Los Padres muestran frecuentemente, en sus
catequesis cuaresmales, el sentido del smbolo de la fe en cuanto transmite de modo
condensado e ntegro el misterio de la salvacin. Retened en la memoria la fe que ahora
escuchis de viva voz, pues a su tiempo recibiris la explicacin de cada una de sus
afirmaciones basadas en las divinas escrituras... Del mismo modo que la semilla de mostaza
contiene en un grano pequeo muchas ramas, as esta fe abarca en propias palabras todo el
conocimiento de la piedad, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Ahora se os ha
entregado el tesoro de la vida, y el Dueo, el da de su manifestacin te reclamar su
depsito (CIRILO DE JERUSALN, Catequesis V, 12-13; PG 33, 520ss). Mantened siempre el
pacto que hicisteis con Dios, es decir, este smbolo que profesis. Sus palabras ciertamente
son breves, pero contienen todos los misterios. En efecto, en forma abreviada, se han
recogido de todas las Escrituras como piedras preciosas engarzadas en una corona (NICETAS
DE REMESIANA, De Symbolo, 13; PL 52, 847ss). 26. Tenemos sobre esto una referencia
llena de significado en el libro de los Hechos de los apstoles 2,42. Asimismo la primera Carta
de san Pedro constituye un modelo de catequesis mistaggica. 27. En los primeros siglos,
la Iglesia quiso que la iniciacin cristiana se realizara a travs de la institucin del
catecumenado. Cf CCE 1230. 28 Para un amplio desarrollo, vase M. J. LE GuILOU, El misterio
del Padre, Madrid 1998, 63-73.

Manuel del Campo Guilarte

INSTRUMENTOS DE LA CATEQUESIS
SUMARIO: I. Para orientar y planificar la accin catequtica: 1. Anlisis de la
situacin; 2. Programa de accin; 3. Directorios catequticos. II. Instrumentos
de uso inmediato en el acto catequtico: 1. Catecismos; 2. Los textos
didcticos; 3. Los programas; 4. Las guas; 5. Los medios audiovisuales. III.
Conclusin.
En la accin concreta de la catequesis se suele emplear una serie de
instrumentos que sirven unos para orientar y planificar el conjunto de la accin
catequtica: anlisis de la situacin, programa de accin y directorio
catequtico; y otros para realizar el trabajo inmediato: los catecismos, los
textos didcticos, los programas, las guas para los catequistas y los padres, y
los medios audiovisuales. En el Directorio general de pastoral catequtica de
1971 (DCG 116) no se citaban las Guas y en el Directorio general para la
catequesis de 1997 (DGC 284) no se citan los Programas; pero podemos
mantener la distincin entre estos dos tipos de instrumentos, ya que son
diferentes.
I. Para orientar y planificar la accin catequtica
1. ANLISIS DE LA SITUACIN. Antes de elaborar un plan de catequesis en una
dicesis o en una parroquia, hay que comenzar por llevar a cabo un examen de
la accin pastoral, y realizar un anlisis de la situacin religiosa. Slo as se
podr preparar un informe sobre los datos objetivos de la realidad y sobre lo
que es posible hacer en los diversos ambientes y en las distintas situaciones
respecto al ministerio de la Palabra.
La Iglesia tiene que utilizar todos los recursos humanos que ayuden a conocer
mejor al hombre y su situacin cultural, poltica, econmica, religiosa, etc. Si se

lleva a cabo el anlisis de la realidad, se descubrirn las posibilidades de una

planificacin realista y, por tanto, factible y eficaz. Se descubrirn cules son
las necesidades, demandas y conflictos existentes a los que se quiere
responder. Es el punto de partida adecuado para llevar a buen trmino una
planificacin.
En toda accin catequtica no se puede olvidar nunca una doble fidelidad:
fidelidad al mensaje de Dios que se nos comunica por Jesucristo y fidelidad
tambin a las personas que reciben ese mensaje. No basta, pues, con saber el
mensaje que vamos a comunicar, sino que hay que conocer tambin las
circunstancias en las que vive el hombre que lo recibe y los medios y
estrategias pedaggicas y psicolgicas para anunciarlo. Se impone, pues, una
seria planificacin, en oposicin al voluntarismo, a la arbitrariedad, a la
improvisacin y a la rutina.
Este anlisis debe estar centrado sobre tres puntos: examen de la accin
pastoral, anlisis de la situacin religiosa y estudio de las condiciones
sociolgicas, culturales y econmicas, pues todas ellas tienen gran influencia
en el proceso de evangelizacin.
El examen de la accin pastoral y el anlisis de la situacin religiosa conducir
a conocer el estado de la catequesis: cmo est ubicada dentro del proceso
evangelizador, edades de los catequizandos, coordinacin con la catequesis
familiar y escolar, contenidos y metodologa, etc. Por otra parte, es importante
conocer el ambiente social, econmico y cultural en el que se desarrolla la vida
de los catequizandos para sealar los objetivos que se desean alcanzar. Se
trata, pues, de una toma de conciencia de la realidad, con relacin a la
catequesis y a sus necesidades. Tanto el DCG de 1971 (2-9) como el DGC de
1997 (17-33) comienzan por presentar sendos anlisis de la realidad a nivel
mundial.
En Espaa se prepar, para la celebracin del Congreso sobre la parroquia
misionera, en 1988, un cuestionario muy completo que puede ser til para
llevar a cabo la realizacin de un anlisis de la situacin en el nivel diocesano o
parroquial. El Directorio general para la catequesis nos ofrece valiosos criterios
sobre lo que es el anlisis de la realidad, para qu sirve y sobre qu puntos
debe centrarse (cf DGC 279-280).
2. PROGRAMA DE ACCIN. Conocida detalladamente la realidad, se debe
elaborar un programa de accin. Hay que reconocer, al mismo tiempo, el
carcter instrumental de la planificacin, para salir de un estado de
insatisfaccin, al comprobar cmo andan las cosas en nuestra nueva realidad,
y para intentar caminar hacia una situacin deseada de futuro. En definitiva, se
trata de proyectar una utopa que nos obligue a trabajar ilusionadamente en la
construccin del reino de Dios, en el momento histrico que nos ha tocado
vivir. Por eso hay que sealar unos objetivos que, a su vez, respondan a una
finalidad ms amplia o utopa. Sin utopa, progresivamente asumible, no hay
posibilidad de planificacin transformadora.
Todo programa de accin necesita determinados recursos para ser llevado a
cabo. Estos son de dos clases: humanos y materiales. Los recursos humanos
son las personas, grupos o colectivos que de una u otra forma intervienen en
la planificacin, cumpliendo las funciones que se les asignan. Los recursos
materiales se refieren a aquellos medios, tanto econmicos como espaciales
lugares o instrumentales, que se necesitan para la planificacin.
Un programa de accin se puede considerar como un sistema cuyos
componentes son los siguientes: una estrategia o planificacin general de la
accin para conseguir los objetivos que la organizacin propone; unas

estructuras fsicas, econmicas, tcnicas y organizativas que constituyen los

medios para su funcionamiento; unas funciones y comportamientos que
comprometen a asumir diferentes responsabilidades, tanto de los grupos que
componen la organizacin como de los individuos que pertenecen a ella; una
cultura con los consiguientes sistemas de valores, relaciones, etc. Un programa
de accin bien planteado debe prever dnde y cmo realizar un control que le
indicar cmo modificar los elementos internos de la planificacin para una
mayor eficacia o para proyectar nuevos diseos.
3. DIRECTORIOS CATEQUTICOS. En el decreto Christus Dominus del Vaticano
II, sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia, firmado por Pablo VI el 28
de octubre de 1965, se determina que se componga un Directorio sobre la
instruccin catequtica del pueblo cristiano, en que se trate de los principios y
ordenacin fundamentales de dicha instruccin y de la elaboracin de libros
que hacen al caso (CD 44). Precisamente en 1964, el ao anterior, ya haba
aparecido el Directorio de pastoral catequtica para las dicesis de Francia y
las Bases para una nueva catequesis, en Holanda.
Hasta 1971 no apareci el Directorium Catechisticum Generale (DCG), llamado
en Espaa Directorio general de pastoral catequtica. Este Directorio est
integrado por un amplio conjunto de directrices con estos objetivos: 1) orientar
todas las actividades del ministerio de la Palabra (especialmente aquellas
actividades que se proponen la madurez de la fe del pueblo creyente); 2)
indicar unos principios teolgico-pastorales de carcter fundamental
tomados del magisterio de la Iglesia y particularmente del Vaticano II por los
que pueda orientarse y regirse ms adecuada-mente la accin pastoral del
ministerio proftico; 3) evitar defectos y errores que a veces se descubren en
materia catequtica, lo cual se consigue nicamente si desde el principio se
entienden con rectitud la naturaleza y los fines de la catequesis, como tambin
las realidades reveladas que deben transmitirse, teniendo en cuenta los
destinatarios y las condiciones en que estos se encuentran (DCG,
introduccin).
A lo largo de un cuarto de siglo, a partir de la aparicin del DCG, se han
publicado diversos documentos: el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos
(RICA), en 1972, la exhortacin de Pablo VI Evangelii nuntiandi (EN), en 1975,
la exhortacin de Juan Pablo II Catechesi tradendae (CT), en 1979.
La publicacin, en 1992, del Catecismo de la Iglesia catlica (CCE) y el notable
avance del movimiento catequtico en distintas naciones y en numerosas
Iglesias particulares, junto a las profundas transformaciones de la sociedad
actual, han impulsado a la Congregacin para el clero a re-visar y actualizar
este instrumento pastoral, ofreciendo el nuevo Directorio general para la
catequesis (DGC), aprobado el 15 de agosto de 1997.
A la vista de los contenidos ofrecidos en el Catecismo de la Iglesia catlica y
del reciente Directorio, las conferencias episcopales aplicarn los principios en
l enunciados para la elaboracin de Directorios nacionales, regionales o
diocesanos, as como de catecismos locales y otros medios aptos para
promover la nueva evangelizacin a la que nos invita constantemente Juan
Pablo II. En este sentido, hay que mencionar el documento La iniciacin
cristiana. Reflexiones y orientaciones (IC), que la Conferencia episcopal
espaola public en enero de 1999, donde los obispos reflexionan sobre la
naturaleza de la iniciacin cristiana y su importancia en la Iglesia, y ofrecen
orientaciones para la renovacin pastoral de la iniciacin cristiana en nuestra
realidad actual concreta.

II. Instrumentos de uso inmediato en el acto catequtico

Los instrumentos y medios didcticos que se indican en el nuevo Directorio
para el acto catequtico son: los catecismos, los textos didcticos, las guas y
los medios audiovisuales (DGC 284) a los que podemos aadir los programas,
de los que hablaba el DCG 116. El DGC afirma que dentro del conjunto de
instrumentos para la catequesis sobresalen los catecismos (184).
1. CATECISMOS. a) Gnesis breve de la aparicin del catecismo en la accin
eclesial. Desde los comienzos de la predicacin cristiana se transmiti la fe
apoyndose en el credo apostlico, que era explicitado por los catequistas. A
partir de la Edad media, y con motivo de la celebracin de Asambleas
sinodales, van apareciendo lo que hoy llamamos catecismos, es decir,
resmenes de los principales contenidos de la fe, que deben conocer y
aprender los fieles cristianos. En ese momento reciben otros nombres:
Disputatio puerorum en forma de preguntas y respuestas (Alcuino + 804),
Lucidarios, Interrogatorios, Septenarios, Doctrina pueril, Libro sinodal, Breve
doctrina, etc. A partir del siglo XVI son numerosos los autores que se lanzan a
la redaccin de catecismos, como obra de la iniciativa privada. Fue Martn
Lutero el que populariz el trmino catecismo, aunque en 1357, en Inglaterra,
ya se empez a utilizar ese trmino. Lutero escribi, en 1528 el Pequeo
catecismo, y el Gran catecismo en 1529. Al terminar el concilio de Trento,
celebrado entre 1545 y 1563, el papa Po V mand publicar el conocido
Catechismus ad parochos, conocido tambin como Catecismo de Trento, o
Catecismo de san Po V, editado en 1566.
A finales del siglo XVI aparecen en Espaa los catecismos de Gaspar Astete
(1576) y Jernimo de Ripalda (1591), que se titulaban Doctrina cristiana. Estos
libritos, ampliados ms tarde, han estado en vigor en Espaa y en los pases
de habla hispana hasta mediados del siglo XX. Se caracterizaban estos
catecismos por ser resmenes de doctrina, redactados en lenguaje teolgico;
por no estar basados en la Sagrada Escritura y estar desligados de la vida
litrgica; por no transmitir un mensaje gozoso que invitara a la conversin; por
presentar una moral legalista y minimista, que no entusiasmaba para adoptar
una actitud generosa, y por una tendencia al racionalismo. El mtodo que se
utilizaba para su enseanza era el aprendizaje memorstico de preguntas y
respuestas. Ms de tres siglos y medio de uso de ese tipo de instrumentos para
la transmisin de la fe han dejado una huella tan profunda, hasta en los
telogos y catequetas, que, incluso despus de la publicacin del Catecismo
de la Iglesia catlica (CCE), en 1992, se siguen editando con el nombre de
catecismo elencos de preguntas y respuestas. Se han tomado como respuestas
las sntesis finales de cada captulo de este Catecismo, anteponindole una
pregunta. Este no es el criterio de Roma. Es necesario revisar y actualizar el
concepto de catecismo a la luz de los documentos ms recientes de la Iglesia,
con motivo de la publicacin del CCE, como se hace en esta misma obra
(Catecismos y catecismo).
b) El viraje preconciliar y conciliar. Se empez a experimentar un cambio
notable con la aparicin del Catecismo catlico alemn, de 1955, larga y
minuciosamente elaborado. Con l se inicia un nuevo estilo en la redaccin de
este instrumento para la catequesis, siguiendo la exposicin de la buena
nueva, de acuerdo con la renovacin kerigmtica iniciada por Jungmann, en
1936. Pocos aos despus tiene lugar la celebracin del Vaticano II, que recoge
los frutos de la renovacin teolgica, bblica, litrgica y pastoral de la Iglesia,
as como de la renovacin de las ciencias de la educacin. A partir de
entonces, los catecismos dejan de ser un elenco de preguntas y respuestas

que aprender de memoria y empiezan a ser libros de las fuentes de la fe y dan

entrada a la Biblia, a la Liturgia, a las formulaciones doctrinales, y a los
testimonios cristianos, en correlacin con la situacin social y cultural de los
destinatarios y sus edades. En esta lnea, a modo de ejemplo, apareci el
catecismo holands: Nuevo catecismo para adultos, con el suplemento
prescrito por Roma (1966). En Espaa, en 1968, se redactaron primeramente
los catecismos escolares, con una fuerte dimensin kerigmtica.
Pero a raz de la publicacin del DCG, en 1971, la experiencia humana, que
ser iluminada por la palabra de Dios, tambin empez a formar parte de los
temas del catecismo, como ocurri en el catecismo de preadolescentes Con
vosotros est, publicado por el episcopado espaol en 1976, en el que la
dimensin antropolgica, personal y social, es notoria. En l, los lenguajes
bblico, litrgico y testimonial estn muy presentes y, en vez de las clsicas
preguntas y respuestas, se presentan breves y jugosas sntesis doctrinales que
resumen el mensaje transmitido.
c) Precisiones actuales sobre el concepto teolgico de catecismo. Juan Pablo 11
ha expuesto claramente las caractersticas que deben tener los catecismos, a
partir de ahora. En la constitucin apostlica Fidei depositum, que inicia la
presentacin del CCE, el Papa recuerda que un catecismo debe presentar fiel
y orgnicamente la enseanza de la Sagrada Escritura, de la Tradicin viva de
la Iglesia y del Magisterio autntico, as como la herencia espiritual de los
Padres, de los santos y santas de la Iglesia, para permitir conocer mejor el
misterio cristiano y reavivar la fe del pueblo de Dios (FD 3). Y un poco ms
adelante insiste en que lo que creemos es celebrado; lo que es credo y
celebrado es tambin vivido (si la fe no se concreta en obras permanece
muerta y no puede dar frutos de vida eterna); y lo que creemos, lo
celebramos y vivimos. Ese es el fundamento de nuestra oracin. Se trata,
pues, de una fe profesada, celebrada, vivida y hecha oracin. Est claro que un
elenco de preguntas y respuestas, aunque estas estn tomadas del nuevo CCE,
no puede denominarse libro de las fuentes de la fe.
Otro aspecto que hay que revisar es la autora de los catecismos. Hasta ahora
han sido muchos los telogos y pastoralistas que, a lo largo de los siglos, han
elaborado este tipo de instrumentos para la transmisin de la fe. El DCG
propona que ha de concederse la mayor importancia a los catecismos
publicados por la autoridad eclesistica (cf 119); el actual DGC es todava
ms explcito y afirma que la elaboracin de los catecismos locales es
responsabilidad inmediata del ministerio episcopal, y requiere la previa
aprobacin de la Sede Apostlica (cf DGC 131).
Para terminar aadiremos, de acuerdo con el DGC (cf 132), los tres rasgos
principales de todo texto catequtico asumido como propio por una Iglesia
local: su carcter oficial, la sntesis orgnica y bsica de la fe que ofrecen y el
hecho de ser ofrecido, junto a la Sagrada Escritura, como punto de referencia
para la catequesis. Todo catecismo es, adems, un texto de base y de carcter
sinttico, en el que se presentan, de manera orgnica, y atendiendo a la
jerarqua de verdades, los acontecimientos y verdades fundamentales del
misterio cristiano.
2. Los TEXTOS DIDCTICOS. Los catecismos estn concebidos como libros de
fuentes de fe y suelen ser complementados con textos didcticos. Estos son
los que se ponen directamente en manos de los catecmenos y catequizandos
(cf DGC 283). Son medios complementarios ofrecidos a la comunidad cristiana,
a la cual incumbe la catequesis. Catequistas y catequizandos encontrarn en
ellos las experiencias humanas propias de cada edad, referencias a la vida
concreta de cada pas, comentarios a los textos bblicos y actividades para

lograr su interiorizacin y expresin, sugerencias para la vivencia litrgica, e

invitaciones para adoptar los compromisos que implica la aceptacin de la
palabra de Dios. Esta pedagoga inductiva, usada en los textos didcticos, hace
que el grupo catequtico se confronte directamente con los textos bblicos, los
litrgicos, las formulaciones doctrinales, y se convierta en un manantial de
vivencia cristiana, de inteligencia del mensaje, de celebracin gozosa y de
compromiso misionero. Ningn texto puede sustituir la comunicacin viva del
mensaje cristiano. Sin embargo, los textos didcticos tienen gran importancia
porque sirven para una ms amplia explicacin de los documentos de la
tradicin cristiana y de los elementos que favorecen la actividad catequtica
(cf DCG 120).
3. Los PROGRAMAS. Los programas establecen: 1) Los objetivos educativos que
hay que conseguir; estos deben quedar bien definidos y orientados hacia las
actitudes cristianas que la catequesis quiere promover; 2) los contenidos que
hay que transmitir en la catequesis y su eventual desarrollo, teniendo siempre
muy en cuenta la edad de los catequizandos; 3) los criterios metodolgicos
que hay que adoptar y los medios didcticos que hay que emplear.
Los programas sirven para afianzar la unidad (que no hay que confundir con la
uniformidad); sirven para aliviar la tarea del catequista y posibilitan la
elaboracin de subsidios didcticos. Los programas garantizan la integridad del
anuncio eclesial y la jerarquizacin de verdades. Los programas son
necesarios, pues es prcticamente imposible que el catequista pueda,
aisladamente, tener una visin global del mensaje que se ha de transmitir a lo
largo de todo el proceso catequtico. El programa debe gozar de apertura. Tal
apertura se ve comprometida cuando la programacin es demasiado rgida y
limita la creatividad del catequista, en vez de propiciarla y alentarla. Los
programas suelen ir precedidos de unas nociones de psicologa de la edad del
grupo de catequizandos, para que el catequista se adapte ms y mejor a las
caractersticas concretas de las personas a las que acompaa en su proceso de
iniciacin cristiana.
4. LAS GUAS. Estn destinadas a los catequistas y, tratndose de catequesis
familiar, constituyen una valiosa ayuda para los padres. En ellas se sealan los
objetivos y se ofrece una explicacin y aplicacin minuciosa de las actividades
que se han de realizar en cada tema catequtico. Las guas deben ofrecer a los
catequistas, o a los padres en su caso, una orientacin precisa para el
desarrollo de las catequesis y para estimular su creatividad, no limitndolos y
esclavizndolos a los textos didcticos. De acuerdo con lo expresado en el DCG
(121) las Guas deben contener la explicacin del mensaje de la salvacin (con
una constante referencia a las fuentes y con una clara distincin entre lo que
pertenece a la fe y a la doctrina que se ha de creer, y lo que son las meras
opiniones de los telogos), consejos psicolgicos y pedaggicos y sugerencias
relativas al mtodo.
5. Los MEDIOS AUDIOVISUALES. El DGC afirma que el primer arepago del
tiempo moderno es el mundo de la comunicacin, que est unificando a la
humanidad... Junto a los numerosos medios tradicionales en vigor, la utilizacin
de los mass-media ha llegado a ser esencial para la evangelizacin y la
catequesis (cf 160). El catequista debe conocerlos y debe saber tambin
manejarlos. Cada medio realiza su propio servicio y cada uno exige un uso
especfico; en cada uno se han de respetar sus exigencias y valorar su
importancia.
a) Algunas clarificaciones. Podemos distinguir entre medios audiovisuales de
masas (mass-media) y medios audiovisuales de grupo (groupmedia). Estos
ltimos son los ms interesantes para la catequesis. Sin embargo tambin los

mass-media pueden convertirse en group-media, grabndolos y hacindolos

objeto de reflexin y dilogo en los grupos de catequesis (se pueden utilizar en
todas las edades, con discernimiento).
Dentro del lenguaje audiovisual existen varias modalidades: 1) los
predominantemente visuales (posters, diapositivas, franelgrafo, figuras
mviles, cmics, pizarra, murales, collages...); 2) los predominantemente
auditivos (radio, discos, grabaciones en bandas sonoras, donde el nico
lenguaje es el sonido); 3) los audiovisuales propiamente dichos (cine,
televisin, vdeos, montajes, etc). Al lenguaje verbal simblico pertenecen: el
poema (palabra hecha imagen), el teatro, la narracin, el cuento, el peridico
mural, la cancin (poema musicalizado), etc.
Tambin existe el lenguaje no verbal y el lenguaje electrnico. Al primero
pertenecen el testimonio del propio catequista, la expresin corporal, el mimo,
la expresin pictrica del cartel, del pster, del mural y del cmic, el
happening sencillo, el dibujo en papel o en el tablero, el fotolenguaje o
fotopalabra, utilizando fotografas expresivas que hablan por s mismas. El
lenguaje electrnico puede ser tambin verbal y no verbal. Al electrnico
verbal pertenecen los lenguajes informticos. Al no verbal: el fotolenguaje, la
msica sinfnica, los ruidos, la proyeccin de sombras, etc. Por ltimo,
aludimos al lenguaje mixto y al lenguaje total. Al mixto pertenecen: el disco, el
compact-disc, la cinta grabada, la radio. Al lenguaje total: el montaje
audiovisual, el cine, la televisin, el vdeo, el happening integral.
b) Uso de los medios en la pedagoga de la fe. Al utilizar estos medios
audiovisuales no hay que olvidar la originalidad de la transmisin del mensaje
cristiano: no se trata de saber utilizar unas tcnicas pedaggicas, sino de
utilizar una pedagoga de la fe. El mensaje cristiano no est constituido por
una serie de verdades que hay que aprender. Su contenido no es algo, sino
Alguien. El Dios que se revela es enseado y l mismo ensea a la vez. Por
tanto, los principios pedaggicos y las tcnicas didcticas se ponen al servicio
de la pedagoga de la fe. Palabras y conceptos humanos, lminas, dibujos,
pelculas, vdeos, son medios humanos, pero se convierten en mediaciones y
signos de realidades invisibles, pero reales, en la predicacin de la fe. Escribir
en una pizarra con una barra de tiza se hace tanto en una clase de geografa
como en una sesin de catequesis, pero en. este ltimo caso esa actividad se
inserta en la educacin de la fe que lleva a los catecmenos o catequizandos a
encontrarse con Dios o con Jess el Seor. Por consiguiente, sea con el medio
que sea, lo que se pretende es transmitir el mensaje del Seor para favorecer
el encuentro con l. Nuestro objetivo, por tanto, no es directamente dar a
conocer una doctrin, sino que la fe, ilustrada por la doctrina, se haga viva,
explcita y activa en los hombres.
c) El lenguaje audiovisual. Desde la dcada de los setenta, no se habla tanto
de medios audiovisuales como de lenguaje audiovisual. Lo que caracteriza este
lenguaje audiovisual es la unin de la imagen, el sonido y la palabra, y todo
ello gracias a las tcnicas electrnicas. Por eso, deben estudiarse y poner en
prctica los criterios descubiertos en los ltimos treinta aos con vistas a
orientar la creacin y seleccin de estos medios audiovisuales, de acuerdo con
los particulares aspectos del mensaje cristiano que se pretende presentar, y de
los particulares grupos de personas a quienes se destina (cf DCG 122). Cada
da se hace ms necesario emplear este nuevo lenguaje en la catequesis, ya
que ha surgido un nuevo tipo de persona, producto, a su vez, de este mismo
lenguaje audiovisual en el que todos estamos inmersos. La fe tendr que llegar
a las personas de hoy por este mismo cauce, y por l tendr tambin que
expresarla.

d) Las ventajas del lenguaje audiovisual son: su gran capacidad de evocar y

desarrollar en el grupo la comunin afectiva con la realidad, despertar la
creatividad y favorecer la comunicacin interpersonal y grupal en profundidad.
Tambin tiene sus riesgos: un menor rigor intelectual y, por tanto, peligro de la
ambigedad y de la subjetividad; y el riesgo de provocar un gran desinters
por las sntesis intelectuales sistemticas. De ah que se deba formar a los
catequistas en el recto uso de estos medios, pues con frecuencia ignoran la
naturaleza propia del lenguaje de las imgenes; y una mala utilizacin de los
medios conduce a un comportamiento pasivo y no activo de los catequizandos.
III. Conclusin
Para concluir, nada mejor que recordar algunos criterios derivados de todo lo
dicho anteriormente: 1) A la hora de elegir los instrumentos para la catequesis
se ha de observar una doble fidelidad, a Dios y a la persona, que es una ley
fundamental para toda la vida de la Iglesia: hay que saber conjugar una
exquisita fidelidad doctrinal con una profunda adaptacin al hombre. 2) Para
ello es preciso tener en cuenta la psicologa de la edad y el contexto sociocultural en que vive el catequizando, para adecuar a esas condiciones la
transmisin del mensaje. 3) Todos los instrumentos catequticos elegidos han
de ser tales que conecten con la vida concreta de la generacin a la que se
dirigen; es decir, han de tener presentes sus inquietudes y sus interrogantes,
sus luchas y sus esperanzas; hay que utilizar ampliamente el lenguaje ms
comprensible a esta generacin y este es, sin duda, el audiovisual. 4) Hay que
tener como objetivo el lograr en los destinatarios un conocimiento sapiencial
mayor de los misterios de Cristo, en orden a una verdadera conversin a l, y a
una vida ms conforme con el proyecto de Dios, manifestado a los hombres
por Jesucristo.
BIBL.: AA.VV., Catequistas en formacin, CCS, Madrid 1983-1990, carpeta 2; AA.VV.,
Formacin de catequistas, SM, Madrid 1987-1992, carp. 2, cuad. 10 y carp. 7, cuad. 8; BENITO
A. (dir.), Diccionario de ciencias y tcnicas de la comunicacin, San Pablo, Madrid 1991;
COLOMB J., Manual de catequtica II, Herder, Barcelona 1971; COMISIN EPISCOPAL DE
PASTORAL, Parroquia evangelizadora, Edice, Madrid 1988; GEVAERT J. (dir.), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987; INSTITUTO INTERNACIONAL DE TEOLOGA A DISTANCIA, Curso
de formacin catequtica, Madrid 1986-1996, bloques pedaggico y metodolgico; NAVARRO
GONZLEZ M., Formacin de catequistas. Area catequtica (a distancia), CEVE, Madrid 1996;
PAY M., La parroquia, comunidad evangelizadora, PPC, Madrid 1995; PLACER UGARTE F., Una
pastoral eficaz, Descle de Brouwer, Bilbao 1993; RESINES L., La catequesis en Espaa, BAC,
Madrid 1997.

Jos Montero Vives

JERARQUA DE VERDADES
SUMARIO: I. Significado y novedad de la formulacin del Vaticano II. II. La
tarea ms urgente. III. Aplicacin en el campo de la catequesis: 1. Aplicacin
minimalista a la catequesis; 2. Aplicacin maximalista a la catequesis.
1. Significado y novedad de la formulacin del Vaticano II
El Vaticano II afirm oficialmente la existencia de un orden o jerarqua de
verdades dentro del mensaje cristiano. El decreto sobre ecumenismo habla de
la forma de expresar y exponer la fe, y afirma: En el dilogo ecumnico, los
telogos catlicos, fieles siempre a la doctrina de la Iglesia, deben seguir
adelante con amor a la verdad, con caridad y humildad, investigando
juntamente con los hermanos separados los divinos misterios. Al confrontar las

doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarqua en las verdades de la

doctrina catlica, porque es diversa su conexin con el fundamento de la fe.
As se preparar el camino para estimularse todos, en esta fraterna emulacin,
a un conocimiento ms profundo y a una manifestacin ms clara de las
riquezas insondables de Cristo (Unitatis redintegratio 11).
Antes de concretar el significado del principio de la jerarqua de valores es
preciso hacer dos puntualizaciones:
a) El contexto del principio formulado es ecumenista; no slo se halla dentro
del documento ecumnico del Vaticano II, sino que, adems, el mismo prrafo
que contiene la declaracin de la jerarqua de verdades habla expresamente
de un quehacer ecumnico por parte de los telogos de las diferentes Iglesias:
en el dilogo ecumnico, los telogos catlicos... investigando juntamente
con los hermanos separados... Al confrontar las doctrinas... As se preparar el
camino para estimularse todos, en esta fraterna emulacin, a un conocimiento
ms profundo....
El principio de la jerarqua de verdades, sin embargo, rebasa en realidad el
marco ecumenista en el que aparece formulado, de modo que incide
determinantemente en los diversos tratados, tanto de teologa sistemtica
como de teologa aplicada.
b) El trmino verdades, si bien tiene una sobresaliente carga notica,
cognoscitiva, apunta tambin a otras dimensiones reales del ser humano
(dimensin axiolgico-activa, dimensin utpico-imaginativa y dimensin
social), ya que se trata de verdades o realidades relacionadas con el
fundamento de la fe, Jesucristo; esto es, con una realidad personal divinohumana que, adems de ser la verdad, es tambin el camino y la vida. Esta
amplia significacin personal del trmino verdades explicara el hecho de que
no slo se habla entre telogos y catequetas de jerarqua en la esfera
conceptual del hombre creyente (jerarqua de verdades), en su esfera utpicocultual (jerarqua de sacramentos), sino tambin en su esfera activo-moral
(jerarqua de mandamientos) y, finalmente, en su esfera socio-institucional
(jerarqua de autoridades).
Cul es el significado de la jerarqua de verdades proclamada por el Decreto
sobre el ecumenismo? El Vaticano II afirma que las diversas verdades de fe
forman un conjunto unitario y jerarquizado. Jerarquizado, porque existe una
verdad o realidad de tal importancia, que constituye el fundamento de la fe, en
relacin al cual las restantes verdades o realidades quedan ligadas y
ordenadas entre s, segn sea su conexin con el fundamento de la fe.
En cuanto a la identidad del fundamento de la fe, el documento conciliar no
pronuncia directamente el nombre de Jesucristo. Semejante indeterminacin
puede ser debida, quizs, a que el Concilio no ha querido decantarse ni por el
teocentrismo ni por el cristocentrismo. De todos modos, a rengln seguido, el
n 11 del Decreto habla de las riquezas insondables de Cristo (Ef 3,8), en
claro paralelismo con el precedente fundamento de la fe. Aqu es donde radica
la novedad de la declaracin del Concilio acerca de la jerarqua de verdades.
Dentro de la religin catlica, siempre se han diferenciado dos rdenes de
verdades o de realidades reveladas: 1) las pertenecientes a la revelacin y
salvacin llevadas a cabo por Dios en su Hijo amado Jesucristo (verdades
cristolgicas, o verdades de primer orden, o verdades de centro), y 2) las
verdades referentes al resto de los seres humanos, llamados a participar, por
medio de Jesucristo, en la vida propia de Dios (verdades antropolgicas, o
verdades de segundo orden, o verdades de pericentro).

Naturalmente, en este segundo orden hay tal cantidad de verdades o

realidades y de categora tan desigual, que no es fcil enunciarlas todas, y
menos an saber jerarquizarlas debidamente. Las dificultades se multiplicaron
cuando a partir del siglo IV se produjo un incremento multitudinario de fieles
cristianos, incorporando cada uno de ellos a la Iglesia las creencias de sus
respectivas religiones. La Iglesia se vio impelida por las circunstancias a
adoptar un mtodo sencillo y eficaz para la gente, a la hora de proclamar los
contenidos del mensaje cristiano: el mtodo de la autoridad de su magisterio
supremo. La jerarqua de verdades se fue as desligando poco a poco del
criterio intrnseco de su conexin con Jesucristo, tal como hasta entonces se
vena haciendo en las confesiones de fe del Nuevo Testamento, de la liturgia,
de los credos primitivos... y pas a depender ms y ms del criterio extrnseco
de la autoridad del magisterio eclesistico1.
Esta manera de entender y de aplicar la jerarqua de verdades, a la luz de la
autoridad de la Iglesia jerrquica, comporta serios peligros: uno de ellos, el de
llegar a pensar que cuanto ms solemnemente sea declarada alguna verdad
por el magisterio de la Iglesia, tanto ms debe ser creda con fe divina y
catlica por los fieles2.
Valorar la categora de una verdad por el criterio exterior de la autoridad
eclesistica puede causar otro peligro ms grave todava que el anterior: el
peligro de desplazar la atencin de los cristianos hacia las verdades o
realidades de segundo orden, en lugar de mantener las mentes y los corazones
centrados en Jesucristo, que constituye el ncleo vivo de la revelacin de
Dios3.
Pues bien, el Vaticano II, en el n 11 del Decreto sobre el ecumenismo, opta
por volver al criterio cristolgico, que es el criterio de la religin cristiana, el
criterio seguido por el Nuevo Testamento en sus mltiples y variadas
confesiones de fe: la persona y obra salvficas de Jesucristo. Por otro lado, el
criterio jerarquizador de las verdades o realidades cristianas, Jesucristo,
restablecido por el Vaticano II, es un criterio objetivo e intrnseco a las
diferentes verdades: su mayor o menor importancia reveladora no depende del
modo ms o menos solemne de pronunciarse sobre ellas por parte del
magisterio de la Iglesia, sino de su relacin con Jesucristo, que es para los
creyentes la suprema Verdad salvfica.
II. La tarea ms urgente
El decreto ecumenista ha dejado definitivamente zanjados estos dos puntos: 1)
que en el conjunto de la doctrina catlica existe un fundamento o un centro
personal, que es Jesucristo; y 2) que el orden que ocupan las mltiples
verdades reveladas en el cuerpo doctrinal depende de su diversa conexin
especfica con Jesucristo, Verdad salvfica por excelencia, y no del grado de
autoridad con que han sido formuladas.
Lo que no se nos aclara en el texto conciliar es cuntas clases de verdades
reveladas hay y cul es su relacin especfica con Jesucristo. Dilucidarlo es la
tarea ms inmediata y urgente que los telogos y catequetas tienen en la
actualidad, despus del pronunciamiento hecho por la Iglesia en el Decreto. He
aqu algunas pistas para dicha labor.
a) En trminos de revelacin de Dios a los hombres, Jesucristo es su mxima
realidad y expresin: De una manera fragmentaria y de muchos modos habl
Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos
ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (Heb 1,1-2)4. Siendo la
plenitud definitiva de la comunicacin salvadora de Dios a los hombres,

Jesucristo no debe ser considerado simplemente como el mayor revelador de

Dios, el Primero, sino el mismo Dios revelado, el fundamento o centro de la
manifestacin soteriolgica de Dios, lo cual es mucho ms.
b) Inmediatamente alrededor de este centro vivo y personal del mensaje
revelado, se alinea toda una serie de verdades o realidades que tienen que ver
con la comunidad de creyentes que llamamos Iglesia, animada y guiada por el
espritu de Jess resucitado. Las verdades salvficas que la Iglesia confiesa
creer, a la luz de Jesucristo, sobre Dios y sobre el hombre cristiano (su
condicin de hijo adoptivo de Dios, sus esperanzas histricas y su esperanza
escatolgica, la oracin y los sacramentos, el estilo de vida, el compromiso
social y poltico, la solidaridad con los pobres...) son revelaciones pericntricas
pero de primera categora, porque la Iglesia las profesa como esposa de Cristo,
como cuerpo de Cristo. La conexin de estas verdades reveladas sobre la
Iglesia con el fundamento de la fe, Jesucristo, es la mxima que puede darse
entre las verdades denominadas genricamente pericntricas.
c) Despus de esta revelacin de Dios sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo,
tenemos las verdades o realidades pericntricas de segunda categora
proclamadas por el credo israelita, tambin sobre Dios y sobre el hombre (su
origen creado, su promesa de salvacin, sus profetas, la ley, sus normas de
conducta, el culto, la circuncisin...). Todas ellas pertenecen a una fase
anterior y provisional de la revelacin de Dios. La conexin de las verdades o
realidades de la revelacin del Antiguo Testamento con el fundamento de la fe,
Jesucristo, es de una categora inferior, preparatoria y pasajera, en
comparacin con la conexin de la fe de la Iglesia con Jesucristo acerca de Dios
y de los seres humanos y su mundo.
d) Ya a otro nivel, de mucho menor relieve, se encuentran las verdades o
realidades de la revelacin natural o csmica o creacional de Dios. Estas
verdades son esas semillas del Verbo divino que Dios sembr como creador en
todas las criaturas humanas. La Iglesia asume gustosamente cuantas verdades
sobre Dios, la vida, la historia, la muerte... pueden ser descubiertas y
profesadas por el hombre, a la luz de su mente y corazn creados por Dios. La
Iglesia detecta, sobre todo en las religiones, la presencia esplendorosa de la
Verdad divina revelada, a pesar de la coexistencia en ellas de confusiones y
desviaciones. Ni que decir tiene que, al tratarse de una revelacin pericntrica
de tercera categora, su conexin con Jesucristo, el fundamento de la fe, es
mucho ms dbil y espordica que la que se da en el caso del Antiguo
Testamento.
e) Tenemos, finalmente, otra clase de verdades pericntricas: las verdades o
realidades simblicas5. El citarlas en ltimo lugar no significa que su conexin
con el fundamento de la fe sea la menos consistente y la de menos contenido
sustancial. La razn de researlas al final se debe a su particular naturaleza. 1)
En efecto, los smbolos guardan estricta relacin con el tema de la felicidad,
ms que con el tema de la verdad, aun cuando una y otra son caras distintas
de la misma moneda. El deseo de ser felices es el deseo ms universal y
arraigado en el corazn de los hombres. Es, por otro lado, el impulso ms
trascendente, ms religioso, ms divino... que tiene el hombre dentro de s en
esta vida. Lo cierto es que nuestro deseo de felicidad no se sacia con ninguna
de las realidades a la vista. Y es que la flecha de nuestro ser apunta vibrante al
mismo Dios y no se detendr en su vuelo hasta hacer diana en l6. 2) Un
segundo rasgo especfico de las verdades o realidades simblicas consiste en
el tipo funcional de pensamiento que interviene en su tratamiento: es el
pensamiento simblico o imaginativo, que conoce intuitivamente, y que es
distinto del pensamiento racional o argumentativo, que conoce de un modo

discursivo. El pensamiento humano en funcin imaginativa, acuciado por el

ansia de felicidad, elabora leyendas, cuentos, sueos, arquetipos, epopeyas,
utopas... y en ellas encuentra el hombre entretenimiento y solaz verdaderos,
aunque inconsistentes.
Cul es la conexin de las verdades o realidades simblicas con Jesucristo, el
fundamento de la fe? Ya se dijo que la revelacin de Dios alcanza su identidad
y plenitud en Jesucristo. Ahora bien, Jesucristo es una realidad personal divinohumana que no slo responde ntegramente a las tres vertientes del ser
humano (conocer-verdad, esperar-felicidad y actuar-amor), sino que lo hace
sobreabundantemente, muy por encima de toda expectativa. En el caso del
deseo humano de felicidad, Dios nos ha preparado y deparado en Jess
resucitado una felicidad que ni el ojo vio, ni el odo oy..., ni ningn hombre
imagin (1Cor 2,9), una felicidad no a la medida ocenica de nuestro deseo,
sino a la medida inconmensurable de la bondad de Dios. 1) La conexin, por
tanto, entre las realidades simblicas que tienen que ver con nuestro deseo de
felicidad absoluta (victoria sobre la muerte, dominio sobre la naturaleza,
seoro de nuestro cuerpo respecto del espacio y del tiempo, fraternidad entre
todos los hombres, comunin real de vida con Dios...) y Jesucristo, causa y
modelo de nuestra felicidad, es una conexin en primer lugar escatolgica. Los
smbolos son signos trascendentes que apuntan vagamente al tema de la
felicidad plena. Decimos vagamente porque los hombres no somos capaces,
entre otras cosas, de imaginar cmo se va a realizar concretamente dicha
felicidad. La religin cristiana, en cambio, afirma que Dios se la ha concedido
ya a Jess de Nazaret mediante su resurreccin de entre los muertos, antes de
sufrir, en su caso, la corrupcin de la muerte, y que nos la va a otorgar a
nosotros tambin por medio de la resurreccin, pero despus de haber
padecido nuestro cuerpo el dominio aniquilador, corruptor de la muerte. La
realizacin plena y definitiva del deseo humano de felicidad se llevar a cabo
segn y gracias al acontecimiento de la resurreccin de Jess. La relacin de
las verdades simblicas con Jesucristo es, por consiguiente, con Jess en
cuanto hombre resucitado, esto es, se trata de una relacin escatolgica. 2)
Una segunda caracterstica de la conexin entre las verdades o realidades
simblicas y Jess resucitado, el primer hombre que ha alcanzado la felicidad
suprema, es que se trata de una conexin slo positiva de realidades. Esto
quiere decir que, de las hiptesis reseables de la situacin ltima y definitiva
de los hombres (hiptesis positivas: cielo, comunin de vida con Dios, con los
bienaventurados del cielo, gozo...; hiptesis negativas: muerte definitiva,
infierno, soledad, angustia...), nosotros, como cristianos, nicamente podemos
afirmar con seguridad y con el mismo peso especfico lo que personalmente ha
tenido lugar en Jesucristo, que son precisamente los acontecimientos salvficos
de su resurreccin, glorificacin, entronizacin a la derecha del Padre...7.
III. Aplicacin en el campo de la catequesis
Todos los catequistas reconocen la colosal incidencia de la actual cultura
secular y secularizante en su tarea catequstica; pero su manera de reaccionar
ante el mismo fenmeno de la secularizacin es muy diversa, y a veces hasta
opuesta: mientras unos buscan seguridad slo en los cimientos de la casa de la
fe, esto es, en Jesucristo, otros reafirman que se puede seguir viviendo
seguros, como antao, en los cimientos y en todas las estancias del edificio
doctrinal cristiano. A propsito de la jerarqua de verdades, vamos a resear y
a criticar a continuacin tanto la postura minimalista en la aplicacin del
criterio cristolgico a la catequesis como la postura maximalista.

1. APLICACIN MINIMALISTA A LA CATEQUESIS. En medio de la vorgine de la

secularizacin, que amenaza con engullirnos a todos, tambin a los cristianos,
muchos catequistas se fijan exclusivamente en Jesucristo, en la realidad ms
clara, intensa y definitiva de la divina revelacin. Dejan de lado las restantes
realidades humanas, incluso la maravillosa realidad de la revelacin de Dios
sobre la Iglesia, cuerpo de Cristo, porque no se fan de ninguna otra mediacin
entre Dios y los hombres que no tenga la categora de Jesucristo, Dios y
hombre verdadero. Otra razn de peso para fiarse slo de Jess es que el Hijo
humanado ha sido obediente a la voluntad salvfica del Padre ms que ningn
otro. Jess es, tambin histricamente, el Hijo amado del Padre por su fidelidad
plena, exquisita e irreprochable: probado en todo a semejanza nuestra, a
excepcin del pecado (Heb 4,15). Todos los dems, incluidos los hijos de Dios
de la Iglesia, somos pecadores en mayor o menor medida. Nuestras obras de
pecado no respetan mbito alguno; alcanzan tambin al oficio de guardianes,
intrpretes y transmisores de la palabra de Dios. Con el fin solapado de hacer
triunfar nuestros intereses, no presentamos ms de una vez nuestras meras
opiniones como si fueran verdades divinamente reveladas?
En la actual situacin de crisis religiosa, muchos catequistas, como decamos,
seleccionan del cuadro completo de verdades solamente las verdades
cristolgicas, que ciertamente constituyen el fundamento de la fe, y son sin
discusin las verdades ms valiosas y seguras. Semejante interpretacin
minimalista de la jerarqua de verdades dentro del campo de la catequesis es
inaceptable, por las razones que veremos a continuacin.
a) En primer lugar, limitarse a las verdades o realidades cristolgicas revela
una actitud poco o nada humana, imposible de mantener. Porque, si bien la
cristologa es el centro, el fundamento de la fe, no es toda la fe, y nosotros no
podemos darnos por satisfechos con conocer el quehacer y destino
excepcionales de Jesucristo. Nos interesa sobremanera saber qu pasa
exactamente con nosotros, los hijos adoptivos de Dios, ya sea en esta vida, ya
en la vida de la plenitud escatolgica. Es lgico, por tanto, reclamar que el
mensaje cristolgico explicite su carga antropolgica en general, y en especial
sus implicaciones antropolgicas eclesiales.
b) En segundo lugar, la Iglesia, de hecho, se ha preocupado por llevar la luz
iluminadora y configuradora de Jesucristo a otras parcelas de la realidad de
Dios y de los hombres. Es cierto que la cristologa es el nico tratado del Nuevo
Testamento. Pero tambin es verdad que, a medida que han ido pasando los
siglos, la Iglesia, a partir del fundamento de la fe, Jesucristo, ha ido elaborando
los diferentes tratados de teologa: Dios Uno y Trino, Eclesiologa, Escatologa...
2. APLICACIN MAXIMALISTA A LA CATEQUESIS. En pocas de crisis religiosa, y
la nuestra no tiene parangn, la gente necesita que le den seguridades a la
hora de creer. Las autoridades eclesisticas, fieles a su misin de guas del
pueblo de Dios, aportan esa seguridad a los cristianos insistiendo en el
carcter revelado de todas y de cada una de las verdades de la doctrina
catlica: siendo como son verdades reveladas, la autoridad de Dios es, en
ltimo trmino, quien garantiza y asegura a los cristianos en su fe. Cabe un
soporte ms seguro?8.
Pero el n 11 de Unitatis redintegratio no se contenta con ver en las verdades
reveladas la autoridad soberana de Dios y con fomentar en los fieles una
actitud sobre todo fiducial, de ciega confianza en el Dios revelador. El texto
conciliar recuerda que existe otra va de anlisis de las verdades cristianas,
adems de la va de la autoridad divina: es la va del anlisis cognoscitivo,
objetivo, intrnseco del grado de comunicacin salvfica de Dios en los diversos
artculos o enunciados de la fe, grado que se mide por el nexo particular que

las distintas verdades guardan con la comunicacin total o autocomunicacin

de Dios, esto es, con Jesucristo. A tenor de dicho n 11, es necesario y
obligatorio para todo cristiano, y con mayor razn para todo catequista, que se
tome en seria consideracin la va cognoscitiva de las diversas verdades o
realidades, y que las ordene entre s y las relativice segn su vnculo con
Jesucristo, que es la Verdad absoluta y definitiva del Dios salvador.
a) Tratndose de las verdades o realidades de la revelacin referentes a la
Iglesia, el catequista se esmerar en explicar la excepcional grandeza de
dichas verdades o realidades, pero respetando escrupulosamente sus lmites.
Los cristianos tenemos mucho en comn con Jesucristo, pero son mayores las
diferencias. No borremos esas diferencias entre Jesucristo y nosotros: los
cristianos no somos Hijos unignitos de Dios Padre, como Jesucristo, ni somos
capaces de entregarnos a los dems, como Jesucristo, con el mismo amor del
Padre... A veces, sin embargo, se oye hablar de la Iglesia, de los sacramentos,
de ciertas normas de conducta... como si fueran realidades absolutas,
definitivas, incuestionables.
b) En relacin con las verdades o realidades pertenecientes a la revelacin del
Antiguo Testamento y a la revelacin csmica, los catequistas no suelen caer
tan fcilmente en el maximalismo interpretativo como en el caso precedente:
salta a la vista el carcter fragmentario y provisional de ambas revelaciones.
c) Donde los catequistas incurren ms frecuentemente en el maximalismo es
en el modo de tratar las verdades o realidades simblicas de alcance
escatolgico. Olvidan que slo Jesucristo ha resucitado y que, por lo tanto, slo
l vive en plenitud la nueva forma escatolgica de ser hombre. Cmo se
puede hablar de los fieles difuntos, que an no han sido resucitados, como si
estuvieran ya incorporados a la vida eterna, disfrutando ms o menos de la
misma felicidad que Jess resucitado?
Otra infraccin grave del maximalismo en catequesis son las afirmaciones que
muchos catequistas sostienen acerca de esas imgenes relativas a la perdicin
irremediable del hombre (infierno, soledad de muerte, rebelda eterna contra
Dios...). Ya se dijo que la religin cristiana slo considera como absolutamente
cierta la salvacin definitiva de Cristo y de los suyos.
NOTAS: 1. W. Kasper hace notar que todava en los concilios de Nicea (325) y de
Constantinopla (381) se habla de nosotros creemos o nosotros confesamos, mientras que
en el concilio de Calcedonia (451), y posteriormente, se emplea la formulacin dogmtica de
nosotros enseamos que se debe confesar (cf W. KASPER, Introduccin a la fe, Sgueme,
Salamanca 1976, 116-117). 2. El mismo Vaticano I tuvo que recordar a los fieles que
merecen igual fe divina y catlica aquellas cosas que... son propuestas por la Iglesia para
ser credas... ora por solemne juicio (concilios, encclicas...), ora por su ordinario y universal
magisterio (DS 1792). 3. W. KASPER, o.c., 119: Durante el pasado siglo y en el actual han
aparecido ms encclicas sobre cuestiones mariolgicas que sobre cristologa o sobre atesmo
moderno. Tales perturbaciones del equilibrio son un signo palpable de que el corazn y el
aparato circulatorio ya no funcionan bien. Esta insistencia unilateral en la ortodoxia verbal y
formal tiene tambin su culpa de cara a la crisis actual de la fe, a la incapacidad progresiva
de la fe para llegar a los hombres contemporneos. 4. Este es el preciso y precioso
comentario realizado por san Juan de la Cruz a las palabras transcritas de la Carta a los
hebreos (Subida del monte Carmelo II, 22, 5): En lo cual da a entender el Apstol que Dios
ha quedado (ya) como mudo y no tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en
partes a los profetas ya lo ha hablado en l todo, dndonos al Todo, que es su Hijo. 5. Cf J.
CHEVALIER-A. GHEERBRANT, Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona 1986, 15-37. 6.
SAN AGUSTN, Confesiones I, 1: Porque nos has hecho para ti, y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti. 7. J. L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin
(escatologa cristiana), Sal Terrae, Santander 1986, 251-252: Segn la fe cristiana, la
historia no tiene dos fines, sino uno: la salvacin. Esta es, por consiguiente, el objeto propio
de la escatologa. Mientras que el triunfo de Cristo y de los suyos es una certeza absoluta,
predicable en cuanto tal y, en general, de la historia y de la comunidad humana, la
condenacin es una posibilidad, factible tan slo en casos particulares. La concepcin
simtrica del juicio (tan frecuente en las representaciones plsticas del schaton y en la
predicacin), que otorga el mismo peso especfico a los enunciados sobre la vida eterna y a
los que versan sobre la muerte eterna, desnaturaliza el fondo y la intencin de la escatologa

cristiana. 8. Po XI asegura en su encclica Mortalium animos, de enero de 1928, que todos

los enunciados de la fe catlica deben ser igualmente credos por los fieles, puesto que en
todos ellos se halla la misma autoridad reveladora de Dios (nonne Deus illas omnes
revelavit?), de modo que se ha de profesar con idntica fe tanto la inmaculada concepcin de
Mara como la santsima Trinidad, tanto el magisterio infalible del Papa como la encarnacin
del Hijo unignito del Padre.
BIBL.: ANTON B., Hierarchie der Wahrheiten, Salesianum 52 (1990) 857-869; BEINERT W.,
Jerarqua de verdades, en Diccionario de teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1990, 381383; CULLMANN O., Unidad en la diversidad a la luz de la jerarqua de verdades, Dial. Ecum.
24 (1989) 237-247; HENN W., The Hierarchy of Truths Twenty Years Later, TSt 48 (1987) 439472; HOUTEPEN A., Jerarqua de verdades y ortodoxia, Concilium 23 (1987) 53-68; KASPER W.,
Introduccin a la fe, Sgueme, Salamanca 1976, 109-130; MALVlDO E., Cul es el corazn del
mensaje cristiano?, San Po X, Madrid 1995.

Eduardo Malvido Miguel

JESUCRISTO
SUMARIO: 1. Introduccin: 1. Desafos actuales al anuncio de Jesucristo; 2.
Cristocentrismo de la catequesis. II. Claves cristolgicas: 1. El misterio de la
encarnacin; 2. Un Dios de los hombres; 3. La salvacin, un dinamismo de
comunin transformadora; 4. La salvacin, un camino de entrega hasta la
muerte; 5. La salvacin culmina en la resurreccin de Cristo y el reino de
Dios. III. Catequesis sobre Jesucristo: 1. Claves que articulan la catequesis
sobre Jesucristo; 2. La catequesis de Jesucristo en sus tareas; 3. Catequesis de
Jesucristo por edades.
I. Introduccin
Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8). La Iglesia tiene el
mandato divino de testimoniar su presencia y proclamar su salvacin en todo
tiempo y en todo lugar. El anuncio de la buena noticia de Jesucristo es siempre
el mismo, pero la modulacin que adquiere en cada poca y para cada
destinatario vara segn los gozos y esperanzas, angustias y frustraciones que
los caracterizan.
Hoy, para que la Iglesia sea fiel a la encomienda recibida y para que Jess
germine en los corazones de nuestros contemporneos y, por ellos, en las
estructuras de nuestra sociedad, la comunidad cristiana debe estar atenta al
campo del mundo. Debe detectar las vas que el contexto cultural abre
actualmente al anuncio del evangelio, y tambin las que cierra. Unas son
ocasiones que la accin del Espritu ofrece a su Iglesia para que, con nuevo
ardor, testimonie a Jesucristo. Las otras son retos que Dios le lanza para que se
desinstale y se identifique con la pascua del Seor que ella anuncia.
1. DESAFOS ACTUALES AL ANUNCIO DE JESUCRISTO. El contexto socio-cultural
actual plantea desafos de diverso orden al anuncio de Jesucristo:
a) La situacin religiosa de nuestra sociedad es, en muchos casos, al menos
problemtica. El secularismo imperante hace que el hombre de hoy se debata
entre la indiferencia y la negacin de Dios. Como reconoce el Directorio
general para la catequesis, sin necesidad de expresarlo, el hombre de hoy se
desentiende de Dios existencialmente (cf DGC 22). Esta falta del sentido
trascendente de la vida y el debilitamiento de la actitud religiosa hace mella en
la presentacin de Jesucristo, porque arrancado de la tierra madre de Dios, se
hace imposible conocer y penetrar su Misterio. De ah que la catequesis sobre
Jesucristo tendr, como encomienda primera, preparar y ahondar la
experiencia religiosa de sus destinatarios. Jess de Nazaret, su vida, su

persona, no puede ser comprendido si no se tiene presente lo que significa

Dios para el hombre.
b) La sociedad posmoderna tiene especial alergia a cualquier visin de la
realidad que pretenda ser globalizante. La cada de las ideologas, la
consideracin de que a la verdad slo se tiene acceso fragmentariamente, son,
entre otros, signos de esta tendencia. Esto incide, incluso, en el plano
existencial. La mayora de nuestros contemporneos, divididos por los
diferentes mbitos en donde se juega su vida, van en pos de referencias
parciales y mltiples como modo de adaptarse a un mundo que tiene a gala
ser plural y tolerante. Incluso los creyentes muestran una configuracin
eclctica y dbil de su fe. Pues bien, la Iglesia anuncia a Jesucristo como la
Palabra nica de Dios. El gran relato que da sentido a toda la vida; que bajo la
pretensin de unicidad y totalidad es capaz de estructurar en un conjunto
armnico la vida del que lo acoge. La catequesis debe tener en cuenta este
escollo y ofrecer el conocimiento de Jesucristo como salida a la sensacin de
vaco de nuestros contemporneos.
c) Los medios de comunicacin de masas ofrecen una visin planetaria del
mundo y sus problemas: la sociedad del bienestar, el norte y el sur, las
migraciones, los adelantos cientfico-tcnicos, la destruccin de la biosfera...
Junto a ello, la incapacidad del hombre para resolverlos. Esto, necesariamente,
genera unos nuevos posicionamientos ante la realidad: la visin pesimista de
sta lleva a refugiarse en un mundo propio e individual; el rechazo de lo feo,
doloroso y comprometido lleva a subrayar lo esttico agradable y cmodo; ; la
impotencia ante los problemas del mundo lleva a la bsqueda de la propia
realizacin... La presentacin de Jesucristo deber considerar estos nuevos
posicionamientos y hacer del concepto amplio y renovado de salvacin uno de
sus ejes.
d) La propia presentacin y conocimiento de Jesucristo es problemtica. Cristo
es un gran desconocido para nuestra generacin. Cuando el hombre de hoy se
acerca a l, esta aproximacin se debate, a menudo, entre una referencia
moralizante y una perspectiva subjetivo-emocional, que intenta compensar
necesidades de diversa ndole; pero casi siempre con una escasa visin
evangelizadora. La presentacin que de su Misterio hace la Iglesia suele ser
rechazada por lejana, desencarnada y ajena a las preocupaciones del mundo
actual. La misma presentacin catequtica es tambin problemtica.
Queriendo aproximar a Jess a nuestros contemporneos, a veces insiste slo
en la humanidad de Jess, sin hacer referencia explcita a su divinidad; en
otras ocasiones, menos frecuentes en nuestro tiempo, acenta tan
exclusivamente su divinidad que no pone de relieve la realidad del misterio de
la encarnacin del Verbo (cf DGC 30). La catequesis debe hacer un esfuerzo
por presentar todas las facetas del misterio de Jess, tal como lo proclama la
Iglesia, ayudando a que los creyentes tengan un acceso experiencial a travs
de su encuentro con Cristo.
2. CRISTOCENTRISMO DE LA CATEQUESIS. Cristo, el Hombre nuevo (nuevo
Adn), en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin (GS 22a). Por eso la verdad profunda de Dios y de la salvacin del
hombre... se manifiesta en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelacin
(DV 2; cf 4). El hecho de que Jesucristo sea la plenitud de la revelacin y el
centro de todo el misterio cristiano es el fundamento del cristocentrismo de la
catequesis: el misterio de Cristo, en el mensaje revelado, no es un elemento
ms junto a otros, sino el centro a partir del cual los restantes elementos se
jerarquizan y se iluminan (DGC 41; cf CT 5).

a) La persona de Jesucristo. El que la catequesis sea cristocntrica significa

que debe centrar toda su atencin en la persona de Jesucristo. Debe ayudar al
recin convertido, a travs del encuentro personal con Cristo, a conocer y
entrar en comunin de intimidad con el Misterio de aquel en cuyas manos se
ha puesto por la fe inicial (cf CT 20; DGC 80-81). Y esto, no como una figura
del pasado, como un mero maestro de tica a quien imitar, sino como quien
permanece vivo por su resurreccin y, a tra vs de su palabra y de su Espritu,
se presenta como salvador nuestro, que nos llama a su seguimiento.
La catequesis debe presentar, por tanto, no slo la doctrina acerca de Jess,
sino la persona misma, la vida y el mensaje de Cristo, como buena noticia para
el hombre de hoy y, a travs de l, para el mundo, en toda su integridad y
originalidad, sin reduccionismos: en el realismo de su vida, de su palabra y su
actuacin. As pues, Cristo no es slo objeto de la catequesis como una mera
verdad objetiva que debe ser enseada o demostrada, sino que, como
Resucitado, es ms bien el verdadero sujeto activo que puede manifestarse al
hombre de hoy y, a travs de s, introducirlo en el misterio ntimo del Dios Trino
(cf DGC 99). El Seor se hace presente a travs de su cuerpo, que es la Iglesia,
la comunidad cristiana y sus miembros, en especial del catequista que, por la
encomienda celesial, es su testigo ante los nuevos creyentes. El bautismo,
sacramento por el que nos configuramos con Cristo, sostiene con su gracia
este trabajo de la catequesis (DGC 80).
Desde esta perspectiva, y dado que la presencia inmediata del Resucitado no
nos es accesible si no es a travs de representaciones sensibles, es preciso
someter a examen las imgenes de Jess que prevalecen en los catequizandos
o en sus ambientes, para purificarlas si fuese necesario. Y no slo las imgenes
explcitas de Cristo cargadas de proyecciones terrenas o fantsticas, sino
tambin otras que pueden estar latentes en ciertas actitudes o
comportamientos, tendentes a contraponer de forma radical lo humano y lo
divino, lo natural y lo sobrenatural (o lo sagrado y lo profano).
b) Jess mediador entre Dios y el hombre. Porque hay... un solo mediador
entre Dios y los hombres, Cristo Jess, tambin l hombre, que se entreg a s
mismo para liberarnos a todos (1Tim 2,5-6), el punto central de la catequesis
deber ser la realidad personal de Jess, en su unicidad y concreticidad como
mediador salvfico, ms que en su dualidad como Dios y hombre. Hay que
situar al catequizando ante la persona de Jess, ante sus actitudes, sus
relaciones y su camino concreto, ms que ante unos atributos que suelen ser
los de una divinidad un tanto abstracta o los de una humanidad un tanto ideal.
Para que esta catequesis alcance su objetivo, y dado que en nuestros das el
acceso a la dimensin trascendente es ms difcil, ya que el trmino Dios es
una palabra terica o encierra imgenes antropomrficas o mgicas, es
necesario, en muchos casos, que a la catequesis sobre Jesucristo preceda la
formacin de los catequizandos en el sentido y la actitud religiosa. Su apertura
a Dios, referencia ltima de la persona, proyecto y vida de Jess, es la
perspectiva desde donde los nefitos pueden ser introducidos en el misterio de
Cristo, para descubrir en l al mediador entre Dios y el hombre y el nuevo
semblante que nos ofrece del Dios Padre. Esto implica una renovacin de la
imagen que tenemos de Dios y del propio Jess, revisada a la luz del Dios de
Jesucristo, en su originalidad en relacin con el Dios contemplado por las
religiones.
Esta catequesis precisa un profundo sentido bblico, atento al proyecto de Dios
que en el dinamismo de la historia de la salvacin prepara la venida de
Cristo, preludiando en el Antiguo Testamento el misterio de la encarnacin; lo
lleva a plenitud en la realidad histrica del propio Jess, testimoniada en los

evangelios; y lo prolonga en la historia del nuevo pueblo de Dios, recogida en

el resto de los escritos neotestamentarios.
En consecuencia, la catequesis no deber partir, en un primer momento, de la
ontologa la doble esencia o naturaleza esttica de Cristo, ni de las
formulaciones que, desde los concilios de Efeso y Calcedonia hasta el III de
Constantinopla del ao 431 al 681 sirvieron de cauce de expresin a una
cristologa dogmtica, centrando hasta tal punto su atencin en el hecho de la
encarnacin, que olvidaron y marginaron los mysteria vitae Christi: el
desarrollo de la vida, muerte y resurreccin de Jess, que an se mantena en
los smbolos de Nicea (ao 325) y Constantinopla I (ao 381). Antes que el
mero aprendizaje de frmulas hechas o definiciones, la catequesis debera, de
la mano de los evangelios, contemplar el desarrollo histrico, dinmico,
existencial de Jess, conduciendo a una fe confesante en la que el creyente
exprese la relacin personal entre Cristo y l; y desde ah se produzca la
resonancia, en su propia vida personal, de la presencia viva y actuante del
Seor. En este marco, y en un segundo momento, la sntesis de fe expresada
en los diferentes smbolos ser para los catecmenos luz de gua que iluminar
su propia relacin creyente con Jess y les permitir ahondarla en todo su
tenor eclesial.
II. Claves cristolgicas
1. EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN. a) Afirmacin de la persona de
Jess, Hijo de Dios y Hombre nuevo. Se trata, ante todo, de reconocer a Jess
como Hijo de Dios y Hombre nuevo. La consideracin de la divinidad o la
humanidad de Jess como dos magnitudes no del todo integradas en su
personalidad englobante, no slo desvirta el misterio de la encarnacin, sino
que condiciona el comportamiento cristiano, llevndolo a un dualismo y a una
disociacin prctica entre la vida cristiana y la profana, como si la fe del
creyente nada tuviera que ver con la realidad secular. En tal caso, el vnculo
entre ambas es puramente tico, al margen de la salvacin de Dios en Cristo
proyectada como gracia capaz de transfigurar y renovar la realidad secular.
b) Superacin de la confusin entre lo humano y lo divino. Pero tambin es
preciso evitar la confusin entre ambas dimensiones: la absorcin de lo
humano en lo divino o viceversa.
Una reduccin de lo humano a lo divino. La prevalencia de una cristologa
descendente, con olvido de la historia de Jess reflejada en los evangelios,
llev a una insistencia exclusiva en un Jess slo Dios, con olvido de su
humanidad. Por eso es preciso recuperar la centralidad de la humanidad de
Jess, quicio del misterio cristiano y la salvacin, afirmada por la revelacin, y
que el Vaticano II destaca (GS 22).
La minusvaloracin de la realidad humana de Jess condujo a la acentuacin
de una serie de rasgos extraordinarios (milagros, conocimiento singular,
dimensin sacra absoluta, etc.), y a la atribucin de ttulos divinos, ms
propios de las divinidades paganas (Rey, Altsimo, Omnipotente) o de un Dios
abstracto, racional, que del Dios del evangelio (afirmado como Padre por Jess,
en el Espritu, desde una singularidad trinitaria). Prxima a esta mentalidad
est la consideracin de Jess como un ser hbrido (semidis o superhombre),
pero sin ser plenamente una cosa ni otra. Tambin esto aleja a Jess y lo hace
ajeno al drama humano: no llega a adentrarse en el mundo del sufrimiento, la
tentacin, la angustia, la pobreza o el fracaso; no necesita optar, ni ejercer la
libertad o la responsabilidad propias del hombre. Como si todo se le diese ya
hecho por obra de una divinidad de la que sera mero juguete. Se olvida as

que Jess, aunque es aquel por quien todo fue hecho, alcanz ser perfecto
mediante los sufrimientos y, probado en todo a semejanza nuestra,
aprendi, sufriendo, a obedecer. Partcipe de nuestra carne y sangre, se hizo
en todo semejante a sus hermanos (Heb 2,10-14; 4,15; 5,8; 2,17).
Es preciso, por tanto, recuperar al Jess del evangelio como personaje histrico
real, evitando caer en una figura mtica, situndolo en el mbito en el que vivi
y actu, con su cultura y religiosidad propias (la Galilea de los gentiles [Mt
3,15-17], semipagana, donde l se cri e inici su misin); con los
condicionamientos econmicos y sociales a los que l se enfrent. El
conocimiento del entorno geogrfico e histrico de Jess, nos permitir
aproximarnos a la figura concreta de Alguien que sigue llamando hoy al mismo
seguimiento al que llam entonces. Slo desde la realidad de la persona, y
desde su encarnacin en la vida y la experiencia cotidiana y no como un ser
abstracto, Jess podr ser verdaderamente universal y contemporneo
nuestro (el universale concretissimum de K. Barth). Esta perspectiva es
importante para plantear correctamente la relacin de Cristo, Hombre nuevo
(cf GS 22), con las religiones, as como con las aspiraciones de la humanidad.
Contando finalmente con la fuerza del Espritu, que presidi toda la actuacin
salvadora de Jess.
Por otra parte, esa minusvaloracin de la humanidad de Jess llev a
considerar el misterio de la encarnacin como algo que se concentra en la
persona de Jess, como un caso nico, excepcional e irrepetible de la
conjuncin entre Dios y el hombre, olvidando que la encarnacin, aunque nica
y original, no queda clausurada en Jess, sino que se proyecta sobre la
humanidad, sobre el conjunto de la creacin y la historia (que por eso es
historia de alianza y salvacin): el en s de Jess conduce al por nosotros y por
nuestra salvacin. Por nuestra participacin en el cuerpo de Cristo (Iglesia),
llegamos a ser en plenitud hijos de Dios (Jn 1,12-14; 1Jn 3,1-2; 5,1), a quien
podemos llamar Padre (Rom 8,15; Gl 4,6).
Una reduccin de lo divino a lo humano. Por el otro extremo hay que superar
una insistencia exclusiva en la humanidad de Jess donde, desde los
presupuestos de un humanismo secular, todo se redujese a la afirmacin de
Jess como un mero Hombre, en detrimento de su dimensin divina
trascendente o de su identidad como Hijo nico de Dios. Este planteamiento
tiende a reducir a Jess a una mera figura del pasado, convirtiendo los
evangelios en puro relato biogrfico (vidas de Jess); lo que hace de l un
mero modelo a seguir, similar a otras figuras del pasado, o un hombre ideal,
quiz extraordinario, pero no encarnacin de Dios, sino de una serie de
arquetipos humanos de carcter religioso o tico. La persona de Jess quedara
as instrumentalizada, puesta al servicio de unos valores tericos que l
encarn y de los que l vendra a ser mero exponente. En este caso lo que
importa es su conducta, mientras pierde valor la realidad fundante de su
persona: la encarnacin y revelacin del misterio de Dios. Entonces la
catequesis ya no podra inducir a un verdadero seguimiento de Cristo, sino slo
a la imitacin de los ideales que l encarna.
Todo esto no significa que haya que disociar la persona y la obra de Jess de
los sentimientos y anhelos ms profundos del ser humano, que l tambin
asumi y que, por ello, pueden servir como medio para aproximarnos a su
persona y su obra. Pues en Cristo acaece la revelacin plena de lo que estaba
latente en el ser humano, bien como tendencia o como interrogante cuya
plenitud nos tendr que ser dada desde una salvacin como un don que
adviene (K. Rahner). Ya Pablo habl de la antigua ley juda como pedagogo
que nos conduce a la plenitud de Cristo, y que desemboca en la filiacin (Gl

3,23-26 y 4,1-5). Cristo, el Hijo nico, es a la vez el primognito de toda la

creacin en el que todo fue creado y se sustenta (Col 1,13-17): por eso es
posible hallar en la historia humana semillas del Verbo, que coinciden con las
demandas de tica, de justicia, de paz y esperanza, que aparecen en la
sociedad. De ah que sea preciso dialogar con la cultura y el mundo actual,
pero sabiendo que la verdadera medida o regla es la persona de Cristo, y no
viceversa; considerando los problemas y anhelos de la humanidad, sus
bsquedas y sus logros ms bien como respuestas parciales, que en Cristo
debern encontrar respuesta plena. As lo afirma el Vaticano II (cf GS 22.32.38
y 45).
Jess, pues, no es mero eco de las aspiraciones humanas, o mera respuesta a
nuestras inquietudes o a las exigencias indiferenciadas o instintivas del ser
humano, sino que l, como Luz salvadora que luce en las tinieblas (Jn 1,5),
rompe tambin nuestros esquemas (y no slo los prolonga o profundiza),
otorgando as una salvacin que no podemos darnos a nosotros mismos, sino
que es don del amor salvador de Dios y que conlleva la exigencia de
conversin.
2. UN DIos DE LOS HOMBRES. a) Una nueva humanidad, que brota en
Jess del misterio de Dios. La humanidad de Jess no es un mero ropaje o
signo externo del que Dios se reviste para acercarse y comunicarse al hombre,
y del que podra despojarse a su antojo. Sino que es algo que afecta realmente
al misterio de Dios, que en el Logos lleg a ser carne, de la que ya no puede
desprenderse. Esto significa que el misterio de la encarnacin no es algo
accidental en Dios, pues, aunque poda no haber acaecido, de hecho Dios
Padre decidi que el Hijo fuese hombre y en l eligi a la humanidad antes
de crear el mundo (Ef 1,3-4). La encarnacin es as fruto de una decisin
amorosa y eterna, antecedente, de Dios Padre, por la que proyect hacia fuera
su propia intimidad trinitaria divina. Jess supera as al primer hombre (Adn)
como imagen del Creador (Gn 1,26). Por ser el Hijo nico del Padre, del que
procede como resplandor de su gloria e impronta de su ser (Heb 1,3), Jess
es el nuevo Adn (segundo hombre: cf 1Cor 15,47-49), perfecta imagen de
Dios (2Cor 4,4; Col 1,15; cf Rom 8,29). As, siendo proyeccin del propio ser
divino, la humanidad de Jess es como la otra cara de Dios, que traduce en
carne, en palabra y gesto humano humilde pero muy elocuente (curacin y
convite, parbolas) la riqueza y la profundidad de un Dios nuevo, que es por
esencia comunin, amor infinito.
b) Un nuevo Dios se hace presente en la humanidad de Jess. El misterio de
la encarnacin no podr ser entendido si no es partiendo de la novedad del ser
de Dios que Jess encarna y manifiesta. Como imagen, l es tambin camino
nuevo y vivo que nos conduce al corazn del misterio (Heb 10,20; Jn 14,6; cf
1,18; 6,46), de un Dios que, por ser Padre, no permanece cerrado en s mismo,
sino que se abre en una autodonacin infinita: fuente de donde proceden el
Hijo-Palabra y el Espritu; ambos tambin como total donacin en respuesta a
la donacin-amor del Padre. Esta Trinidad de personas que se definen como
pura relacin (ser para) confluye en la unidad de una ntima e infinita
comunin de amor, que constituye el ser mismo de un Dios que, como Padre,
Hijo y Espritu se define como ser solidario en su relacionalidad, y no solitario.
Pues bien, en la encarnacin Dios quiso proyectar hacia fuera de s esa
relacin donacin y entrega infinita que l mismo es. Y lo hizo en su Palabra
infinita (y su Espritu) que, al resonar en los linderos de la nada, produce un
eco: la humanidad de Jess como palabra humana (y por ello relacin y
entrega), eco en respuesta que refleja, en pobreza, un misterio de Palabra,
relacionalidad y comunin infinita que Dios mismo es como Trinidad. La

humanidad de Jess (y en ella la nuestra) emerge as de la hondura del

misterio como un rbol que se desarrolla cuanto ms hunde sus races en una
profundidad que lo desborda y lo sustenta. O como una casa en construccin,
que alcanza altura y consistencia en la medida en que est anclada sobre la
roca firme (cf Mt 7,24; Le 6,48s.; Dios es mi roca salvadora: cf Dt
32,4.15.18.31; Sal 62,2; 89,269): Dios mismo en su Logos-Palabra eterna,
desde donde adquiere ser (y consistencia personal) la humanidad de Jess.
Desde esta perspectiva, ya no cabe pensar en Dios y el hombre como
antagonistas o seres opuestos por el vrtice, sino como seres emparentados
por una mutua relacin en Cristo. Gloria Dei vivens homo (Ireneo). De modo
que Jess en su humanidad no hace ms que prolongar y traducir en carne en
vida y gesto humano lo que Dios mismo es: no potencia o lejana, sino amor y
autodonacin. Si el ser de Dios, ya en el Antiguo Testamento, se defina como
misericordia y fidelidad absolutos, Jess, el Hijo nico, en su humanidad, est
ahora lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14) o de la misericordia y fidelidad
que Dios es en s mismo (cf Lc 6,35-36; 2Cor 1,3; Ef 2,4; Tit 3,4-5; Sant 5,11).
Al participar de la gloria (el ser) de Dios, que radica no en el mero poder, sino
en el poder de la misericordia y fidelidad radical, es la encarnacin no slo de
Dios, sino de un Dios nuevo, definido como auto-donacin plena (agape).
No cabe, pues, una postura que desde lo cristiano tienda a negar lo humano
sin ms. Antes bien, la encarnacin afirma y potencia lo ms noble y rico de lo
humano, mientras implica el rechazo y la negacin de lo inhumano (que afecta
tantas veces a lo humano), tratando de superarlo, regenerarlo y salvarlo. Esta
humanidad plena, fruto de una divinidad que (ya desde la creacin) no niega
nada de lo humano, sino que lo potencia, liberndola del pecado, fue afirmada
por el III concilio de Constantinopla (ao 681): su carne (= la humanidad de
Jess) deificada (por la encarnacin) permaneci en su propio estado y razn,
y no fue eliminada, antes bien, fue salvada (DS 556; FIC 343; citado por el
Vaticano II: GS 22b; cf AG 9; LG 17).
c) El camino del hombre a Dios. Los discpulos de Jess descubren la hondura y
el misterio de la persona de Jess a travs de su humanidad, cayendo as en la
cuenta de su superioridad respecto a los profetas. De este encuentro surge la
admiracin y la pregunta: quin es este? (Mt 8,27; Mc 4,41); a la que
responde la confesin de Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt
16,16), as como la del centurin pagano ante la muerte de Jess:
Verdaderamente este (hombre) era Hijo de Dios (Mc 15,39; Mt 27,54). Pues
bien, la catequesis debe recorrer este camino con Jess (desde la fe y la vida
de la Iglesia, iluminada por el evangelio), dejndose impresionar por la persona
de Jess y provocando el seguimiento, no como mera imitacin o aprendizaje
sino como conversin y decisin, desde un sentirse concernidos por el Misterio.
Pues si la imitacin puede darse respecto a otros hombres, la opcin y el
seguimiento radical slo se dan respecto a aquel que se proclama el camino,
la verdad y la vida (Jn 14,6; cf Heb 10,20), y cuyo Yo soy remite al misterio
de Dios como fundamento de su ser, reclamando una entrega radical que slo
cabe ante la divinidad.
Pues bien, este trasfondo ltimo de la persona y la vida de Jess, lo expresa l
mismo en clave relacional con el apelativo Abba-Padre (mo), referido al Dios
bblico como fuente radical de su propio ser personal, y el Hijo (amado)
referido a s mismo, desde una estrecha relacin vital, que implica adems un
conocimiento (Mt 11,27; Lc 10,22-23) y amor mutuos (Jn 3,35 y 10,15; 13,3;
16,32), que superan la relacin religiosa normal entre el hombre y Dios. Su
filiacin es singular: el Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las
cosas (Jn 3,35); lo que el Padre hace lo hace igualmente el Hijo. Porque el

Padre ama al Hijo y le muestra todo cuanto hace (Jn 5,19-20). Por eso Jess
puede afirmar: el que me ha visto a m ha visto al Padre, porque yo estoy
en el Padre y el. padre en m (Jn 14,7-11; 17,21), n unidad perfecta (Jn 10,30).
Jess procede del Padre y a l retorna (Jn 13,3; 16,28). Es desde la radicalidad
de ser l el Hijo nico del Padre (el Hombre de Dios) desde donde puede ser
verdaderamente el Hombre para los dems y Hermano nuestro, de todos por
igual. En esa radicacin ltima en el Misterio est la fuente ltima de su
libertad humana y de su universalismo. Aqu se abre ya el camino que va de la
encarnacin a la salvacin; o de la cristologa a la soteriologa.
3. LA SALVACIN, UN DINAMISMO DE COMUNIN TRANSFORMADORA. a)
Unin entre cristologa y soteriologa (DGC 101-102). La disociacin entre
la cristologa (o la encarnacin) y la soteriologa (o la salvacin) condujo a una
reduccin de la humanidad de Jess a la divinidad y a una mera funcionalidad
de su humanidad, como puro instrumento inerte de Dios. En Jess el en s es
indisociable del por y para nosotros y viceversa; por eso la encarnacin es el
principio y la raz de la salvacin. Con la eliminacin de uno de los dos polos
(divinidad o humanidad) se acabara perdiendo el carcter salvfico de la
persona y la obra de Cristo pues, o bien eliminaramos al Salvador (que lo es
por su divinidad) o perderamos la realidad humana (la historia y el mundo)
que tiene que ser salvada.
Por otra parte, la salvacin no puede ser reducida al mero perdn de los
pecados, vinculado tradicionalmente a la muerte expiatoria de Jess en la cruz,
sino que deber ser planteada como comunicacin de la luz, la gracia, el amor
y la vida eterna de Dios, que empiezan dndosenos (en la misma encarnacin)
en y por Jesucristo. En la perspectiva de Juan, la salvacin coincide con la luz
que, con su brillo, puede vencer las tinieblas (aunque esta victoria no se d sin
el dolor y la muerte del grano de trigo que cae en tierra y muere). La
encarnacin la aproximacin de la luz y la palabra es, pues, necesaria para
que la tiniebla sea superada y vencida. Tampoco puede ser considerada como
algo esttico, como un acto puntual aislado, sino como un dinamismo vivo:
ms que un descender en sentido espacial, es un abajamiento que implica no
slo un descendi del cielo sino un descendi a los infiernos del pecado y
la desgracia humana (cf 2Cor 8,9s.; Flp 2,6-9). La encarnacin es, pues, un
dinamismo progresivo de abajamiento, que se ordena todo l a encumbrar a
los humildes (Lc 1,50s.; cf Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14), haciendo de los primeros
los ltimos y de los ltimos los primeros (Mt 19,30; 20,16; Mc 9,35; 10,31.44;
Lc 13,30). As el Seor se hace siervo para hacer del siervo Seor (K.
Barth). En el primer dinamismo late el misterio de la encarnacin; en el
segundo el de la salvacin.
b) La vida entera de Jess como salvacin. La salvacin de Cristo no puede
reducirse al momento puntual de su muerte en la cruz, sino que comprende la
globalidad de su persona y su trayectoria: el decurso temporal de su vida
entera tiene valor salvfico, desde la encarnacin hasta la muerte y la
resurreccin. Hay que evitar, pues, toda fragmentacin de la existencia de
Jess: lo que reducira su accin salvadora a una mera causalidad eficiente o
ejemplar (extrnseca y de carcter jurdico o moralizante), olvidando lo que la
salvacin entraa de incorporacin a Cristo.
Jess es, adems, salvador del hombre, porque participa de la realidad de lo
humano universal: entendida no como una naturaleza humana genrica o
esttica, sino desde un proyecto de vida dinmico por el que, como todo ser
humano, Jess es hombre como una unidad personal que acaece en un
devenir (o llegar a ser) hombre. Por eso, Jess no slo es el Salvador sino que
lo va siendo en un proceso que, asumiendo el decurso de la existencia

humana, va desde el inicio de la encarnacin, pasando por la oscuridad y el

silencio del nacimiento y la vida oculta, a la relacionalidad y la entrega en todo
el proceso de su vida y su actuacin pblica hasta la muerte, alcanzando la
plenitud en la resurreccin. Y que culmina en la efusin del Espritu, que
expande la obra salvadora de Cristo y da participacin en ella a los discpulos.
Este sentido relacional de la salvacin implica tambin la actitud de dilogo
con Jess, el escuchar su llamamiento y descubrir su sentido, incorporndonos
a la vida de Jess en un seguimiento que perdura en la comunidad eclesial.
c) La vida salvadora de Jess en su actuacin concreta y en su dimensin
universal. Jess no es un personaje ideal, de novela, sino alguien que encama
toda la densidad de lo humano, tanto en su nobleza como en sus limitaciones
(excepto el pecado). Algo que se refleja ya en los 30 aos de vida oculta: un
tiempo de lenta maduracin y aprendizaje (Lc 2,52), de trabajo cotidiano, en el
que Jess se incorpor al xodo de un pueblo que vivi la vida como trnsito
por la tierra. Es ah, inmerso en lo profundo de lo humano, donde Jess se nos
manifiesta como alguien de carne y hueso. Asumiendo nuestra condicin, se
mostr semejante a los hombres (Flp 2,7), sometido a la tarea de hacerse
hombre desde una libertad condicionada que marca de antemano su
existencia. Jess tendr que asumir esa realidad, y a la vez superarla, lanzando
su propia vida hacia el futuro de una existencia nueva: hacia un nuevo
proyecto de vida personal y comunitaria que le har profundizar en las races
originales de un amor liberador, desde el que asumir las riendas de su propio
vivir en una apertura radical al Padre y a los otros. As Jess se abrir paso con
una autoridad nueva, reconocida por sus paisanos, extraados del nuevo
camino que emprende, y que se escandalizaban de l por el mensaje y los
nuevos gestos que realizaba (mientras l se qued sorprendido de su falta de
fe: Mc 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30; Jn 6,41-42; 7,41-43).
En este nuevo camino, Jess, siguiendo los designios del Padre, ir viviendo su
vida como puro don, a la vez que como misin y como pura relacionalidad y
comunicacin plenas (en referencia al Padre y a los dems), que desembocan
en la universalidad del hombre todo para los dems, en el que encuentran
acogida los sentimientos humanos ms hondos. Muestra especial sensibilidad
ante las criaturas y una compasin y conmiseracin, sobre todo ante el
hombre. Posee una singular perspicacia para intuir a Dios como el Misterio
latente en lo ms hondo de su propio ser y del acontecer humano general (las
parbolas); y para hacer aflorar esa luz profunda y misteriosa como don
curativo en la pobreza, la enfermedad y el dolor humano (milagros):
anticipando as, ya en ciernes, la vida en plenitud del reino de Dios (cf LG 5a).
Tiene, adems, un especial sentido del compartirlo todo, incluida su vida, que
aparece en la invitacin abierta al convite como fraccin y multiplicacin del
pan que es su propia vida. Pero la salvacin de Jess es abarcante y entraa
una dimensin universalista que implica, en primer trmino, una actitud
abierta a todo ser humano (en especial a los pobres) desde la compasin por la
situacin de cada uno. No puede medirse por la cantidad de personas con las
que l entabl contacto, sino por la calidad: por la hondura en la que l se
sita, por su capacidad de descender a ese nivel profundo donde todos los
seres humanos somos iguales (en la alegra o el dolor, en la enfermedad o la
muerte). De ah su aproximacin a los ltimos, que para l son los primeros, y
su capacidad de perdonar, asumiendo una funcin que es propia de Dios (y
que obliga a sus contemporneos a preguntarse: Quin es este que dice
blasfemias? Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios?: cf Mt 9,2-6;
Mc 2,5-10; Lc 5,20-24), cultivando la amistad, pero tambin sintindose
afectado por la dureza del corazn humano, por la dura realidad del fracaso y
la angustia ante la muerte.

El universalismo de Jess hunde sus races en la radicalidad de su monotesmo:

del nico Dios cuya paternidad se extiende a todos, buenos y malos, sin
excepcin (Mt 5,44-46; Lc 6,35-36), desde un amor previo que busca la
salvacin de todos; y que luego explicitar la Iglesia primitiva, al decir que
Dios no hace distincin de personas... acepta al que le es fiel y practica la
justicia (cf He 10,34-35, en boca de Pedro; y Rom 2,11; Ef 6,9; Col 3,25, de
Pablo). Dado que Dios se muestra por igual Padre y salvador de todos (cf Rom
3,29-30), queda superada toda discriminacin entre los hombres: ya no hay
judo ni griego, hombre ni mujer, sino que todos son uno en Cristo, formando
as un nico cuerpo (cf Rom 1,14.16; 2,9-10; 3,9; 10,12; lCor 1,24; 12,10-14;
Gl 3,23; Col 3,11).
La vida de Jess y su actuacin ante situaciones concretas es el contenido
bsico del evangelio (y el del credo: naci, padeci, etc). Aunque los
evangelios, al aplicar la vida y la palabra de Jess a la situacin de las diversas
comunidades, muestran ciertas divergencias. El evangelio nico de Jess
puede difractarse en las distintas situaciones, acentuando ciertos matices,
pero sin perder nada de la originalidad del nico Evangelio primordial.
4. LA SALVACIN, UN CAMINO DE ENTREGA HASTA LA MUERTE, a) La
salvacin como un misterio dinmico de comunin. La salvacin acaece en
el seguimiento de Cristo entendido como incorporacin a ese dinamismo de
recirculacin por el que el Hijo sale del Padre hacia nosotros (la gracia de la
encarnacin) para retornar a l (por la vida-muerte-resurreccin). Es por ello
un misterio de comunin viva y dinmica: clave central para entender todo lo
que la salvacin encierra de oblacin sacrificial.
La salvacin es as, sobre todo, don y gracia de un Dios que se aproxima al
hombre y se abaja en la encarnacin (y no de un Dios airado que exige la
muerte del Hijo como expiacin por el pecado). Pues tanto am Dios al
mundo que le dio a su Hijo nico, para que quien crea en l no perezca, sino
que tenga vida eterna (Jn 3,16; Rom 8,32; Un 4,9). Pues el Hijo de Dios, en la
naturaleza humana unida a s, redimi al hombre, venciendo la muerte con su
muerte y resurreccin, y transformndolo en una creatura nueva (LG 7; cf Gl
6,15; 2Cor 5,17).
b) La salvacin como recreacin. Por la aproximacin de Dios al hombre en
Jesucristo, el mismo Dios creador que tom el barro de la tierra para modelar
al hombre, infundiendo en l su espritu de vida, vuelve a tomar ahora en
Cristo el barro de nuestra pobreza y nuestro pecado para remodelarlo en un
hombre nuevo (con un Espritu nuevo). Ese es el admirable intercambio por el
que Dios nos comunica gratuitamente lo que es suyo y asume sobre s lo
nuestro para transformarlo. En esta intercomunin, desde una aproximacin
gratuita de Dios en el camino del Hijo de Dios a tierra extraa radica el
comienzo de la salvacin.
c) La salvacin, como oblacin sacrificial que Jess hace de s mismo en la
entrega filial y fraternal hasta la muerte. La muerte (como radicalizacin de la
entrega de la vida) juega tambin un papel importante en la realidad de la
salvacin. El misterio pascual de Cristo implica una dialctica de escndalo y
ruptura que acompaa, como dolores de parto, a la salvacin misma (Jn
16,19-22), como una luz que luce en la tiniebla, pero que esta no la
recibi (Jn 1,4-5.9-11). La pasin y la muerte de Jess aparecen as como la
radicalidad de la encarnacin: Cristo entra en nuestra historia de mal para
cargar con ella y sufrir en propia carne sus consecuencias, asumiendo toda la
desgracia humana (cf Mt 8,16-17).

As, si la salvacin comienza siendo palabra y don de Dios al hombre en Cristo,

contina y se prolonga en la respuesta humana de Jess, en la que el hombre
es atrado y l mismo se deja atraer hacia Dios, alejndose de su propia
maldad y superando su lejana de Dios y de los otros. Este camino de retorno,
este paso del corazn de piedra a un corazn de carne, filial, propio de la
alianza nueva (Ez 36,2628; cf Jer 31,3134; Heb 8,10), cuesta sangre,
porque implica salir fuera de s, muriendo a uno mismo. Esta es la muerte que
Jess ir padeciendo cada da en una entrega voluntaria de la propia vida (cf Jn
10,1718) por todos, en el transcurso de su caminar terreno, y que se radicaliza
en la ltima cena y en la cruz, como entrega plena por todos en las manos del
Padre (cf Lc 22,19; 23,46).
Pues bien, nuestra salvacin radica en la incorporacin a este dinamismo e
itinerario de Jess, bebiendo del mismo cliz que l tuvo que beber (cf Mc
10,38s.; 14,2324.36). No basta, pues, que Jess viva y muera l solo por
nosotros, sino que se requiere que nosotros vivamos y muramos con l. Es en
la incorporacin a su vida y a su muerte donde acaece nuestra salvacin. En la
muerte de Cristo, Dios condena y da muerte a nuestro pecado: pero no de
forma extrnseca, expiatoria o sustitutoria, sino en la medida en que,
incorporndonos a su muerte, morimos con l. La salvacin es as un misterio
pascual (LG 7a; DV 17; SC 5.61): paso del hombre viejo, pecador, al
hombre nuevo en, por y con Cristo (cf Rom 6,3-11; 7,4-6).
5. LA SALVACIN CULMINA EN LA RESURRECCIN DE CRISTO Y EL REINO DE
DIOS. a) La salvacin como misterio pascual: paso de la muerte a la vida. La
salvacin no se reduce a la vida y la muerte de Jess por nosotros (y ni
siquiera de nosotros con l). Se requiere, adems, la culminacin de la obra
salvadora de Jess (y de nuestra salvacin misma) en la resurreccin, donde la
oblacin personal de Cristo es aceptada por el Padre y en, por y con ella es
aceptado tambin nuestro retorno desde la conversin movida por el amor y
nuestra autodonacin y oblacin a l (realizada, como la de Cristo, a travs de
nuestra donacin a los dems). De este modo, viviendo y muriendo con Cristo,
pasamos de la muerte del pecado (del hombre viejo) a la vida del hombre
nuevo: resucitados con l a una vida nueva. Por eso, al presentar el misterio de
la salvacin, la catequesis deber evitar centrarse slo en la muerte de Jess,
disociada de su resurreccin. Pues es en la resurreccin de Jess, como vida
nueva y primicia de nuestra propia resurreccin, donde radica la plenitud de
nuestra salvacin. As lo destaca el Vaticano II (cf SC 5; LG 5b.7a).
Finalmente, ante la realidad de la resurreccin es preciso evitar un doble
escollo (que nos llevara a la negacin de la salvacin como vida nueva): por
una parte el reducir la resurreccin de Cristo a una mera experiencia interior
de los discpulos o a una expresin simblica de un Jess que pervive en la
memoria de la Iglesia o en la fe y la vida de los cristianos; por otra, el
concebirla como un simple retorno a la vida terrenal o carnal anterior (similar a
la resurreccin de Lzaro). La resurreccin implica una vida nueva, superior a
la terrena y que se identifica con Dios mismo, al que Jess retorna y de cuya
plenitud de vida participa ya su humanidad transida de la gloria y el resplandor
de la divinidad (por lo que en la resurreccin culmina el misterio de la
encarnacin como latencia de la divinidad tras el velo de la carne). Por esa
gloria, la humanidad de Jess desborda la carnalidad de la existencia terrena,
permitiendo que el cuerpo de Cristo se abra hacia su cuerpo eclesial. La
salvacin culmina as en la incorporacin a Cristo (a travs de su cuerpo
eclesial; y no slo por sus merecimientos extrnsecos). As lo expresa la
parbola de la vid (Jn 15,1-17): los sarmientos tienen vida y producen fruto en
la medida en que permanecen unidos a la vid. Es en esa comunin donde

acaece la salvacin en su doble vertiente: como participacin en la vida nueva,

eterna, comunicada y, por ello, como superacin de la muerte del pecado.
Incorporacin que alcanzar su plenitud cuando todo quede sometido a Cristo
y el Hijo se someta al que todo se lo someti. Y Dios sea todo en todas las
cosas (lCor 15,28).
b) El reino de Dios como plenitud de la salvacin de Cristo. Junto a la mirada
hacia el pasado, tambin es preciso mirar hacia el futuro de la historia de la
salvacin. Pues, aunque la plenitud de los tiempos coincida con la persona de
Jess, en quien quiso el Padre que habitara la plenitud (cf Col 1,19; 2,9; Gl
4,4; Ef 1,20; 4,13), este se abre tambin hacia la plenitud futura, ltima, del
Cristo total. Es decir: hacia una incorporacin de la humanidad al misterio de
Cristo: a su encarnacin salvadora, as como a su muerte y su resurreccin. Por
eso, Pablo puede hablar del cuerpo en crecimiento de Cristo (en la Iglesia)
donde, por la edificacin del cuerpo de Cristo, este va creciendo hasta que
alcance la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,12-13.15-16). O, en expresin
de Juan, como grano de trigo que... si muere produce mucho fruto (Jn 12,24).
La encarnacin de Cristo se proyecta as como un dinamismo progresivo, que
deber ir realizndose en la historia hasta la recapitulacin final de todo en
Cristo (cf Ef 1,10.22). Esta encarnacin dinmica coincide con la salvacin
misma que, anticipada en Jess y en su cuerpo-Iglesia, encontrar su plenitud
al final de los tiempos. Por eso la encarnacin se orienta hacia la resurreccin:
la de Cristo como primicia, y la nuestra. La catequesis cristolgica no deber
olvidar esta tensin hacia el futuro.
Una tensin o proyeccin que implica, junto a la evocacin memorial del
pasado, la orientacin hacia el futuro de la consumacin definitiva. Por eso si el
anuncio de Cristo debe cuidar el relato fundante la teologa narrativa,
expresin del dinamismo de la vida de Jess (y que aparece ya en los primeros
discursos de Pedro: He 2,22-36; 3,13-26; y de Pablo: He 13,16-41), tampoco
debe olvidar que la vida de Jess es anticipacin del futuro ltimo del reino de
Dios. Tal como se refleja en los evangelios escritos, que son a la vez relato e
interpretacin creyente de los hechos y dichos de Jess. Por eso el lenguaje
narrativo no puede reducirse a una mera crnica anecdtica o a un relato
biogrfico de Jess (desde una pura memorizacin de sucesos pretritos), sino
que implica una lectura de su vida inseparable de una interpretacin de su
sentido profundo y del misterio ltimo que la impulsa: descubriendo en la
historia de Jess la salvacin que Dios nos otorga a travs de la presencia viva
del Resucitado. Finalmente la catequesis no debera olvidar el lenguaje de la
tradicin eclesial que explicit el lenguaje bblico a lo largo del tiempo. As el
misterio de Cristo ser presentado desde una clave eclesial: la fe de la Iglesia
que confiesa a Cristo como Seor y Salvador.
En suma: es preciso anunciar a Cristo en toda su densidad y amplitud: desde el
preexistente en el seno del Padre, hasta el que vivi en un mbito y en un
momento concreto de la historia, muerto en la cruz y resucitado, que contina
presente en la Iglesia y en los sacramentos por la fuerza de su Espritu, y
vendr al final a consumar la historia humana como salvador universal.
III. Catequesis sobre Jesucristo
1. CLAVES QUE ARTICULAN LA CATEQUESIS SOBRE JESUCRISTO. La catequesis
sobre Jesucristo debe llevar a los nuevos creyentes desde el quin es ste?
(Mc 4,41), pregunta que se hacen los seguidores de Jess despus de
contemplar las maravillas que realiza, hasta el t eres el mesas, el Hijo del
Dios vivo, respuesta de Pedro a la pregunta que Jess hace a sus discpulos:
quin decs que soy yo? (cf Mt 16,15-17).

El testimonio que de Jesucristo hace la catequesis debe suscitar en los

catequizandos el interrogante lleno de admiracin: quin es este?. Es el
primer paso para que el nuevo creyente arda en deseos de conocer a Jess y
se movilice en un proceso existencial de conversin y de seguimiento ante
Aquel que se le ofrece como fuente y plenitud de vida. Para que la catequesis
pueda suscitar esa pregunta, debe ayudar a descubrir en Jess la imagen de
Dios invisible y el primognito de toda la creacin (cf Col 1,15). Mostrando
el paso del Hijo de Dios por la historia, su plenitud de humanidad, y no
desencarnando la Palabra hecha carne, es como los catequizandos podrn
abrirse al misterio de Jess y descubrir, enlazados en un abrazo eterno, el
misterio de Dios y del hombre.
Esta primera impresin admirativa por Jess, lograda por un primer anuncio del
kerigma que toca, bajo la accin del Espritu, el ms profundo centro de la
persona, es el desencadenante del proceso de catequesis y de por s la
garanta de su xito. El movimiento que suscita es existencial, no meramente
interior. Abarca toda la persona y repercute en todos los mbitos de la vida del
que busca a Jess (cf DGC 55). Es lanzadera para conocer y ganar a Cristo,
abandonando como basura lo que antes se consideraba ventaja (cf Flp 3,7-8).
La catequesis culmina con la confesin de fe: T eres el mesas, el Hijo del
Dios vivo. Confesin de fe personal, que cada uno de los miembros del grupo
de catequesis debe expresar al reconocer a Jess como su Salvador y Seor.
Confesin que pone a cada uno no slo en contacto sino en comunin, en
intimidad con Jesucristo (CT 5; cf DGC 80). Es la afirmacin por la que el
creyente manifiesta el rostro que el Espritu, a travs de la catequesis, va
dibujando en su corazn. Y en cuanto profesin le compromete, de por vida,
con aquel a quien confiesa: participando en sus padecimientos, configurndose
con su muerte para alcanzar la resurreccin (cf Flp 3,9-11).
La adhesin a Jesucristo lleva necesariamente a vincularse con aquello que
Jess manifiesta y a lo que l mismo se vincula. Por eso la confesin
cristolgica lleva en primer lugar a Dios, y a la vez a la confesin trinitaria
bautismal, Creo en el Padre, en el Hijo y en el Espritu, ya que no son ms que
dos modalidades de expresar la misma fe cristiana (DGC 82; cf CAd 146-150);
despus a la Iglesia de sus discpulos, la congregacin de los hijos de Dios,
continuadores de su misin de anunciar el evangelio (cf DGC 83; CAd 151158); y por ltimo, a sus hermanos los hombres, en especial a los pobres,
rostros desfigurados de su presencia (cf CAd 159-164).
El itinerario catequtico se mueve siempre entre estos polos. Pero debe ser
dinamizado desde las claves siguientes:
a) Jesucristo vive. La pregunta-anuncio de los ngeles a las mujeres la maana
de la resurreccin: Por qu buscis entre los muertos al que vive? No est
aqu, ha resucitado (Lc 24,5-6); es la pregunta-anuncio que la Iglesia propone
a todos los hombres que buscan la fuente y plenitud de vida. Jess de Nazaret,
el hombre que Dios acredit en medio de su pueblo con milagros, prodigios y
seales; que conforme a su plan salvador lo entreg en manos de los hombres
y estos lo rechazaron crucificndolo y matndolo. A ese Jess de Nazaret, Dios
lo ha resucitado, rompiendo las ataduras de la muerte y, exaltado en Dios,
permanece vivo para siempre (cf He 2,22-41). Quien busque la plenitud
personal, quien quiera ver cumplida la historia, slo encontrar la respuesta en
Cristo vivo y vivificante: en su realidad histrica concreta, que por su
resurreccin preside la historia entera fecundndola con su presencia en poder
y gloria.

La catequesis no tratar, pues, de buscar o personificar en Jess el ideal de

unos valores ms o menos abstractos; o de contemplar en l a un maestro de
moral (Kant) o un paradigma eximio de religiosidad (Schleiermacher), sino de
ayudar a descubrir a alguien vivo que nos precede y acompaa como autor y
consumador de la fe (Heb 12,2). Tratar de mostrar al catequizando quin es
Jess, ms que demostrarle qu es. De hecho, ese quin es el verdadero
protagonista de todo el Nuevo Testamento y permanece como tal en la historia.
No tratar pues de anunciar algo, sino a alguien vivo que quiere dar la vida de
Dios a todo aquel que le acepta. La catequesis procurar el encuentro con la
persona del Seor.
b) Encuentro con Jesucristo. Mientras el nuevo creyente, al igual que los de
Emas y el resto de los discpulos, no se encuentre y vaya ahondando su
relacin personal con Jess, el anuncio de su presencia no terminar de
prender y vivificar su corazn. Slo cuando los discpulos de Emas reconocen
la presencia del Seor, que se ha hecho el encontradizo (cf Lc 13-35), o cuando
los discpulos ven al Resucitado y reciben su Espritu (cf Jn 19,19-29), es
cuando las enseanzas del Maestro pueden iluminar sus vidas y la presencia
cierta del Seor se convierte en fuerza transformadora de sus personas y
existencias.
Este encuentro acaece en la fe: slo por ella el creyente se hace
contemporneo de Jess. La catequesis debe alentar la experiencia de fe de
los catequizandos (cf DGC 53). Esta experiencia creyente brota del encuentro
con Jess, donde aparece cmo los misterios de su vida son respuesta de Dios
a los problemas, anhelos y expectativas de los hombres. Ms an, la
catequesis debe ayudarles a reconocer que en ese encuentro con Jess, antes
que respuestas y dones, Dios se da a s mismo en su Hijo. Esta autodonacin
de Dios, por la respuesta de fe del creyente, tiene poder transformador. La
catequesis debe iniciar a sus destinatarios en ese intercambio de amor, por el
que los creyentes sern transformados en hijos a imagen de aquel por quien y
para quien fueron hechos (cf Col 1,15-20).
En este sentido tendra un cierto valor la clave impresin que F.
Schleiermacher atribuye al Cristo del evangelio; pero entendida, no en el
sentido de una mera ejemplaridad proveniente de una figura del pasado que
nos impresiona hoy por su comportamiento, sino del contacto vivo sacramental
con Cristo. No se trata pues de la mera impresin exterior producida un
maestro que con su palabra o su ejemplo nos interpela y nos conmueve, sino
por una persona que nos llama, nos invade y nos incorpora a l. Esta impresin
acaece, pues, por un contacto vivo, por una identificacin personal y una
incorporacin que Pablo formul como un estar en Cristo: l en nosotros y
nosotros en l; as como el consiguiente vivir, morir y resucitar con Cristo.
Algo que no acaece al margen de la irrupcin y el don del Espritu. Todo esto
significa que el catequista tiene que guiar a los nuevos creyentes hacia este
contacto con Cristo en el Espritu, en el seno de la Iglesia, cuerpo de Cristo.
Debe propiciar el encuentro personal con l, base de todo conocimiento
verdadero.
e) Mediaciones del encuentro con Jesucristo. Sin haber visto y odo fsicamente,
todo creyente, por los sentidos espirituales que le da la fe, debera hacer suyas
las palabras de la primera Carta de san Juan: Lo que era desde el principio, lo
que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la
vida (Un 1,1-4). Es necesario que el catequizando se encuentre con el Cristo
vivo y verdadero; no con la proyeccin imaginaria de sus propios deseos e
ilusiones.

Este conocimiento de Cristo slo lo lograr si la catequesis le ayuda a entrar en

contacto y comunin a travs de las mediaciones histricas elegidas por el
propio Jess para hacer posible el contacto experiencial con l.
Signo privilegiado de Jesucristo es la Iglesia, cuerpo de Cristo animado por su
Espritu y prolongacin de su presencia en el mundo. En el seno de su Iglesia
late la Palabra recogida en la Escritura, por lo que la ignorancia de las
Escrituras es ignorancia de Cristo (san Jernimo); los sacramentos, en
especial la eucarista, encuentros celebrativos donde el Resucitado se hace
presente obrando la salvacin; las pequeas comunidades, reunidas por la fe y
signo de la comunin de Dios en una porcin de la humanidad; los testigos,
creyentes que por su entrega generosa al Seor fueron y siguen siendo su viva
imagen. En medio del mundo, la creacin, manifestadora de la gloria del
Resucitado; los signos de los tiempos que revelan la fuerza del reino de Cristo;
los pobres, que son viva imagen suya.
En la medida en que la catequesis ponga en contacto a los nuevos creyentes
con estas mediaciones, favorecer su encuentro con Cristo. La dinmica
pascual deber presidir su presentacin y acogida. En cuanto signos de Cristo,
estas mediaciones son a la vez reveladoras y veladoras de su Misterio,
reclamando a un tiempo ser aceptadas y trascendidas por los creyentes que
buscan el trato de amistad con su Salvador. La dinmica pascual en la que
introduce la fe garantizar el conocimiento experiencial de Cristo, exento de la
tentacin subjetivista, y favorecer la identificacin progresiva del nefito con
su Seor, hasta que llegue, por su Espritu, a vivir en l.
2. LA CATEQUESIS DE JESUCRISTO EN SUS TAREAS. El misterio de Cristo, fuente
y meta de toda la vida cristiana, se difracta en todas las dimensiones de la fe.
Estas son, a la vez, camino y manifestacin de la comunin con Cristo (cf DGC
87). Por tanto, el amor al Seor Jess se alimenta en el cristiano al conocer,
celebrar, vivir y anunciar el evangelio. Caminos que la catequesis considera
como tareas propias.
a) Propiciar el conocimiento de Jesucristo (cf DGC 85a; CAd 175-179). La
adhesin de fe a Cristo (fides qua), para que sea veraz y madure, exige el
conocimiento de los contenidos de fe: su misterio y el designio salvfico del
Padre que l revel (fides quae). Es esta indagacin vital y orgnica en el
misterio de Cristo la que, principalmente, distingue a la catequesis de todas las
dems formas de presentar la palabra de Dios (DGC 67). Por ella, el
catecmeno profundiza en el sublime conocimiento de Cristo (Flp 3,8),
dejando que su luz ilumine su vida, fortalezca su fe y, a la vez, le capacite para
dar razn de ella a sus contemporneos.
El objetivo es que el creyente tenga un conocimiento amoroso, emptico de
Cristo. Por eso, los contenidos de la fe han de ser presentados en su
significacin vital, para que el catequizando se sienta concernido por ellos y
llegue a conocer a Cristo por connaturalidd. La narracin evanglica ofrecida
a la contemplacin de los nefitos y la explicacin del smbolo a partir de la
Escritura y la Tradicin, sern dos momentos en este proceso inicial. Los dems
misterios de la fe tendrn en Cristo el foco cuya luz recibirn.
b) Educar en la celebracin del misterio de Cristo (cf DGC 85b; CAd 180-184).
Por la celebracin de los misterios de Cristo los creyentes entran en contacto
salvfico con su vida y su persona. Al igual que la primitiva comunidad fue
alumbrando en el contexto celebrativo su fe en su presencia viva, en su
filiacin nica con el Padre y en su seoro, tambin ahora los creyentes tienen
acceso a su Seor en la celebracin litrgica, especialmente en la eucarstica,
donde Cristo se hace presente de modo eminente y donde, de forma

privilegiada, toda la persona del catequizando queda envuelta, concernida e

interpelada, a partir de la salvacin que Cristo, por su Iglesia, le ofrece. En la
celebracin litrgica, espacio privilegiado en el que el espritu de Cristo acta,
el catequizando recibe la impresin de Cristo, entra en comunin de vida con
l y alienta su esperanza escatolgica de ser coheredero del reino. Una buena
catequesis mistaggica, a partir de los sacramentos, que manifieste los
significados de los signos y ritos litrgicos, facilitar lo que venimos diciendo.
Especial mencin merece la iniciacin en la oracin cristiana (cf DGC 85d; CAd
180-184). La oracin, entendida como trato de amistad con Cristo, debera ser
el corazn de una catequesis que pretende ser iniciacin al encuentro y
relacin del creyente con su Seor. El centro de la oracin cristiana es la
oracin del creyente por Cristo, con l y en l. Por Cristo, el creyente se
dirige como hijo al Padre; con l, el cristiano ora a Jess y hace de l su
oracin; y en l, deja que el espritu de Cristo ore en l. El padrenuestro,
resumen de todo el evangelio (Tertuliano), el propio Jess hecho oracin por
el creyente, es la referencia de la oracin cristiana.
)c) Iniciar en el seguimiento de Cristo (cf DGC 85c; CAd 185-190). La unin con
Cristo, relacin objetiva de dimensin ontolgica por el bautismo, es tambin
una relacin moral que debe hacerse operativa. Y esto en una doble direccin:
en cuanto punto de arranque, a Jess slo se le conoce recorriendo su camino,
siguindole, caminando tras sus huellas. Y como consecuencia, quien es de
Jess, vive con l y en l y, necesariamente vive como l. La catequesis debe
disponer y ayudar al creyente a tomar conciencia de las consecuencias que la
llamada de Cristo y su voluntad de seguirle tienen para su vida.
El deseo de romper con el pecado y con todo lo que le impide el seguimiento,
es el primer impulso que el catequizando debe acoger como fruto de su
enamoramiento de Cristo. La consiguiente introduccin operativa en el
mandamiento doble del amor, desde el ejercicio de las bienaventuranzas, ser
la calzada real, que facilitar el seguimiento actual de Cristo, su conocimiento
y pertenencia comunional. Este paso, de por s doloroso, del hombre viejo al
hombre nuevo, es ocasin y fruto de la participacin del creyente en la pascua
de Cristo. Es buena oportunidad para fraguar un conocimiento por
connaturalidad.
d) Incorporar a la Iglesia y a su misin evangelizadora (cf DGC 86; CAd 191195). Nadie puede permanecer unido a Cristo como su cabeza, si no est
incorporado a su cuerpo que es la Iglesia. La Iglesia es el mbito donde
realmente se conoce a Cristo y se tiene acceso a su obra salvadora. Ella es el
sacramento de su presencia, la obra que Dios realiza por la fuerza de su
Espritu. La catequesis, al propiciar la vinculacin del creyente a ella, favorece
su adhesin verdadera a Cristo, permitindole participar en su obra salvadora.
En la Iglesia, el creyente participa de la comunin que Jess, el Hijo de Dios,
tiene con el Padre; y por ello, de la misin que l realiz en el mundo y hoy
contina en su Espritu. La misin es la otra cara del misterio eclesial, igual que
lo es de Cristo, el enviado del Padre.
Pues bien, la catequesis que inicia en la adhesin madura a Cristo, vincula a su
Iglesia y a la misin que realiza. Y viceversa, en la experiencia laboriosa de la
fraternidad, vivida en la comunidad y buscada en medio del mundo, el
creyente percibir como gracia la presencia activa del Hermano mayor en la
comunidad, pues donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo
en medio de ellos (Mt 18,20), y en la misin: yo estoy con vosotros todos los
das hasta el fin del mundo (Mt 28,20). Los discursos evanglicos de la vida
en comunidad (cf Mt 18) y los de la misin (cf Mt 10,5-42 y Lc 10,1-20) recogen
actitudes configuradoras con Jess que la catequesis debe trabajar.

3. CATEQUESIS DE JESUCRISTO POR EDADES. El misterio de Cristo es

siempre el mismo, pero como signo de la condescendencia divina, la Iglesia lo
anuncia segn la edad y situacin de los destinatarios (cf DV 13; DGC 146). La
palabra eterna de Dios, pronunciada de una vez para siempre, debe ser
declarada por la comunidad, con carcter personal, a aquellos que quieren
hacer de ella la luz de su vida.
a) La catequesis de infancia. Es el tiempo en que el nio se abre a la vida, a las
relaciones humanas, a la estima de s mismo. Religiosamente su iniciacin est
ntimamente vinculada a este despertar vital en el que la dimensin afectiva,
sustentada por la propia familia, es fundamental.
En este momento la catequesis ha de subrayar la presentacin de Dios como
Padre, fuente de vida y amor, cercano, generoso y tierno. Jess es su Hijo y
hermano nuestro. Un hijo obediente que en todas sus palabras y acciones nos
dirige hacia el Padre suyo y nuestro. Un hermano bueno que quiere nuestro
bien y nos ensea a ser buenos hijos y hermanos. Jess es quien, sobre todo,
remite a otros: al Padre y a los hermanos, tanto a los que formamos ya la
familia de Dios, la Iglesia, como a los que todava no le conocen o sufren. La
catequesis debe tener un alto componente afectivo. El lenguaje simblico,
especialmente el litrgico, ha de ser privilegiado en estas edades.
b) La educacin de la fe en la preadolescencia. Es un tiempo de transicin,
donde el nio se busca entre sus iguales fuera del espacio familiar, aunque
este siga siendo fundamental. La experiencia de amistad es clave en estas
edades: se renen en pandillas, disfrutan estando juntos, contndose sus
cosas, conociendo sus ilusiones y proyectos. Es un tiempo donde los nios
gozan de una gran capacidad racional y sinttica.
Jess debe ser presentado-ofrecido como el amigo del grupo de catequesis. El
preadolescente debe considerar a Jess como su gran amigo; un buen amigo
que no falla, con quien se puede contar siempre. El conocimiento de Jess, la
cercana a su humanidad, facilitar esta referencia amistosa y, desde ella, a
todo aquello a lo que Jess refiere: Dios, la comunidad de sus amigos, el
mundo nuevo... Instrumentos privilegiados son la cercana de la comunidad
cristiana y la narracin actualizada del evangelio.
c) La educacin de los adolescentes. Es un perodo especialmente crtico en la
vida de la persona; por ser un tiempo de transicin en el que el sujeto se
pregunta por su identidad: quin soy yo? Interrogante que, vivido con
frecuencia de forma angustiosa, est precedido por el desmoronamiento de su
mundo infantil y del ideal de s mismo. La inestabilidad en todos los rdenes de
la vida es caracterstica de esta edad. La cercana comprensiva, la paciencia
exigente y la autoridad afectiva ser la respuesta que la comunidad cristiana
deber ofrecerle a travs de los educadores-catequistas.
Es conveniente que en estas edades la presentacin y aceptacin de Jesucristo
siga una lnea evolutiva. Manteniendo como clave de fondo Jess amigo
incondicional, debe ir apareciendo Jess modelo de referencia, donde el
adolescente pueda mirarse y desear construir su vida y persona. Este aspecto
debe alumbrar necesariamente la clave de Jess salvador. El salva de la
angustia y de las propias incoherencias, salvacin personal de la que tan
necesitados estn los adolescentes; y salva al ser humano ante su impotencia
frente a un mundo que se le muestra como problemtico y alejado del ideal. La
figura del educador y testigo de Cristo es crucial en estas edades.
d) La catequesis de jvenes y adultos. Aun con edades y situaciones sociales
diversas, los cristianos que integran estos perodos de la vida estn llamados a
alcanzar la talla de Cristo. Los primeros en proyecto y los adultos en

responsabilidad ante la sociedad, ambos grupos estn llamados a vivir por

Cristo, con l y en l, y a ser sus testigos en un mundo que deben transformar
desde el evangelio. Es esta integracin en la sociedad y la responsabilidad que
trae en los diferentes rdenes de la vida la principal caracterstica de estas
edades. Ellos estn en disposicin de vivir en plenitud todos los misterios de la
fe, de entrar en confrontacin dialogante con otras cosmovisiones y de
contribuir a la transformacin de todo en Cristo.
Por tanto, es el momento de presentar el misterio completo de Jesucristo, y en
l tanto el misterio de Dios como el misterio del hombre (cf GS 22). Desde la
relacin personal con Cristo resucitado convendra ir avanzando en esta lnea
progresiva: Jess Hijo de Dios e hijo del hombre; Jess es mi/ nuestro salvador;
Jess, el Seor del universo, es mi Seor. Este itinerario deber articularse
desde el conocimiento de la fe y el seguimiento identlficativo, hasta el punto
de que el cristiano asuma su bautismo: ya no vivo yo: es Cristo quien vive en
m (Gl 2,20). Una buena catequesis sistemtica y el despliegue, ante el
grupo de catequesis, de toda la riqueza de la comunidad cristiana, son medios
privilegiados para estas edades.
BIBL.: BEAUDE P. M., Jess de Nazaret, Verbo Divino, Estella 1988; BLZQUEZ R., Jess, el
evangelio de Dios, Marova, Madrid 1985; CAIZARES A., Notas pedaggico-catequticas para
el anuncio de Cristo, Teologa y catequesis 4 (1985) 243-265; CUYA A., Jesucristo, en SARTORE
D.-TRIACCA A. M. (dirs.), Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid 1996', 1071-1093;
DE FLORES S., Jesucristo, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de
espiritualidad, San Pablo, Madrid 19914, 1022-1044; FABRIS R., Jess de Nazaret. Historia e
interpretacin, Sgueme, Salamanca 1985; Jesucristo, en ROSSANO P.-RAVASI G.-GIRLANDA A.
(dirs.), Nuevo diccionario de teologa bblica, San Pablo, Madrid 1990, 864-893; FITz-MAYER J.
A., Catecismo cristolgico, Sgueme, Salamanca 1984; FORTE B., Jess de Nazaret, San Pablo,
Madrid 1983; GESTEIRA M., Cristologa. Boletn bibliogrfico, Teologa y catequesis 4 (1985)
291-350; GONZLEZ FAUS J. I., La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 1984; Acceso)/ a
Jess, Sgueme, Salamanca 1979; Cristianismo, en MORENO VILLA M. (ed.), Diccionario de
pensamiento contemporneo, San Pablo, Madrid 1997, 274-284; PAGOLA J. A., Jess de
Nazaret, Idatz, San Sebastin 1981; Jesucristo. Catequesis cristolgicas, Idatz, San Sebastin
1985; PIKAZA X., El evangelio, vida y pascua de Jess, Sgueme, Salamanca 1990.

Manuel Gesteira Garza

y Juan Carlos Carvajal Blanco

JVENES, Catequesis de
SUMARIO: I. Quines son los jvenes?: 1. La cultura juvenil; 2. Los jvenes y
la fe. II. La catequesis de jvenes: 1. Marcos y referencias de la catequesis de
jvenes; 2. La catequesis de iniciacin cristiana; 3. Lneas fuerza de la
catequesis de jvenes; 4. Agentes de la catequesis de jvenes.
La Iglesia existe para evangelizar (EN 13). Ella, a partir del mandato de su
Seor, se realiza llevando la buena noticia a todos los pueblos y grupos
humanos, provocando la fe y conversin de las gentes al evangelio y reuniendo
a los que creen en torno a la mesa del Reino (cf Mc 16,15). Por el don de
Pentecosts la vida de Cristo ha sido derramada en la comunidad de sus
discpulos, y es la propia vida de Jess la que la Iglesia transmite a todos
aquellos que, convocados por la Palabra y asociados por la fe y los
sacramentos, se acercan a ella. La Iglesia cumple esta misin a travs de su
accin evangelizadora. Atenta a las circunstancias, interrogantes y esperanzas
de cada grupo humano, por dicha accin y de mltiples maneras, intenta
ofrecer el evangelio.

Entre los sectores de la sociedad a los que la Iglesia debe prestar una especial
atencin se encuentran los jvenes; ms an cuando, como reconoce el
Directorio general para la catequesis, en trminos generales, se ha de
observar que la crisis espiritual y cultural que est afectando al mundo tiene
en las generaciones jvenes sus primeras vctimas (DGC 181). Su importancia
numrica, su presencia creciente en la sociedad, la falta de trabajo, las
presiones que sufren por parte de la sociedad de consumo, la larga espera
antes de incorporarse responsablemente al mundo adulto..., deben despertar
en la Iglesia el deseo de ofrecerles, con celo e inteligencia, el ideal que deben
conocer y vivir (cf EN 72; DGC 182; MPD 3). 1,a Iglesia, que ve a los jvenes
como la esperanza, los contempla hoy como un gran desafo para el futuro de
la Iglesia (DGC 182). La comunidad cristiana, a travs de su accin
evangelizadora, debe mostrar a los jvenes, con decisin y creatividad, el
amor que Jess manifest al joven del evangelio (cf Mc 10,21; DGC 181). Entre
las labores pastorales de la Iglesia, la catequesis destaca como la accin por la
cual el joven descubre que Cristo resucitado acompasa su paso al suyo, como
compaero de vida y azares; se deja conocer amorosamente y le ayuda a
transformarse segn su imagen.
I. Quines son los jvenes?
Los jvenes son el conjunto de personas que se mueven en un arco de edad
comprendido entre la madurez biolgica, es decir, desde la pubertad y el
momento de la emancipacin personal con la asuncin de diversas
responsabilidades (empleo remunerado, domicilio propio y creacin de una
familia). Si el inicio est marcado por cualidades de tipo biolgico y psicolgico,
su trmino est condicionado por la situacin socio-econmica en la que viven
los individuos. Se ha impuesto el criterio de que la juventud se extiende de los
quince a los veinticuatro aos, y comprende dos grupos: los adolescentes (1517) y los jvenes adultos (18-24). Respecto a la catequesis, la experiencia
muestra que es til distinguir en esas edades entre preadolescencia,
adolescencia y juventud, sirvindose oportunamente de los resultados de la
investigacin cientfica y de las condiciones de vida en los distintos pases; aun
sabiendo la dificultad de definir de modo claro su significado (DGC 181). Ms
an, cuando por la crisis econmica y el consiguiente retraso de la asuncin de
responsabilidades, el final de la edad joven se ha visto prolongada hasta los 29
aos1.
Siguiendo la recomendacin del nuevo Directorio, y a pesar de esta dilatacin
de la etapa juvenil, nuestra reflexin va a referirse fundamentalmente a los
jvenes comprendidos entre los 18 y los 24 aos (cf OPJ 8). Mientras en la
adolescencia el propio Individuo es el centro de su preocupacin, alrededor de
estas edades es cuando el sujeto se descentra de s mismo y trabaja por
integrarse en la sociedad adulta como medio de realizacin2. La catequesis
para estas edades tendr como objetivos que el individuo madure desde la fe,
adquiera su identidad desde ella, y se incorpore a la construccin del mundo
sirviendo al reino de Dios.
Es cierto que a todos los jvenes de nuestro tiempo les une el hecho de ser
jvenes y la clara evidencia de ser distintos de los adultos; pero lo primero que
salta a la vista es que no hay una condicin juvenil nica, ni una realidad
comn para todos los jvenes, sino que constituyen una realidad diversa y
plural. Los grupos-tribus que expresan dicha variedad se constituyen en
referencia primera de los jvenes que los integran y son fuente inicial de su
identidad, al menos en su forma ms externa. As pues, en vez de hablar de

juventud, deberamos hablar de jvenes3 y tener siempre en cuenta esa

variedad a la hora de acercarnos pastoralmente.
En concreto, si la catequesis quiere que el evangelio alcance
significativamente el mundo juvenil, tiene obligacin de estar atenta a la
pluralidad de los jvenes. Debe acercarse al joven en situacin, ha de hacer un
esfuerzo por comprender sus maneras de instalarse en el mundo, su lenguaje,
deseos e interrogantes4. Aunque esos modos sean slo expresin polifnica de
los anhelos fundamentales a toda condicin humana, son en primera instancia
la manera en que el joven se reconoce y despliega como persona.
Entre ser joven y la forma plural de manifestarse brotan ciertas tendencias que
nos permiten hablar de cultura juvenil. Tendencias que no son universalizables
al conjunto de los jvenes, pero en ellas podemos reconocer sus sensibilidades,
disposiciones y posibilidades ms comunes. Este breve anlisis de la situacin,
siempre necesario, nos ayudar a ofrecer una catequesis encarnada, capaz de
responder a los retos que los jvenes proponen a la Iglesia (cf DGC 211-212;
279-280).
1. LA CULTURA JUVENIL5. Ante un mundo carente de utopas y sin maestros que
tengan autoridad reconocida; ante una sociedad que exalta a la juventud y le
hace multitud de promesas, pero luego la manipula y excluye de lo prometido,
los jvenes van generando su propia respuesta:
a) Los jvenes actuales, movidos por la complejidad de la sociedad adulta, y
gracias a su capacidad de adaptacin, se caracterizan mayoritariamente por
tener una identidad dbil y fragmentada. Se muestran incapaces de elaborar
un proyecto vital coherente. La cara luminosa de su actitud tolerante y su
apertura a las novedades que la sociedad le ofrece se torna oscura cuando se
transforma en falta de pasin, inseguridad e incapacidad para afrontar la
propia vida.
b) Los jvenes actuales valoran el presente, pero han cortado amarras con el
pasado, y el futuro se ha convertido en una especie de amenaza que les
produce incertidumbre, preocupacin y miedo. Las utopas les dejan fros, el
pragmatismo gana vigencia en ellos, y sus decisiones se toman en funcin del
aqu y el ahora. Permanecen siempre abiertos y no terminan de definir su
proyecto de vida.
c) Por otro lado, los jvenes han pasado de la tica de la perfeccin a la tica
de la satisfaccin: vale lo que me agrada, no vale lo que no me agrada. Su
manifestacin ms extremosa es el consumo. Todo es objeto de consumo: la
ropa y el calzado, la diversin, el sexo..., siempre que cause sensacin de
satisfaccin y seguridad. El precio que pagan es la prdida de ellos mismos en
un bosque de evasin. El joven vive dicha tica como signo de autenticidad; y
es el resultado de combinar dos referencias que se convierten en criterios de
comportamiento: sus apetencias y lo que se lleva, es decir, pensar, decir y
hacer lo que su entorno cercano le provoca.
d) Por ltimo, los jvenes actuales valoran, sobre todo, la experiencia personal
y subjetiva, que cristaliza en un mundo privado e ntimo. Ante ellos aparecen
devaluadas las verdades, las ideologas y los valores objetivos capaces de
estructurar la sociedad y servir de motor para cambiar el mundo. De hecho,
existe una predileccin.por los grupos primarios, cuyo fin es estar bien juntos,
sobre los grupos secundarios, los que pretenden hacer algo por la sociedad. El
joven no busca cambiar el mundo sino crear el propio, reflejo de s y lugar de
refugio y proteccin.
2. Los JVENES Y LA FE6. En Espaa, la mayora de los jvenes (tres de cada
cuatro) se considera catlico. Esa autodenominacin no significa la celebracin

habitual de la eucarista dominical, ni su identificacin con la Iglesia, ni la

influencia de la religin en su vida cotidiana. Podemos decir que los jvenes
actuales no se caracterizan por la indiferencia ante la religin, ms bien se
encuentran inmersos en un nuevo itinerario religioso, por el cual ellos mismos
construyen su propio universo religioso al margen de la referencia eclesial. Es
la llamada religin a la carta.
Disminuye la fe en un Dios personal, pero aumenta la creencia en alguna clase
de espritu o fuerza csmica. No encuentran sentido en las prcticas religiosas
institucionales, pero buscan realizar una serie de ritos y celebraciones que
tienen que ver con los ajustes existenciales. Ponen en duda los dogmas
centrales del cristianismo, pero valoran todo lo que alcanzan por su propia
vivencia.
Los jvenes de hoy viven con urgencia la bsqueda de sentido que d
respuesta a las cuestiones fundamentales del ser humano; mxime en un
tiempo en el que toda una cosmovisin basada en la racionalidad cientficotcnica parece agotarse. Esta bsqueda, y su apertura experiencial a lo
religioso, son dos nuevas perspectivas que debern ser tenidas en cuenta en la
catequesis, ya que potencian el carcter personal y personalizador que debe
tener el acto de fe, sin menoscabo de los componentes racionales e
institucionales de la misma fe.
En cambio, el regreso a la vivencia privada de la fe, el subrayado de los
aspectos ms irracionales de lo religioso y el debilitamiento del compromiso
tico y social que de la experiencia creyente se derivan, son algunas sombras
a las que la accin evangelizadora debe estar atenta y a las que la catequesis
debe saber responder.
II. La catequesis de jvenes
Como es obvio, la catequesis de jvenes es catequesis en cuanto tal, y en sus
lineas maestras no puede dejar de ser semejante a cualquier otra catequesis.
Pero al dirigirse a los jvenes adquiere nuevos rasgos y subrayados.
1. MARCOS Y REFERENCIAS DE LA CATEQUESIS DE JVENES. La catequesis de
jvenes est marcada por la evolucin psicolgica de los destinatarios a los
que est referida, a la vez que est condicionada y enriquecida por unas
acciones pastorales que le sirven de marco y referencia.
a) El proceso evangelizador. La catequesis es una etapa del proceso
evangelizador, es el eslabn necesario entre la accin misionera, que llama a
la fe, y la accin pastoral, que alimenta constantemente a la comunidad
cristiana (DGC 64). Aunque fundamentalmente la accin misionera se dirige a
los no creyentes y a los alejados de la fe, la catequesis a los que han dado su
primera adhesin al evangelio, y la etapa pastoral a los ya iniciados en la fe,
podemos decir que, en realidad, referidas a los jvenes, estas etapas no
quieren significar un proceso cronolgico, sino metodolgico, pues pueden
coincidir. Ayudan a entender que en el proceso educativo de la fe siempre hay
que tener en cuenta la situacin concreta en que el joven se encuentra en las
diferentes dimensiones de su vida (OPJ 34).
b) La catequesis de jvenes es un momento de la iniciacin cristiana de niosadolescentes-jvenes. La catequesis de jvenes est inserta en el proceso
unitario de iniciacin de nios, adolescentes y jvenes (cf DGC 51b, 184b; IC
69ss). Es tributaria del trabajo educativo que la comunidad cristiana, a travs
de diversas instancias, ha realizado en las anteriores edades del joven; y todas
las acciones educativas de la fe encuentran su ltima expresin en la
catequesis de jvenes, pues por ella alcanzan el fruto deseado: el joven se

reconoce hijo de Dios, se vincula a Jesucristo en la Iglesia y, bajo la accin del

Espritu, se incorpora a su misin evangelizadora. Sin embargo, en un contexto
de nueva evangelizacin, en muchas ocasiones se ha de presumir que el joven
no ha seguido este proceso; por ello se postula que las dos acciones, el
anuncio misionero y la catequesis de iniciacin, se conciban coordinadamente
y se ofrezcan, en la Iglesia particular, mediante un proyecto evangelizador
misionero y catecumenal unitario (DGC 277).
c) La catequesis de jvenes y su relacin con otras acciones educativas. Los
jvenes todava estn en un tiempo formativo y en ellos convergen los
esfuerzos educativos de diferentes instancias, eclesiales o no: la familia, la
parroquia, la universidad, el movimiento apostlico... La integracin de estos
esfuerzos educativos parece difcil; por lo general falta un proyecto unitario
capaz de estructurar, coordinar y priorizar opciones, lneas y acciones, en aras
de una mejor madurez humana y cristiana de los jvenes. Por ello, es urgente
la coordinacin y articulacin de todas las labores educativas que se realizan
con los adolescentes y jvenes (cf ChL 30; DGC 278; OPJ 27). En dicho marco,
la catequesis ha de ser considerada como la accin esencial imprescindible y
prioritaria (cf CT 15; DGC 63-64; CC 35-36) para que el joven adquiera una
buena identidad cristiana y sea servidor del Reino, en su incorporacin a la
sociedad adulta. El obispo y las diversas delegaciones diocesanas deberan
prestar este servicio configurando un Proyecto diocesano de catequesis (cf
DGC 272-274; CAd 50-61; IC 13-16).
d) La catequesis de jvenes y la confirmacin. El sacramento de la
confirmacin ha sido, en parte, la causa de la recuperacin de la catequesis de
jvenes. Incluso, en los ltimos aos, ha entrado a formar parte de su
denominacin: catequesis de confirmacin, catecumenado preconfirma torio o
posconfirmatorio. La accin catequtica no puede polarizarse en un
sacramento, ni ignorar su recepcin (cf EN 47). La catequesis est al servicio
de la iniciacin cristiana en su conjunto, catecumenal y sacramental, y los
sacramentos se sitan en el interior del proceso catequtico como hitos
importantes del mismo, pero no necesariamente como meta final (CC 104).
La confirmacin, junto al bautismo y la eucarista, es un sacramento de la
iniciacin cristiana. La catequesis de jvenes, sin olvidar su meta ltima, no
debe ignorar la importancia de su recepcin y la riqueza que estos tres
sacramentos pueden aportar al conjunto de su itinerario catequtico (cf IC 3960). El don de la filiacin por el bautismo, la gracia del Espritu y la
incorporacin al cuerpo de Cristo con la participacin plena en la eucarista, sin
duda redimensionarn la catequesis desde un punto de vista ms teolgico, y
la protegern de posibles reducciones de orden antropocntrico, moralista y
metodolgico.
2. LA CATEQUESIS DE INICIACIN CRISTIANA. Como venimos diciendo, la
catequesis de jvenes es una accin compleja, y que adquiere matices propios.
No slo debe estar al servicio de la iniciacin cristiana, sino que, adems, en la
mayora de los casos, por ser fiel al momento socio-cultural y al joven al que se
dirige, debe asumir tambin funciones propias tanto de la etapa misionera
como de la pastoral. Aun as, ganar en riqueza, profundidad y eficacia si
atiende al magisterio pastoral, que le recomienda que, como catequesis
fundante, adquiera una neta inspiracin catecumenal: las condiciones
actuales hacen cada da ms urgente la enseanza catequtica bajo la
modalidad de un catecumenado para gran nmero de jvenes y adultos (EN
44; DGC 90-91).
Cuando se pide la inspiracin catecumenal, se est solicitando que la
catequesis sea un proceso de iniciacin cristiana integral, segn manifest Ad

gentes, 14: el catecumenado no es una mera exposicin de dogmas y

preceptos, sino la formacin y el noviciado debidamente prolongado de toda la
vida cristiana, en que los discpulos se unen a Cristo, su Maestro. Por lo tanto,
hay que iniciar adecuadamente a los catecmenos en el misterio de la
salvacin, en la prctica de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados
que deben celebrarse en tiempos sucesivos, e introducirlos en la vida de la fe,
la liturgia y la caridad del pueblo de Dios. Entendida como formacin y
noviciado, es ms que una enseanza: es un aprendizaje de toda la vida
cristiana, una iniciacin cristiana integral, que propicia un autntico
seguimiento de Jesucristo, centrado en su Persona (DGC 67b; cf CT 21.33; CC
80-81). Guiada por esta inspiracin, la catequesis transmite al joven la vida de
la comunidad eclesial, que es la propia vida de Dios derramndose sobre ella.
Para iniciar a los jvenes a la vida de fe, la catequesis se vale de dos grandes
medios: la transmisin del mensaje evanglico y la experiencia de vida
cristiana (DGC 87). El entrenamiento en las diversas dimensiones de la vida
cristiana ser el dinamismo que integre ambos medios, hasta que la fe en su
conjunto alcance y se enrace en el corazn de los jvenes.
Al encontrarse el joven en el perodo previo a su incorporacin al mundo y a la
comunidad adulta, el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (RICA) es una
buena fuente para concretar la inspiracin catecumenal de su catequesis (cf IC
24-31). El RICA es una buena ayuda a la hora de sealar el punto de partida, la
meta, el itinerario, las etapas y la misma dinmica de la catequesis. Y es,
adems, un medio para aunar criterios y referencias, tanto en la catequesis
como en la pastoral de jvenes (cf ChL 61). Las indicaciones recogidas en el
captulo IV de dicho Ritual, destinadas a aquellos adultos ya bautizados pero
que no han recibido catequesis ni, por tanto, han sido admitidos a la
confirmacin y a la eucarista, pueden equipararse a casos similares (RICA
295), en concreto a los jvenes.
a) Punto de partida de la catequesis de jvenes. Venimos insistiendo en que
siempre hay que considerar al joven en situacin y, desde ah, adaptar la
oferta pastoral de la comunidad. Pero la catequesis es un perodo bien
definido, que empieza y termina, que debe tener un punto de partida y una
meta final. A veces no encaja la demanda del joven y la oferta de la
comunidad; en esos casos habr que hacer un ajuste en la oferta. En realidad,
la situacin exige a menudo que la accin apostlica con los jvenes sea de
ndole humanizadora y misionera, como primer paso necesario para que
maduren unas disposiciones ms favorables a la accin estrictamente
catequtica (DGC 185). Por tanto, ser necesario tomarse en serio la
precatequesis y conducir a los jvenes a la primera adhesin a Jesucristo,
requisito imprescindible para iniciar la catequesis.
Para iniciar el proceso catequtico es conveniente que los jvenes hayan
dado su primera adhesin a la persona y al evangelio de Jesucristo y deseen
incorporarse a la plena comunin eclesial (CAd 36). Esta fe y conversin
inicial y global a Jesucristo, obra de la gracia, que germina en el corazn del
joven afectndole por entero, implica varios aspectos, profundamente unidos
entre s. Dichos elementos ayudarn a discernir la entrada del joven en la
catequesis (cf AG 13; RICA 15; CC 41): 1) la aceptacin de Dios vivo, con lo que
supone de ruptura con la superficialidad, de apertura a la dimensin
trascendente de la vida y el trato sencillo, a travs de la oracin, con el Dios
que sale a su encuentro; 2) la voluntad de fortalecer su adhesin primera a
Jesucristo, manifestada en el deseo de tenerlo como el nico Seor y, por ello,
en el inters por conocerle a travs de la lectura del evangelio y el anhelo de
seguirle gozosamente en su vida; 3) el sentirse arrancado del pecado para

poder llegar a ser un hombre nuevo, que lleva consigo, ante el amor de Dios
manifestado en Jess, los primeros sentimientos de penitencia y la
voluntad de cambiar la vida, con las rupturas que lleva consigo; 4) el deseo
de incorporarse a una comunidad cristiana donde vivir con otros la fe. Las
primeras experiencias en el trato y espiritualidad de los cristianos y la
valoracin de la tarea evangelizadora de la Iglesia, sern los signos que lo
manifiesten.
En muchos casos, la manifestacin externa de dichos elementos ser patente
en la opcin libre y madura por la catequesis, en la actitud de bsqueda,
asumida con responsabilidad, y la participacin ilusionada en el itinerario.
Estos elementos, necesarios, habr que fraguarlos y garantizarlos en lo que en
la pastoral catequtica se llama precatequesis y en la pastoral juvenil
propuesta cristiana (cf DGC 62).
b) Meta de la catequesis. El fin definitivo de la catequesis es poner a uno, no
slo en contacto, sino en comunin, en intimidad con Jesucristo (DGC 80).
Dicha comunin lleva al joven a confesar a Cristo como su Seor, a
reconocerse en l como hijo de Dios y, en el Espritu, como miembro de la
Iglesia e incorporado a su misin de servir al mundo en nombre de Jess. La
meta, por tanto, es la confesin bautismal de la fe que la catequesis ha de
propiciar que en el joven sea viva, explcita y operante (cf DGC 66; CC 96).
Confesin de fe hecha con el corazn, capaz de estructurar la persona, de
conferirle identidad y de capacitarle como testigo del evangelio en las
situaciones y mbitos que le tocan vivir.
La madurez de fe del joven se manifiesta en la adquisicin de unas aptitudes
que explicitan su confesin de fe: 1) ser capaz de leer la propia vida y
acontecimientos cotidianos a la luz del evangelio, proclamado por la Iglesia; y
estar capacitado para ayudar a otros a reconocer, en su vida, el paso del Dios
encarnado; 2) tener interiorizada la espiritualidad cristiana, sin hacer en la
prctica dicotoma entre accin y contemplacin, compromiso y celebracin,
vida cristiana y oracin. Buscar, a travs del dilogo con el Padre, su voluntad
y vivir bajo el impulso del Espritu el seguimiento de Jess; 3) ser agente de
fraternidad en la comunidad cristiana, sabiendo compartir la propia
experiencia de fe y enriquecindose con la de los hermanos; sosteniendo y
dejndose sostener en el trabajo por el Reino y refiriendo su pertenencia
eclesial a toda la Iglesia; 4) ser capaz de incorporarse a la sociedad como
servidor del Reino. Deber dejar que los calores evanglicos impregnen sus
opciones de vida y su insercin en la sociedad, de modo que, en su vida
ordinaria, sea servidor de los pobres y constructor del Reino. Deber
plantearse la vocacin concreta a la que Dios le llama.
Al final del perodo catequtico, estas o semejantes aptitudes debern estar
explcitamente apuntadas. El joven, bajo el impulso de la gracia de Dios y con
la ayuda del grupo de referencia y de la comunidad cristiana, tendr la
responsabilidad de desarrollarlas para que den fruto en su vida.
c) Iniciacin cristiana y las tareas de la catequesis. La catequesis debe iniciar
al joven en toda la vida cristiana. El joven tiene acceso a ella a travs del
aprendizaje y entrenamiento en las diversas dimensiones que la integran.
Estas dimensiones o tareas, aunque son complementarias y se desarrollan
conjuntamente, requieren entrenamientos distintos y pedagogas diferenciadas
a la hora de lograr la identificacin del joven con Cristo. Su ejercicio no se
reduce a su tematizacin. Ms bien, pasa por diversas etapas, en las que los
entrenamientos, segn la propia dinmica y la capacidad del joven, recibirn
acentuaciones diversas hasta enraizar la fe en la experiencia humana del
joven. Su objetivo ser favorecer la personalizacin de la fe por parte del

joven, fruto siempre del don de Dios y de su compromiso. Estas tareas (cf RICA
19; DGC 94-87; CC 84-94; IC 17-23; CAd c. VII)7 son:
Conocimiento de los contenidos de fe. La fe en Cristo lleva a desear conocer
ms su misterio salvador. Esta dimensin supone la asimilacin de nociones,
valores, experiencias y acontecimientos. A partir de las realidades objetivas,
basadas en la revelacin y que van ms all de acomodaciones y
subjetivismos, el joven deber encontrarse personalmente con Cristo. El
conocimiento comprensivo y vivencial de la fe expresada en el credo, iluminar
cristianamente la existencia del joven, alimentar su vida de fe y le capacitar
para dar razn de ella en el mundo (cf DGC 85a). El entrenamiento en la
revisin de vida y en la lectio divina propiciarn la posterior formacin
permanente de los jvenes.
Entrenamiento en la vida evanglica. La adhesin personal a Jess implica
caminar en su seguimiento. Las bienaventuranzas como despliegue del
mandamiento del amor son, a la vez, obra del espritu de Dios y ejercicio del
joven por identificarse con el crucificado. La catequesis, al educar la conciencia
moral del joven, debe ayudarle a percibir cmo toda la vida queda
transformada por la fuerza de la fe, cuando esta es acogida generosamente. La
catequesis deber mostrar, tambin, las consecuencias sociales de las
exigencias evanglicas (cf DGC 85c; CT 29). Junto a la dinmica grupal, las
convivencias y otras actividades (en el verano u otras pocas), ayudarn a
esta iniciacin el contacto frecuente con cristianos maduros de la comunidad
inmediata, ejemplo de una vida configurada con Cristo.
Iniciacin en la oracin y celebracin litrgica. La acogida y accin de
gracias por el amor del Padre, manifestado en Jess, es una dimensin
fundamental de la vida cristiana. La comunin con Jesucristo conduce a
celebrar su presencia salvfica en los sacramentos. Ms an, la introduccin en
la vida sacramental, as como el aprendizaje de la oracin de Jess, con las
mismas actitudes y sentimientos con los que l se diriga al Padre, facilitar y
orientar el conjunto de la iniciacin en la vida cristiana. Las celebraciones de
la palabra, la participacin en la eucarista dominical, las celebraciones de los
ritos de paso, junto al ejercicio oracional, tanto grupal como personalmente,
potenciarn la experiencia religiosa del joven. La entrega del padrenuestro,
resumen de todo el evangelio, y una catequesis mistaggica sern verdadera
expresin de la realizacin de esta tarea (cf DGC 85b.d).
Educacin en la vida comunitaria. Quien se une a Jess se une al grupo de
sus discpulos; no se puede tener a Cristo como cabeza si no se forma parte de
su cuerpo. La catequesis debe fomentar en el joven las actitudes que
fraguarn en l un espritu comunitario y verificarn realmente su pertenencia
eclesial: el espritu de sencillez y humildad, la solicitud preferente por los ms
pequeos y alejados, la correccin fraterna, la oracin en comn, el perdn
mutuo, junto con el amor fraterno que las corona, son elementos que
fraguarn el sentido comunitario (cf DGC 86a). Una vivencia del grupo de
jvenes, que trascienda una mera consideracin de psico-grupo y que se vea
impregnada por estas actitudes, as como la participacin activa en actos
comunitarios de la comunidad inmediata y en celebraciones de tipo diocesano,
ser el modo de alentar la pertenencia eclesial del joven.
Ejercitacin en el compromiso apostlico y misionero. Quien ha sido
engendrado a una nueva vida por el evangelio de Jess se transforma en
evangelizador. El joven, en camino de insertarse adultamente en la sociedad y
la Iglesia, ha de verse capacitado para ser testigo del evangelio. La posible
cooperacin en alguno de los servicios eclesiales para la evangelizacin, no
servir de justificacin para no vivir de manera apostlica all en donde se

encuentre. Su presencia en el ambiente universitario o profesional, en su

mundo familiar o de amistad, en el medio cultural o de ocio... debe estar
siempre inspirada en el evangelio (cf DGC 86b; CC 92). A partir de catequesis
especficas sobre el compromiso cristiano y la responsabilidad misionera en el
mundo, se ha de ayudar al joven a comprender que su apostolado no brota de
una mera estrategia, sino que radica en su propia identidad cristiana. Una
identidad progresivamente interiorizada, testimoniante, capaz de mantener la
confrontacin en ambientes hostiles y consumada en la capacidad de anunciar
y proponer el evangelio como razn de la existencia. Esta iniciacin ser tanto
ms rica cuanto ms solidario se vaya haciendo el joven con la realidad que le
rodea, y participe activamente en grupos que trabajan en favor del Reino. Todo
ello ha de ser alentado y revisado en el transcurso de la catequesis.
Discernimiento de la vocacin. Jess mira con cario y pronuncia el nombre
del que quiere que sea su discpulo; quien lo escucha, se reconoce convocado
a estar con Jess, capacitado y enviado para la tarea del Reino. La catequesis
debe ayudar al joven, en su trato confiado y reconfortante con Jess, a
discernir cul es la vocacin a la que el Seor le llama. Esta tarea, necesaria en
toda catequesis, es especialmente importante en la de jvenes que buscan su
lugar en la sociedad y en la Iglesia. En la medida en que la propuesta y
discernimiento vocacional sea tomado en cuenta en la catequesis, as se
favorecer y garantizar la incidencia de la fe en la totalidad de la vida del
joven. Pueden ayudar a este discernimiento una intensa vida de oracin, las
actitudes de agradecimiento y generosidad por reconocerse amado por Dios y
la pasin por la construccin del Reino.
3. LINEAS FUERZA DE LA CATEQUESIS DE JVENES. La catequesis de jvenes
deben asentarse en unas lneas fuerza que le sirvan de fuente de inspiracin y
de horizonte en los momentos de confusin y dificultad (cf IC 43):
a) La experiencia de Dios8. Dios sale al encuentro del joven, se hace presente
en su vida, le llama y le invita a penetrar en su misterio de amor. La iniciativa
de Dios es gracia, no es derecho del joven ni favor que hace a Dios. A l le toca
responder en libertad, y el catequista es garante y testigo de ello. La
experiencia de encuentro con Dios es el elemento catalizador que articula y da
sentido a los dems elementos integrantes del proceso de iniciacin cristiana.
En el ambiente secularista que impera, esta perspectiva es crucial a la hora de
presentar, sin reduccionismos, el misterio de Cristo. Nadie va al Padre sino por
el Hijo (cf Mt 11,27). Nadie tiene acceso al misterio de Dios sino penetrando en
el misterio de Cristo, el cual es revelado por su Espritu (cf Jn 14,7.26). Por eso,
la catequesis debe ayudar al joven a reconocer a Dios como el Padre de
nuestro Seor Jesucristo (Ef 1,3). Ha de ayudar a descubrir un Dios
trascendente, totalmente Otro, a la vez que cercano y providente, en su vida y
en la historia que le toca vivir. Padre bueno que, tratado filialmente por el
joven, en un acto de salida de s y de entrega confiada, es fuente de salvacin
y vida; roca firme en donde asentar la existencia. Relacin filial puesta de
manifiesto en la colaboracin obediente en la construccin de su Reino. La
elaboracin de la historia personal, vista desde la fe, ayudar al joven a
descubrir a Dios actuando en su vida: amndole, salvndole y recrendole, y a
descubrir cada vez ms el proyecto de Dios en su propia vida (DGC 152c).
b) El seguimiento e identificacin con Cristo. Nadie va a Jess, el Hijo, si el
Padre no se lo revela y le atrae (cf Jn 6,44-45). En la etapa catequtica cambia
la dinmica de la precatequesis; el joven debe descentrarse y dejarse instruir
por el propio Dios, a travs de la mediacin de la Iglesia. El no es la medida del
mensaje cristiano; es el propio Cristo, testimoniado y actualizado por el Espritu
a travs de la enseanza del catequista. El fomento de actitudes como la

gratuidad, la escucha, la acogida, la contemplacin y la generosidad, ayudarn

al joven a abrirse a la objetividad del misterio de Cristo, de modo que, sin caer
en subjetivismo, lo haga experiencia propia.
Jess, despus de la pascua, es Seor del Reino y sale al encuentro de todo
hombre. La catequesis debe hacer del encuentro con Cristo su categora
central. Su persona, su vida, sus obras, sus palabras, llegan actuales al joven y
le permiten establecer una autntica relacin de amistad con aquel que se
presenta como su Salvador y Seor. Esta relacin suscitar y alentar el deseo
del joven de seguir a Jess y se consumar en la identificacin con Cristo hasta
dejar que viva en l; pues, por la accin del Espritu, todo lo que Cristo vivi
hace que podamos vivirlo en l, y que l lo viva en nosotros (CCE 521). El
contacto de los jvenes con los signos del Resucitado: la Iglesia, la Palabra, los
sacramentos, la comunidad, los pobres, los seguidores de Jess, los signos de
los tiempos... favorecern el encuentro con Cristo. Los momentos de dificultad
que brotan del seguimiento de Cristo y de la incorporacin a la tarea
apostlica, si son acompaados por el catequista y convenientemente
iluminados, facilitarn la participacin del joven en la pascua de Cristo (cf Ef
3,7-11).
c) La accin del Espritu. Slo en la medida en que el joven se deje coger por la
mano del Espritu podr llamar a Dios Abba, Padre (cf Rom 8,15; Gl 4,6) y
proclamar con sus palabras y obras que Jess es el Seor (cf ICor 12,3). La fe
del joven, su vida de caridad y su esperanza confiada, son fruto del don que
viene de lo alto, del Espritu Parclito. Es l el que hace contemplar y gustar lo
que el ojo no vio, lo que el odo no oy, lo que ningn hombre imagin, eso que
prepar Dios para los que le aman (cf 1Cor 2,7-16). Los elementos de la
catequesis son slo instrumentos que mueven esta mano divina para
manifestar e interiorizar la revelacin amorosa de Dios. Es necesario que el
catequista tenga esta conviccin y se la transmita al joven.
En la medida en que el joven experimente que su vida cristiana se cimenta en
el don de Dios, se suscitar en ,l una entrega generosa por el evangelio, que
trascender sus clculos e ir ms all de sus fuerzas. Slo el consentimiento
de la accin misteriosa del Espritu le permitir alcanzar la talla de Cristo Jess.
La catequesis debe esforzarse en ser escuela donde el joven se disponga a la
escucha, saliendo de la superficialidad, y donde aprenda el lenguaje callado
del Espritu, que habla en su interior y en el mundo. El fomento de una intensa
vida espiritual, junto con la aceptacin serena y confiada de los propios lmites,
ayudar a esta dimensin.
d) La integracin fe-vida. El proceso catequtico tiene como objetivo final que
el joven descubra en Cristo la plenitud de sentido y el sentido de la totalidad
de su vida, y busque la ms plena identificacin con l (CAd 30). En otras
palabras, que integre vida y fe; esto es posible cuando tiene capacidad de
estructurar su personalidad, configurar su proyecto de vida y atravesar todas
las reas cotidianas de su existencia. En el itinerario catequtico, se procurar
que los sentimientos, los deseos y las apetencias del joven, sean motivados
por la fe, a travs de un proceso progresivo de personalizacin. Si no se llega
al centro de la persona, todo esfuerzo por educar cristianamente queda
reducido a un barniz superficial. Para ello, la catequesis ayudar a los jvenes
a que estn atentos a sus experiencias ms importantes, a juzgar a la luz del
evangelio las preguntas y necesidades que brotan de esas experiencias, y a
vivir la vida de un modo nuevo (cf DGC 152). Es de gran trascendencia en
estas edades, por la importancia que tiene en el conjunto de la formacin
cristiana, la educacin para el amor; por ello, se ha de ayudar a madurar
humana y cristianamente la dimensin afectiva del joven.

En una sociedad pluralista, donde la fe no atraviesa la cultura imperante, es

necesario que la catequesis favorezca la identidad cristiana de los jvenes, aun
pujando con su tendencia hacia una identidad fragmentada. El joven cristiano
deber ser capaz de hacer sntesis personal entre fe y cultura, y de actualizar y
rehacer creativamente el evangelio en su vida. Slo entonces podr ser
evangelizador de la sociedad y procurar que la cultura sea expresin y cauce
de los valore de Jess y de la fe de los cristianos, que l ha interiorizado. Es
necesario que la catequesis ejercite a los jvenes para tomar una postura
confesional, desde actitudes de dilogo y tolerancia, que les lleve a anunciar el
evangelio en sus ambientes, en el lenguaje del mundo joven al que pertenecen
(cf DGC 207-208).
e) La incorporacin a la Iglesia y a su misin evangelizadora. La catequesis es
el despliegue de toda la riqueza de la vida eclesial y la introduccin del grupo
de jvenes en la misma. Sin su incorporacin a la comunidad cristiana, y por
ella a la Iglesia, la vida cristiana no durara ni dara frutos en el tiempo. Es
necesario que el joven comprenda que slo se puede encontrar y seguir a
Jess en esta Iglesia, santa y pecadora, divina y humana. As como la
catequesis ayuda a descubrir, tras la humanidad de Jess, su condicin de Hijo
de Dios, de la misma manera debe ayudar a descubrir, tras la Iglesia y su
historia, su misteno como sacramento de salvacin. En definitiva, debe ayudar
al joven a hacer el paso del signo al misterio (cf DGC 108d), y a comprender
que la fe en Dios le lleva a tener a la Iglesia como objeto de fe, pues en la
medida en que acoja su misterio tendr acceso al misterio salvador de Dios,
que en ella habita y se revela.
Por tanto, la catequesis, explcita e implcitamente, debe facilitar al joven el
conocimiento de la Iglesia, su estima y la incorporacin a su tarea
evangelizadora, especialmente entre los jvenes. El contacto frecuente con la
comunidad cristiana, el propio grupo de jvenes, la participacin en los
sacramentos de la Iglesia, la cercana de los testigos cristianos, el testimonio
de los diferentes carismas, son elementos que no pueden faltar en la
catequesis, para que se favorezca realmente esta pertenencia comprometida.
4. AGENTES DE LA CATEQUESIS DE JVENES. Por muy aquilatado que sea el
itinerario de catequesis en el conjunto de la accin evangelizadora de jvenes,
y aunque se disponga de buenos materiales, el xito de su iniciacin cristiana
depende en gran medida de la calidad de los agentes.
a) La comunidad cristiana. La comunidad cristiana es el origen, lugar y meta
de la catequesis (DGC 254; cf IC 14). En efecto, la iniciacin cristiana de los
jvenes no deben procurarla solamente los catequistas o los sacerdotes, sino
toda la comunidad de fieles (AG 14). Ella, como responsable de la catequesis
y a travs del modo particular de cada uno de sus miembros, debe acompaar
a los jvenes catequizandos en su itinerario catequtico, hasta hacerles
partcipes de su propia experiencia de fe e incorporarlos en su seno (cf DGC
220).
Para que estas afirmaciones y deseos del nuevo Directorio se puedan cumplir,
y la catequesis de jvenes alcance la meta deseada, es necesario que se den
una serie de condiciones: la existencia de un ncleo comunitario compuesto de
cristianos ya iniciados en la fe; la participacin de los jvenes en la eucarista
dominical y en los acontecimientos y actividades de la comunidad, hasta
convertirse en su ambiente vital de vida cristiana; la cercana afectuosa de los
cristianos ms maduros y que pueden ser referencia atractiva para los jvenes,
en especial la del sacerdote; la elaboracin de un proyecto de catequesis de
jvenes en sintona con el diocesano, pero que, a la vez, responda al proyecto
pastoral que sustenta la comunidad, para no crear discordias a la hora de

integrarlos al final del proceso; la coordinacin cordial de todas las instancias

educativas: colegios, asociaciones, movimientos...; el respeto y
acompaamiento de los catequistas; la integracin de los jvenes en alguna
accin apostlica de la comunidad.
b) Los catequistas. El catequista, llamado por el Seor, a travs de la
comunidad, a participar de su misin de maestro tiene, en el carisma recibido
del Espritu, la luz y la fortaleza suficiente para realizar la misin que se le ha
encomendado. Es, sobre todo, en la catequesis de jvenes donde la persona
del catequista se convierte en mediacin privilegiada que facilita el dilogo
entre Dios y el joven (cf DGC 139; cf IC 44). Es, a la vez que maestro de fe,
testigo del Seor. Sus cualidades humanas, estilo de vida, capacidades
educativas, experiencia de fe, vinculacin a la comunidad, su relacin personal
con el catequizando..., vividos como talentos recibidos de Dios y puestos a
frctificar en la formacin de los jvenes, sern expresin de la
condescendencia divina, por la cual Dios se acerca al joven y le trata como
amigo (cf DGC 156). El catequista de jvenes ha de tener, en la autoridad
personal y en la cercana amistosa, dos polos que, en un equilibrio inestable,
nunca deben faltar. Su autoridad, lograda por la confianza que le confiere el
joven, respaldar la propuesta cristiana que ha de hacer en nombre de la
Iglesia. La cercana, motivada en la encomienda que la comunidad le ha hecho
del grupo de jvenes, se convertir en referencia segura para estos.
Su funcin de catequista referida a los jvenes, la ha de realizar subrayando
tanto el acompaamiento grupa] como el personal. El catequista que
participa en la vida del grupo y advierte y valora su dinmica, reconoce y
ejerce como cometido primario y especfico el de ser, en nombre de la Iglesia,
testigo del evangelio, capaz de comunicar a los dems los frutos de su fe
madura y de alentar con inteligencia la bsqueda comn (DGC 159). En
cuanto educador de la persona del joven, ha de subrayar su cercana personal,
el trato de persona a persona, basado en una relacin emptica, por la que el
joven se sienta acogido, valorado, corregido y potenciado desde el cario y la
referencia permanente al evangelio. Sin olvidar que, gracias a una labor de
sabio acompaamiento, el catequista realiza un servicio de los ms valiosos a
la catequesis: ayudar a los catequizandos a discernir la vocacin a la que Dios
los llama (DGC 156).
c) El grupo de jvenes. El grupo de catequesis de jvenes est llamado a ser
un grupo de referencia primario para cada miembro que lo compone. Los
grupos primarios son fundamentales a la hora de procurar la personalizacin y
socializacin de sus miembros. Estos grupos que satisfacen, al menos
idealmente, la necesidad de relaciones autnticamente humanas,
espontneas, directas y profundas de los individuos, y son capaces de
transmitir significados, son necesarios para que el sujeto se desarrolle, afirme
y fortalezca su identidad personal. Si este tipo de grupos es necesario para
todo individuo, ms lo es para el joven que est en el perodo do la vida en el
cual se juega la consolidacin de su identidad e incorporacin a la sociedad
adulta. El grupo pequeo se convierte para el joven en una necesidad vital
para la formacin de su personalidad. Si el grupo de catequesis no se lo ofrece,
ya buscar el joven otro grupo de referencia, que en verdad ser el que
configure su persona y su sentido de la vida.
Adems de ser un elemento de aprendizaje, el grupo cristiano est llamado a
ser una experiencia de comunidad y una forma de participacin en la vida
eclesial, encontrando en la ms amplia comunidad eucarstica su plena
manifestacin y su meta (DGC 159). Para lograr este objetivo, y sin negar el
clima humano y cercano, los jvenes deben considerar el grupo como

convocatoria de Dios. Es el deseo de seguir al mismo Seor lo que les une. Es

el espritu de Dios, el que, obrando en ellos, va creando lazos de fraternidad. Y
es la aceptacin del amor misericordioso del Padre comn, la que facilita la
acogida y comprensin mutua, por encima de las diferencias. Esta pequea
escuela de comunin que debe ser el grupo de catequesis es la que abrir al
joven las puertas de la pertenencia eclesial y le insertar en su misterio de
comunin y misin.
NOTAS: 1. Cf L. GONZLEZ-CARVAJAL, Luces y sombras de los jvenes espaoles, Teologa y
catequesis 54 (1995) 11-12. 2. Cf J. CoLOMB, Manual de catequtica II, Herder, Barcelona
1971, 445-455. 3. Cf J. GARCA ROCA, Constelaciones de los jvenes, Cristianisme i justicia,
Barcelona 1994, 5. 4. cf J. ELZO, Ensayo tipolgico de la juventud espaola, en Jvenes
espaoles 94, SM-Fundacin Santa Mara, Madrid 1994, 219-228. 5 Cf L. GONZLEZCARVAJAL, a.c. 6. Cf J. GARCA ROCA, a.c. 7. Tambin seguimos el documento de la
Comisin episcopal de apostolado seglar, Jvenes en la Iglesia, cristianos en el mundo.
Proyecto marco de pastoral de juventud, 76-77. 8. Cf A. PREZ DE AZPILLAGA, Bases para
una presentacin catequtica de Dios a los jvenes, Teologa y catequesis 23-24 (1987) 461482.
BIBL.: AA.VV., Del catecumenado a la comunidad, San Po X, Madrid 1983; AA.VV., Educar a
los jvenes en la fe. Itinerario de evangelizacin para la comunidad cristiana, CCS, Madrid
1991; AA.VV., Pastoral de hoy para maana. Nuevas perspectivas de la pastoral con jvenes,
CCS, Madrid 1993; BOTANA A., Iniciacin a la comunidad, CVS, Valladolid; ESPINA G., Y
despus de la confirmacin, qu?, San Po X, Madrid 1987; MoviLLA S., Ofertas pastorales
para los jvenes de los 80, San Pablo, Madrid 1984; RIQUELME A. M., Pastoral juvenil
diocesana, CCS, Madrid 1993; SASTRE J., El acompaamiento espiritual, San Pablo, Madrid
1994'; SASTRE J.-CUADRADO R., Los jvenes evangelizadores de jvenes, San Pablo, Madrid
1993; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE HUELVA, Confirmados en la fe por el
Espritu, San Pablo, Madrid (Cuaderno del alumno, 1997"; Gua del catequista, 1995");
Guiados por el Espritu, San Pablo, Madrid (Cuaderno del alumno, 1995"; Gua del catequista,
19807); TONELLI R., Pastoral juvenil. Anunciar a Jesucristo en la vida diaria, CCS, Madrid 1985.
Nmeros monogrficos de la revista Teologa y catequesis: Es posible hoy una pastoral de
juventud?, 15-16 (1985); La confirmacin en la vida de la Iglesia, 21 (1987); Catequesis de
jvenes, 54 (1995).

Juan Carlos Carvajal Blanco

JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS

SUMARIO: I. La justicia en la filosofa y el derecho. II. La justicia en la Sagrada
Escritura y en la tradicin: 1. Palabra de Dios y teologa; 2. La comunidad
cristiana; 3. El magisterio pontificio; 4. El magisterio episcopal; 5. El snodo de
los obispos sobre la justicia en el mundo. III. Los derechos humanos. IV. La
lucha por la justicia y los derechos humanos, en la Iglesia. V. Tareas de la
catequesis: 1. Orientaciones y contenidos; 2. Lneas metodolgicas.
La justicia es una de las realidades ms deseadas por la persona humana y,
por eso mismo, el centro de la experiencia cristiana. La opcin por la justicia y
los derechos humanos es algo constitutivo del cristianismo. Pero esta lucha por
la justicia no pocas veces est baada por la sangre de muchos cristianos.
Se habla de la justicia en varios sentidos: jurdico, teolgico, moral, legal,
social, individual, etc. Est tambin relacionada con otras virtudes morales, en
especial con la caridad. Por ser una de las ms fuertes experiencias humanas y
estar fundamentada en la palabra de Dios, el sentido de la justicia interesa
mucho a la misin de la comunidad cristiana y, consecuentemente, a la
educacin en la fe.
I. La justicia en la filosofa y el derecho
Aristteles clasific la justicia como un hbito moral. Pero fueron los romanos
los que le dieron una configuracin jurdica. Ulpiano la defini como dar a

cada uno lo suyo. Santo Toms de Aquino recoge esta definicin, que hace de
la justicia fuente de derechos y obligaciones (Sum. Theol. II-II, 58, 1), y dice
que la religin forma parte de la justicia, por cuanto nos hace dar a Dios la
honra que se le debe (Ib, II-I, 57, a. 122).
En la relacin justicia-derecho se distingue: 1) la justicia distributiva que regula
la participacin de los diferentes individuos en los bienes de que dispone el
conjunto de la sociedad; 2) la justicia conmutativa, que regula las relaciones
entre los mismos individuos o las instituciones particulares, y 3) la justicia
legal, que regula las relaciones de los individuos con la sociedad, de manera
que el individuo queda subordinado al bien comn.
En la evolucin del concepto, la voluntad de dar a cada uno lo suyo ya no es
una voluntad individual, sino social (comunidad, estado); no se habla ms de
hbito individual, sino de estructura social. Por otro lado, cambia tambin el
propio concepto, que ya no se limita slo a aquello por lo que la persona tiene
derecho, sino que tambin abarca aquello a lo que cada uno debera tender o
que debera ser como persona, para constituir as un orden social justo.
Kant afirm que en la cuestin de la justicia, todo ser humano debe ser
considerado como un fin y no como un medio. En un ltimo anlisis, la justicia
est en relacin con los valores; por lo cual, dar a cada uno lo suyo significa
trabajar para que tanto el individuo como la comunidad tengan una
consciencia cada vez ms clara de los valores de la convivencia civil. As, la
justicia es definida como la realizacin concreta, en una determinada
situacin, de la exigencia fundamental de afirmar la dignidad de la persona y
contribuir, al mismo tiempo, a la satisfaccin de las necesidades de la
humanidad. Ella regula las relaciones intersubjetivas e intersociales, de modo
que permita y garantice a cada uno ser aquello que deba ser en el grupo
social. La contribucin ms reciente a la reflexin sobre la justicia es hoy,
justamente, este paso de un concepto individual a una dimensin social y, por
tanto, estructural.
II. La justicia en la Sagrada Escritura y en la tradicin
1. PALABRA DE DIos Y TEOLOGA. Frecuentemente, el concepto de justicia en la
Biblia es entendido en el mbito de las relaciones del hombre y Dios. Justicia es
la gracia de Dios, en estrecha unin con la justificacin, por la cual Dios hace
justo al hombre pecador que, viviendo en gracia, le rinde culto. Al hombre le
compete convertirse y creer.
Radicalizando esta perspectiva, la teologa protestante afirma que solamente
existe la justicia de Dios y no la del hombre. La teologa catlica entiende que
la gracia de Dios s vuelve justo al hombre, pero l puede y debe, acogindose
a la gracia, estar tambin dispuesto a practicar obras de justicia. Se pasa de la
esfera de la consciencia al mbito propio de la historia. Esta prctica de la
justicia es revelada en el Nuevo Testamento, cuando se pone en estrecha
relacin el amor de Dios y el amor fraterno, que se traduce en obras (cf lJn
3,17-18; 4,12). El texto escatolgico de Mateo es an ms enftico: el amor de
Dios se hace historia en la prctica de la justicia en favor del hermano
necesitado (cf Mt 25).
Todo el Nuevo Testamento est impregnado por este binomio: salvacin
personal y prctica del amor fraterno. Porque el cristiano es salvado por Dios,
se empea en practicar la justicia. La salvacin en la Biblia posee no slo una
dimensin escatolgica (no se limita al horizonte de la historia como el
proyecto marxista y otros), sino tambin una dimensin histrica: se est
realizando aqu y ahora, en el hoy de la vida de cada cristiano. El cristiano

tiene consciencia de pertenecer a este mundo que debe ser transformado por
l y, al mismo tiempo, est dirigido al cielo nuevo y la tierra nueva, donde la
justicia tendr una morada estable (2Pe 3,13). En la visin bblica el amor es
visto como fundamento y sustancia de la propia justicia.
2. LA COMUNIDAD CRISTIANA. Lo que predomina en la comunidad cristiana
primitiva es la dimensin escatolgica de la justicia. La experiencia de la
novedad cristiana hace que la propia esclavitud, evidente forma de injusticia,
sea relativizada (cf Gl 3,27-28). La prctica de la justicia era vivida, sobre
todo en el plano tico, relacionndola con la caridad, casi sin ninguna
repercusin sobre la vida social. La comunidad idealizada en los Hechos de los
apstoles viva una justicia vertical hacia Dios (culto, oracin, escucha de la
Palabra) y horizontal hacia los hermanos, poniendo en prctica la forma ms
elevada de la justicia distributiva: la comunin de bienes (He 4,32). Respecto a
las relaciones sociales, la justicia se reduca a la sumisin a las autoridades
constituidas (Rom 13,1-7). La distribucin de los bienes se vea, desde una
perspectiva tica, a travs de la beneficencia. No exista intervencin de la
comunidad en el mbito socio-poltico.
Las razones por las que actuaban as eran: 1) la espera del inminente retorno
del Seor, que relegaba a un segundo plano el empeo por la transformacin
del mundo; 2) la distancia de la sociedad circundante, principalmente de la
sociedad juda, todava encerrada en una concepcin del reino mesinico como
un reino terrenal; 3) el carcter minoritario de los cristianos, que haca que su
peso poltico y social fuera reducido: una comunidad perseguida y marginada
no poda hacer ms que dar testimonio. Hay quien piensa que la Iglesia preconstantiniana es la verdadera Iglesia, por no estar empeada en las luchas
mundanas, mantenindose lejos de las alianzas con el Estado y acentuando su
propia caracterstica, reducida a lo espiritual y a la resistencia pasiva.
Pero estas razones tienen poco fundamento histrico. Verdaderamente el
relativo quehacer de los cristianos en el mbito social debe ser atribuido a
causas contingentes, y no al fondo teolgico. Superadas estas causas, los
cristianos buscan y encuentran formas de actuacin histrica, de
transformacin social.
La Iglesia se transforma en maestra de humanidad, defensora y promotora de
la justicia (Edad media) y formadora de'elites intelectuales y de liderazgos
polticos, impregnados por los valores cristianos (en el inicio de la Edad
moderna). Con la llegada de la revolucin industrial y los modernos regmenes
democrticos, el problema de la justicia es propuesto en nuevos trminos: los
cristianos se empean en la transformacin de las estructuras sociales, no slo
a travs de la denuncia de las injusticias, sino tambin influyendo en la
creacin de estructuras alternativas.
Pero hay que hacer una constatacin: si en la antigedad la realizacin de la
justicia se vea reducida a la formacin de la conciencia, la tentacin del
hombre moderno es la de confiar solamente en las estructuras. La Iglesia,
metida de lleno en el cambio histrico, descubre cada vez ms la interaccin
profunda que hay entre conciencia y estructuras sociales; y as, la visin
cristiana de la justicia adquiere un sentido profundamente nuevo, como
podemos ver en la evolucin de la enseanza de la Iglesia sobre la justicia.
3. EL MAGISTERIO PONTIFICIO. Len XIII inaugura con la Rerum novarum
(1891) este magisterio, que ser uno de los avances en la Iglesia del siglo XX.
La justicia debe regular las relaciones de produccin y, sobre todo, las
relaciones de trabajo. Po XI en la Quadragesimo anno afirma la subordinacin
de la norma positiva a la tica, a travs del derecho natural. Juan XXIII en

Mater et magistra y en Pacem in terris toca los problemas estructurales de la

sociedad.
Todas estas enseanzas las recoge el Vaticano II en la constitucin Gaudium et
spes. En ella se habla de la dimensin pblica de la justicia, en ntima relacin
con la dimensin privada y, despus de afirmar la funda-mental igualdad de
todos los hombres y la necesidad de llegar a una condicin de vida ms
humana y ms justa, expresa: Las instituciones humanas, privadas o pblicas,
esfurcense por ponerse al servicio de la dignidad y del fin del hombre. Luchen
con energa contra cualquier esclavitud social o poltica y respeten, bajo
cualquier rgimen poltico, los derechos fundamentales del hombre. Ms an,
estas instituciones deben ir respondiendo cada vez ms a las realidades
espirituales, que son las ms profundas de todas, aunque es necesario todava
largo plazo de tiempo para llegar al final deseado (GS 29). Es un texto bsico
para renovar la prctica de la justicia dentro de toda la Iglesia, particularmente
en los llamados pases en vas de desarrollo.
Con Pablo VI, la enseanza del magisterio da un paso ms, acentuando las
relaciones internacionales en la prctica de la justicia; as, Populorum
progressio y Octogesima adveniens consideran que los problemas del
subdesarrollo no se resuelven slo por la conversin personal a los valores de
la justicia, sino que hacen falta nuevas y adecuadas estructuras jurdicas y
econmicas internacionales.
La primaca del trabajo sobre el capital es el tema de la primera en-cclica
social de Juan Pablo II, Laborem exercens. Y en la Sollicitudo rei socialis
denuncia los mecanismos perversos, verdaderas estructuras de pecado, que
generan las condiciones de terrible miseria de los pases pobres (cf SRS 39). En
la Centesimus annus, Juan Pablo II, ante el fenmeno de la globalizacin,
apunta al bien comn como la gran meta a alcanzar. Ante los sistemas
hegemnicos (liberalismo, capitalismo y socialismo marxista) la alternativa es
una economa social a escala mundial, que atienda a las exigencias radicales
de la justicia, precisamente a travs del uso responsable de la libertad; es la
alternativa de la solidaridad internacional, en una nueva civilizacin: la
civilizacin del amor (cf CA 10).
En su clebre discurso en la ONU en 1979, Juan Pablo II se refiri a la dignidad
humana como fundamento de la justicia y de la paz. En su discurso inaugural
en Puebla, afirm que sobre toda prioridad pesa una hipoteca social. Y en su
mensaje para el da mundial de la paz, el 1 de enero de 1998, habl de la
estrecha relacin entre la justicia de cada uno y la paz de todos. La ingeniera
de la paz internacional pasa por los caminos de la justicia.
Junto al magisterio de los papas se dan otras iniciativas de mbito universal,
que indican una voluntad de accin concreta en favor de la justicia, como la
creacin de algunas entidades y organismos eclesiales, entre las que destaca
el Pontificio consejo de Justicia y paz, creado en 1967 por Pablo VI, cuya
finalidad es promover en el mundo la justicia y la paz, actuando principalmente
en orden al trabajo, por el progreso de los pueblos y por la defensa de los
derechos humanos. Muchas conferencias episcopales, y tambin las dicesis,
poseen su propia comisin de Justicia y paz.
En 1971 se constituy el consejo pontificio Cor unum, como dicasterio, a nivel
de Iglesia universal, para la promocin humana y cristiana. A l estn
confiadas la Fundacin populorum progressio y la Fundacin Juan Pablo II. En
esta lnea de las iniciativas en favor de la justicia, consignamos tambin la
propuesta de Juan Pablo II por la efectiva reduccin, y si es posible el perdn

total de la deuda internacional que pesa sobre el destino de muchas naciones

(TMA 51)
4. EL MAGISTERIO EPISCOPAL. Las conferencias episcopales, despus del
Vaticano II, dan pasos ms significativos en su empeo por la justicia, porque
estn directamente unidas a una parcela menor y ms concreta del pueblo de
Dios.
a) Conferencia del episcopado latinoamericano en Medelln. En este sentido,
consideradas tambin las circunstancias histricas en que fue vivido, el ms
importante acontecimiento en Amrica latina, a nivel continental, es
ciertamente la II Conferencia general del episcopado latinoamericano en
Medelln (1968). El documento que de ah naci posee una densa carga
proftica y tiene una importancia fundamental para la vida de la Iglesia en este
continente. Y esto, precisamente porque la prctica de la justicia, a travs del
desarrollo y de la libertad cristiana, fue el motor que inspir el pensamiento y
las resoluciones de esta Conferencia.
Medelln denuncia la miseria generalizada en el continente, calificndola de
injusticia que clama al cielo, desorden establecido y frustracin de las ms
legtimas aspiraciones humanas. Tal situacin tiene su raz en el pecado, Cuya
cristalizacin parece evidente en las estructuras injustas. Repudia el esquema
simplista de la reduccin al sistema liberal capitalista o a la tentacin del
sistema marxista. La liberacin debe provenir de una profunda conversin a la
justicia, al amor y a la paz.
La salvacin cristiana est unida al empeo por la justicia: La originalidad del
mensaje cristiano no consiste directamente en la afirmacin de la necesidad
de cambios estructurales y, sobre todo, no habr continente nuevo sin
hombres nuevos que, a la luz del evangelio, sepan ser verdaderamente libres y
responsables. En la historia de la salvacin, la obra divina es una accin de
liberalizacin integral y de promocin del hombre, en todas sus dimensiones,
que tiene como nico mvil el amor, "la ley fundamental de la perfeccin
humana y, por eso mismo, de la transformacin del mundo" (GS 38). El amor
no es slo el mandamiento supremo del Seor, sino tambin el dinamismo que
debe mover a los cristianos a realizar la justicia en el mundo, teniendo como
fundamento la verdad y como seal la libertad (Medelln, 1, 3-4).
Se consolida y crece una original reflexin, cuya mayor sensibilidad es la sed
de justicia y la incidencia del mensaje evanglico en la transformacin de la
realidad social, la teologa de la liberacin, que busca hacer una lectura de la
realidad a la luz de la palabra de Dios, y sacar del anuncio de la salvacin en
Jesucristo las conclusiones prcticas para las relaciones sociales. De Medelln
surge una prctica pastoral llamada liberadora, que se orienta hacia el
subsuelo de la conciencia colectiva y que lleva al pueblo a asumir sus
responsabilidades y exigir su propia participacin en la poltica.
b) Conferencia de Puebla. Este tema de la liberacin integral para la
participacin y la comunin es el objeto de la Conferencia de Puebla, en 1979.
El concepto de evangelizacin, inspirndose en EN, empieza a ser considerado
en profunda sintona con la promocin humana y la liberacin. No slo est
consolidada la opcin preferencial por los pobres, sino que tambin se
confirma la voluntad de la Iglesia de hacer todo con los pobres, a partir de ellos
y junto a ellos.
El sentido de justicia y el empeo por la libertad se hace mucho ms intenso
con esta metodologa revolucionaria, que hace del pobre y marginado, a la luz
de la palabra de Dios, el protagonista de su propia libertad.

c) Conferencia latinoamericana en Santo Domingo. El documento emanado de

dicha Conferencia no dud en definir, por lo menos para Amricalatina, la
promocin humana como dimensin privilegiada de la nueva evangelizacin
(cf 159-163), como de alguna manera ya lo haba hecho Juan Pablo II en la
Redemptoris mi,ssio, con relacin a los pases pobres del sur (cf RMi 58).
5. EL SNODO DE LOS OBISPOS SOBRE IA JUSTICIA EN EL MUNDO. La doctrina
sobre la justicia, en su dimensin mundial, fue enriquecida por el II Snodo de
los obispos (1971). El texto final, muy influenciado por la Populorum
progressio, asume la voz de los sin voz, se refiere a la crisis de la solidaridad
universal y hace hincapi en el dilogo sincero y leal. Presenta las grandes
lneas del mensaje evanglico y de la misin de la Iglesia en relacin a la
justicia. Establece una profunda relacin entre el amor cristiano y la justicia:
el amor cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar. El amor
implica, de hecho, una absoluta exigencia de justicia que consiste en el
reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su
vez, alcanza su plenitud solamente en el amor. Por ser cada hombre la imagen
visible de Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra al mismo
Dios y su absoluta exigencia de justicia y de amor en cada uno de los
hombres (Justicia en el mundo, 34). Apunta las lneas de accin para la
realizacin de la justicia: el testimonio de la propia Iglesia; la colaboracin de
las Iglesias locales; la colaboracin ecumnica y la accin internacional (cf 3974).
III. Los derechos humanos
En el futuro, nuestra poca ser conocida no tanto por los avances
tecnolgicos o conquistas espaciales, cuanto por la conquista de los derechos
humanos.
Desde el cdigo de Hammurabi (Babilonia), pasando por la filosofa de Mencio
(en China) y por la Repblica de Platn o el Derecho romano, la humanidad
viene buscando la confirmacin de estos derechos. Estos esfuerzos se
plasmaron en la Carta magna de Inglaterra (1689), en la Declaracin de la
Independencia de los EE.UU. (1776), en la Declaracin francesa de los
derechos del hombre y del ciudadano (1789), en el Tratado de Berln (1878) y
la Declaracin de las Naciones Unidas (1942), culminando en la Declaracin
universal de los derechos humanos de la ONU (1948). El Consejo de Europa
cre la comisin europea de los derechos humanos para su proteccin.
A pesar de estos esfuerzos, el problema de los derechos humanos todava no
es satisfactoriamente atendido, en especial en regiones subdesarrolladas.
En cierto modo, estos derechos se encuentran en el evangelio y son bsicos,
obligatorios y fundamentales. Por eso, la Iglesia siempre tuvo presente estos
derechos en su doctrina social. Para ella, la dignidad del hombre proviene del
hecho de ser creado a imagen y semejanza de Dios, hijo suyo y redimido por
Cristo salvador de todo el hombre y de todos los hombres. Po XII, en plena
guerra mundial, subray que estos derechos humanos se fundan en el derecho
divino y formul los principios fundamentales, en una primera sntesis de la
Declaracin de los derechos humanos, presentada seis aos antes de la
Declaracin de la ONU. Esta sntesis fue completada por Juan XXIII en la Pacem
in terris, considerada la declaracin cristiana de los derechos humanos (8-27),
dndoles un nuevo fundamento: la propia dignidad del hombre como hijo de
Dios. Pablo VI, en su discurso en la ONU, explicita con ms vigor su sacralidad,
porque la vida del hombre, que es sagrada, nadie puede osar ofenderla
(4.10. 1965, n. 10).

Los padres conciliares, en la constitucin Gaudium et spes, vuelven a

posicionarse solemnemente en la defensa de estos derechos, siendo el
documento que, de una forma ms completa, pone las bases antropolgicas y
los parmetros ticos de las declaraciones de los derechos humanos (cf GS 26,
29, 41, 42, 73). El documento Dignitatis humanae, del mismo Concilio,
defiende particularmente el derecho a la libertad religiosa (cf 6-8).
Finalmente, Juan Pablo II, en la carta a los Jefes de Estado sobre el documento
de Helsinki (1.9.1980), deja claro que los derechos humanos universales
(derecho a la vida, a una existencia digna, a la educacin...) se sintetizan en el
binomio justicia y libertad: atender a las exigencias de la justicia en el respeto
a la libertad, incluso religiosa, y garantizar el uso responsable de la libertad
como el medio ms eficaz para promover la justicia.
IV. La lucha por la justicia y los derechos humanos, en la Iglesia
Jess vivi entre los pobres para anunciarles el reino de Dios y su justicia (cf Mt
6,33), a partir de una particularsima experiencia de Dios como Padre. Por otro
lado, el Cristo anunciado por la fe es el Cristo que se hizo pobre (2Cor 8,9),
tom la naturaleza de siervo... y se humill (Flp 2,7), sacrificado por
nuestros pecados para que, nosotros seamos en l justicia de Dios (2Cor
5,21). El test definitivo de la conversin a Dios es la opcin por los excluidos (cf
Mt 25,31-46).
Por eso uno de los aspectos significativos de la vida de la Iglesia hoy es su
actuacin concreta por la causa de la justicia, que recibe varios nombres:
promocin humana, opcin por los pobres, compromiso social, compromiso por
la justicia, dimensin social de la fe, fe y poltica, accin (praxis) liberadora,
pastoral transformadora, opcin por el servicio (diacona), etc. Esta tendencia a
la ortopraxis no se opone a la tradicional manera de posicionarse en trminos
de ortodoxia, sino que es un intento de integracin entre ambos aspectos,
como ensea Juan Pablo II (cf CT 22). En el pasado era frecuente atribuir una
fuerza liberadora a los enunciados doctrinales por s mismos: los cristianos ya
realizaban su misin en el mundo proclamando las sentencias de la justicia.
Hoy, el destino de la justicia se decide principalmente a nivel de la praxis
cristiana. Los cristianos son llamados a proclamar el origen divino de la justicia
y la imposibilidad histrica de una justicia que se base solamente en el
hombre. El cristianismo posee algo ms que el neoliberalismo y el marxismo,
que completa y al mismo tiempo juzga todo proyecto humano: el amor segn
Cristo. Ya santo Toms enseaba: los preceptos de la justicia no son
suficientes para mantener la paz y la concordia entre los hombres si no se
sustentan radicalmente en el amor (Summa contra gentiles III, 130). Despus
de la EN y tantos otros pronunciamientos de la Iglesia, no se concibe una
autntica evangelizacin y una catequesis que no pasen, de alguna manera,
por la justicia y se manifiesten y concreten en ella.
Esa es la misin de la Iglesia si realmente quiere ser sacramento, signo de la
salvacin de Dios en el mundo, como proclam el Vaticano II: ser servidora de
justicia y de fraternidad, principalmente en estos tiempos, en que vivimos las
mayores posibilidades histricas para realizar la justicia. As se expres la
Conferencia de Puebla: El avance econmico significativo que experiment el
continente demuestra que sera posible desarraigar la extrema pobreza y
mejorar la calidad dee vida de nuestro pueblo. Y si es posible, entonces es una
obligacin (Puebla, 21). Esto impone a la accin pastoral de hoy perspectivas
mucho ms exigentes que en el pasado, con vistas a la estructuracin de la
convivencia humana en trminos de fraternidad, de reconciliacin eficaz, de
supresin de las diferencias, respeto a los derechos humanos y rechazo de

modelos de desarrollo que producen, a nivel internacional, ricos cada vez ms

ricos a costa de pobres cada vez ms pobres (Ib, 30).
La Iglesia, en la defensa de la justicia, ya no puede limitarse a pequeos
espacios privados; su presencia en el mundo debe traducirse en una accin
eficaz que mire realmente a la transformacin de las estructuras sociales.
Si para la revelacin cristiana el amor es la mediacin suprema de Dios, amar
en un mundo injusto slo es posible construyendo la justicia. En un mundo
marcado por el pecado de la explotacin del hombre, anunciar la salvacin
implica optar por la justicia y solidarizarse con los sufridores de las injusticias.
En un mundo sin misericordia, la misericordia se hace presente a travs de la
justicia. Si Jess se manifest como justicia de Dios, la prctica de la justicia en
la Iglesia se convierte en teofana para el mundo.
Aunque trabajar por la justicia no es tarea slo de los cristianos, se puede
afirmar que la lucha por la justicia es una actividad de profunda calidad
humana y, por tanto, profundamente cristiana. La prctica cristiana de la
justicia se asienta sobre cuatro pilares:
a) Lugar teolgico. Practicar la justicia no es una simple obligacin moral, sino
que debe ser considerada y vivida por el cristiano como lugar teolgico de la
experiencia de Dios, es decir, como una experiencia de la gracia. El cristiano
encuentra fuerzas para luchar por la justicia, en la fe en Dios, revelado por
Jesucristo, que nos da el don de su Espritu. Como recuerda Pablo,
aguardamos la justicia esperada por la fe mediante la fe del Espritu (Gl
5,5), pero una fe aade l que se exprese en obras de amor (Gl 5,6).
Por tanto, esta incapacidad humana ante los grandes desafos de la justicia es
principio de una experiencia de la gracia y del amor de Dios que se nos ha
dado (cf Rom 5,5).
b) El reino de Dios en la historia. En la lucha por la justicia, la Iglesia no puede
caer en la tentacin de querer el paraso en la tierra. La plenitud del reino de
Dios no se alcanza en esta tierra. Pero el Espritu hace posible la vivencia de
este reino ya en la historia, aunque el reino definitivo es del tiempo
escatolgico. El cristiano, por tanto, debe cultivar la paciencia y la
perseverancia histrica y creer siempre en la accin de Dios, como el
sembrador que esparce la semilla y espera la respuesta de la tierra (cf Mc
4,26-29).
c) La fuente de la opcin por la justicia es el amor. Si la opcin cristiana por la
justicia tiene como fuente el amor, no puede reducirse a una abstraccin,
necesita ser expresada en actos concretos de promocin humana para que
llegue realmente a las personas. Si de un lado la accin de la Iglesia debe
llegar a las estructuras sociales en el sentido de la macro-caridad y
transformacin estructural, por otro, no puede dejar de hacer efectiva tambin
la micro-caridad, a travs de los pequeos gestos liberadores. La accin por la
justicia no se puede reducir tampoco a un asistencialismo que ignora las
causas profundas de la injusticia, de la pobreza, de la marginacin; pero la
Iglesia, en su lucha por la justicia, no se puede contentar solamente con trazar
las grandes lneas o principios, a travs de discursos y documentos
inoperantes; es necesaria y hay mltiples ejemplos de ello una praxis
eclesial que atienda a las dos dimensiones y que coloque el servicio (la
diacona) como exigencia fundamental de la evangelizacin.
d) La paz y el perdn en la prctica de la justicia. La sed evanglica de justicia
no puede dejarse envolver por las tentaciones humanas de la violencia y la
venganza. Aqu est la grandeza y lo especficamente cristiano: as como Dios
justifica al pecador no destruyndolo, sino transformndolo por la gracia, del

mismo modo la accin cristiana contra las injusticias deber ser ms propensa
al perdn que a la venganza, al amor que al odio, ms a la paciencia que
transforma que a la ira que destruye. Ms que en ninguna otra accin eclesial,
aqu ha de encontrar eco el precepto evanglico de amar a los enemigos. Las
tentaciones del odio y de la venganza slo se vencen con el cambio de los
corazones, es decir, con la verdadera metanoia. Si es necesaria la lucha por
cambiar las estructuras sociales injustas, es imprescindible trabajar por
cambiar a las personas; y es esta una tarea insustituible de la catequesis.
V. Tareas de la catequesis
La catequesis tiene como tarea, en la comunidad cristiana, iniciar a los
cristianos en todas las dimensiones de la fe. Y es esencial para el seguimiento
de Jess, para la vivencia autntica de la fe, empearse en la opcin por la
justicia.
Siempre fue caracterstica de la catequesis educar a los cristianos en el sentido
de la justicia, aunque durante muchos aos se centr en la dimensin
individual y en el mbito del quinto, sptimo y dcimo mandamientos. Pocos
catecismos tratan la justicia como virtud cardinal. Con toda la evolucin habida
en la prctica y en la conceptualizacin de la justicia, tambin la catequesis ha
integrado en su ;misin la educacin para la justicia social y la dimensin
poltica o, como ,comnmente se dice ya en muchos lugares, la catequesis ha
adquirido una dimensin liberadora.
4. ORIENTACIONES Y CONTENIDOS. A partir de la enseanza social de la Iglesia
y de la contribucin de las modernas teologas de la praxis, ha habido tambin
un cambio en los contenidos de la catequesis:
a) Los documentos de Medelln. El primer texto que ha contemplado la
dimensin de la justicia social en la educacin de la fe ha sido el Nuevo
catecismo para adultos (catecismo Holands 1966) al abordar el mundo del
trabajo.
Pero es en los documentos de Medelln (1968) donde se encuentran las
orientaciones ms claras a este respecto. Usando el concepto de
concientizacin, divulgado por el pedagogo brasileo Paulo Freire (t 1997),
Medelln afirma: Es indispensable la formacin de la conciencia social y la
percepcin realista de los problemas de la comunidad y de las estructuras
sociales... La tarea de la concientizacin y educacin social deber integrarse
en los planes de pastoral de conjunto en sus diversos niveles (Medelln 1, 17).
Merece la pena destacar tambin la educacin poltica, porque la falta de una
consciencia poltica en nuestros pases hace imprescindible la accin
educadora de la Iglesia (Ib 1, 16). La participacin en la vida poltica es
considerada un deber de conciencia y ejercicio de caridad. Es deber de los
pastores denunciar todas las formas de injusticia y de falta de respeto a los
derechos humanos, y hacer que la catequesis y la liturgia tengan en cuenta la
dimensin social y comunitaria del cristianismo y formen hombres y mujeres
comprometidos en la construccin de un mundo justo (cf Ib 2, 20-24). En otros
pasajes de Medelln se encuentran las mismas orientaciones a favor de la lucha
por la justicia, particularmente en el documento sobre la pobreza en la Iglesia,
en el que esta aparece como humilde servidora de todos los hombres de
nuestros pases (Ib 14, 8).
Pero es en el documento 8 (catequesis) donde toda la educacin de la fe es
vista en clave de promocin humana y lucha por la justicia. El empeo por la
justicia no es considerado un tema ms entre tantos, sino que se considera un
contenido transversal de toda la educacin de la fe. Entre otras cosas, se
afirma que la catequesis no puede desconocer el proceso de transformacin

social exigido por la actual situacin de injusticia en que se encuentran

grandes sectores de la sociedad. Por tanto, es tarea de la catequesis ayudar a
la promocin integral del hombre, dndole un autntico sentido cristiano (cf 7).
Pero la afirmacin ms clara sobre la relacin catequesis-empeo por la
justicia, ya clsica en la catequtica moderna, es la siguiente: De acuerdo con
la teologa de la revelacin, la catequesis actual debe asumir las angustias y
esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una
liberacin plena, las riquezas de una salvacin integral en Cristo, el Seor. Por
eso, se debe ser fiel a la transmisin del mensaje bblico, no slo en su
contenido intelectual, sino tambin en su realidad vital, encarnada en los
hechos de la vida del hombre de hoy. Las situaciones histricas y las
aspiraciones autnticamente humanas constituyen parte indispensable del
contenido de la catequesis, y deben ser interpretadas seriamente, dentro de su
contexto actual, a la luz de las experiencias del pueblo de Israel, de Cristo y de
la comunidad eclesial, en la cual el espritu de Cristo resucitado vive y opera
(n. 6). Es un cambio en lo que tradicionalmente se considera como contenido
de la catequesis.
b) Otros documentos eclesiales. Los documentos posteriores confirman, a
veces con moderacin, esta visin de la catequesis en clave de promocin
humana y lucha por la justicia. Tanto el DCG de 1971 (21) como EN (30-38), los
documentos de Puebla (1000, 1145) y CT (29) ponen un nfasis particular en el
tema del compromiso cristiano, sobre todo en su dimensin social. Las
orientaciones de muchos episcopados van tambin en esta lnea.
c) Los catecismos actuales. Muchos catecismos posteriores al Vaticano II dan
relevancia a la educacin para la justicia: Con vosotros est, catecismo de
preadolescentes de la Conferencia episcopal espaola (1976), posee un estilo
fuertemente antropolgico; su temario quiere hacerse eco de los problemas
del mundo contemporneo y, junto a la fidelidad a Dios, se considera la
fidelidad al hombre (cf Manual del educador I, 35). Adems de tenerla los
cuatro volmenes como contenido transversal, la justicia ocupa dos captulos
especficos: Aprendemos a respetar los derechos de todos (32) y Nuestro
tiempo es tiempo de lucha y esperanza (69).
Catequesis renovada (Brasil 1983) expresa que: la finalidad de la catequesis
es la maduracin en la fe, en un compromiso personal y comunitario por la
liberacin integral, que comienza aqu y culminar en la vida eterna (CR 318).
El compromiso con la justicia y los derechos humanos, que est implcito en
toda la obra, aparece tambin en temas especficos: construccin de la
historia, familia, trabajo, poltica, pobreza, promocin de la justicia y de la
dignidad humana, desarrollo integral y la paz (CR 246-278). Los sacramentos,
seales sensibles y eficaces de la gracia, miran a nuestra santificacin, a la
construccin de la Iglesia, al culto a Dios, pero van ms lejos, debiendo
repercutir de forma dinmica y liberadora en las relaciones interpersonales, en
la estructuracin ms justa de la sociedad y en la accin del hombre sobre la
historia y el mundo (CR 222).
En el Catecismo de la Iglesia catlica (CCE), la doctrina sobre la justicia est
expuesta en la tercera parte, La vida en Cristo. Al describir la vocacin de la
persona humana para la vida en el espritu, la justicia es considerada como
virtud humana, virtud moral o, como tradicionalmente es conocida, virtud
cardinal (1805-1807), y recibe la clsica definicin: voluntad constante de dar
a Dios y al prjimo lo que les pertenece. En el captulo sobre la comunidad
humana, hay un artculo dedicado a la justicia social, unida al bien comn y al
ejercicio de la autoridad, al respeto de la persona humana, a la igualdad entre
los hombres y a la solidaridad; pero es en el mbito de los diez mandamientos

(seccin II, art. 7) donde se tratan los temas mayores: destino universal y
propiedad privada de los bienes, respeto a las personas y a sus bienes,
doctrina social de la Iglesia (incluyendo los derechos humanos), actividad
econmica y justicia social, solidaridad entre las naciones y amor a los pobres.
En la oracin del padrenuestro, al comentar Danos hoy nuestro pan de cada
da, dice: Como la levadura en la masa, la novedad del Reino debe fermentar
la tierra con el Espritu de Cristo. Debe manifestarse por la instauracin de la
justicia en las relaciones personales y sociales, econmicas e internacionales,
sin olvidar jams que no hay estructura justa sin seres humanos que quieran
ser justos (CCE 2832).
El Directorio general para la catequesis (DGC 1997) hace referencia en
muchsimos lugares a la dimensin social de la catequesis y su opcion por la
justicia. En la exposicin introductoria nos presenta el campo del mundo,
donde es esparcida la semilla, la palabra de Dios, y se refiere a una multitud
de personas que sufren el peso intolerable de la miseria y de la injusticia. Ante
esta realidad, la Iglesia por medio de una catequesis en la que la enseanza
social de la Iglesia ocupe su puesto, desea suscitar en el corazn de los
cristianos el compromiso por la justicia y la opcin o amor preferencial por los
pobres, de forma que su presencia sea realmente luz que ilumine y sal que
transforme (DGC 17). Despus se dedican dos largos nmeros a los derechos
humanos, afirmando que en este vasto campo la Iglesia tiene una tarea
irrenunciable: manifestar la dignidad inviolable de toda persona humana
(DGC 19) y debe preparar a los laicos para esta tarea.
Pero lo ms sorprendente es que el Directorio, al enumerar las normas y
criterios para la presentacin del mensaje evanglico en la catequesis (II parte,
c. 1), unido al supremo criterio cristocntrico y al mensaje de salvacin de
Jesucristo, y aun antes del criterio eclesiolgico, coloca como uno de los
grandes criterios de la catequesis el mensaje de la liberacin en su doble
sentido, terrenal y escatolgico, ntimamente unidos (cf 103). Partiendo de las
bienaventuranzas, particularmente de la referida a los pobres, subraya la
afirmacin de EN: la Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin de
millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber
de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de
hacer que sea total (EN 30; DGC 103). Es misin de la catequesis preparar a
los cristianos para esta tarea; para ello presentar la moral social cristiana
como una exigencia y una consecuencia de la "liberacin radical obrada por
Cristo" (LC 71) (DGC 104); y contina: suscitar en los catecmenos y en los
catequizandos la opcin preferencial por los pobres que, lejos de ser un signo
de particularismo o sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la
misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva, sino que lleva consigo el
compromiso por la justicia segn la funcin, vocacin y circunstancias de cada
uno (DGC 104).
2. LNEAS METODOLGICAS. Ya el DCG de 1971 indicaba que la educacin para
la justicia exige tambin revisin del mtodo. Recogemos a continuacin
algunas lneas metodolgicas.
a) Prioridad del mtodo inductivo. En la tarea catequtica de educacin para la
justicia, se da prioridad al mtodo inductivo. Las pequeas comunidades
eclesiales de base han conseguido una metodologa mucho ms eficaz en la
pedagoga de la fe, partiendo del principio metodolgico de la interaccin (o de
la interpelacin) pues en la catequesis se realiza una interaccin entre la
experiencia de vida y la formulacin de la fe, entre la vivencia actual y la
vivencia dada por la tradicin (CR 112-114).

Con el principio de la interaccin, la pedagoga de la catequesis se inspira en la

pedagoga de Dios, expresada en el proceso de la revelacin. As como l se
manifest en la vida de su pueblo, tambin la respuesta de la fe se da en la
vivencia concreta del da a da. Experiencia humana y formulacin de la fe son,
por tanto, dos elementos que se relacionan entre s y expresan la forma de
manifestarse Dios en el pasado y en el presente. Este principio de interaccin
quiere significar dos cosas: 1) Dios se manifiesta, como en la revelacin
bblica, desde dentro de la realidad de nuestra vida, y 2) la fe como respuesta
a la palabra de Dios, debe iluminar la vida e incidir en sus problemas; debe ser
una fe transformadora. Los dos aspectos son necesarios, y ninguno de ellos
basta por s solo para que la catequesis realice su objetivo. Por un lado no
bastara con comunicar frmulas y elementos de tradicin cristiana sin que
sean vividos, asimilados y expresados por las personas, pues esta es la
dinmica de la experiencia religiosa del hombre, dentro de la cual se sita el
anuncio y la profundizacin de la palabra de Dios. Por otro lado, sera un error
grave quedarse solamente en el nivel de la experiencia de la persona o de la
comunidad, sin interpretarla adecuadamente a la luz del mensaje cristiano. Es
necesario alejar de la catequesis la tentacin de un falso antropocentrismo.
El principio de interaccin exige de la prctica catequtica: 1) profundizar todo
aquello que corresponde al campo de la fe: Biblia, tradicin, magisterio,
enseanza social de la Iglesia, liturgia, piedad popular, historia de la Iglesia,
vida de los santos, etc.; 2) profundizar en todo aquello que es vida. Y es aqu
justamente donde aparecen los elementos de injusticia que deben ser
transformados a la luz de la palabra de Dios.
El elemento vivencial no aparece en los libros, lo forman las aspiraciones
autnticas de todo lo que es humano, las luchas por la justicia, las situaciones
concretas de la vida, los derechos humanos, los acontecimientos y los hechos
alegres y tristes, etc. Es imposible definirla a priori, ella forma parte del da a
da. El arte del catequista consiste en descubrirla para confrontarla con el
evangelio.
b) Mtodo: ver, juzgar y actuar. Una de las traducciones de este principio
metodolgico de la interaccin fe-vida es el mtodo ver, juzgar y actuar
legado de la Accin Catlica a la catequesis y muy utilizado en la educacin
para la justicia.
1) Ver consiste en el anlisis de la realidad, con la ayuda de las ciencias
humanas, para poder ver tambin las causas que engendran las injusticias. 2)
Juzgar es buscar los elementos iluminadores que nos vienen tanto de la
palabra de Dios como de la doctrina social de la Iglesia. 3) Actuar es llevar al
cristiano, y ms an a la comunidad, a tomar iniciativas concretas en orden a
una accin transformadora. 4) Segn la tradicin latinoamericana, el mtodo
se completa con un cuarto paso: celebrar, donde el esfuerzo de bsqueda y de
lucha por la justicia, en nombre del evangelio, se transforma en oracin.
Entonces se comprueba la veracidad de la afirmacin: lex credendi, lex orandi.
La liturgia de los cristianos que se empean realmente en la lucha por la
justicia es enriquecida con nuevos contenidos y expresiones y con el sabor de
la vida que explota en sus ricas celebraciones. 5) Un quinto y ltimo paso de
esta metodologa es evaluar-revisar, aunque esto ya pertenecera propiamente
a la vuelta del proceso.
c) Actividades evanglico-transformadoras. Educar para la justicia es un
esfuerzo que exige mucho ms que los tradicionales cauces de aulas,
coloquios y encuentros: apunta un nuevo modelo de actividad pedaggica.
No se trata de realizar actividades meramente didcticas, sino de organizar
acciones cuyo objetivo es, sobre todo, la transformacin personal, comunitaria

y social, a partir de la confrontacin de la fe con la vida. Son las actividades

evanglico-transformadoras que conducen al cambio de mentalidad y de
actitud con relacin a la repercusin de la fe profesada en los problemas de la
vida, tanto personales como sociales. Estas actividades son de gran alcance, y
deben partir de la realidad local, vista y juzgada con criterios cristianos, que
lleva a un cuestionamiento crtico y a una mayor voluntad de actuar en orden a
la transformacin.
Estas actividades son solamente posibles en un ambiente fuertemente
comunitario, como son las comunidades eclesiales de base o los crculos
bblicos. Suponen la opcin preferencial por los pobres y educan para ella; por
eso crean una fuerte exigencia de convivencia con los pobres, como lugar
educativo de la fe y de la justicia.
Las acciones evanglico-transformadoras no pueden ser preestablecidas, pues
deben ser planteadas a partir de aquello que est viviendo la comunidad.
Exigen trabajo de conjunto, investigacin, creatividad, oracin y evaluacin
continua. Se programan a largo plazo y educan a la paciencia propia de la
pedagoga de Dios, manifestada en la revelacin que sabe esperar y respetar
el ritmo de las personas; por eso, en la realizacin de estas actividades no se
puede hablar de misin cumplida, como al final de un ejercicio o actividad
pedaggica tradicional.
Este nuevo tratamiento pedaggico de la catequesis, en la educacin para la
justicia, exige tambin un nuevo lenguaje: deber cultivarse el lenguaje no
verbal y simblico apropiado para expresar y profundizar una fe vivida en el
da a da.
Estas acciones evanglico-transformadoras son adecuadas para los adultos y
los jvenes. Sin embargo, tanto los adolescentes como los nios, a su nivel,
pueden realizar algunas acciones de este tipo, que educan para la justicia, con
proyectos sencillos y tareas claras y bien distribuidas, y contando con la
presencia de los adultos que orientan y animan a los grupos. Existen tambin
otras actividades de menor alcance, que les van formando en el sentido de la
justicia.
d) Lectura popular de la Biblia. Est teniendo un gran xito en la educacin
para la justicia la lectura popular de la Biblia, por la cual se intenta llevar la
Biblia a la vida del pueblo y tambin llevar la vida a la Biblia. El sujeto de la
interpretacin no es slo el exegeta o el catequista, sino todo el grupo o
comunidad; se evita as el peligro del libre examen de tipo individualista,
intimista o fundamentalista. Los problemas sociales aparecen, entonces, con
toda su fuerza, como tambin la voluntad de superarlos a la luz de la Palabra.
El lugar social a partir del cual se hace esta lectura orante, son los pobres. De
hecho, sin una conciencia crtica y una clara opcin preferencial por los pobres,
se pueden usar inconscientemente los textos bblicos para justificar sistemas
deshumanizantes de opresin y falta de respeto a los derechos humanos.
A travs del lenguaje no verbal (principalmente la dramatizacin), la Biblia y la
vida tienden a relacionarse con notable eficacia: es un lenguaje cuya finalidad
no es conseguir saber, sino lograr descubrir y experimentar la fe.
e) Los pasos del itinerario catequtico. Por fin, la prctica de las pequeas
comunidades indica un itinerario catequtico en el empeo por la justicia con
cuatro pasos: 1) reunin de las personas alrededor de la palabra de Dios; 2)
formacin de una incipiente comunidad; 3) compromiso por la transformacin
social (organizacin de movimientos populares y mayor participacin poltica),
y 4) lucha por la libertad en proyectos concretos. Cuanto ms se alimenta la
comunidad de la palabra de Dios, ms comprometida est con la prctica de la

justicia; y cuanto ms se empea en los problemas sociales, ms necesidad

siente de la palabra de Dios.
Pero es un proceso no exento de tentaciones, principalmente la de dejar la
comunidad de fe y poner la confianza solamente en el partido, el sindicato, en
los grupos o ideologas polticas. En este sentido, es necesario que los Pastores
apoyen y ayuden a los laicos a clarificar lo que es especfico para el cristiano
en la lnea de la libertad integral. Es en el momento de la maduracin de la fe
cuando Cristo es visto y aceptado, no slo como modelo humano a imitar y
como profeta, sino como Hijo de Dios, Seor que quita el pecado del mundo.
Tomar conciencia del pecado es, sobre todo, reconocerlo como raz de los
males de la sociedad, algo que est profundamente enraizado en el corazn
del hombre, contra el cual el hombre poco puede hacer si Cristo no lo
transforma, creando en l un corazn nuevo (CR 288-309).
BIBL.: ALVES DE LIMA L., A catequese na Amrica latina a partir do Vaticano II, Medelln 23
(1987) 89, 5-66; Dimensin poltica de la catequesis: consideraciones pastorales, Medelln 16
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Orientamenti Pedagogici 37 (1990) 959-991; VIOLA R., Visage de la catchse en Amrique
Latine, Descle, Pars 1993.

Luiz Alves de Lima

LAICOS-SEGLARES
SUMARIO: I. La condicin del laico en la Iglesia: 1. Consideraciones generales;
2. El laico a la luz de los documentos conciliares. II. Misin del laico en la Iglesia
y en el mundo: 1. Principios generales; 2. Protagonismo del seglar en la
comunidad eclesial; 3. Los laicos y la presencia de la Iglesia en el mundo. III. La
espiritualidad laical: 1. El punto de partida; 2. Principales rasgos. IV. Aportacin
especfica del laico a la accin catequtica.
1. La condicin del laico en la Iglesia
1. CONSIDERACIONES GENERALES. El estatuto del laico en la Iglesia actual
descansa sobre la doctrina del Vaticano II. La doctrina conciliar en torno a los
laicos retorna la gran tradicin de la Iglesia, hecho decisivo a la hora de
inspirar la renovacin de la visin teolgica de los laicos.
Aun admitiendo que la doctrina conciliar sobre los laicos adolece de cierta
ambigedad1, la gran aportacin conciliar consiste en reconocer que los laicos
son el elemento central de la accin de la Iglesia en el mundo y sujetos activos

y responsables de la comunidad eclesial. Esta condicin laical arranca de los

sacramentos, que son los que hacen a los seglares ontolgicamente iguales a
todos los cristianos, sin diluir la diversidad de carismas y de ministerios que se
dan en la Iglesia.
Antes del Vaticano II, el laico era considerado corno una persona pasiva,
sometida siempre a la jerarqua. El Concilio define ahora al laicado de forma
positiva. En su reflexin sobre la Iglesia (LG), el Vaticano II ha puesto las bases
para una visin eclesiolgica renovada, al optar por poner delante del captulo
sobre la jerarqua un captulo sobre el pueblo de Dios.
La Iglesia es un misterio, y la categora fundamental que lo define no es la de
jerarqua, sino la de pueblo de Dios. De este modo, se han puesto las bases de
una eclesiologa de comunin en la que todos los miembros de la Iglesia son
participantes y responsables: La realidad de la Iglesia-comunin es entonces
parte integrante, ms an, representa el contenido central del misterio, o sea,
del designio divino de salvacin de la humanidad2.
Dentro de la Iglesia-comunin emerge con fuerza la vocacin de los laicos,
llamados por Dios para contribuir desde dentro, a modo de fermento, a la
santificacin del mundo (LG 31). De ella se hace eco Christifideles laici (ChL).
En una doble dimensin: 1) ante todo, vocacin de los laicos a la santidad, que
est en la base de todas las vocaciones y del dinamismo de la vida cristiana
de los fieles laicos (ChL 9); 2) y desde esta premisa fundamental, vocacin de
los laicos a realizar la misin salvfica de la Iglesia: ellos son llamados a
trabajar en la via del Seor, de quien reciben una misin en favor de la Iglesia
y del mundo (ChL 3; cf LG 33; AA 33).
2. EL LAICO A LA LUZ DE LOS DOCUMENTOS CONCILIARES. 1) El laico es un
miembro pleno del pueblo de Dios. La Iglesia es una comunidad homognea a
la que todos sus miembros pertenecen por el bautismo (LG 2). Por el bautismo,
el bautizado participa del profetismo, del sacerdocio y de la realeza de Cristo
(LG 31). Esta condicin comn cristiana precede teolgica y cronolgicamente
a la diversidad de carismas y de ministerios. 2) Esta dignidad igual de todos los
miembros de la Iglesia surge de la participacin en el bautismo (LG 32; CD 1
I ). Una dignidad igual, a la que corresponde una responsabilidad comunitaria,
compartida por todos en la Iglesia y en la misin pastoral de esta en el mundo.
3) El laico tiene su participacin propia a la totalidad de lo que es el pueblo de
Dios (LG 30, 31, 33; AA 2, 10, 33; AG 21; CD 11; PO 9). Porque en la Iglesia hay
ministerios diversos (LG 32), el laico participa de la vida de la Iglesia de forma
corresponsable y complementaria con la jerarqua y con los religiosos (LG 30,
37; AA 25; PO 9; GS 92), para la edificacin de la Iglesia en el mundo y la
inspiracin cristiana del orden temporal (LG 43; AA 5). 4) La LG indica como
especfico y caracte-rstico de la identidad laical la secularidad: esta manera de
ser fiel que es el laicado, realiza su participacin plena en la vida del pueblo de
Dios y en su ministerio, permaneciendo en su situacin secular (LG 31, 43; AA
2, 7; AG 21; GS 43). Al seglar le pertenece, por derecho propio, la ciudadana
del mundo (LG 31), de manera especfica pero no exclusiva (LG 34; AA 6; GS
43)3. Todo el pueblo de Dios es responsable de la totalidad de su vida y de su
apostolado. Los laicos son protagonistas de pleno derecho en la evangelizacin
(AA 18; AG 11); la participacin en el apostolado y en la vida interna de la
Iglesia es un derecho de todo cristiano y no una concesin jerrquica (AA 3). 5)
El fundamento teolgico de la identidad laical es el bautismo. El concilio
recupera el sentido teolgico del concepto laico: miembro del pueblo de Dios
por el bautismo. Teolgicamente hablando, no existe diferencia alguna entre
laico y cristiano, entre seglar y miembro de la Iglesia. Esta identidad entre
vocacin cristiana y condicin laical fundamenta y clarifica el protagonismo de

los laicos y realza el valor de su vocacin y de sus tareas en la Iglesia. Los

derechos y responsabilidades del seglar emanan no del mandato jerrquico,
sino de su bautismo y de su estado secular (LG 31; AA 1).
II. Misin del laico en la Iglesia y en el mundo
1. PRINCIPIOS GENERALES. La actividad del seglar es participar en la totalidad
de la misin salvfica que la Iglesia ha recibido de Cristo (LG 31, 33, 35; AA 2,
10; AG 21; PO 9; CD 11): 1) La finalidad del apostolado de los seglares consiste
en anunciar el evangelio, santificar el mundo y animar el orden de las cosas
temporales, como testigos de Cristo y con el espritu evanglico, a travs del
cual transforman el mundo en que viven (LG 43; AA 2, 5-6; AG 21). 2) El
fundamento de la accin apostlica de los seglares radica en su bautismo, por
el que se han convertido en miembros de la Iglesia, incorporados y
configurados a Cristo. A su manera, el seglar tiene que ser testigo e
instrumento de toda la misin salvfica de la Iglesia (LG 33) por exigencia
bautismal, y no slo por fervor o por haber dado el nombre a una organizacin
apostlica (AA 3). 3) Las afirmaciones fundamentales del Vaticano II en torno a
los laicos se han visto recogidas en ChL 9-10, 21, 23-25.
2. PROTAGONISMO DEL SEGLAR EN LA COMUNIDAD ECLESIAL. a) En el mbito
proftico. El laico tiene el derecho y el deber de tomar la palabra en la Iglesia.
El don proftico que ha recibido le habilita no slo para escuchar, sino para
hablar y hacerse escuchar. En concreto, el Vaticano II reconoce en el seglar el
derecho y en algunos casos la obligacin de manifestar su parecer sobre
aquellas cosas que tienen relacin con el bien de la Iglesia (LG 37). Se acepta
su protagonismo, libertad y competencia en el orden temporal, lo cual puede
ayudar a los pastores a juzgar con ms precisin y objetividad tanto los
asuntos espirituales como temporales (LG 37).
b) En relacin con la predicacin. 1) El Concilio reconoce al seglar el derecho y
el deber de la predicacin en sentido amplio: como anuncio del evangelio a
travs del testimonio y de la palabra en su vida cotidiana, familiar y social (LG
11, 35; AA 6, 10, 24; AG 21) y como iluminacin y enjuiciamiento de las
realidades temporales a travs del evangelio (LG 2, 4; AA 19, 31; AG 22). En
relacin con la predicacin en sentido estricto (predicacin en las asambleas
de fieles), el Vaticano II guarda un silencio total. No obstante, cuando la LG
dice que algunos de los seglares, al faltar los sagrados ministros o estar
impedidos estos en caso de persecucin, les suplen en determinados oficios
sagrados (35), se puede sacar la conclusin razonable de que los laicos
pueden asumir la funcin de predicar en sentido estricto4. 2) Adems, y en
referencia al contenido de la fe y a su predicacin, no debe olvidarse nunca
que la expresin actualizada de la fe solamente puede elaborarse con la
contribucin activa de los fieles seglares (cf LG 12). 3) El Concilio recomienda
expresamente a los seglares dar catequesis (LG 11; AA 11, 30; GS 52; GE 3).
c) En el campo sacramental. 1) En el mbito litrgico, SC subraya el carcter
comunitario y eclesial de los sacramentos y del culto cristiano mediante la
activa participacin de los fieles (SC 14, 30, 41, 48, 50). 2) Adems,
cualquier seglar, en caso de necesidad, puede bautizar en la ausencia del
dicono o del sacerdote (SC 68). 3) Y tambin, aunque el Vaticano II no diga
nada al respecto, un laico puede ser delegado para asistir a la celebracin de
un matrimonio, como se recoge en el CIC (1112).
c) Responsabilidades de gobierno. 1) En el campo del gobierno de la Iglesia, el
Vaticano II reconoce la aptitud de los laicos para el ejercicio de cargos
eclesisticos, e incluso la suplencia de los ministerios en algunos oficios (en

circunstancias excepcionales) (LG 33, 35). 2) Adems, el Concilio manifiesta el

deseo de que, en todas las dicesis, los obispos establezcan los Consejos
diocesanos de pastoral (CD 27; cf AA 26; AG 30). ChL insiste en este mismo
deseo (25). 3) El Concilio prev la participacin de los seglares en la Curia
romana (CD 10), en la Curia diocesana (CD 27) y en la administracin de los
bienes de la Iglesia (PO 17, 21); e incluso en cargas ms directamente
relacionadas con los deberes de los pastores (AA 5).
3. Los LAICOS Y LA PRESENCIA DE LA IGLESIA EN EL MUNDO. El laico participa
tambin y ms especficamente en la instauracin cristiana del orden
temporal. Por su presencia y por su situacin en el mundo, el laico es
responsable directo de la presencia eficaz de la Iglesia en la organizacin de la
sociedad conforme al evangelio (LG 31). Esta secularidad reviste una
significacin teolgica clara.
Si la Iglesia est ordenada a la salvacin del mundo (LG 36), la vocacin del
laico cobra una significacin teolgica profunda por el lugar clave que ocupa
en la misin de la Iglesia. El laico acta siempre eclesialmente, como miembro
y representante de la Iglesia; no es posible que acte como cristiano (en
nombre de Cristo) sin que su actividad afecte a su vinculacin eclesial 5. Esta
situacin exige corresponsabilidad entre la jerarqua y los laicos,
especialmente en todo lo que guarda relacin con la misin en el mundo (LG
33, 37). Corresponsabilidad que ha de respetar la autonoma de los seglares y
hacer posible el dilogo.
La presencia del laico en el mundo se realiza por el testimonio del evangelio,
comn a todos los bautizados, mediante el cumplimiento de sus deberes de
estado (LG 11, 35; AA 6; AG 21) y mediante un mayor grado de compromiso
apostlico: insercin del laico en la sociedad humana para promover una
conformacin cristiana de las estructuras polticas y sociales (LG 3, 6; AA 7).
a) El mundo como mbito del apostolado de los laicos. 1) El campo de
presencia: antes del Vaticano II, el apostolado de los laicos se entenda como
apostolado auxiliar del apostolado de la jerarqua. Esta concepcin tena, entre
otras, la consecuencia de reducir el campo del apostolado laical. El laico slo
se haca presente en aquellos sectores del mundo que eran problemticos para
la Iglesia o para la jerarqua. El Concilio, sin embargo, propone que la accin
del apostolado laical debe estar, sin ms, en el mundo concreto en que los
laicos se desenvuelven: en la vida matrimonial, en la familia, en su propia
profesin, en la comunidad ciudadana en la que viven, en la nacin en y de la
que ellos son ciudadanos responsables. 2) El modo de presencia:
anteriormente, el laico deba limitarse a ser una especie de brazo de la
jerarqua movido a voluntad de los eclesisticos. Pero el Vaticano II proclama
que el laico participa en la misin salvfica de la Iglesia por derecho propio,
un derecho que dimana de su bautismo-confirmacin y no de un mandato de la
jerarqua (AA 3). El Concilio sugiere, incluso, que los laicos son los ms
indicados para captar las exigencias de lo temporal y de lo espiritual y para
darles su verdadero valor en el orden de la conciencia (LG 36).
b) Dimensiones concretas del apostolado de los laicos en la sociedad. El
testimonio es la plataforma de la accin de los catlicos en la vida pblica. El
testimonio cristiano tiene que ser un acontecimiento proftico, es decir, una
manifestacin de la presencia de Dios entre los hombres. Los cristianos no slo
tienen que anunciar el Reino; tambin tienen que esforzarse en crearlo a
travs de actuaciones que tengan un contenido interpelativo. El testimonio
cristiano ha de manifestar la actualidad de Jesucristo y de su poder liberador
en cada contexto particular de la historia de los hombres. Para ello la
comunidad debe auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu

Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra

divina (GS 44). Estas mltiples voces son los acontecimientos, las exigencias
y los deseos, de los cuales (la comunidad cristiana) participa juntamente con
sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de
Dios (GS 11). El anuncio del evangelio se har creble en la medida en que la
presencia de los cristianos en el mundo ponga de manifiesto que lo que los
hombres estn viviendo como ms significativo y esperanzador, tiene algo que
ver con lo que ellos, como cristianos, creen, y con aquello a lo que ellos, como
cristianos, aspiran.
Las formas concretas de la presencia testimonial de los laicos en la vida
pblica (cf AA 15-19; ChL 28-29): una forma de presencia pblica personal es
de absoluta necesidad. Por ella la irradiacin del evangelio puede hacerse
extremadamente capilar, llegando a los lugares y ambientes de la vida
cotidiana y concreta de los laicos. Una irradiacin del evangelio que es adems
constante e incisiva (AA 16 citado por ChL 28).
Las formas de presencia pblica asociada son necesarias igualmente como
formas de presencia fundamental para la libertad y para dotar a la sociedad de
mayor protagonismo. En la medida en que el laico va madurando su conciencia
ciudadana, cae en la cuenta de que la participacin individual no es suficiente
para impregnar la vida pblica de los valores evanglicos que puedan
favorecer mejor el desarrollo del bien temporal. Perciben, pues, la necesidad
de una participacin asociada, cuyas riquezas son evidentes; entre otras, el
apostolado asociado es un signo de la comunin y de la unidad de la Iglesia en
Cristo (AA 16; ChL 29).
Esta presencia pblica asociada debe ser: 1) una presencia defensora de los
derechos humanos inalienables: el laico debe asumir el compromiso radical de
su fe en favor de la justicia y de los derechos del hombre (ChL 36-44); 2) una
presencia crtica ante el abuso de las ideologas: el laico tiene que hacer una
crtica a toda concepcin ideolgica que no busque una transformacin
profunda del hombre; el laico cristiano vivir la urgencia de redescubrir y
hacer redescubrir la dignidad inviolable de cada persona humana, (lo cual
constituye) una tarea esencial (ChL 37; cf 38-39); 3) una presencia desde la
libertad de opcin socio-poltica: el laico cristiano hace su opcin socio-poltica
en una situacin histrica concreta; es una opcin crtica que, desde la fe,
busca con realismo lo ms favorable para el bien comn y para los principios
cristianos; se trata de una opcin ciertamente inspirada por la fe, pero es una
opcin tctica, coyuntural, en una palabra, socio-poltica; en este campo es
preciso defender la autonoma del laico y la posibilidad de divergencias dentro
del pluralismo socio-poltico (cf LG 31, 37); 4) una presencia, finalmente, que
discierna los signos de los tiempos: los cristianos tienen la obligacin cristiana
de llevar a cabo este discernimiento a la luz de la fe (GS 4, 1 I ; cf 36); es el
discernimiento que ha llevado a la Iglesia en estos ltimos tiempos a
plantearse el problema ms grave que aqueja a la humanidad: la injusticia en
el mundo (cf GS 29, 66, 69, 71).
III. La espiritualidad laical
ChL atribuye la mxima importancia a la espiritualidad de los laicos al
llamarlos a una profundizacin exigente de su vocacin, a fin de evitar caer en
una especie de activismo (ChL 3). Es la insercin en Cristo por medio de la fe
y de los sacramentos de la iniciacin cristiana la raz primera que origina la
nueva condicin del cristiano en el misterio de la Iglesia, la que constituye su
profunda fisonoma, la que est en la base de todas las vocaciones y del
dinamismo de la vida cristiana de los fieles laicos (ChL 9). ChL recuerda que

la misin tiene un origen (el encuentro vital con Cristo) y una meta (el
compromiso de servir al designio de Dios en la historia de los hombres). Antes
de ser una tarea, la misin es una conversin.
1. EL PUNTO DE PARTIDA. El Vaticano II presenta con fuerza el bautismo como
sacramento de consagracin que imprime una cualidad sacerdotal (LG 11; cf
10, 31-34). A partir de la consagracin bautismal, el sacerdocio de los laicos se
halla directamente vinculado con el sacerdocio de Cristo, cuya novedad
determina, por tanto, el sacerdocio laical: despus de Cristo, la relacin con
Dios no se realiza slo a base de un culto ritual y sacrificial, sino
principalmente haciendo de la propia vida un sacrificio que sea agradable a
Dios (LG 10). El sacerdocio de los laicos comporta, pues, una consagracin
existencial. En la vida diaria es donde se da culto a Dios, a partir de una vida
consagrada que se dirige a Dios como Padre y a los hombres como hermanos.
El culto (los sacramentos), para ser cristiano, tiene que causar esta doble
dinmica6.
2. PRINCIPALES RASGOS. a) El laico, cristiano en el mundo. Las realidades
temporales tienen su consistencia y su autonoma propias. Pero el laico que
vive estas realidades desde su consagracin las asume en su vida consagrada
y las integra en el proyecto del reino de Dios. De este modo transforma las
realidades y hace de su existencia un culto a Dios que determina su forma de
asumir el trabajo, la familia, la profesin, la poltica (LG 34). 1) La vida
espiritual del laico es la del testigo que se ofrece a s mismo como ofrenda
agradable a Dios desde una vida responsable y, al mismo tiempo, acta
sacerdotalmente acercando a Dios a los hombres desde su propio testimonio
(cf GS 43). Lo especfico del laico es, por tanto, no la renuncia del mundo, sino
su aceptacin y transformacin cristiana. De ah surge una espiritualidad del
trabajo, de la familia, de la poltica, como mbitos de realizacin a la vez
humana y cristiana. 2) El laico tiene la funcin de consagrar a Dios todas las
realidades temporales, pero a partir de una referencia a Dios que no excluye la
mundanidad de las cosas. El vnculo entre estas y Dios se establece a partir de
la experiencia cristiana. El laico ha de poner a Cristo en el centro de la
existencia humana en todos los campos de la vida. El cristiano vive la vida de
cualquier hombre, pero con una referencia ltima a Dios, que es lo que
constituye la clave de la consagracin del mundo. Todo ello tiene que reflejarse
en el culto (GS 43). En este sentido, el culto (los sacramentos) es necesario en
cuanto momento especfico en el que se encarna y expresa la experiencia de
Dios, pero lleva luego al compromiso activo en la sociedad, a ofrecer la propia
vida como sacrificio agradable a Dios.
b) El laico, profeta en medio del mundo. La funcin sacerdotal del seglar en
medio del mundo encuentra el complemento adecuado en su vocacin
proftica, en conexin con la dimensin proftica de Cristo, a travs del
testimonio de vida y de palabra del cristiano en medio del mundo (LG 35). 1) El
ministerio proftico de los laicos consiste en un anuncio del evangelio que
surge de la vida; viene a ser la expresin de la propia experiencia del Espritu
en medio de las estructuras del mundo. La dimensin proftica del laico, de la
cual dimana una de las fuentes esenciales de toda espiritualidad laical, est
enraizada en esta experiencia del Espritu. En virtud de ella, el laico juega su
propio rol en la Iglesia y nada impide que desarrolle un magisterio real y activo.
2) Una de las funciones caractersticas del profetismo es el discernimiento. El
laico, en cuanto sacerdote en el mundo, hace de lo mundano un culto cristiano
al establecer desde la fe la correlacin entre los acontecimientos y Dios. Esto
exige el discernimiento, evaluar los signos de los tiempos para ver en ellos la
voluntad de Dios, que interpela y compromete (GS 11)7. 3) El Espritu puede

hablar a la Iglesia por boca de cualquier cristiano. De ah arranca la

espiritualidad de la fraternidad. En la Iglesia no cabe una espiritualidad de
dependencia como prototipo de las relaciones intracomunitarias. Toda
espiritualidad cristiana genuina posibilita el discernimiento y lleva a la moral
adulta y responsable (cf Rom 8,19-23). El hombre est llamado a usar su
propia libertad y responsabilidad y mantener que la ltima instancia es su
propia conciencia.
c) El laico, testigo de la esperanza. Los laicos se muestran como hijos de la
promesa cuando, fuertes en la fe y la esperanza, aprovechan el tiempo
presente y esperan con paciencia la gloria futura. Pero que no escondan esa
esperanza en la interioridad del alma, sino manifistenla en dilogo continuo y
en un forcejeo con los dominadores de este mundo tenebroso, contra los
espritus malignos, incluso a travs de las estructuras de la vida secular (LG
35). Hoy el mundo margina a Dios y la sociedad crea nuevos dolos. El
cristiano, y de forma especial el laico, desempea su papel proftico
denunciando estos dolos. El cristiano vive de la esperanza y, por tanto, afirma
siempre la provisionalidad de la historia. Aqu es donde los laicos tienen hoy
una importancia decisiva para que la Iglesia sea en verdad una Iglesia
proftica.
IV. Aportacin especfica del laico a la accin catequtica
La catequesis tiene que conceder una atencin grande al ambiente cultural en
el que se presenta el mensaje cristiano. De la catequesis podemos decir que
est llamada a llevar la fuerza del evangelio al corazn de la cultura y de las
culturas. Para ello, la catequesis procurar conocer estas culturas y sus
componentes esenciales; aprender sus expresiones ms significativas,
respetar sus valores y riquezas propias. Slo as se podr proponer a tales
culturas el conocimiento del misterio oculto y ayudarlas a hacer surgir de su
propia tradicin viva expresiones originales de vida, de celebracin y de
pensamiento cristianos (CT 53)8.
Se trata de aprender a analizar las culturas para discernir en ellas los
obstculos, pero tambin las potencialidades que encierran respecto a la
r
ecepcin del evangelio. El catequista, para ser fiel y eficaz servidor de los
catequizandos, necesita una plena comprensin de las realidades de la fe y, al
mismo tiempo, de las realidades culturales implicadas en la catequesis. La fe
se vive de veras solamente cuando se convierte en cultura, es decir, cuando
transforma las mentalidades y los comportamientos. La catequesis contribuye
a la inculturacin del evangelio y de la fe.
Esta inculturacin significa que la catequesis deber llegar a las mentalidades,
a los modos de pensar, a los estilos de vida, para hacer que penetre en ellos la
fuerza salvadora del evangelio. Entre nosotros concretamente, hay que hacer
penetrar la luz del evangelio en unas mentalidades y en unos ambientes
provocados por la indiferencia y por el agnosticismo, corrientes de espritu que
tienden a difundirse por todos los sitios en que ha penetrado la modernidad.
Esta situacin viene a realzar la aportacin especfica e irremplazable del laico
en la catequesis. Si nuestra cultura est vacunada contra lo religioso, en tales
circunstancias parece que el dilogo de acercamiento pueden hacerlo mejor
quienes viven vida ms semejante. Ahora bien, el laico es quien est ms
plenamente en el mundo y, en consecuencia, puede ofrecer mejor testimonio
de seguir a Cristo en el mundo. Al vivir de ordinario la misma forma de vida
que el que recibe la catequesis, el catequista seglar puede tener una especial
capacidad para encarnar la transmisin del evangelio en la vida concreta del

grupo catequtico... De ah la necesaria presencia de los seglares en el servicio

de la catequesis (CF 35).
Esta presencia de los seglares en el servicio de la catequesis demanda
obviamente algunas condiciones. Ante todo, es preciso que el catequista sea
una persona en situacin. Estar en situacin significa tener conciencia de
dnde se est, de cules son las circunstancias, los condicionantes y las
perspectivas del entorno en que uno se halla. Hay que reconocer que para
bastantes cristianos no resulta fcil armonizar el estar en el mundo y el
pertenecer a la Iglesia, con todas sus consecuencias.
Sin embargo, el catequista ha de encontrarse situado en su cultura, presente
en su mundo concreto. En determinadas circunstancias, el catequista puede
sucumbir a la tentacin de aislarse del exterior y de encerrarse en su pequeo
mundo privado. El exterior (sociedad, calle, barrio, vecindad, trabajo) suele
presentar problemas abundantes y poco atractivos como para animarse a estar
presentes y activos en l. De producirse esta situacin de fuga, el catequista
difcilmente podr ayudar a los creyentes a hacer un proceso de conversin al
mundo; un proceso tanto ms necesario cuanto que el mundo es el lugar de la
manifestacin de Dios y el lugar en el que se ha de anunciar el evangelio e
implantar el Reino.
De ah que esta presencia consciente y activa del catequista en su cultura, en
su mundo, es la condicin sine qua non para su catequesis, a fin de conocer
por dnde va el mundo, de ser sensible a sus inquietudes, bsquedas,
angustias y alegras, para descubrir en ellas no slo el pecado, sino las
semillas del Verbo que estn ya en la realidad humana del catequizando. Dios
acta permanentemente en cada persona.
El catequista se pone a la escucha de la intervencin de Dios. Por tanto, no
intenta solamente revelar las maravillas de Dios, sino que al mismo tiempo
pretende interpretar a la luz de la revelacin la vida de los hombres, las
realidades del mundo; en definitiva, los signos de los tiempos. Para ello
naturalmente el catequista precisa tener una mirada (una visin) positiva del
mundo, a fin de hacer emerger interrogantes, intereses; sacar a la superficie
angustias y esperanzas, para ayudar a buscar el sentido ltimo de las cosas.
La catequesis -afirma CT 24- tiene una ntima unin con la accin responsable
de la Iglesia y de los cristianos en el mundo.
NOTAS: 1. G. BENTIVEGNA, La nozione del laico nei documenti del Vaticano IL certezze e
acquisizioni, Rassegna di teologia 8 (1969) 335-342; J. A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y
cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano 1 a nuestros das, Cristiandad, Madrid 1985, 137142. 2. ChL 19; cf tambin el snodo extraordinario de 1985, que subraya en los textos
conciliares la dimensin de la Iglesia como misterio y la importancia de una eclesiologa de
comunin: El Vaticano II, don de Dios, Relacin final II, A y C, PPC, Madrid 1986, 71-88. 3.
Cada vez que el Vaticano II recuerda la secularidad como propia de los laicos utiliza adjetivos
que advierten de que esta caracterstica no es exclusiva de los seglares: cf por ejemplo LG
33, 35, 36; GS 43. 4. El nuevo CIC (1983) abunda en esta interpretacin que hacemos de LG
35. Los cnones 759 y 766 establecen que los laicos pueden ser llamados a predicar en una
iglesia u oratorio en determinadas circunstancias. El canon 767 reserva la homila al
sacerdote y al dicono por ser parte integrante de la liturgia; con todo, parecen existir varias
posibilidades de que el seglar predique en asambleas litrgicas, dentro de la ordenanza
cannica: cf el comentario al canon 767 en Cdigo de Derecho cannico, edicin bilinge
comentada por los profesores de Derecho cannico de la Universidad Pontificia de
Salamanca, BAC, Madrid 1985, 400-401. 5. La jerarqua no puede monopolizar el
protagonismo de la Iglesia en el mundo. Siempre se acta eclesialmente, aunque no siempre
con representacin oficial de la Iglesia, que entraara un mandato jerrquico expreso. No
existe un monopolio jerrquico respecto a la misin, sino diversidad de grados de actuacin y
de compromiso eclesial en el mundo, segn la funcin de sus protagonistas: cf J. A. ESTRADA,
La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiologa, San Pablo, Madrid 1990, 180 y nota 21.
6. En la reflexin sobre la espiritualidad laical son numerosos los autores que toman como
base la consagracin bautismal; cf por ejemplo S. D1ANICH, Laicos y laicidad de la Iglesia,
Pginas 13 (1988) 91-122; J. A. ESTRADA, La identidad de los laicos, o.c., 168-169; Por una
espiritualidad laical, Proyeccin 34 (1987) 189-198. 7. Cf el excelente estudio de J. M.

CASTILLO, El discernimiento cristiano, Sgueme, Salamanca 1984, 98-104, 151-155. 8 El CCE

manifiesta con insistencia la necesidad de atender a la cultura por parte de la catequesis; cf
por ejemplo CCE 24, 814, 1075, 1202 y passim.
BIBL.: COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y CATEQUESIS, El catequista y su formacin.
Orientaciones pastorales, Edice, Madrid 1985; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Los
catlicos en la vida pblica (1986); Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo (1991); ESTRADA
J. A.. La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiologa, San Pablo, Madrid 19912; La
espiritualidad de los laicos. En una eclesiologa de comunin, San Pablo, Madrid 19978; FORTE
B., Laicado, en PACOMIO L. (ed.), Diccionario teolgico interdisciplinar III, Sgueme,
Salamanca 1983, 252-269; OCHOA J. M., Laicos en el mundo: presencia de los cristianos en el
orden temporal, Teologa y catequesis 22 (1987) 229-250; La exhortacin apostlica
Christifideles laico: riqueza y cuestin pendiente, Lumen 38 (1989) 353-381; RAHNER K.,
Fundamentacin sacramental del estado laical en la Iglesia, en Escritos de Teologa VII,
Taurus, Madrid 1971, 357-379.

Jos M." Ochoa Martnez de Soria

LENGUAJE RELIGIOSO
SUMARIO: I. La crisis del lenguaje religioso. II. La persona como ser que habla.
III. La singularidad del lenguaje religioso. IV. Diferentes formas del lenguaje de
la fe: 1. El lenguaje de la Biblia; 2. El lenguaje de la liturgia; 3. El lenguaje del
testimonio; 4. El lenguaje de la doctrina de la Iglesia. V. El lenguaje del
smbolo: 1. Signo y smbolo; 2. Elementos esenciales del smbolo; 3. Los
smbolos como forma de comunicacin de la fe; 4. La liturgia, un cosmos de
smbolos sagrados; 5. La catequesis como educacin para el smbolo. VI. Arte y
catequesis. VII. Condiciones para un lenguaje religioso que interpele.
I. La crisis del lenguaje religioso
Con frecuencia, quien participa atentamente en una celebracin litrgica
fijndose en los textos que all se proponen -pienso, por ejemplo, en los textos
de las oraciones del Misal romano-, se ve sorprendido por un lenguaje formal,
que suena muy elevado. No se siente concernido. Tiene la impresin de que en
esas palabras no se est expresando su vida; ms an, le rodea un mundo
extrao. El lenguaje litrgico no es realista y no capta el odo, y mucho menos
an el corazn, del hombre de hoy. El escritor alemn M. Walser lo ha
expresado acertadamente: En la Iglesia con Lissa. No era posible rezar. El
lenguaje oficial de la Iglesia sonaba extrao. Vocabulario rebuscado. Creen
acaso las personas devotas que Dios las escucha slo cuando rezan, que Dios
no tiene ni idea de las palabras que ellos piensan y dicen normalmente? No es
imaginable que el prroco haya vivido lo que cuenta en su predicacin. Mi vida
no es para el lenguaje de la oracin. No me puedo dislocar as. He recibido a
Dios en herencia a travs de estas frmulas, pero ahora a travs de estas
frmulas le pierdo. Se hace de l un consejero privado, cuyo excntrico uso del
idioma se acepta, precisamente porque Dios es de ayer1.
Incluso los que frecuentan la iglesia se quejan de este pesado y fro lenguaje, y
no dejan de cavilar sobre cmo se podra hacer saltar la chispa y que la
predicacin se llenara de vida. En una carta de los lectores al semanario Christ
in der Gegenwart se dice: En nuestra familia discutimos con frecuencia sobre
el lenguaje de las oraciones y los cantos. Nos dan pie para ello muchas de las
predicaciones de nuestro prroco. Se le nota preocupado, porque tampoco nos
despacha con oraciones de esas que difcilmente se pueden soportar2.
Idntica impresin producen predicaciones y declaraciones del papa y de los
obispos sobre cuestiones de fe y de moral; tambin ellos se sirven de un
lenguaje retrico, irreal, en el que el hombre moderno no se reconoce. Lo

mismo pasa con el lenguaje teolgico: con frecuencia es percibido como

galimatas de telogos.
Al revs, cuando un telogo sabe llegar al lector con un lenguaje plstico que
toca el corazn, encuentra un eco agradecido y un amplio y fiel nmero de
lectores.
Si el lenguaje es algo ms que informacin y descripcin de las cosas, si ha de
tener un carcter abierto y revelador, esto, por lo general, no se da en el
lenguaje actual de la predicacin. Es sintomtico que, desde el renouveau
catholique, los escritores catlicos han enmudecido, ya no alzan su voz o no
son capaces de hacer accesible poticamente al hombre de hoy el mundo de la
fe. Julien Green es el ltimo representante europeo de este gnero. Por otro
lado, la crisis del lenguaje religioso remite a una crisis general del lenguaje en
el momento actual; se perfila un deterioro general del lenguaje. Se refleja en la
literatura contempornea, pero tambin en los machacones discursos de los
polticos. Se habla de un analfabetismo de segundo orden (J. B. Metz). De
este destino participa tambin el lenguaje religioso de nuestros das, que se ha
convertido en un lenguaje especializado, sin relacin con la vida.
Vamos a ocuparnos de las repercusiones de esta crisis del lenguaje en la
enseanza religiosa y en la pastoral. Pero antes nos preguntaremos qu es el
lenguaje y, en concreto, cul es la especificidad del lenguaje religioso.
Seguidamente trataremos de las diferentes formas del lenguaje de la fe. Por
ltimo reflexionaremos sobre el futuro del lenguaje religioso.
II. La persona como ser que habla
La pregunta acerca de qu es el lenguaje preocupa a los hombres desde que
pueden pensar, desde los comienzos de la filosofa hasta nuestros das. De
gran significado para el desarrollo del lenguaje es el filsofo griego Aristteles
(384-324 a.C.)3. El hombre es un ser que habla; y en eso se diferencia de los
animales y de todas las dems cosas que el hombre pueda crear. El lenguaje
caracteriza al hombre; no slo es esencial para su relacin con otros hombres
sino para su relacin con Dios. Por eso puede hablar M. Heidegger de una
estrecha relacin entre el ser humano y la esencia del lenguaje: El hombre
habla. Hablamos en estado de vigilia y cuando soamos. Hablamos siempre,
tambin cuando no pronunciamos ninguna palabra y slo escuchamos o
leemos, e incluso cuando ni escuchamos atentamente ni leemos, sino que nos
ocupamos de un trabajo o nos dejamos absorber por una obligacin. Hablamos
continuamente de un modo u otro. Hablamos porque el hablar nos es natural.
No tiene su origen en un acto especial de la voluntad. Se dice que el ser
humano posee el lenguaje por naturaleza. Suele decirse que el hombre se
diferencia de las plantas y los animales en que es capaz de hablar. Este
principio no quiere decir nicamente que el ser humano, junto a otras
capacidades, posee tambin la de hablar. Lo que se quiere afirmar, sobre todo,
es que el lenguaje hace al hombre capaz de ser el ser viviente que es como ser
humano. El hombre es hombre en cuanto capaz de hablar4.
Aristteles designa al ser humano como zoon-logon-echon, esto es, como el
ser viviente que dispone de logos, de lenguaje (y razn). No sera posible
nuestro pensamiento si no furamos capaces de preguntarnos; el ser humano
est ligado al lenguaje. La otra descripcin fundamental del hombre como
zoon-politikon, que nos retrotrae igualmente a Aristteles, se refiere a la
comunicacin entre las personas que hace posible el lenguaje. El ser humano,
como ser capaz de hablar, est hecho para la relacin y la comunidad. Por otra
parte, para Aristteles, en el fondo de las manifestaciones a travs del

lenguaje se hallan impresiones y representaciones espirituales, que incluso ya

han sido formadas y no necesitan del lenguaje para tener sentido. As, pues, la
realidad est ya presente independientemente del hecho del lenguaje; al
l
enguaje le corresponde simplemente la tarea de dar nombre a la realidad5.
Recientemente ha cambiado la comprensin del lenguaje; en J. G. Herder, J. G.
Hamann y W. von Humboldt se desplaza al centro del pensamiento filosfico.
Para ellos el lenguaje es expresin de la totalidad de la persona con su
referencia a la sociedad. No nos es accesible la realidad misma, sino slo lo
que percibimos, y eso es la realidad que se nos muestra a travs del lenguaje.
As, nuestro lenguaje siempre selecciona de entre la totalidad de los
fenmenos, ordena y crea relaciones; nuestro lenguaje es un complejo
trenzado de relaciones. Con su ayuda se le hace accesible al hombre la
realidad; l le da forma y la cambia. Para M. Heidegger el lenguaje es la casa
del hombre, lo entiende como luz del ser. A travs del lenguaje despierta el
hombre a s mismo, encuentra su identidad y, en ella, su puesto en el conjunto
de la realidad. De ah que el descubrimiento del mundo sea siempre un
acontecimiento lingstico. Entre aprender el lenguaje y llegar a ser persona
existe una conexin creatural. A ello apunta ya el segundo relato bblico de la
creacin, cuando en l se dice: Y como el hombre llam a cada ser viviente,
as deba llamarse. El hombre dio nombre a todo el ganado, a los pjaros del
cielo, a todos los animales del campo (Gn 2,19-20a). A travs de esta
denominacin y esta interpretacin, el hombre ordena el mundo, lo hace suyo,
se lo apropia. Sin esta relacin lingstica con el mundo, se queda el hombre
sin mundo (a-mundano). El lingista suizo F. de Saussure (1857-1913) designa
como lenguaje la capacidad de hablar que caracteriza al hombre, que es
distinto de lengua, expresin con la que se refiere al lenguaje como sistema de
signos por ejemplo, la lengua alemana, y es distinto de palabra: el lenguaje
como proceso, como hablar realmente.
As, el lenguaje es el medio de comunicacin entre el hombre y el mundo,
entre los hombres entre s y entre el hombre y Dios. Igualmente, a travs del
lenguaje nos son comunicadas las experiencias y los pensamientos de la
tradicin, de modo que podamos apropirnoslos. Por eso, en la elaboracin e
interpretacin de sus propias experiencias, no necesita el hombre colocarse en
un punto cero. Nuestro lenguaje siempre es comunicado histricamente, est
marcado por nuestros antepasados, pero dispone de una efectividad histrica
a la que no podemos sustraernos.
III. La singularidad del lenguaje religioso
El filsofo de la religin A. Flew (nacido en 1923) se ha ocupado del
planteamiento terico de Popper en su famoso Beispiel vom unsichtbaren
Gtirtner, queriendo mostrar que las afirmaciones sobre Dios, y en conjunto el
discurso religioso, no son en principio falsificables. Se cuenta la historia de dos
investigadores que, en el bosque, llegan a un claro cubierto de hermosas
flores. Uno opina que debe de haber un jardinero que ha plantado esas flores y
las cuida. El otro lo pone en duda. Para resolver su diferencia de opiniones
observan largamente el claro, sin poder establecer, sin embargo, el ir y venir
de ningn jardinero. Como resultado, uno de los investigadores aventura la
opinin de que el jardinero es invisible. Pero ni siquiera la proteccin del claro
del bosque con alambradas y perros guardianes ofrece seal alguna de la
llegada de un jardinero, incluso invisible. As se llega al convencimiento de que
el jardinero no es sensible a los sistemas de sealizacin material6. Si las
proposiciones sobre Dios y otras afirmaciones religiosas no pueden ser
refutadas mediante ningn acontecimiento intramundano empricamente

documentable, entonces son vacas y carecen de sentido, piensa el

racionalismo crtico (H. Albert, M. Bense, entre otros).
Al criticar la sospecha de falta de sentido por parte de la filosofa analtica del
lenguaje, se objeta que el discurso religioso no es un sistema de proposiciones
afirmativas, sino que en l se trata de expresiones no proposicionales. Su
significado no consiste en informar sobre hechos, sino en originar algo que sin
l no se realizara. Cuando, por ejemplo, el ministro del bautismo dice: Yo te
bautizo, lo que hace no es comunicar al candidato que va a ser bautizado,
sino que cumple en l la accin del bautismo. Estas expresiones del lenguaje
son verdaderos acontecimientos. Cuando las personas religiosas dicen: Dios
ha creado el mundo, los crticos positivistas consideran que esta frase carece
de sentido, por referirse a un suceso que no ocurre en el tiempo. Los
creyentes, por el contrario, en esta frase expresan el sentimiento de
seguridad en un mundo que ellos consideran creacin de Dios; o toman la
decisin moral de tratar al mundo con profundo respeto7.
Entre las personas que con estas frases se refieren al fundamento comn de su
esperanza, se origina una comunidad religiosa. Es, pues, caracterstico del
discurso religioso un significado intersubjetivo. De modo parecido, el ltimo
Wittgenstein, en Philosophischen Untersuchungen de 1960, haba subrayado
que el hablar del lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de
vida8. L. Wittgenstein designa las actividades intersubjetivas como juego
lingstico, pues las expresiones del lenguaje alcanzan su sentido dentro de
este acontecimiento comunicativo. Esto vale tambin para el discurso religioso
que, bajo este aspecto, es cualquier cosa menos vaco y sin sentido. No se
puede juzgar, por tanto, la significatividad de las afirmaciones religiosas con un
criterio exterior al juego del lenguaje religioso, sino slo dentro de la forma de
vida que dirige este juego lingstico. As, el discurso religioso est ligado a
una forma de lenguaje propia y autnoma, y de ah recibe su sentido. Esta
manera de ver el discurso religioso como un juego especial del lenguaje
implica, por otro lado, la desventaja de que aquel que no est familiarizado con
esa forma de vida, no podr comprender nada o casi nada de las afirmaciones
del lenguaje religioso; le parecer un mundo extrao. Este problema hace
difcil el anuncio misionero de la fe, cosa que ya pudo experimentar
dolorosamente san Pablo en su famoso discurso en el arepago (He 17,22-31).
El discurso religioso se refiere al conjunto de la realidad de un modo distinto al
de las afirmaciones cientficas, que nunca pueden nombrar ms que aspectos
parciales. Se refiere a lo profundo de la persona humana y la afecta
completamente. En l prorrumpe con fuerza algo del hombre, que hace que de
pronto se le abran los ojos. Contiene una referencia al lenguaje ordinario, pero
al mismo tiempo lo transforma. Lo extraordinario aparece en lo cotidianamente
acostumbrado y lo sobrepasa, de modo que podemos hablar aqu de una
extravagancia del lenguaje. Esto hace pensar claramente en la doble lectura
de las parbolas de Jess. Se habla de cosas de la vida cotidiana, pero insertas
en un contexto sorprendentemente nuevo e inhabitual, a travs del cual se les
confiere un sentido diferente.
IV. Diferentes formas del lenguaje de la fe
1. EL LENGUAJE DE LA BIBLIA. A pesar de las dificultades que encuentra el
lector moderno para comprender la Biblia, por tener esta su origen en un
tiempo y en una cultura ya pasados, todava hoy se valora grandemente la
Sagrada Escritura. Es el libro de los libros, el libro traducido a la mayora de los
idiomas, una pieza de la literatura mundial que no deja de fascinar al hombre.
Incluso en nuestros das, la Biblia ejerce una fascinacin sobre poetas,

escritores, artistas de la imagen, pintores y msicos, aun cuando estos se

sustraigan a la pretensin religiosa de la palabra de Dios.
El lenguaje de la Biblia no es nico, sino que ms bien presenta una
multiplicidad de formas y gneros literarios, cuya interpretacin hay que tener
en cuenta. Entre otros: parbolas, alegoras, himnos, visiones, gnero
sapiencial, proverbios, oraciones, orculos, textos profticos, textos legales...
El lenguaje potico y el lenguaje religioso de la Biblia coinciden en que, a
travs de la ficcin y de la fantasa, describen de un modo nuevo la realidad.
Segn P. Ricoeur, el lenguaje religioso, al nombrar a Dios, modifica el lenguaje
potico. La singularidad de esta opinin reside, sin embargo, en que Dios se
sustrae a cualquier forma de discurso. La consecuencia haba de ser el silencio
del hombre ante Dios; por eso, el rab Jeremas ben Ele'asar (siglo III d.C.)
comenta as el salmo 65,2: Para ti, oh Dios, el silencio es alabanza. Pero a
pesar de todas las insuficiencias del lenguaje humano, el hombre religioso no
puede callar ante Dios, se siente constantemente apremiado a hablar de Dios
y, sobre todo, a hablarle a Dios.
La predicacin de Jess se caracteriza por el modo indirecto de nombrar a
Dios; ejemplos tpicos de esto son las parbolas. En ellas se une la narracin
con la metfora (palabras transmitidas). A la esencia de la metfora pertenece
la ley del doble sentido (extravagancia), es decir, que en lo cotidiano y habitual
irrumpe lo extraordinario y sorprendente, y da a lo acostumbrado una nueva
orientacin y un nuevo enfoque existencial. Por ejemplo: El que encuentre su
vida la perder, y el que la pierda por m la encontrar (Mt 10,39). El smbolo
reino de Dios es para Ricoeur el mximo punto de referencia del discurso
religioso, con el que las experiencias humanas son nuevamente descritas y
reciben el carcter de experiencias religiosas. Aqu el lenguaje religioso, a
travs de la paradoja y la hiprbole, y a travs de la referencia al reino de
Dios, supera al lenguaje potico9.
De estas perspectivas de la hermenutica bblica se deriva, como primera
exigencia para la pedagoga religiosa, despertar una sensibilidad al lenguaje
potico; esta es, en efecto, la base para comprender el especial carcter del
lenguaje religioso10. K. Rahner hablaba de los presupuestos humanos del
cristianismo, uno de los cuales era, en su opinin, la poesa. Quien quiera
poder or el mensaje del cristianismo, debe tener odo para la Palabra, en la
que imperceptiblemente el misterio silente se hace fundamento de la
existencia. Familiarizarse con la poesa es un elemento de la ejercitacin que
capacita para escuchar la palabra de Dios11.
2. EL LENGUAJE DE LA LITURGIA. El lenguaje de las celebraciones litrgicas es,
igual que el de la Biblia, un lenguaje multiforme. No existe el lenguaje litrgico;
en la liturgia nos encontramos ms bien con diferentes sistemas de lenguaje
que, juntos, constituyen la totalidad de la celebracin como obra de arte
lingstico12. El lenguaje abarca no slo las palabras, sino tambin los gestos y
las acciones. En la celebracin litrgica se pueden distinguir las siguientes
formas de lenguaje: a) lenguaje vera bal: formas de lenguaje libres y
espontneas, cantadas y recitadas, poticas y argumentativas, narrativas y
responsoriales. El dilogo tiene en la celebracin litrgica una importancia de
primer orden; b) lenguaje de imgenes y escenificaciones dramticas (por
ejemplo, procesiones); c) lenguaje musical: msica instrumental, canto,
campanas, palmas...; d) lenguaje corporal: tacto, olfato, gusto, mmica, gestos,
miradas; e) lenguaje del vestido: ornamentos litrgicos con sus diferentes
colores, vestiduras de los objetos que se encuentran en el espacio litrgico.

Incluso cuando uno se limita a la consideracin del acontecimiento de la

Palabra en la celebracin, esta se muestra como polifnica, sobre todo si se
comparan entre s las liturgias de las distintas Iglesias.
Cules son las caractersticas del lenguaje litrgico? Qu le diferencia, por
ejemplo, del lenguaje de la teologa sistemtica?13. En la liturgia no se habla
simplemente de Dios o sobre Dios, sino que se habla a Dios. La forma propia
de hablar dirigindose a Dios es aqu el vocativo: Dios es invocado. Los que
oran y celebran pueden dirigirse a Dios, invocarle y celebrarle porque
previamente l se ha dirigido a ellos, los ha llamado, los ha convocado a la
existencia: Te he llamado por tu nombre; mo eres (Is 43,1). La invocacin a
Dios que se hace comunitariamente en la liturgia adquiere, a travs del
hombre, carcter de respuesta al lenguaje liberador y santificador de Dios,
que, por Jesucristo y en el Espritu Santo, ha llegado hasta nosotros. En esta
comprensin del lenguaje litrgico se ha condensado la comprensin dialgica
de la liturgia, que tan impresionantemente qued expresada en la Constitucin
sobre la liturgia del Vaticano II: la liturgia como dilogo entre Dios y el hombre.
La invocacin a Dios puede tomar en la celebracin litrgica la forma de accin
de gracias, de splica, de queja y de alabanza. Aqu se pone de manifiesto el
rasgo caracterizante del lenguaje religioso, al que ya nos hemos referido, que
no pretende en primer trmino comunicar nada, informar de nada, sino que
sobre todo es acontecimiento.
El lenguaje litrgico es un lenguaje desarrollado, que ha llegado a nosotros
desde la tradicin, cuyos orgenes se remontan a la tradicin bblica. As se
acerca a la situacin original de la fe vivida y celebrada, y preserva a la
comunidad celebrante de la arbitrariedad subjetiva del presidente o del grupo
que prepar la celebracin. Esta ventaja, sin embargo, se compensa con el
peligro de la lejana y de un ritualismo pesante. As, para lograr una liturgia
viva y humana, se impone la tarea de buscar siempre de nuevo la vinculacin
con la tradicin, permaneciendo al mismo tiempo abiertos a la renovacin del
lenguaje, pues de otro modo, quien vive en otra poca y en otro contexto
cultural no podra expresar su vida en este lenguaje. Con todo, el lenguaje
litrgico debe caracterizarse por una cierta distancia, pues de lo contrario no
se correspondera con la celebracin del Misterio del totalmente Otro.
3. EL LENGUAJE DEL TESTIMONIO. Tambin el testimonio de la fe cristiana
vivida es una accin lingstica. En ella se expresa claramente la fe en aquel
que es, l mismo, el testigo fiel de Dios (Ap 1,5). Este dice de s mismo: Las
obras que yo hago en nombre de mi Padre lo demuestran claramente (Jn
10,25). A este ministerio del testimonio llama el Seor a los apstoles, que, por
haber visto y odo al Seor resucitado, son revestidos de autoridad para ello.
Les enva con las palabras: Que seis mis testigos en Jerusaln, en toda
Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra (He 1,8). Con su vida, que
culmin en el martirio, sellaron el testimonio a favor de Jesucristo y su
evangelio. Cuando ces la persecucin, se descubri el testimonio de Cristo en
el anuncio de la Palabra y en la vida cristiana creyente. En la Iglesia primitiva,
el confesor era equiparado al que daba testimonio con su sangre, al mrtir. El
Vaticano II ha insistido nuevamente en el deber del testimonio cristiano en
razn del bautismo y la confirmacin14.
Otra palabra, hoy muy en boga, para expresar la idea de dar testimonio es
evangelizacin, el anuncio de la buena noticia de Jesucristo. Es la tarea propia
de la Iglesia, a la que se refera enrgicamente Pablo VI en su exhortacin
apostlica Evangelii nuntiandi (1975): Evangelizar constituye, en efecto, la
dicha y la vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda. Ella existe
para evangelizar (EN 14). En el mismo documento seala varios caminos para

la evangelizacin. En primer lugar est el testimonio de la vida o testimonio sin

palabras. Ser sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la
Iglesia evangelizar al mundo, es decir, mediante un testimonio vivido de
fidelidad a Jesucristo, de pobreza y desapego de los bienes materiales, de
libertad frente a los pobres del mundo, en una palabra, de santidad (EN 41). A
este se une el testimonio mediante las palabras, la predicacin viva (EN 42),
que de ningn modo puede omitirse, y la recepcin de los sacramentos. Aqu
alcanza su plenitud la evangelizacin.
4. EL LENGUAJE DE LA DOCTRINA DE LA IGLESIA. A primera vista parece que el
lenguaje de la predicacin magisterial y de su interpretacin a travs de la
teologa sistemtica es inequvoco, tal como aparece en las encclicas,
definiciones infalibles, decisiones conciliares, alocuciones papales, cartas
pastorales, comunicaciones sinodales y manuales para la enseanza. De todos
estos documentos nos viene un lenguaje vinculante, atento a la exactitud, que
es el lenguaje de la instruccin y de la notificacin, y que pretende asegurar la
identidad de la propia fe. Aqu hay poco que rastrear del Espritu pentecostal
de los orgenes, aqu no se encuentra ya la reaccin del oyente de entonces a
la predicacin de Pedro el da de Pentecosts: Estas palabras les llegaron
hasta el fondo del corazn (He 2,37). En esta forma de predicacin no ocurre
ya ningn milagro; este gnero de declaracin doctrinal conduce ms bien a
enmudecer el lenguaje, a un lenguaje esclerotizado, tan deplorado hoy por
todas partes.
Sin embargo, esta impresin de la predicacin magisterial de la Iglesia es
demasiado global y no hace justicia a la realidad plural de la Iglesia. Existen
tambin otros modelos de articulacin del lenguaje, con un estilo distinto, que
llega a los corazones y toca el interior del hombre. Esta clase de
manifestaciones pblicas animan a seguir preguntndose y a analizar
personalmente, y acentan el carcter ms bien fragmentario de la fe; estn
abiertas hacia adelante. Esto vale tanto para las comunicaciones oficiales de la
Iglesia como para las exposiciones de teologa sistemtica. Como ejemplo del
primer gnero, recurdese la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
contemporneo (Gaudium et spes), que ya en el prlogo deja or unos tonos
que pueden despertar el inters del lector: Los gozos y las esperanzas, las
tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los
pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y
angustias de los discpulos de Cristo. No hay nada verdaderamente humano
que no encuentre eco en su corazn (GS 1). Recurdese aqu igualmente, del
snodo alemn celebrado en Wrzburg en 1974, el documento Unsere
Hoffnung, que, por su estilo animoso y sorprendente se destaca de otras
muchas declaraciones sinodales. No todos los catecismos estn redactados en
un estilo seco y doctrinal; hay exposiciones de la fe escritas en el lenguaje del
hombre de hoy, que encuentran el tono correcto. Esto les asegura una amplia
resonancia y una gran difusin. Entre estos se cuenta el llamado catecismo
holands, Nuevo catecismo para adultos15 y el catecismo Vamos
caminando16, preparado con los campesinos de los Andes peruanos,
analfabetos en su mayor parte.
Es significativo que en estos libros no se encuentre ningn declive de arriba
hacia abajo, no se da ninguna comunicacin de direccin nica, sino que se
percibe la voluntad de dilogo; los autores estn convencidos de que los
ungidos por el Espritu de Dios no tienen necesidad de que nadie les ensee
(lJn 2,27). El secreto del xito de estos dos libros consiste en que evitan una
terminologa tcnica elevada y procuran referirse a la vida de la gente. Es
significativo que ninguno de estos dos, as llamados, catecismos hayan sido

obra de una pequea comisin de expertos, sino el fruto de un amplio proceso

de formacin de opinin.
Tambin en la teologa sistemtica se produce actualmente un alejamiento del
estilo seco de los manuales, apto para la memorizacin, que nicamente
satisface a la razn. En su lugar se prefiere un estilo sugestivo, expresivo,
abierto a nuevas cuestiones, y que exige reflexin. Para esta teologa las cosas
no quedan cerradas cuando habla Roma, ms bien suscitan nuevas preguntas
y ulteriores reflexiones17.
V. El lenguaje del smbolo
1. SIGNO Y SMBOLO. En el lenguaje comn y tambin en algunas disciplinas
cientficas ambos conceptos se han convertido en sinnimos; hay quien
designa el smbolo como signo sui generis. Los educadores religiosos, por el
contrario, distinguen claramente entre signos y smbolos, aun cuando las
fronteras sean a veces algo indeterminadas.
El signo, por ejemplo la seal de trfico, est inequvocamente establecido y
vinculado a determinadas condiciones. Estas son establecidas arbitrariamente
y siempre pueden, por tanto, ser sustituidas por otras; carecen, en efecto, de
un poder inherente. El signo est fijado cognitivamente y no habla a la
totalidad de la persona. No apunta a una realidad ms profunda. Se puede
obligar su observancia con ayuda de sanciones. Pero sobre todo, el signo no
participa de la realidad que l indica.
Al contrario del signo, el smbolo participa de una realidad espiritual que l
mismo indica; por eso se habla, con los filsofos del simbolismo (E. Cassirer y
S. Langer), de un smbolo representativo. La realidad espiritual invisible se
hace inmediatamente evidente en el smbolo. R. Guardini describe as este
proceso: El smbolo surge cuando lo interno y espiritual encuentra su
expresin externa y sensible. Sin embargo, no basta el hecho de que un
contenido de orden espiritual vaya arbitrariamente ligado a algo material, por
convenido constante (que es lo que hace la alegora), como por ejemplo la idea
de justicia, representada por la balanza. Para que el smbolo exista es preciso
que la trasposicin, que la proyeccin de lo interno al exterior, se verifique con
carcter de necesidad esencial, y obedezca a una exigencia de la
naturaleza18. A diferencia del signo, el smbolo no puede inventarse
arbitrariamente. Los smbolos nacen, y luego mueren, si dejan de ser
apropiados para expresar convenientemente las experiencias vitales, si dejan
de transparentar lo que propiamente se quiere decir.
2. ELEMENTOS ESENCIALES DEL SMBOLO. Los smbolos: 1) Hacen accesibles
dimensiones de la realidad que a travs de otras dimensiones predominantes
quedan ocultas, es decir, abren nuevas dimensiones. 2) Fundan comunidad.
Los smbolos, por lo general, llegan a ser smbolos si son reconocidos por una
comunidad, es decir, si son socialmente aceptados. En ellos se condensan las
experiencias comunes de un grupo. Ahora bien, desaparecido el
reconocimiento social, se extinguen. 3) Los smbolos, si se exceptan los
naturales, estn ligados a la cultura. Por eso, la mayor parte de los smbolos no
son vlidos para todos, sino que muy frecuentemente son comprensibles slo
para personas del crculo cultural correspondiente. 4) Tienen ms de un
significado. De ah que fcilmente puedan ser mal comprendidos. Necesitan
una interpretacin, pero no una explicacin en el sentido de una definicin. La
interpretacin adecuada a un smbolo es narrativa. 5) No slo se refieren al
conjunto de la realidad, sino que actan sobre toda la persona, cuerpo y alma;
tambin en esto se diferencian de los signos, que tienen un carcter cognitivo.

6) Tienden un puente entre pasado, presente y futuro (por ejemplo, el smbolo

de la eucarista: hacemos memoria de la vida, muerte y resurreccin de
Jesucristo en el presente y, al mismo tiempo, anticipamos en una plenitud
todava pendiente el celeste banquete de bodas). 7) Tienen una funcin de
eliminar conflictos19. Con ayuda del smbolo, el conflicto puede ser nombrado e
incluso asumido. Ofrece, por otra parte, la posibilidad de articular el conflicto,
as como, finalmente, de integrarlo20. 8) Son arriesgados; fcilmente pueden
dar lugar a malentendidos y abusos, por ejemplo, en la publicidad y en la
poltica. En un smbolo puede introducirse un elemento diablico, que acta
destructivamente. Los smbolos pueden repercutir en las personas y en la
comunidad humana construyendo e integrando, pero tambin destruyendo.
As, el agua viva puede tener un efecto refrescante, pero, en alta mar, puede
incluso poner en peligro la vida.
3. LOS SMBOLOS COMO FORMA DE COMUNICACIN DE LA FE. Todas las
religiones se expresan en smbolos. El smbolo es el lenguaje de la religin, la
forma ms generalizada de expresar su esencia. Cuando el hombre descubre la
dimensin ms profunda de la realidad, no tiene a su disposicin ningn otro
lenguaje sino el lenguaje simblico. El smbolo es tambin el lenguaje de la fe.
El verdadero smbolo de la fe en el cristianismo es Jesucristo, imagen y
parbola de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15). Su naturaleza humana es la materia
simblica que indirectamente expresa la invisible naturaleza divina. Jesucristo,
como smbolo original, hace presente al Dios invisible, Padre suyo y Padre
nuestro, que a travs de l entra en comunicacin con nosotros. En su accin
simblica por ejemplo, cuando se hace bautizar por Juan en el Jordn se hace
visible quin es l: el Hijo en el que Dios se complace. En las parbolas o
metforas ha anunciado a sus oyentes la buena noticia del reino de Dios que
se acerca y que ha empezado con l. Tambin las parbolas constituyen un
acontecimiento comunicativo; pretenden implicar al oyente en el
acontecimiento que se narra, abren nuevas dimensiones experienciales y
posibilidades de accin (cf la conclusin abierta en la parbola del padre
misericordioso, Lc 15,11-32).
En sus acciones simblicas (milagros), Jess apunta ms all de s mismo, a
Dios, Padre suyo y Padre nuestro. Por eso Juan llama a los milagros seales y
prodigios de Jess, muestra en ellos el reino de Dios, el poder de Dios sobre el
pecado, la enfermedad, la muerte y las fuerzas de la naturaleza. En lo ms
profundo brilla la presencia de Dios en la pasin y muerte de Jesucristo, el
milagro de todos los milagros. Aqu se hace visible cmo es Dios: un Dios
compasivo, solidario, que renuncia a su poder y a su categora y toma el ltimo
lugar entre los hombres. As hace presente el Crucificado al simptico y
simpattico Dios, que quiere estar cerca de nosotros en el dolor extremo. La
resurreccin de Jess es un smbolo de ese Dios que es un Dios de vivos y no
de muertos, que segn la expresin de la Escritura ama cuanto existe (Sab
11,26).
Tambin es propia de los smbolos religiosos y los smbolos de la fe una
ambigedad: pueden degenerar en dolos si el mismo material simblico es
considerado como divino y adorado, y pierde su carcter referencial. Cuando a
un objeto o a una persona se le atribuyen unos poderes sobrenaturales que
slo corresponden a Dios, deja de remitir a Dios y el smbolo queda destruido.
4. LA LITURGIA, UN COSMOS DE SIMBOLOS SAGRADOS. No existe celebracin
litrgica sin smbolos y acciones simblicas. Ante nosotros se despliega una
multiplicidad de signos litrgicos: 1) La comunidad, en cuanto asamblea, es un
signo que remite al Seor presente en medio de ella. 2) Cada una de las
formas de accin litrgica tiene un valor simblico: hablar, leer, cantar,

escuchar, guardar silencio, caminar, permanecer en pie, sentarse y

arrodillarse, todos los gestos del cuerpo. 3) Todos los objetos litrgicos: altar
(smbolo de Cristo), ambn, sede del presbtero o del obispo, cruz, imgenes,
luz, vestidura, agua, incienso, libros (leccionario, evangeliario). 4) Las acciones
rituales realizadas con ayuda de materiales simblicos, por ejemplo, con aceite
en la confirmacin, en la ordenacin de sacerdotes y de obispos y en la uncin
de los enfermos; 5) Los colores litrgicos y su significacin simblica.
Frente a una teologa preconciliar que comprenda los sacramentos como
medios de gracia o de salvacin (como el concilio de Trento), la ms reciente
teologa sacramental acenta el carcter de signo de los sacramentos. Los
sacramentos son considerados ahora como acciones simblicas de
comunicacin. En los signos sacramentales, que han sido tomados del
entorno vital humano, Cristo sale a nuestro encuentro y nos da su salvacin.
Los sacramentos son comprendidos aqu como signos de la cercana y del amor
de Dios, que encuentra el hombre en la Iglesia21.
En la liturgia encontramos smbolos de diferente densidad. Distinguimos entre
smbolos primarios y secundarios, aunque la frontera entre ambos no siempre
se puede trazar con exactitud. 1) Smbolos primarios son, entre otros, la
comida, el pan y el vino y la palabra del evangelio. Estos signos contienen la
realidad manifestada en ellos. 2) Entre los smbolos secundarios se cuentan:
acciones y objetos que, en su mayor parte, han entrado en la liturgia
tardamente y, en muchos casos, tienen diferentes interpretaciones; por
ejemplo, el espacio de la asamblea litrgica como smbolo del encuentro de
Dios y el hombre. Durante siglos no se ha tenido necesidad de consagrar las
iglesias, porque la comunidad misma ofreca a la vista el smbolo primario.
Entre los smbolos secundarios se cuentan igualmente los ornamentos, colores
litrgicos, agua bendita, incienso, objetos litrgicos diversos, la msica y las
joyas artsticas. En el transcurso del tiempo languidecieron los smbolos
primarios y fueron sustituidos por smbolos secundarios; este proceso comenz
con la Edad media. Es por eso completamente legtimo que el Vaticano II
incluyera un cambio en los smbolos litrgicos. Peda: Los ritos deben
resplandecer con una doble sencillez, ser claros por su brevedad y evitar las
repeticiones intiles; han de adaptarse a la capacidad de los fieles y, en
general, no deben precisar muchas explicaciones (SC 34).
Tambin se siente la necesidad de desarrollar nuevos smbolos litrgicos, como
ya ha acontecido con xito en las misas con jvenes y con familias y en los
Katolikentagen (por ejemplo, una red de paz extendida sobre toda la Iglesia).
Hacer la cruz sobre la frente del nio que va a ser bautizado es un nuevo
smbolo que no necesita largas explicaciones. Igualmente un danzante,
smbolo completamente natural en la cultura africana y asitica, poco a poco
va siendo descubierto e introducido en las celebraciones como smbolo
litrgico. Las Iglesias occidentales no han descubierto an suficientemente la
corporalidad con todas sus dimensiones y no la han introducido en la liturgia.
5. LA CATEQUESIS COMO EDUCACIN PARA EL SMBOLO. La educacin para el
smbolo va unida a la vivencia de lo simblico. En ella son educados los
sentidos; se trata de ejercitar correctamente la vista, el odo, el olfato, el tacto
y el gusto, tal como ha sido ejemplarmente desarrollado en la pedagoga de M.
Montessori. De ah que la educacin en lo simblico se acerque a los aledaos
de la educacin esttica, en la que igualmente se trata de ejercitar la
percepcin. Segn S. Langer, el smbolo que nos es inmediatamente accesible
tiene que ver con una pura experiencia sensitiva. Objetivo de una educacin
para lo simblico es el estmulo y el afianzamiento de la capacidad perceptiva.
Para esto sirven, sobre todo, smbolos naturales, como monte, agua, luz, casa,

puerta, piedra, laberinto, etc. A la educacin de los sentidos pertenece

tambin la vivencia del propio cuerpo; hay un lenguaje simblico propio del
cuerpo. En general, en la educacin para lo simblico se suele tener en cuenta
tambin que en el mundo de la tcnica no slo hay signos, sino tambin
verdaderos smbolos, segn ha indicado ya con razn E. Cassirer. As, la Torre
Eiffel no slo es un gigantesco armazn metlico que, inmenso, se alza en el
cielo de Pars, sino tambin un smbolo de ligereza, de vida, o quiz de
muerte22.
Los smbolos, por su esencia, no son inequvocos, sino ambivalentes, como
hemos visto, y por eso reclaman una interpretacin. El smbolo da que
pensar, afirma P. Ricoeur con expresin que se ha hecho clsica; es decir,
necesita ser interpretado. La forma que corresponde a una interpretacin es el
relato, que es la ms a propsito para el carcter globalizante del smbolo. Hoy
ya no podemos, como hace unos aos, tratar los smbolos inconscientemente,
pues la publicidad, la industria de la msica y la poltica se sirven de ellos de
modo alienante; por ejemplo, el crucifijo en un anuncio de una marca
americana de cigarrillos; as se desvanecen los smbolos convirtindose en
meros signos o clichs. En todo smbolo se esconde, como hemos visto, un
antismbolo. Por eso se necesita tambin un conocimiento simblico crtico que
pueda ser exigido a los alumnos de ms edad23. Finalmente, hay que prevenir
contra una inundacin de smbolos, contra una acumulacin irreflexiva de
smbolos, como lo que se ha generalizado en ambientes eclesisticos, en misas
de jvenes, por ejemplo. Ante esto dira un francs: Lo mucho es enemigo de
lo bueno. La abundancia de smbolos estorba la concentracin y la mirada
atenta.
No slo la catequesis en la comunidad y la enseanza religiosa en la escuela se
sirven actualmente de los smbolos, sino que estos han venido a caracterizar
tambin la imagen de las celebraciones litrgicas con nios, jvenes y familias.
Los mismos predicadores se esfuerzan por descubrir un smbolo para llegar a
despertar as en el oyente la atencin de todos los sentidos.
VI. Arte y catequesis
Al contrario de lo que ocurra en la Edad media, cuando el arte estaba
estrechamente unido a la Iglesia y permaneca a su servicio, en los tiempos
modernos se han desarrollado ambos separadamente; el arte se ha
desvinculado de la Iglesia y ha logrado una autonoma. Pablo VI lamentaba
este distanciamiento entre arte e Iglesia en su exhortacin apostlica Evangelii
nuntiandi: La ruptura entre evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama
de nuestro tiempo... (EN 20). Por otra parte, la Iglesia necesita del arte, no
puede renunciar a su aportacin. A esto se refiri apremiantemente la
constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo: A su
manera, tambin la literatura y el arte tienen gran importancia para la vida de
la Iglesia, ya que pretenden estudiar la ndole propia del hombre, sus
problemas y su experiencia en el esfuerzo por conocerse mejor y
perfeccionarse a s mismo y al mundo; se afanan por descubrir su situacin en
la historia y en el universo, por iluminar las miserias y los gozos, las
necesidades y las capacidades de los hombres, y por disear un mejor destino
para el hombre. As, pueden elevar la vida humana, expresada en mltiples
formas, segn los tiempos y las regiones... La Iglesia debe reconocer tambin
las nuevas formas artsticas que se amoldan a nuestros contemporneos segn
la ndole de las diferentes naciones o regiones24. Y Juan Pablo II, en su
encclica sobre la fe y la razn (Fides et ratio), recordando la urgencia de la
nueva evangelizacin, anima a profundizar en las dimensiones de la verdad,

del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios (FR 103).
Ciertamente no puede reducirse el arte a la funcin de edificar
espiritualmente, y menos an se puede despreciar lo que no halaga nuestros
sentidos, porque en un cuadro se plasmen y se pongan de manifiesto los
aspectos oscuros de la vida. El arte moderno acenta ms bien el lado negro
de la vida con el fin de provocar a las personas y sacudir sus conciencias,
hacindolas sensibles a la situacin irredenta de las criaturas, de modo que no
se consientan tranquilamente la injusticia, la violencia y la destruccin de la
naturaleza. Pero precisamente estas formas modernas de expresin artstica
son rechazadas por la mayor parte de los creyentes, que todava rinden
homenaje a un canon artstico antiguo y prefieren las imgenes
tradicionalmente acostumbradas. Por eso el arte moderno, en gran parte, se
detiene ante las puertas de los templos. Por eso las comunidades se contentan
con productos decorativos que no inquietan a nadie.
No tenemos por qu fijarnos slo en el arte que intencionadamente pretende
ser religioso; tambin el arte aparentemente profano, que no representa
explcitamente un tema religioso, puede suscitar una admiracin religiosa en
quien contempla o escucha.
Los materiales ms recientes al servicio de la clase de religin y la catequesis
procuran dar cabida a textos literarios, imgenes y cantos nuevos. Con relativa
frecuencia no escapan estos materiales didcticos al peligro de poner textos,
imgenes y piezas musicales al servicio de la instruccin religiosa sin respetar
el carcter propio de esas obras de arte. As, muchas veces se utilizan
imgenes slo como ilustracin del texto bblico que se acaba de exponer o de
la afirmacin de fe que se ha tratado. Una pedagogizacin o catequizacin de
las obras de arte no presta ningn servicio al dilogo entre arte e Iglesia,
apremiantemente urgido por Juan Pablo II25. Los materiales didcticos ms
recientes no tienen ningn miedo al contacto con el arte moderno, ms bien
pretenden ensanchar los hbitos de ver y or de los alumnos. A ello pertenece
igualmente la introduccin de la msica rock y pop en la clase de religin, que
pertenece al gnero musical preferido por los mayores. Ocasionalmente
contiene una dimensin religiosa y a menudo es acogida por los jvenes como
una forma religiosa o pseudorreligiosa. Tomando en cuenta esta msica
moderna popular en la enseanza religiosa puede tenderse un puente entre el
mundo cotidiano de los jvenes y la fe26.
El encuentro entre el arte y la fe resulta indudablemente positivo slo si
profesores o catequistas estn ellos mismos abiertos al mundo del arte. En el
transcurso de su formacin deben haber adquirido nociones fundamentales de
historia del arte, arquitectura, msica y literatura, y haber sido introducidos en
la esttica teolgica. Quien no percibe la belleza como destello de la verdad
eterna, no est en situacin de poder franquear a otros la entrada al mundo
del arte.
VII. Condiciones para un lenguaje religioso que interpele
Para terminar, reflexionemos sobre qu cualidades debera tener un lenguaje
religioso que haga aguzar el odo, interpele y transforme a las personas, como
ocurra en los primeros tiempos de la fe. 1) Ha de ser un lenguaje
completamente experiencial, ligado a la vida actual de los hombres. Esto
supone que los responsables de la predicacin y la enseanza cultivan un
estrecho contacto con los hombres de su tiempo, que comparten sus alegras y
sus penas, sus preocupaciones, temores y esperanzas. 2) Debe ser un lenguaje
teolgico especial en sintona con el argot de la vida cotidiana. En este sentido,
acecha a la predicacin una amenaza no pequea, de la que no son

conscientes muchos de los responsables de la pastoral de los jvenes, que

prefieren lo espontneo, lo ligero, lo informal. 3) Debe dejarse inspirar por las
metforas bblicas, pues en la Biblia se encuentran modelos de lenguaje para
un discurso responsable sobre Dios y Jesucristo, que toca los corazones. Un
discurso plstico llega hasta las dimensiones ms profundas del oyente, puede
hacer que algo se mueva en l. 4) No ser autosuficiente, sino ms bien un
lenguaje de bsqueda, a tientas, que anima a hacerse nuevas preguntas y no
finge saberlo todo. Alienta bsquedas del propio lenguaje personal, que no
pueden quedar reservadas nicamente a profesionales. 5) Debe estar inserto
en una comunidad de comunicacin que se entiende a s misma como
comunin. En ella todos pueden pedir la palabra, porque el Espritu de Dios ha
sido derramado sobre todos los miembros de su pueblo; as lo ponen de
manifiesto los sacramentos del bautismo y la confirmacin. Esto vale tambin
para las diferentes generaciones: todas tienen voz. El lenguaje religioso no
puede ser ya privilegio de un grupo determinado, aun cuando deba haber
instituciones y ministros que asuman de modo especial la responsabilidad de
preservar la tradicin y la unidad de la comunin de fe. 6) Si hoy se pide una
teologa narrativa, esto tiene consecuencias tambin en su forma de expresin.
En la narracin habla el narrador en primera persona. As la participacin en el
discurso performativo, activo, ser infinitamente ms alta que la participacin
en un discurso fijado, informativo. Cuando se habla en primera persona, el que
habla se responsabiliza de la narracin con su propia vida. El orador no puede
hablar objetivamente, prescindiendo de la propia persona, a distancia, como si
no estuviera personalmente afectado por la cosa. Su propia sangre debe correr
en su discurso sobre Dios. Tratndose de Dios, el discurso sobre Dios debe
desembocar en un hablar a Dios. Eso es lo adecuado, pues Dios no es un
objeto, un ello, sino un T viviente, la Persona absoluta sin ms (M. Buber). 7)
La primaca de lo narrativo no significa, sin embargo, renunciar a un discurso
razonable, conceptual. Sirve en primer lugar para la justificacin de la fe;
debemos dar razn de nuestra esperanza (lPe 3,15). La fe no es irracional; por
eso necesita mostrar sus fundamentos y para eso sirve el lenguaje preciso,
argumentativo, que sin embargo debe ser siempre consciente de sus lmites.
8) Debemos adquirir la capacidad para la expresin religiosa frecuentando la
poesa y la literatura. La poesa nos ensea a expresarnos a travs de
imgenes, frecuentemente ms valiosas que los conceptos. Las imgenes son
ms abiertas, no tienen un sentido prefijado, permiten un mayor espacio para
las interpretaciones. Nos falta una teologa potica, como podemos encontrarla
en Agustn, en Toms de Aquino (recurdense sus himnos sacramentales) y, en
nuestro tiempo, en J. H. Newman27. El telogo holands H. Osterhius ha
acertado con una sntesis de teologa y poesa, sin tener que sacrificar la una a
la otra. En l alcanza la teologa una nueva cualidad de lenguaje potico, que
logra llegar al odo del hombre contemporneo. Este lenguaje hace aguzar el
odo y da que pensar al oyente. No es elevado, sino realista; en l toma la
palabra el hombre de nuestros das con sus preocupaciones, necesidades y
nostalgias. Al mismo tiempo abre a la poesa el potencial de esperanza de la fe
cristiana28. 9) Cierta capacidad para el lenguaje religioso debe adquirirse
pronto. El objetivo de la enseanza religiosa, que pretende la comprensin de
un lenguaje, debera ser la mediacin de una gramtica elemental del
lenguaje religioso29. Para ello la formacin del lenguaje debera hacer
accesible el carcter metafrico de la exposicin de la fe. Los esfuerzos de la
catequesis de la comunidad deben dirigirse igualmente a conseguir la
capacidad de expresin, con el fin de superar de este modo la esclerosis
expresiva en las Iglesias, que hace imposible que las personas relacionen sus
experiencias con el Dios de la revelacin cristiana. Para ello se necesitan

modelos de lenguaje religioso, que no suenen gastados, sino que sean vivos y
fuertemente expresivos. 10) Finalmente, nuestro lenguaje religioso debe
crecer desde el silencio y la meditacin; de otro modo degenera en
charlatanera. El escritor alemn Heinrich Bll tena la impresin de que la
teologa habla mucho y dice poco...; es enormemente rica en palabras y divaga
mucho. Tambin Martn Heidegger, como hemos visto, insiste en escuchar
con atencin el lenguaje; el silencio concentrado permite acoger la palabra que
se dice.
El telogo evanglico y luchador en la resistencia D. Bonhoeffer, en su diario
de la prisin Resistencia y sumisin, tuvo una visin proftica del futuro, que
puede llenarnos de esperanza y seguridad respecto a la actual crisis del
lenguaje religioso: Llegar el da en el que, de nuevo, los hombres sern
llamados a anunciar de tal modo la palabra de Dios que el mundo se
transforme profundamente y se renueve. Ser un nuevo lenguaje, quiz
completamente irreligioso, pero liberador y salvador, como el lenguaje de
Jess, de modo que los hombres se escandalicen de l y sean ciertamente
vencidos por su poder30.
NOTAS: 1. M. WALSER, Halbzeit, Frankfurt M. 1960, 47. 2 Ach, unsere armen Wrter, Christ
in der Gegenwart 26 (1990) 211. 3. Cf ARISTTEI.ES, ber die Aussage und Poetica.
Introduccin, texto y notas de A. Rostagni, Turn 1945'. 4. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur
Sprache, en Gesamtausgabe, Bd. 12, Frankfurt M. 1985, 9. 5. Cf ARISTTELES, Peri
hermeneias 1, en Aristoteles. Werke in deutscher Ubersetzung, Bd. 1, Teil 1, traducida y
comentada por H. Weidemann, Berln 1994. 6. A. FLEw, Theology and Falsification, en A.
FLEw-A. MACINTYRE (eds.), Essays in Philosophical Theology, Londres 1955, 96-108. 7 R.
SCHAEFFLER, Religionsphilosophie, Friburgo Br.-Munich 1983, 153. 8. L. WITTGENSTEIN,
Philosophische Untersuchungen, Teil 1, 1960, 63. 9 P. RICOEUR, Poetische Fiktion und
religiose Rede, en Christlicher glaube und moderne Gesellschaft II, Friburgo Br.-Basilea-Viena
1998, 96-105; DERS, Gou numen, en B. CASPER (ed.), Gott nennen, Friburgo Br.-Munich 1981,
61-69. 10 Cf P. BIEHL, Religiiise Sprache una' Alltagserfahrungen, en Theologia Practica 18
(1983) 3/4, 101-109, aqu 106-109. 11. K. RAHNER, Das Wort der Dichtung und der Christ,
en Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1960, 441-454, aqu 444 y 449. 12.
En lo que sigue me refiero a la exposicin de R. VOLP en su primer volumen de Liturgik. Die
Kunst, Gott zu feient, Gotersloh 1993, 122-132, aqu 125-128. 13. La exposicin siguiente
se fundamenta en el artculo de T. BERGER, Die Sprache der Liturgie, en H. C. SCHMIDTLAUBER-K. H. BIERITZ (eds.), Handbuch der Liturgik, Leipzig-Gotinga 1995, 761-770, aqu 765768. 14. AG 1 ] 15. Nijmwegen-Utrecht 1968. 16 Edicin alemana, Friburgo 1983. 17 Un
ejemplo de este gnero de pensamiento y de lenguaje es la doctrina sobre Dios de J.
WERBICK, publicada con el ttulo Bilder sind Wege (Munich 1992). 18. R. GUARDINI, Vom
Geist der Liturgie, Friburgo Br. 1957 (trad. esp.: El espritu de la liturgia, Barcelona 1933,
131-132). 19 Cf J. SCHARFENBERG-H. KAMPFER, Mil Sytnbolen lben. Soziale, psychologische
und religise Konflilktbearbeitug, Olten-Friburgo Br. 1980. 20. Ib, 157. 21. Beschlu:
Schwerpunkte heutiger Sakramentenpastoral, en Gemeinsame Synode der Bistmer in der
Bundesrepublik Deutschland. Ofizielle Gesamtausgabe 1, Friburgo Br.-Basilea-Viena 19762,
241. 22 Cf R. BARTHES-A. MARTIN, Der Eifferturm, Munich 1970, 77-83. 23. El evanglico P.
BIEHL, experto en pedagoga religiosa, siguiendo a P. Ricoeur, ha presentado una didctica
crtica del smbolo, en dos volmenes, bajo el ttulo Symbale geben zu lernen, NeukirchenVluyn 1989 y 1993. 24. GS 62. 25 Discurso del Papa en Munich con ocasin de su visita a
Alemania (19.11.1980) publicado en AAA 25, 185-187. 26. Cf R. SAUER, Signifikaate
Alltag.sphdnomene im Leben Jugendlicher. Das Musikerleben, en DERS., Mystik des Alltags.
Jugendliche Lebenswelt und Glaube, Friburgo Br.-Basilea-Viena 1990, 73-120 y 132-142. Cf
tambin I. KOGLER, Die Sehnsucht nach meter. Rockmusik, Jugend und Religion, Graz-VienaColonia 1994. 27. Cf K. RAHNER, Die Kunst mi Horizonte von Theologie und Frmmigkeit, en
Schriften zur Theologie Bd. XVI, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1984, 364-372, aqu 366ss. 28 H.
OSrERHIUS, Du bist der Atem und die Club, Friburgo Br. 1994. 29 H. HALBFAS,
Religionsunterricht in der Grundschule. Lehrerhandbuch 1. Dsseldorf 19832, 232. 30 D.
BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich 19519, 207.

Ralph Sauer

LITURGIA Y CATEQUESIS

SUMARIO: Introduccin: 1. Lo conceptual y lo ritual-simblico; 2. Lo

conceptual y lo ritual-simblico en el campo de la fe; 3. Actividades esenciales
para la misin de la Iglesia. I. Liturgia y catequesis al encuentro: 1. Bsqueda
de la propia credibilidad; 2. Formacin en la fe de los que acceden a los
sacramentos; 3. Ambas acciones participan en la evangelizacin. II. Liturgia y
catequesis, mediaciones de la tradicin apostlica. III. Liturgia y catequesis al
servicio de la fe. IV. Relaciones entre liturgia y catequesis: 1. La catequesis
desemboca en la celebracin; 2. La catequesis ms directamente litrgica;
3. La liturgia, fuente de la catequesis; 4. La celebracin es mistagogia . V. La
catequesis del ao litrgico: 1. Elementos histricos y teolgicos; 2.
Catequesis. VI. La catequesis de la liturgia de las horas: 1. Elementos histricos
y teolgicos; 2. Catequesis.
Introduccin1
1. LO CONCEPTUAL Y LO RITUAL-SIMBLICO. Desde hace dos siglos, occidente
vive en la era de la racionalidad, en que slo existen aquellas cosas que
pueden ser sensiblemente detectadas, medidas y explicadas conceptualmente.
Slo tiene derecho de ciudadana en la existencia lo emprico, que puede
verificarse segn peso y medida. Este rasgo de la cultura moderna desacredita
toda otra forma de acercarse a la realidad y alcanzar su verdad. Lo que no es
lgico y racional se tolera: lo emocional, lo intuitivo, lo pasional, lo ritual, lo
imaginativo, la expresin corporal, lo potico... Pero, a la hora de tomar
decisiones, lo que cuenta son los hechos. Lo que es bello, pero no sirve para
nada; lo que emociona, pero hace perder la cabeza; lo que expresa un vnculo
invisible, pero no puede justificarse con lenguaje tcnico, eso no cuenta. Lo
que expresan esos lenguajes no tiene una existencia real.
Afortunadamente, muchos investigadores, entre ellos Carl Jung, descubrieron
la riqueza de los mitos, los smbolos y los ritos para conducir al ser humano a
su verdad. Por ellos sabemos que, gracias al lenguaje simblico, podemos
acceder a autnticas realidades internas del hombre, en concreto a
determinadas experiencias humanas fundamentales. As, tras los smbolos
bblicos, emergen experiencias como: la conciencia de un ser trascendente que
se manifiesta a su pueblo, la conciencia de estar atenazado por fuerzas
oscuras, la necesidad de elevacin y de autosuperacin, etc. (M. Girard). Segn
expresin incompleta de Rudolf Otto, el mito-smbolo es el rgano del
conocimiento religioso, del mismo modo que la ciencia es el rgano del
conocimiento del mundo (emprico).
2. Lo CONCEPTUAL Y LO RITUAL-SIMBLICO EN EL CAMPO DE LA FE. En alguna
medida, tambin la Iglesia, en los ltimos siglos, privilegi la racionalidad a la
hora de comunicar su mensaje salvador. Auscultando la tradicin eclesial, es la
Iglesia misma, como portadora del espritu de Jess, la que es memoria viva y
permanente del acontecimiento salvador, que lo difunde y hace eficaz en las
personas de cada generacin. Pero la Iglesia, a lo largo de la historia, expresa
su tradicin viva y permanente en pluralidad de formas: en expresiones
bblicas, en smbolos y ritos litrgicos, en testimonios y compromisos
misioneros y en expresiones teolgicas y doctrinales.
El uso de estos diversos lenguajes tuvo siempre, hasta el siglo XV-XVI, en
general, un destacado lugar en la catequesis, mediante expresiones cultuales,
pictricas, musicales, escultricas, poticas, didcticas, etc. Ms an, desde el
siglo II, la Iglesia tuvo necesidad de transmitir la revelacin de catequizar
de manera ms sistemtica para dar respuestas a los convertidos, para
contestar las rplicas de los herejes y para dialogar con los paganos en su
tarea precatequtica o misionera.

Sin embargo, desde el Renacimiento, la Iglesia privilegi en su catequesis el

lenguaje verbal-conceptual, con muy escasa utilizacin del lenguaje litrgicosimblico, y casi sin ninguna relacin con la misma accin litrgica y otras
expresiones tradicionales, con merma notable para la maduracin de la vida
teologal de los creyentes. La extensin de la imprenta, la publicacin de los
diversos catecismos para hacer frente a la fe nueva protestante y la reaccin
de la Iglesia frente a la Ilustracin y al Modernismo con una teologa
neoescolstica conceptualista, fueron las causas de este reduccionismo en la
transmisin catequtica del mensaje cristiano.
Han pasado los aos, y la etapa posconciliar del Vaticano II ha mejorado
notablemente el uso plural de los lenguajes catequticos. No obstante, no se
estima todava en su justo valor al menos de hecho, en algunos sectores de
la Iglesia la capacidad de los ritos y de los smbolos para expresar la
experiencia de la fe y ayudar a la comunicacin e interiorizacin de la tradicin
eclesial.
3. ACTIVIDADES ESENCIALES PARA LA MISIN DE LA IGLESIA. COMO se acaba
de decir, no hace mucho tiempo se acentuaban tanto las diferencias entre la
liturgia y la catequesis, que una y otra parecan ignorarse en la prctica. En las
publicaciones especializadas se hablaba de planteamientos divergentes, de
preguntas serias y de interpelaciones desde un sector al otro.
La situacin actual de increencia, y el tener que dirigirse ambas acciones a un
sujeto insuficientemente evangelizado, han obligado a liturgistas y a expertos
en catequesis a encontrarse, a acercar los respectivos lenguajes y, sobre todo,
a atender las instancias legtimas tanto de la liturgia como de la catequesis. El
Directorio general para la catequesis de 1997, despus de afirmar, citando CT
23, que la catequesis est intrnsecamente unida a toda la accin litrgica y
sacramental, reconoce que a menudo la prctica catequtica muestra una
vinculacin dbil y fragmentaria con la liturgia: una limitada atencin a los
signos y ritos litrgicos, una escasa valoracin de las fuentes litrgicas,
itinerarios catequticos poco o nada conectados con todo el ao litrgico y una
presencia marginal de celebraciones en los itinerarios de la catequesis (DGC
30). Por parte de la pastoral litrgica no siempre se han tenido en cuenta las
condiciones que favorecen el que las celebraciones sean una verdadera y
gozosa vivencia y profesin de la fe, y el que todo lo que se dice y se hace
contribuya con su autenticidad y transparencia a alimentar esa misma fe.
I. Liturgia y catequesis al encuentro
1. BSQUEDA DE LA PROPIA CREDIBILIDAD. En todo caso, existe una
problemtica comn a la liturgia y a la catequesis, que consiste en la
respectiva credibilidad, tanto de cara al misterio de Cristo que anuncian y
celebran, como ante los beneficiarios del mismo, que cuestionan no pocas
veces la validez de lo que se les dice y ofrece. Liturgia y catequesis intentan
hoy, cada una de la manera que le es propia, resolver esta credibilidad y
adaptarse lo mejor posible a sus destinatarios, ser ms creativas y atraer a los
alejados. La liturgia, consciente de que la lex orandi la norma de la plegaria
, es expresin de la lex credendi la norma de la fe y fundamento de la
lex vivendi la norma de la conducta (cf DGC 122), no puede prescindir de
unos ritos y de unos textos sancionados por la autoridad de la Iglesia, aunque
para muchos resulten difciles de comprender, sobre todo si ha faltado la
necesaria catequesis litrgica. No obstante, es cierto tambin que, en general
y especialmente en algunos lugares, existe el reto de la inculturacin, que
afecta tanto a la liturgia como a la catequesis (cf DGC 109-113; 203-207)2.

En este sentido, la catequesis, en principio, goza de mayor libertad para

adaptarse a las diversas circunstancias de cultura, edad, vida espiritual,
situaciones sociales y eclesiales de aquellos a quienes se dirige (cf CCE 24).
Sin embargo la catequesis ha de transmitir tambin el mensaje en toda su
integridad y pureza (cf CT 30; DGC 111).
2. FORMACIN EN LA FE DE LOS QUE ACCEDEN A LOS SACRAMENTOS. Otro
factor de acercamiento entre la liturgia y la catequesis lo constituye la
necesidad compartida de contribuir a la formacin de la fe de los candidatos a
los sacramentos (cf DGC 176, 178, 181, 232). En este sentido la liturgia ha
tomado conciencia no slo de su funcin mistaggica, sino tambin de la
necesidad de favorecer el acto de fe en los que participan en las celebraciones
litrgicas. Fue el propio Vaticano II el que apoy este segundo aspecto al
afirmar que los sacramentos, en cuanto signos, tienen tambin un fin
pedaggico. No slo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la
robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman
sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su
celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la
misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59). Por tanto,
no slo cuando se lee lo que se ha escrito para nuestra enseanza (Rom
15,4), sino tambin cuando la Iglesia ora, canta o acta, la fe de los
asistentes se alimenta... (SC 33).
Por su parte, la catequesis se ha abierto tambin a la experiencia simblicoritual (cf DGC 30, 117) y a la celebracin como culminacin del anuncio y como
manantial permanente de la existencia cristiana (cf DGC 84, 130).
La exhortacin apostlica possinodal Catechesi tradendae, de Juan Pablo II, ha
subrayado el vnculo entre liturgia y catequesis al decir: La catequesis est
intrnsecamente unida a toda la accin litrgica y sacramental, porque es en
los sacramentos, y sobre todo en la eucarista, donde Jesucristo acta en
plenitud para la transformacin de los hombres... La catequesis est siempre
en relacin con los sacramentos. Por una parte, una forma eminente de
catequesis es la que prepara a los sacramentos, y toda catequesis conduce
necesariamente a los sacramentos de la fe. Por otra parte, la prctica
autntica de los sacramentos tiene forzosamente un aspecto catequtico. En
otras palabras: la vida sacramental se empobrece y se convierte en ritualismo
vaco si no se funda en un conocimiento serio del significado de los
sacramentos. Y la catequesis se intelectualiza si no cobra vida en la prctica
sacramental (CT 23; cf DGC 30).
Hoy nadie duda de que el camino de la fe que debe recorrer todo bautizado
abarca simultneamente la profesin de la fe, la celebracin del misterio, la
prctica de la vida cristiana y la oracin, es decir, las cuatro dimensiones
fundamentales de la vida cristiana (cf CCE 14-17; DGC 87, 122, 130). La
catequesis debe tenerlas en cuenta en sus tareas, articulndose de este modo
con los restantes elementos de la misin de la Iglesia (cf DGC 84-87, 266).
Estos elementos, por su parte, tienen tambin una finalidad evangelizadora
amplia y algunos un aspecto catequtico, contribuyendo a la formacin de los
fieles (cf CCE 4-7; DGC 47ss). Ahora bien, donde el camino de la fe alcanza su
ms alto grado de identificacin con el acontecimiento de Jesucristo, por obra
del Espritu Santo, es en la liturgia, cuando la Palabra de salvacin se hace
signo eficaz, y cuando el sacramento nutre la fe y empuja a la misin y al
testimonio (cf DGC 122). Por eso toda celebracin litrgica, por ser obra de
Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala
ninguna otra accin de la Iglesia (SC 7; cf CCE 1070; DGC 85).

Y si todo esto se hace en el marco natural de una comunidad local, signo y

manifestacin de la Iglesia (cf LG 26; SC 41-42, etc.), se comprende que la
comunidad no es slo comunidad de fe, sino que es tambin comunidad de
celebracin y comunidad misionera. La comunidad local, especialmente la
parroquia (cf CIC 515, 1), ha de estar dotada de todas las funciones que
caracterizan a la Iglesia de Cristo desde los orgenes (cf He 2,42). Por tanto, es
en este contexto en el que se sitan la liturgia y la catequesis al servicio del
nico misterio de salvacin y, en definitiva, de todos los hombres (cf DGC 141,
254, 257-258). El hecho litrgico y el hecho catequtico, ligados ambos al
proceso de transmisin y de crecimiento de la fe, estn tan cercanos el uno del
otro, que en modo alguno pueden ser considerados como realidades
encerradas en s mismas. Al contrario, la catequesis forma parte de un proceso
que culmina y se ambienta en la liturgia, y la liturgia, adems de tener en s
misma una dimensin formativa de la fe, es cumplimiento y presencia del
misterio de salvacin mostrado en la catequesis.
3. AMBAS ACCIONES PARTICIPAN EN LA EVANGELIZACIN. El acercamiento
entre liturgia y catequesis se refuerza desde el momento en que en una y otra
accin eclesial se asume la evangelizacin como razn de ser y punto de
partida de la misin de la Iglesia: la evangelizacin es lo que define la misin
total de la Iglesia, su identidad ms profunda, ya que ella existe para
evangelizar (EN 14; cf DGC 46). Aunque algunos elementos de la
evangelizacin son tan importantes que se tiende a identificarla con ellos, por
ejemplo, el anuncio de Cristo a quienes no lo conocen, o la predicacin, la
catequesis y aun el bautismo y la administracin de otros sacramentos,
ninguna definicin parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y
dinmica que comporta la evangelizacin, si no es con el riesgo de
empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se
trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales (EN 17).
El Vaticano II ya haba aludido al anuncio de Jesucristo y a la celebracin como
dos momentos de una misma actividad evangelizadora y misionera (cf SC 6).
Por consiguiente, la evangelizacin, concebida como un proceso continuado y
estructurado en etapas esenciales, comprende no slo el anuncio a los no
creyentes y a los creyentes (cf SC 9; AG 13-15), sino tambin la celebracin y
la realizacin de cuanto ha sido objeto del anuncio y de la aceptacin por la fe
(cf DGC 47-49). Esto hace que deba existir una gran unidad entre catequesis y
pastoral de los sacramentos: Nunca se insistir bastante en el hecho de que
la evangelizacin no se agota con la predicacin y la enseanza de una
doctrina. Porque aquella debe conducir a la vida: a la vida natural, a la que da
un sentido nuevo gracias a las perspectivas evanglicas que le abre; a la vida
sobrenatural, que no es una negacin, sino purificacin y elevacin de la vida
natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete
sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen.
La evangelizacin despliega de este modo toda su riqueza cuando realiza la
unin ms ntima, o mejor, una intercomunicacin jams interrumpida, entre la
Palabra y los sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer, como
se hace a veces, la evangelizacin a la sacramentalizacin. Porque es seguro
que si los sacramentos se administraran sin darles un slido apoyo de
catequesis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran
parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisamente la de
educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivir y a no
recibir de modo pasivo o aptico los sacramentos como verdaderos
sacramentos en la fe (EN 47). El Vaticano II insisti tambin en la necesidad
de la predicacin de la Palabra para el ministerio de los sacramentos, porque

los sacramentos son sacramentos de la fe que nace y se alimenta de la

Palabra (PO 4; cf SC 35,2; DGC 51, 65ss).
Esta ntima relacin entre catequesis y liturgia ha sido defendida tambin por
los obispos espaoles, a propsito de la iniciacin cristiana, en el documento
titulado precisamente: La iniciacin cristana. Reflexiones y orientaciones,
aprobado el 27 de noviembre de 1998 por la LXX Asamblea plenaria de la
conferencia episcopal (cf IC 39-40).
Por consiguiente, catequesis y liturgia son dos acontecimientos de salvacin
que no estn disociados en la existencia concreta de los hombres, como
tampoco en la vida de la comunidad cristiana, sino que constituyen
visiblemente dos dimensiones de una misma realidad (IC 39). De ah que sea
necesaria tanto la catequesis previa como la celebracin misma, la cual debe
realizarse como una llamada constante a la fe y a la conversin, o sea como
una verdadera evangelizacin (cf SC 9; DGC 50ss; IC 40).
Para nosotros, occidentales, un buen ejemplo de esta sntesis lo constituyen las
liturgias orientales. En el discurso que pronunci despus de promulgar la
Constitucin sobre la sagrada liturgia, del Vaticano II, Pablo VI dijo: No
podemos callar la alta estima que tienen de la liturgia los cristianos de las
Iglesias orientales y la exactitud con que cumplen los ritos sagrados. Para ellos
fue siempre la liturgia escuela de verdad y hoguera del amor cristiano (AAS
56 [19641, 34-35). La liturgia alimenta la fe de los fieles y contiene una
verdadera exposicin de la fe de la Iglesia. La catequesis lo tiene en cuenta
cuando incorpora los testimonios de la liturgia a la formacin catequtica y,
sobre todo, cuando sita la celebracin en el interior de este proceso (cf DGC
30, 85). Liturgia y catequesis, cada una en su campo pero convergentes en la
tarea, contribuyen a desarrollar la vida de la fe.
Son varias, por tanto, las relaciones entre liturgia y catequesis, que sern
analizadas en sus aspectos concretos en la IV parte: 1) la catequesis,
ntimamente unida a toda la vida de la Iglesia, culmina en la celebracin,
conduce a los sacramentos y es preparacin para la vida litrgica; 2) una
forma eminente de catequesis es la preparacin de los sacramentos y la
catequesis propiamente litrgica; 3) la liturgia es fuente de la catequesis; 4) la
celebracin es mistagogia y, al comprender aspectos instructivos y
catequticos, es lugar de educacin en la fe.
Pero antes, merece la pena detenerse en dos aspectos fundamentales que
establecen las relaciones de fondo entre ambas acciones eclesiales. En primer
lugar, la revelacin divina y su transmisin, tanto en la liturgia como en la
catequesis. En segundo trmino, el depsito de la fe de la Iglesia, que esta
conserva ntegro y puro, como objeto a la vez de la formacin catequtica y de
la celebracin litrgica.
II. Liturgia y catequesis, mediaciones de la tradicin apostlica
La revelacin divina es la autocomunicacin de Dios a los hombres con obras
y palabras, para que estos lleguen hasta l y alcancen la salvacin (cf DV 2;
CCE 51-53). Esto es lo nuclear de la evangelizacin, razn de ser y misin de la
Iglesia (cf DGC 38-39, 46). La Iglesia, imitando esta pedagoga divina (cf DV
15; DGC 139ss.), transmite la Revelacin mediante el anuncio del evangelio, la
celebracin de los sacramentos, en los que se realiza la obra de salvacin que
es proclamada (cf SC 7), y el testimonio de la fe en la vida cotidiana (MPD-77,
10).
La transmisin de la revelacin divina, garantizada por el Espritu de la verdad
(cf Jn 16,13; CCE 79), fue encomendada a los apstoles, y por estos a sus

sucesores y al conjunto de la Iglesia, y es, por tanto, una tradicin viva (cf DV
7, 8, 10; CCE 75ss.; DGC 42-45). De la misma manera, el poder de santificacin
de Cristo resucitado fue confiado a los apstoles y a sus sucesores (cf Jn 20,2123; LG 20). Esta sucesin apostlica estructura toda la vida litrgica de la
Iglesia. Ella misma es sacramental, transmitida por el sacramento del Orden
(CCE 1087; cf 1536).
El anuncio y difusin del evangelio y la liturgia por cuyo medio se efecta la
obra de nuestra redencin (SC 2), se realizan mediante hechos y palabras,
cada una a su modo, de manera que ambas acciones pertenecen a la etapa
actual de la historia de la salvacin. En este sentido, la evangelizacin se lleva
a cabo tambin con el testimonio de la vida, y no slo con el anuncio del
evangelio (cf EN 20; y la liturgia es, a la vez, anuncio eficaz y actualizacin del
misterio de Cristo, para que los hombres vivan de l. Por eso, la liturgia forma
parte de la misma dinmica de la actuacin del designio salvfico revelado por
Dios y transmitido en la predicacin apostlica. La Iglesia, en las celebraciones
litrgicas, no slo transmite la memoria de los hechos y palabras de la
salvacin (cf DGC 46, 107) proclamndolos en las lecturas bblicas y
explicndolos en la homila, sino que cumple y prolonga los acontecimientos
salvficos en el rito mediante signos y smbolos eficaces (cf SC 7). En esta
memoria y actualizacin del misterio de Cristo y de su obra de salvacin
interviene el Espritu Santo, de manera que la liturgia viene a ser la obra
comn del Espritu Santo y de la Iglesia (CCE 1091; cf 1091-1109).
Esta realidad tiene fiel reflejo en la estructura de la liturgia de la Palabra. En
efecto, el Dios que habl y actu en otro tiempo, sigue hoy hablando a los
hombres para que no les falte nunca ni el anuncio de los hechos ya realizados
en la vida y en la muerte de Cristo (Evangelio), ni la explicacin o ilustracin
de estos hechos en la Iglesia (Nuevo Testamento), ni el recuerdo de los
acontecimientos que los prepararon o de las profecas que los anunciaron
(Antiguo Testamento). Por eso, el evangelio significa no solamente el culmen
de la revelacin divina, sino tambin el culmen de la proclamacin litrgica de
las Sagradas Escrituras (cf DV 18).
La proclamacin litrgica de la palabra de Dios se realiza siempre a la manera
como el propio Cristo, los apstoles y los santos Padres utilizaron las Escrituras,
es decir, situando en primer trmino el misterio pascual y explicando, desde l,
todos los hechos y palabras que llenan la historia de la salvacin, y que
constituyen el contenido de las celebraciones litrgicas. Como se ha dicho
antes, desde Cristo se va hasta el Antiguo Testamento, y se vuelve a Cristo en
la continuidad representada por el Nuevo. As mismo, los restantes escritos del
Nuevo Testamento confirman todo lo que se refiere a Cristo y manifiestan el
poder de su obra salvadora en la Iglesia (cf DV 20). De este modo las lecturas
bblicas, desde el Antiguo hasta el Nuevo Testamento, ponen de manifiesto el
desarrollo progresivo de la historia de la salvacin, que culmina en Cristo y se
prolonga en los sacramentos y en los dems actos litrgicos de la Iglesia. Es
preciso, pues, que la salvacin sea anunciada a los hombres en la Palabra y
ofrecida en el sacramento al mismo tiempo.
Tarea del ministro de la Palabra es poner de manifiesto, sobre todo en la
homila, este obrar divino, para suscitar en los hombres la respuesta de la
conversin y de la fe (cf SC 52; CT 48; DGC 51, 52, 57, 70). Pero al mismo
tiempo, como ministro de la santificacin y del culto, debe actuar con toda
verdad, transparencia y respeto a los signos y smbolos elegidos por la Iglesia
para actualizar las intervenciones salvficas de Dios. No puede olvidar que
estas se hacen, en cierto modo, palpables al encarnarse en los ritos litrgicos
con toda la fuerza sensible, corprea, social e histrica de la liturgia, no slo

como exigencia de la economa divina inaugurada en la encarnacin, sino

tambin porque lo pide el carcter simblico y sacramental de la misma vida
humana (cf CCE 1153-1155).
Por eso, desde el principio, la liturgia en cuanto actualizacin del misterio de
Cristo y de toda la historia de la salvacin, es testimonio vivo de la tradicin de
la Iglesia y expresin de su fe. En este sentido, todas las tradiciones litrgicas
los ritos y familias que surgieron en Oriente y en Occidente celebran en
todo lugar el mismo y nico misterio pascual de Jesucristo, a travs de formas
particulares, pero fieles a la tradicin apostlica (cf CCE 1200-1202).
III. Liturgia y catequesis al servicio de la fe
El segundo aspecto que une ntimamente a la liturgia y a la catequesis es la
conexin de ambas con el depsito de la fe. En este sentido conviene tener
presente que, tanto la liturgia como la catequesis, estn al servicio de la
transmisin de la fe y realizan esta transmisin, cada una del modo que le es
propio, coincidiendo en la realidad de salvacin que estn llamadas a
comunicar.
Bastara recordar el nfasis que pone san Pablo en la primera Carta a los
corintios, cuando trata de transmitir aquello mismo que l ha recibido, la
tradicin referente a la muerte y resurreccin de Cristo (cf lCor 15,1-11), y la
tradicin referente a la celebracin de la cena del Seor (cf 1Cor 11,23-26). El
vocabulario es idntico en ambos pasajes, lo mismo que el contenido de la
tradicin: el misterio pascual de Jesucristo, objeto a la vez del anuncio
evangelizador y de la catequesis apostlica segn las Escrituras (cf He
1,16; 8,35; Lc 24,32.45; etc.) y de la celebracin litrgica. Ms an, al mismo
tiempo que el anuncio del evangelio cristalizaba en frmulas que definan la fe
de los discpulos de Cristo y garantizaba su transmisin las frmulas del
kerigma, la celebracin del memorial del Seor se condensaba en los relatos
de la institucin de la eucarista, cuyo carcter estereotipado y litrgico es
evidente. En ambos casos estamos ante el depsito precioso que es preciso
custodiar con toda fidelidad (cf 1Tim 6,20; 1,14; CCE 84; DGC 125, 129).
Lo que se acaba de decir invita a considerar tambin la relacin que existe
entre la fe y la celebracin, o sea, el valor de la liturgia como expresin de la fe
de la Iglesia. Qu significa esto? La liturgia, en cuanto cumbre de la accin
evangelizadora (cf PO 5; SC 10; DGC 27), guarda una ntima relacin con la fe,
que brota del anuncio evangelizador y se nutre en la catequesis y en otras
acciones eclesiales. Ahora bien, cuando se dice que la liturgia expresa la fe de
la Iglesia, se dice algo ms que cuando se asegura que celebramos nuestra
fe, tanto a nivel personal como a nivel comunitario. La aclamacin Mysterium
fdei Este es el sacramento de nuestra fe!, que sigue a las palabras de la
institucin en la plegaria eucarstica, significa la proclamacin de que la
eucarista es el gran signo de la muerte y de la resurreccin del Seor, objeto y
centro de la fe, que lo anuncia y lo actualiza en la plegaria eucarstica. La
eucarista es la forma fontal de la educacin de la fe (DGC 51).
Por eso, la fe proclamada y celebrada en la eucarista con acciones y palabras,
es siempre la fe de la Iglesia, asumida y proclamada como propia por una
asamblea y por unos fieles. As lo refrenda y ratifica el ministro en el bautismo
y en la confirmacin, cuando dice en nombre de la Iglesia: Esta es nuestra fe,
esta es la fe de la Iglesia que nos gloriamos de profesar en Cristo Jess, Seor
nuestro 3.
La Iglesia cree de la misma manera que ora. Cada celebracin eucarstica es
una profesin de fe. La norma de la plegaria es norma de la fe, como se ha

dicho antes. Pero esto no se produce solamente en la plegaria eucarstica y en

el smbolo de la fe, cuya estructura y contenidos son muy semejantes, sino
tambin en las dems frmulas eucolgicas y en los ritos y signos, es decir, en
todos los elementos de la liturgia y en todas las celebraciones. La liturgia, por
tanto, no es solamente un espacio en el que se confiesa la fe sino que es, ella
misma, expresin de la fe de la Iglesia. Esto quiere decir que existe una ntima
relacin entre el misterio de la salvacin o, si se prefiere, entre los misterios de
la fe, y la expresin litrgica de esta misma fe.
El famoso axioma lex credendi-lex orandi tiene un sentido amplio en orden a
mostrar la adecuacin entre las verdades de la fe y su celebracin en la
liturgia. En efecto, la liturgia refleja siempre una doctrina de la fe y una cierta
enseanza, no slo en sus frmulas sino tambin en sus ritos (cf DGC 96, 119,
154), aunque su finalidad no es la de instruir. En numerosos casos, la liturgia
presupone y sigue la fe revelada, enseada por la Iglesia en su magisterio, de
manera que la celebracin litrgica contribuye con su lenguaje simblico-ritual
a reafirmar la doctrina en la vida de los creyentes. En otros casos, es la liturgia
la que precede a la fe propuesta por la Iglesia, constituyendo un factor muy
poderoso de su explicitacin, por ejemplo en el caso de la asuncin de la
Santsima Virgen Mara.
No obstante, no es a la liturgia a la que corresponde manifestar y proponer la
doctrina de la fe, sino al magisterio de la Iglesia. Por otra parte, la liturgia
expresa tambin muchas veces una opinin comn o histrica particular. Por
este motivo, antes de precisar qu es lo que aparece en el testimonio de la
liturgia con carcter verdaderamente universal, siempre y en todas partes, es
necesario realizar anlisis pacientes y contrastados, que ayuden a determinar
la fe misma y a individualizar las expresiones e incluso las frmulas en las que
aquella se manifiesta. En todo caso, la liturgia expresa la fe de la Iglesia no con
vistas a la formulacin dogmtica ni a la enseanza teolgica, sino con vistas a
la celebracin de los acontecimientos salvficos a los que se refieren las
verdades de la fe. En este sentido la liturgia es verdadero lugar teolgico de la
fe del pueblo cristiano y rgano del magisterio ordinario de la Iglesia. Dicho de
otra manera, la liturgia proclama la fe en el momento en que el misterio se
actualiza en el rito.
IV. Relaciones entre liturgia y catequesis
Como afirma el documento La iniciacin cristiana, la catequesis es elemento
fundamental de la iniciacin cristiana y est estrechamente vinculada a los
sacramentos de la iniciacin. La catequesis como educacin en la fe de los
nios, de los jvenes y los adultos, comprende especialmente una enseanza
de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgnico y sistemtico
con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana... Adems, la
catequesis est intrnsecamente unida a toda la accin litrgica y sacramental,
porque es en los sacramentos, y sobre todo en la eucarista, donde Jesucristo
acta en plenitud para la transformacin de los hombres (IC 20; cf 41; DGC
66; cf 63-65; CT 23; CCE 1074-1075).
1. LA CATEQUESIS DESEMBOCA EN LA CELEBRACIN. La catequesis conduce a
la liturgia y desemboca en ella, no slo porque la liturgia es culmen y fuente
(SC 10; LG 11; PO 5; DGC 27), sino por la misma dinmica del proceso de la
evangelizacin y de la catequesis (cf DGC 60ss., 84). Si se tiene en cuenta que
la catequesis es una educacin en la fe de los nios, de los jvenes y adultos,
que comprende especialmente una enseanza de la doctrina cristiana... con
miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT 18; CCE 5; DGC 6364), la exposicin del misterio de la salvacin ha de conducir a la conversin y

al desarrollo de la fe, que encuentra en la liturgia la actualizacin de la historia

salvfica y el medio eficaz de la incorporacin del hombre al misterio de
Jesucristo. En virtud de su misma dinmica interna, la fe pide ser conocida,
celebrada, vivida y hecha oracin (DGC 84; cf 122).
La catequesis, basada fundamentalmente en la palabra de Dios (cf DGC 95),
hace madurar la fe en el corazn del catequizando y lo lleva a profesarla, a
expresarla en la celebracin y a manifestarla en el testimonio de vida. En este
sentido, para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que
antes sean llamados a la fe y a la conversin... Por eso, la Iglesia anuncia el
mensaje de salvacin a los no creyentes, para que todos conozcan al nico
Dios verdadero y a su enviado Jesucristo, y se conviertan de sus caminos
haciendo penitencia. Y debe predicar a los creyentes continuamente la fe y la
penitencia, debe prepararlos, adems, para los sacramentos, ensearles a
guardar todo lo que Cristo mand, y animarlos con toda clase de obras de
caridad, piedad y apostolado (SC 9; cf AG 5; 13-14).
Sin embargo, lo que resulta hoy muy difcil es la introduccin de los
catequizandos en la vida sacramental; es decir, no tanto la explicacin terica
de los signos sagrados cuanto la gradual y progresiva iniciacin de los
candidatos a los sacramentos en la celebracin viva y consciente de los
mismos para que perseveren en ella (cf DGC 181; IC 4lss). La iniciacin en la
vida litrgica siempre ha sido difcil, y hoy lo es ms que nunca, porque lo
ritual compromete ms, abarca ms en la personalidad del hombre y requiere
un mayor campo de experiencia.
La catequesis, afortunadamente, hace mucho que super la reduccin a mera
transmisora de saberes. Hoy intenta dar una formacin ms integral en la fe,
asumiendo tambin la iniciacin en la oracin y en la vida litrgica, a pesar de
las dificultades. La formacin de la fe no ser completa si no es tambin
mistagogia, es decir, introduccin en el misterio celebrado y presente en la
liturgia. Y esto por exigencias no slo de la fe, que pide celebracin de lo que
se cree, y que se nutre y enriquece en ella, sino tambin del misterioacontecimiento de salvacin que se actualiza en la liturgia. La mistagogia,
ltima etapa de la iniciacin cristiana, caracterizada por la experiencia de los
sacramentos y la entrada en la comunidad (cf DGC 88; IC 29-30), conserva un
valor ejemplar para toda forma de catequesis posbautismal (cf DGC 90-91), ya
que la inteligencia ms plena y fructuosa de los misterios se adquiere con la
renovacin de las explicaciones y, sobre todo, con la recepcin continuada de
los sacramentos (RICA 38).
2. LA CATEQUESIS MS DIRECTAMENTE LITRGICA. Se entiende por
catequesis litrgica la que prepara a los sacramentos y favorece una
comprensin y vivencia ms profundas de la liturgia (DGC 71; cf 176, 178,
181, 207). Esta catequesis no debe confundirse con las breves didascalias o
moniciones que dicen en los momentos ms oportunos el sacerdote u otro
ministro para facilitar la participacin consciente (cf SC 35,3), sino que consiste
en la explicacin previa de los ritos y de los textos de una celebracin. En este
sentido los Rituales de los sacramentos, promulgados despus del Vaticano II,
proponen, especialmente en los praenotanda, unas lneas teolgicas y
pastorales que es preciso llevar a esta catequesis presacramental, y que dan
lugar a las siguientes leyes de la catequesis litrgica.
a) La preeminencia de la palabra de Dios, manifestada en la estructura de la
celebracin: primero la Palabra, luego el rito sacramental, de manera que
constituyen un solo acto de culto (cf SC 56); y en la inspiracin bblica de las
frmulas y restantes textos litrgicos (cf SC 24). Por eso la catequesis litrgica
est ntimamente unida a la catequesis bblica (cf DGC 118), de manera que el

lenguaje litrgico es en gran medida el lenguaje bblico de la historia de la

salvacin y de la tradicin de la Iglesia (cf DGC 208). La Palabra convierte la
celebracin en un acto de culto agradable a Dios, mediante la respuesta de la
fe de los que participan en ella.
b) La interiorizacin de la accin litrgica o la correspondencia entre las
actitudes y los gestos y acciones rituales. En efecto, la catequesis litrgica se
orienta hacia la participacin activa y fructuosa de los fieles, tanto a nivel
personal como comunitario (cf SC 14, 19, 21ss.; DGC 85). La participacin
externa refuerza las actitudes interiores, y constituye un modo de educacin
permanente de la fe (cf DGC 70, 174).
c) La integracin del creyente en la comunidad local con ocasin de los
principales acontecimientos de la vida (DGC 176), y de la comunidad local en
la Iglesia universal, para que el sacramento forme parte de la vida de cada
individuo y de cada pueblo, enriqueciendo su horizonte existencial (cf SC 2630). Los Rituales exigen una clara conciencia del papel de todos los actores de
la celebracin litrgica asamblea, presidente, ministros, candidato, padrinos,
etc. y de la funcionalidad precisa de cada rito o texto en s mismo y en el
conjunto de la accin, dentro tambin del marco del ao litrgico (cf DGC 207).
d) La continuidad entre la catequesis y la liturgia. Esto quiere decir que la
catequesis litrgica debe prestar atencin a todos los elementos que
componen una celebracin: tiempo litrgico, textos bblicos lecturas, salmos,
antfonas, versos, textos eucolgicos plegarias mayores, oraciones
presidenciales, moniciones, etc, himnodia himnos, tropos, secuencias, etc.,
ritos, gestos y movimientos, elementos naturales, smbolos, objetos y ajuar
litrgico, subrayando aquellos aspectos que los distintos Rituales ponen en
primer plano. Por otra parte, esta catequesis debe prolongarse de alguna
manera en las intervenciones del comentador o monitor en la celebracin
litrgica. La catequesis litrgica parte siempre de la celebracin, para volver de
alguna manera otra vez a ella.
e) La referencia a las grandes experiencias humanas significadas por los
signos y los smbolos de la accin litrgica a partir de la cultura juda y
cristiana (DGC 117; cf 207): felicidad y finitud, bsqueda de lo absolu to,
salvacin y perdicin, libertad y esclavitud, amor y odio, comunin e
incomunicacin, vida y muerte, etc.
3. LA LITURGIA, FUENTE DE LA CATEQUESIS. La catequesis tiene como fuente
viva la palabra de Dios, transmitida mediante la tradicin y la Escritura, dado
que la tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la palabra de
Dios confiado a su Iglesia (CT 27; cf DGC 94). Ahora bien, la liturgia es lugar
privilegiado donde la palabra de Dios resuena con una particular eficacia y
donde es constantemente proclamada, escuchada, interiorizada y
comentada (DGC 95). Por eso la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas
Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Seor, no dejando de tomar de la
mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios
como el cuerpo de Cristo, sobre todo en la liturgia (DV 21; cf PO 18). Por otra
parte, la importancia de la Sagrada Escritura en la celebracin de la liturgia se
basa tambin en que de ella se toman las lecturas que se explican en la
homila, y los salmos que se cantan, las preces, las oraciones e himnos
litrgicos estn penetrados de su espritu, y de ella reciben su significado las
acciones y los signos (SC 24).
Segn esto la liturgia es testimonio y resonancia de la palabra de Dios tal
como es recibida y asimilada por la Iglesia. El leccionario de la palabra de Dios,
sobre todo de la misa, no solamente es un libro-signo de la presencia del Seor

en su Palabra, que recibe toda clase de honores litrgicos, sino tambin el

modo normal, habitual y propio, segn el cual la Iglesia lee en las Escrituras la
palabra viva de Dios, siguiendo los hechos y palabras de salvacin
cumplidos por Cristo, y ordenando en torno a ellos los dems contenidos de la
Biblia siguiendo el ao litrgico. El leccionario aparece como una prueba de la
interpretacin y profundizacin en las Escrituras que la Iglesia hace en cada
tiempo y lugar, guiada siempre por el Espritu Santo. Por eso cada rito litrgico,
en cuanto refleja la sensibilidad espiritual e histrica de una Iglesia local, ha
tenido a lo largo de su historia, y en ocasiones de manera simultnea, no uno,
sino varios leccionarios. El conocimiento del leccionario es fundamental para
comprender qu celebra y qu vive la Iglesia en la liturgia (cf DGC 207).
Por otra parte estn las plegarias eucarsticas y las plegarias de bendicin,
ordenacin y consagracin, las frmulas eucolgicas menores, los himnos, las
antfonas no bblicas, las plegarias y preces, etc. Su valor reside en que son la
respuesta a la palabra de Dios que la Iglesia ha hecho suya y considera como
tal en la invocacin al Seor y en la alabanza, la accin de gracias y la peticin
que dirige al Padre por medio de Jesucristo en el Espritu Santo. Los textos
litrgicos, lo mismo que los ritos, los gestos, los smbolos y los dems signos
de la liturgia, contienen siempre una cierta exposicin o expresin de la fe y
constituyen, por tanto, un testimonio de lo que se est celebrando. En este
sentido tienen tambin un gran valor para la catequesis (cf DGC 30, 96).
Por este motivo, la liturgia est presente en el Catecismo de la Iglesia catlica,
punto de referencia para la catequesis en toda la Iglesia (DGC 119), no slo
como celebracin del Misterio (II parte), sino tambin de otras dos maneras:
como fuente explcita de los contenidos del Catecismo, y como lenguaje o
medio de comunicacin de la doctrina, junto con el lenguaje bblico. Ambos
aspectos la liturgia como fuente y el lenguaje litrgico de la doctrina son
recordados implcitamente por Juan Pablo II en la constitucin apostlica Fidei
depositum, de promulgacin del Catecismo, cuando alude a la tradicin viva
en la Iglesia (FD 3) y a la tradicin apostlica (FD 4), junto a la Sagrada
Escritura, la herencia espiritual de los Padres y el magisterio. El propio
Catecismo seala expresamente en el prlogo que sus fuentes principales son
la Sagrada Escritura, los santos Padres, la liturgia y el magisterio de la Iglesia
(CCE 11). Y en efecto, basta consultar los ndices del Catecismo para apreciar,
incluso cuantitativamente, las referencias litrgicas, a lo largo de las cuatro
partes del libro, y su amplia y variada procedencia como testimonios de las
diversas tradiciones litrgicas4.
La importancia del lenguaje litrgico en la catequesis ha sido subrayada
tambin por la Asamblea extraordinaria del snodo de los obispos de 1985, la
misma que propuso la redaccin del Catecismo. La relacin final dice: La
presentacin de la doctrina debera ser bblica y litrgica, exponiendo una
doctrina segura y, al mismo tiempo, adaptada a la vida actual de los
cristianos (II, B, 4). De este modo, aparece con ms evidencia el aqu-ahorapara nosotros de la salvacin revelado en la Sagrada Escritura y actualizado
en el hoy de la Iglesia por medio de la liturgia (cf CCE 1082, 1085, 1092, 1104,
1165, etc.; DGC 108).
Precisamente aquel snodo de 1985 pidi que las catequesis, como ya lo
fueron en el comienzo de la Iglesia, deben ser de nuevo el camino que
introduzca a la vida litrgica (catequesis mistaggicas) (II, B, b, 2). La
mistagogia no es solamente un dato concreto en las enseanzas del Catecismo
(cf CCE 1234-1245) sino, ante todo, el modo propio de presentar y de ilustrar a
los ya bautizados las acciones sacramentales en las que se actualiza el
misterio de la salvacin (cf DGC 90, 108). El Catecismo seala la finalidad de

este tipo de catequesis: La catequesis litrgica pretende introducir en el

misterio de Cristo (es mistagogia), procediendo de lo visible a lo invisible, del
signo a lo significado, de los sacramentos a los misterios (CCE 1075; DGC
108, 67; IC 48-49).
El modelo de este tipo de accin formadora de la fe lo constituyen las clebres
catequesis mistaggicas de san Ambrosio, san Cirilo de Jerusaln, san Juan
Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia y de otros Padres. Hoy este modelo est
reflejado en el Ritual de la iniciacin cristiana de los adultos (RICA).
4. LA CELEBRACIN ES MISTAGOGIA. El ltimo aspecto de las relaciones
entre la liturgia y la catequesis afecta de manera directa al papel que la liturgia
desempea en orden a la formacin de la fe en los fieles, para que alcancen la
madurez cristiana. En efecto, la liturgia ha sido considerada como la fuente
primera e indispensable del espritu cristiano, en frase de san Po X5. Y esto,
no slo en el sentido de que la liturgia es la fuente de donde mana hacia
nosotros la gracia y se obtiene con la mxima eficacia nuestra santificacin (cf
SC 10), sino tambin en el sentido de que la liturgia contribuye de manera
decisiva a la educacin de la fe y a configurar la vida cristiana de los fieles,
como se ha dicho ya en el primer apartado.
No obstante, la liturgia no tiene como fin, directa ni inmediatamente, ensear,
aunque tiene una gran eficacia instructiva. En efecto, ni las celebraciones son
una sesin de catequesis, ni el conjunto de la liturgia una transmisin de
verdades o de principios morales. La finalidad de la liturgia es cultual,
actualizadora del designio de salvacin cumplido en Cristo, mistaggica, en el
sentido que se ha expuesto ms arriba. La accin litrgica es sumamente
dinmica, pues pone en juego la palabra y el gesto, la contemplacin y el
movimiento, la oracin presidencial y el canto comunitario, las actitudes y los
smbolos, los tiempos y los lugares, los vestidos y los objetos, etc. En todo esto
reside su eficacia pedaggica.
Al no tener una finalidad primordialmente didctica, la liturgia no busca ilustrar
la inteligencia, ni exponer ideas ni razonamientos. Emplea los recursos de la
intuicin, de la poesa, del sentimiento, procurando crear un clima de
comunicacin entre los componentes de la asamblea, y entre estos y el
misterio celebrado. La Instruccin sobre las misas para grupos particulares, del
15-V-1969, entiende as esta funcin: Uno de los fines principales de la accin
pastoral de la Iglesia es el de educar a los fieles a integrarse en la comunidad
eclesial, de tal modo que en las celebraciones, y sobre todo en las
celebraciones litrgicas, cada uno se sienta unido a los hermanos en la
comunin de la Iglesia universal y de la Iglesia local (AAS 61 [1969] 806).
Por todo esto, la mistagogia no es una pedagoga, ni siquiera una catequesis
litrgica o presacramental, entre otros motivos porque se imparta una vez
recibidos los sacramentos de la iniciacin, sino que era la etapa final de
iluminacin y de compresin integral de la salvacin, como tambin se ha
dicho. En este sentido la liturgia es mistagogia dirigida a los bautizados, es
decir, a los que son ya hijos de Dios en el Hijo Jesucristo, y crecen en la fe y en
los dems aspectos de la vida cristiana bajo la accin iluminadora del maestro
interior que es el Espritu Santo, y con la mediacin de la Iglesia. Por eso, la
mistagogia se produce no desde una experiencia meramente antropolgica, o
desde una pedagoga genrica de la fe, sino desde la synerga divina o
comunicacin interior del Espritu, que transmite al hombre una experiencia
vital y distinta, la que procede de la presencia del misterio en la vida cristiana
en todas sus manifestaciones (fe, celebracin, caridad, testimonio).

La mistagogia conduce a los ya iniciados a vivir enteramente el don recibido, el

misterio de salvacin (cf DGC 89), y su meta es la comunin con el Padre, en
Jesucristo, en la presencia y bajo la accin del Espritu Santo. Por eso su tiempo
ms significativo es la cincuentena pascual, especialmente la octava de Pascua
(cf RICA 37-40; 235-239). Sin embargo la accin mistaggica no se encierra en
este tiempo simblico y emblemtico, sino que se produce en toda celebracin
litrgica, verdadera epifana del Espritu que Cristo resucitado regala
continuamente a la Iglesia.
V. La catequesis del ao litrgico
1. ELEMENTOS HISTRICOS Y TEOLGICOS. El ao litrgico, llamado tambin
ao cristiano y ao del Seor, porque es de Cristo y a l pertenece, es tambin
ao de la Iglesia o ao eclesistico, porque la Iglesia lo ha hecho suyo para
santificar el tiempo y la existencia de los hombres. El Vaticano II lo describe
as: La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado
recuerdo, en das determinados, a travs del ao, la obra salvfica de su divino
Esposo. Cada semana, en el da que llam "del Seor" conmemora su
resurreccin, que una vez al ao celebra tambin, junto con su santa pasin,
en la mxima solemnidad de la pascua. Adems, en el crculo del ao,
desarrolla todo el misterio de Cristo, desde la encarnacin y la navidad hasta la
ascensin, pentecosts y la expectativa de la dichosa esperanza y venida del
Seor (SC 102; cf 106; IC 50).
En este sentido, el ao litrgico es un espacio de gracia y de salvacin (cf 2Cor
6,2), continuacin del ao jubilar bblico anunciado por Jess (cf Lc 4,19.21).
Por eso es un tiempo simblico que representa la concrecin histrica y
dinmica de la presencia salvadora del Seor en la Iglesia y de su actuacin
por medio del Espritu Santo en los bautizados, a los que va configurando y
asimilando progresivamente a Cristo. Pero el ao litrgico es tambin el
resultado de la bsqueda, por parte del pueblo de Dios, de una respuesta al
misterio de Jesucristo por medio de la conversin y de la fe, fruto de un
itinerario espiritual roturado por la experiencia de la Iglesia a lo largo de los
siglos.
Lo que hoy conocemos como ao litrgico no se empieza a desarrollar hasta el
siglo IV. Durante los tres primeros siglos no existi en la Iglesia otra celebracin
marcada por el ritmo del tiempo ms que el domingo, aunque existen indicios
de una conmemoracin anual de la Pascua. Pero slo a partir de los siglos VIIIIX, cuando los formularios de misas del adviento se sitan delante de la fiesta
de navidad, y los libros litrgicos comienzan con el domingo I de adviento, se
puede hablar ya de una estructura litrgica anual organizada. A la formacin
del ao litrgico contribuyeron diversos factores, como la capacidad festiva
humana, la huella del ao litrgico hebreo y, sobre todo, la fuerza misma del
misterio de la salvacin, que tiende a manifestarse por todos los medios,
especialmente desde el momento en que la Iglesia encontr la posibilidad de
proyectar su mensaje sobre la sociedad y la cultura. Esto, sin olvidar las
necesidades catequticas y pastorales de las comunidades.
En el centro, y como fundamento del ao litrgico, se encuentra el
ac
ontecimiento de la muerte y resurreccin del Seor, ncleo de la predicacin
apostlica y de la celebracin eucarstica, como se ha dicho ms arriba. En
efecto, la pascua de Israel haba alcanzado su cumplimiento y culminacin en
la pasin y resurreccin de Cristo con la donacin del Espritu Santo (cf He
2,32-33). La muerte y la resurreccin de Jess siempre ha sido celebrada
semanalmente el domingo y anualmente en la fiesta de pascua, al principio
con un criterio de concentracin respecto del criterio cronolgico de

distribucin de los misterios de la vida de Cristo que se afirm posteriormente.

Despus vinieron el culto a los mrtires, los aniversarios de la dedicacin de
las iglesias sobre todo a la Santsima Virgen a raz del concilio de Efeso, que
originaron las fiestas marianas ms antiguas, la organizacin del
catecumenado y de la penitencia, la institucin de los tiempos penitenciales,
etc.
El ao litrgico es celebracin de la entera obra salvadora de Cristo en el
tiempo. La Iglesia, conmemorando as los misterios de la redencin, abre las
riquezas del poder santificador y de los mritos de su Seor, de tal manera
que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo, para que puedan los
fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (SC
102). La intencin del ao litrgico es hacer presente el misterio de Cristo en el
tiempo de los hombres para reproducirlo en sus vidas. Esta presencia no es
meramente subjetiva y limitada a la contemplacin reflexiva y afectiva de los
aspectos del misterio de Cristo que se van conmemorando, sino que entraa
una eficacia salvfica objetiva. Por eso las fiestas y los tiempos litrgicos no son
aniversarios de los hechos de la vida histrica de Jess, sino presencia in
mysterio, es decir, en la accin ritual y en todos los signos litrgicos de la
celebracin. Los hechos y palabras realizados por Cristo en su existencia
terrena ya no vuelven a producirse, pero en cuanto acciones del Verbo
encarnado son acontecimientos salvficos (kairoi) actuales y eficaces para
quienes los celebran.
2. CATEQUESIS. Lo primero que habra que asumir es que Dios sigue salvando
aqu y ahora por obra del Espritu Santo. Esta vida es tambin historia de
salvacin. Dios sigue manifestndose salvador en la liturgia y en la historia, a
travs de los signos de los tiempos. El sujeto de esta historia de la salvacin
siempre es Dios. Nosotros somos colaboradores suyos. Esta conviccin, hecha
vivencia en la Iglesia, debe ser asumida por los catequistas y por los
catequizandos. Para ello proponemos las siguientes pistas catequticas.
a) Los catequistas estn llamados: 1) a impregnarse de esta realidad y a
profundizar en ella por medio de retiros oportunos durante el ao, coincidiendo
con la entrada de los tiempos litrgicos: adviento-navidad, cuaresma-pascua y
tiempo ordinario; 2) a programar los distintos temas y cursos teniendo en
cuenta los tiempos litrgicos, de tal manera que los temas de la catequesis no
queden sin ms uno tras otro, sino trabados con el tiempo litrgico,
centrndolos en la pascua; 3) a recibir ellos tambin su propia formacin
litrgica sobre el ao litrgico, durante los cursos que estn al servicio de la
catequesis.
b) Para los catequizandos, los catequistas: 1) prepararn para los distintos
cursos, y adaptndolas a ellos, breves celebraciones al comienzo de cada
tiempo litrgico la liturgia es catequesis en acto; 2) ofrecern segn las
edades catequesis litrgicas, que desvelen el significado de las acciones
litrgicas, iluminando los fundamentos antropolgicos y sociolgicos de los
ritos, su enraizamiento en la naturaleza del hombre y en la vida de la
comunidad; 3) al mismo tiempo harn presentes en la catequesis
acontecimientos de la vida de la sociedad, ayudndoles a descubrir en ellos
signos de Dios o antisignos, a la luz de la palabra de Dios.
VI. La catequesis de la liturgia de las horas
1. ELEMENTOS HISTRICOS Y TEOLGICOS. El oficio divino o liturgia de las
horas es una accin litrgica que santifica el tiempo por medio de la plegaria
distribuida segn las horas del da. Se trata, por tanto, de una verdadera

celebracin de la Iglesia, como ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7; 84),

incluso cuando es realizada por un solo ministro en nombre de la Iglesia. Sin
embargo, se prefiere siempre la celebracin comunitaria, con asistencia y
participacin activa de los fieles, a la recitacin individual y casi privada (cf SC
26-27; 99-100).
El origen de la liturgia de las horas hay que buscarlo en la oracin de Jess,
que observaba los ritmos de plegaria de su pueblo. Las primeras comunidades
cristianas siguieron su ejemplo, destacndose como principales horas de
oracin la de la maana y la del final del da, que originaron las laudes y las
vsperas, el doble quicio sobre el que gira el oficio cotidiano (SC 89a). Poco a
poco se aadieron las vigilias nocturnas y las horas intermedias: tercia, sexta y
nona, relacionadas con diversos momentos de la pasin de Cristo. Cada hora
tiene su propio significado, que se pone de manifiesto en los diversos
elementos de que consta, especialmente en los himnos, en la salmodia y en
las preces y oraciones del tiempo ordinario.
El oficio divino naci como oracin de la Iglesia local, clero y pueblo unidos,
aunque por influjo del monacato la celebracin fue hacindose cada vez ms
compleja en nmero de horas y en elementos. En la Edad media surgi la
recitacin privada. Las numerosas reformas que la liturgia de las horas ha
conocido en su historia no siempre pretendieron devolverle su condicin de
oracin de toda la Iglesia.
El Vaticano II lo propuso tmidamente (cf SC 99ss.), pero fue la reforma litrgica
posconciliar la que se lo propuso en serio, organizando las horas del oficio con
esta finalidad y ofreciendo las bases teolgicas para la espiritualidad y la
pastoral del oficio divino. La liturgia de las horas es, en este sentido, la
expresin orante del coloquio divino que el Hijo de Dios introdujo en este
mundo la voz de los salmos es la voz de Cristo, coloquio al que es asociada
la Iglesia que invoca a su Seor, y con l, en la unidad del Espritu Santo, da
culto al Padre. En la liturgia de las horas Cristo ora por nosotros, ora en
nosotros, y es invocado por nosotros (san Agustn, Enarr in Ps. 85, 1).
2. CATEQUESIS. El sentido primordial de la liturgia de las horas es la
santificacin del tiempo, de la historia. La vida es don de Dios. El nos da la
oportunidad de realizar juntamente con l su plan de salvacin. La liturgia de
las horas es respuesta agradecida y actualizadora de su obra de salvacin.
Para ello proponemos las siguientes pistas catequticas.
a) Los catequistas estn llamados: 1) a concienciarse de la fuerza de la oracin
comunitaria y del valor de los salmos como palabra de Dios. Para ello pueden
programar encuentros de reflexin sobre la oracin slmica, con la ayuda de
algn biblista, a la vez que se ejercitan en la misma; 2) a celebrar en sus
reuniones generales alguna de las horas del oficio divino, con las moniciones
sobrias que ayuden a su interiorizacin.
b) Respecto de los catequizandos, los catequistas: 1) los educarn en la
oracin de alabanza y de agradecimiento a Dios, y moderadamente en la
oracin de peticin; nuestra oracin es siempre respuesta agradecida a Dios,
que nos da un tiempo de salvacin; 2) utilizarn los salmos segn las edades
de los catequizandos, empezando por orar con frases slmicas cortas, pasando
por salmos adaptados, hasta llegar a orar con los salmos, tomndolos como
palabra de Dios.
NOTAS: 1. Para esta introduccin cf P. A. GIGURE, Una fe adulta. El proceso de maduracin
en la fe, Sal Terrae, Santander 1995, 158-168; V. M. PEDROSA, El lenguaje audiovisual para
una triple fidelidad: a Dios, a los hombres y a la traditio, Actualidad catequtica 149 (1991)
99-135. 2. Cf tambin: CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS
SACRAMENTOS, La liturgia romana y la inculturacin. Instruccin para aplicar debidamente la

constitucin Sacrosanctum concilium 37-40, Typis Polyglottis Vaticanis 1994. 3 Ritual del
bautismo de nios, Coeditores litrgicos 1970, 48; Ritual de la confirmacin, Coeditores
litrgicos 1976, 33. 4 Cf J. LPEz MARTN, La celebracin del misterio cristiano. La II parte
del Catecismo de la Iglesia catlica, en Teologa y catequesis 43/44 (1992) 391-413, aqu 397400. 5 Motu proprio Tra le sollecitudini, en A. BuGNINI, Documenta ad instaurationem
liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953, 12.
BIBL.: L Liturgia y catequesis: ALDAZBAL J., Preguntas a la catequesis desde la liturgia,
Phase 80 (1980) 255-266; COFFY R., La celebracin, lugar de la educacin en la fe, Phase 118
(1980) 267-280; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La iniciacin cristiana. Reflexiones y
orientaciones, Edice, Madrid 1999; FEDERICI T., La santa mistagogia permanente de la Iglesia,
Phase 193 (1993) 9-34; FLORISTN C., La liturgia, lugar de educacin en la fe, Concilium 194
(1984) 87-99; FossION A., La catequesis como iniciacin a la liturgia, Teologa y catequesis
37/ 38 (1991) 1-24; GEVAERT J. (ed.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987,
especialmente ALBERICH E., Liturgia y catequesis, 511-514 y PINTOR S., Celebracin, 180182; LPEz MARTN J., En el Espritu y la verdad I: Introduccin teolgica a la liturgia,
Secretariado Trinitario, Salamanca 19932, 311-346; II: Introduccin antropolgica a la liturgia,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1994, 335-372; MALDONADO L., Celebrar. Reflexiones para
un dilogo entre catequistas y liturgistas, Teologa y catequesis 26/27 (1988) 463-475;
SARTORE D.-TRIACCA A. M. (dirs.), Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo, Madrid 19963
especialmente BROVELLI F., Fe y liturgia, 840-854 y SARTORE D., Catequesis y liturgia, 319333; SAVER R., La liturgia, lugar de aprendizaje de la fe?, Teologa y catequesis 37/38 (1991)
25-37; TRIACCA A. M., Contributo per una catechesi liturgico sacramentale, Rivista liturgica
60 (1973) 611-632. II. Ao litrgico: BELLAVISTA J., El ao litrgico, San Pablo, Madrid 1989;
BERGAMINI A., Cristo, ,festa della Chiesa. L'anno liturgico, Roma 1982; CASTELLANO J., El ao
litrgico: memorial de Cristo y mistagogia de la Iglesia, CEN. PASTORAL LITRGICA, Barcelona
1994; JOUNEL P., El ao, en MARTIMORT A. G., La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 19824,
917-1046; LPEZ MARTN J., El ao litrgico. Historia y teologa de los tiempos festivos
cristianos, BAC, Madrid 19972; SoDI M.-MORANTE G., Anno liturgico: itinerario di fede,
Leumann-Turn 1988. III. Liturgia de las Horas: LPEZ MARTN J., La oracin de las horas.
Historia, teologa y pastoral del oficio divino, Secretariado Trinitario, Salamanca 1984';
MARTIMORT A. G., La oracin de las horas, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 19824,
1047-1173; PINELL J., Liturgia delle ore, Anamnesis 5, Gnova 1990; TAFT R., La liturgia delle
ore in Oriente e in Occidente, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988.

Julin Lpez Martn

MADUREZ HUMANA. MADUREZ CRISTIANA

SUMARIO: 1. Origen del trmino madurez . II. El concepto de madurez
humana en la actualidad: 1 Aportaciones del psicoanlisis; 2. Aportaciones de
la psicologa evolutiva; 3. Aportaciones de la psicologa humanista; 4. La
madurez como integracin de la persona. 111. Madurez humana y madurez
religiosa. IV. Madurez religiosa (el encuentro con Dios). V. Madurez cristiana.
I. Origen del trmino madurez
Si buscamos el origen de madurez encontramos que no es un trmino
acuado en el mbito de la psicologa, sino que esta lo toma de la agricultura.
As, en el Diccionario de la Academia de la lengua leemos: Madurez: Sazn de
los frutos. De ah que la psicologa popular, cuando lo aplica al hombre,
identifica madurez con una de las edades de la vida, en concreto con la
segunda edad: la edad adulta. En esta psicologa de tipo popular, la madurez
viene dada por el saber de la experiencia y por el aprendizaje recibido a lo
largo de la primera edad (la infancia y la juventud), que aboca a una etapa de
plenitud en la que el hombre, como los frutos de la tierra, se encuentra en su
sazn. Esta concepcin de madurez se caracteriza, por tanto, por su
identificacin con una edad de la vida, la edad adulta. Es un logro que se
alcanza simplemente por el paso del tiempo y el aprendizaje, y que una vez
adquirido se posee definitivamente. Tiene, por tanto, un cierto carcter
esttico: es un bien que se posee.

Esta identificacin entre edad adulta y madurez, concepcin de tipo cosista y

esttica, resulta insuficiente; y el hecho es que ha sido cuestionada incluso por
el mismo saber popular, as como por los estudios de la psicologa cientfica
sobre personalidad. Hasta qu punto se puede decir de todos y de cada uno
de los adultos que son maduros? La persistencia de reacciones infantiles, de
inestabilidad emocional, de prdida de sentido, parece ponerlo en duda. El
hecho es que el concepto madurez ha ido evolucionando a lo largo de la
historia de la psicologa, y se ha introducido progresivamente una nueva
concepcin de madurez, en la que se rompe la identificacin entre adultez y
madurez, para entender la madurez como el logro de la integracin personal,
como el equilibrio psicolgico, como la capacidad de afrontar adecuadamente
los retos de la vida. La madurez ya no es concebida de forma esttica, sino de
forma dinmica; la vida es entendida como un proceso permanente de
maduracin. La madurez es ahora comprendida como el equilibrio personal a
conseguir en cada momento; y no como algo posedo de una vez por todas. Es
una situacin personal a la que siempre hay que tender, y que nunca se posee
plenamente. As se podr decir, con toda propiedad, que un nio es maduro o
se hablar de la inmadurez de determinados adultos.
II. El concepto de madurez humana en la actualidad
Esta concepcin dinmica de la madurez nos enfrenta a nuevas preguntas:
Qu es ser maduro y qu es no serlo? Cmo ha de entenderse el concepto
madurez en cada uno de los momentos de la vida? Hay caractersticas que
nos permitan discernir en cada momento el grado de madurez? Cules son las
dinmicas que hacen posible a los hombres alcanzar la madurez y cules se la
impiden o dificultan? Y llevado al trmino de la religiosidad: En qu consiste la
maduracin en la fe? Cules son sus caractersticas? Qu relacin existe
entre madurez humana y madurez cristiana?
Estas cuestiones han sido iluminadas a lo largo de la historia desde distintos
mbitos, y recientemente por las distintas escuelas de psicologa. Sinteticemos
estas aportaciones.
1. APORTACIONES DEL PSICOANLISIS. Para el psicoanlisis, el concepto
madurez est ntimamente ligado al equilibrio personal, y fundamentalmente a
la integracin de las dimensiones ms profundas de la personalidad. En una
clebre frase a este respecto, Freud identifica la madurez con la capacidad de
amar y trabajar en libertad, o la capacidad de resolver conflictos internos,
principalmente inconscientes, que impiden amar y paralizan o dificultan toda
capacidad productiva.
En la misma lnea se manifiesta su discpulo C. G. Jung cuando describe el
proceso de maduracin como el proceso de confrontacin con el propio
inconsciente personal y con el inconsciente colectivo, con el fin de alcanzar la
integracin personal que aporte identidad y armona profunda al individuo.
Jung aborda una nueva dimensin al equilibrio personal, al situarlo en relacin,
no slo a las fuerzas inconscientes personales, sino a las de la especie.
Experiencias de desarraigo social y cultural; dificultades en la expresin de
vivencias profundas compartidas con el resto de los que forman una misma
cultura, y ausencia de gestos y ritos simblicos que permitan la integracin de
los miembros de una comunidad humana, se convierten en objeto del estudio
de Jung, cuando aborda el equilibrio personal, sanidad y madurez humana,
puesta muy en relacin con el concepto clsico de sabidura.
E. Fromm aborda la madurez intentando integrar aspectos no slo psicolgicos,
sino filosficos y sociales. Aborda a este respecto temas para l cruciales,

como la capacidad de amar, de ser libres, de tener una escala de valores, una
tica; o sea, la capacidad de ser sobre la huida hacia el tener, la capacidad de
asumir el riesgo sobre la bsqueda de seguridad a toda costa, poniendo todos
estos temas en relacin con la sociedad contempornea. Podramos decir que
la gran aportacin de Fromm es poner en relacin el concepto de equilibrio,
tomado del psicoanlisis freudiano, con la necesidad de sentido de la filosofa
existencial y la dimensin social del hombre.
En definitiva, la aportacin fundamental de las corrientes psicoanalistas al
concepto de madurez hay que situarla en la comprensin de esta como un
proceso de integracin de las distintas dimensiones de la personalidad,
conscientes e inconscientes, en un equilibrio no siempre plenamente
conseguido. Pero esta aportacin, compartida por los distintos autores, es
progresivamente enriquecida por la visin particular de cada uno de ellos.
2. APORTACIONES DE LA PSICOLOGA EVOLUTIVA. Una segunda fuente de
aportaciones para la comprensin del concepto madurez, por parte de la
psicologa, la encontramos en los estudios sobre el desarrollo del hombre,
realizados por la psicologa evolutiva, que tanta importancia ha tenido y tiene
para la catequesis. Un mejor conocimiento del desarrollo humano, una
descripcin ms precisa de cada una de las etapas por las que el hombre pasa
a lo largo de su vida, y de las dinmicas internas que posibilitan su desarrollo
armnico, permiten comprender mejor qu debemos entender como maduro y
qu como inmaduro en cada momento de la vida. En psicologa evolutiva, la
madurez es entendida como la capacidad de afrontar cada uno de los retos
que se presentan al individuo a lo largo de su vida, de forma adecuada a su
edad y a su situacin personal. Para ello es necesario precisar cada uno de los
niveles que debe alcanzar el hombre en su desarrollo, es decir, describir qu
entendemos por de forma adecuada en cada una de las edades, cules son
las capacidades y habilidades que el sujeto normalmente alcanza y de las que
se sirve para responder a cada uno de los retos.
En un primer momento de su desarrollo, la psicologa evolutiva dedic sus
esfuerzos a describir detenidamente cada una de las edades del desarrollo
general, especialmente la infancia y la adolescencia. En este sentido, la obra
de Gessell ha sido fundamental. Ms tarde se busc no slo describir, sino
interpretar qu es lo que motiva y cmo se efecta ese desarrollo en cada una
de las facetas humanas. Los trabajos efectuados por J. Piaget o Vigotski sobre
la inteligencia son modlicos por sus inapreciables aportaciones; pero
probablemente, la contribucin ms interesante, en lo que a la madurez se
refiere, es la realizada por Erikson.
Erikson aporta al desarrollo del psicoanlisis su comprensin de la vida
entendida como algo dinmico. Para l, a lo largo de la vida, el hombre, en su
dilogo con la realidad, se encuentra enfrentado a ocho grandes retos o crisis
de crecimiento. Estos retos son los que, segn el esquema de Erikson,
constituyen los ocho estadios del desarrollo, cada uno de los cuales se
caracteriza por el desarrollo especfico de crisis psicosocial, que debe
resolverse a su debido tiempo para que el individuo pase al estadio siguiente.
La resolucin exitosa aumenta la madurez humana. La explicacin de cada uno
de los estadios y de sus correspondientes tensiones, que paso a detallar, es
descrita por Erikson en su libro Infancia y sociedad.
a) Confianza bsica-desconfianza bsica. En este estadio, que ocupa los
primeros meses de la vida, se desarrolla como zona ertica y primera zona de
interaccin, la boca. Por medio de ella se alcanza la experiencia del placer en
la crianza y se suministran diariamente las principales sensaciones de
bienestar. El nio, gradualmente, desarrolla un sentimiento de que el mundo

circundante es bueno, y que merece la pena vivir y estar en l y, como

consecuencia, va progresivamente adquiriendo la confianza bsica en l
mismo, que ser fuente de seguridad y sustento para su futuro crecimiento.
Por el contrario, si no encuentra unos brazos que le acunen, una persona con
quien interactuar afectivamente, una fuente de placer y seguridad, adquirir
una conciencia de que lo que le rodea es malo, y progresivamente se
deteriorar su propia seguridad y confianza.
b) Autonoma-vergenza y duda. El segundo estadio, anal-uretral y muscular,
alcanza hasta los dos-tres aos de edad. Es el tiempo en el que el nio va
adquiriendo progresivamente autonoma en sus acciones y desplazamientos,
en que sus actividades alcanzan o no un grado de control y autonoma
suficiente. En este estadio, la zona anal llega a ser el sitio de choque de dos
formas de actuar: retencin y eliminacin. Estas dos formas se expresan
tambin por el desarrollo muscular en acciones tales como agarrar las cosas o
tirarlas. El nio duda a menudo, algunas veces violentamente, entre los dos
opuestos, y pierde su control; pero ha de aprender a controlar estas dos
pulsiones para alcanzar, sin miedo a arriesgarse, su propia autonoma. Si el
nio est sometido a un repetido y excesivo freno paterno, el resultado puede
ser un sentimiento duradero de duda y vergenza. En definitiva, en esta etapa
el nio se encuentra enfrentado a la disyuntiva entre ser y sentirse autnomo,
seguro de s, capaz de controlar su propia corporalidad y carcter, o a la
inseguridad respecto a s mismo y su autocontrol, y al miedo a lo que le rodea.
c) Iniciativa-culpa. A este estadio, que ocupa hasta los 5-6 aos, Freud lo
denomin flico, y en l situ el complejo de Edipo con su constelacin de
sensaciones, anhelos y miedos. Erikson sita esta constelacin de sentimientos
en el contexto ms amplio de las nuevas capacidades del nio: independencia
y movimientos vigorosos, comprensin del idioma, imaginacin salvaje y a
veces asustadiza. En este perodo se interioriza la intencionalidad de las
acciones y de los sentimientos, siendo el tiempo en el que emerge la intencin
moral y los sentimientos de culpa, que pueden tener una funcin positiva al
redirigir su curiosidad y su energa ms all de la familia, hacia el mundo de los
hechos, de los ideales y de las metas prcticas; pero el peligro de este estadio
es que la existencia de un hondo y permanente sentimiento de culpa ante
deseos prohibidos y celos, quizs expresa dos en actos de temor a una
agresin ingobernable, bloquee el crecimiento del nio.
d) Industriosidad-inferioridad. Este perodo, denominado perodo de latencia,
tiene para Erikson un significado nuevo. Es el tiempo que va hasta la llegada
de la pubertad y la adolescencia. Es el tiempo de la instruccin sistemtica,
bajo la gua de adultos o nios mayores. El nio sale ms all del crculo
familiar inmediato y explora sus modos y capacidades de relacin con otros
nios y adultos. En este estadio aprende a usar las herramientas y los
utensilios del mundo adulto, y as desarrolla un sentimiento de industriosidad.
Cuando en este esfuerzo no alcanza el xito, o las metas que los adultos le
proponen son contradictorias, se consigue un sentimiento de inferioridad.
e) Identidad-confusin de identidad. Esta confrontacin se da en el tiempo de
la pubertad y la adolescencia. En este tiempo de cambios corporales
acelerados y de maduracin genital, surge la pregunta sobre la igualdad y la
continuidad con lo que uno era en los aos precedentes. La juventud
pubescente se enfrenta con el problema de conectar las cualidades de su yo y
lo vivido en su infancia con el rol adulto que est llamado a ser. Esta identidad
la estructura gradualmente a partir de lo que es en el fondo de s mismo, de
los roles que ejecuta, de cmo es percibido por otros, de su dotacin
constitucional individual, de sus capacidades. Es frecuente que el adolescente

en este proceso busque una solucin temporal por medio de la identificacin

con algn hroe popular, o juntndose a alguna pandilla que le d la identidad,
por medio de la separacin entre los iniciados y los extraos, a base de
e
stereotipos. El formar parte de tales grupos evita el sentimiento de confusin
de identidad, y le permite probar su capacidad de fidelidad; pero este no es
ms que un primer paso para alcanzar una identidad personal que le diferencia
del resto de sus compaeros y que le hace sentirse autor y protagonista de su
vida. En caso contrario, se ve abocado a dejarse llevar por el ambiente o por
los otros sin conocer muy bien el sentido de lo que vive y lo que hace, o incluso
a caer en patologas ms o menos graves de confusin de identidad.
f) Intimidad-aislamiento. Con el logro de identidad, el joven est listo, por fin,
para compartir y fundir su identidad con la identidad de otros, en una relacin
ntima. Aunque Erikson elabora este concepto principalmente en las relaciones
heterosexuales de mutualidad orgsmica que, segn su pensamiento, slo
pueden desarrollarse totalmente en relaciones permanentes, la intimidad
tambin se hace presente en otras situaciones como la amistad, la
camaradera. Cuando, por el contrario, hay ausencia de una identidad firme y/o
miedo a la prdida del yo, la persona evita tales experiencias a toda costa,
establece solamente una relacin superficial, y de todo ello resulta un
sentimiento profundo de aislamiento.
g) Generatividad-estancamiento. Es el reto de la edad adulta propiamente
dicha. Dado el enorme papel del aprendizaje y la transmisin cultural en las
vidas humanas, la generatividad juega un papel fundamental. Los adultos,
para que el sentido de su existencia diga algo a alguien, necesitan ser
necesarios; donde comprueban este proceso de maduracin es precisamente
al transmitirlo a las nuevas generaciones. Aquellos que, absorbidos en otras
preocupaciones e intereses, se cierran en s mismos, es probable que se
empobrezcan personalmente y que vivan la experiencia de un profundo
sentimiento de estancamiento.
h) Integridad-desesperacin. Cuando se alcanzan con xito los logros de cada
uno de los siete estadios anteriores y, por lo tanto, la madurez en cada una de
las etapas de la vida, la cosecha en la vejez es un sentimiento de plenitud, de
integridad, y la personalidad es adornada de mltiples cualidades. La
integridad del yo maduro es adornada por un sentimiento de coherencia y
totalidad. En este tiempo de plenitud existe un sentimiento de comunin con el
mundo, con la sociedad y con la vida, y de sentido espiritual. Se acepta de una
forma nueva el amor hacia los propios padres y hacia el resto de las personas
significativas de la propia vida. La persona se siente solidaria con pueblos
distantes y con los hombres que han trabajado por la dignidad humana y el
amor. Y la integridad fundamenta, en la asuncin del uno y nico ciclo vital, la
aceptacin de la propia muerte. Cuando esto no ocurre, se toma conciencia de
que la vida se termina y de que esta se ha perdido; la falta de integracin del
yo se ve marcada por la desesperacin, por la no aceptacin de la excesiva
fugacidad del tiempo y de la imposibilidad de volver a comenzar.
3. APORTACIONES DE LA PSICOLOGA HUMANISTA. Una tercera aportacin la
encontramos en la psicologa humanista, que realiza el intento de recoger las
aportaciones del psicoanlisis y de la psicologa experimental. Aborda la
madurez desde la ptica del crecimiento personal, la motivacin y la
autoestima. Abraham Maslow, en su teora de las motivaciones, hace caer en
la cuenta de que ms all de las motivaciones bsicas, que se caracterizan por
su capacidad de ser saciadas, existen otras que denomina motivaciones
superiores, que son especficas de la especie humana y se caracterizan por su
capacidad de retroalimentacin: cuanto ms se cultivan ms necesidad

tenemos de vivirlas y practicarlas. Entre ellas encontramos las necesidades de

tipo tico y esttico y, principalmente, la necesidad de sentido.
El hombre, por tanto, para Maslow es el ser que, ms all de cubrir sus
necesidades bsicas alimentacin, sexo, gregariedad, etc. y del desarrollo
biolgico que le hace ser adulto, est llamado a la realizacin personal, a dar
sentido a su existencia en dilogo con su entorno, y a caminar en un proceso
de realizacin personal, que le permitir ser un individuo sano, maduro y feliz.
En esta misma lnea hemos de situar al resto de los psiclogos de este
movimiento, como E. Fromm y R. May; pero parece obligado citar a Carl Rogers
por la influencia que ha tenido su pensamiento en el dilogo pastoral, en el
acompaamiento personal y grupal y, en concreto, en la catequesis de adultos.
4. LA MADUREZ COMO INTEGRACIN DE LA PERSONA. Qu podemos recoger
como aportaciones de las distintas escuelas psicolgicas? A modo de sntesis,
parece conveniente hacer una descripcin de qu entendemos por madurez y
cules son las condiciones necesarias para alcanzarla: 1) En primer lugar es
obligado volver a sealar el carcter dinmico del concepto madurez, que ya
no es entendido como un estadio alcanzado en un momento de la vida (la edad
adulta), sino como un proceso que se hace presente de formas distintas a lo
largo de cada una de sus etapas. 2) La madurez, as, es comprendida como el
equilibrio alcanzado en cada momento de la existencia entre las distintas
dimensiones de la personalidad (conscientes e inconscientes, afectivas,
racionales, volitivas y sociales). Equilibrio siempre provisional e inestable. 3)
Este equilibrio no se efecta nicamente entre las distintas dimensiones de la
personalidad, sino que se genera en el dilogo y la comunicacin con los otros,
asumiendo adecuadamente los distintos papeles y roles que la persona se
encuentra llamada a desempear; y en la superacin de los retos que el
ambiente y la sociedad le provocan y a los que tiene que dar respuesta. 4)
Estos retos sociales no son iguales en cada una de las edades de la vida, sino
que existe una progresin, debida, de una parte, a las capacidades de la edad
y, de otra, al contexto social en el que el sujeto se ve envuelto (clase social,
cultura, etc). 5) El logro del equilibrio y de la madurez tiene que ver no slo
con la autoestima, que se va consolidando en el sujeto a lo largo de su vida,
sino con la visin que este tiene del mundo y de la sociedad que le rodea. O lo
que es lo mismo, el logro de madurez est ntimamente emparentado con la
salud psicolgica. 6) Finalmente, el logro de madurez en cada una de las
etapas, tiene tambin un carcter dinmico, al ser motor de crecimiento y de
cambio en la personalidad del sujeto, que se ve impulsado, desde lo que en
cada momento es, a un proceso de crecimiento y enriquecimiento personal,
que le permitir enfrentar adecuadamente los nuevos retos que la vida le
depare.
III. Madurez humana y madurez religiosa
Una cuestin bsica y fundamental para la tarea catequtica es: Qu relacin
existe, si es que existe alguna, entre madurez humana y madurez religiosa?
En qu sentido podemos extrapolar lo dicho hasta ahora sobre la madurez
humana al mbito del proceso de crecimiento en la fe, con todo lo que esto
supone en el orden de la catequesis, del discernimiento vocacional, de los
escrutinios para la admisin al bautismo de adultos, o la confirmacin de los
adolescentes, la concesin del bautismo de los nios en funcin de la fe de sus
padres, etc? Este es uno de los temas cruciales de la psicologa de la religin,
en general, de la teologa espiritual, y de la catequesis, que busca encontrar
una comprensin adecuada del crecimiento y maduracin de la fe. Las
cuestiones que dependen de clarificar qu entendemos por madurez religiosa

tienen consecuencias no slo en el orden terico, sino tambin, y muy

importantes, en el orden prctico.
En primer lugar, y como punto de partida, es conveniente recordar el aforismo
clsico de antropologa teolgica: La gracia no suple a la naturaleza. La
gloria de Dios es que el hombre viva, y que lo haga de una forma plenamente
humana, desarrollando en plenitud todas sus potencialidades humanas, que le
hacen ser a imagen del Creador (Gn 1,27), hombre nuevo a imagen de Cristo
(Rom 8,29). Pero este crecimiento humano lleva emparejada la conciencia de
la limitacin humana, de la propia finitud, que abre al hombre a la bsqueda
de la trascendencia, haciendo realidad las palabras de san Agustn: No te
buscara si no te hubiera ya encontrado.
Ahora bien, en un mundo plural como en el que vivimos, de una parte, no han
sido pocos los que han acusado a la religin, y en concreto al cristianismo, de
alienar al hombre, de vaciar de humanidad su vida, hasta afirmar que para ser
propiamente humano es necesaria la negacin de Dios. De otra parte, no han
sido pocas las voces que desde el cristianismo han acusado a los no creyentes
de personas incompletas, inmaduras. Es necesario para la catequesis y para la
teologa en general, como indica el Vaticano II, abrir caminos de dilogo, que
nos permita reconocer en todo hombre los rasgos de la presencia de Dios en
sus vidas y, a la vez, caer en la cuenta de las inmadureces, las zonas oscuras,
las insuficiencias que en todo hombre existen. En cualquier caso, el mensaje
cristiano hace aportaciones a la madurez humana, y los datos de la psicologa
sobre madurez humana permiten descubrir algunos rasgos de insuficiencia en
la forma de vivir la fe.
IV. Madurez religiosa (el encuentro con Dios)
Un cmulo de experiencias humanas como la toma de conciencia de la propia
finitud, el encuentro intersubjetivo del amor humano, el sentirse portador de
vida y la alegra de la paternidad, la experiencia de dolor y frustracin, la
indignacin y rebelda ante la injusticia, la capacidad de extasiarse ante lo
bello y hermoso de la vida son, probablemente, las que, de una forma u otra,
nos abren a la bsqueda del sentido ltimo de nuestras vidas y al encuentro
con Dios; pero no todas ellas, ni la forma de vivir cada una, son igualmente
maduradoras. Es relativamente frecuente que proyectemos sobre Dios, como
hacemos en el resto de nuestras relaciones humanas, nuestras ansias de
seguridad, nuestros miedos, nuestras frustraciones, nuestras ilusiones. Todo
ello aboca a un proceso crtico de nuestra misma imagen de Dios, de
purificacin de los dolos que diariamente nos creamos, o del proceso de
idolatrizacin al que sometemos a Dios. Uno de los principales rasgos de
madurez religiosa es la actitud de apertura ante el Misterio, de sana sospecha
ante lo que de idoltrico pueda existir en nuestra relacin con Dios; una
vivencia de confianza y de docilidad ante Dios y su voluntad, que tienen como
fruto una paz y seguridad profunda y una actitud de libertad y de riesgo ante
todo lo que nos rodea. No temas, Nada te turbe.
V. Madurez cristiana
Esto que se puede decir de todas las confesiones religiosas, y que tiene en
cada una de ellas sus propias connotaciones, en el cristianismo nos aboca
directamente a la persona de Jess.
A partir del misterio de la encarnacin, Dios-con-nosotros, la persona de Jess
se convierte, para los creyentes, en referente ltimo de nuestra humanidad. El
es el modelo, la meta, y el maestro de nuestra humanidad. Por medio de l se

ha derramado sobre nosotros la gracia que nos permite no slo reconciliarnos

con Dios, sino con nuestra misma humanidad. l, el Hombre nuevo, ha hecho
de cada uno de nosotros hombres nuevos renacidos por el bautismo.
Esta recreacin de nuestra humanidad no es considerada como un acto
mgico, sino como una tarea continua de crecimiento. Como un proceso (Ef
4,13) en el que la gracia derramada en Cristo juega un papel, y la accin libre y
voluntaria del hombre juega el suyo propio. Por eso Pablo invita a los cristianos
a la aceptacin de la gracia (Ef 4,17ss.) y a hacer crecer en cada uno las
mismas actitudes de Cristo Jess (Flp 2,5).
Todo esto es vivido y descrito por el Nuevo Testamento con las categoras de
seguimiento de Jess y de discipulado, que suponen un proceso en el que las
etapas de llamada, seguimiento y envo subrayan y concretan los distintos
momentos por los que pasa la madurez cristiana. Este proceso y sus etapas
permiten sealar como aspectos de la madurez cristiana:
a) La toma de conciencia de s mismo, de los valores y limitaciones de cada
uno y del propio contexto social (los llam por su nombre). La capacidad de
apertura y escucha ms all de la misma realidad concreta. Y la capacidad de
trascender para encontrarle a l, que nos llama en cada uno de los
acontecimientos, situaciones y personas de la vida diaria.
b) El crecimiento y la purificacin en el rea de los sentimientos y de las
actitudes, ponindolos en consonan cia con los de Jess. La articulacin
racional del mensaje en dilogo con el mundo que nos rodea (dar razn de
vuestra esperanza). La comunin con los que forman el grupo de los discpulos,
en un proceso de purificacin y sanacin de todo lo que hay de espurio en
nuestras relaciones (envidias, celos...). Y la pasin por todos los hombres,
como manifestacin que son del rostro de Dios, pero especialmente por los
ms pequeos, por los ms dbiles, por los ms pobres, como expresin del
amor preferencial de Jess.
c) La conciencia de tener una misin, una tarea, un papel que realizar en la
construccin del mundo, en el anuncio de una buena noticia, que se derrama
como una gracia fraterna y salvadora. La conciencia de libertad, que es vivida
como un riesgo ante la toma de decisiones, ante la apertura de caminos, ante
la creacin de situaciones nuevas en las que Dios pueda hacerse presente. El
compromiso constante en la tarea, incluso con hombres de otros credos y de
otras ideologas. El convencimiento de que todo, y especialmente la propia
vida, tiene un sentido.
BIBL.: ERIKSON E. H., Identity and the Life Cycle: Selected Papers, International Universities
Press, Nueva York 1959; The Life Cycle Completed: A Review, W. W. Norton, Nueva York 1982;
Infancia y sociedad, Paids-Horm, Buenos Aires 19839; FOWLER J. W., Stages of Faith; The
Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, Harper & Row, San Francisco
1981; Becoming Adult, Becoming Christian; Adult Development and Christian Faith, Harper &
Row, San Francisco 1984; GARRIDO J., Adulto y cristiano. Crisis de realismo y madurez
cristiana, Sal Terrae, Santander 1989; GUIGURE P. A., Una fe adulta. El proceso de
maduracin en la fe, Sal Terrae, Santander 1995; MASLOW A. H., El hombre autorrealizado,
Kairs, Barcelona 1983; ZAVALLONI R., Madurez espiritual, en DE FLORES S.-GOFPI T. (dirs.),
Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991^, 1123-1138.

Antonio vila Blanco

MAGISTERIO ECLESIAL Y CATEQUESIS

SUMARIO: I. Hitos histricos: 1. Nuevo Testamento; 2. Epoca patrstica; 3.
Santo Toms de Aquino; 4. Desde el concilio de Trento al Vaticano I; 5. El

Vaticano II. II. El magisterio pastoral: 1. Sentido del magisterio; 2. Modalidades

del ejercicio magisterial. III. Magisterio y Catecismo de la Iglesia catlica.
La Iglesia es el pueblo peregrinante de Dios, que camina con la humanidad.
Posee, consiguientemente, una historicidad, que comporta cambios en su
imagen. La doctrina teolgica sobre la Iglesia tiene tambin un devenir
conectado con sus manifestaciones histricas y con la revelacin divina, que
dice ms sobre la Iglesia que su despliegue variado en la historia. Entre la
realidad concreta de la Iglesia y la eclesiologa existe una relacin recproca.
Lo dicho es aplicable al magisterio de la Iglesia. Desde el principio hubo
cristianos con autoridad para confirmar a los hermanos en la fe, y poco a poco
se elabora la teologa del magisterio. Recordar las etapas ms importantes
tanto del ejercicio magisterial como de la autoconciencia de la Iglesia sobre el
magisterio nos introduce en su significado, portadores y formas de actuacin,
condicionamientos eclesiales y culturales, etc.
I. Hitos histricos
1. NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento expresa la conviccin creyente
de haber recibido en Jesucristo la revelacin definitiva de Dios (cf Heb 1,1-2). El
evangelio, que se centra en la predicacin y comportamiento, muerte y
resurreccin de Jesucristo, es inseparablemente palabra de verdad y fuerza de
salvacin (cf Ef 1,13); por ello, el anuncio y la enseanza son dos formas
fundamentales de servir al evangelio (cf 2Tim 1,11). En la Iglesia, columna y
fundamento de la verdad (lTim 3,15), se conserva el evangelio y debe ser
transmitido fielmente. En los ltimos escritos del Nuevo Testamento, frente a
los que ensean cosas extraas (cf 1Tim 1,3; 6,3), se exhorta a los ministros
de la Iglesia a que vigilen para mantener la sana doctrina (cf lTim 1,10; 2Tim
1,13; 4,3; Tit 1,13) y guardar el depsito (cf lTim 6,20) como base
unificadora de la comunidad cristiana en la fe y el amor.
Anuncio del evangelio y vigilancia por su autenticidad aparecen unidos en
Pablo, que recuerda autorizadamente a la comunidad de Corinto el mensaje de
la resurreccin (cf ICor 15,1ss) y la manera genuina de celebrar la cena del
Seor (cf 1Cor 11,17ss). Ante la difusin del evangelio entre los paganos y las
controversias surgidas en la Iglesia, el llamado concilio de Jerusaln toma
decisiones al respecto, convencido de actuar guiado por el Espritu Santo (cf
He 15,5ss).
2. POCA PATRSTICA. En la poca patrstica predomina la autoridad del
contenido de la fe sobre la autoridad formal de quien lo pronuncia. El credo,
que se gesta como clave de lectura de la Sagrada Escritura y como criterio de
comunin eclesial, es la expresin principal de la regla de la fe, es el smbolo
de identificacin con la fe de la Iglesia (CCE 188).
Los obispos, puestos como pastores para presidir las Iglesias, reciben la
autoridad de ser maestros en la fe por la ordenacin sacramental, que los
incardina en la sucesin apostlica y los hace miembros del cuerpo episcopal.
La deliberacin en asambleas episcopales ms o menos amplias, expresa esta
comunin en la autoridad y en el servicio a la fe recibida de los apstoles.
El candidato al ministerio episcopal es examinado en presencia de la asamblea
cristiana sobre la fe y su disposicin a conservar ntegro y puro el depsito;
una vez reconocida por la Iglesia la autenticidad de la fe, recibe, por la
imposicin de las manos de los obispos presentes, que representan la
fraternidad de las Iglesias, la cumbre del ministerio sagrado, el cual comporta,
junto con el oficio de santificar, los oficios de ensear y de regir (LG 21).

Despus de la consagracin, toma posesin de la ctedra, que es el signo de la

sucesin apostlica y de la autoridad magisterial, incluida en su misin de
pastor.
San Ignacio de Antioqua saluda a la Iglesia de Roma como la que preside la
caridad e instruye a los dems y, consciente esta de su responsabilidad,
interviene para pacificar la Iglesia de Corinto. San Ireneo le reconoce una
preeminencia en cuanto fundada sobre los apstoles y mrtires Pedro y Pablo.
Entre Iglesia, sede y obispo hay inferencia recproca. Su obispo es interlocutor
en la vida sinodal y l mismo convoca snodos regionales. J. H. Newman cont
hasta 17 intervenciones de Roma en asuntos intereclesiales antes del concilio
de Nicea (325), que expresan su capacidad para intervenir y el reconocimiento
por otras Iglesias de esa autoridad.
La autoridad magisterial de los obispos, recibida en la ordenacin sacramental,
es un ministerio a Jesucristo, nico Maestro (cf Mt 23,10). San Agustn combina
frecuentemente en este sentido las palabras ministerium y magisterium. Por
otra parte, el Espritu Santo, recibido en la ordenacin, no es posedo en
exclusiva por los obispos, ya que se derrama por la iniciacin cristiana sobre
varones y mujeres, jvenes y ancianos (cf He 2,17). El que ensea en el
nombre del Seor reconoce que l es tambin discpulo en la escuela del
evangelio.
3. SANTO TOMS DE AQUINO. Aludimos solamente a dos aspectos, relevantes
para nuestro tema, en santo Toms de Aquino. Llama artculos de fe a los
enunciados del credo, ya que forman como un corpus veritatum. La
consideracin de la fe, transmitida de una vez por todas, como unidad
orgnica y vital, significa que existe conexin entre sus contenidos, jerarqua
en su ordenacin interior y refuerzo mutuo. La iniciacin cristiana introduce en
una totalidad significativa de fe y de vida en Cristo (cf DGC 114).
Toms de Aquino, teniendo presente el prestigio de las primeras facultades de
teologa, habla de dos magisterios: el magisterium cathedrae pastoralis,
fundado en la autoridad apostlica, y el magisterium cathedrae magistralis,
fundado en la competencia personal reconocida pblicamente. La relacin
entre ambas formas de magisterio es permanente en la historia de la Iglesia, y
en nuestros das se ha planteado con especial intensidad. Ambas formas de
enseanza estn abiertas al mismo evangelio y a la tradicin apostlica, a la
edificacin de la Iglesia y a la misin cristiana; no es una relacin cerrada entre
magisterio y teologa.
4. DESDE EL CONCILIO DE TRENTO AL VATICANO I. Dos acontecimientos de
largo alcance la Reforma protestante con la consiguiente ruptura eclesial y la
Ilustracin con su reivindicacin de autonoma de la razn sobre la fe
marcarn las modalidades del magisterio desde el concilio de Trento hasta el
Vaticano 1. Estos hechos conducirn a la Iglesia catlica a subrayar y
formalizar el ejercicio de su autoridad doctrinal; la preocupacin se desplaza
del contenido de la fe, con su autoridad inherente, al magisterio que lo avala
con su autoridad legtima.
El concilio de Trento, en la sesin conclusiva (4.12.1563), encomend al papa
Po IV que redactara e hiciera pblico con su autoridad el catecismo,
formalmente mandado en el Decreto de reforma de la sesin XXIV, para el cual
ya se haban preparado muchos materiales. Aunque el Papa activ con
diligencia el encargo, fue Po V quien, en septiembre de 1566, edit el
Catechismus, ex Decreto Concilii Tridentini, ad Parochos (o Catecismo
romano). Se distribuye en cuatro grandes captulos a saber: el smbolo
apostlico, los sacramentos, los mandamientos de Dios y el padre-nuestro,

que constituyen el lveo catequtico de la tradicin (P. Rodrguez). En el

prlogo afirma que el fin del cuidado pastoral es el conocimiento de Jesucristo,
centro de la predicacin cristiana. El Catecismo evita opiniones de escuela y no
entra en controversias innecesarias. Ensea la doctrina catlica sin hacer
apologtica. Se distingue por la claridad teolgica, la inquietud evangelizadora
y el aliento religioso. Est dirigido a los prrocos como una ayuda segura y
eficaz en la catequesis y la predicacin. Tanto por su origen y finalidad, como
por las constantes recomendaciones de papas y obispos, el Catecismo romano
es uno de los documentos ms importantes del magisterio ordinario del papa.
Una poca se caracteriza por las palabras que acua, evita o prefiere. Pues
bien, el trmino magisterio, en el sentido de funcin jerrquica de regulacin
de la fe, surge a finales del siglo XVIII y se difunde en el XIX. En una encclica,
dirigida por Gregorio XVI al clero de Suiza en 1835, aparece con nitidez: La
Iglesia dispone por institucin divina de un poder... de magisterio, para
ensear y definir lo que concierne a la fe y a las costumbres e interpretar las
Sagradas Escrituras sin ningn peligro de error.
La conciencia que se refleja en el trmino magisterio, se muestra tambin en
un nuevo gnero literario doctrinal, la carta encclica, a travs de la cual
imparte su enseanza la sede de Roma. Aunque la dendminacin es antigua,
su sentido y uso han cambiado. La encclica es, desde entonces, una forma
frecuente de ejercitar el papa el magisterio ordinario.
El Vaticano 1, convocado y desarrollado en un clima defensivo, defini en la
constitucin Pastor aeternus (18.7.1870) el primado del romano Pontfice y su
magisterio infalible en determinadas condiciones. La inicial intencin conciliar
de tratar sobre la Iglesia en conjunto, se redujo por diversos factores a la
autoridad del papa, y particularmente a su magisterio extraordinario. Este
estrechamiento tendr en los decenios siguientes una gran repercusin.
5. EL VATICANO II. El ltimo Concilio se propuso, entre sus fines, la reforma y
renovacin de la Iglesia, volviendo a las fuentes. La Iglesia hunde sus races en
el misterio de la autocomunicacin de Dios al mundo por Jesucristo en el
Espritu Santo. Debe reconocer en Jesucristo a su Seor. En la palabra de Dios y
en la litrgica debe alimentar su vida, fidelidad y disponibilidad misionera. Por
esto, el magisterio no est sobre la palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino, y con la
asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente
y lo explica fielmente (DV 10).
El Vaticano II recoge la enseanza del Vaticano I sobre el romano Pontfice,
resitundola y completndola con la doctrina sobre el sacramento del
episcopado y la colegialidad. Es muy significativo para nuestro tema lo
enseado acerca del sentido de la fe y los carismas del pueblo cristiano (LG
12). Todos los fieles han recibido la uncin del Espritu Santo (cf 1Jn 2,20.27)
para juzgar certeramente sobre la verdad evanglica como pueblo de Dios.
Juan XXIII quiso que el Vaticano II fuera pastoral, es decir, que enseara
positivamente la fe catlica sin condenaciones, exponindola de manera
comprensible al hombre de hoy y buscando la unidad de los cristianos. Adopt
una actitud de dilogo para dirigirse al mundo contemporneo, nacido en gran
medida fuera de la Iglesia e incluso contra ella. El dilogo de salvacin, iniciado
por Dios, prosigue en la misin de la Iglesia.
Estas orientaciones bsicas y la sensibilidad de fondo, aparecen claramente
cuando el Concilio recuerda a los obispos su funcin primordial de ensear (cf
CD 12-14) y a los presbteros su condicin de ministros de la palabra de Dios
(cf PO 4). La renovacin de la catequesis en el posconcilio se ha inspirado en

las enseanzas y el espritu del Vaticano II, como atestiguan claramente los
grandes documentos del magisterio sobre la misma.
II. El magisterio pastoral
El sucinto recorrido histrico ha ido mostrando numerosas perspectivas del
magisterio en la Iglesia. Ahora, de manera ms sistematizada, presentamos el
sentido y las formas de su ejercicio.
No olvidamos que existe tambin el magisterio de los telogos .Como dijimos
arriba siguiendo a santo ms de Aquino. Tambin se puede hablar del
magisterio de los espirituales, es decir, de aquellos cristianos a los que la
Iglesia ha reconocido una especial autoridad en virtud de su experiencia
mstica y sus notables escritos. Santa Teresa de Jess es un ejemplo
esplndido. La misma teologa ha enseado que las realidades divinas se
pueden conocer no slo por el camino del razonamiento, sino tambin por la
va de la connaturalidad. Estas formas de magisterio son genuinamente
cristianas y eclesiales, aunque tengan una autoridad distinta de la especfica
del magisterio pastoral. Pero ahora nos referimos slo al magisterio de los
obispos y del papa como obispo de Roma, por tanto al magisterio de los que
presiden como pastores la Iglesia.
Los obispos son maestros autnticos, porque estn dotados de la autoridad
de Cristo (LG 25). Su magisterio es autoritativo (distinto de autoritario)
porque el sacramento del episcopado les confiere el espritu de gobierno
(tradicin apostlica de Hiplito de Roma) para apacentar la Iglesia en nombre
del Seor. Ellos son rganos autorizados de la fe de la Iglesia, a la que
representan en la comunin catlica. La tradicin apostlica es custodiada,
defendida y actualizada por los obispos; su testimonio es cualificado y
fehaciente. El testimonio concorde del evangelio por parte de los obispos,
adquiere una fuerza de acreditacin singular, ya que expresan la comunin en
la fe.
La Iglesia es comunidad de fe y est siempre en estado de confesin de fe y
de misin (J. Alfaro). Cuando ensean autorizadamente, los obispos la profesan
pblicamente; por esto, los cristianos son invitados a prestar adhesin al
testimonio creyente de los pastores. No es, por tanto, slo cuestin de
disciplina ni en los maestros de la fe ni en los dems fieles.
1. SENTIDO DEL MAGISTERIO. Por qu existe en la Iglesia un magisterio
pastoral, como rgano autorizado para ensear la tradicin apostlica? No
basta el quehacer de los telogos para estudiar las fuentes cristianas, para
interpretarlas y para exponer en cada situacin socio-cultural la verdad del
evangelio? Cul es la razn de ser del magisterio autntico?
El cristianismo no es una filosofa religiosa y moral, ni los fieles cristianos
forman parte de la Iglesia por afinidad cultural o por una visin semejante de la
vida humana. En los fundamentos de la Iglesia est la revelacin gratuita,
histrica y escatolgica de Dios, en Jesucristo, para la salvacin de los
hombres. La fe cristiana viene a travs de la escucha del evangelio proclamado
por enviados, que han tenido la gracia del encuentro con el Seor. El
testimonio de los testigos primordiales (cf He 10,41) se conserva fielmente de
generacin en generacin, con la fuerza del Espritu vivificador que potencia la
predicacin y abre el corazn a la fe. El cristianismo es religin revelada; por
esto, la autoridad ltima pertenece al Revelante. La fidelidad a los orgenes es
garantizada si el Seor enva apstoles, les garantiza su presencia, y los
capacita con su autoridad. Al magisterio pastoral est encomendada la
custodia de la tradicin que viene del Seor, sirvindose por supuesto de los

medios oportunos y, sobre todo, confiando en la asistencia del Espritu, que

gua la Iglesia a la verdad plena, segn la promesa de Jess (cf Jn 14,26; 16,1315).
La Iglesia no sera la comunidad escatolgica de la salvacin si no poseyera la
garanta de permanecer indeficientemente en la verdad (K. Rahner), ya que
verdad y salvacin son dos caras del mismo evangelio (cf ITim 2,4). Pues bien,
el magisterio pastoral ha recibido el carisma de infalibilidad para que la Iglesia
permanezca en la verdad que libera y salva. La misin del magisterio est
ligada al carcter definitivo de la alianza instaurada por Dios en Cristo con su
pueblo; debe protegerlo de las desviaciones y de los fallos, y garantizarle la
posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autntica (CCE 890).
2. MODALIDADES DEL EJERCICIO MAGISTERIAL. El magisterio pastoral puede
ejercitarse bien de forma extraordinaria los obispos en concilio o el papa
hablando ex cathedra, bien de forma ordinaria el obispo en su dicesis o el
papa para la Iglesia universal o los obispos dispersos por el mundo. El grado
de certeza depende de la definitividad o no, implicada en el ejercicio
magisterial. La vinculacin a la enseanza unas veces postula adhesin
creyente por versar sobre el rea de la verdad de la fe, y otras obediencia
religiosa por tratar-se del rea de la comunin (J. M. Rovira Belloso). Remitimos
a Lumen gentium 25, con las referencias y clarificaciones del Vaticano I, y al
Catecismo de la Iglesia catlica (CCE), 85-87, 888-892 y 2032-2040.
a) El concilio ecumnico, que rene a los obispos de la Iglesia presididos por el
papa, es la forma ms tradicional de ejercer el magisterio extraordinario. Si los
obispos, en cuanto maestros y jueces de la fe, ejercitan de manera solemne su
magisterio, entonces su profesin pblica de la fe es tambin definicin
irrevocable para los dems cristianos.
Obviamente, no todos los concilios generales ni todas sus decisiones
pretenden tal grado de definitividad. El Vaticano II no ha querido definir; pero
autorizadamente ha profundizado en el misterio de la Iglesia, ha comprendido
las relaciones entre sus miembros en forma de comunin y ha introducido
nuevas perspectivas en la relacin misionera de la Iglesia con el mundo. En la
conciencia universal de la Iglesia poseen un peso especial, por el contenido de
su enseanza (cf DGC 97-99), los cuatro primeros concilios; los siete concilios
celebrados en tiempos de la Iglesia indivisa, son paradigma del carcter
ecumnico, y el concilio de Nicea fue considerado como asamblea de
referencia por concilios posteriores.
Las definiciones de la fe, profesin pblica de la revelacin de Dios en un
momento determinado, no congelan la verdad ni detienen el tiempo. La Iglesia
necesita volver incesante-mente sobre los dogmas con una triple lectura: 1)
introspectiva, para sondear de nuevo el contenido profesado; 2) retrospectiva,
buscando luz para su comprensin en la situacin histrica en que fue
formulado, y 3) prospectiva tendiendo a la verdad siempre mayor, al misterio
de Dios, que nos invita como horizonte que precede y avanza con nosotros.
b) El papa, cuando habla ex cathedra (romana), ejerce tambin el magisterio
infalible, la forma suprema de enseanza. Requiere algunas condiciones:
actuar como pastor y maestro supremo de todos los cristianos, con voluntad
de proclamar de manera definitiva una doctrina de fe y costumbres, para
confirmar en la fe a sus hermanos (cf Lc 22,32). El papa, en quien reside
singularmente el carisma de la infalibilidad de la Iglesia, defiende y expone la
fe catlica como su rgano autorizado. Estas definiciones no necesitan el
consentimiento o refrendo de la Iglesia para ser irreformables, ya que han sido
proclamadas con la asistencia del Espritu Santo (cf DS 3074; LG 25c).

c) Magisterio ordinario y universal infalible. El papa junto con los dems

obispos, incluso dispersos por el mundo presidiendo sus Iglesias, pueden
ensear de manera definitiva algn aspecto de la revelacin. Aunque cada
uno de los prelados no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo
cuando, incluso dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de
comunin entre s y con el sucesor de Pedro, enseando autnticamente en
materia de fe y costumbres, convienen en que una sentencia ha de ser tenida
como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo (LG
25 b). La infalibilidad en la fe, de que goza la Iglesia, se expresa tambin en el
ejercicio ordinario del magisterio de los pastores.
Juan Pablo II, en la carta apostlica Ordinatio sacerdotalis (22.5.1994), ensea
que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenacin
sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como
definitivo por todos los fieles de la Iglesia. No es una definicin nueva, dijo el
card. J. Ratzinger. Ha confirmado el papa que, teniendo en cuenta la praxis
sacramental desde el principio hasta hoy, y en todas las Iglesias, ah se
expresa la fe de la Iglesia y acta el magisterio ordinario y universal de los
obispos. La posesin universal y pacfica, unnime y estable, es signo de su
carcter inmutable por pertenecer al depsito de la fe.
d) Magisterio ordinario no infalible. La Iglesia vive y cumple su misin en medio
del mundo. Hay situaciones excepcionales a las que responde de manera
extraordinaria; y, como el discurrir histrico, as es tambin el testimonio de
los cristianos y la enseanza de los pastores. Por esto, se debe evitar la
tendencia a reconocer slo autoridad a las intervenciones extraordinarias del
magisterio, ya que el magisterio ordinario no es mera opinin teolgica, o a
considerar cada intervencin del papa como palabra definitiva. Todos los
cristianos necesitamos escuchar diariamente el evangelio y el testimonio sobre
Jess; y la comunidad espera de sus pastores palabras de edificacin,
discernimiento y esperanza. En este campo se sita el magisterio ordinario de
los obispos y del papa.
Los medios de comunicacin difunden hoy enseguida a todos los rincones de la
Iglesia el magisterio del papa, que en los ltimos decenios es muy abundante.
Dentro de esta actividad emergen las encclicas y las exhortaciones apostlicas
possinodales. En el marco del magisterio ordinario del papa situamos, como
acontecimiento relevante, la publicacin del Catecismo de la Iglesia catlica;
es un servicio precioso del sucesor de Pedro a las Iglesias particulares, al
ecumenismo, e incluso a todo hombre que pide razn de nuestra esperanza (cf
lPe 3,15).
Cada obispo en su dicesis es mensajero del evangelio y maestro de la fe. Su
ministerio pastoral comprende la solicitud por la fiel custodia y fecunda
transmisin de la tradicin apostlica; por esto, la atencin a la catequesis es
una obligacin fundamental. Conjuntamente cumplen su funcin magisterial,
cuando se rene un grupo de obispos en snodos y conferencias episcopales;
tarea suya es publicar catecismos y otros instrumentos adecuados a la
formacin catequtica de sus fieles. Estos catecismos tienen una autoridad, en
virtud de la cual defieren de otras iniciativas semejantes teolgico-pastorales.
El colegio episcopal, con Pedro y bajo Pedro, comparte la preocupacin por
todas las Iglesias, por la difusin del evangelio y por los valores morales de la
humanidad. En la sinfona de su magisterio, el mismo en la fe y diferenciado
segn las situaciones culturales, se expresa la comn obediencia a lo recibido
del Seor.
Todas las modalidades del magisterio pastoral que hemos presentado deben
transparentar la autoridad de Jess, buen Pastor y nico Maestro; son un

servicio a los dems cristianos, con quienes comparten la gracia de la

fraternidad y para los que han sido constituidos en vigas y maestros.
III. Magisterio y Catecismo de la Iglesia catlica
A la luz de dos grandes documentos el Catecismo de la Iglesia catlica (1
1.10.1992) y el Directorio general para la catequesis (DGC, 15.8.1997)
tratamos brevemente la relacin entre magisterio ordinario del papa y
catequesis.
El Catecismo de la Iglesia catlica fue pedido por la Asamblea extraordinaria
del snodo de los obispos, convocado el ao 1985 al cumplirse veinte aos de
la clausura del Vaticano II; en su elaboracin particip el episcopado; el papa
mand su publicacin y lo entreg a la Iglesia en dos fechas significativas: El
11 de octubre de 1992, trigsimo aniversario de la apertura del Concilio, y el 8
de diciembre, en conmemoracin de su clausura. Se ha acentuado
intencionadamente su conexin con el Vaticano II.
Juan Pablo II, en la constitucin apostlica Fidei depositum 4, garantiza su valor
doctrinal con estas palabras: Es una exposicin de la fe de la Iglesia y de la
doctrina catlica, atestiguadas o iluminadas por la Sagrada Escritura, la
tradicin apostlica y el magisterio eclesistico. Lo reconozco como un
instrumento vlido y autorizado al servicio de la comunin eclesial y como
norma segura para la enseanza de la fe.
El Directorio subraya repetidas veces cmo el Catecismo de la Iglesia catlica
es un acto del magisterio del papa, por el que, en nuestro tiempo, sintetiza
normativamente, en virtud de la autoridad apostlica, la totalidad de la fe
catlica, y la ofrece, ante todo a las Iglesias particulares, como punto de
referencia para la exposicin autntica del contenido de la fe (120; cf 124). La
entrega simblica del Catecismo por parte del papa a los obispos y a otros
responsables de la catequesis visibiliz de alguna manera la entrega del
smbolo y la entrega del padrenuestro a los catecmenos. Es un acto de
tradicin y de envo misionero al servicio de la iniciacin y la formacin
cristiana.
El gnero literario catecismo difiere de una suma teolgica en formato
pequeo. Recoge de forma precisa, en sntesis orgnica, los acontecimientos y
verdades salvficas fundamentales, que expresan la fe comn y la forma de
vivir en Cristo. En un catecismo es importante la sntesis de la doctrina, que no
es seleccin subjetiva, sino exposicin ntegra de lo fundamental cristiano, con
capacidad de despliegue a medida que se va formando el discpulo de Jess.
Cuida que lo que se transmite sea la fe de la Iglesia, no opiniones particulares,
aunque respetables. No entra en discusiones de escuela ni cuestiones tcnicas.
Su estilo es sobrio, asertivo y claro. Un catecismo transmite doctrina slida y
certezas sencillas, no siembra incertidumbre ni inseguridad. Hay secuencia
coherente entre realidad del acontecimiento Cristo, acogida creyente de la
verdad del evangelio con la razn y la voluntad, salvacin no ficticia sino
efectiva, unidad de la Iglesia y regulacin autorizada de la iniciacin cristiana.
El que los destinatarios primeros del CCE sean los obispos subraya que la
catequesis constituye una responsabilidad bsica de su ministerio pastoral.
La sntesis de la fe ha sido actualizada teniendo en cuenta la renovacin
teolgica de este siglo, y siguiendo fielmente las orientaciones del Vaticano II.
La misma redaccin, a base de prrafos cortos, al tiempo que ofrece la
doctrina fundamental, renunciando a una exposicin ampliamente
desarrollada, deja el camino ms expedito a adaptaciones en los catecismos de
las Iglesias locales. Cumple de esta manera su condicin de punto de

referencia para la enseanza catlica en la catequesis y predicacin, tanto en

el conjunto del Catecismo como en cada artculo del mismo. Es un libro de
consulta, para recibir orientacin segura y autorizada.
Este Catecismo mayor imita en general al Catecismo romano en la distribucin
de la materia. Tiene cuatro partes, que corresponden a los cuatro pilares de la
catequesis bautismal: el credo, los sacramentos, los mandamientos y el
padrenuestro; o con sus propias palabras: la profesin de la fe, la celebracin
del misterio cristiano, la vida en Cristo, y la oracin cristiana. La articulacin
del Catecismo expresa la unidad de la vida cristiana y la interrelacin entre
lex orandi, lex credendi y lex vivendi (DGC 121). La iniciacin cristiana ana
fe, liturgia y moral. El misterio de Dios en Jesucristo es credo, celebrado, vivido
y confiado a la oracin.
El Catecismo y el Directorio son dos servicios complementarios de la sede
apostlica de Roma a la Iglesia universal. Se muestra as la Iglesia como madre
y maestra, en cuanto engendra nuevos hijos por el bautismo y los educa en la
fe (CT 12; DGC 78). Cuidar la transmisin fiel del evangelio a los catecmenos
y la permanencia de la Iglesia, sacramento de salvacin, sobre el fundamento
de la revelacin divina, es la razn de ser del magisterio pastoral; as podemos
alcanzar los cristianos la madurez en Cristo.
BIBL.: ALFARO J., Problema theologicum de munere theologiae respectu magisterii,
Gregorianum 57 (1976) 39-79; ARDUSSO F., Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, San
Pablo, Madrid 1998; BLzQUEZ R., Transmitir el evangelio de la verdad, Edicep, Valencia
1997; CONGAR Y., Pour une histoire du terme magisterium y Bref histoire des formes du
magistre et ses relations avec les docteurs, Revue des sciences philosophiques et
thologiques 60 (1976) 85-98 y 99-112; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (24.5.1990); CONSEJO PONTIFICIO DE LA
CULTURA. Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 de mayo de 1999); RAHNER
K., Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi IV, 381-398; RODRIGUEZ P. (ed.),
Catechismus Romanus, Vaticana, Roma 1989; ROVIRA BELLOSO J. M., Introduccin a la
teologa, BAC, Madrid 1996; SESBO B.-THEOBALD C., La palabra de la salvacin,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1997; SULLIVAN, Magisterium, Paulist Press, Nueva York
1983.

Ricardo Blzquez Prez

MAL, EL
SUMARIO: I. Hacia un planteamiento correcto: 1. La necesidad de un cambio; 2.
La imposible teodicea?; 3. La trampa del dilema de Epicuro; 4. Hacia un
nuevo planteamiento. II. La ponerologa como planteamiento radical: 1. La
finitud como condicin de posibilidad; 2. Un mundo-perfecto sera un crculocuadrado. III. La pisteodicea , justificacin de la fe: 1. Un problema
comn y distintas pisteodiceas; 2. El Dios de la pisteodicea cristiana; 3.
Reconstruir la coherencia de la fe; 4. Dios quiere y puede evitar el mal.
El problema del mal traspasa dolorosamente, de punta a punta, la historia de
la humanidad, y preocupa, como una sombra oscura e inquietante, a todas las
religiones. Es, pues, un problema de siempre, pero que por eso mismo exige,
paradjicamente, un tratamiento actual.
I. Hacia un planteamiento correcto
1. LA NECESIDAD DE UN CAMBIO. LOS grandes problemas tienden a mantener
la inercia de sus soluciones y, sobre todo, la de sus planteamientos. Pero las
soluciones y los planteamientos estn siempre construidos en, desde y para un

contexto cultural determinado. Al cambiar este, pueden no slo perder su

validez, sino, lo que es ms grave, convertirse en impedimento para una
verdadera renovacin. De suerte que lo que ayer vala puede convertirse en
barrera infranqueable para encontrar un tratamiento significativo y una
respuesta verdaderamente vlida hoy.
En el problema del mal esto se cumple de un modo paradigmtico, que puede
resultar trgico para la fe y aun para la cultura. No es casual que Georg
Bchner (1813-1837), situado justamente en el tiempo de la gran rompiente
cultural que, partiendo de la Ilustracin, estaba cambiando todos los
parmetros sociales, polticos y culturales de Europa, dijese aquello de yo
sufro, esta es la roca del atesmo. Es decir, el problema del mal, que todava
para santo Toms poda llevar a Dios (si malum est, Deus est, si hay mal,
existe Dios), se ha convertido ahora en la causa del atesmo.
Qu ha sucedido? Tanto la teologa como la misma filosofa deben tomarse
muy en serio esta pregunta. No sera excesivamente aventurado afirmar que
para millones de personas, el destino de la fe depende de la respuesta que se
le d y del coraje en replantear a fondo toda la cuestin, dentro del nuevo
contexto creado por el cambio cultural de la modernidad. Porque es claro que
el problema es el mismo, pero el contexto diferente: la solucin que vala para
el ambiente medieval de cristiandad en que se mova santo Toms no vale
para el mundo moderno secularizado que nos toca vivir a nosotros. Ms an,
puede suceder que sean precisamente los presupuestos heredados, es decir,
los que nos llegan envueltos en las soluciones y los planteamientos antiguos,
los que estn haciendo imposible una respuesta aceptable en el presente.
Como esto es lo que aqu se tratar de mostrar, conviene enunciar ya ahora
en forma de hiptesis esos presupuestos, para que el discurso no resulte
demasiado abstracto. Son estos: 1) se da por supuesto que es posible un
mundo sin mal y que, por tanto, Dios pudo y puede hacer que no exista mal en
el mundo, pero que, por motivos misteriosos, lo permite y no lo impide (e
incluso, no pocas veces, hasta puede mandarlo), y 2) que esa es la manera
ms piadosa, es decir, ms fiel a la Escritura y a la tradicin, de enfrentar el
problema. En realidad, los dos funcionan como uno solo, pues el segundo suele
limitarse a reforzar el primero, impidiendo plantear su revisin: se da por
supuesto que, dado que as se ha enseado siempre, no debe ser
cuestionado.
Pero si el diagnstico es verdadero, resulta evidente que slo el coraje de
revisar esos presupuestos puede abrir la esperanza de una salida, pues la
autntica fidelidad a la tradicin no consiste en repetirla inalterada como un
bloque muerto, sino en transformarla como un organismo vivo, que mantiene
su identidad creciendo y cambiando conforme a las necesidades de los
distintos medios. Lo cual, ciertamente, no es tan fcil como parece. Sobre todo,
porque de ordinario los presupuestos son inconscientes y, como Ortega deca
de las creencias en oposicin a las ideas, se aceptan sin examinarlos y se parte
de ellos como de premisas indiscutibles sobre las que se montan luego los
razonamientos. A esta primera dificultad se unen, por un lado, la resistencia
psicolgica a romper con las convicciones adquiridas, pues hacerlo implica
tener que reconstruir el entero edificio de las concepciones propias; y, por otro,
la aparente evidencia lgica de las soluciones recibidas por herencia cultural,
pues ellas estn ya claras y formuladas, mientras que sus consecuencias
dentro del nuevo contexto no siempre resultan tan fcilmente perceptibles.
2. LA IMPOSIBLE TEODICEA? Desde que Kant lo dijo en un opsculo famoso
acerca del fracaso de todos los intentos filosficos en teodicea y Voltaire lo
propal en su Cndido, un opsculo tan clebre e ingenioso como superficial,

resulta casi tpico afirmar que la teodicea es imposible. El ttulo de este

apartado pone esa afirmacin entre interrogantes, para subrayar su profunda
ambigedad. Porque eso slo es cierto si, como queda dicho hasta aqu, se
sigue operando intelectualmente a base de los presupuestos tradicionales;
pero no tiene por qu serlo si, examinados crticamente, se muestra el fallo de
los mismos.
Lo cual conviene advertirlo de manera expresa, pues aqu los tpicos tienden
a florecer como hongos no significa que un nuevo planteamiento vaya a
esclarecer completamente el problema del mal, racionalizando hasta la raz
todo lo que en l hay de misterio, no digamos ya de asombro para nuestra
inteligencia, y aun de duro escndalo para nuestras expectativas. Significa tan
solo que es posible hacer una propuesta coherente, de suerte que podamos
hacernos responsables de aquello poco o mucho que alcanzamos a afirmar,
sin llamar apresuradamente misterio a lo que es mera incoherencia o crasa
contradiccin que nace de nuestras explicaciones y presupuestos.
Porque justamente eso es lo que sucede cuando se mantiene intacto el
planteamiento tradicional. Si se sigue dando por supuesto que Dios podra, si
quisiese, evitar el mal del mundo, pero que no lo hace, entonces se comprende
que la teodicea resulte imposible. Es decir, que en esas condiciones no parece
posible mantener de forma coherente la fe en Dios. Porque, cuando se toma en
serio lo horrible del mal en el mundo, parece que nadie puede honestamente
sostener la bondad de alguien que pudiendo eliminarlo no lo hace. Quin
querra ser amigo de una persona que, llevada a un hospital y estando en su
mano curar las montaas de sufrimiento que all hay, se negase, por los
motivos que fuese, a hacerlo? Qu persona honesta no evitara, si pudiese,
toda el hambre, toda la violencia, todo el dolor, todas las tragedias que existen
en el mundo? Pero entonces la pregunta aparece inevitable: seremos nosotros
mejores que Dios? En definitiva, podra honestamente mantenerse la fe en un
dios que se comportase de esa manera?
Y advirtase que las razones que viniesen despus llegaran irremediablemente
demasiado tarde, sin que puedan borrar la impresin de ser malos apaos o
intiles remedios de urgencia. Cuando, por ejemplo, se dice que Dios,
pudiendo, no evita el mal, pero que demuestra su amor consintiendo la muerte
de su Hijo en la cruz, un mnimo rigor intelectual no puede negar la fragilidad
extrema del argumento: ese amor llega ya tarde, porque se limita a poner
remedio a un mal que podra haber evitado (tanto ms cuanto que, cuando
llega ese remedio, el mal ha sido ya terrible y largamente padecido, y despus
contina implacable en la historia). Puede, incluso, llevar al cinismo, como en
la copla famosa: El seor don Juan de Robres, / de caridad sin igual, / hizo
este santo hospital / y tambin hizo a los pobres.
Tomar en serio estos argumentos y reconocer su fuerza no es racionalismo,
sino tomar en serio la coherencia de la fe. Y sobre todo respetar su
especificidad, porque lo que de esa manera se pone en cuestin no es la fe,
sino una interpretacin de la misma. La postura opuesta, en cambio, tiende de
manera inconsciente a identificarse con la fe sin ms, sin darse cuenta de que
ella, no por ser tradicional, deja de ser tan interpretacin como cualquier otra,
y que por lo tanto no puede atribuir al misterio de la fe lo que, si no muestra lo
contrario, resulta de sus propias contradicciones.
3. LA TRAMPA DEL DILEMA DE EPICURO. En realidad, tanto la conciencia
filosfica como la teolgica llevan mucho tiempo luchando con este problema
de fondo. Es lo que aparece en el famoso dilema de Epicuro: O Dios puede y
no quiere evitar el mal, y entonces no es bueno; o quiere y no puede, y
entonces no es omnipotente. Que este dilema haya pervivido a lo largo de la

historia (lo reproduce Lactancio y lo retorna Hume, entre otros) e incluso que
haya sido ampliado (Bayle, por ejemplo, lo aplica a la libertad humana), indica
su fuerza. La verdad es que, mientras se mantenga el presupuesto, el dilema
resulta insoluble.
Lo prueba el mismo hecho de que aquellos que, por reconocer honestamente
la fuerza del dilema, no aceptan la primera alternativa, se ven obligados a
aceptar la segunda, postulando un dios limitado: prefiero adorarlo como
limitado antes que como malo, dijo ya Voltaire, y repiti hace poco Hans
Jonas. Aparece incluso una tercera alternativa: Cioran llega a recurrir a la
maldad divina, inventndose un demiurgo maligno. Pero ya se ve que, en
definitiva, se trata de recursos desesperados, pues ni un dios malo ni un dios
limitado son conceptos lgicamente sostenibles y, desde luego a pesar de
ciertas retricas, a veces piadosas, resultan religiosamente insoportables.
En ocasiones los recursos son ms sutiles: Jean Pierre Jossua, por ejemplo,
busca la salida refugindose en la incomprehensibilidad divina. Pero de lo
inestable de esta solucin da prueba el hecho de que puede acabar aceptando
como vlida una postura tan ambigua como la del rab Jossel Rashower. Este,
dando siempre por supuesto que los horrores del gueto de Varsovia podran
haber sido evitados por Dios, pues obedecen a ese tiempo incomprensible en
que el Todopoderoso desva su mirada de los que le suplican, concluye: T
lo has hecho todo para que yo no crea en ti! Pero yo muero exactamente como
he vivido: con una fe inquebrantable en ti1. Pero ya se ve que, bajo una
apariencia piadosa subjetivamente sincera, sin duda, esta solucin puede
resultar objetivamente impa, puesto que pretendiendo mantener, a pesar de
todo, la fe en Dios, acaba convirtindolo en moralmente inferior al hombre.
Realmente, bajo estos presupuestos, se comprende que la conclusin ms
lgica sea la de reconocer que la teodicea es imposible. En realidad, hablar del
fracaso de la teodicea equivale a confesar que ese planteamiento implica
contradicciones insolubles.
4. HACIA UN NUEVO PLANTEAMIENTO.
Lo malo es que esa confesin no basta. Puede ciertamente constituir un rasgo
de honestidad intelectual, y seguramente cumple una importante funcin
religiosa, pues permite salvar la confianza radical en Dios, situndola a un nivel
ms hondo que el juego conceptual de las teoras. Pero una vivencia coherente
de la fe en el mundo actual precisa algo ms. Tras el fracaso de la concepcin
tradicional, hoy sera suicida soslayar esas dificultades, porque son reales y
acabarn inevitablemente saliendo a la superficie, amenazando gravemente la
fe y ponindola en peligro de muerte (lo hacen muchas veces, como queda
indicado).
Porque ah radica justamente la diferencia histrica de la modernidad. Mientras
esas contradicciones estuvieron movindose en el seno clido de la evidencia
tradicional de lo divino, podan ser absorbidas en la vivencia religiosa, pues en
ella la fuerza viva de lo simblico, unida a la plausibilidad social, poda ms
que la evidencia intelectual de los conceptos. Pero desde que la quiebra
cultural de la Ilustracin ha convertido al atesmo en posibilidad real para el
pensamiento, la apuesta aparece en toda su mortal dureza: la contradiccin
lgica amenaza con romper las barreras de la vivencia religiosa, y el problema
de la teodicea siempre de algn modo presente cobra toda su seriedad y
dramatismo. (Este es el punto de verdad de afirmaciones como la de P.
Ricoeur, cuando dice que la teodicea es un problema nuevo, exclusivo de la
modernidad). En efecto, ahora la alternativa real no consiste en escoger entre

distintas variantes de la concepcin religiosa, sino que pone en juego el ser o

no ser de la religin misma.
Baste pensar en que hoy cualquier persona, sea cual sea su nivel cultural,
entra irremediablemente en contacto con los argumentos que hacen ver las
contradicciones aludidas. Porque de los libros de la filosofa saltan
continuamente a los medios de masas, y adems han sido popularizadas por la
literatura. Recurdense, si no, los famosos pasajes de Dostoievski en Los
hermanos Karamazov (porque toda la ciencia del mundo no vale lo que las
lgrimas de esa pobre nia implorando a Dios... No es que no acepte a Dios,
Alosha; pero le devuelvo con el mayor respeto mi billete) y Camus en La
peste (rechazara hasta la muerte amar una creacin en la que los nios son
torturados).
Ante contradicciones lgicamente tan fuertes y vivencialmente tan duras, la fe
no puede refugiarse en apresurados recursos al misterio, ni la teologa
contentarse con simples retoques. Es todo un paradigma cultural el que ha
cambiado, y es preciso, por lo mismo, renovar el entero planteamiento. Por
fortuna, hoy resulta posible hacerlo, porque la nueva situacin, al dejar al
descubierto los presupuestos, permite tambin afrontarlos crticamente, y
ofrece adems los medios para emprender una concepcin renovada.
Justamente la secularizacin, al radicalizar la pregunta por el mal y abrir la
posibilidad del atesmo, obliga a situar en su preciso nivel la respuesta
religiosa. Esta ya no puede pretender el monopolio, pero, por lo mismo,
adquiere tambin el derecho a hacer valer sus razones especficas y sus
valores autnticos. Sobre todo, ha permitido ver con claridad algo decisivo: el
problema del mal es, antes de nada y por encima de cualquier otra
consideracin, un problema humano, que afecta a todos, hombres y mujeres,
con independencia de cualquier adscripcin religiosa o atea. Religin y atesmo
son ya respuestas a este problema que, como humano, debe ser previamente
planteado en y por s mismo, distinguiendo cuidadosamente los niveles. (Lo
cual no impide, claro est, que haya que contar con una cierta circularidad
hermenutica, pues es bien sabido que las posturas globales influyen en la
percepcin y aceptacin de los argumentos. Pero ese es un problema general
en toda cuestin profunda, y una de las tareas fundamentales de la
hermenutica consiste justamente en habilitar los instrumentos que permitan
asumir crticamente los propios prejuicios, la propia precomprensin, evitando
que impidan el dilogo real, tanto con los dems como con la cosa misma).
Por eso hoy se impone dividir el problema en dos pasos fundamentales para
los que he propuesto los nombres de ponerologa y pisteodicea. La primera
(del griego poners, malo) se ocupa del problema del mal en s mismo: sus
causas, sus condiciones de posibilidad y sus consecuencias para la propia
concepcin del mundo. La segunda (del griego pistis, fe y dikaioo,
justificar) trata de legitimar la propia fe, entendida en el sentido amplio de
visin de la existencia en cuanto respuesta al problema del mal. En este
sentido es tan fe una visin atea como una creyente, y cada una deber,
positivamente, dar las razones en que se apoya y, negativamente, mostrar su
coherencia frente a las objeciones, si bien aqu nos centraremos en la
pisteodicea cristiana.
II. La ponerologa como planteamiento radical
La primera grande y comn pregunta es la clsica unde malum?, de dnde
viene el mal?; o mejor, por qu hay mal en el mundo? De la respuesta a la
misma depende decisivamente la postura que se adopte ante el problema. Por

eso es preciso insistir en que debe ser planteada por s misma, previamente
al menos con previedad estructural y de principioa toda respuesta
cosmovisional, es decir, a toda fe, religiosa o atea. En un ambiente secular
esto debiera resultar obvio, y slo la inercia de los planteamientos
tradicionales que la sitan inmediatamente en el campo de la religin
puede seguir ocultndolo, con la consecuencia fatal de cortocircuitar el
problema, deformndolo en polmica religiosa, sea para la defensa o el
ataque. La polmica podr tener sentido, ciertamente, pero slo despus,
como contraste entre las diversas respuestas, es decir, en el nivel de la
pisteodicea.
1. LA FINITUD COMO CONDICIN DE POSIBILIDAD. En un primer nivel, la
pregunta por la procedencia del mal remite obviamente a las causas
inmediatas: si duele, es porque hay una herida; si alguien fue asesinado, es
porque existe un malhechor. Hoy esto resulta obvio, y siempre lo ha sido de
algn modo. Pero en el mundo premoderno, es decir, previo al descubrimiento
de la autonoma de la realidad mundana en sus diversos estratos del fsico al
psicolgico, del social al moral, esta obviedad quedaba muy encubierta.
Porque entonces la causalidad mundana estaba traspasada por agentes
extramundanos, de tipo mgico, mtico o religioso: Dios y el demonio, los
ngeles y los espritus intervenan continuamente, causando enfermedades o
curndolas, ejerciendo prodigios o produciendo catstrofes, tentando al mal o
induciendo al bien. No se ignoraban las causas mundanas, pero en torno a
ellas quedaba siempre el halo misterioso de una causalidad otra, que
relativizaba la causalidad visible y le restaba consistencia.
Esto ha cambiado radicalmente. Para la cultura moderna las diversas
realidades se entrelazan en una cadena del ser, cuyos nexos causales son
estrictamente intramundanos. De hecho, hoy se acepta de manera
prcticamente unnime que, a este nivel, la pregunta por el origen del mal
remite al mismo mundo: dado cmo es y cmo funciona, resulta imposible que
en l no se produzcan desgarrones y conflictos, al nivel tanto de la historia
natural (recurdese a Teilhard) como de la humana. El mal es inevitable en el
mundo tal como se nos presenta y lo conocemos.
Queda, con todo, una segunda pregunta: que el mal resulte inevitable en este
mundo, significa que lo sea en cualquier mundo? No sera posible un mundo
distinto, constituido de tal modo que en l no se diesen conflictos, rupturas,
crmenes y sufrimiento: un mundo sin mal? Aqu est, sin duda, el ncleo ms
firme del problema. Lo curioso es que esta pregunta apenas se plantea de
manera expresa; con lo cual, muchas veces sin advertirlo siquiera, se da por
supuesta la respuesta afirmativa. La prueba es que ante cualquier
cuestionamiento, se reacciona de ordinario rechazndolo con la viveza y la
seguridad de lo obvio.
Y de hecho, es as para la imaginacin. Para ella es posible el paraso. Se lo han
contado siempre los mitos de las religiones, empezando por la misma Biblia, se
lo prometen a cada paso los sueos de la utopa y se lo confirman
continuamente los deseos de omnipotencia infantil, tan reacios, como ensea
Freud, a ser curados por el austero principio de realidad.
Pero de lo que se trata es de ver si eso que es imaginable resulta tambin
pensable. Porque entonces la cosa cambia. Es claro que si la aparicin del mal
dependiese de alguna cualidad particular de este mundo conocido, siempre
cabra pensar en un mundo sin esa cualidad y, por lo tanto, sin mal. Pero la
profundidad, variedad y universalidad del mal condena al fracaso toda
explicacin por una cualidad particular. La genialidad de Leibniz consisti
precisamente en apuntar a una raz universal, inherente al mundo como tal: a

la imperfeccin originaria de la creatura, es decir, dicho en lenguaje

secularizado, a la limitacin y finitud de las realidades mundanas.
En efecto, si la raz del mal est en la finitud, dado que cualquier mundo que
pueda existir ser necesariamente finito, resulta imposible pensar un mundo
sin mal. Sea cual sea un mundo distinto, los elementos de que se constituya y
los modos de su articulacin sern distintos; pero, siendo limitados, estarn
expuestos igualmente al choque y al desajuste, al fallo y al sufrimiento. En la
hiptesis de que exista vida en otros mundos, no sabemos cmo sern sus
problemas, sus enfermedades o sus conflictos; pero podemos estar seguros de
que los tendrn: sern seguramente diferentes en su forma y en su calidad a
los que nosotros conocemos, pero llevarn igualmente la marca de lo que no
debera ser. Habr mal en ellos.
2. UN MUNDO-PERFECTO SERA UN CRCULO-CUADRADO. Estas afirmaciones
son abstractas y resultan difciles, si se pretende la claridad total. Pero con una
observacin realista no es tan imposible lograr una cierta intuicin de lo que
ah se enuncia. De hecho, la sabidura popular ha comprendido siempre que
unas cualidades excluyen necesariamente otras, y lo ha expresado de mil
maneras: no se hace una tortilla sin romper los huevos o nunca llueve a
gusto de todos. Y cuando Spinoza afirma que omnis determinatio est negatio,
toda determinacin es [tambin] negacin, no hace ms que elevar esa
intuicin a la dignidad de axioma metafsico.
Pero acaso resulte ms fcil verlo, partiendo del ejemplo lineal y sencillo que
ofrece la expresin crculo-cuadrado. Por qu aparece absurda ya a primera
vista? La respuesta es clara: porque una cosa contradice la otra; si es crculo,
no puede ser cuadrado, y viceversa. Pero cabe dar un paso ms: dnde est
el fundamento de la contradiccin? Evidentemente, en el carcter limitado,
finito, de toda figura como tal. Ser una figura determinada implica
necesariamente no ser otra: tener la perfeccin del crculo significa
intrnsecamente no poder tener la del cuadrado, y viceversa. Se pueden juntar,
ciertamente, las palabras y hablar de crculo-cuadrado o de tringulocuadrangular.. pero no se dice nada.
Pues bien, dado que la raz fundamental de la incompatibilidad intrnseca est
en la finitud, eso mismo vale con idntica fuerza aunque a menudo no resulte
tan claramente visible como en las figuras geomtricas para cualquier
realidad finita. Ser una cosa implica no ser otra; y tener una cualidad supone
carecer de la contraria. Ser hombre implica no ser mujer, y viceversa. El alto
carece por fuerza de las cualidades del bajo; la belleza rubia tiene sus
ventajas, pero no puede al mismo tiempo tener la gracia de la morena; el
tiempo dedicado al estudio hay que robrselo al trabajo manual...
Pasando de una consideracin esttica a otra dinmica, aparecen con ms
fuerza las consecuencias. Donde est un ser finito no puede estar otro; y lo
que l come no puede comerlo el vecino (recurdese el problema de la
violencia mimtica, tan bien analizado por Ren Girard). Ms grave todava: si
vive, tiene que emplear energas, lo cual supone la destruccin de otros
seres..., que al final acaban siendo otros seres vivos. Hay algo de trgico en la
necesidad interna de la vida: mors tua, vita mea, tu muerte es mi vida. Ni el
jainista ms rgido llegan a barrer ante s el suelo al caminar para no pisar
insectos ni el vegetariano ms consecuente pueden librarse de esta ley
tremenda: tampoco ellos pueden vivir sin destruir vida vegetal... e incluso
animal (a miradas, si atendemos a los microorganismos).
Y advirtase que de esta ley no se excluye la libertad; ms bien, acaso ella
permita comprenderlo mejor: una libertad finita limitada en su conocimiento

de las circunstancias y en su fuerza ante el tirn de las distintas opciones est

inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso. Ya los mismos Padres de la
Iglesia haban comprendido que no era posible crear una libertad impecable, y
la experiencia lo demuestra cada da.
Las consideraciones deberan seguramente alargarse mucho ms, pero pueden
bastar para allanar el camino a la intuicin fundamental: que lo finito no puede
ser perfecto. La finitud es siempre perfeccin a costa de otra perfeccin:
perfeccin imperfecta, por definicin. No slo es carencial, sino que de manera
inevitable tiene las puertas y ventanas abiertas a la irrupcin del fracaso, de la
disfuncin y de la tragedia: del mal.
La consecuencia es obvia: un mundo-finito-perfecto puede enunciarse en las
brumas de la imaginacin, pero, en cuanto se examina con un mnimo de rigor,
se desenmascara como una imposibilidad radical, como un sueo de la razn.
Dada la riqueza y complejidad de sus datos, la contradiccin no aparece con la
evidencia que se da en la abstraccin geomtrica. Pero el rigor del concepto
deja ver con claridad suficiente que, en definitiva, un mundo-sin-mal
equivaldra a un crculo-cuadrado.
Dos observaciones para terminar.
a) La primera se refiere a una objecin: el mal es inevitable, pero por qu
tanto mal? No hay demasiado? Emotivamente la pregunta impresiona y debe
ser tomada en serio. Pero intelectualmente no tiene tanta fuerza: demasiado
respecto de qu? El mal siempre es excesivo e injustificable: por mnimo que
fuese, la pregunta siempre sera la misma. Como observa John Hick, si se
eliminase el cncer, algo distinto pasara al rango de peor forma de mal
natural, y, eliminada esta, otra la sustituira, hasta que el mundo quedase
totalmente libre de mal..., pero ya queda visto que eso es imposible. En
realidad, esta pregunta resulta afn a la del mejor de los mundos posibles:
carecen de sentido, porque la finitud impide establecer lgicamente los lmites
de lo peor y de lo mejor.
b) La segunda observacin es positiva y ms importante: que el mal sea
inevitable en la realidad finita, no significa que esta sea mala: significa tan solo
que es buena, pero no de modo total y acabado; es buena-afectada-por-el-mal,
pues tiene que contar con su mordedura, irse realizando en lucha contra l, sin
lograr nunca la victoria plena y sin poder, siquiera, excluir la posibilidad y, en
muchos aspectos, la seguridad del fracaso. (Por eso he evitado la expresin
mal metafsico, usada por Leibniz: la finitud no es un mal, sino slo su
condicin de posibilidad; en la realidad existen nicamente el mal fsico y el
mal moral, segn que nazcan o no de la libertad).
III. La pisteodicea, justificacin de la fe
1. UN PROBLEMA COMN Y DISTINTAS PISTEODICEAS. Si son vlidas, estas
conclusiones obligan a replantear a fondo todo el problema. Porque ahora
aparece con claridad meridiana el carcter de prejuicio, es decir, de
presupuesto no examinado, con que de ordinario se razona. Si es imposible
que el mundo exista sin que en l aparezca el mal, muchos planteamientos
carecen literalmente de sentido. Cuando el no-creyente arguye que, puesto
que hay mal, no puede existir Dios, est dando por supuesto que podra existir
un mundo sin mal (que es el que tendra que haber si existiese Dios), lo cual,
como queda visto, es contradictorio. Y cuando el creyente pregunta a Dios por
qu consiente el mal o por qu no ha creado un mundo perfecto, incurre en
idntica contradiccin.

La nica pregunta correcta es previa a ese tipo de cuestiones y, como queda

dicho, afecta a todo hombre y mujer con independencia de su creencia o no
creencia: si el mundo es inevitablemente as, mordido hasta las entraas por el
mal, qu sentido tiene la existencia y, por consiguiente, qu actitud tomar
ante l, qu tipo de concepcin puede ayudar a afrontarlo del modo ms
coherente y vivible? En definitiva y en esta perspectiva, creyente es aquella
persona que ante tales cuestiones llega a la conclusin de que la mejor
explicacin para este mundo es Dios, pues, a pesar de todo, l hace posible
afrontar la existencia con sentido y vivirla con esperanza. Y no-creyente, por el
contrario, aquella que llega a la conclusin opuesta: no ve necesaria esa
explicacin y busca otros modos de conferir sentido a su vida, o simplemente
se resigna a proclamarla absurda.
Lo decisivo es comprender que cada postura tiene que hacerse cargo de sus
razones. En rigor debera hacerlo en dos pasos estructuralmente distintos: 1)
elaborar la propia fundamentacin, es decir, mostrar cmo la explicacin en
que se apoya es la que mejor permite comprender un mundo as constituido; y
2) defender su coherencia, es decir, responder en dilogo a las objeciones de
la postura contraria. En general, ambos pasos andan muy mezclados, porque
las cuestiones se heredan de la historia, y porque, adems, lo normal es que
esta en concreto se afronta ya desde una postura previamente tomada (se
cree o no se cree en Dios por otras razones y luego se afronta el problema del
mal).
Eso no tiene por qu constituir un obstculo insuperable, pues siempre cabe
es lo que estas reflexiones estn intentando un esclarecimiento crtico que
reconstruya metdicamente el proceso, para tomar una postura responsable
ante l. Al menos debiera servir para superar el afecto polmico con que ha
llegado hasta nosotros, pues ya es hora de comprender que contentarse con
atacar o rebatir al adversario para nada soluciona el propio problema. Lo nico
que en definitiva importa, es que cada uno encuentre el mejor modo de
responder a esta pregunta fundamental y decisiva, que a todos afecta de
manera irremediable. Respecto de los dems, es obvio que lo que conviene no
es la polmica sino el dilogo.
Dada la ndole de este artculo, aqu interesa ante todo concentrarse en el
segundo paso: mostrar la coherencia de la postura creyente y sacar las
consecuencias para una mejor vivencia de la fe. No cabe, pues, demorarse en
el intento de mostrar cmo tambin desde el mal es posible, a pesar de todo,
concluir la existencia de Dios: si malum est, Deus est. (Esto slo es extrao a
primera vista. En realidad, todas las pruebas de la existencia de Dios tienen
algo que ver con el mal, pues, en definitiva, recurren a la contingencia a la
finitud; algunas, y no las menos dbiles hoy, lo hacen de manera expresa, en
cuanto que se remiten al problema de las vctimas poniendo en juego la
memoria anamntica). Aun as, cabe afirmar que, tomado en serio, el nuevo
planteamiento implica una remodelacin radical en aspectos muy sensibles, y
tal vez decisivos, para una fe que quiera vivirse en las circunstancias actuales.
2. EL DIOS DE LA PISTEODICEA CRISTIANA. Empezando ya por el enfoque
fundamental de la concepcin de Dios en su relacin con el mundo. Ante el
sufrimiento o la desgracia, el presupuesto ordinario llevaba espontneamente
a preguntar a Dios por qu lo manda, lo consiente o no lo remedia; en
definitiva, a preguntarle por qu ha hecho un mundo en el que existe el mal.
Ahora, en cambio, aparece lo absurdo de tal pregunta: sera como preguntarle
por qu no ha hecho crculos-cuadrados. La nica pregunta con sentido slo
puede ser esta: por qu, sabiendo que, si creaba el mundo, este estara
expuesto a los horrores del mal, Dios lo cre a pesar de todo?

Con lo cual no desaparecen, ciertamente, ni el mal ni las tremendas cuestiones

que suscita. Pero se ha producido un cambio decisivo en ellas: quedan rotos los
tpicos en que llegan envueltas, para examinarlas a otra luz y ahondarlas en
una nueva direccin. Si Dios es amor, si lo definitivo que hemos ido
descubriendo en la larga marcha de la Revelacin es su total entrega
salvadora, la nica respuesta correcta slo puede ser que ha creado el mundo
porque a pesar de todo a pesar del mal vala la pena. Pero entonces el mal
queda desplazado al otro lado de Dios: como lo que l no quiere, como lo que
se opone a la plenitud de su creacin, como aquello contra lo que lucha. En
una palabra, Dios aparece as como el Anti-mal por definicin.
Y lo significativo es que entonces, de manera sorprendente, las verdades de
siempre se revelan de repente en toda su maravilla. Aparece ya en una lectura
atenta del mito bblico de la creacin, el paraso y la cada: as como una mala
lectura ha hecho y sigue haciendo mucho dao, ledo en su sentido hondo, dice
ya lo fundamental. Dios crea para la felicidad y la plenitud: quiere el paraso. El
mal, como fruto inevitable de la finitud, es justamente lo que Dios no quiere: es
lo que indica la tentacin original, aludiendo a la finitud de la libertad en
cuanto condicionada desde dentro (los apetitos) y desde fuera (la serpiente).
Por eso, finalmente, ante el mal Dios se pone a nuestro lado, luchando con
nosotros contra l: en la misma cada brilla ya la promesa de la redencin.
Lectura simblica, ciertamente, pero que pone al descubierto la dinmica ms
ntima y autntica de la experiencia bblica: Dios crea por amor; al hacerlo,
crea necesariamente lo distinto de s: un mundo finito; este no es posible sin
que en l aparezca tambin el mal, con todo lo que comporta de sufrimiento,
culpa y angustia. Pero Dios se vuelca con todo su ser y su bondad para
ayudarnos en la lucha, como se revela de manera plena en Jess; y, al final,
nos asegura la salvacin plena y definitiva, que coincide con la realizacin de
su proyecto: el paraso es verdad, pero al final (como dice la teologa actual, la
protologa es la escatologa: lo que se anuncia al principio es lo que suceder
al final).
De hecho, en el destino de Jess se revela muy bien, por un lado, el carcter
inevitable del mal: ni siquiera para l, como ser histrico y finito, fue evitable;
por otro, como parbola de Dios, lo muestra como el Antimal, siempre a
nuestro lado contra el sufrimiento fsico y la angustia moral. Lo cual, por cierto,
nos recuerda dos cosas fundamentales. Primera, que cualquier aclaracin
terica del mal slo tiene legitimidad en cuanto fundamenta una praxis activa
contra l. Segunda, que no existe un mal absoluto, ni siquiera el de la muerte,
y que por lo mismo, incluso en la denota emprica (esta es la gran leccin de la
cruz) se puede vivir en la confianza de que Dios est siempre ayudando a
ordenar las cosas para bien (cf Rom 8,28) y en la esperanza de la victoria
definitiva (esta es la gran luz de la resurreccin).
Esta visin est pidiendo con urgencia constituirse en lo que cabra llamar la
educacin sentimental de todo cristianismo autntico: jams situar a Dios al
otro lado de nuestra felicidad, como el que permite, consiente o manda el mal;
sino siempre verlo con nosotros, el primero en compadecerse de nuestro
sufrimiento, sintindolo como propio y volcado en nuestra ayuda. Olvida la
madre a su hijo pequeo? Olvida ella mostrar su ternura al hijo de sus
entraas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidar! (Is 49,14-15). Los
cristianos no deberamos cejar en el empeo de reconvertir la fe, hasta
comprender y vivenciar espontneamente que Dios es el primer interesado en
luchar contra el mal y que est mucho ms empeado en nuestro bien que
nosotros mismos.

Claro est que afirmacin tan magnfica e increble obliga a romper hbitos por
desgracia muy inveterados; y, sobre todo, pide asegurar su coherencia,
respondiendo a las posibles objeciones. Dos son las que se presentan con
mayor frecuencia y espontaneidad.
a) La primera nace de la aparente contradiccin con numerosos pasajes en que
la Biblia y la tradicin parecen decir lo contrario. Pero no es difcil percibir que
la pretendida evidencia de tales textos se apoya en un fundamentalismo
solapado que confunde la letra bblica, deudora de la cultura de su tiempo, con
el espritu del verdadero mensaje que quiere transmitir. Ahora bien, fue
justamente el cambio de paradigma cultural el que ha provocado la nueva
lectura: en un mundo no secularizado, para expresar la soberana divina, se
poda decir que Dios truena o manda la lluvia desde el cielo; e Isaas poda
poner en su boca: yo doy la dicha y produzco la desgracia (Is 45,7); hoy ese
lenguaje no es ya legtimo. En este sentido, conviene tambin tener sumo
cuidado con el libro de Job: su dramatismo resulta admirable como destructor
de la visin, entonces tradicional, de que felicidad o desgracia eran premio o
castigo divino; pero queda por detrs de Jess, quien con su palabra y sus
obras, con su muerte y resurreccin ha dado el paso definitivo de ensear que
en la misma desgracia Dios est con nosotros. (Esto es elemental y merecera
un tratamiento teolgicamente mucho ms ajustado del que de ordinario se le
da: como Jung y Bloch no dejaron de observar, ciertas interpretaciones llegan a
hacer al hombre Job moralmente superior a Dios2).
b) La segunda se refiere a que de ese modo parece negarse la omnipotencia
divina. Pero un mnimo de atencin muestra exactamente lo contrario: la
nueva visin rompe el dilema de Epicuro. Slo el prejuicio anterior, al no caer
en la cuenta del carcter inevitable del mal, obligaba a elegir entre la bondad y
la omnipotencia. Una vez superado, esa necesidad se revela como una trampa
del lenguaje: no debe decirse Dios no puede hacer un mundo-sin-mal, sino que
este es imposible. Es decir, no se afirma que haya algo que Dios no pueda
hacer, sino que eso que pareca algo es nada: Dios no deja de ser
omnipotente, porque no haga crculos-cuadrados. O lo que es lo mismo: no se
est negando un poder en Dios, sino sealando una incapacidad en la
creatura. Que una madre buena y docta no pueda ensear trigonometra a su
hijito de seis meses, ni niega, su amor ni merma su sabidura; simplemente
enuncia una incapacidad del nio. En definitiva, al afirmar que un mundo-sinmal es imposible, para nada se habla de una impotencia de Dios, sino de que,
como dira Zubiri, el ser-finito del mundo no da ms de s.
Lo cual es ms importante de lo que puede creerse a simple vista. La teologa
actual hace muy bien en reaccionar contra la idea de un dios-aptico e
impasible. Incluso hay que admitir una cierta responsabilidad de Dios en el
mal, en cuanto a que este no aparecera, si l no hubiese creado el mundo.
Pero puesto que lo ha creado, y no por egosmo sino por amor, hemos de
pensar hablemos as humanamente que lo ha hecho de manera
responsable, sabiendo que poda remediarlo. Por eso hay que tener cuidado
cuando se exagera y se habla de la impotencia de Dios. Como advierte X.
Tilliette, ese tipo de afirmaciones parte de una intencin conmovedora, pero
de una reflexin rpida, puesto que es preciso saber a qu se expone un
antropomorfismo que a la miseria del hombre aade la impotencia de Dios3.
Volveremos al final sobre esto.
3. RECONSTRUIR LA COHERENCIA DE LA FE. Pero la coherencia pide no slo
contestar a las objeciones, sino tambin sacar las debidas consecuencias,
reinterpretando la comprensin de la fe desde las exigencias de la nueva
visin. Aunque pudiera parecer extrao, no resulta fcil, pues son muchos los

prejuicios que, llegados de otros contextos, se oponen a ello. Por fortuna, la

experiencia ensea que, cuando se ha logrado la justa perspectiva, la
dificultad tiende a desaparecer, pues resulta cada vez ms claro que de ese
modo viene a la luz el ncleo ms hondo de la fe: un Dios que crea por amor y
salva hasta la cruz. Vale la pena exponer brevemente algunos puntos.
a) Empezando por la visin del pecado original, que en sus versiones vulgares
puede oscurecer casi hasta lo monstruoso la idea de Dios, presentndolo como
alguien que por la culpa de unos padres primitivos castigara por siglos de
siglos a miles de millones de descendientes. Desde la presente perspectiva, en
cambio, no se pierde la intuicin fundamental: la inherencia inevitable del mal
a la creatura finita y su impotencia para salvarse por s misma. Pero ahora Dios
no aparece como el que castiga, sino, al contrario, como aquel que desde el
principio lucha a nuestro lado para ir superando sus consecuencias: donde
abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20).
b) Algo parecido habra que decir acerca del demonio, que puede convertirse
en un sucedneo a veces ridculo, a veces pattico del dualismo teolgico
(dios-malo frente a dios-bueno), que no slo afrenta la verdadera soberana de
Dios, sino que infantiliza en gran parte la concepcin de la lucha humana
contra el mal. Como smbolo, ayuda o pudo ayudar a comprender la fuerza
del mal y el carcter a veces terrible e incomprensiblemente concreto de sus
manifestaciones; como solucin al problema, es totalmente ineficaz, pues
siempre quedara la pregunta: quin tent al tentador? (En este sentido, ni
siquiera es de recibo la especulacin gnostizante de K. Barth acerca del mal
como la nadidad das Nichtige, un extrao y oscuro poder, que no es
propiamente, pero que se opone a Dios).
c) Muy unido a estos est el grave problema planteado por la idea de castigo
en general y por la del infierno en particular. Tal como demasiadas veces se
explican, deforman el corazn mismo del Dios bblico, a quien ya Oseas lleg a
intuir como incapaz de castigar, justo porque yo soy Dios, no un hombre (Os
11,8-9), que Jess describi como Abba que perdona sin lmite ni condicin
(parbola del hijo prdigo), hasta el punto de que Pablo lo define como el que
absuelve (cf Rom 8,33). Por eso el infierno, sea lo que sea lo que esa
expresin quiere decir, slo puede ser comprendido ante todo como una
tragedia para Dios (H. U. von Balthasar), siempre dispuesto a salvar todo lo
salvable4.
d) Delicado, por otros motivos, es tambin el tema del milagro. Seguir
hablando de l como recurso contra el mal implica, en definitiva, que este
existe porque Dios lo quiere o lo consiente. Lo cual induce de manera
inevitable la imagen del dios-tacao si puede curar algunos enfermos, por
qu no los cura a todos? y, casi peor, arbitrario: por qu a unos s y a otros
no? En un mundo tan sensible a la justicia y tan alrgico a todo tipo de
favoritismo, tales ideas pueden resultar mortales para la fe de muchos. A poco
que se observe, slo la inercia tradicional o la persistencia de una lectura
fundamentalista de la Biblia, sobre todo de los milagros de Jess por lo dems
ya largamente superada por la exgesis, puede seguir manteniendo este tipo
de discursos y alimentando sus fantasmas.
e) ntimamente ligado a este problema est el de la oracin de peticin. Ante
un Dios entregado sin reservas, empeado contra el mal a favor de su creatura
y siempre incitndola, potencindola y atrayndola hacia el bien, carece de
sentido el pedir y suplicar; ms todava cuando se hace con un vocabulario y
una insistencia que hieren cualquier sensibilidad medianamente alertada (a
qu instancia oficial, no digamos ya a qu amigo y menos a qu padre, se
dirige alguien hoy con un escucha y ten piedad). Con independencia de la

intencin subjetiva del orante, la peticin presupone la desconfianza en un

dios-reticente y en definitiva tacao (pues nada le costara concederlo todo).
Slo la fuerza de prejuicios inveterados y el miedo a una remodelacin
consecuente parecen explicar la resistencia, y aun una especie de violencia,
con que muchos acogen esta propuesta. Cuando es obvio que nada subraya
ms la grandeza increble del amor de Dios, que siempre est ya haciendo
todo lo posible por librarnos del mal. La inevitabilidad estructural hace que no
siempre resulte posible el remedio; pero es claro que, de faltar algo que se
pueda hacer, no ser el inters de Dios, sino nuestra colaboracin. El hambre
en el mundo podr ser irremediable en algunos casos; pero all donde es
posible el remedio resulta objetivamente blasfemo atribuirlo a que Dios no
escucha ni tiene piedad5.
Cabra continuar con ms aplicaciones. Pero las insinuadas bastan para ver
qu profunda y, en definitiva, qu maravillosa puede ser la remodelacin que a
la fe se le ofrece en esta perspectiva. Algo que, paradjicamente, puede
confirmarse con el examen de un ltimo punto, que, por un lado, constituye la
objecin ms formidable contra el principio fundamental de todo este
planteamiento y, por otro, puede abrir la respuesta ms gloriosa a todo el
problema.
4. DIOS QUIERE Y PUEDE EVITAR EL MAL. Llega, en efecto, el momento de
afrontar una objecin que parece insoluble y que seguramente habr saltado
ya a la mente de ms de un lector: la que nace de la fe en la salvacin
definitiva. En efecto, parece que la finitud no hace inevitable el mal, porque en
ese caso o la salvacin es imposible o los bienaventurados dejan de ser finitos.
Es obvio que no cabe esperar una respuesta evidente, sino nicamente
indicaciones que sean suficientes para liberar de la contradiccin e insinuar de
algn modo el camino de una cierta coherencia.
En primer lugar, hay que advertir que este es el nico lugar legtimo de la
objecin; no antes, en la ponerologa. La bienaventuranza o salvacin
escatolgica pertenece a la respuesta religiosa y, por tanto, presupone la fe.
No es un dato obvio del que se parte para poner en cuestin una evidencia
filosfica, sino, por el contrario, un misterio al que se llega y que es ms bien
l mismo el que tiene que tantear difcil y oscuramente en busca de su posible
inteligibilidad. Pero, entindase bien, es un misterio en s mismo, es decir, para
cualquier interpretacin, no slo para la propuesta hasta aqu. Para mayor
claridad, conviene distinguir dos aspectos: por qu Dios no nos ha creado ya
en la salvacin final?; y cmo es posible esa salvacin, dada la finitud?
a) Curiosamente, la respuesta inicial a la primera pregunta se remonta ya a
san Ireneo. Ante una cuestin afn por qu tard tanto la venida del
Salvador? responde con la necesaria mediacin del tiempo en la constitucin
de la realidad finita. Lo que es posible al final no siempre lo es al principio: la
madre, por mucho cario que ponga, no puede dar carne al nio de pecho
(Adv. Haer. IV, 38, 1). Esto tiene una consecuencia decisiva: cuando se piensa
en toda su radicalidad que la persona es lo que ella se hace, lo que llega a ser
en el lento y libre madurar de su propia historia, se intuye la imposibilidad de
que pueda ser creada no ya en la plenitud de la gloria, sino simplemente como
consciente y adulta. Un hombre y una mujer, creados adultos de repente,
constituidos de golpe en la claridad de la conciencia, no seran ellos mismos,
sino algo fantasmal: autnticos aparecidos sin consistencia incluso para s
mismos. Seran una contradiccin.
La cultura moderna, con su nfasis en la libertad, ha hecho esto evidente. Ms
impresionante es ver que, ya mucho antes, no slo Ireneo sino la gran

tradicin, desde el comienzo de la patrstica hasta Toms y mucho ms ac de

l, neg la posibilidad de que Dios pudiera crear una libertad finita y ya
perfecta. El tiempo de la historia, pues, no es una opcin de Dios, que podra
habernos creado felices pero no quiso, sea para someternos a una prueba sea
por cualquier otra finalidad. Es simplemente la necesidad intrnseca de nuestra
constitucin como seres finitos: o somos as o no podemos ser en absoluto. En
una palabra, si Dios actuando por amor, y por lo tanto exclusivamente para
nuestra felicidad, no nos ha creado ya completamente felices, es sencillamente
porque no era posible.
b) Pero entonces surge la segunda pregunta: en estas condiciones resulta
concebible una salvacin perfecta? Es claro que aqu nos acercamos a las
ltimas estribaciones de la razn, all donde esta, en el seno de la experiencia
religiosa, acaba acogiendo intuiciones que la sobrepasan hacia el misterio. Son
intuiciones que nacen en ella, pues de otro modo no tendran nada de humano
ni comunicaran significado alguno; pero que la obligan a ampliarse hacia lo,
en definitiva, incomprensible. Lo que cabe esperar es tan solo sealar aquellos
rasgos que impiden la contradiccin y apoyan su peculiar inteligibilidad. En
concreto, aqu cabe sealar dos.
El primero nace en cierto modo de la misma dificultad, pues se apoya en el
carcter dinmico de la libertad. Ese carcter, que le impone la necesidad de
que se construya a s misma a travs de una historia inevitablemente expuesta
al fallo y la deficiencia, la descubre tambin como aspiracin infinita,
insaturable con nada limitado, abierta a la plenitud sin fisuras (algo que han
visto muy bien el idealismo, Blondel y el tomismo trascendental). La persona
aparece as en una tensin nica y peculiarsima, que cualifica la dinmica de
su finitud hasta introducirla de algn modo en el mbito de la infinitud.
Remitindose a santo Toms, B. Welte habla a este respecto de infinitud finita
(endliche Unendlichkeit).
De la reflexin anterior, ciertamente se desprende la seriedad de la finitud y la
imposibilidad de que pueda plenificarse por s misma en las condiciones
limitadas de la historia. Pero esa dialctica tan nica y extremada insina una
posibilidad distinta: la de acoger una plenificacin que le fuese regalada y
rompiese los lmites de la realidad emprica. Y esto no es un recurso artificioso.
De hecho las religiones as lo han intuido desde siempre. Muy en concreto, la
bblica mantiene simultneamente que no se puede ver a Dios sin morir (el
da que veas mi rostro morirs: Ex 10,28), y que lo veremos tal cual es (1Jn
3,2).
Cabe todava un paso ms, apoyado en la experiencia del amor como
comunin personal, es decir, justamente en la ms alta y ms ntima de las
experiencias humanas. En ella, por la maravilla nica de la reciprocidad de las
conciencias (Ndoncelle), se opera una especie de trasvase de identidades:
todo lo mo es tuyo, y todo lo tuyo es mo. Hegel, a quien el tema preocup
desde la juventud, abri la profundidad abisal de esta experiencia: Porque el
amor es un diferenciar entre dos que, empero, no son simplemente diferentes
entre s. El amor es la conciencia y sentimiento de la identidad de estos dos,
de existir fuera de m y en el otro: yo no poseo mi autoconciencia en m, sino
en el otro; pero este otro..., en la medida en que l a su vez est fuera de s, no
tiene su autoconciencia sino en m, y ambos no somos sino esta conciencia de
estar fuera de nosotros y de identificarnos, somos esta intuicin, sentimiento y
saber de la unidad6.
Hegel no ha hecho, que yo sepa, una aplicacin expresa a nuestro problema
concreto. Pero, de manera asombrosa, la haba hecho ya san Juan de la Cruz,
un mstico especulativamente tan cauto, eso que habla todava de la

experiencia en esta vida. No slo dice que al darse Dios al alma, en cierta
manera es ella Dios por participacin y que, por ello, la voluntad de los dos
es una, sino que va ms all hasta lo inaudito: puesto que verdaderamente
Dios es suyo, ella est dando Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y
entera ddiva del alma a Dios7.
Verdaderamente, la reflexin toca aqu las ltimas estribaciones del ser, all
donde, como subrayaron un Plotino o un Schelling, ya slo en el xtasis de la
razn es posible algn atisbo. Pero de alguna manera intuimos que el amor
de Dios puede realizar lo en apariencia imposible: una cierta infinitizacin de la
persona finita, pues en la gloria ella puede decir: todo lo de Dios es mo.
Algo que nicamente es pensable por el amor de Dios en la intimidad nica de
la relacin Creador-creatura, donde la diferencia es al mismo tiempo la
identidad del non-aliud (Cusa). Y adems se comprende mejor cmo, al revs
de lo que sucede en la hiptesis imposible de una creacin en estado perfecto,
no hay alienacin de ningn tipo: lo que de ese modo se da es una
potenciacin inaudita de la propia identidad, y, por tanto, de la propia libertad,
porque de ese modo la persona es plenificada desde aquello que libremente
ella ha escogido ser.
Al final aparece, pues, que lo que un mal uso del lenguaje por adelantar a las
condiciones de la historia lo que slo ser posible en su superacinconverta
en contradiccin que haca peligrar o la grandeza o la bondad de Dios, se
revela como la gran verdad de la superacin del mal: Dios puede y quiere
vencer el mal. Solo que su amor tiene que soportar por nosotros y con
nosotros la paciencia de la historia. Esta resulta muchas veces dura y
terrible, pero desde la fe aparece ya iluminada por la gran victoria final, pues
entonces ya no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni pena (Ap 21,4), Dios
[ser] todo en todas las cosas (1Cor 15,28).
Para terminar, vale la pena reproducir entero el dilema de Epicuro, ms rico y
profundo de lo que sus formas simplificadas dejan intuir: O Dios quiere quitar
el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no
puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si
puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y,
adems, es impotente; si puede y quiere y esto es lo ms seguro, entonces
de dnde viene el mal real y por qu no lo elimina?8. Como se ve, intuye la
solucin puede y quiere, pero sus dioses, desentendidos en el cielo de la
suerte de los humanos, no le permitieron quebrar definitivamente el aguijn de
la pregunta: por qu no lo elimina? Esa ltima claridad parece que estaba
reservada a la luz que refulge en la resurreccin de Cristo.
NOTAS: 1. J. P. JOSSUA, Repensar a Dios despus de Auschwitz?, Razn y Fe 233 (1996) 6573; lo mismo hace J. M. R. TILLARD, Sommesnous les derniers chrtiens?, Esprit et Vie 106
(1996) 660-666. 2 G. LANGENHORST, Hiob, unser Zeitgenosse, Mainz 1994. 3. Aportique
du mal et de la esprance, en M. OLIVETTI (dir.), Teodicea oggi?, Archivio di filosofa 56 (1988)
431. Metz hace la misma advertencia en El clamor de la tierra, Verbo Divino, Estella 1996, 2021 (cf pp. 19-23); J. B. METZ-E. WIESEL, Esperar a pesar de todo, Trotta, Madrid 1996, 61-64.
4 Cf A. TORRES QUEIRUGA, Qu queremos decir cuando decimos infierno?, Sal Terrae,
Santander 1995. 5 Tema hoy crucial: cf ID, Recuperar la creacin: por una religin
humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997, 247-295. -6 Lecciones sobre filosofa de la religin
II, Alianza, Madrid 1987, 192. 7. Llama de amor viva III, 78; Vida y Obras completas, BAC,
Madrid 1964, 913. 8. GIGON O. (ed.), Epicurus, Zurich 1949, 80.
BIBL.: CARDONA C., Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; ESTRADA J. A., La
imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997; HAAG H., El problema del mal, Herder, Barcelona
1981; HFNER H. Y OTROS, Realitat und Wirksamkeit des Bsen, Echter-Verlay, Winzburg
1965; HICK J., Evil and the God of Love, Ha-per & Row, Nueva York-Londres 19782; JOSSUA J.
P., Discours chrtiens et scandale du mal, Chalet, Malakoff-Pars 1979; JOURNET CH., El mal,
Madrid 1965; NEMo P., Job y el exceso de mal, Caparrs, Madrid 1995; PREZ Ruiz F.,
Metafsica del mal, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1982; RICOEUR P., Finitud y culpabilidad, 2
vols., Taurus, Madrid 1970; Le mal: en dfi la philosophie et la thologie, Lectures 3, Pars
1994, 211-233; ROMERALES E., El problema del mal, Universidad Autnoma, Madrid 1995;

SERTILLANGES A. G., Le problme du mal, 2 vols., Pars 1942-1952; TORRES QUEIRUGA A.,
Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea,
en FRAIJ M.-MASi J. (eds.), Cristianismo e Ilustracin, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1995,
241-292.

Andrs Torres Queiruga

MARA
SUMARIO: 1. Mara en la conciencia actual del cristianismo. II. Mara en la
Biblia: 1. Trasfondo del Antiguo Testamento en la figura de Mara; 2. Mara en
los evangelios; 3. Mara en Gl 4 y en Ap 12. III. Mara en el dogma catlico. IV.
Mara en la catequesis: 1. Criterios generales; 2. Criterios diferenciales.
I. Mara en la conciencia actual del cristianismo
La figura de Mara, asociada al fenmeno social y religioso que ella protagoniza
en el cristianismo catlico, es todava una figura controvertida. No podemos
ignorar el pluralismo interpretativo que rodea cuanto tiene que ver con ella. He
aqu algunas de sus manifestaciones: 1) En el mbito ecumnico, a pesar de
los intentos suscitados por diferentes confesiones cristianas a partir del
Vaticano II, siguen existiendo dificultades propiamente mariolgicas para
conseguir acuerdos que favorezcan la unidad. 2) En el mbito teolgico, se
dejan sentir ciertas tensiones en varios puntos, de los que slo quiero citar
estos tres: algunos resultados de la incorporacin de las ciencias humanas y
sociales a la mariologa (sociologa, psicologa, antropologa cultural...); la
relacin entre la interpretacin de los textos bblicos y los dogmas marianos; y
una ola de crticas feministas a la mayora de las interpretaciones marianas. 3)
En el mbito popular, se aprecia una separacin entre la praxis del culto, la
confesin de la fe y las necesidades psicolgicas de los individuos y grupos
religiosos con respecto a la figura de Mara. No es extrao advertir la dificultad
que existe para integrar la sobriedad catlica doctrinal del captulo 8 de la
Lumen gentium con la complejidad del smbolo que es Mara para gran parte
del pueblo creyente.
Estas manifestaciones del pluralismo interpretativo que acompaa la figura de
Mara es ambiguo. Por un lado, es indudable su potencial riqueza. Por otro, no
puede menos de suscitar desconcierto en algunos sectores. Esta
desorientacin tiene unas consecuencias. Por una parte, crece la distancia
entre la figura bblica de Mara y el smbolo. No resulta sencillo abordar con
seriedad este fenmeno. En este mismo sentido, se nota cada vez ms la
distancia que media entre el lenguaje del dogma y el de la cultura (la cultura
occidental y mediterrnea) y, con ello, estamos tocando de plano la
problemtica de la inculturacin. Por otra parte, se constata una prdida de
relevancia de la figura de Mara y de sus races bblicas para dos grupos
importantes, los jvenes y las mujeres.
Con esta panormica de fondo, es lgico que nos preguntemos cmo podemos
y debemos abordar la catequesis sobre Mara. Mi propuesta general es sencilla:
recuperar las races bblicas de la figura e importancia de Mara para la fe
cristiana catlica y procurar que no se separen tales races de la comprensin
y formulacin dogmtica. Junto a todo ello, es evidente que necesitamos
inculturar el smbolo en que se ha convertido Mara. En este sentido
seguiremos encontrando algunos escollos muy concretos.

II. Mara en la Biblia

Es preciso que revisemos algunos elementos del Antiguo Testamento para
pasar, enseguida, a centrarnos en aquellos textos del Nuevo en donde
encontramos a Mara.
1. TRASFONDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA FIGURA DE MARA. El
primero y ms seguro de los datos histricos que conocemos de Mara,
aportados por las fuentes evanglicas, es el de su condicin de mujer israelita.
Es decir, mujer de la etnia y religin judas. Por esta razn debemos situarla
bien en su medio, pues de lo contrario estaremos proyectando muchos de
nuestros esquemas culturales sobre los textos y sobre su figura, dificultando,
de este modo, la correcta comprensin cristiana de Mara en la fe de la Iglesia.
Pero existe, adems, otra razn, no menos importante, para que nos fijemos en
el Antiguo Testamento: el trasfondo que hay en los relatos evanglicos en los
cuales aparece Mara revela una profundidad teolgica que slo es apreciable
si se conocen las Escrituras. Si ignoramos este sustrato no podremos
comprender la importancia de Mara en los evangelios ni tampoco su densidad
teolgica.
Abordaremos tres grandes elementos del Antiguo Testamento que no debe
olvidar una catequesis sobre Mara: figuras, esquemas antropolgicos y
literarios y trasfondo cultural y teolgico.
a) Entre las figuras relevantes para una adecuada comprensin evanglica de
Mara destaca, en primer lugar, el personaje de Eva. Ella es la primera mujer
bblica situada en los comienzos de la historia: principio de humanidad por
excelencia. Segn Gn 2-3, Eva es la iniciadora del conocimiento experiencial
que hace a los humanos semejantes a Dios (cf Gn 3,6-7.22), es portadora del
don de la vida recibida de Dios y est llamada a ser co-creadora con l
suscitando esa vida a su descendencia. Eva es, por tanto, principio de
humanidad y colaboradora en el plan de la creacin del mismo Dios. En el
trasfondo del relato de la vocacin de Mara y anunciacin del nacimiento de
Jess (cf Lc 1,26-38), as como en la forma en que Jess trata a Mara en el
cuarto evangelio, al llamarla mujer (cf Jn 2,1-12; 19,25-27), se evoca la figura
de Eva.
Abrahn, por su parte, interpretado como padre de la fe del pueblo elegido, se
recorta en el trasfondo del tratamiento que da Lucas a la figura de Mara,
dichosa t que has credo en palabras de su prima Isabel (Lc 1,45), madre
de la fe del nuevo pueblo inaugurado por Jess. En el relato que Mateo hace de
la huida a Egipto se adivinan personajes del Antiguo Testamento, como las
mujeres de Ex 1-2 que, de diferentes maneras, hacen posible, con decisin y
riesgo, la liberacin de Moiss de la amenaza de muerte y, con l, la liberacin
de todo el pueblo. La figura de Ana, la madre de Samuel, como aquella que
canta al Dios que la ha escuchado en su pequeez y su afliccin y le ha
concedido un futuro, se recorta sobre el himno del magnficat que Lucas pone
en boca de Mara.
Personajes como Judit y Ester son evocados en la interpretacin global que los
evangelios hacen de Mara, ya que esta, como aquellas, contribuye
activamente a un nuevo nacimiento del pueblo elegido. Judit y Ester salvan al
pueblo del peligro inminente de la derrota y la muerte. De este modo, se
convierten en madres simblicas de ese pueblo por haber contribuido
eficazmente a un renacimiento. Pero tambin podran establecerse relaciones
fecundas entre Mara y algunos de los profetas del Antiguo Testamento, entre
la actividad de los sabios, como deja entrever Lucas en anotaciones del

narrador al decir que ella guardaba todas estas cosas, meditndolas en su

corazn (Le 2,19.51).
b) Y si se pueden establecer relaciones entre algunas figuras y
acontecimientos del Antiguo Testamento y Mara, tambin puede relacionarse
su funcin evanglica con esquemas antropolgicos y literarios del Antiguo
Testamento. Por ejemplo, los esquemas de vocacin y de anunciacin, con
todo su significado para la figura de mujer y de varn a quien Dios elige o a
quien anuncia el hijo, as como para el pueblo, forman el trasfondo de Lc 1,2638. No hay que olvidar que la figura de Mara en la obra de Lucas aparece
recortada sobre un rico trasfondo veterotestamentario. La escena de la
anunciacin, como es sabido, evoca las anunciaciones del Antiguo Testamento:
Agar (Gn 16 y 21), Sara (Gn 18), Ana (ISam 1), Jael (Jue 5,24) y Judit (Jdt
13,18) en cuanto a figuras femeninas; y No (Gen 6,8), Geden (Jue 6,12) y
David de un modo muy especial (2Sam 7) en cuanto a figuras masculinas.
Otro ejemplo es el esquema antropolgico bsico del xodo: salir (de Egipto),
atravesar (el desierto) y entrar (en la tierra), propio del nacer (salir del vientre
materno), vivir (atravesar la vida) y morir (entrar en la tierra-tumba o en el
cielo o en otra vida...). Este esquema se percibe en el trasfondo del relato de
Mateo de la huida a Egipto (Mt 2,13-23). La madre y el nio (que siempre
aparecen unidos en los relatos de infancia de Mt) representan al pueblo
amenazado, pobre y marginado, pero tambin aparecen como parte de ese
pueblo que pasa por la experiencia de la huida y el exilio.
c) Con relacin al trasfondo cultural y teolgico, los relatos evanglicos
muestran la figura de Mara en una doble dimensin. Por una parte, ella no
deja de estar presentada segn los esquemas culturales convencionales con
respecto a las mujeres, pero, a la vez, los narradores evanglicos dejan percibir
a lectoras y lectores la fuerza contracultural de algunos datos que relativizan
los primeros. Pongamos como ejemplo los procesos reproductivos y el papel de
la mujer en ellos, tal como se entendan en la cultura israelita del tiempo de
Jess. Segn tales concepciones, el nico que engendra es el varn, porque es
el nico que tiene semen. La mujer tiene como funcin acoger la semilla
masculina. Se pensaba, por tanto, que slo los hombres podan prolongarse
(tener genealoga, es decir, apellido y antepasados), porque slo ellos
aportaban la semilla, mientras que las mujeres eran nada ms que el campo
que cuida, da seguridad y alimenta esa semilla hasta que nace. Esto explica,
culturalmente, el sentido de la necesaria virginidad de Mara. Si ella no fuera
virgen, entonces no habra garanta absoluta de la paternidad de Dios. Slo de
esta forma queda asegurado que Jess es Hijo de Dios y legtimo heredero
suyo. Pero, a la par, que naciera de una mujer garantizaba la total humanidad
de Jess.
Esta comprensin cultural, subyacente en los relatos de la anunciacin de
Jess en Lucas y en Mateo llevaba aparejada una estricta divisin de roles
segn el gnero. Tal divisin asignaba a las mujeres la maternidad ejercida en
el mbito privado. El mbito pblico estaba reservado al varn. Aunque los
testimonios arqueolgicos e histricos muestran una mayor flexibilidad en tal
divisin de espacios y de roles, tanto en los medios culturales colonizadores
(helenistas y romanos) como en los judos, la mayora de las mujeres vivan
dentro de estos cnones que, en algunos lugares, eran sumamente rgidos. Por
ello, no es difcil apreciar el tono contracultural que acompaa al tratamiento
que los narradores evanglicos dan al personaje de Mara. Los sinpticos
narran la escena en la cual la madre y los parientes de Jess van a buscarle
para devolverle a la casa, la familia y la cordura, de forma que deje de ser una
vergenza para todos (cf Mc 3,31-35par). En esta escena Jess relativiza la

importancia y centralidad de la familia juda, en funcin de Dios, nico Padre

que Jess reconoce, y de su reinado. Y con tal relativizacin, critica
fuertemente los roles de las mujeres y sus mbitos de realizacin humana.
En Lucas aparece muy claro en la respuesta de Jess a la mujer del pblico que
le piropea ensalzando a su madre en cuanto tal: dichosos ms bien los que
escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica (Lc 11,28), alusin clara a
la actitud creyente de Mara que, segn Isabel, es dichosa porque ha credo
(cf Le 1,45).
En resumen: interpretar la figura de Mara en el mbito cristiano requiere un
conocimiento suficiente del Antiguo Testamento, que subyace en los relatos
evanglicos en los que se habla de ella. Tales relatos, as como el lugar
estructural en el que estn colocados, y la funcin narrativa que desempean
en cada evangelio, se recortan sobre un trasfondo de figuras, acontecimientos,
esquemas literarios y concepciones culturales del Antiguo Testamento, que
dejan ver tanto la inculturacin de la figura de Mara como sus acusados
rasgos contraculturales e innovadores. Mara forma parte fundamental de este
cuadro religioso, el cuadro del misterio de la encarnacin. La catequesis
catlica debe aprender a situar en l esta importante figura.
2. MARA EN LOS EVANGELIOS. Daremos un somero repaso al tratamiento que
da cada uno de los evangelios a Mara.
a) El evangelio de Marcos, destinado a una comunidad que incluye cristianos
provenientes del mundo pagano de Roma, tiene pocos textos en los que se
habla de Mara. Uno, Mc 3,31-35, es el relato de la visita de la madre y otros
parientes a Jess. Otro, Mc 6, es el pasaje que habla de Jess como el hijo de
Mara.
En Mc 3,21-22.31-35 la familia de Jess, informada de su conducta irregular, va
a intentar llevrselo de nuevo a su casa. Sus parientes piensan que est loco y
esto constituye un deshonor o vergenza para toda la familia, que tiene el
deber de restaurar dicho honor cuanto antes. Cuando Jess es informado de
que su familia le busca, pregunta quin es su madre, hermanos y hermanas y
l mismo responde: el que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi
hermana y mi madre. Esta respuesta corrige escandalosa y provocativamente
el concepto mismo de familia y sita a su madre en la posibilidad vocacional
de optar por un tipo de familia creada, no por lazos de sangre ni por cultura o
imposicin social, sino por razones religiosas, las razones del Reino.
Jess mira por los intereses de Dios y de su reino, que no slo es su causa, sino
tambin su familia. Mara queda colocada en esta perspectiva a partir de este
momento, y puede formar parte, si libremente quiere, de esta otra nueva
familia creada por Jess a partir de la Palabra (hacer la voluntad de Dios). La
importancia de Mara no estriba en su condicin de madre biolgica de Jess,
sino en su opcin creyente que la convierte en su seguidora, aquella que
cumple la voluntad de Dios.
En Mc 6,1-6 Jess est en su pueblo y ensea en la sinagoga. La gente,
asombrada y suspicaz, se pregunta por su origen: no es este el carpintero, el
hijo de Mara...?. En el trasfondo de esta pregunta se advierte el control de la
familia sobre cada uno de sus miembros, pero el lector o lectora ya conoce la
opcin de Jess y puede adivinar la opcin de su madre.
b) El evangelio de Mateo tampoco dedica muchos textos a Mara. Ella aparece
en los relatos de la infancia y, como en Mc, en el episodio de los parientes de
Jess. La comunidad destinataria de este evangelio est compuesta por
cristianos de origen judo en confrontacin con el judasmo fariseo. Pero el
tiempo de la historia (es decir, el tiempo en el que ocurren los hechos

narrados) se sita en un contexto judo. En ese mbito, la concepcin de mujer

no es unvoca, pero hay una lnea que predomina en los crculos de la
ortodoxia juda y que corresponde a la que presenta Prov 31 y el libro de
Qohlet. Este modelo, sin embargo, tiene sus propios correctivos evanglicos,
como aparece ya en los primeros captulos de Mateo, donde se encuentra, en
primer lugar, la genealoga. Teniendo en cuenta la idea sobre los procesos
reproductivos arriba expuesta, no es difcil entender que la genealoga sea
siempre masculina. Un lector o lectora de los tiempos en que se escribi este
evangelio esperara una genealoga en la que aparecieran solamente varones.
Pues bien, donde se esperaran hombres aparecen mujeres, y donde se
esperaran mujeres legtimas encontramos mujeres ilegtimas o de relaciones
irregulares con los varones: Rahab, Tamar, Rut y Betsab, que rompen con la
mentalidad bsica de la alianza, de naturaleza patriarcal, que transmite el
linaje exclusivamente por va paterna. Y, cuando se esperara que Mara
respondiera a este patrn, su mencin rompe este tipo de transmisin que, en
vez de ser paterna, es materna.
Lo que intenta mostrar esta genealoga es que Jess viene de Dios, nico
Padre. Mara, por tanto, est en funcin del Mesas, cuyo nico Padre es Dios.
Jess, a travs de Mara, es el cumplimiento de la promesa de la alianza hecha
a Abrahn; pero en la seleccin de datos tomados del Antiguo Testamento y en
la seleccin de las vas de inculturacin para comunicar este mensaje, el autor
se ha servido de la lnea marginal que representan estas mujeres y no de la
legtima. Es una seleccin teolgica: Jess entra en el mundo y se hace
humano asumiendo a toda la humanidad y no slo a la humanidad de elite; ni
siquiera la humanidad mejor, ms formal y ticamente perfecta.
El relato del nacimiento del Mesas y el anuncio del mismo a Jos (Mt 1,18
2,23) enfatiza la virginidad de Mara y se centra en el protagonismo de Jos. El
anuncio del nacimiento de un gran personaje por una virgen es un gnero
literario de influencia helenista, que se inserta perfectamente en la mentalidad
mediterrnea, y era utilizado para expresar el origen de un personaje
extraordinario. Esto tambin explica que el protagonista sea Jos y que Mara
quede en la sombra. Con ello, el texto revela que Jess es descendencia
directa, nica y exclusiva de Dios, puesto que Mara, segn la mentalidad
cultural del rea mediterrnea y semita patriarcal, no pone nada de su parte.
Aporta slo su vientre, su sangre y su leche, que no modifican en absoluto la
sustancia de la semilla que lleva en su seno. La virginidad es, as, la mejor
forma de indicar la identidad divina de Jess, Hijo de Dios.
c) La obra de Lucas, evangelio y Hechos de los apstoles, es la que ms textos
dedica a la figura de Mara. En los relatos de la infancia de Jess, Lc 1-2, Mara
es presentada como una mujer de la palabra. Mujer de la palabra de Dios, en
primer trmino, que la visita, la reconoce gratuitamente en su cualidad de
persona, y le pide su libre consentimiento a la propuesta del plan de la
salvacin. A la par, Mara es presentada como mujer de la palabra personal y
humana, que puede dialogar, expresar su lucidez al solicitar datos y aceptar,
voluntaria y libremente, el plan propuesto por Dios a travs de su mensajero.
Con esta doble y contempornea palabra, divina y humana, comienza una
nueva historia y una nueva creacin. Dios inicia de nuevo la historia no ya con
una palabra creadora, imperativa y solitaria, como al comienzo (cf Gn 1,3ss.),
sino con una palabra dialogada a do y pendiente de la libre decisin de una
mujer. De este modo, se inaugura la nueva familia de Dios en Jess.
En esta familia cabe toda la humanidad, como muestra la frase final de la
escena de la anunciacin: aqu est la esclava del Seor... Mara no es
presentada con genealoga (como Zacaras e Isabel) ni con familia propia, sino

que se presenta a s misma como una esclava. Los esclavos en tiempos del
evangelio de Lucas no tenan ms familia que su seor o su seora. Sus hijos
no les pertenecan, sino que eran propiedad de sus amos. Y, puesto que ser
esclavo era lo menos que poda ser un ser humano, si Dios le pide colaboracin
en una nueva historia y creacin a una mujer como Mara, que se dice a s
misma esclava suya, es preciso entender dos cosas: 1) que Mara es familia de
Dios, y 2) que cualquier persona, desde ese momento, no tendr
impedimentos de raza, condicin, edad, gnero, clase, tica, para acceder a tal
familia, ya que nadie puede ser menos que esclavo, y esclava es la madre del
hijo de Dios.
Pero esta familia, puesto que no depende de criterios humanos (sangre,
raza...), debe cumplir algunas condiciones, incluso cuando potencialmente sea
una familia para todos. Por eso hay que preguntarse si hay algn criterio por el
que una persona pueda pasar a formar parte de la familia de Dios. Qu dice la
obra de Lucas acerca del desarrollo de esta condicin de familia de Dios de
Mara? El evangelio responde con el texto paralelo al de Marcos y Mateo, sobre
la familia que va a buscar a Jess y reitera esta respuesta, algo despus, en el
episodio de la mujer que alaba a la madre biolgica de Jess. Dice que la
condicin que cumple Mara para ser familia verdadera de Jess es que
escucha la Palabra y la pone en prctica. Y esta es la condicin que debe
cumplir cualquiera que pretenda ser familia de Jess y, a travs de l, familia
de Dios. Por estas razones la obra de Lucas presenta a Mara bajo la condicin
de creyente, primera discpula de Jess, que por la fe y la Palabra forma parte
de la familia de Dios.
El otro rasgo peculiar de Lucas en su presentacin de Mara es su relacin con
el Espritu Santo. En los primeros captulos aparece como aquella que es
agraciada con el don del Espritu. Gracias a este don, Mara entona el canto
proftico y liberador del magnficat, al estilo de los grandes personajes del
Antiguo Testamento, profetas y servidores de Dios. Y, a lo largo del evangelio,
hasta que la encontramos en el piso de arriba en Jerusaln, esperando
pentecosts (cf He 1,14ss.), ella es la que anuncia la venida del Espritu ligado
a la pascua de Jess. Ella, en medio de discpulos y discpulas, de parientes y
de los once, testimonia la verdad histrica de Jess, la presencia anticipada de
los efectos del Espritu y la inauguracin de una etapa nueva en la historia de
salvacin.
Resumiendo, para Lucas la presencia de Mara anuncia siempre nuevos y
definitivos comienzos: el comienzo de una nueva etapa de la historia y la
familia humanas etapa definitiva de la salvacin de Dios a la humanidady el
comienzo de la Iglesia, comunidad portadora del mensaje del reinado de Dios y
la pascua de Jess. Ella, Mara, es principio de humanidad nueva, mujer de la
Palabra y del Espritu, llena-de-gracia, creyente discpula de Jess y principio
de la comunidad eclesial y de su misin en el mundo.
d) En el evangelio de Juan, o cuarto evangelio, hay dos relatos cuyo lugar y
funcin en la estructura de la obra dejan ver la importancia estructural que su
narrador concede a la figura de Mara. Ella, como smbolo de humanidad nueva
asociada al misterio de la encarnacin y redencin de Jess, est en los
orgenes. En los comienzos de la vida pblica de Jess, en la escena de Can
de Galilea (cf Jn 2,1-12), es signo de lo que est por venir, adelantando la hora
de Jess, es decir, su glorificacin, su pascua. Como la mujer de los orgenes,
Eva, Mara representa a la humanidad que participa, por adelantado, de esa
fiesta de bodas en la que ya no falta el vino, como anticipacin de una vida
plena, como anticipacin de la pascua. Y, en los comienzos de una comunidad
nueva, que nace de la pascua de Jess, vuelve a colocar el narrador a Mara (cf

Jn 19,25-27). En el misterio de la vida plena se incluye la muerte y ella, como

Eva cuando Dios le habla de dar la vida a pesar del dolor y de la muerte, podr
seguir siendo portadora de vida, como madre del discpulo y madre universal.
Pero no debe olvidarse que esta maternidad, en el borde mismo de la pascua,
no es una maternidad biolgica ni sustitutiva, sino que est vinculada a la
condicin creyente de Mara, que, como todos los discpulos y discpulas, no ha
nacido ni de carne ni de sangre (cf Jn 1,12-13). Son hijos e hijas los que nacen
de Dios y no de semilla humana. El nico Padre es Dios y el rol de madre
referido a un hijo no puede entenderse ms que desde aqu.
3. MARA EN GL 4 Y EN AP 12. El texto paulino de Gl 4 no es, estrictamente
hablando, un texto mariolgico, sino cristolgico. Pero, puesto que
indirectamente se refiere a Mara, bueno ser prestarle alguna atencin.
El texto dice que cuando se cumpli el tiempo, Dios envi al mundo a su Hijo,
nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban
bajo la ley (Gl 4,4). La expresin nacido de mujer se refiere a la condicin
humana de Jess. Esta hace referencia, segn Pablo, al hecho concreto de que
Jess es judo y, por tanto, sometido a la ley juda. La paradoja es que,
entrando en tal ley a travs de una mujer, a travs de ella, tambin, puede
librar a la humanidad de esa ley. Jess, parece decir Pablo, no podra haberlo
hecho desde fuera. Tena que entrar en la humanidad sometida a la ley y llegar
hasta el fondo de ella. Eso hace que Mara, la madre humana concreta de Jess
y garante de su humanidad, aparezca en estrecha relacin con Dios. El texto
no habla para nada del padre judo, del padre de Jess. Con ello indica que
este padre, en la paradoja implcita ms fuerte del texto, no poda entrar en
relacin con Dios para llevar a cabo la encarnacin. Tena que ser una mujer, la
ms sometida por la ley juda. Ella, la mujer, es la que en verdad puede entrar
en la lgica de la encarnacin y relacionarse con Dios, Padre de Jess. Por
tanto, Jess entra en la humanidad desde esa piedra rechazada por los
arquitectos que es la mujer, y a la que constituye o restituye su valor de piedra
angular.
En Ap 12 (1-6) encontramos un pasaje en el que el autor del Apocalipsis
presenta una batalla en el cielo entre una mujer, vestida de sol, coronada por
doce estrellas y la luna bajo sus pies, y un dragn dispuesto a devorar a la
criatura que esta mujer est a punto de dar a luz. La tradicin cristiana catlica
ha querido ver en tal mujer a Mara, la madre de Jess, principio del bien y de
la salvacin, que lucha contra el mal y el pecado en permanente batalla.
El texto, sin embargo, tampoco es mariolgico. Se trata de una escena cuya
profundidad de sentido evoca diferentes niveles de significado en sus
elementos simblicos. La mujer encinta, la vestidura de sol, las estrellas y la
luna, el nmero doce, el dragn... pueden entenderse a la luz del sentido que
le da el gnero literario y la corriente apocalptica en boga entonces, pero,
tambin, a la luz del Antiguo Testamento y de relatos y figuras mitolgicas del
momento, del mundo de la astrologa, de diosas como Gaia, Isis, Cibeles, o de
la teologa de la redencin de los evangelios.
La teologa catlica ha interpretado esta figura tan densa en referencia a la
integracin de Mara en el misterio de la redencin por Jess, pero tambin
como una glorificacin de la madre de Jess y un apoyo sobre el que basar su
maternidad universal. Mara, segn este texto, sera la protectora y mediadora,
junto con Cristo, de todo el genero humano. Su localizacin en el cielo es vista,
adems, como apoyo bblico para el dogma de la asuncin a los cielos.
III. Mara en el dogma catlico

De los cuatro dogmas que la Iglesia catlica ha formulado con relacin a Mara,
dos de ellos tienen una relacin ms estrecha con el misterio de la
encarnacin: la virginidad de Mara y su maternidad divina. Los otros dos estn
ms vinculados al misterio de la redencin: la inmaculada concepcin de Mara
y su asuncin a los cielos. La catequesis sobre Mara que desee explicar tales
formulaciones dogmticas deber comenzar por situar cada una de ellas en su
amplio y adecuado contexto de fe. De esta forma, no se desliga su sentido del
sentido general del misterio en el que cada una se encuentra.
a) Mara, virgen. Para realizar una catequesis sobre la virginidad de Mara, sera
bueno no perder de vista cuanto ha quedado expuesto sobre los textos en los
que se apoya bblicamente este dogma mariano. Dar a entender su funcin
dentro de la cultura en la que se menciona, as como su sentido literario en
cada evangelio, ayuda a comprender su densidad teolgica en el marco de una
cultura como la nuestra, tan alejada de aquella en sus concepciones acerca de
la sexualidad femenina y acerca de los procesos de reproduccin. El sentido
teolgico de la virginidad de Mara no puede separarse de su contexto
cristolgico: la afirmacin de que Jess es verdaderamente Hijo de Dios y
verdaderamente humano, como ya quedaba claro en el concilio en el que se
debati y se formul.
b) Mara, madre de Dios. Algo parecido podra decirse del sentido catequtico
de la maternidad divina de Mara. Dentro del misterio de la encarnacin, Mara
no es slo la madre del Jess humano, sino que ha de ser tambin la madre del
Hijo de Dios, ya que no pueden separarse su identidad humana y su identidad
divina, puesto que ambas pertenecen a la misma y nica persona. Por ello, la
Iglesia la proclama madre de Dios.
Pero la catequesis sobre la maternidad divina de Mara, como es tradicional en
la Iglesia, ha de extenderse a la maternidad eclesial y humana. Mara, as,
segn decamos al explicar los textos de la obra de Lucas, es proclamada
Madre de la Iglesia, y, todava ms, Madre de la humanidad, que es como
decir, fundamentalmente, que ella es: 1) principio de humanidad a partir de la
encarnacin de Jess, y 2) portadora activa de humanidad, o de humanizacin,
como solemos decir ahora. Y en este sentido afirmamos que, sobre todo, Mara
es madre de los ms pobres, desgraciados y perdidos. Como madre-discpula
de Jess, es decir, como creyente, ella contina en su maternidad la misin
universal de Jess, pero, como el, privilegia lo ms pequeo y necesitado. Por
eso muchos pueblos la proclaman liberadora, redentora de cautivos, pobre de
Yav...
c) Inmaculada concepcin de Mara. Dentro del misterio de la redencin, la
Iglesia catlica proclama a Mara en su inmaculada concepcin, estableciendo
as una estrecha relacin entre Mara y los comienzos de la humanidad. Ya
vimos cmo los mismos relatos evanglicos favorecen la vinculacin entre
Mara y la mujer de los comienzos. Pues bien, la Iglesia proclama que estos
inicios son inmaculados, sin mancha, y que prueba de ello es Mara, criatura
humana redimida por Jess de forma anticipada. Cada ser humano, de este
modo, puede considerar a la naturaleza humana, simbolizada en la figura de
Mara, de un modo positivo y no negativo ni derrotista: antes del mal est
(estaba) el bien. Mara, concebida sin mancha de pecado, muestra una
perspectiva antropolgica positiva acerca de la humanidad. Ella es memoria de
la victoria de Jess sobre el mal y el pecado. Los orgenes dan sentido y
orientacin a la vida. Los orgenes limpios de Mara, una criatura de nuestra
historia, dan tambin un sentido esperanzado y positivo, una orientacin hacia
el bien y su poder sobre el mal, que orientan a cristianos y cristianas en el
horizonte de la pascua.

d) Mara asunta al cielo. Y, dentro de este mismo misterio redentor y pascual,

la Iglesia dice solemnemente que Mara ha sido asunta en cuerpo y alma a los
cielos. De esta forma, ella no es slo memoria de nuestros orgenes redimidos
por Jess, sino perenne recuerdo de nuestro destino y final. Mara est en los
orgenes y est en el final. Y, si en los orgenes el mensaje es positivo, en el
final el mensaje no lo es menos. La victoria sobre el mal es tambin la victoria
sobre la muerte, el gran enemigo humano y ltimo enemigo. En el dogma de la
asuncin tiene un lugar especial el cuerpo, que la tradicin eclesial afirma que
no se pudri en el sepulcro, sino que est, por anticipado, resucitado para
siempre. De este modo, el dogma de la asuncin arroja una luz positiva sobre
la importancia del cuerpo en la persona, en el sentido de su vida, en la
realizacin de su vocacin y sus ideales y en su anhelo de vivir para siempre.
Un cuerpo transformado, desde luego, como afirma Pablo, pero cuerpo a fin de
cuentas. En Mara, ya asunta a los cielos, cada creyente puede ver realizado su
anhelo y garantizada su esperanza de llegar, un da, a vivir en la plenitud de la
pascua, como ya vive ella.
IV. Mara en la catequesis
Ofrecer, primero, aquellos criterios generales que, a mi juicio, deben orientar
toda catequesis sobre Mara y, en segundo lugar, indicar criterios especficos
para catequesis segn el gnero, las edades y las culturas.
1. CRITERIOS GENERALES. En un sentido general conviene tener en cuenta lo
siguiente: Mara no es una idea ni una especie de diosa inalcanzable. Los
evangelios la presentan como una criatura humana, que colabor activa y
libremente en el plan de Dios. Conviene, por tanto, subrayar su condicin
histrica, temporal y cultural frente a la ahistoricidad, atemporalidad y
aculturalidad en la que, a menudo, se la presenta. Es conveniente situar a
Mara en el contexto de los evangelios, a fin de que no se pierda de vista su
condicin cristiana (cf DGC 94, 95). Dentro de tal contexto es importante
destacar su condicin de creyente y de discpula. La catequesis, fiel al nfasis
evanglico, debe colocar la maternidad de Mara en estrecha conexin con su
fe y su libertad, sin olvidar que, segn los cuatro evangelios, Jess relativiza
este rol a valores explcitamente religiosos como es el propio seguimiento.
Y, por otra parte, una catequesis debe evitar, al menos, los siguientes peligros:
a) Relacionar a Mara con el estereotipo de lo femenino y de la mujer. La
propuesta ejemplar de Mara a las mujeres y varones creyentes no es una
propuesta de gnero, sino una propuesta de fe que, en este sentido, trasciende
el gnero. El estereotipo femenino vinculado al smbolo Mara incluye rasgos
como la sumisin obediente, el silencio, la pasividad y la ausencia de
protagonismo. Estos rasgos, entre otros, que tanto se distancian de la imagen
evanglica de Mara, han reforzado una imagen ejemplar distorsionada, que ha
tenido funestas consecuencias en la historia. Esta imagen ha reforzado en los
varones la conciencia de la secundariedad e inferioridad de las mujeres en
cuanto gnero, su explotacin en favor y en funcin de los intereses
individuales, institucionales y de gnero de los mismos varones. Y, en las
mujeres, ha legitimado su pasividad, ha reforzado su baja autoestima y ha
confirmado un permanente sentimiento de culpa ante su condicin sexuada.
Hoy son mayora las mujeres que rechazan este estereotipo. La catequesis
cristiana debe saber situar adecuadamente esta figura en la fe de sus
catequizandos.
b) La catequesis sobre Mara debe evitar, igualmente, relacionar a esta con el
milagrismo y el maravillosismo. La cualidad mediadora de la figura de Mara

debe estar inserta en el misterio de la encarnacin y la redencin. El

maravillosismo y milagrismo de que suele estar rodeada esta figura es
contrario a estos misterios esenciales de la fe cristiana. La catequesis sobre
Mara no debe enfatizar una imagen de Dios, la Virgen y los santos que est en
oposicin a lo que revela la Biblia sobre el modo de actuar divino en la historia
humana. La imagen milagrosista y maravillosista de Mara, lejos de suscitar la
libertad y la esperanza activas de los creyentes, individuos y pueblos, fomenta
la pasividad ante situaciones injustas y de explotacin.
c) La catequesis sobre Mara, en fin, debe evitar presentar el dualismo que
presenta a Mara como la cara bondadosa, femenina, misericordiosa y
compasiva de Dios y a este y a Jess, por contraste, como rostro masculino,
duro y exigente. Esta oposicin no solamente traiciona cuestiones bsicas de
la fe cristiana, sino que distorsiona la imagen de Jess, del Padre y de la misma
Mara. Aunque no es fcil hacer frente a nuestra manera de pensar y concebir
la realidad en oposiciones dualistas, herencia de unos a prioris occidentales, la
catequesis sobre Mara debera intentar resistir a estas y otras proyecciones.
2. CRITERIOS DIFERENCIALES. a) El gnero. En lo relativo al gnero habra que
tener en cuenta algunas cosas. En general, cada uno de los gneros tiene una
historia de recepcin y proyeccin psicolgica especfica en relacin con la
figura de Mara. Esta historia se acenta en las zonas latinas de tradicin
catlica, tales como el rea mediterrnea y las naciones latinoamericanas. El
catequista o la catequista deben tener en cuenta este trasfondo. Su formacin
mariana o mariolgica debe prestar especial atencin a toda esta
problemtica.
Los varones, en concreto, y clibes en particular, suelen proyectar en Mara
una figura idealizada de lo femenino, fuertemente vinculada al smbolo de la
madre, dentro de la propia cultura, y a la experiencia concreta de la propia
madre. Por extensin y generalizacin (en sentido psicolgico), la figura de
Mara se relaciona con el resto de las mujeres concretas que, en tal red,
siempre pierden. Est relacionada, adems, con los procesos individuales y
culturales por los que el varn accede a su identidad masculina. Sera deseable
que los catequistas varones exploraran sus propias vivencias y que las
catequistas mujeres estuvieran al corriente de estos procesos.
Las mujeres, en cuanto gnero, se encuentran en una situacin ms
diferenciada. Muchas creyentes del rea catlica mediterrnea y
latinoamericana repudian la imagen tradicional de Mara porque se opone a
sus luchas y conquistas psicolgicas, sociales y religiosas. En particular, esta
imagen obstaculiza en ellas una bsqueda ms positiva y activa de la propia
autoafirmacin, de la corporalidad y de la sexualidad. Muchas otras mujeres,
por otro lado, acuden a Mara por necesidad psicolgica de una imagen
poderosa con la que identificarse y conseguir protagonismo, ayuda,
comprensin. Esta identificacin, sin embargo, es compensacin vicaria de
carencias tan duras y endmicas como las producidas por la propia explotacin
social, familiar, laboral y, sobre todo, emocional. A menudo, se trata de una
compensacin de la propia experiencia materna, negativa para las hijas. En la
base de numerosos fenmenos de apariciones se encuentran experiencias
como las mencionadas.
Una catequesis responsable sobre Mara requiere de sus catequistas ms que
una mera informacin de estas y otras cuestiones. Una responsable catequesis
sobre Mara, como ocurre en todo lo relativo a la transmisin de la fe, pide a
sus catequistas y educadores o educadoras una formacin bblica y una
exploracin de sus propias experiencias de gnero, a fin de evitar, en lo
posible, las consecuencias negativas y deformantes de las propias experiencias

personales y culturales. Si toda la catequesis se presta a tales proyecciones, la

de Mara podra decirse que es privilegiada en este sentido. Pocos elementos
de la fe cristiana se prestan tanto a las proyecciones inconscientes y a las
deformaciones doctrinales como la imagen de Mara.
b) Las edades. En lo relativo a las edades podramos sealar algunas cosas. En
los primeros aos, es decir, de los 2 a los 9 10 aos, es muy difcil separar,
en general, la imagen de Mara de la imagen de la madre propia y de las
mujeres de la propia experiencia familiar y escolar. Mucho ms difcil resulta
diferenciarla de la imagen cultural y simblica de lo que se entiende por madre
y por mujer en el propio contexto. Catequistas y educadores deben tener en
cuenta tal contexto y procurar presentar una imagen de Mara que no resulte
anacrnica, por un lado, pero que se atenga a los datos fundamentales de la
fe, por otro. En este sentido, es preciso tomar conciencia del desfase existente
entre la imagen femenina que, con frecuencia, presenta todava la Iglesia
acerca de Mara, y la imagen de mujer que emerge ms y ms en nuestra
cultura occidental. Debe evitarse presentar una imagen sexista, racista y
clasista de Mara.
En estos aos, de acuerdo con los criterios presentados al hablar de la
necesidad de ofrecer una catequesis narrativa, es adecuado plantear las
catequesis sobre Mara bajo la forma de relatos ms que como discursos
argumentativos. Relatos evanglicos donde los nios aprendan a ver a Mara
dentro de su cultura, en el proceso de la fe y en el camino del discipulado y de
la pascua. Es un buen momento para relacionar a Mara con los relatos del
Antiguo Testamento en los que pueden encontrarse figuras, acontecimientos y
esquemas literarios en los que percibir relaciones, similitudes y diferencias. De
esta forma, los nios aprenden a situar a Mara en el evangelio, junto a Jess y
los discpulos, y les resultar ms fcil situarla dentro de la Iglesia. Se debe
prestar especial atencin a las fiestas en las que se celebran explcitamente los
dogmas marianos y aquellas otras en las que, como ocurre en la navidad, la
figura de Mara es especialmente relevante.
Catequistas y educadores deben cuidar las necesidades afectivas y
emocionales que suelen aparecer vinculadas a Mara y si, por una parte, deben
evitar fijar a Mara en el plano de los afectos y emociones, por otra, deben
aprovechar la disposicin afectiva de los nios para centrar adecuadamente a
Mara. A este respecto debemos destacar la importancia de las celebraciones
litrgicas.
En la adolescencia no resulta extrao encontrar mayores dificultades en chicos
y en ciertos grupos de chicas para aceptar la figura de Mara como punto de
referencia en sus procesos de fe.
En los chicos destaca con cierta fuerza la idealizacin. Mara suele ejercer un
rol referencial, idealmente proyectado, de lo femenino. Por una parte, parece
que se aleja ms de la figura materna propia, pero, por otra, aparece ms
generalizada en su simbolismo femenino. Muchos chicos, sin embargo, no
prestan atencin a esta figura, en particular si durante la infancia ha estado
marcada por el afecto y la emocin. La ambivalencia con respecto a la propia
infancia se expresa, tambin, en la ambivalencia con respecto a Mara, puesto
que esta evoca dicha infancia de una manera especial.
En las chicas, como ya decamos al hablar en general, se dan dos procesos
diferenciados segn los grupos y las experiencias existenciales individuales. 1)
En uno, Mara se convierte en la figura femenina adulta de referencia: esa
mujer que toda adolescente necesita mirar para aprender a ser una mujer. El
carcter proyectivo de la figura de Mara se presta bien a este rol. La chica, de

este modo, acude a ella como a su confidente, su modelo, su referencia

afectiva, su conexin con la infancia... ya que tal rol no es habitual que lo
realice la madre propia. Una catequesis cristiana y responsable sobre Mara
debe aprovechar estas necesidades y tendencias como canales positivos y
presentar a Mara con aquellos rasgos evanglicos que ayuden a las chicas a
ser ellas mismas, a crecer en la fe y a situarse, como Mara, en la lnea del
discipulado evanglico. Bien presentada, Mara tiene muchos y ricos trazos que
estimulan a las chicas en el crecimiento humano y cristiano. 2) Pero hay otro
grupo, sobre todo si las chicas provienen de medios familiares y catequticos
ms tradicionales, que vern en la figura de Mara una especie de conciencia
de culpa continua, en particular si las muchachas se encuentran en los
conflictos propios de la etapa, en particular los que tienen que ver con la
autoafirmacin y con el descubrimiento de la propia sexualidad. La imagen de
Mara les va a resultar negativa o, por lo menos, indiferente o irrelevante, si no
se acierta a comprender los problemas de la etapa y a presentar a Mara segn
los rasgos fundamentales del evangelio.
Jvenes y adultos encuentran otras posibilidades y escollos en una catequesis
sobre Mara. Quienes hayan sido formados en una fe tradicional se resistirn
con mucha fuerza a cambiar la imagen de Mara, que piensan es inofensiva y,
sobre todo, que est especialmente pegada a la infancia. Desbaratar algunos
rasgos se presenta, para muchos adultos, como una amenaza sobre pilares y
recuerdos infantiles. Muchos hombres y mujeres, consciente o
inconscientemente, se niegan a crecer y madurar en la fe respecto a Mara. Las
contradicciones que se palpan, con frecuencia, suelen ser muy grandes: un
racionalismo y empirismo en el ejercicio de la propia profesin y una
disposicin acrtica e irracional, por ejemplo, ante el fenmeno de las
apariciones. Una catequesis adulta sobre Mara debe tener un cierto carcter
iconoclasta a este respecto, aunque, evidentemente, derribo y nueva
construccin deben hacerse a la par y, estratgicamente, lo ms adecuado
sera construir directamente una nueva, atractiva y ms evanglica figura de
Mara, que desplace la antigua y caduca construccin.
Uno de los escollos que encontrar un catequista de adultos y jvenes ser el
relativo a la virginidad de Mara. Si se elude se estar dando alguno de estos
mensajes concretos a los catequizandos: esto no es importante; mejor no
tocar un tema tan delicado; no s cmo tratarlo. Una catequesis de adultos
y jvenes se ver en algn momento ante la necesidad de abordar este tema.
Para ello, los catequistas deben prepararse. No puede adoptarse esa postura,
autoritaria a priori, con que a veces se aborda: esto es lo que hay, si lo
quieres como si no. Si los dogmas de la fe siguen vigentes deben poder
explicarse, y su lugar adecuado no es slo la facultad de teologa, sino la
catequesis. Si un dogma no ayuda a vivir la fe, entonces es que sobra, o que
no ha adecuado su sentido a su formulacin, o que se ha dejado perder y
morir... Con dogmas marianos como el de la virginidad de Mara puede ocurrir
lo segundo: en una sociedad que ha cambiado tanto en lo que a comprensin y
ejercicio de la sexualidad se refiere, el sentido del dogma no se adecua a su
actual formulacin.
En la catequesis de adultos y jvenes, como en el caso de la catequesis de
infancia y adolescencia, es importante para los catequistas controlar los sesgos
sexistas, racistas y clasistas, que se cuelan sin darse cuenta en formulaciones,
explicaciones, seleccin de relatos, expresiones.
c) Las culturas. Los estudios de antropologa cultural, aplicados a la Biblia y a
otros elementos de la fe, as como los resultados de investigaciones
sociolgicas y de psicologa social, han puesto de manifiesto tanto las

diferentes sensibilidades culturales con relacin al fenmeno de Mara en el

catolicismo, como la dinmica social y psicolgica por la que este fenmeno se
explica.
Una catequesis sobre Mara que sea responsable y cristiana debe prestar
especial atencin a estas dos orientaciones, la que se refiere a la inculturacin
y la que tiene que ver con lo sociolgico y psicolgico. Esta catequesis debe
conocer la importancia de la figura de Mara en pueblos y regiones en donde se
ha hecho una con la cultura y la historia de su gente. La religiosidad popular ha
ido, a menudo, de la mano de la devocin a Mara. La catequesis debe
aprovechar estas vas como verdaderos recursos. Lo mismo podra decirse de
la necesidad de grupos y pueblos de expresar la fe con el cuerpo y con las
emociones y afectos. Devolver a Mara al evangelio no tiene que estar,
necesariamente, en contra o en desacuerdo con estas caractersticas. En la
cultura occidental tendemos, por un extrao complejo de superioridad, a
minusvalorar las expresiones religiosas de otras culturas, como pueden ser las
de los pueblos andaluces o las de algunos pueblos latinoamericanos, en favor
de unas expresiones poco afectivas y mucho ms racionales. La distancia
crtica necesaria a la praxis de fe, tanto individual como colectiva, aunque
utiliza la racionalidad, no depende de ella, como solemos creer ingenuamente.
La figura creyente, evanglica, discpula, de Mara, no est, necesariamente,
en contradiccin con las expresiones culturales y afectivas en que vivimos y
transmitimos la fe en ella. Cada lugar e Iglesia concreta debe explorar sus
posibilidades y sus riesgos. La catequesis, desde luego, debe tener en cuenta
los resultados de tal exploracin.
BIBL.: AA.VV., Mara del evangelio, Claretianas, Madrid 1994; AA.VV., Mara y la Santsima
Trinidad, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986; BROWN R. E., Mara en el Nuevo
Testamento, Sgueme, Salamanca 1982; DE FIORES S.-MEO S., Mara en la teologa
contempornea, Sgueme, Salamanca 1990; Nuevo diccionario de mariologa, San Pablo,
Madrid 1993'-; LAURENTIN R., Mara, clave del misterio cristiano, San Pablo, Madrid 1996;
NAVARRO PUERTO M., Mara, la mujer, Claretianas, Madrid 1987; Mara-madre: el paso de una
a otra fe, Ephemerides Mariologicae 44 (1994) 67-96; La paradoja de Mara madre-virgen,
Ephemerides Mariologicae 45 (1995) 96-124; El hombre llam a su mujer Eva (Gn 3,15-20),
Ephemerides Mariologicae 46 (1996) 9-40; PIKAZA X., La madre de Jess, Sgueme,
Salamanca 1989; Amiga de Dios, San Pablo, Madrid 1996; SERRA A., Mara segn el
evangelio, Sgueme, Salamanca 1988; WARNER M., T sola entre las mujeres, Taurus, Madrid
1991.

Mercedes Navarro Puerto

MENSAJE CRISTIANO
SUMARIO: Introduccin. I. Un contenido en tensin: 1. La relacin entre
mtodo y contenido 2. La dialctica fides qua-fides quae. II. Identidad y
rasgos fundamentales: 1. Identidad y ncleo central del mensaje; 2.
Dimensiones fundamentales del mensaje. III. Criterios de seleccin, orden y
presentacin: 1. Criterios de seleccin; 2. Orden o estructura de los contenidos;
3. Criterios de presentacin del contenido.
Introduccin
Se habla aqu del mensaje cristiano en cuanto objeto propio de la
comunicacin catequtica. La catequesis es, en efecto, la accin eclesial que
transmite el mensaje cristiano para suscitar la respuesta creyente y
acompaar el camino de crecimiento en la fe. No tratamos aqu del mensaje en
su estructura y contenido teolgicos, que son objeto propio de la reflexin y de
la profundizacin de la teologa sistemtica. Nos interesa el punto de vista

catequtico, es decir, la consideracin del mensaje cristiano en cuanto

contenido de la catequesis, desde el punto de vista de los criterios y problemas
que esto suscita para la realizacin del acto y proceso catequticos.
La determinacin del contenido de la catequesis es uno de los temas centrales
de la reflexin y de la prctica catequticas, y ha recibido respuestas variadas
a lo largo de la historia cristiana. Pero es sobre todo en la Edad moderna
cuando se agudizan en cierto sentido algunos aspectos del problema.
En los ltimos cuatro siglos de la historia de la Iglesia la catequesis ha tenido
su punto privilegiado de referencia en los catecismos o compendios de la
doctrina cristiana. Pero dentro de este perodo se ha podido observar la
dialctica existente entre los defensores de la exposicin doctrinal y los que
propugnaban un desarrollo de tipo histrico (recurdense los catecismos de
Fleury, Hirscher y otros). Casi siempre se impuso la primera corriente.
Ya en nuestro siglo, en el perodo llamado kerigmtico (J. A. Jungmann, J.
Hofinger, J. Colomb, G. Delcuve, etc.), se puso en tela de juicio el contenido
tradicional de los catecismos y se invoc un retorno a la pureza evanglica del
kerigma, con acentuacin del cristocentrismo y del carcter histrico del plan
de salvacin1.
La revolucin conciliar ha trado consigo nuevos acentos y exigencias en la
determinacin de la identidad y contenido de la catequesis. Por ejemplo, han
cobrado importancia los temas antropolgicos, la iluminacin de la vida, los
problemas socio-econmicos y polticos, la bsqueda de nuevos lenguajes y
medios de acercamiento a la situacin de los catequizandos. Este nfasis en
los aspectos antropolgicos, experienciales y metodolgicos del proceso
catequtico ha trado consigo a veces un cierto malestar y preocupacin, pues
parecera comprometer la fidelidad a la pureza e integridad del mensaje
cristiano, contenido de la catequesis. El Directorio general para la catequesis
(DGC), al enumerar los aspectos problemticos de la catequesis actual, seala
sobre todo defectos relativos a su contenido, aludiendo especialmente a
algunas lagunas doctrinales: Acerca del contenido de la catequesis, subsisten
varios problemas. Existen ciertas lagunas doctrinales sobre la verdad de Dios y
del hombre, sobre el pecado y la gracia y sobre los novsimos. Existe la
necesidad de una ms slida formacin moral; se advierte una inadecuada
presentacin de la historia de la Iglesia y una escasa relevancia de su doctrina
social. En algunas regiones proliferan catecismos y textos de iniciativa
particular, con tendencias selectivas y acentuaciones tan diversas que llegan a
daar la necesaria convergencia en la unidad de la fe (DGC 30).
Todo esto indica que, en orden a la comunicacin catequtica, el mensaje
cristiano debe ser objeto de atencin continua y de repensamiento, en el
contexto concreto en que tal comunicacin ha de realizarse. Concretamente,
las cuestiones que al respecto surgen se pueden concentrar en tres temas
fundamentales: 1) la relevancia y papel del contenido dentro del proceso
catequtico (relacin contenido-mtodo y fides qua-fides quae); 2) la
determinacin del contenido propiamente dicho de la catequesis (qu
mensaje debe transmitir la catequesis), y 3) el anlisis de las modalidades
con que tal contenido debe ser comunicado y transmitido (criterios de
seleccin, orden y presentacin de los contenidos catequticos).
I. Un contenido en tensin
Entre los problemas tradicionales que afectan a la identidad y sentido del
contenido de la catequesis figuran los relativos a dos binomios en continua

tensin dialctica (contenido-mtodo y fides qua-fides quae), que merecen un

intento de clarificacin.
1. LA RELACIN ENTRE MTODO Y CONTENIDO. El problema de la
relacin entre contenido y mtodo es proverbial en la historia de la catequesis.
La divisin de los campos podra hacer pensar en un campo de batalla donde
se enfrentan los celosos guardianes del contenido contra los defensores de la
importancia del mtodo, y con frecuencia la situacin refleja la divisin
existente entre telogos y catequetas, pastores y pedagogos, cpula y base
eclesial. Los primeros, sobre todo telogos y pastores, insisten en la primaca
del contenido, en las exigencias de integridad y pureza del mensaje, y
reprochan a los segundos, catequetas y pedagogos, el ponderar de tal manera
la importancia del mtodo que llegan a poner en peligro la identidad y
fidelidad del contenido de la catequesis.
El clsico principio de la metodologa catequtica, fidelidad a Dios y fidelidad
a la persona (DGC 145), o fidelidad a Dios y fidelidad al hombre (DGC 149),
viene interpretado a veces como si el nfasis sobre el mtodo, expresin de la
fidelidad al hombre, se resolviera en menoscabo de la fidelidad a Dios.
En realidad, se trata de una falsa contraposicin, pues tanto el contenido como
el mtodo son elementos integrantes de una correcta comunicacin
catequtica: El principio de la fidelidad a Dios y fidelidad al hombre lleva a
evitar toda contraposicin, separacin artificial o presunta neutralidad entre
mtodo y contenido, afirmando ms bien su necesaria correlacin e
interaccin (DGC 149). De hecho sabemos, a la luz de las ciencias del
lenguaje y de la comunicacin, que el modo como algo se comunica es parte
integrante del contenido de la comunicacin, y que a veces este modo puede
ser ms decisivo para la eficacia comunicativa que el contenido mismo del
mensaje que se quiere transmitir.
La reflexin catequtica subraya hoy con fuerza la necesaria interdependencia
e interrelacin entre contenido y mtodo en todo proceso catequtico. Mas no
se debe temer menoscabo de la fidelidad al mensaje cristiano: en realidad es
el correcto planteamiento del problema metodolgico la garanta ms segura
de respeto del contenido: un buen mtodo de catequesis es garanta de
fidelidad al contenido (DGC 149).
2. LA DIALCTICA FIDES QUA-FIDES QUAE. Es conocida y tradicional la
distincin entre estas dos dimensiones de la actitud de fe. La fides qua
caracteriza la fe como adhesin a Dios que se revela, hecha bajo el influjo de
la gracia. En este caso la fe consiste en entregarse a la palabra de Dios y
confiarse a ella. Por su parte, la fides quae hace referencia a la fe como
contenido de la Revelacin y del mensaje evanglico. La fe, en este sentido,
significa el empeo por conocer cada vez mejor el sentido profundo de esa
Palabra (DGC 92). Ahora bien, muchas veces esta distincin se ha convertido
en contraposicin, y ha llevado a reivindicar la primaca de una o de otra en
relacin con la catequesis.
En realidad, tambin aqu hay que afirmar que ambos aspectos son
inseparables (DGC 92) y esenciales a la genuina naturaleza de la actitud de fe
que la catequesis debe ayudar a interiorizar. La tradicin bblica nos hace ver
una concepcin que en el Antiguo Testamento acenta sobre todo la dimensin
fiducial de la fe, de abandono en Dios y en su slida fidelidad, mientras que en
el Nuevo Testamento se subraya, adems, en su referencia a Jesucristo, el
contenido de esta fe, donde cobra especial relevancia aquello en lo que hay
que creer, es decir, el carcter divino de Jess y de su mensaje como
revelacin de Dios.

Pero es de notar que, en la dialctica existente entre estos dos aspectos del
acto de fe, la actitud de abandono y de adhesin confiada (la fides qua) es el
elemento ms decisivo e importante, en cuanto asegura una actitud de fondo
sin la cual nada vale la adhesin intelectual a un mensaje transmitido. Como
nos advierte santo Toms, ya que todo el que cree asiente a la palabra de
alguien, resulta que lo ms importante y casi el fin de toda creencia es la
persona a cuya palabra se asiente: tienen en cambio importancia secundaria
las cosas que uno admite al asentir a alguien2.
Pero tambin aqu se debe evitar toda falsa contraposicin. Los dos aspectos
son esenciales e ntimamente relacionados: En la catequtica no hay que
separar el estudio del objeto de la fe (fides quae creditur) de la consideracin
de sus condiciones de enunciacin, transmisin y apropiacin (fides qua
creditur) en el campo de la comunicacin humana y, por ende, de la bsqueda
del savoir-faire comunicativo ms apto para establecer las mejores condiciones
de comunicacin de la fe en el contexto de una determinada cultura. Como
dice Jacques Audinet, la articulacin del saber con el savoir-faire es lo que
parece constituir la originalidad de la reflexin catequtica3.
En definitiva, la fides qua representa la actitud de fondo de todo camino de
crecimiento cristiano, mientras que la fides quae alimenta y da consistencia a
la misma actitud de fe.
II. Identidad y rasgos fundamentales
Si el mensaje cristiano es el contenido propio de la catequesis, nos
preguntamos ahora en qu consiste y cules son sus rasgos o caractersticas
principales, siempre en orden a su comunicacin en la catequesis.
Desde un punto de vista de fundamentacin teolgica, en el meollo de la
cuestin estn naturalmente los temas de la Revelacin, de la palabra de Dios
y su transmisin en la Iglesia, de la fe como respuesta a la palabra. El mensaje
cristiano es, en efecto, el objeto de la revelacin de Dios en la historia, y la
catequesis ha entendido tradicionalmente su funcin como anuncio y escucha
de esta palabra reveladora para hacer brotar la confesin de fe. Escuchar la
palabra (audire verbum) es una expresin frecuente en la tradicin patrstica
y catecumenal para designar la accin de recibir la catequesis.
Todo esto nos lleva a una conclusin de gran relevancia catequtica: el tipo de
comprensin teolgica de la Revelacin y de la fe que se posee, es elemento
decisivo para dar respuesta al problema de la determinacin del verdadero
contenido de la catequesis. A cada teologa de la Revelacin y de la fe
corresponde de hecho una visin particular de la funcin catequtica. Es un
criterio interpretativo que la historia de la catequesis puede corroborar
elocuentemente. Ahora bien, en la conciencia actual de la Iglesia, la fuente
principal para una visin autorizada y compartida de la Revelacin es la
constitucin conciliar Dei Verbum, que representa un viraje muy significativo
en relacin, sobre todo, con la doctrina del Vaticano I, y que es punto esencial
de referencia en muchos documentos catequticos contemporneos. As se
atestigua y confirma en DGC 1.
Por lo que se refiere ms concretamente a nuestro tema, el problema del
mensaje cristiano en la catequesis puede ser desglosado en tres cuestiones
fundamentales: 1) Dnde se encuentra este mensaje? problema de las
fuentes de la catequesis. 2) En qu consiste esencialmente? problema de
la identidad y ncleo central del mensaje. 3) Qu aspectos o caracteres le
son esenciales? problema de las dimensiones fundamentales del mensaje
cristiano. Puesto que al primer problema se responde con la voz especfica

Fuente y fuentes de la catequesis, nos detendremos aqu nicamente en las

dos ltimas cuestiones.
1. IDENTIDAD Y NCLEO CENTRAL DEL MENSAJE. La cuestin no es slo
terica, pues responde tambin a una necesidad muy actual: la de redescubrir
el significado y esencia del mensaje cristiano como respuesta a la crisis de
identidad de que adolecen muchas personas, incluso creyentes, en el mundo
de hoy. Podemos resumir el problema diciendo que es mucha la gente que no
sabe cmo responder a preguntas tan fundamentales como estas: cul es el
ncleo central del mensaje cristiano?; en qu creen propiamente los
cristianos?
Es muy sugestivo recorrer la historia de la catequesis para detectar las formas
diversas con que la tradicin eclesial ha respondido a estas preguntas. Si
interrogamos al Nuevo Testamento, nos encontramos con los conocidos
conceptos bsicos que resumen el mensaje: la buena noticia (evangelio), el
anuncio del reino de Dios, el misterio de Cristo, el misterio pascual (kerigma),
la palabra de Dios, la palabra de vida. Es muy elocuente, sobre todo, el
testimonio de los evangelios, que son en cierto sentido los primeros
catecismos cristianos, ya que poseen una estructura catequtica (DGC 98).
Podemos resumir su testimonio diciendo que el anuncio que contienen se
presenta esencialmente como una historia, la de Jess de Nazaret, que
contiene un misterio de salvacin, y un mensaje de liberacin y de vida.
En los primeros siglos cristianos, en la experiencia catecumenal y en la
catequesis patrstica, la presentacin del mensaje se polariza ordinariamente
alrededor de dos ncleos fundamentales: el Smbolo de la fe y la historia de la
salvacin, presente en la Sagrada Escritura4.
A partir de la Edad media y en la Edad moderna, el contenido de la catequesis
va tomando paulatinamente el aspecto de doctrina cristiana, sobre todo
condensada en los catecismos, adoptando con frecuencia una divisin
cuatripartita: credo, sacramentos, mandamientos y oracin5 o, en los ltimos
siglos, tripartita: credo, mandamientos y sacramentos (verdades que hay que
creer, mandamientos que hay que practicar y medios que hay que utilizar).
La presentacin tradicional de la doctrina cristiana en los catecismos fue
cuestionada de forma decisiva en el perodo llamado kerigmtico del
movimiento catequstico del ltimo siglo, cuando, en nombre del evangelio, se
denunci el carcter abstracto y excesivamente doctrinal del contenido
catequtico, para invocar una vuelta al kerigma, a la centralidad de la persona
de Jesucristo (cristocentrismo) y a la importancia del mensaje cristiano como
historia de salvacin. Y queda ya como aportacin importante el haber
destacado que el mensaje cristiano, ms que una doctrina, es precisamente un
mensaje, es decir, una comunicacin significativa y eficaz para la existencia.
Como ya indicamos ms arriba, la renovacin conciliar ha llevado al
redescubrimiento de las dimensiones existenciales, antropolgicas y
experienciales del mensaje cristiano. La catequesis es concebida, ante todo,
como iluminacin e interpretacin de la vida, como comunicacin significativa
de experiencias de fe.
A la luz de esta plurisecular experiencia pastoral y catequtica, quizs
podamos resumir lo ms nuclear del contenido de nuestra predicacin y
catequesis diciendo que en ellas se trata sustancialmente de anunciar un
mensaje, un secreto, una buena noticia, y que esta buena noticia consiste
esencialmente en una historia (concentrada en una persona: Jess de
Nazaret), que contiene un misterio, un plan o proyecto de salvacin y de vida.
Dicho con otras palabras: una serie de acontecimientos que constituyen y

anuncian una experiencia de liberacin y de vida, un mensaje de amor y de

esperanza, una clave de interpretacin de la vida y de la historia.
De ah que, esencialmente, la catequesis deba configurarse, sobre todo, como
narracin de acontecimientos salvadores, los mirabilia Dei, como relato de una
historia cargada de significado, y como anuncio de una Persona que revela e
invita a un proyecto de amor. En este sentido, la catequesis es una invitacin a
participar vitalmente en una historia y a adherirse con fe y amor a una
Persona. En todo esto no est ausente, naturalmente, el aspecto de doctrina o
de verdades a admitir, pero debe resultar claro que el conocimiento y
aceptacin de una doctrina no es ciertamente el elemento ms decisivo o
determinante en el proceso catequtico.
Como se ha dicho antes, hoy reviste relevancia particular la bsqueda y
redescubrimiento de lo nuclear o esencial del mensaje cristiano, para
responder a la crisis de identidad cristiana de muchos contemporneos. A esta
exigencia se est respondiendo de muchas y variadas maneras: elaborando
nuevas frmulas breves de fe, a travs de explicaciones del Smbolo, con la
composicin y publicacin de sntesis del cristianismo, de catecismos y libros
de la fe, concentrando la presentacin del mensaje cristiano alrededor de
algunos temas o conceptos unificantes (como el Reino, la Alianza, el amor,
etc).
2. DIMENSIONES FUNDAMENTALES DEL MENSAJE. En la proyeccin y realizacin
de la catequesis juega un papel importante la atencin a las llamadas
dimensiones fundamentales del contenido catequtico, pues constituyen un
criterio de gran eficacia para salvaguardar la autenticidad e integridad
intensiva del mensaje a transmitir. Se desea garantizar as aquellos aspectos o
dimensiones del mensaje que, en cierta manera, lo impregnan todo y
representan, por lo tanto, sus constantes o temas transversales. No se trata,
por lo tanto, solamente de cuestiones o temas que hay que incluir en una
programacin catequtica, sino ms bien constituyen aquellos aspectos
transversales o lneas temticas que de alguna manera han de estar presentes
a lo largo de todo el proceso catequtico, en cuanto caractersticas esenciales
del mensaje cristiano, que la catequesis debe transmitir.
El magisterio y la reflexin catequticos han elaborado formulaciones distintas
de estas dimensiones fundamentales. Recogiendo los elementos considerados
ms comunes, y haciendo referencia al Directorio general para la catequesis,
podemos distinguir las cinco siguientes, cuya breve descripcin nos permite
esbozar una buena aproximacin al mensaje cristiano de la catequesis.
a) Dimensin cristocntrico-trinitaria. En el centro vivo del mensaje cristiano no
encontramos una doctrina, sino a una Persona concreta, Cristo Jess, que nos
revela el misterio trinitario y nos hace ver en l el significado ltimo de cuanto
existe. Jesucristo no slo transmite la palabra de Dios. El es la palabra de
Dios. Por eso la catequesis toda ella est referida a l (DGC 98). De ah la
exigencia del cristocentrismo, en toda la riqueza de su significado (cf DGC 98).
Pero se trata de un cristocentrismo trinitario, en cuanto que Jesucristo nos
revela y nos introduce en el misterio de la Trinidad, el secreto de los cristianos,
el misterio fontal que todo ilumina y hacia el que todo conduce (cf DGC 99).
No se trata solamente de incluir estos temas en los programas de catequesis,
pues estamos ante una dimensin esencial que debe permear todo el
contenido de la comunicacin catequtica: La estructura interna de la
catequesis, en cualquier modalidad de presentacin, ser siempre
cristocntrico-trinitaria: por Cristo al Padre en el Espritu. Una catequesis que

omitiese una de estas dimensiones, o desconociese su orgnica unin, correra

el riesgo de traicionar la originalidad del mensaje cristiano (DGC 99).
b) Dimensin antropolgico-salvfica. El mensaje de Jess sobre Dios es una
buena noticia para la humanidad (DGC 101). La buena nueva del reino de
Dios, que anuncia la salvacin, incluye un mensaje de liberacin (DGC 103).
En todos sus elementos y partes, el mensaje revelado en Jesucristo es siempre
evangelio, buena noticia, mensaje de salvacin y de liberacin, en cuanto que
toda la intervencin de Dios en la historia est en funcin de los hombres,
propter nos homines. En este sentido el mensaje cristiano es y debe
presentarse siempre como evangelio, como buena noticia para nosotros.
De ah la importancia de la significatividad como nota distintiva del mensaje
cristiano en todas sus manifestaciones. Y en este orden de ideas la reflexin
catequtica invoca la importancia del principio de la correlacin (o interaccin,
o integracin, o reciprocidad, etc.) entre mensaje cristiano y realidad
existencial6. Debe presentarse, en efecto, como un mensaje significante,
hablante, que responda a la bsqueda de sentido y de orientacin en relacin
con los problemas y expectativas de la existencia. En el proceso de la
catequesis, la palabra de Dios debe presentarse a los ojos de cada uno como
una apertura a sus problemas, una respuesta a sus preguntas, una dilatacin
de los propios valores, al mismo tiempo que la satisfaccin de sus aspiraciones
ms profundas7.
Otro aspecto importante del mensaje cristiano, en virtud de esta dimensin
antropolgica, es el carcter central que en l reviste la experiencia, puesto
que la revelacin de Dios se hace presente en la historia bajo forma de
experiencia religiosa, que desvela el sentido de la vida, abriendo caminos de
accin y de esperanza. Existe, por lo tanto, en la catequesis, una dimensin
experiencia) que la convierte en comunicacin experiencial significativa. No
hay que subestimar el papel de la experiencia en la determinacin y
transmisin del contenido de la catequesis, no por razones meramente
pedaggicas, sino por la misma naturaleza del mensaje cristiano confiado a la
catequesis: La relacin del mensaje cristiano con la experiencia humana no es
puramente metodolgica, sino que brota de la finalidad misma de la
catequesis, que busca la comunin de la persona humana con Jesucristo (DGC
116).
c) Dimensin histrico-escatolgica. El plan divino de la salvacin se realiza en
la historia, en una historia concreta de acontecimientos y de testimonios que
tiene su momento culminante en la aventura histrica de Jess de Nazaret. Por
eso pertenece a la esencia de la catequesis la proclamacin de un mensaje
encarnado en narraciones histricas y, por ende, la narracin de los mirabilia
Dei, de una serie de hechos significativos para el hombre. Es el aspecto de
memoria que la catequesis, como la Iglesia, recibe del carcter encarnado e
histrico del plan salvador revelado en Jesucristo: Por eso la Iglesia, al
transmitir hoy el mensaje cristiano desde la viva conciencia que tiene de l,
guarda constante memoria de los acontecimientos salvficos del pasado,
narrndolos de generacin en generacin (DGC 107).
La dimensin histrica impregna todo el desarrollo del mensaje cristiano,
orientndolo hacia su plenitud escatolgica: La economa de la salvacin
tiene un carcter histrico, pues se realiza en el tiempo: "empez en el
pasado, se desarroll y alcanz su cumbre en Cristo; despliega su poder en el
presente, y espera su consumacin en el futuro" (DGC 107). Esta proyeccin
hacia el futuro confiere al mensaje de la catequesis la connotacin esencial de
una tensin siempre viva entre el ya y el todava no, entre las realidades ya
existentes, en el orden de la salvacin, y la promesa de realizacin futura. En

este sentido se puede decir que el mensaje cristiano implica, s, una verdad ya
poseda, ya dada, pero tambin una verdad solamente prometida. Y en
consecuencia, tambin la catequesis debe ser comunicacin de un mensaje
dado y prometido, es decir, una catequesis que comunica certezas, pero que al
mismo tiempo se muestra en cierto sentido inacabada, abierta a la bsqueda,
a la oscuridad de la duda, a la paciencia de la espera.
La dimensin histrico-escatolgica del mensaje cristiano impide concebir el
contenido de la catequesis como un depsito cristalizado, inmutable, ahistrico, impermeable a los vaivenes del tiempo. Se impone por lo tanto la
necesidad del proceso de encarnacin o inculturacin de la fe en los distintos
contextos culturales de los pueblos (cf DGC 109).
d) Dimensin eclesial-sacramental. Fue voluntad de Dios el santificar y salvar
a los hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino
constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente
(LG 9). Esta ley divina de salvcin en comunidad atraviesa todo el contenido
del plan salvador, por lo que todo el mensaje cristiano queda caracterizado e
impregnado por el aspecto eclesial. No basta, por lo tanto, dedicar una parte
del programa catequtico a tratar el tema de la Iglesia; es en todas sus
manifestaciones y desarrollos donde la fe cristiana debe manifestar el carcter
eclesial y comunitario que la caracteriza.
Dentro de la dimensin eclesial, cabe destacar la importancia vital del
organismo sacramental como eje estructurante de la experiencia cristiana en
la Iglesia. Todo el mensaje cristiano, en su configuracin histrica como plan de
salvacin, asume a partir del Nuevo Testamento una estructura sacramental,
en continuidad con la economa de la Encarnacin redentora. Esto quiere decir
que en la catequesis es esencial la referencia continua al organismo
sacramental: Situar los sacramentos dentro de la historia de la salvacin por
medio de una catequesis mistaggica, que "relee y revive los acontecimientos
de la historia de la salvacin en el hoy de la liturgia". Esta referencia al hoy
histrico-salvfico es esencial en esta catequesis (DGC 108).
e) Dimensin tico-comportamental. El mensaje cristiano lleva siempre consigo
una dimensin operativa y una exigencia tica. La moral cristiana no debe
aparecer como algo aadido al contenido doctrinal, o como simple derivado
aplicativo de las verdades de fe. Es todo el mensaje cristiano, en todas sus
partes, el que contiene una valencia moral e impulsa hacia una conducta
coherente con la verdad profesada.
Es importante, en el proceso catequtico, que el mensaje moral cristiano no se
presente nunca desligado de la experiencia central de fe y de conversin. La
moral cristiana no se reduce nunca a un conjunto de preceptos que hay que
observar, sino que comporta, ante todo, un imperativo de actitudes y
comportamientos que brotan indisolublemente del misterio mismo que la fe
profesa: La conversin a Jesucristo implica caminar en su seguimiento. La
catequesis debe, por tanto, inculcar en los discpulos las actitudes propias del
Maestro. Los discpulos emprenden, as, un camino de transformacin interior
en el que, participando del misterio pascual del Seor, "pasan del hombre viejo
al hombre nuevo en Cristo" (DGC 85).
III. Criterios de seleccin, orden y presentacin
Dentro de la perspectiva catequtica del tema que nos ocupa, no basta llegar a
individuar la naturaleza y caractersticas del mensaje a transmitir. En su
aplicacin al campo de la catequesis, la determinacin del contenido requiere,
adems, toda una serie de criterios y normas para orientar la seleccin y el

modo de presentacin de los diferentes temas y elementos inherentes al

mensaje cristiano. Concretamente, los principales problemas que surgen a este
respecto son, sobre todo, tres: criterios para la seleccin de contenidos, el
orden o estructura de los mismos, y los criterios para su presentacin.
1. CRITERIOS DE SELECCIN. Qu puntos o temas escoger como contenido de
un determinado proceso catequtico? A la hora de seleccionar los puntos o
temas a incluir en un determinado proyecto catequtico se nos presentan dos
requisitos o tendencias complementarias: la exigencia de funcionalidad del
contenido y la preocupacin por la integridad y pureza del mensaje
transmitido. Ambos son importantes y de gran utilidad.
a) El criterio de la funcionalidad: los contenidos de un proyecto o realizacin
catequtica deben estar al servicio de las personas concretas implicadas en el
proyecto y en funcin de los objetivos a alcanzar en el mismo. Este criterio
subraya el aspecto funcional de la seleccin de los contenidos, que no deben
ser escogidos por s mismos, sino orientados a la consecucin de unos
objetivos formativos y catequticos determinados, e insertados en un contexto
existencial que abarca circunstancias, personas, comunidades y exigencias
particulares.
b) El criterio de la integridad: este criterio, complementario del anterior,
responde a la exigencia de ofrecer de forma completa y autntica el mensaje
cristiano, es decir, a la necesidad de transmitir fielmente el tesoro de la
herencia cristiana, sin indebidas mutilaciones o arbitrarios reduccionismos (cf
CT 30). Puede formularse as: en la determinacin de los contenidos de un
proyecto de catequesis no debe quedar nunca comprometido o sacrificado el
carcter orgnico y global del mensaje cristiano.
El Directorio general para la catequesis insiste en esta doble exigencia de
integridad: La catequesis debe transmitir el mensaje evanglico en toda su
integridad y pureza (DGC 111), y de organicidad. El mensaje que transmite
la catequesis tiene un carcter orgnico y jerarquizado, constituyendo una
sntesis coherente y vital de la fe (DGC 114). Pero es una exigencia que no
excluye el sentido de la gradualidad y de la adaptacin: la aplicacin del
principio de la integridad debe hacerse, sin embargo, gradualmente,
siguiendo el ejemplo de la pedagoga divina, con la que Dios se ha ido
revelando de manera progresiva y gradual. La integridad debe compaginarse
con la adaptacin (DGC 111).
El criterio de la integridad resulta, de hecho, matizado y mitigado, en su
aplicacin al campo de la catequesis, al menos por dos exigencias teolgicopedaggicas muy importantes. Ante todo, el principio de la integridad
intensiva, segn el cual lo que realmente interesa es garantizar la integridad
intensiva del mensaje, no tanto y siempre la extensiva, que pretende presentar
de forma explcita el mensaje evanglico en todas sus partes (DGC 112). Y en
segundo lugar est el conocido principio del respeto de la jerarqua de las
verdades, que permite moverse de forma orgnica y selectiva dentro del
conjunto del patrimonio de la fe cristiana (DGC 114).
2. ORDEN O ESTRUCTURA DE LOS CONTENIDOS. En qu orden deben
aparecer los contenidos? Es esta una cuestin que ms de una vez ha ocupado
la atencin de los responsables de la catequesis, sobre todo a la hora de hacer
programas o elaborar catecismos. En realidad, si se observan los criterios de
funcionalidad e integridad antes indicados, y sobre todo si se respeta la
presencia de las dimensiones fundamentales del mensaje, resulta
relativamente secundario el orden o estructura con que se presenta el
contenido catequtico. Los documentos oficiales de la catequesis dejan

abiertas las posibilidades: En efecto, "es posible que en la situacin actual de

la catequesis, razones de mtodo y de pedagoga aconsejen organizar la
comunicacin de las riquezas del contenido de la catequesis de un modo ms
bien que de otro"... La adopcin de un orden determinado en la presentacin
del mensaje debe condicionarse a las circunstancias y a la situacin de fe del
que recibe la catequesis (DGC 118). El mismo Directorio recuerda que la
articulacin cuatripartita del Catecismo de la Iglesia catlica (la fe creda,
celebrada, vivida y hecha oracin) no constituye un esquema obligatorio,
puesto que la exquisita fidelidad a la doctrina catlica es compatible con una
rica diversidad en el modo de presentarla (DGC 122).
3. CRITERIOS DE PRESENTACIN DEL CONTENIDO. Cmo presentar o tratar los
temas catequticos? Tan importante como una buena determinacin de los
contenidos de un proceso catequtico es el acierto en individuar el modo como
estos deben ser presentados y tratados. En efecto, dado que en la transmisin
catequtica no se trata de exponer un tratado o sistema doctrinal, sino de
hacer posible la respuesta y maduracin de la fe, esta exigencia cobra
necesariamente un relieve de primera magnitud.
De una forma sinttica, podemos evocar aqu algunas de las exigencias ms
comunes en orden a la adecuada presentacin de los contenidos en la
comunicacin catequtica, sobre todo teniendo en cuenta la situacin de los
jvenes y de los adultos en el mundo de hoy. Pueden ser resumidas alrededor
de estos conceptos de base: 1) Significatividad: es importante que el mensaje
proclamado resulte significativo, interesante, vitalmente relacionado con las
experiencias y problemas de las personas implicadas. El camino de fe debe
constituir siempre una lectura interpretativa e iluminadora de la propia vida y
de la propia situacin. 2) Esencialidad: hoy se siente la imperiosa necesidad de
redescubrir los elementos esenciales, nucleares de la fe, de forma clara y
articulada. 3) Actualizacin: los contenidos presentes en la catequesis deben
responder al estado actual de la reflexin y de la investigacin en los
diferentes mbitos de la teologa, de la exgesis, de las ciencias humanas. 4)
Inculturacin: la encarnacin del mensaje cristiano en las coordenadas
culturales de los distintos pueblos y regiones figura hoy entre los ms urgentes
imperativos de la comunicacin catequtica (cf DGC 109-110). Y dentro de
este imperativo, descuella por su trascendencia el tradicional problema del
lenguaje catequtico. No se trata solamente del revestimiento lingstico de un
contenido ya prefijado, sino que implica un esfuerzo de reinterpretacin del
mensaje en s mismo. 5) Dilogo: la comunicacin catequtica no debe
fomentar un exclusivismo confesional cerrado al pluralismo y a la
confrontacin con otras visiones religiosas y culturales. Hoy da el anuncio
cristiano se tiene que abrir al dilogo sincero con otras posiciones y
confesiones, en particular en el mbito ecumnico de la bsqueda de la unidad
en el conjunto de las Iglesias y comunidades cristianas.
Otras muchas apreciaciones podran ser evocadas, en orden a una adecuada
presentacin y convincente oferta del patrimonio catequtico. Pero estas
pueden ser suficientes para dar una idea de la tarea, apasionante y compleja,
que supone hoy da la comunicacin eficaz del mensaje cristiano, contenido de
la catequesis.
NOTAS: 1. Cf E. ALBERICH, Kerigmtica (catequesis), en J. GEVAERT (ed.), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987, 494-497. 2 Sum. Theol. II-Ilae, q. 11, a. 1; cf H. FRIES, Un
reto a la fe, Sgueme, Salamanca 1971, 20-23. - 3 A. FOSSION, La catchse dans le champ de
la communication. Ses enjeux pour l'inculturation de la foi, Cerf, Pars 1990, 492. 4.
Recurdese la famosa obra de san Agustn De catechizandis rudibus. 5 Es la divisin
adoptada tambin por el Catecismo de la Iglesia catlica; cf R. MARL, Los cuatro pilares de
la catequesis, PPC, Madrid 1996. 6. Cf CC 223. 7 Card. A. CICOGNANI, carta en nombre del

Papa al IV Congreso nacional francs sobre la enseanza religiosa (23.3.1964), La

Documentation catholique 46 (1964) N.1.422, col. 503.
BIBL.: CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del
Vaticano (23 de mayo de 1999); FLORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales
del cristianismo, Trotta, Madrid .1993, especialmente GONZLEZ Ruiz J. M., Evangelio, 445461 y Kerigma, 675-682; FRIEDRICH G., Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1981; GARCA SUREZ A., En torno a la integridad extensiva e intensiva
del mensaje cristiano, Actualidad catequtica 17 (1977) 139-225; El mensaje cristiano y su
transmisin en la catequesis de la Iglesia, Actualidad catequtica 22 (1982) 67-94; GEVAERT
J., La dimensin experiencia) de la catequesis, CCS, Madrid 1985; (ed.), Diccionario de
catequtica, CCS, Madrid 1987, especialmente ALBERICH, E., Kerigmtica (Catequesis), 494497, BISSOLI C., Historia de la salvacin, 426-428, GIANETTO U., Mensaje cristiano, 550-551 y
GROPPO G., Contenidos (Criterios), 221-225; GRASSO D., Teologa de la predicacin, Sgueme,
Salamanca 1966; LZARO R. Y OTROS, Los grandes temas del mensaje cristiano y su
presentacin catequtica, Secretariado nacional de catequesis, Madrid 1969; MALVIDO
MIGUEL E., Cul es el corazn del mensaje cristiano?, San Po X, Madrid 1995; MARL R., Los
cuatro pilares de la catequesis, PPC, Madrid 1996.

Emilio Alberich Sotomayor

METODOLOGA CATEQUTICA
SUMARIO: I. La evolucin metodolgica de la catequesis. II. La catequesis en
el contexto de la accin educativa. III. La pedagoga de Dios, fuente
inspiradora. IV. Elementos constitutivos del acto catequtico: 1. La experiencia;
2. La palabra de Dios; 3. La expresin de la fe. V. La metodologa del acto
catequtico: 1. Mtodo y diversidad metodolgica; 2. Mtodos en funcin de
los aprendizajes significativos; 3. Criterios metodolgicos; 4. Proceso
metodolgico en Latinoamrica; 5. Mtodos en catequesis. VI. Actividades y
tcnicas metodolgicas: 1. Actividades catequticas; 2. Tcnicas y recursos al
servicio de la catequesis; 3. Formas de lenguaje catequtico.
I. La evolucin metodolgica de la catequesis
Para comprender mejor la accin educativa de la catequesis y los diferentes
mtodos utilizados en la Iglesia, destacamos algunos momentos significativos
del siglo veinte, a travs de los cuales, la catequesis fue evolucionando en su
quehacer pedaggico y metodolgico.
1) A principios de siglo, nos encontramos una catequesis de corte conceptual y
memorstico, donde prevalece el mtodo de asimilar contenidos. El objetivo
consista en memorizar las formulaciones de la fe cristiana. 2) Muy pronto y a
la luz de los avances producidos por las ciencias de la educacin empieza a
nacer una fuerte inquietud por el mtodo. Se origina en Alemania la conocida
catequesis activa, oficialmente inaugurada en el II Congreso catequtico de
Munich en 1928. Este mtodo activo continuaba muy centrado en el desarrollo
de las capacidades intelectuales, sin tener excesivamente en cuenta otras
dimensiones humanas como las afectivas, comunicativas o vivenciales. 3) Ms
adelante, se inicia el movimiento de la catequesis kerigmtica, preocupada en
descubrir cmo este mensaje puede ser asimilado por el creyente. El Congreso
internacional catequtico de Eichstatt, en 1960, oficializ este mtodo en la
catequesis. 4) El acontecimiento del Vaticano II plante un nuevo estilo para la
pedagoga de la fe, recogido en la Semana catequtica de Medelln, cuyo
objetivo fundamental fue descubrir una nueva forma de plantear los
contenidos y los mtodos, orientados a la conversin de la persona. Naca la
catequesis antropolgica, preocupada por el sujeto en las diferentes etapas de
su vida. 5) La exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi (EN), los
snodos de 1974 y 1975 propusieron las claves de una metodologa

catequtica atenta a la persona-en-situacin, centrada en la comunidad y en el

catequista.
II. La catequesis en el contexto de la accin educativa
Se lee en el Directorio general para la catequesis: A la luz de la pedagoga de
Dios, discierne los mtodos de cada poca, asume con libertad de espritu...
todos los elementos que no son contrarios al evangelio, y los pone a su
servicio... De este modo, "la variedad en mtodos es un signo de vida y una
riqueza", y a la vez una muestra de respeto a los destinatarios. Tal variedad
viene pedida por "la edad y el desarrollo de los cristianos...". La metodologa
de la catequesis tiene por objeto unitario la educacin de la fe; se sirve de las
ciencias pedaggicas y de la comunicacin, aplicadas a la catequesis; tiene en
cuenta las muchas y notables adquisiciones de la catequtica contempornea
(DGC 148).
Dada la importancia de un marco que ayude a la catequesis a entenderse
como accin educativa, hemos querido recoger algunos de los principios
metodolgicos elaborados por la Ley orgnica de Ordenacin general del
sistema educativo (LOGSE 1990), fruto de un largo proceso de investigacin y
sntesis sobre las corrientes pedaggicas que deben animar hoy la educacin
en general, incluida la catequesis.
a) Principios metodolgicos: 1) la formacin personalizada, que potencie la
educacin integral a niveles de conocimientos, destrezas, valores morales, en
todos los mbitos de la vida personal, familiar y social; 2) la participacin y
colaboracin de los padres o tutores para contribuir a una mejor realizacin de
los objetivos educativos; 3) la efectiva igualdad de derechos entre sexos, el
rechazo a todo tipo de discriminacin y el respeto a todas las culturas; 4) el
desarrollo de las capacidades creativas y el espritu crtico; 5) el fomento de los
hbitos de comportamiento democrtico; 6) la actividad investigadora de los
educadores a partir de su prctica docente; 7) la atencin psicopedaggica y la
orientacin educativa; 8) la metodologa activa que asegure la participacin
del sujeto en los procesos de aprendizaje; 9) la evaluacin de los procesos de
aprendizaje; 10) la relacin con el entorno social, econmico y cultural; 11) la
formacin en el respeto y defensa del medio ambiente (LOGSE, art. 2.3).
b) Opciones bsicas que orientan los procesos educativos. Las distintas etapas
del proceso educativo parten de una concepcin constructivista del
aprendizaje cuyas opciones son: 1) La socializacin de los educandos, su
preparacin para la vida como personas responsables, autnomas y libres en
un contexto social y cultural determinado; 2) La individuacin personalizada,
que favorece el desarrollo integral del sujeto, capacitndole para
desenvolverse en su mundo natural y social de manera autnoma, libre y
crtica; 3) La educacin integral, que potencia todas las capacidades de la
persona como ser en sociedad.
c) Proyecto educativo. El currculo sustituye el concepto de programa, en un
intento de ampliar el proyecto ms all de los propios contenidos,
enriquecindolo con el cundo y cmo ensear. Se pretende incorporar todas
las dimensiones que deben configurar una autntica propuesta educativa de
manera coherente y progresiva. El currculo responde a las preguntas: qu
ensear (objetivos y contenidos); cundo ensear (secuenciacin de objetivos
y contenidos por etapas); cmo ensear (el estilo metodolgico en las
actividades).
d) Conclusin. Para terminar este primer apartado, y siguiendo las
orientaciones pedaggico-didcticas ofrecidas por las nuevas corrientes

educativas, estos pueden ser algunos criterios metodolgicos que orientan y

determinan la catequesis: 1) A la hora de seleccionar objetivos y contenidos, o
planificar actividades de aprendizaje, la catequesis, como cualquier otra accin
educativa, debe considerar la situacin concreta del sujeto que quiere educar,
su nivel de desarrollo, su edad, sus experiencias fundamentales, para hacer de
la educacin un proceso de aprendizaje significativo. 2) La repercusin de las
experiencias catequticas depender de los conocimientos previos del sujeto.
El nuevo aprendizaje siempre se realiza a partir de los conocimientos,
concepciones y representaciones que el sujeto ya posee. Este principio es tan
importante que tiene implicaciones concretas en la metodologa y en la
evaluacin. 3) Hay que diferenciar lo que el sujeto es capaz de aprender y
hacer autnomamente y lo que es capaz de aprender y hacer con la ayuda de
los dems. Sabiendo que un criterio educativo importante es ser cada vez ms
capaz de aprender sin la ayuda del educador. 4) Importa que el educando
aprenda significativamente. Por eso hay que precisar y diferenciar el
aprendizaje repetitivo del aprendizaje significativo. En el primero, el educando
se limita a memorizar el nuevo material de aprendizaje, sin establecer
relaciones con sus conocimientos previos (aprendizaje repetitivo y
memorstico); el segundo se adapta a las capacidades y necesidades del
sujeto, le permite establecer vnculos sustantivos entre los conocimientos que
posee y el nuevo material de aprendizaje, integrndolo en su personalidad. 5)
El aprendizaje significativo est muy vinculado con su funcionalidad, es decir,
que los conocimientos adquiridos (conceptos, destrezas, actitudes, valores)
puedan ser realmente utilizados en las diferentes circunstancias y situaciones
de la vida del educando. 6) Todo proceso de aprendizaje pasa necesariamente
por una intensa actividad del educando, que deber ir estableciendo relaciones
entre los conocimientos ya adquiridos e integrados en su personalidad y los
nuevos contenidos. La actividad educativa del sujeto consistir en desarrollar
su estructura cognitiva para comprender, matizar, reformar, ampliar,
diferenciar, relacionar los nuevos contenidos e integrarlos significativamente
en su personalidad. 7) El papel de la memoria deber ser nuevamente
planteado. La memorizacin mecnica y repetitiva tiene un nulo o
insignificante papel en el aprendizaje significativo. Es la memoria comprensiva
la que tendr que ser potenciada y desarrollada como un ingrediente
fundamental del aprendizaje. 8) El objetivo ms ambicioso de la accin
educativa es aprender a aprender. Es decir, ser capaz de realizar por s mismo
aprendizajes significativos en todas las situaciones y circunstancias de la vida.
Implica el uso adecuado de estrategias cognitivas y modelos conceptuales que
enseen a pensar.
Considerando que la catequesis es un proceso educativo de la fe, necesita
incorporar los nuevos elementos de la pedagoga para que el educando recoja
la nueva informacin, la relacione con la anterior y construya nuevos
aprendizajes que le eduquen integralmente en la fe y le sirvan para la vida.
III. La pedagoga de Dios, fuente inspiradora
Por su originalidad, la catequesis desborda los lmites de las ciencias de la
educacin. Es verdad que incorpora los principios de la pedagoga, los mtodos
y las tcnicas educativas actuales, pero da un paso ms integrando en su
quehacer educativo la pedagoga de Dios: ella es su fuente y su talante
inspirador. Dios mismo, a lo largo de toda la historia sagrada, y
principalmente en el evangelio, se sirvi de una pedagoga que debe seguir
siendo el modelo de la pedagoga de la fe (CT 58).

Hay que hacer algunas aclaraciones. Es necesario saber que cuando hablamos
de la pedagoga de Dios no nos referimos a un encuentro directo con su
persona y su mensaje. No existe un camino directo hacia Dios, son necesarias
las mediaciones (imgenes, smbolos, categoras y lenguaje humano) para
encontrarnos con l y manifestar esta experiencia religiosa. La Biblia y los
evangelios no son descripciones o documentos exactos sobre Dios, su
presencia y propuesta de salvacin slo se perciben a travs de asociaciones
analgicas. Es decir, nuestro lenguaje humano busca y expresa relaciones
entre realidades tangibles conocidas, con otras realidades difciles de expresar
pero que tienen similitud con las primeras. Lo analgico da una orientacin a
nuestro pensamiento y es una forma, la nica forma que tenemos para
referirnos y aproximarnos a Dios. No es pura especulacin, es algo indisociable
de nosotros mismos y de lo que constituye nuestra experiencia. Desde esta
clave analgica analizaremos, pues, la pedagoga de Dios, en la cual encuentra
la catequesis su inspiracin y su fuente.
Esta pedagoga de Dios, llamada tambin pedagoga bblica, es la forma
histrica que Dios ha utilizado a lo largo del tiempo para darse a conocer,
manifestar su proyecto salvador y llegar al encuentro con la humanidad.
Quiso Dios, en su bondad y sabidura, revelarse a s mismo (DV 2). Sin
embargo esta revelacin de Dios no podemos entenderla como un cuerpo de
doctrina, es accin gratuita (CC 107), autocomunicacin de Dios a la
humanidad, encuentro personal, expresado en palabras y obras.
Esta pedagoga tiene unos rasgos propios que confieren a la catequesis una
identidad propia y original.
IV. Elementos constitutivos del acto catequtico
Desde los principios generales de la pedagoga, descendemos al terreno de la
praxis para descubrir qu es lo que se hace en catequesis y cmo se hace.
Intentamos comprender las profundas relaciones que existen entre los
diferentes momentos metodolgicos y percibir su dinmica interna. Se
pretende llegar al fondo de la pedagoga de la fe y no separarla de la
metodologa.
El acto catequtico es el conjunto de acciones que posibilitan la transmisin de
la palabra de Dios. Acciones educativas marcadas por la fidelidad a Dios, que
es el que toma la iniciativa, y fidelidad a la persona, a sus experiencias y a su
historia.
Estas acciones catequticas se desarrollan a lo largo del proceso catequtico,
en torno a tres elementos: 1) la experiencia humana del educando; 2) la
palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y en la tradicin viva de la
Iglesia; 3) la expresin de la fe en sus diferentes lenguajes. Elementos
ensamblados entre s, aunque no se trabajen ni se actualicen todos al mismo
tiempo.
1. LA EXPERIENCIA. Concepto que expresa el conjunto de conocimientos
adquiridos y asimilados en contacto con la realidad. Existe experiencia cuando
se toma conciencia de lo vivido, se interpreta significativamente y se expresa a
travs de diferentes lenguajes. La experiencia ejerce diversas funciones..., a
la luz de las cuales la existencia misma debe ser siempre debidamente
valorada... La iluminacin y la interpretacin de la experiencia a la luz de la fe
se convierte en una tarea permanente de la pedagoga catequtica... Esta
tarea hace posible una correcta aplicacin... entre las experiencias humanas...
y el mensaje revelado (DGC 153).

Es decir, se asume la experiencia humana para profundizarla y valorarla,

dejndose interpelar por la propuesta y los criterios que brotan del evangelio.
La autntica catequesis es siempre iniciacin ordenada y sistemtica a la
revelacin que Dios mismo ha hecho al hombre en Jesucristo..., pero no est
aislada de la vida ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido
ltimo de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz
del evangelio (CT 22).
En la misma lnea, la catequesis latinoamericana asume la experiencia como
uno de sus postulados fundamentales. El documento de Puebla, en continuidad
con Medelln, puntualiza la opcin por una catequesis capaz de presentar la
Revelacin como la interpretacin de la existencia a la luz de la palabra de
Dios: La fidelidad al hombre latinoamericano exige de la catequesis que
penetre, asuma y purifique los valores de su cultura. Por lo tanto, que se
empee en el uso y adaptacin del lenguaje catequstico (Puebla, 996).
El tipo de experiencias que han de considerarse en un proceso catequtico son
aquellas que son nucleares para un hombre que vive una edad y situacin
determinadas... Todo proceso catequtico que pretende una educacin integral
de la fe ha de saber conjugar lo nuclear del evangelio con las experiencias
nucleares de los catecmenos..., superando la falsa dicotoma... mediante un
proceso que integre el evangelio y la experiencia (CC 224).
En sntesis: La experiencia humana entra en el proceso catequtico por
derecho propio...; se puede afirmar que una catequesis de la experiencia es
algo ms que una mera modalidad transitoria de la pedagoga catequtica, es
algo ms que una metodologa: es algo inherente a la transmisin del
evangelio para que este pueda ser recibido como mensaje de salvacin (CC
223).
2. LA PALABRA DE Dios. En el proceso catequtico no es suficiente educar en la
experiencia humana para vivirla conscientemente; la catequesis pretende que
la palabra de Dios ilumine y ayude a interpretar la existencia, dndole sentido
y orientacin. La catequesis ha de estar totalmente impregnada por el
pensamiento, el espritu y actitudes bblicas y evanglicas (CT 27). Por
consiguiente, el primer lenguaje de la catequesis es el bblico, porque la
Sagrada Escritura contiene la experiencia religiosa de Israel y la experiencia
religiosa de Jess de Nazaret y de las primeras comunidades cristianas; estas
formas de vivir la fe nos revelan el proyecto salvador de Dios, comunican las
primeras experiencias cristianas; por eso son uno de los elementos
fundamentales del acto catequtico.
Estas experiencias cristianas han sido vividas y manifestadas de muchas
maneras a lo largo de la historia. Por eso al hablar de palabra de Dios, nos
referimos: 1) a la Sagrada Escritura (experiencias fundantes); 2) al Smbolo de
nuestra fe (el credo o la sntesis de fe de la comunidad eclesial), y 3) a la
tradicin viva de la Iglesia (en continuidad con las experiencias vividas por los
apstoles y primeras comunidades, la Iglesia universal va expresando su fe a
lo largo de la historia). La tarea de la catequesis no es repetir de forma
mecnica esta palabra de Dios; la da a conocer actualizndola, para que pueda
ser conocida y confrontada con las experiencias humanas. De ah que la
catequesis sea el mbito donde se da el encuentro entre el grupo y la palabra
de Dios; sin esta propuesta de fe no puede existir catequesis. Es intil querer
abandonar el estudio serio y sistemtico del mensaje de Cristo, en nombre de
una atencin metodolgica a la experiencia vital. Nadie puede llegar a la
verdad ntegra solamente desde una simple experiencia privada, es decir, sin
una conveniente exposicin del misterio de Cristo (CT 22). Por eso el anuncio
de la Palabra no desemboca sin ms en unos textos o citas bblicas; quiere

llegar a las experiencias fundamentales cristianas, al ncleo del evangelio, a

las experiencias humanas paradigmticas individuales y sociales ya
asumidas por la revelacin histrica de Dios y expresadas en la Sagrada
Escritura (CC 225).
En esta perspectiva, se pretende superar la yuxtaposicin entre experienciamensaje (CC 225), entre experiencia y verdad racional; lo que se pretende es
hacer posible que una experiencia no iluminada o interpretada por la fe se
transforme en una experiencia asumida y vivida desde la fe, es decir, que
posibilite la integracin entre fe y vida.
El documento de Puebla ve la Escritura como el corazn, la fuente y espina
dorsal de la catequesis, alma de la evangelizacin... que debe ser leda e
interpretada dentro de la fe viva de la Iglesia (Puebla, 372). En Amrica latina
se comprueba una especial sensibilizacin con esta dimensin bblica de la
catequesis: La evangelizacin dar prioridad a la proclamacin de la buena
noticia... como respuesta al ansia creciente de la palabra de Dios (Puebla, 99,
150, 179, 347), por eso se pide expresar incesantemente de nuevas maneras
el evangelio, en relacin con las formas de existencia del hombre, teniendo en
cuenta los ambientes humanos tnicos y culturales y guardando siempre
fidelidad a la Palabra revelada (Medelln, 8,15).
3. LA EXPRESIN DE LA FE. La experiencia humana interiorizada e integrada en
la estructura personal necesita ser expresada a travs de los diferentes
lenguajes. Esta fe, que penetra y transforma la totalidad de la personalidad
creyente, se expresa mediante la profesin o proclamacin de la misma, la
celebracin y el compromiso cristiano, que son el corolario constante que
acompaa de manera ininterrumpida todo el proceso de catequizacin (CC
234).
Sealamos las tres expresiones fundamentales de la experiencia cristiana: 1)
La profesin de fe, a travs de la cual los catecmenos dicen su fe (credo);
2) la celebracin litrgica, en la que los creyentes celebran su fe; 3) el
compromiso, que es la expresin tica de la fe, con vistas a la transformacin
de la sociedad, segn los criterios y principios evanglicos.
Cabe decir que el acto catequtico es eminentemente una accin educativa en
la que se interrelacionan los elementos tratados: la experiencia humana, la
palabra de Dios, la expresin de la fe. Para la metodologa catequtica, no
importa tanto cmo los ordenemos; s importa que, pedaggica y
metodolgicamente, ensamblemos y dinamicemos estas tres realidades
catequticas, en orden a lograr la madurez de la fe del creyente, una fe adulta,
significativa para la vida y arraigada en la palabra de Dios (CC 235).
V. La metodologa del acto catequtico
Para llevar a cabo el proceso catequtico es necesaria la utilizacin de
mtodos y la realizacin de actividades. Estos medios dinamizan el proceso y
reflejan un estilo de hacer catequesis. Se exigen mtodos activos que permitan
conseguir los objetivos y se necesitan actividades que dinamicen el
aprendizaje.
1. MTODO Y DIVERSIDAD METODOLGICA. El mtodo es, en el amplio campo
de la pedagoga, el camino que permite llegar a algo propuesto de antemano,
es el procedimiento que utilizamos con el fin de influir en determinados
procesos de aprendizaje. Desde este punto de vista, ningn mtodo utilizado
en educacin tiene valor absoluto en s mismo, siempre est en funcin de los
objetivos que se quieren conseguir. Por eso el mtodo se valora como un
instrumento que posibilita el aprendizaje, nunca como un fin en s mismo.

No existe un mtodo ideal en educacin. Conviene hablar de una diversidad

metodolgica atenta a los objetivos que se quieren alcanzar, a los contenidos
que se quieren transmitir, a las distintas edades y ambientes culturales de los
educandos y al educador, que deber motivar la accin educativa.
Indudablemente nos referimos a mtodos activos que garanticen el
aprendizaje significativo: 1) Mtodo deductivo, que, partiendo de principios o
conceptos determinados, permite al educando desarrollar una autntica
actividad mental. A partir de la teora de J. S. Bruner, hay que subrayar la
importancia de las posibles relaciones que se pueden conseguir en el
aprendizaje: desde las capacidades cognitivas y afectivas, el sujeto comprende
las ideas base, las organiza dentro de su estructura mental, entiende los
principios que las presiden y reduce la distancia entre lo concreto y lo
abstracto; 2) Mtodo inductivo, que, partiendo de la vida y de la situacin de
los educandos, inicia un proceso de bsqueda y de creatividad, culminando
con el descubrimiento de aquello que puede ser significativo para la vida del
individuo y de la sociedad.
2. MTODOS EN FUNCIN DE LOS APRENDIZAJES SIGNIFICATIVOS. La
pedagoga actual ha situado su eje vertebrador en el desarrollo humanizador
de la persona, dentro de un proceso de aprendizaje significativo. En un
extremo nos encontramos con el aprendizaje; en el otro con el grado de
sentido que el educando es capaz de dar a lo aprendido. Parece indudable que
la relacin entre contenidos y vida es una de las formas ms vlidas para
estructurar la personalidad humana y proporcionarle la base necesaria para
estar-en-el-mundo. El progreso del individuo surge cuando es capaz de aplicar
a distintas situaciones comprensin, posibles soluciones y evaluacin. Este
proceso debe ser incorporado a la experiencia humana y transferido a todas
las situaciones de la vida. Consecuentemente los mtodos en catequesis
deben regirse por el principio bsico de aprender a aprender, incrementando la
conciencia sobre s mismo, sobre su interaccin con los nuevos contenidos y
con las posibilidades de poderlos transferir a cualquier situacin de la vida
humana.
3. CRITERIOS METODOLGICOS. Respetando la pluralidad de metodologas que
posibilitan los aprendizajes significativos, destacamos algunos criterios que
pueden ayudar en la realizacin de objetivos y contenidos educativos: 1)
Desde la accin ejercida por el educador: considerar el nivel del educando, su
etapa evolutiva (capacidades, nivel de desarrollo cognitivo, social y
emocional), su situacin y circunstancias concretas, y permitir que l mismo
sea capaz de construir aprendizajes significativos, es decir, reinterpretacin
continua de la experiencia. 2) Desde la organizacin que requiere toda accin
educativa: potenciar un proceso educativo sistemtico y orgnico, que
favorezca el aprendizaje significativo, superando el simple reparto de temas,
sesiones, encuentros; organizar el proceso desde la realidad de los educandos
(centros de inters, motivaciones, expectativas, desarrollo de capacidades);
saber que la enseanza de hechos o conceptos aislados no favorece el
aprendizaje; se requiere desarrollar capacidades que permitan establecer
relaciones entre contenidos, experiencias y situaciones. 3) Desde los recursos
didcticos: saber identificar aquellos materiales y recursos didcticos que
favorecen la intervencin educativa y la coherencia del aprendizaje,
seleccionando los ms idneos, en funcin de la opcin pedaggica, los
objetivos, los contenidos y enfoques metodolgicos que se van a trabajar.
Estos principios metodolgicos han sido asumidos por la catequesis actual y
expresados en sus documentos: En beneficio de la educacin de la fe, es cosa
normal adaptar las tcnicas perfeccionadas y comprobadas de la educacin en

general>) (CT 58); La participacin activa en el proceso formativo de los

catequizandos est en plena conformidad, no slo con una comunicacin
humana verdadera, sino especialmente con la economa de la revelacin y la
salvacin... En catequesis, por tanto, los catequizandos asumen el compromiso
de ejercitarse en la actividad de la fe... indicando los diversos modos para
comprender y expresar eficazmente el mensaje, tales como: aprender
haciendo... (DGC 157). Los mtodos debern ser adaptados a la edad, a la
cultura, a la capacidad de las personas, tratando de fijar siempre la memoria,
la inteligencia y el corazn a las verdades esenciales que debern impregnar la
vida entera (EN 44). El mtodo inductivo consiste en la presentacin de
hechos... a fin de descubrir en ellos el significado que pueden tener en la
revelacin divina. Es una va que ofrece grandes ventajas... corresponde a una
instancia profunda del espritu humano, la de llegar al conocimiento de las
cosas intangibles a travs de las cosas visibles; y es tambin conforme a las
caractersticas propias del conocimiento de la fe, que consiste en conocer a
travs de signos... (DGC 150). Segn esto, la induccin da mucha
importancia a lo concreto, a lo histrico, pero lo hace para penetrar mejor en el
misterio (CC 218).
4. PROCESO METODOLGICO EN LATINOAMRICA. Las prioridades y opciones
de la catequesis latinoamericana tambin presentan un proceso metodolgico
que estructura el aprendizaje significativo: 1) Se toma como punto de partida
el proceso inductivo: Las situaciones histricas y las aspiraciones
autnticamente humanas (Medelln, 5,6). 2) Se analiza e interpreta la
historia, para descubrir los designios salvadores de Dios, quien habla a travs
del lenguaje de los signos de los tiempos. 3) Progresivamente se procede a una
nueva lectura de la fe en clave cristolgica, como acontecimiento central de la
historia de la salvacin, hasta llegar a la identificacin y misin de la Iglesia.
As se llega al trmino del proceso catequtico, utilizando una metodologa que
se inspira en las constantes de la pedagoga de Dios, en la que contenido y
mtodo aparecen ntimamente unidos y relacionados entre s.
5. MTODOS EN CATEQUESIS. Los diferentes mtodos utilizados en catequesis
son considerados estmulos que permiten el acceso, la comprensin y acogida
de la fe, estn al servicio de las personas y son instrumentos pedaggicos en
manos del educador. La aplicacin de los distintos mtodos en catequesis
busca la Iniciacin y maduracin de la experiencia humana y cristiana,
orientada hacia la confesin de la fe adulta y comunitaria.
Desde la dinmica utilizada por los mtodos activos sealamos el itinerario
metodolgico que normalmente se asume en la catequesis de la experiencia:
a) Evocacin. Arranca de una experiencia humana o situacin vital que afecta
a los catequizandos, tiene en cuenta sus centros de inters, la etapa evolutiva
y la situacin concreta del grupo. Su finalidad es tomar conciencia de las
experiencias o vivencias ms significativas en torno a un hecho determinado.
Esta evocacin exige procedimientos y tcnicas especficas, adaptadas a la
edad y a la situacin concreta de los catecmenos: presentacin de
experiencias de la vida del grupo, o ajenas a l, pero evocadoras y cercanas;
proyeccin de hechos o situaciones que permanecen en el subconsciente y
que se quieren explicitar; realizacin de actividades en lenguaje simblico:
imgenes, signos, fotopalabras, canciones, expresin corporal, etc. que
sugieran, evoquen, permitan la toma de conciencia de experiencias vividas.
b) Interiorizacin. Permite dar continuidad a la experiencia evocada para que la
persona y el grupo se sientan interpelados. Hay que interiorizar los aspectos
fundamentales de la experiencia para que resuene, de forma significativa, en
el interior de cada uno. Entre los procedimientos y tcnicas ms adecuados,

sealamos el papel del catequista, autntico mediador que deber ayudar a

profundizar lo vivido, creando un clima favorable al silencio, a la interpelacin,
provocar y suscitar la interiorizacin, el dilogo, la escucha..., evitando dar
respuestas y explicaciones innecesarias o excesivamente prematuras.
c) Transmisin de la palabra de Dios. Se pretende que la experiencia evocada y
profundizada sea interpretada desde la Palabra. La palabra de Dios ilumina
todo el acto catequtico y es el elemento que da conexin a todos los dems
(CC 228). Se trata de encontrarse con la Palabra y ms concretamente con el
evangelio, conocerlo en profundidad y dejarse interpelar por l para que sirva
de criterio y de sentido existencial. En un clima propicio para la escucha, la
reflexin, el dilogo y la oracin, el catequista va ofreciendo y presentando
personas, hechos, seales y signos, que expresan y manifiestan el contenido
de la revelacin de Dios, su recepcin y acogida.
d) Expresin de la experiencia cristiana. 1) La experiencia vivida por el grupo
necesita ser formulada a travs del contenido bsico de la Iglesia. Nos
referimos a una sntesis de contenidos que expresen la fe del grupo. 2) La fe
formulada necesita ser celebrada en espacios ldicos, espontneos,
simblicos, festivos, utilizando los lenguajes dirigidos al corazn que expresen
vivencias y sentimientos. La expresin celebrativa tiene mltiples
manifestaciones (la msica, el silencio, cantos, oraciones, imgenes, signos y
sacramentos) que comunican y hacen entrever la realidad interior de una fe
comprendida y vivida. 3) Finalmente, la experiencia de la fe necesita
transformarse en actitud vital, su expresin es el testimonio y el compromiso.
Este estilo de vida es la respuesta generosa y consciente a la oferta de vida
propuesta desde una pedagoga liberadora. Este momento metodolgico est
caracterizado por su talante invitativo, sugerente, liberador. Su finalidad es
posibilitar las capacidades del catequizando para que pueda dar una respuesta
existencial, consciente y libre al proyecto de Dios.
Concluimos este apartado con las palabras esclarecedoras de Juan Pablo II: La
edad y el desarrollo intelectual de los cristianos, su grado de madurez eclesial
y espiritual y muchas otras circunstancias personales postulan que la
catequesis adopte mtodos muy diversos para alcanzar su finalidad especfica:
la educacin de la fe... La variedad en los mtodos es un signo de vida y una
riqueza (CT 51). A la luz de estas afirmaciones importa utilizar mtodos que
permitan un equilibrio pedaggico capaz de activar todas las capacidades de la
persona, su inteligencia, afectividad, psicomotricidad, relacin.
VI. Actividades y tcnicas metodolgicas
Si el mtodo es el eje ordenador de las actividades educativas, la catequesis
tiene necesidad de actividades, tcnicas y lenguajes que le permitan llevar a
cabo sus objetivos: Desde la enseanza oral de los apstoles a las cartas que
circulaban entre las iglesias y hasta los medios ms modernos, la catequesis
no ha cesado de buscar los mtodos y medios ms apropiados a su misin
(CT 46).
1. ACTIVIDADES CATEQUTICAS. Entendemos por actividad toda accin
educativa que permite el aprendizaje. La programacin es un sistema de
actividades previstas y sistematizadas para cuya formulacin hay que tener en
cuenta los objetivos y contenidos programados, a partir de ellos se plantean
las actividades. Desde una metodologa activa, la catequesis se sirve de
actividades creativas capaces de suscitar y madurar la fe, evitando reducir el
aprendizaje de lo cristiano al mbito de los conceptos doctrinales. Las ms

significativas y tiles para la catequesis podramos clasificarlas del siguiente

modo:
a) Actividades de tipo personal. Tienen como finalidad acercarse a la
experiencia individual, interiorizarla y enriquecerla, despertando una actitud
creyente de acogida y de adhesin a la propuesta cristiana, para que esta
pueda ser expresada a travs de los diferentes lenguajes. Este tipo de
actividades quieren conseguir el mximo desarrollo personal, potenciar
capacidades de creatividad y de relacin entre los distintos elementos del
mensaje cristiano. La individuacin metodolgica propone objetivos adaptados
a las necesidades personales y actividades que respetan el ritmo y el modo de
actuacin de la persona. Junto al anuncio del evangelio de forma pblica y
colectiva, ser siempre indispensable la relacin de persona a persona... de
este modo la conciencia personal se implica ms fcilmente; el don de la fe,
como es propio de la accin del Espritu Santo, llega de viviente a viviente, y la
fuerza de persuasin se hace ms incisiva (DGC 158).
b) Actividades de tipo grupal. Tienen como finalidad el aprendizaje comunitario
de la fe, para que esta pueda ser acogida y expresada en grupo. Dadas las
dificultades inherentes a la vida de relacin (crisis, conflictos en la integracin,
excesos en el ejercicio de liderazgos), se hace necesario el aprendizaje de
tcnicas de grupo que posibiliten un ambiente de motivacin, participacin,
sentido de pertenencia, capaz de favorecer la interaccin y la cohesin entre
sus miembros. El grupo tiene una funcin importante en los procesos de
desarrollo de la persona... Adems de ser un elemento de aprendizaje, el grupo
est llamado a ser una experiencia de comunidad y una forma de participacin
en la vida eclesial (DGC 159).
c) Actividades de motivacin. Su finalidad es desarrollar capacidades
cognitivas, afectivas y comunicativas. Se orientan a puntualizar un
determinado centro de inters, a provocar y tomar conciencia de la
experiencia. Mediante la observacin de la realidad, la escucha de relatos, la
lectura de textos, la visualizacin de imgenes, la respuesta a cuestionarios,
etc., se pretende descubrir y tomar conciencia personal del mundo interior,
enriquecindolo con la experiencia de los dems. Suelen ser actividades
orientadas a la toma de conciencia de lo vivido, buscan la asimilacin cognitiva
y existencial de la experiencia.
d) Actividades de interiorizacin. Desde la concepcin constructivista del
aprendizaje aplicada a la memoria, se buscan actividades que incentiven la
reflexin sistemtica, progresiva y continua. Estn relacionadas con la acogida
de la palabra de Dios, buscan una respuesta personal que pueda ser traducida
en actitud, toma de postura, decisin creativa. Su funcin es asimilar el nuevo
contenido, interiorizarlo e integrarlo en la vida. Se pretende activar la
memoria, no simplemente para aprender nuevas frmulas, conceptos o
definiciones, sino tambin para potenciar la interiorizacin, para guardar en el
corazn aquello que es valioso e importante. Por eso se utilizan actividades de
carcter imaginativo, capaces de sorprender, suscitar el silencio, la escucha,
permitir la oracin, la valoracin de las experiencias, el desarrollo de
capacidades de tipo cognitivo y afectivo que hagan posible la construccin de
la memoria significativa.
e) Actividades de expresin. Son aquellas que permiten desarrollar las
capacidades de comunicacin y las posibilidades expresivas que la misma fe
proporciona, con la intencin de implicar a la persona en todos los niveles de
sensibilidad y racionalidad. El contenido aprendido significativamente no
puede quedarse en el interior de la persona. Slo existe autntico aprendizaje
cuando este se puede comunicar a los dems a travs de los distintos

lenguajes: oral, corporal, simblico, etc. La metodologa activa busca la sntesis

de los elementos fundamentales que estructuran la experiencia vivida y para
ello recurre a actividades como el juego, la escenificacin, las tcnicas
relacionadas con la imagen (dibujos, paneles, murales, cmics, fotopalabra), la
msica, los audiovisuales, etc., que permiten expresar la sntesis de lo vivido
en el acto catequtico.
f) Actividades de evaluacin. Forman parte del proceso de aprendizaje y, como
tales, deben ser tenidas en cuenta. Tienen como objetivo constatar el
resultado de la accin realizada en funcin de los objetivos. Pretenden
comprobar si el mtodo y los medios utilizados en el desarrollo de la accin
educativa han sido correctos o si es necesaria alguna rectificacin. En
pedagoga se habla de: 1) actividades de evaluacin inicial: para conocer el
grado de desarrollo del educando, su bagaje de conocimientos y actitudes
previas y sus posibilidades reales; 2) actividades de evaluacin formativa,
realizadas a lo largo del proceso de aprendizaje, y cuya finalidad es
eminentemente orientadora; 3) actividades de evaluacin final, para constatar
si se han conseguido los objetivos propuestos en el proceso de aprendizaje.
Las actividades utilizadas en la evaluacin deben poner en funcionamiento
todas las capacidades del educando: interpretacin o comentario de textos,
utilizacin de la imagen y el sonido, expresiones verbales, corporales,
simblicas, etc.
2. TCNICAS Y RECURSOS AL SERVICIO DE LA CATEQUESIS. La catequesis
intenta utilizar todos los recursos disponibles para que el catecmeno pueda
acceder a la fe a travs del desarrollo pleno de sus capacidades. En nuestro
siglo, influenciado por los medios de comunicacin social, el primer anuncio, la
catequesis o el ulterior ahondamiento de la fe no puede prescindir de esos
medios (EN 45). La catequesis se halla frente a un fenmeno que est
influyendo profundamente en los valores, en las actitudes y la vida misma de
los hombres: los medios de comunicacin social... constituyen un hecho
histrico irreversible que, en Amrica latina, avanza rpidamente y conduce,
en breve plazo, a una cultura universal: la cultura de la imagen. Este es un
signo de los tiempos que la Iglesia no puede ignorar (Medelln, 5,11).
Ante esta realidad, enumeramos algunas tcnicas y recursos que puedan
resultar tiles para la catequesis: 1) La imagen (fotografas, diapositivas,
vdeos, fotopalabras...): permite desarrollar el lenguaje simblico, que vela y
revela mensajes, experiencias, sentimientos, etc. 2) Lluvia de ideas
(brainstorming): tiene como finalidad superar las inhibiciones, favorecer la
expresin; normalmente se utiliza para buscar soluciones creativas a
situaciones conflictivas. 3) Juego de papeles o roles (role-playing): utilizado
para plantear, argumentar y buscar soluciones a problemas personales, de
actualidad. 4) Trabajo personal a travs de fichas: se pretende la
interiorizacin y expresin de diferentes contenidos, con la posibilidad de que
cada uno se sienta interpelado, invitado a dar una respuesta personalizada;
para ello, el educando ejercitar sus capacidades para la investigacin, la
consulta, la elaboracin personal y la sntesis creativa; son mltiples y plurales
las tcnicas utilizadas con fichas: enumerar actividades a realizar, dibujo libre,
completar frases, recortar y pegar imgenes, fotos, elaboracin de mensajes,
cartas, formular preguntas, resumir o sintetizar textos, etc. 5) Elaboracin de
manifiestos: son tcnicas relacionadas con contenidos significativamente
asimilados; se sitan normalmente al finalizar un tema, expresan el
compromiso, la postura del grupo ante un hecho o situacin determinada.
3. FORMAS DE LENGUAJE CATEQUTICO. El lenguaje es la forma de expresin
ms completa, porque as como le sirve a los seres humanos para

comunicarse, tambin sirve en la catequesis para hablar de Dios y hablar con

Dios. Las narraciones, que cuentan la accin de Dios en la vida humana y en la
historia; los signos y ritos pertenecientes a nuestra tradicin cristiana; las
formas espontneas o codificadas de conducta, actitudes, valores, normas; las
enseanzas y argumentos racionales estructurados en el credo y en los
dogmas de nuestra fe, son las mediaciones ms importantes que constituyen
el lenguaje religioso y permiten expresar y manifestar la experiencia cristiana.
Este lenguaje, en sus mltiples formas, debe ser tambin el lenguaje de la
catequesis: Es preciso que nuestros materiales catequticos, respetando la
trascendencia del misterio cristiano, hablen un lenguaje que conecte de
modo significativo con aquellas experiencias humanas profundas, a partir de
las cuales el hombre se pregunta por la trascendencia (CC 217).
La tarea de la catequesis consiste en saber decir hoy lo que en la tradicin
eclesial se ha ido expresando a lo largo de los siglos: 1) en lenguaje narrativo,
que contiene un mensaje experiencial, va ms all de la pura racionalidad,
habla de temas universales y de sentimientos colectivos y no necesita grandes
explicaciones para ser comprendido. Los cuentos, las leyendas, los mitos, son
las expresiones fundamentales de este lenguaje; 2) en lenguaje bblico, que es
el lenguaje utilizado por el pueblo de Israel y de la comunidad cristiana para
narrar su experiencia religiosa; no es un lenguaje que se pueda captar de
entrada, de ah la necesidad de iniciarse en l, de progresar desde lo literal y
anecdtico hacia el simbolismo en el que se apoya la confesin de fe de la
comunidad; 3) en lenguaje simblico sacramental, que comunica un mensaje a
travs de signos y seales capaces de sorprender, evocar, hacer entrever una
realidad, una presencia interior e invisible (realidad simblica). Es un lenguaje
dirigido al corazn, que expresa lo ms profundo de la experiencia humana; 4)
en lenguaje tico, donde lo racional y afectivo se expresan a travs de un
determinado comportamiento, manifestado en actitudes, valores, compromiso
y testimonio de vida; 5) en lenguaje terico conceptual, que abarca una
realidad compleja de hechos y acontecimientos. Este contenido es el que
estructura las palabras precisas, las formulaciones de los documentos oficiales
de la Iglesia, la profesin de fe cristiana: una expresin privilegiada de la
herencia viva... que se encuentra en el credo o, ms concretamente, en los
smbolos que en momentos cruciales recogieron, en sntesis, la fe de la Iglesia
(CT 28).
La catequesis integra estos lenguajes complementariamente; cada uno de
ellos tiene su tarea y finalidad propia. Cabe a la metodologa saber
relacionarlos entre s y reconocer su valor pedaggico.
El documento de Puebla afirma que: La catequesis se concibe como un
proceso dinmico, gradual y progresivo de educacin en la fe (Puebla, 984);
estas palabras nos permiten concluir que la catequesis est sometida a los
imperativos de la educacin. Desde la dimensin pedaggica, los mtodos
encuentran su verdadero lugar y son una de las dimensiones fundamentales
de la catequesis: no hay educacin de la fe sin una metodologa que la
sostenga. Sin embargo, la variedad de situaciones humanas, obligar a la
catequesis a buscar diferentes alternativas metodolgicas, nunca definitivas ni
absolutas, ellas brotarn de los condicionantes que puedan favorecer o
retardar el encuentro y la respuesta entre Dios y la persona.
Consecuentemente el catequista deber asumir las actitudes pedaggicas que
acenten los valores que quiere transmitir; sin esas actitudes, el acto
catequtico perdera su valor educativo. El carcter testimonial en el
catequista es la condicin esencial del dinamismo evanglico: Lo que era
desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios

ojos, lo que hemos contemplado, lo que han tocado nuestras manos... os lo

anunciamos (Un 1,1).
BIBL.: AA.VV., Orientaciones de la Iglesia catlica sobre educacin en Amrica latina, CIDE,
Santiago 1971; AA.VV., Formacin de catequistas, SM, Madrid 1988; AA.VV., Curso de
formacin de catequistas, Instituto de Teologa a Distancia, Madrid 1984; ANDRADE PONTE P.,
La catequesis latinoamericana al impulso de Medelln y Puebla, Medelln XIX (1989); ANTUNES
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Pedagoga de los signos de Dios en la accin catequtica, Teologa y catequesis 2 (1983);
BABN P., Metodologa, Marova, Madrid 1968; BOLVAR BOTA A., Los contenidos actitudinales
en el currculo de la Reforma, problemas y propuestas, Escuela Espaola, Madrid 1992;
CASIELLO B., Catequesis: reflexiones metodolgicas, Didascalia 9 (1976); Con C., Psicologa y
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CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23
de mayo de 1999); DUBUISSON O., El acto catequtico: su finalidad y su prctica, CCS, Madrid
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Seladoc, Sgueme, Salamanca 1981; GoLDBRUNNER J., Mtodos catequsticos hoy, Herder,
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1994; MERLOS F., Lectura catequtica de Puebla, Medelln V (1979); SEGUNDO J. L., Visin
cristiana: educacin,-comunicacin social y liberacin, Centro crtico universitario, Mxico
1971; SILVA S., Cultura e inculturacin en el documento de Santo Domingo, Medelln XIX
(1993).

Encarnacin Prez Landaburu

MINISTERIO DE LA PALABRA
SUMARIO: Introduccin. I. La Palabra y la existencia. II. Los profetas, al servicio
de la Palabra: 1. Enviados por Dios para proclamar su mensaje; 2. Fieles a la
Palabra; 3. Palabra de Dios en palabra humana. III. El ministro de la Palabra y la
Trinidad: 1. Dios se revela en Jesucristo; 2. La accin del Espritu en el anuncio
de la Palabra. IV. Un ministerio eclesial y apostlico. V. La comunidad eclesial,
primera anunciadora. VI. Qu define a un ministro de la Palabra: 1. Sus
actitudes; 2. Los medios que emplea. VII. Formas que reviste el ministerio de la
Palabra.
Introduccin
Dios ha manifestado siempre el deseo de dialogar con toda la humanidad, de
encontrarse con los hombres que l ha creado. En el principio pronunci su
Palabra creadora para que los hombres, a travs de lo visible de la creacin,
accedieran a lo invisible de Dios (cf Rom 1,19-20); a lo largo de los tiempos nos
ha seguido hablando, de mltiples maneras, para manifestar su amistad y
cercana a la obra de sus manos; y en los ltimos tiempos nos habla por medio
del Hijo de sus entraas, su Palabra, para desentraarnos en l todo su amor
(cf Heb 1,1-3). Este dilogo construido desde el compromiso mutuo, aunque
caracterizado por la iniciativa generosa de Dios, se abre una y otra vez en la
historia personal y colectiva de la comunidad creyente. Israel, desde la
promesa, y la Iglesia, desde el cumplimiento, son los depositarios de la palabra
de Dios, manifestada de una vez para siempre en la persona de Cristo.
La Escritura y la tradicin son testimonios permanentes de la palabra que Dios
dirige a todo hombre. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto
escrita por inspiracin del Espritu Santo. La tradicin recibe la palabra de Dios,

encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los apstoles, y la transmite

ntegra a los sucesores, para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad,
la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin (DV 9).
En referencia permanente a este doble depsito, el pueblo cristiano, unido a
los pastores, tiene acceso a la Palabra de amor que Dios quiere dirigir a todos
los hombres, sin distincin de espacio y tiempo. Y en ellos encuentra el
ministro de la Palabra las fuentes para ejercer el servicio de anunciar y ensear
la salvacin de Dios a aquellos que la Iglesia le encomienda.
I. La Palabra y la existencia
Dios se manifiesta en su Palabra y esta Palabra tiene que penetrar los cuatro
grandes mbitos de la existencia cristiana en el mundo. Dios nos habla en la
vida de cada da, en la celebracin de la fe, en el servicio a los necesitados y
en la comunin fraterna entre unos y otros.
a) Al lado de la Escritura y la tradicin se encuentra, pues, la realidad
presente, el tiempo actual, que es tiempo de accin y de testimonio. La
Palabra se sita en el contexto de la realidad que vivimos, con sus zonas de luz
y sus segmentos de sombra, con los proyectos que promocionan y humanizan,
y con todo lo que esclaviza y destruye. Quien est atento puede percibir el
paso de Dios por este mundo y puede advertir las transformaciones que esto
conlleva. En este sentido, entender la Palabra quiere decir leer los signos de
los tiempos en que vivimos e interpretarlos: qu nos quiere decir el Seor
mediante las realidades que nos rodean?, cmo nos interpelan? Reconocer
cmo acta Dios y cmo se hace presente es condicin indispensable para
aproximarse a la Palabra y convertirse en ministro y servidor de ella.
b) El mbito de la celebracin de la fe, es decir, la liturgia y la oracin, es el
espacio propio de la proclamacin de la Palabra. Dios se revela en el corazn
de quien lo alaba en medio de la asamblea congregada en su nombre. La voz
interior del Espritu y su fuerza transformadora convierten la Palabra y el
sacramento en un lugar de renovacin y de comunin con la Trinidad. La
Palabra seala los caminos de fidelidad a la voz de Dios y el sacramento es
realizacin plena de los misterios salvadores.
c) La celebracin de la fe no queda encerrada en ella misma sino que se
proyecta hacia el exterior de la asamblea, all donde palpitan la vida de la
Iglesia, comunidad de bautizados, y la vida del mundo. El servicio es la forma
prctica de la Palabra. Sin servicio generoso y atento, la Palabra queda estril,
sin fruto. De la misma manera que la encarnacin de Jesucristo lleva a la forma
existencial concreta del Cristo-servidor, as tambin su palabra de vida,
proclamada en la celebracin, conduce al servicio solcito a los pobres y
necesitados.
d) Finalmente, la comunidad es lugar y espacio en el que Dios revela su
misericordia y su perdn, sobre todo a travs de los sacramentos, pero
tambin en la unin de corazones, en la relacin fraterna. La Palabra estimula
la comunin y, en cierta manera, la fundamenta, ya que la unin entre los que
pertenecen a la Iglesia es un reflejo de aquella unin plena y fecunda entre el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que se manifiestan en el interior de la Iglesia.
Cuando escuchamos la Palabra, nos damos cuenta de que se tiene que
plasmar en una vida comunitaria sincera y valiente. Ah, en los hermanos, que
son el icono de Cristo, reconocemos a las criaturas salidas de la mano amorosa
de Dios.

La Palabra nos ayuda y empuja a entender cmo Dios se manifiesta en la vida

concreta de la comunidad, en cada rostro, en cada una de las acciones
llevadas a cabo bajo el impulso del Espritu.
II. Los profetas, al servicio de la Palabra
En el Antiguo Testamento, el ministerio de la Palabra es ejercido sobre todo por
los profetas. El profeta es el servidor del mensaje que Dios quiere hacer llegar
a los hombres. Cuando el profeta habla al pueblo, no lo hace en su propio
nombre ni refiere sus propias ideas. Vive al servicio del designio de Dios, de su
voluntad.
1. ENVIADOS POR DIos PARA PROCLAMAR SU MENSAJE. La funcin del profeta
consiste en llenar de contenido la alianza antigua entre Dios y el pueblo. Por
eso Dios le escoge de entre el pueblo y lo enva a proclamar su mensaje. Poco
importa si es demasiado joven e inexperto, como Jeremas, o si es un simple
pastor como Ams. La invitacin de Dios no deja opcin para la duda o la
rplica: No digas: "Soy joven", porque a donde yo te enve, irs: y todo lo que
yo te ordene, dirs (Jer 1,7).
Desde el momento de su vocacin, el profeta es un servidor de la Palabra,
porque lo que pronuncie sern las palabras que Dios pondr en sus labios. La
imagen del serafn que con una brasa toca los labios del profeta (Is 6,6-7) o la
visin de la mano que ofrece un libro que el profeta tiene que comerse (Ez 3,13) encierran la misma idea. El profeta queda lleno de la Palabra, y su ministerio
no es ocasional o episdico, sino perenne: el profeta queda configurado
existencialmente como servidor de la Palabra. De ahora en adelante, su vida
quedar orientada de manera nueva. Vivir de la Palabra, sufrir por causa de
la Palabra y la anunciar sin cansancio, cumpliendo as el encargo que ha
recibido. La Palabra lo ha transformado decisivamente. Ya no hablar por s
mismo, sino que comunicar aquello que el Espritu le indique. Quiz intentar
resistirse, pero tendr que permitir que la Palabra configure su vida. Solamente
quien vive la presencia de la Palabra puede ser testigo de ella y puede osar
predicarla a su pueblo y a todos los pueblos: en este da te constituyo sobre
las naciones y sobre los reinos, para arrancar y destruir, para derribar y
deshacer, para edificar y plantar (Jer 1,10).
El profeta, puesto al servicio de la Palabra, recibe la fuerza que posee esta
Palabra que proviene del mismo Dios; por eso, lo que anuncia tiene fuerza y
vigor, capacidad de transformacin y de cambio. La Palabra, por medio del
profeta, sacude y convierte, destruye y levanta, fortalece y arranca. El ministro
de la Palabra es testigo, a la vez, de su propia debilidad y de la fuerza del
Seor. La palabra de nuestro Dios permanece por siempre leemos en Isaas
(40,8; cf lPe 1,24-25). Y es que, en claro contraste con el ser humano, que es
quebradizo y frgil, la Palabra es consistente y serena, ya que Dios cumple
aquello que dice, su promesa. Lo encontramos tambin en Isaas: As la
palabra que sale de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho lo
que yo quera y haber llevado a cabo su misin (Is 55,11).
2. FIELES A LA PALABRA. Un aspecto importante del ministerio proftico es la
fidelidad a la Palabra. La llamada y el envo del profeta son el principio de un
camino de fidelidad. De hecho, tambin el falso profeta se muestra convencido
de lo que dice y hace. Pero se trata solamente de una apariencia, ya que en el
fondo de su ser sabe que es un servidor de los intereses de quien lo alimenta y
no de la palabra de Dios. Escucha la voluntad de Dios, pero subordinado a la
circunstancia socio-poltica y a la voluntad de quien tiene el poder. Su fidelidad
real pasa por las exigencias de su rol (anunciar el triunfo del poderoso) y no

por lo que el Todopoderoso le dice que comunique (un triunfo o una derrota, un
xito o un fracaso). No vive de la Palabra, y sus frutos no son buenos. Por eso,
sus palabras no llevan la marca del Seor del universo. Opuesto al falso
profeta, que juega con su papel de servidor de la Palabra, encontramos al
profeta autntico, que pone sus palabras al servicio de la Palabra.
3. PALABRA DE Dios EN PALABRA HUMANA. El mensaje proftico es palabra de
Dios en palabra humana. Y no puede ser de otra manera, porque Dios no habla
en el vaco. El profeta es miembro del pueblo de la alianza, aquel a quien Dios
habl en la cima del Sina. Israel se nutre del compromiso expresado en el
pacto que su Dios ha hecho con l: el Seor ser su Dios y ellos sern su
pueblo. Pero el profeta anuncia una nueva y definitiva alianza, en la cual la ley
estar escrita en el corazn (Jer 31,31-34). Las palabras del profeta no toleran
la injusticia y la opresin, moneda comn entre su pueblo. Por eso fustiga con
dureza a los que piensan que actan con la religiosidad ms estricta, cuando
de hecho justifican con la prctica religiosa un comportamiento injusto. La
palabra de Dios pasa por las palabras del profeta y aqu toma la forma humana
que llega a los odos de los que escuchan.
La palabra proftica es de tal manera concreta y desconcertante que parece
que no sea palabra de Dios. Cuando, por ejemplo, Jeremas anuncia la cada de
Jerusaln (Jer 22,20-23), parece que haga el juego al enemigo babilonio y se
oponga a la promesa divina sobre el carcter indestructible de la ciudad. Pero
este es precisamente el mensaje del Seor. El profeta aparece con toda la
grandeza del autntico servidor de la Palabra: con un lenguaje humanamente
repudiable, expresa exactamente el designio, inapelable y justo, del Seor.
Poner la propia palabra al servicio del Seor y borrar el propio juicio para hacer
transparentar solamente el juicio de Dios: este es el reto difcil del ministro de
la Palabra. La figura de los grandes profetas de Israel recuerda a los que
pretenden servir la palabra de Dios que lo tienen que hacer con fidelidad,
aceptando las consecuencias de la llamada, insistente y sorprendente, del
Seor.
III. El ministro de la Palabra y la Trinidad
El modelo propio del ministro cristiano de la Palabra se encuentra en los textos
del Nuevo Testamento. Aqu est la teologa de la Iglesia de los apstoles y los
ministerios que el Espritu suscita en su interior para as garantizar el anuncio y
difusin de la Palabra.
1. DIos SE REVELA EN JESUCRISTO. El punto de partida es la revelacin
definitiva de Dios en la persona de Jesucristo, su Hijo. As lo expresa
admirablemente el prlogo de la Carta a los hebreos: Dios, despus de haber
hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de
los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo, a
quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo tambin el
universo (1,1-2).
Los profetas eran instrumentos al servicio del mensaje que Dios quera
comunicar a los hombres. Jesucristo es la palabra de Dios en persona, y quien
lo escucha a l escucha directamente al Padre, sin intermediarios de ninguna
clase. El nos da acceso al Padre, ya que ha abierto con su muerte el camino
que lleva al lugar santsimo y desde ahora el tabernculo celestial es
patrimonio de todos los que creen en l. El, Jesucristo, ha hablado del Padre y
ha hecho or su voz. Pero su palabra de vida es palabra idntica a la del Padre,
ya que el Padre y el Hijo son una sola cosa.

La palabra del Padre y del Hijo ha sido recogida por el Espritu, el cual habla a
los creyentes, personal y comunitariamente, con un lenguaje interior siempre
nuevo. Sin l, la palabra de Dios y la obra salvadora de Cristo quedaran sin
respuesta. Es l quien nos hace hijos y nos permite clamar: Abba, es decir,
Padre (Rom 8,15).
Por nuestra parte, la respuesta se transforma en anuncio, ya que el mensaje
que nos llega se convierte en proclamacin hecha por los que lo recibimos y lo
aceptamos. Ahora bien, solamente lo podemos recibir si alguien nos lo
anuncia, y este alguien es Dios mismo, que nos habla por y en Jesucristo. Lo
dice Pablo en la primera Carta a los corintios: [Dios] os ha llamado a vivir en
unin con su Hijo, Jesucristo, nuestro Seor (lCor 1,9). Esta llamada de Dios a
la amistad y a la unin con Cristo se dirige a todos los que forman la
comunidad cristiana y, de manera especial, a los que ejercen el ministerio de
la Palabra. En efecto, el servidor del mensaje lo es en virtud de la llamada que
Dios mismo le hace. El servicio de la Palabra se configura entonces como la
mediacin necesaria para que esta llamada pueda resonar en el corazn de las
personas.
A la fe se llega gracias al anuncio del kerigma evanglico fundamental:
Jesucristo muerto y resucitado para nuestra salvacin. Si alguien se apartara
de este anuncio central, se pasara a otro evangelio y hara estril la llamada
recibida de Dios por la gracia de Cristo (Gl 1,6). Por lo tanto, es condicin
indispensable que el ministro de la Palabra se mantenga, de palabra y de obra,
en la buena nueva que es el eje de la predicacin apostlica (He 2,23-24; 3,15;
4,10; 5,30-31; 10,39-40; 13,27-30).
Hablar en nombre de Dios y de Cristo es tarea y privilegio del que ha sido
llamado al servicio de la Palabra, a ser embajador de Cristo y portavoz del
mismo Dios. El embajador lleva un mensaje de parte del que lo enva, y por
eso anunciar la Palabra quiere decir comunicar un mensaje, pero tambin y
sobre todo hacer presente la persona del emisario. Cuando el enviado habla,
sus palabras de exhortacin y aliento surgen de la palabra misma de Dios. El
ministerio de la Palabra no es una pura repeticin mecnica, sino la recreacin
actual de la palabra divina. Dios se fa de sus enviados y les confa su misma
Palabra para que la hagan fructificar: el mensaje de la salvacin y de la
reconciliacin se expresa as ahora con un lenguaje fiel y adaptado (2Cor 5,20).
Los portadores de este mensaje son realmente mensajeros de buenas noticias,
a quienes todo el mundo espera.
Pablo, en la Carta a los romanos, explica la relacin entre la fe y la predicacin,
encadenando cinco acciones: envo (por parte de Dios), anuncio, escucha, fe e
invocacin. Y concluye que la fe viene de or la predicacin, la cual equivale a
anunciar la palabra de Cristo. Es, pues, Jesucristo mismo quien anuncia su
mensaje (Rom 10,14-17). La llamada del Padre y la palabra del Hijo, gracias a
la accin del Espritu, se esparcen y difunden por toda la tierra.
2. LA ACCIN DEL ESPRITU EN EL ANUNCIO DE LA PALABRA. La accin del
Espritu se sita en el centro mismo del anuncio de la Palabra. No habra
ministerio de la Palabra sin la gua y el impulso del Espritu. El Seor Jess
promete a los servidores de la Palabra que, en los casos ms difciles, tendrn
el auxilio directo e inmediato del Espritu. Ante los que atacan el mensaje
cristiano o se muestran refractarios, la actitud a adoptar tiene que ser de gran
serenidad, ya que la certeza de la ayuda del Espritu se impone a cualquier
otra consideracin. Los predicadores no tienen que preocuparse por lo que
dirn ni cmo lo dirn. Si los servidores de la Palabra siempre tienen la
asistencia del Espritu, mucho ms la tendrn en tiempos de persecucin.

La promesa de Jess se refiere al hecho de que el mismo Espritu ser ministro

de la palabra del Padre y hablar por boca de ellos (Mt 10,19-20).
De todas formas, aunque en caso de necesidad el Espritu intensifica su accin
hacindola ms slida y consistente, su accin se plantea como algo regular y
ordinario. El ministro de la Palabra sabe que el Espritu no est lejos, que su
intervencin no es episdica. Al contrario, la llamada del Padre y la presencia
del Hijo pasan a travs de la donacin del Espritu, promesa y fuerza que
vienen de arriba. Antes de la ascensin, es decir, antes de que la palabra del
Resucitado deje de resonar directamente en los odos de los discpulos, el
Seor les asegura que les mandar lo que os ha prometido mi Padre (Lc
24,49). Por lo tanto, el momento presente se caracteriza por ser el tiempo en
que el Espritu construye la Iglesia. Y como la Iglesia se construye sobre la
palabra de Dios, el Espritu es el gran intrprete, el gran comentador de la
Palabra.
Sin la percepcin que de l nos viene, las palabras de Jess seran una carga
insoportable o ininteligible. El evangelio podra quedar reducido a una verdad
parcial. Solamente l, el Espritu, garantiza que los creyentes lleguen a la
plenitud de Dios. Lo que encontramos en el evangelio segn Mateo (el Espritu
habla por boca de los ministros de la Palabra) lo podemos fundamentar en el
evangelio segn Juan: el Espritu no habla por su cuenta sino que comunica
todo lo que el Padre y el Hijo le comunican (Jn 16,13).
En consecuencia, el que anuncia la Palabra y se hace portavoz del mensaje
cristiano, cuando escucha la voz del Espritu, escucha la voz del Padre y del
Hijo. La Palabra es viva, se vuelve voz y mensaje gracias al Espritu, que est
en sintona con la verdad y que conduce hacia la verdad plena. El servidor de
la Palabra habla profticamente cuando habla dejando hablar al Espritu. El
Espritu tiene el conocimiento de Dios y de la historia; por eso se dice de l que
anuncia el futuro. De manera parecida, el ministro de la Palabra, findose del
Espritu de verdad, hace resonar la Palabra mirando atrs, hacia la salvacin
que Dios ha obrado entre nosotros, y mirando hacia delante, hacia la historia
que nos falta por recorrer y los bienes celestiales que esperamos recibir.
IV. Un ministerio eclesial y apostlico
As, pues, el Espritu gua al mensajero de la Palabra. Y su responsabilidad y
funcin son tan admirables, que en la primera Carta de Pedro se dice que
hasta los ngeles estn deseosos de or y disfrutar de este mensaje (1Pe 1,12).
El evangelio es anuncio de salvacin y todo el universo se alegra de lo que se
ofrece a la humanidad entera. El ofrecimiento es universal, sin exclusiones, tal
como se deja entrever en los anuncios del libro de los Hechos de los apstoles
(He 2,39) y en la solemne declaracin del Seor resucitado que enva a sus
discpulos a ser ministros de la Palabra, servidores del mensaje evanglico (Mt
28,18-20).
La tarea que se plantea a los seguidores de Cristo es la de suscitar nuevos
discpulos, personas que se adhieran a la buena noticia del Reino sin reparos ni
condiciones. La misin tiene que pasar por dos canales: el bautismo en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y la instruccin-catequesis
destinada a orientar la vida del nuevo discpulo. As pues, el ministerio de la
Palabra se ejerce en tres pasos. En primer lugar, en el anuncio del mensaje
evanglico que lleva a la fe, una vez superadas las dudas y los miedos. En
segundo lugar, en la accin bautismal, sacramental, que es la culminacin de
aquel anuncio en la medida en que lo integra y lo eleva a una vida de
comunin con las tres personas divinas. Finalmente, el ministerio de la Palabra

pasa por la exhortacin constante a dar los frutos propios del Reino, que son el
resultado concreto de guardar las palabras del Seor.
El encargo misionero del Seor resucitado encuentra una respuesta concreta
en el ministerio apostlico. Pablo es el prototipo de apstol y, por lo tanto, de
ministro de la Palabra. En Rom 15,15-19, Pablo explica qu quiere decir para l
ser servidor de Jesucristo y de Dios entre los paganos, aquellos que no conocen
las promesas ni son herederos de la alianza del Sina. Pablo considera que su
ministerio es un don, no mrito personal: el apstol es un enviado a anunciar
una palabra que le han confiado. Su envo no es resultado del azar, sino que es
una misin pblica y oficial. A Pablo le han mandado que anuncie el evangelio
de Dios para que los paganos sean una ofrenda agradable a l, apta para ser
ofrecida, escogida y selecta, con la garanta que proviene de la santidad, la
cual es obra del Espritu Santo.
Ahora bien, Pablo interpreta el anuncio del evangelio que l lleva a cabo como
el resultado de la accin que Cristo ha querido realizar a travs de l. No
quiere gloriarse de sus xitos ni de sus habilidades como apstol; solamente
desea subrayar que l es el instrumento de Jesucristo para que los paganos
lleguen a la fe. Jesucristo se ha valido, dice Pablo, de sus palabras y de sus
obras, avalados por signos y prodigios y, en definitiva, por la fuerza del Espritu
de Dios. De esta manera, Pablo se presenta como mensajero del evangelio,
servidor de la Palabra y no servidor de s mismo.
El ministro de la Palabra se considera un servidor de Dios y de Cristo y pone su
gloria en ser un instrumento de difusin del mensaje. Sabe qu le han
encargado y qu tiene en sus manos para llevar a cabo su misin. No se fa de
sus fuerzas y pone todo lo que tiene al servicio del evangelio. No se vanagloria
de nada, pero se siente satisfecho de haber podido colaborar en la obra de
Dios, como servidor de su Palabra. Habla y acta, pero solamente se atreve a
hablar de lo que Cristo ha realizado a travs de l, convencido de que los
tesoros del evangelio tienen que llegar a los que no conocen a Jesucristo, su
Seor.
En el gozo por la Palabra, ha descubierto que su palabra de hombre ha sido
acogida no como palabra humana sino como palabra de Dios, que permanece
vitalmente activa en vosotros, los creyentes (1Tes 2,13). Es la gran paradoja
del anuncio: la palabra del mensajero se borra y llega a identificarse con la
Palabra del mensaje, forma una sola cosa con ella. Entonces aparece su fuerza
y emerge su impacto renovador en los que creen. La Palabra despliega su
fuerza transformadora y el que la ha proclamado es testigo del cambio
operado en la vida de los que la acogen. El mensajero reconoce en el mensaje
el poder salvador del mismo Dios y le da gracias.
V. La comunidad eclesial, primera anunciadora
El ministro de la Palabra ejerce un ministerio eclesial. Por eso sera insuficiente
hablar de la llamada que recibe de Dios para ser servidor del mensaje si no
considersemos el marco comunitario en el que se inscribe su ministerio. Dicho
de otro modo, por encima del ministerio de la Palabra est la comunidad
eclesial, que es el primer agente de la predicacin.
El da de Pentecosts, despus de que el Espritu Santo llenase a las ciento
veinte personas congregadas en el cenculo, Pedro se puso de pie con los
Once y empez a hablar en nombre de todos ellos. Se trata, por lo tanto, de un
discurso oficial del colegio apostlico, pronunciado por su portavoz, que
interpreta las profecas (Joel 3 y los Salmos 16 y 110) y que comunica a los
oyentes el mensaje cristiano fundamental, el kerigma sobre Jess resucitado. Y

aade: de lo que todos nosotros somos testigos (He 2,32). Al cabo de poco
tiempo, Pedro y Juan son encarcelados por haber anunciado que la
resurreccin de los muertos se haba realizado ya en la persona de Jess (He
4,2). El anuncio del mensaje les llevar tribulaciones sin cuento, pero ellos
afirman no pueden dejar de anunciar lo que han visto y odo (v. 20). Su
decisin es firme, y tiene el total apoyo del Espritu Santo (v. 8).
Hace falta valenta y conviccin ante las amenazas y la oposicin de los
adversarios. Llega, pues, un segundo Pentecosts. El Espritu baja por segunda
vez sobre la comunidad, reunida en oracin para pedir la valenta de anunciar
la palabra del Seor (v. 29). Inmediatamente, se repite la llegada visible del
Espritu y Dios les concede lo que piden. Desde entonces proclaman la Palabra
sin miedo y con gran coraje (v. 31). Toda la comunidad ser protagonista de
esta proclamacin, que est sostenida por signos y prodigios realizados en
nombre de Jess. Toda la comunidad tiene como propio el servicio de la
Palabra.
Antes de considerar las funciones especficas en relacin a este ministerio, es
menester subrayar que la responsabilidad del anuncio de la Palabra pertenece
a la Iglesia entera y a cada uno de sus miembros. En efecto, la comunidad
primitiva no acta de simple marco de la predicacin de los apstoles, que son
los primeros implicados en la predicacin del mensaje. Ms bien la predicacin
apostlica se configura sobre el teln de fondo de una comunidad que ve como
primera la tarea del anuncio del mensaje cristiano. La evangelizacin no se
plantea como una tarea reservada a unos especialistas (los ministros de la
Palabra), sino como la actividad propia de toda la comunidad. La Palabra tiene
que ser difundida, y en el libro de los Hechos de los apstoles difusin de la
Palabra y construccin de la comunidad avanzan paralelamente.
Por otra parte, toda la comunidad es llamada a la instruccin y a la edificacin
internas. La comunidad en su conjunto se presenta como la responsable de
contribuir al crecimiento interior de la Palabra. Ciertamente, el ministerio de la
Palabra es atribuido a los apstoles en primer lugar, ya que ellos pueden
explicitar mejor que nadie los contenidos y el sentido de la Palabra. As Pedro
se dirige a los hermanos reunidos y les informa de la acogida que los paganos,
en la persona de Cornelio, han dispensado a la palabra de Dios (He 11,1-18).
Ahora bien, en el terreno de la edificacin comunitaria, Pablo insiste muchas
veces en los carismas distribuidos generosamente entre sus comunidades y las
empuja a ejercerlos ampliamente. De manera especial, los profetas tienen la
misin de aconsejar, de consolar y de hacer comprender la voluntad del Padre
y el empuje del Espritu (lCor 12,28; cf tambin Ef 4,11). Con todo, la funcin
que apstoles y profetas realizan en orden al anuncio de la Palabra en el
interior de la comunidad creyente, se inscribe en el don que toda la comunidad
ha recibido en virtud del bautismo. Rom 15,14 habla de instruirse los unos a los
otros y 1Tes 5,11 se refiere al aliento y a la edificacin mutuos. El don del
bautismo incluye a la vez el don de la fe y el don de la Palabra.
Quien se adhiere a Jesucristo como Seor y lo confiesa como resucitado, acoge
su mensaje y se convierte en su servidor. Es templo del Espritu Santo (lPe 2,5)
y el Espritu no cesa de clamar dentro de l. Por eso, en la medida en que ha
entrado en comunin con la Trinidad, ha acogido la salvacin y conoce el
mensaje desde la percepcin que le viene del mismo Espritu. Cuando habla e
instruye a sus hermanos, lo hace en virtud de los dones recibidos. Sus
capacidades puramente humanas se fortalecen y consolidan hasta el punto
que es capaz de exhortar a partir de la Palabra. Las debilidades de una
sabidura puramente humana pasan a un claro segundo trmino cuando el que
ha acogido el mensaje lo proclama y lo predica desde el fondo de su corazn.

La comunidad se ve constantemente sorprendida cuando comprueba cmo la

Palabra trabaja en el interior del bautizado y lo impulsa a una accin firme. La
comunidad se construye gracias a la Palabra compartida y vivida, recordada y
repetida tanto por boca de los que son ministros especficos como por boca de
cualquiera de sus miembros. En consecuencia, el servidor fiel de la Palabra no
se enorgullece de su ministerio ante los que tienen menos palabras que l. Ms
bien se esfuerza en captar en la instruccin de un hermano, por pequeo que
sea, aquello que Dios ha querido poner en sus labios.
Por lo tanto, el ministerio de la Palabra pertenece a la comunidad cristiana en
su conjunto, tanto en lo que se refiere al anuncio dirigido a los que no la
conocen (evangelizacin) como en lo que se refiere a la instruccin surgida
dentro de ella (edificacin comunitaria). La razn ltima es el don del Espritu
comunicado a todo bautizado y, en consecuencia, la accin efectiva de Dios en
el corazn de todos los que creen en su Hijo Jesucristo. Pablo lo formula
diciendo el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones con el
Espritu Santo que se nos ha dado (Rom 5,5).
Ciertamente, el servicio de la Palabra, tanto el genrico de toda la Iglesia como
el especfico, descansa sobre el hecho salvador fundamental: Dios nos ha
salvado por Jesucristo, es decir, ha llenado nuestros corazones de su amor y de
su paz mediante el sacrificio generoso de su Hijo en la cruz, resucitado para
hacernos justos.
VI. Qu define a un ministro de la Palabra
1. Sus ACTITUDES. Ya hemos ido indicando algunos elementos que definen el
ministro de la Palabra. Ahora los vamos a abordar directamente.
a) Conciencia de la misin. Quien se pone al servicio de la Palabra ha de tener
conciencia de su misin. La analoga ms apropiada es la del apstol Pablo.
Pablo seala que, para l, anunciar el evangelio equivale a servir a Dios (Rom
1,9). La obra de evangelizacin es una ofrenda, un obsequio de su persona y
de su vida, puestas al servicio del evangelio. Pablo no duda en entender su
apostolado como una respuesta a la gracia que ha recibido. Dios ha querido
revelarle a su propio Hijo (Gl 1,16) y l ha aceptado ser su heraldo entre los
paganos. Su misin parte, pues, de la relacin privilegiada que mantiene con el
Seor Jesucristo. El lazo de Pablo con su misin de anunciar el evangelio es tan
fuerte que l mismo la plantea en trminos de obligatoriedad: ay de m si no
evangelizare! exclama cuando habla de su apostolado (1Cor 9,16). El encargo
que le han confiado no admite rplica alguna, al estilo de la vocacin de los
profetas de Israel a quien Dios empujaba a cumplir su ministerio.
b) Vinculacin con la tradicin de la Iglesia. El ministro de la Palabra no parte
de cero. La tradicin de la Iglesia, que no se cansa de proclamar el evangelio,
convierte al servidor del mensaje en un eslabn ms de una larga cadena.
Cuando Pablo quiere explicar a los corintios el tema de la resurreccin (c. 15)
empieza mencionando aquella enseanza que haba recibido cuando le
introdujeron en los misterios de la fe: Cristo muerto y sepultado, resucitado y
manifestado a los discpulos (vv. 3-5). Y acaba recordando que esta es la
enseanza que todos los apstoles predican (v. 11).
Quien predica la palabra hace resonar el anuncio fundamental y comn. Lo
har con ms o menos acierto, con una preparacin ms estricta o con unas
palabras menos justas, pero tan solo anuncia lo que le han enseado. Antes de
ser servidor de la Palabra se es un creyente en la Palabra. Solamente quien
recibe con afecto y docilidad el mensaje de la fe, ser despus capaz de
anunciarlo con cario y sin protagonismos.

Ms an, el ministro del evangelio (Ef 3,7) se acerca al texto desde una
tradicin, anterior a l, que le hace llegar el mensaje de la Palabra en su
globalidad: la fe es el mensaje enseado, recibido y acogido (Col 2,7; 1Tim
6,13-14). Sin la tradicin, al predicador de la Palabra le faltaran races y
fundamento. Desconocera la naturaleza exacta de esta Palabra, la cual surge
en el recuerdo y el memorial de las gestas del Seor. Por lo tanto, la tradicin
es el vehculo del mensaje, y la palabra de Dios, tal como aparece en la
Sagrada Escritura, se sita en el proceso de transmisin de las maravillas de
Dios y, en concreto, de la ms grande de todas ellas: la resurreccin de
nuestro Seor Jesucristo.
c) Fidelidad. Esta referencia a la tradicin nos lleva a subrayar la fidelidad
exigida al ministro de la Palabra. La fidelidad empieza con la conviccin de que
los predicadores del evangelio no se predican a ellos mismos, sino que
anuncian la persona y la obra de Jesucristo (2Cor 4,5). Quien se predica a s
mismo usa el mensaje como pretexto, como excusa para divulgar sus propias
ideas. Esto es un abuso: las convicciones propias han de ser distinguidas de lo
que dice la Palabra. Ciertamente, no es posible la objetividad pura, ya que leer
el texto equivale a establecer un dilogo entre mi idea sobre el texto y lo que
el texto me va mostrando. Si no vemos cules son nuestras precomprensiones
a la hora de acercarnos al texto, estas precomprensiones se transformarn en
prejuicios, y entonces la interpretacin quedar irremediablemente
condicionada.
La fidelidad pasa, pues, por el servicio al mensaje que parece descubrirse en el
texto. La referencia permanente a la tradicin y la ayuda y orientacin del
magisterio favorecen la acogida y transmisin de la verdad del evangelio y
liberan de una interpretacin subjetiva. Ciertamente el magisterio eclesial,
ejercido por los obispos, presididos por el sucesor de Pedro, no est por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio; esa es la razn por la que
sustenta, en nombre de Jesucristo y con la asistencia del Espritu Santo, el
oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita (cf DV
10). El servidor del evangelio, que quiere ser predicador de Jesucristo,
encuentra en el dilogo obediente con el magisterio el sello que garantiza su
trabajo evangelizador. Este dilogo, a veces complejo, ayudar al ministro de
la Palabra a ser un autntico servidor de la unidad de la fe con un amplio
sentido de la verdad, sin detrimento del sentido pastoral. En consecuencia, la
fidelidad del ministro de la Palabra pasa por la aceptacin sincera del mensaje
que le han transmitido y del que l mismo se convierte en transmisor bajo la
gua de sus pastores.
d) Actualizacin en el momento presente. La fidelidad, vinculada al mensaje
que se predica y a la tradicin que lo vehicula, pasa tambin por la necesaria
actualizacin, de acuerdo con las urgencias del momento presente. Se trata,
pues, de combinar la fidelidad pasiva (repeticin de lo que se nos ha
comunicado) y la fidelidad activa (la que procura que el acontecimiento
salvador se repita en el presente de los que lo escuchan). Las dos fidelidades
estn profundamente entrelazadas, ya que se abre paso al don divino a partir
de la fidelidad pasiva, aunque es necesaria la fidelidad activa como medio que
facilite la llegada de la salvacin.
El ministro de la Palabra sabe, pues, que actualizar el mensaje no quiere decir
tan solo expresar las cosas de siempre con palabras actuales, sino procurar
que se reproduzca ahora y aqu el encuentro entre Dios y el hombre. Su
funcin de intrprete de la Palabra, sensible al lenguaje y a los problemas
actuales, solamente culmina cuando el mensaje interpela a quienes lo
escuchan y les mueve a una respuesta decidida y valerosa. Exactamente

aquella respuesta que se produjo en el pasado, cuando el mensaje lleg a sus

primeros oyentes-testigos y fue capaz de crear en ellos una adhesin
incondicional y de originar una tradicin indestructible.
2. Los MEDIOS QUE EMPLEA. Con qu medios ha de anunciar el mensaje el
servidor de este mensaje? De qu manera tiene que situarlo en relacin con
su proyecto de vida? Dice el apstol: Cuando llegu a vuestra ciudad, llegu
anuncindoos el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o de sabidura
(1Cor 2,1). Pablo no quiere usar en su predicacin habilidades y refinamientos
retricos, que convertiran el mensaje en un producto para vender. Prefiere una
cierta debilidad en su discurso para que brille con todo su resplandor la fuerza
del Espritu, su poder convincente. La utilizacin de recursos de la sabidura
humana, usados como arma coercitiva, hara un flaco servicio al evangelio. En
todo momento, el predicador ha de utilizar unos medios que dejen bien claro
que l es un instrumento en manos de Dios y de su Palabra. De hecho, esta
Palabra o mensaje se concreta en Jesucristo crucificado, debilidad a los ojos del
mundo y sabidura a los ojos de Dios.
a) La debilidad, el dilogo y la comunicacin. El servidor de la Palabra lo es
desde la debilidad, desde el dilogo y la comunicacin con el otro. Hacer llegar
el mensaje pide el t a t, la relacin entre personas, la amistad compartida, la
propuesta y la invitacin. Difcilmente puede existir un medio ms propio para
la difusin del mensaje evanglico que el que surge del estilo que encontramos
en la predicacin de Jess. El mtodo usado por Jess en el anuncio del Reino
se fundamenta en la llamada y el dilogo.
b) El testimonio. El servidor de la Palabra no querr inundar con sus palabras;
al contrario, se esforzar en despertar aquellos resortes ms profundos de la
persona, all donde libremente se deciden las opciones de vida. Por otra parte,
el ministro de la Palabra mostrar que vive lo que predica, que su vida
responde al mensaje que anuncia.
As pues, para llevar a trmino un anuncio fecundo del evangelio es necesario
el testimonio ante los que escuchan. En la misin de los Doce (Mc 6,7-13 y
par.), Jess manda a los que tienen que anunciar el Reino que lo hagan de
forma sencilla y austera, que lleven bastn, sandalias y un vestido, pero que
coman lo que les den las personas que les reciban en casa. Predican la acogida
y la conversin y tienen que presentarse con el saludo de la paz. El testimonio,
entendido como coherencia entre la palabra y los hechos, es el primer anuncio.
El predicador, antes de proclamar el mensaje, lo vive, y as el mensaje empieza
a ser comprendido por los que escuchan.
c) Vinculacin entre Palabra y sacramento. El alimento espiritual que se
consigue con la Palabra queda profundamente vinculado al sacramento. Los
sacramentos son el mbito donde el ministro de la Palabra ve realizado, en su
sentido pleno, el misterio salvador de Dios. Los sacramentos confirman la
Palabra, ya que en ellos el mensaje toma cuerpo concreto y visible en la accin
de Dios en la historia humana. La Palabra llama a la conversin y suscita la
respuesta de la fe. En el sacramento, la fe es don que transforma el corazn
del creyente y lo convierte en un nuevo ser; por el sacramento, se convierte en
hijo de Dios. Lo que la Palabra manifiesta, el sacramento lo culmina.
La Palabra es acontecimiento salvador, pero en el sacramento la Palabra se
integra en la realidad ltima de la fe: la unin personal con el Padre, con el Hijo
y con el Espritu Santo. Por el sacramento, el amor de Dios se experimenta
desde la humildad y la grandeza del signo. Por todo eso, el ministro de la
Palabra busca y encuentra en los sacramentos de la Iglesia la densidad de
salvacin que propone en su mensaje. La Palabra no se puede anunciar al

margen del gesto sacramental. Aqu es donde se lleva a -cabo aquella entrada
al Reino, presente y futuro, que la Palabra anuncia.
VII. Formas que reviste el ministerio de la Palabra
El ministerio de la Palabra reviste formas diferentes. 1) En el anuncio
misionero, el servidor del evangelio es heraldo de la buena noticia, el
pregonero que da a conocer el kerigma salvador: la muerte y la resurreccin
de Cristo. El anuncio pide conviccin e ilusin, esperanza y paciencia. La
Palabra tiene que resonar con pureza y simplicidad, concentrada en su ncleo
fundamental y mostrando su fuerza salvadora. 2) En la catequesis, el servidor
de la Palabra, es decir, el catequista, instruye y acompaa en la fe, procura
conformar la vida del catequizando al estilo del evangelio. Aqu el anuncio de
la Palabra se hace lenta y progresivamente, de acuerdo con los itinerarios
adecuados a cada momento, etapa u ocasin de la vida del catecmeno o del
bautizado. En la catequesis, la Palabra es objeto de reflexin y estudio, de
asimilacin y de consolidacin en el camino cristiano. 3) En la homila, la
Palabra es expuesta por s misma y en relacin con el momento presente de
los que participan en la celebracin. La homila se sita en un mbito de gran
intensidad, en el que confluyen la realidad del sacramento, la fuerza del
anuncio y la recepcin de los que buscan la luz y la verdad. El anuncio de la
Palabra pide una sensibilidad especial para canalizar las diversas dimensiones
y mover el corazn de los que escuchan. Por eso la homila integra elementos
de anuncio misionero y elementos de instruccin o catequesis, exhortaciones
vlidas para la vida cristiana y referencias de esperanza en las realidades
futuras. 4) En la enseanza teolgica, el servidor de la Palabra es quien
reflexiona sobre el designio salvador de Dios, que se ha revelado en la cruz de
Jesucristo y que nos da su Espritu. La Palabra es el fundamento de la reflexin
del telogo, que la sita en la gran tradicin de la Iglesia y la confronta con el
tiempo en que vive. El telogo busca la sntesis entre el pasado y el futuro de
la Palabra, ausculta el dogma y busca nuevos caminos. 5) En la educacin
catlica, el servidor de la Palabra se esfuerza en construir un proyecto
educativo solvente, de acuerdo con los principios y los valores del evangelio.
La pedagoga de Dios, tanto la de la antigua como la de la nueva alianza, es un
punto de referencia esencial. La Palabra no ofrece nunca soluciones
inmediatas, y por eso el educador cristiano debe ser creativo y debe
considerar los retos formidables que plantean las condiciones personales y
socio-culturales de las personas que han de ser educadas. 6) En la enseanza
religiosa escolar, el servidor de la Palabra presenta los diversos aspectos de la
religin catlica en el contexto del fenmeno religioso en general, y se dirige a
nios y adolescentes que viven inmersos en procesos de fe muy heterogneos.
El mensaje cristiano, explicado de manera cordial, ayuda a establecer puentes
con el pasado cristiano de nuestras culturas. Esta explicacin puede
complementar con eficacia otros mbitos en los que se anuncia la Palabra. 7)
En la revisin de vida, el servicio de la Palabra es llevado a cabo por todos los
que participan en ella. Aqu la Palabra se convierte en aquel elemento de
objetividad que ha de equilibrar las aportaciones subjetivas. La Palabra es
siempre juicio, es decir, criterio de verdad y de verificacin que descubre las
insuficiencias y seala el camino que se ha de seguir.
BIBL.: ANDRIEUx F. Y OTROS, Serviteurs de l'Evangile, Les ministres dans l'Eglise (Lex Orandi
50), Du Cerf, Pars 1971; KLOSTERMANN F., El predicador .del mensaje cristiano, en RAHNER
K.-HRING B. (eds.), Palabra en el mundo (Nueva alianza 32), Sgueme, Salamanca 1972;
SEMMELROTH O., La Palabra eficaz. Para una teologa de la proclamacin, Dinor, San
Sebastin 1967.

Armand Puig Trrech

MISIN AD GENTES
SUMARIO: I. Misin y evangelizacin sin fronteras. II. Naturaleza de la misin
ad gentes. III. Objetivos de la misin ad gentes. IV. Los nuevos mbitos o
campos de la misin. V. Desafos actuales. VI. Guin catequtico.
1. Misin y evangelizacin sin fronteras
Jess se presenta en el evangelio como enviado por el Espritu (Lc 4,18) para
proclamar la buena noticia (Mc 1,14-15) y para dar la vida en rescate por todos
(Mc 10,45). Envi a sus discpulos, ya durante su vida pblica, para predicar el
reino de Dios (Lc 9,2). Despus de la resurreccin, los envi para hacer
discpulos de todos los pueblos (Mt 28,19), predicar en su nombre a todas las
gentes (Lc 24,47) y proclamar el evangelio (buena noticia) a toda criatura (Mc
16,15). La misin de Jess es envo, que procede del Padre y se realiza bajo la
accin del Espritu Santo. Esta misma misin es la que Jess comunica a sus
apstoles (enviados): Como el Padre me envi, tambin os envo yo (Jn
20,21). El objetivo de este envo es la accin de evangelizar, es decir, de
anunciar la buena noticia.
Tanto la misin y evangelizacin de Jess como la de los apstoles, y de toda la
Iglesia, tiene una dimensin universalista: por todos (Mc 10,45), a toda criatura
(Mc 16,15). Es, pues, misin ad gentes, a todos los pueblos (Mt 28,19).
La misin que Jess ha comunicado a la Iglesia (como encargo o mandato)
tiene su fuente en la Trinidad, empieza a ser realidad desde la encarnacin y se
desarrolla como redencin o rescate-liberacin de la humanidad entera. Tiene,
pues, dimensin trinitaria (cristolgica, pneumatolgica), eclesiolgica y
antropolgica. Jess es el Salvador del mundo (Jn 4,42; 1Jn 4,14). La Iglesia
peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la
misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo, segn el designio de Dios
Padre (AG 2).
La misin no es algo aadido a la comunidad eclesial, ni tampoco una de
tantas acciones que debe realizar, sino toda su razn de ser, su misma
naturaleza (AG 2). La Iglesia existe para evangelizar (EN 14). Evangelizar
significa para la Iglesia llevar la buena noticia a todos los ambientes de la
humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma
humanidad (EN 18).
El Catecismo de la Iglesia catlica (1992) resume esta doctrina misionera y la
presenta en el contexto de la fe en la Iglesia: creo en la santa Iglesia catlica
(748ss). La misin universal deriva de la fuente trinitaria, por Cristo y en el
Espritu, y se prolonga en la misma Iglesia, que es misterio y sacramento
universal de salvacin (772-780). Esta universalidad de la misin eclesial se
expresa en su catolicidad (830-856) y apostolicidad (857-870).
II. Naturaleza de la misin ad gentes
La expresin ad gentes (a todos los pueblos) indica, pues, una caracterstica
esencial de la misin que Jess realiz y que quiso prolongar en la historia a
travs de su Iglesia. Es universalista por proceder de Dios Amor, Padre de
todos (Ef 4,6), y por llevarse a la prctica por medio de Jess, salvador de
todos (1Tim 4,10), quien, a su vez, ha instituido a la Iglesia como signo
levantado en medio de las naciones (Is 11,12; SC 2).

Ordinariamente la misin ad gentes se presenta en relacin con la accin

evangelizadora de Pablo, quien se llama a s mismo apstol de las gentes (Rom
11,13). De este modo se seala una caracterstica del mismo apstol: anunciar
el evangelio all donde todava no ha sido anunciado. Es, pues, el primer
anuncio.
Ya desde su conversin, Pablo est destinado a la misin ad gentes. El mismo
Jess lo explic a Ananas antes de que fuera a bautizar a Pablo: Este es un
instrumento que he elegido yo para llevar mi nombre a los paganos, a los
reyes, a los israelitas (He 9,15). Por esto, Pablo habla continuamente de la
misin peculiar que le ha sido confiada, como privilegio que Dios me ha
concedido de ser ministro de Cristo Jess entre los paganos (Rom 15,15-16).
Su preferencia, e incluso dedicacin plena, es la de no anunciar el evangelio
all donde ya haban odo hablar de Cristo (Rom 15,20).
A travs de toda la historia de la Iglesia se ha procurado siempre distinguir,
evitando dicotomas, entre la accin apostlica ordinaria en la comunidad ya
evangelizada, y la accin apostlica especial en comunidades o pases no
suficientemente evangelizados.
La elaboracin teolgica sobre la misin ad gentes (la misionologa) tiene
lugar slo a partir del final del siglo XIX y a principios del siglo XX. Este ltimo
siglo ha sido llamado siglo de las misiones, precisamente por la intensa accin
evangelizadora ad gentes en los cinco continentes, por la elaboracin teolgica
de esa misma misin, y tambin por los documentos del magisterio sobre el
tema: encclicas misioneras (desde la primera, Maximum illud, de Benedicto
XV, 1919), el Vaticano II (especialmente con el decreto Ad gentes, 1965), la
exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (de Pablo VI, 1975), y la encclica
Redemptoris missio (de Juan Pablo II, 1990).
En el Vaticano II tenemos un documento dedicado exclusivamente a la misin
ad gentes: el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Por las dos
primeras palabras latinas del texto, este documento se llama Ad gentes.
En este documento conciliar se resumen los contenidos de esta misin
especfica, con una slida base bblica, haciendo referencia a documentos
anteriores, aprovechando tambin reflexiones teolgicas y sealando
prioridades actuales. Se ofrecen, pues, unos principios doctrinales (cap. I); se
describe la accin misionera propiamente dicha, por el testimonio, la
predicacin y la formacin de la comunidad eclesial (cap. II); se seala la
importancia y el proceso de construir o implantar las Iglesias particulares (cap.
III); se recuerda la vocacin y formacin de los misioneros (cap. IV); se dan
normas para una coordinacin de la actividad misionera (cap. V), y se insta a la
cooperacin por parte de todas las vocaciones e instituciones eclesiales (cap.
VI).
El DGC presenta la misin ad gentes en ntima relacin con la catequesis: El
ministerio de la catequesis aparece como un servicio eclesial fundamental en
la realizacin del mandato misionero de Jess (DGC 59).
III. Objetivos de la misin ad gentes
A partir de la doctrina bblica y magisterial, de las reflexiones teolgicas y de la
experiencia de los misioneros, se han ido sealando unos objetivos de la
misin ad gentes: realizar el primer anuncio del evangelio donde todava no
haya sido predicado, extender el reino de Dios, comunicar la fe (invitando a la
conversin y al bautismo), implantar la Iglesia (o establecer los signos
permanentes de la presencia de Cristo), obedecer al mandato misionero de
Cristo, hacer misionera a toda la Iglesia (como sacramento universal de

salvacin), compartir entre Iglesias hermanas... Los telogos escogen con

preferencia alguno de estos objetivos, aunque, en realidad, todos ellos son
complementarios entre s.
El Concilio armoniza todos estos aspectos: La misin de la Iglesia se realiza
mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por
la gracia y caridad del Espritu Santo, se hace plena y actualmente presente a
todos los hombres y pueblos para conducirlos, por el ejemplo de su vida y de la
predicacin, por los sacramentos y dems medios de la gracia, a la fe, la
libertad y la paz de Cristo, de forma que se les descubra el camino libre y
seguro para participar plenamente del misterio de Cristo (AG 5). La doctrina
sobre la Iglesia misterio, comunin y misin, puede ofrecer una pauta para la
misin en general y, de modo especial, para la misin ad gentes. Si la Iglesia
es misterio o sacramento, lo es como seal e instrumento de la ntima unin
con Dios, y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1); es, por tanto,
sacramento universal de salvacin (LG 48; AG 1). Ahora bien, la Iglesia ser
de verdad signo e instrumento de Cristo en la medida en que ella misma sea
comunin (He 2,42), un solo corazn y una sola alma (He 4,32), como seal
peculiar de los cristianos (Jn 13,35) y como seal de que Cristo es el enviado
del Padre (Jn 17, 21-13).
El universalismo de la misin de la Iglesia y su incidencia en todas las gentes
depender, pues, del grado en que la Iglesia sea sacramento (misterio) y
comunin. Cristo, presente entre los hermanos (Mt 18,20), convierte a su
comunidad eclesial en un signo eficaz de evangelizacin sin fronteras.
La perspectiva de la misin universalista (y de primera evangelizacin),
descrita en el decreto conciliar Ad gentes, se enriquece en relacin con las
cuatro constituciones del Vaticano II: La Iglesia es sacramento (Lumen
gentium) como portadora de Cristo, Palabra de Dios (Dei Verbum), que celebra
el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo (Sacrosanctum
concilium), y que se inserta de modo solidario en el mundo (Gaudium et spes).
Entonces la misin ad gentes recupera toda su perspectiva evanglica, que se
actualiza en cada poca de la historia.
IV. Los nuevos mbitos o campos de la misin
Hay que reconocer que despus del Vaticano II, y gracias a sus contenidos, el
tema misin se ha generalizado. Anteriormente daba la impresin de reducirse
slo a la misin ad gentes, como si fuera accin exclusiva de los misioneros.
Esta generalizacin actual comporta una toma de conciencia de la realidad de
la Iglesia misionera en todas sus personas, ministerios, instituciones y
carismas. Pero, al mismo tiempo, la generalizacin ha podido dar lugar a
malentendidos respecto a la misin ad gentes, como si esta no tuviera razn
de ser puesto que la Iglesia es toda ella misionera. Habr que distinguir, pues,
entre tres niveles o situaciones de la misin eclesial: 1) actividad pastoral
ordinaria; 2) nueva evangelizacin o tambin reevangelizacin; 3) misin ad
gentes (cf RMi 33; DGC 58-59).
La actividad pastoral ordinaria se realiza en la comunidad ya cristiana, que
continuamente necesita la accin proftica (palabra), sacramental y
hodegtica o de animacin en la caridad. La nueva evangelizacin indica una
renovacin de mtodos, expresiones y actitudes personales y comunitarias,
para poder responder a nuevas situaciones y nuevas gracias del Espritu, y
hacer que la comunidad eclesial se haga de verdad misionera sin fronteras. La
misin ad gentes, como actividad primaria de la Iglesia, esencial y nunca
terminada (RMi 31), indica el primer anuncio del evangelio, la

fundamentacin o implantacin de la Iglesia en los diversos pueblos, la

evangelizacin universalista, la puesta en prctica de la realidad de Iglesia
sacramento universal de salvacin.
La novedad actual sobre la misin ad gentes haba sido ya intuida por el
Concilio, cuando indic que los grupos humanos en medio de los cuales vive
la Iglesia, con frecuencia se transforman completamente por varias causas, de
forma que pueden originarse situaciones enteramente nuevas. Entonces la
Iglesia tiene que ponderar si estas condiciones exigen de nuevo su accin
misional (AG 6).
El concepto de misin ad gentes centrada slo en los pases no cristianos
resulta reductiva e inexacta. Pero la misin ad gentes queda en pie, con toda
su fuerza evanglica del primer anuncio, all donde Cristo no es conocido. Las
nuevas situaciones no pueden reducir ni hacer desaparecer la misin y los
misioneros ad gentes (RMi 32). La misin ad gentes, sea cual sea la zona o
el mbito en que se realice, es la responsabilidad ms especficamente
misionera que Jess ha confiado a su Iglesia y, por tanto, es el paradigma del
conjunto de la accin misionera de la Iglesia (DGC 59).
Pablo VI, en Evangelii nuntiandi (1975) haba llamado la atencin sobre las
nuevas circunstancias de la evangelizacin actual. Precisamente a partir de un
anlisis ms profundo sobre la naturaleza misionera de la Iglesia (como
prolongacin de la misin de Cristo) y de la accin evangelizadora, Pablo VI
seal la urgencia de evangelizar las situaciones sociolgicas y las culturas,
usando los medios actuales de dilogo y de comunicacin. Esta apertura de la
misin ad gentes no dejaba de lado el universalismo ni el anuncio explcito de
Cristo a las otras religiones. Juan Pablo II recuerda cmo el proceso de
encuentro y confrontacin con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha
vivido desde los comienzos de la predicacin del evangelio. El mandato de
Cristo a los discpulos de ir a todas partes hasta los confines de la tierra para
transmitir la verdad por l revelada, permiti a la comunidad cristiana verificar
bien pronto la universalidad del anuncio y los obstculos derivados de la
diversidad de las culturas (FR 70).
Se puede, pues, distinguir un triple mbito o posibilidad de la misin ad
gentes: geogrfico, sociolgico y cultural (cf RMi 37-38). Siempre se trata de la
actividad misionera de la Iglesia dirigida a pueblos, grupos humanos,
contextos socioculturales, donde Cristo y su evangelio no son conocidos, o
donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para
poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos (RMi
33).
a) El mbito geogrfico puede considerarse como tradicional, siempre vlido, y
que tiene en cuenta los pueblos e incluso las Iglesias locales donde el
evangelio no ha entrado suficientemente, o donde la Iglesia no ha llegado a
cierto grado de madurez y de autosuficiencia (especialmente por las
vocaciones locales). Esas Iglesias locales dependen especialmente de la
Congregacin para la evangelizacin de los pueblos. En este sentido se habla,
a veces, de misiones o de pases de misin.
b) El mbito sociolgico se refiere a situaciones de la sociedad actual, en las
que no ha entrado suficientemente el evangelio o donde la Iglesia todava no
ha hecho llegar sus signos salvficos de modo permanente. Se tratara de
situaciones analgicas a las del mbito geogrfico, pero que no se pueden
encuadrar siempre en una geografa o nacin: aglomeraciones urbanas
plurirreligiosas y pluriculturales (megalpolis), migraciones por diversos

motivos (trabajo, estudio, exilio, turismo), situaciones especiales de pobreza e

injusticia, grupos sociales especiales (juventud, familia, trabajadores), etc.
c) El mbito cultural indica amplios sectores de nuestra sociedad que, a veces,
tienen derivacin universal, y donde el evangelio no ha sido suficientemente
anunciado: culturas antiguas existentes y cultura emergente a nivel mundial,
centros educativos, investigacin cientfica (por ejemplo, biotica, espacial,
etc.), creaciones y manifestaciones artsticas, relaciones internacionales,
encuentro mundial entre religiones, actitudes de dilogo, ecologa, etc.
Los nuevos campos de la misin ad gentes quedan abiertos a la nueva
evangelizacin y, especialmente, a los nuevos evangelizadores. El riesgo de la
evangelizacin actual consiste en que las comunidades se encierren en s
mismas, que sean lugares donde, aparentemente, ya se tiene todo (palabra,
sacramentos, caridad), y donde, sin embargo, se manifiestan todas las
necesidades, e incluso existen los tres mbitos mencionados. Esta visin
exclusivista intraeclesial no es correcta y favorecera la entrada de las sectas.
El encargo o mandato misionero del Seor a su Iglesia sigue siendo de
apertura universal y csmica. La palabra gentes no puede reducirse a naciones
ni a sectores de cualquier tipo, sino que tiene la carga siempre nueva de
mundo, cosmos, y no puede limitarse a una comunidad eclesial local, pequea
o grande, porque Dios ha enviado a su Hijo al mundo... para que el mundo se
salve por l (Jn 3,17). Ese amor de Dios al mundo (Jn 3,16), como amor fontal
(AG 2), constituye la raz, el valor y la fuerza dinmica permanente de la
misin ad gentes.
V. Desafos actuales
La llegada del tercer milenio del cristianismo es una invitacin urgente a
presentar el mensaje cristiano a los no cristianos, a los no creyentes y a los
agnsticos. En todas las religiones y culturas se encuentran ya las semillas
del Verbo (segn la expresin de san Justino en el siglo II). El mismo Espritu
Santo, que ha esparcido esas semillas en todos los pueblos, las prepara para
su madurez en Cristo (RMi 28).
El mayor desafo de la misin ad gentes es el encuentro de todas las religiones
y culturas actuales con el cristianismo. Si todas ellas tienen algn destello de
la palabra de Dios, el cristianismo est llamado a anunciar que en Cristo, el
Padre ha dicho la palabra definitiva sobre el hombre y sobre la historia (TMA
5). Por esto, el Verbo encarnado es el cumplimiento del anhelo presente en
todas las religiones de la humanidad (TMA 6).
Este primer anuncio del evangelio, a nivel de conciencia y a nivel de culturas
religiosas, necesita ser presentado en un proceso de inculturacin, por el que
se respete la preparacin del evangelio que ya existe en toda cultura, mientras
se ayuda a purificar los obstculos que impiden llegar a la plenitud o madurez
en Cristo.
La implantacin de la Iglesia significa que la accin evangelizadora ad gentes
ayuda a las Iglesias locales a llegar a una relativa madurez y autosuficiencia,
en cuanto a medios de evangelizacin y en cuanto a expresiones culturales,
dentro de la comunin de Iglesia universal y de los valores evanglicos
permanentes. El fin propio de esta actividad misional es la evangelizacin y la
implantacin de la Iglesia en los pueblos o grupos humanos en que todava no
ha arraigado. De suerte que de la semilla de la palabra de Dios crezcan en todo
el mundo las Iglesias particulares autctonas suficientemente organizadas y
dotadas de energas propias y de madurez, las cuales, provistas
convenientemente de jerarqua propia, unida al pueblo fiel, y de medios

apropiados para un pleno desarrollo de la vida cristiana, contribuyan, en la

medida que les corresponde, al bien de toda la Iglesia (AG 6).
La misin ad gentes entre dos milenios est preada de esperanza: En el
2000 deber resonar con fuerza renovada la proclamacin de la verdad: nos ha
nacido el Salvador del mundo (TMA 38). En este sentido, la Iglesia tambin
en el futuro seguir siendo misionera: el carcter misionero forma parte de su
naturaleza (TMA 57).
En el caminar histrico y misionero de la Iglesia precede Mara, Estrella de la
evangelizacin (EN 82), que intercede para que todas las familias de los
pueblos lleguen a reunirse felizmente, en paz y concordia en un solo pueblo de
Dios (LG 69).
VI. Guin catequtico
La misin que Jess realiz y encomend a su Iglesia no tiene fronteras
geogrficas, sociolgicas ni culturales. El Salvador del mundo (Jn 4,42) ha
instituido a su Iglesia para evangelizar a todas las naciones (Lc 24,47).
El objetivo de la misin universalista ad gentes, a todos los pueblos, se
concreta en realizar el primer anuncio del Reino (donde el evangelio todava no
ha sido anunciado) para comunicar la fe y establecer los signos permanentes
de la presencia de Cristo (implantar la Iglesia). Su peculiaridad consiste en el
hecho de dirigirse a los no cristianos, invitndoles a la conversin (DGC 58).
Los contenidos de la palabra de Dios, de la catequesis, de la liturgia y de
toda la vida de la comunidad eclesial, tienen siempre perspectiva universalista
y comprometen a todos los creyentes a asumir su responsabilidad misionera
ad gentes, segn su propia vocacin (cf DGC 276).
La catequesis misionera tiende a hacer que toda la comunidad eclesial
(especialmente la Iglesia particular) y cada una de las vocaciones asuman su
responsabilidad misionera local y universal, cooperando con la oracin, el
sacrificio, la limosna, las vocaciones, la formacin y animacin misionera, la
organizacin de los servicios misioneros (las Obras misionales pontificias) y la
colaboracin con los Institutos misioneros.
Los principales textos bblicos sobre la misin universalista ad gentes (Mt
28,19-20; Mc 16,15-16; Lc 24,46-47; Jn 20,21; He 1,8) quedan ampliamente
explicados en los documentos actuales (resumidos ms arriba): el decreto
conciliar Ad gentes, la exhortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi,
la encclica de Juan Pablo II Redemptoris missio, el Catecismo de la Iglesia
catlica y el nuevo Directorio general para la catequesis. En resumen, la
Iglesia ha recibido la misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios e
instaurarlo en todos los pueblos (LG 5).
BIBL.: AA.VV., Cristo, Chiesa, Missione, commento all'enciclica Redemptoris missio, Pont.
Univ. Urbaniana, Roma 1992; AA.VV., L'activit missionnaire de l'Eglise, Dcret Ad gentes,
Du Cerf, Pars 1967; AA.VV., Misin para el tercer milenio. Curso bsico de misionologa,
Obras misionales pontificias, Bogot 1992; CAPMANY J. (ed.), La Iglesia misionera. Textos del
magisterio pontificio, BAC, Madrid 1994; CASTRO A. L., Gusto por la misin. Manual de
misionologa, CELAM, Bogot 1994; CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral
de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 de mayo de 1999); ESQUERDA BIFET J., Teologa de la
evangelizacin, BAC, Madrid 1995; El cristianismo y las religiones de los pueblos, BAC, Madrid
1977; GoIBURU J. M., Animacin misionera, Verbo Divino, Estella 1985; MLLER K., Teologa
de la misin, Verbo Divino, Estella 1988; SANTOS HERNNDEZ A., Teologa sistemtica de la
misin, Verbo Divino, Estella 1991; SENIOR D.-STRUHLMULLER C., Biblia y misin, Verbo
Divino, Estella 1985.

Juan Esquerda Bifet

MISTERIO
SUMARIO: I. El misterio en el mbito catequtico. II. El misterio del hombre
ante el misterio de Dios: 1. El misterio del hombre en el Vaticano II; 2. Inters
por el misterio de la persona humana; 3. Funcin e itinerarios de la catequesis;
4. Aproximacin desde la cultura moderna. III. El misterio de Cristo, centro
vital: 1. Cristocentrismo de la catequesis; 2. El lenguaje catequtico en relacin
con la persona de Cristo; 3. El tratamiento bblico del misterio de Cristo; 4.
Algunos rasgos del Misterio. IV. El misterio pascual en la Iglesia: 1. Catequesis y
celebracin del misterio pascual; 2. Actualidad del misterio pascual; 3. El
misterio pascual en una Iglesia sacramento en el mundo.
I. El misterio en el mbito catequtico
En los mbitos catequticos actuales, el trmino misterio no deja de utilizarse
en su sentido fundamental, acentuado en el lenguaje ordinario, como lo que es
ntimo o desconocido, o lo que est oculto, cuando se quiere subrayar el
carcter arcano, secreto, no accesible al conocimiento humano, de la realidad
a la que se refiere (Martn Velasco). Con mayor frecuencia, como es natural, el
sentido de misterio se aproxima a los contenidos expresados en las ciencias
contemporneas de la religin, como presencia inefable del Ser absoluto.
Ms cerca todava de la catequesis cristiana, la historia de la teologa ha
venido profundizando en el sentido del misterio cristiano en distintos contextos
culturales y religiosos: el Corpus paulinum, en el contexto de la historia de la
salvacin; los escritos patrsticos, en el mbito de la celebracin litrgica y
sacramental; la controversia teolgica moderna, en la confrontacin de la
razn natural con la fe, entendiendo el misterio como la verdad revelada,
inaccesible a la razn natural. Estos enfoques peculiares del misterio o de los
misterios cristianos se manifiestan en los escritos eclesiales actuales
relacionados con la funcin catequtica.
La accin catequtica se sita en el contexto global de la misin
evangelizadora de la Iglesia. El Vaticano II expresaba as las tareas de la
catequesis: La formacin catequtica ilumina y robustece la fe, alimenta la
vida segn el espritu de Cristo, lleva a una consciente y activa participacin
del misterio litrgico y alienta a la accin apostlica (GE 4; cf RICA 19; CIC
788, 2). En fecha ms prxima a nosotros, despus de los anlisis y reflexiones
de las ltimas dcadas sobre la evangelizacin y la misma catequesis,
especialmente en las exhortaciones possinodales Evangelii nuntiandi (Pablo VI,
1975) y Catechesi tradendae (Juan Pablo II, 1977), el reciente Directorio
general para la catequesis (Congregacin para el Clero, 1997), describe as la
funcin de la catequesis en el proceso de la evangelizacin: El momento de la
catequesis es el que corresponde al perodo en que se estructura la conversin
a Jesucristo, dando una fundamentacin a esa primera adhesin. Los
convertidos, mediante una enseanza y aprendizaje convenientemente
prolongado de toda la vida cristiana (AG 14), son iniciados en el misterio de la
salvacin y en el estilo de vida propio del evangelio. Se trata, en efecto, de
iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT 18) (DGC 63). Esta reflexin
sobre el contenido de misterio concentra su atencin en algunos ncleos
catequticos propios del mencionado Directorio (DGC), haciendo referencia
tanto al Catecismo de la Iglesia catlica de 1992 (CCE) como a los posibles
contextos culturales, bblicos, teolgicos o litrgicos de los mismos.

II. El misterio del hombre ante el misterio de Dios

1. EL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL VATICANO II. Cristo, el Hombre nuevo es
el epgrafe de un texto crucial del Vaticano II (GS 22). Es un texto importante
que vertebra la orientacin magisterial posconciliar, especialmente durante el
pontificado de Juan Pablo II. Por lo que se refiere al momento catequtico, este
lema es referencia necesaria para la debida valoracin cristiana de la persona
humana. DGC alude explcitamente a las primeras palabras de este texto
crucial (GS 22), en los nmeros 116 y 123. Citemos algunos prrafos del
Concilio, subrayando en ellos las frases en las que nos conviene fijarnos: En
realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado... Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin... Esto vale no solamente para los
cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo
corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin
suprema del hombre en realidad es una sola, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la
forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. Este es el
gran misterio del hombre que la revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del
evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit; con su muerte
destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espritu: Abba!, Padre! (GS 22).
Queremos hacer notar: 1) la figura de la inclusio que se da en la
correspondencia entre el comienzo y el final de nuestro nmero de GS 22; 2) la
correlacin, por analoga, entre el misterio del hombre y el misterio de Dios
Padre, con la mediacin esclarecedora del misterio del Verbo encarnado; 3) la
alusin clara al misterio, a la vocacin y al enigma humano, es decir, a los
interrogantes ms profundos del hombre que se haban enunciado en GS 10, al
final de la exposicin preliminar de esta constitucin pastoral GS (ver tambin
GS 41).
2. INTERS POR EL MISTERIO DE LA PERSONA HUMANA. El actual Directorio es
consciente de la importancia que tiene el misterio de la persona humana en el
proceso catequtico. As, por ejemplo, al referirse al Catecismo de la Iglesia
catlica, cuya razn de ser analiza con amplitud (DGC 119-129), seala que el
misterio de la persona humana es uno de los polos de atencin del Catecismo:
El Catecismo de la Iglesia catlica, centrado en Jesucristo, se abre en dos
direcciones: hacia Dios y hacia la persona humana... El misterio de la persona
humana es presentado por el Catecismo de la Iglesia catlica a lo largo de sus
pginas y, sobre todo, en algunos captulos especialmente significativos: El
hombre es capaz de Dios, La creacin del hombre, El Hijo de Dios se hizo
hombre, La vocacin del hombre: la vida en el Espritu... y otros ms. Esta
doctrina, contemplada a la luz de la naturaleza humana de Jess, hombre
perfecto, muestra la altsima vocacin y el ideal de perfeccin a la que toda
persona humana es llamada (DGC 123).
Uno de los criterios que el Directorio destaca en la presentacin del mensaje es
que sea un mensaje significativo para la persona humana (DGC 116-117). Esto
significa que la Revelacin no est aislada de la vida, ni yuxtapuesta
artificialmente a ella. Se refiere al sentido ltimo de la existencia y la ilumina,
ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del evangelio (CT 22c; cf EN 29).
El mismo DGC aade: La relacin del mensaje cristiano con la experiencia
humana no es puramente metodolgica, sino que brota de la finalidad misma

de la catequesis, que busca la comunin de la persona humana con Jesucristo

(DGC 116).
3. FUNCIN E ITINERARIOS DE LA CATEQUESIS. La catequesis, segn el
Directorio, tiene una clara finalidad cristocntrica: el catequista debe
prepararse para animar eficazmente un itinerario catequtico en el que,
mediante las necesarias etapas, anuncie a Jesucristo; d a conocer su vida,
enmarcndola en el conjunto de la historia de la salvacin; explique su misterio
de Hijo de Dios, hecho hombre por nosotros, y ayude, finalmente, al
catecmeno o al catequizando a identificarse con Jesucristo en los
sacramentos de iniciacin (DGC 235). En este itinerario, el catequista, testigo
y maestro (DGC 240), es intrnsecamente un mediador que facilita la
comunicacin entre las personas y el misterio de Dios, as como la de los
hombres entre s y con la comunidad (DGC 156).
El ejercicio de su mediacin invita al catequista a elegir las vas ms
conducentes para el encuentro de la palabra de Dios con la experiencia de la
persona, que es un acontecimiento de gracia... que se expresa a travs de
signos sensibles y finalmente abre al misterio (DGC 150). Esas vas elegidas
para el encuentro pueden utilizar mtodos inductivos o deductivos, e
itinerarios operativos kerigmticos (descendentes) o existenciales
(ascendentes). Estos ltimos arrancan de problemas y situaciones humanas y
los iluminan con la luz de la palabra de Dios. El Directorio los juzga as: De por
s son modos de acceso legtimos si se respetan todos los factores en juego, el
misterio de la gracia y el hecho humano, la comprensin de fe y el proceso de
racionalidad (DGC 151). De ah la importancia de la experiencia humana en la
pedagoga catequtica (DGC 152-153). Esta tarea hace posible una correcta
aplicacin o interaccin entre las experiencias humanas profundas y el
mensaje revelado.
El Directorio da gran importancia a precisar el papel concreto de la actividad
catequtica en el contexto de la nueva evangelizacin. Esta situacin est
definida en DGC con los mismos trminos que Juan Pablo II la precisaba en la
encclica Redemptoris missio: es situacin intermedia entre la accin
misionera ad gentes y la accin pastoral propia de comunidades cristianas:
"grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no
se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada
de Cristo y de su evangelio" (RMi 33d). Esta situacin requiere una nueva
evangelizacin. Su peculiaridad consiste en que la accin misionera se dirige a
bautizados de toda edad, que viven en un contexto religioso de referencias
cristianas, percibidas slo exteriormente. En esta situacin, el primer anuncio y
una catequesis fundante constituyen la opcin prioritaria (DGC 58).
Cada Iglesia particular debe definir, en esta situacin, la funcin de su propio
proyecto catequtico (DGC 276). La situacin actual de la evangelizacin
postula que las dos acciones, el anuncio misionero y la catequesis de
iniciacin, se conciban coordinadamente y se ofrezcan, en la Iglesia particular,
mediante un proyecto evangelizador misionero y catecumenal unitario. Hoy la
catequesis debe ser vista, ante todo, como la consecuencia de un anuncio
misionero eficaz. La referencia del decreto Ad gentes, que sita al
catecumenado en el contexto de la accin misionera de la Iglesia, es un
criterio de referencia muy vlido para toda la catequesis (AG 11-15) (DGC
277).
Aqu hemos de resaltar la importancia que tiene el anlisis de la situacin y de
las necesidades en orden al proyecto que deben elaborar y ofrecer los servicios
catequticos de las Iglesias particulares. Por lo que se refiere al tema que
ahora nos ocupa, el misterio de la persona humana ante el misterio de Dios,

destacamos el siguiente prrafo del Directorio: El anlisis de la situacin

religiosa est referido, sobre todo, a tres niveles muy relacionados entre s: el
sentido de lo sagrado, es decir, aquellas experiencias humanas que, por su
hondura, tienden a abrir al misterio; el sentido religioso, o sea, las maneras
concretas de concebir y de relacionarse con Dios en un pueblo determinado; y
las situaciones de fe, con las diversas tipologas de creyentes. Y en conexin
con estos niveles, la situacin moral que se vive, con los valores que emergen
y las sombras o contravalores ms extendidos (DGC 279).
4. APROXIMACIN DESDE LA CULTURA MODERNA. La cultura moderna est
produciendo un tipo humano que tiene su ambigedad en relacin con el
misterio. Por una parte, el progresivo desarrollo de la ciencia y de la tcnica y
la constante superacin de algunos enigmas humanos configuran una
concepcin de humanidad capaz de superar todos sus problemas y hasta de
conquistar los espacios ms recnditos de su ser. Por otra parte, ese mismo
tipo humano moderno es consciente de sus propias limitaciones: la ciencia y
tcnica le descubren nuevos enigmas en la medida en que avanzan por los
caminos del universo y de la historia; al mismo tiempo ese mismo ser humano
se encuentra en su intimidad con preguntas fundamentales que no llega a
resolver y que son propiamente el misterio de su existencia.
Los pensadores modernos de orientacin existencial (Marcel, Blondel,
Unamuno) gustan de diferenciar los enigmas de aquello que propiamente es el
misterio del hombre: el enigma es un problema que puede y debe abordarse
en su resolucin con tcnicas apropiadas; el misterio humano, por su parte,
afecta a los seres humanos en la radicalidad de su ser y de su persona;
trasciende toda tcnica concebible. Un problema es algo que yo encuentro,
que hallo entero ante m, pero que puedo por ello mismo cribar y reducir,
mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido
(engag) (Marcel). A Unamuno le preocupaba el misterio de la
personalidad; de ah el sentimiento congojoso de nuestra identidad y
continuidad individual y personal.
Los filsofos de la religin (Rahner, Neufeld, Martn Velasco) concentran la
atencin en el misterio del hombre. Este misterio abarca el origen humano, su
fin, el sentido de la vida y de la muerte, el amor, la justicia, la solidaridad, el
problema del mal... De este misterio polifactico dan el paso hacia la
autotrascendencia e incluso hacia el Misterio que es Dios: Presencia, Eternidad,
Verdad, Justicia, Belleza, Amor gratuito. El misterio es el fundamento de la
vida personal del hombre. Este se halla radicado en el abismo del misterio,
vive siempre juntamente con l, y la cuestin es tan solo si vive con l,
voluntaria y obedientemente, confindosele, o lo reprime (como dice Pablo) y
no lo quiere aceptar. La trascendencia est orientada hacia el Misterio (K.
Rahner). Martn Velasco define as el misterio desde la fenomenologa de la
religin: La realidad cuya irrupcin determina en el sujeto la aparicin de una
ruptura de nivel existencial, expresada como experiencia de lo numinoso en
trminos de tremendo y fascinante. De ah su absoluta trascendencia, la
presencia ntima en el sujeto, la interpelacin personal, el ser determinante del
conjunto de la vida.
Estas reflexiones pueden ayudar a un debido enfoque catequtico en un
momento como el nuestro de nueva evangelizacin en tiempos culturales de
secularizacin: educar en los valores personales y positivos del misterio de la
persona humana; aproximarnos al misterio desde la admiracin esttica, la
experiencia interpersonal, el compromiso tico, la superacin del racionalismo
y la radicalidad de las preguntas sobre el sentido de la vida. En la

cotidianeidad de los acontecimientos de la vida se da el encuentro con el DiosMisterio en la profundidad de estas bodegas de la persona (Eliseo Tourn).
III. El misterio de Cristo, centro vital
1. CRISTOCENTR1SMO DE LA CATEQUESIS. Al referirnos al misterio del hombre
en la accin catequtica, hemos pretendido resaltar los elementos
antropolgicos de la misma. De ninguna manera hemos pensado en una
catequesis cristiana antropocntrica, que sera un contrasentido. El centro vital
de la catequesis lo ocupa Jesucristo, como ha podido verse en distintos textos
aducidos ya en la primera parte. Intentemos adentramos ahora en este centro
vital para comprender mejor su significado en la accin catequtica de hoy.
El encuentro con Jesucristo se est dando en la accin catequtica en el
proceso de un itinerario de fe de quien acude al encuentro de un Dios que ha
tomado la iniciativa de autocomunicarse: El que se ha encontrado con Cristo
desea conocerle lo ms posible y conocer el designio del Padre que l revel
(DGC 85). Es tarea propia de la catequesis mostrar quin es Jesucristo: su
vida y su misterio, y presentar la fe cristiana como seguimiento de su
persona...; el misterio de Cristo, en el mensaje revelado, no es un elemento
ms junto a otros, sino el centro a partir del cual los restantes elementos se
jerarquizan y se iluminan (DGC 41). El es el camino que introduce en el
misterio ntimo de Dios (cf Jn 14,6) (DGC 99). El itinerario catequtico, como
dice un texto del Directorio que antes hemos citado literalmente (DGC 235), en
sus distintas etapas anuncia a Jesucristo... explica su misterio de Hijo de Dios
hecho hombre por nosotros y ayuda al catecmeno o al catequizando a
identificarse con Jesucristo en los sacramentos de iniciacin.
El Directorio habla con toda razn del cristocentrismo trinitario del mensaje
evanglico: La palabra de Dios, encarnada en Jess de Nazaret, hijo de Mara
Virgen, es la Palabra del Padre, que habla al mundo por medio de su Espritu.
Jess remite constantemente al Padre, del que se sabe Hijo nico, y al Espritu
Santo, por el que se sabe Ungido. El es el camino que introduce en el misterio
ntimo de Dios (DGC 99; cf 114). E inmediatamente, el mismo texto precisa
ms en razn del mbito catequtico: El cristocentrismo de la catequesis, en
virtud de su propia dinmica interna, conduce a la fe en Dios: Padre, Hijo y
Espritu Santo. Es un cristocentrismo esencialmente trinitario. La fe de los
cristianos, configurados con Cristo, es radicalmente trinitaria. El misterio de
la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana (DGC
99). La catequesis deber, por tanto, ser consecuente con ello en su estructura
interna, en su pedagoga y en las implicaciones vitales para la vida de los seres
humanos (en la libertad personal y en la fraternidad social y eclesial). Las
implicaciones humanas y sociales de la concepcin cristiana de Dios son
inmensas, afirma el Directorio, remitiendo a varios lugares del Catecismo de
la Iglesia catlica (CCE 1702; 1878; 2845) y a la encclica Sollicitudo rei
socialis, 40 (DGC 100).
Cuando el Directorio dirige su mirada al Catecismo de la Iglesia catlica,
considera que las cuatro dimensiones fundamentales de la vida cristiana que
en l se articulan (profesin de fe, celebracin litrgica, moral evanglica y
oracin) brotan de un mismo ncleo, el misterio cristiano (DGC 122). El
cristocentrismo de la catequesis haba quedado muy subrayado en la reflexin
y prctica posconciliar, como aparece, por ejemplo, en Catechesi tradendae, 5.
2. EL LENGUAJE CATEQUTICO EN RELACIN CON LA PERSONA DE CRISTO.
Jesucristo ocupa el centro vital del mensaje y del itinerario catequtico; pero
las referencias a l en trminos de misterio no son uniformes, aunque s

manifiestan algunas tendencias y contextos teolgicos ms evidentes. Aqu se

realiza lo que el Directorio dice del mensaje evanglico. As podemos resumir
el resultado de nuestro anlisis, que a continuacin pasamos a desglosar.
a) El ciclo catequtico, que pretende fundamentar la primera adhesin de los
convertidos a Jesucristo, es definido por el Directorio como iniciacin en el
misterio de la salvacin y en el estilo de vida propio del evangelio. Se trata, en
efecto, "de iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana" (CT 18) (DGC 63). El
discpulo, por la pedagoga divina, conociendo cada vez ms el misterio de la
salvacin, aprendiendo a adorar a Dios
Padre y siendo sinceros en el amor, trata de crecer en todo hacia aquel que es
la cabeza, Cristo (Ef 4,15) (DGC 142).
b) El trmino misterio de salvacin ampla el horizonte hacia toda la historia de
salvacin; ahora el misterio de Cristo concentra la atencin en la persona de
Jess. Lo que principalmente distingue a la catequesis de todas las dems
formas de presentar la palabra de Dios es esa indagacin vital y orgnica en
el misterio de Cristo. Y el Directorio prosigue inmediatamente: Esta formacin
orgnica es ms que una enseanza: es un aprendizaje de toda la vida
cristiana, una iniciacin cristiana integral (CT 21), que propicia un autntico
seguimiento de Jesucristo, centrado en su persona (DGC 67).
c) Las referencias del misterio a la persona de Jesucristo pretenden, a veces,
subrayar exclusivamente el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios hecho
hombre. Por ejemplo, DGC 80: Se trata, entonces, de ayudar al recin
convertido a conocer mejor a ese Jess en cuyas manos se ha puesto:
conocer su misterio, el reino de Dios que anuncia, las exigencias y las
promesas contenidas en su mensaje evanglico, los senderos que l ha
trazado a quien quiera seguirle" (CT 20c) (DGC 80; cf DGC 50). 0 bien, la
alusin al misterio cristiano o misterio de Cristo trata de destacar algunas
indicaciones pedaggicas, como presentar el misterio cristiano de modo
significativo y cercano a la psicologa y mentalidad del destinatario concreto
(DGC 133; cf DGC 169); o bien, reconocer como necesaria una presentacin
ms equilibrada de toda la verdad del misterio de Cristo, cuando se acenta
tan exclusivamente la divinidad que no se pone de relieve la realidad del
misterio de la encarnacin del Verbo (cf CT 29b) (DGC 30).
d) Es un hecho que sorprende la relativa frecuencia y amplitud con que, tanto
en el Directorio como en el Catecismo, es citado el texto de la constitucin Dei
Verbum del Vaticano II sobre la naturaleza y objeto de la revelacin divina, que
culmina en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
Revelacin (DV 2). El texto de Dei Verbum es objeto de varios comentarios en
la referida documentacin catequtica; y, a travs de l, se repite la frase de
Ef 1,9: dndonos a conocer el misterio de su voluntad (misterio, segn el
texto griego, pero sacramentum en el texto latino conciliar, citado segn la
traduccin de la Vulgata). Es importante tener a la vista el texto completo de
DV 2, para poder hacer sobre l algunas consideraciones acerca del
tratamiento del mismo en el Directorio y en el Catecismo.
El Directorio (DGC 36-37) cita explcitamente las palabras de Ef 1,3-10 y de DV
2, y las comenta con detenimiento (DGC 37-41), sealando la funcin de la
catequesis, que tambin interpreta los signos de los tiempos y la vida de los
hombres y mujeres, ya que en ellos se realiza el designio de Dios para la
salvacin del mundo (DGC 39). El significado de Jesucristo mediador y
plenitud de la Revelacin es completado con la cita de DV 4: Jesucristo, con
su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, y con el envo del Espritu de

la verdad, lleva a plenitud toda la Revelacin (DGC 40). Comenta el

Directorio: El es, por tanto, el acontecimiento ltimo hacia el que convergen
todos los acontecimientos de la historia de salvacin. El es, en efecto, la
Palabra nica, perfecta y definitiva del Padre. (En la nota de este lugar, se
citan las palabras de san Juan de la Cruz: Todo nos lo habl junto y de una vez
en esta sola Palabra: Subida del Monte Carmelo 2,22). Es tarea propia de la
catequesis mostrar quin es Jesucristo: su vida y su misterio y presentar la fe
cristiana como seguimiento de su persona... El hecho de que Jesucristo sea la
plenitud de la Revelacin es el fundamento del cristocentrismo de la
catequesis (DGC 41). El Directorio comentar todava, en DGC 108, el
misterio contenido en las obras y palabras: La catequesis ayudar a hacer el
paso del signo al misterio. Llevar a descubrir, tras la humanidad de Jess, su
condicin de Hijo de Dios; tras la historia de la Iglesia, su misterio como
sacramento de salvacin....
3. EL TRATAMIENTO BBLICO DEL MISTERIO DE CRISTO. Al referirnos ahora al
tratamiento bblico del misterio, lo hacemos concentrando la atencin en el
misterio de Cristo. No pretendemos estudiar todo el vocabulario bblico de
misterio como lo hacen, por ejemplo, Bornkamm y Penna; sino que nos
proponemos enriquecer el cristocentrismo catequtico con algunos de los
contenidos de la reflexin neotestamentaria relacionada con el misterio de
Cristo. Las expresiones repetidas misterio de salvacin, misterio cristiano y
misterio de Cristo nos invitan a acercarnos a las fuentes bblicas.
a) El Libro de Daniel introduce una novedad en el uso de misterio en el Antiguo
Testamento (mysterion en el griego de los LXX; raz, de origen persa, en el
arameo original) (Dan 2,18.19.27.28.29. 30.47). Dios es reconocido como el
revelador de los misterios. En estos textos el plural misterios se asocia ms
que con una realidad secreta sentido usual en otros libros del Antiguo
Testamento, como Si 22,22; 27,16; 2Mac 13,21-con una realidad de futuro
escatolgico, del final de los das, cuando el Dios del cielo har surgir un
imperio que jams ser destruido (Dan 2,44). Desde entonces, misterio entra
en la literatura apocalptica, tambin en los escritos de Qumrn, para expresar
el sentido de la maduracin del tiempo al final de la historia de promesas,
inescrutable para los hombres, no para el Dios de la salvacin. As el vidente
del apcrifo Ap. Baruc afirma en 81,4; 85,10: Dios me ha dado a conocer el
misterio de los tiempos... La llegada de los tiempos est prxima y casi
cumplida. E incluso en el Henoc etipico 46,2s. se incluye un rasgo mesinico:
El Hijo del hombre... revela todos los tesoros de lo que est oculto.
b) En este contexto cultural-religioso, es ms fcil interpretar la expresin el
misterio del reino de Dios en boca de Jess ante sus discpulos, como
comentario al entendimiento y a la incomprensin de las parbolas del Reino.
El evangelio de Marcos 4,11 dice as: A vosotros se os ha dado conocer el
misterio del reino de Dios. Los paralelos de Mt 13,11 y Lc 8,10, llevan el
plural, los misterios, y explicitan un conocer de parte de los discpulos. El reino
de Dios es considerado como misterio no slo por la naturaleza de esta accin
salvadora divina, sino tambin porque los discpulos, a diferencia de la
generacin juda contempornea, perciben por el don de Dios que ese reino
irrumpe ahora por la palabra y la accin de Jess, su Maestro. Recogemos un
breve comentario de R. Penna que puede enriquecer nuestra catequesis
actual: A quien dispone del frtil terreno de la fe Dios le concede comprender
y vivir su seoro salvfico como misterio escatolgico revelado por Jess.
c) En el resto del Nuevo Testamento vamos a concentrar la atencin en el
epistolario paulino, y ms concretamente en las cartas deuteropaulinas de
Colosenses y Efesios, porque las diez veces que se repite el vocablo permiten

caracterizar el tema del misterio de Cristo y referir a l otros textos paulinos

anteriores como lCor 2,1 (mysterion es la variante textual preferible) y 6,10, y
tambin Rom 16,25, atribuido a un redactor pospaulino. Los textos son: Col
1,26-27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3-4.9; 5,32; 6,19.
4. ALGUNOS RASGOS DEL MISTERIO. Destacamos a continuacin algunos de
los rasgos de este Misterio, en su trayectoria histrico-salvfica y en los
contenidos del misterio.
a) En su trayectoria histrico-salvfica. Viene de Dios, mantenido oculto
durante largo tiempo, en secreto desde tiempo eterno (Rom 16,25),
dispensado en el proceso de la historia salvfica (cmo se desarrolla: lit.
cul es la economa del misterio: Ef 3,9), destinado para nuestra gloria
antes de crear el mundo (lCor 2,7), escondido desde los siglos y desde las
generaciones y ahora manifestado a los creyentes (Col 1,26). Es un bien
divino para el esplendor humano.
El acontecimiento de la revelacin del misterio se verifica en la tierra, en un
ahora apremiante (Col 1,26; Ef 3,5.10; Rom 16,26), con el realismo de la
sabidura de la cruz (lCor 2,1-2), con la manifestacin de la riqueza sublime
de este misterio entre los paganos, que es Cristo entre vosotros, la esperanza
de la gloria (Col 1,27). Nuestro tiempo es el tiempo nuevo de la familiaridad
con Dios, el tiempo del acceso abierto a Dios (Ef 2,18; 3,12). No es misterio de
oscuridades ni de temores, sino de la excelsa novedad del presente definitivo.
Es realidad abierta a la expansin misionera, con sucesivos destinatarios:
nosotros (lCor 2,10; Ef 1,9); los creyentes (Col 1,26); sus santos
apstoles y profetas y a m [Pablo] (Ef 3,5 y 3,3), con la voluntad de
evangelizar a los paganos (Ef 3,8-9), los grandes ausentes. El compromiso
de la expansin implica una intensa lucha (Col 2,1) que hay que emprender
con valenta (Ef 6,19). A la Iglesia le corresponde la responsabilidad de la
misin: de ahora en adelante, por medio de la Iglesia... podrn conocer la
incalculable sabidura de Dios (Ef 3,10), para todas las generaciones y todos
los tiempos: A l la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess, en todas las
generaciones, por los siglos de los siglos. Amn (Ef 3,21).
b) En los contenidos del misterio. 1) Componente teologal. La revelacin del
misterio nos aproxima a Dios mismo. Se trata del designio misterioso de su
voluntad (Ef 1,9), es decir de una decisin suya, libre, benvola, de gracia; la
misin que Dios generosamente me ha encomendado en favor vuestro (Ef
3,2), y de sabidura (lCor 2,7; Ef 3,10), para nuestra gloria (lCor 2,7). En su
realizacin intervienen el Padre, el Hijo y el Espritu (Ef 3,14-15). A l le
debemos nosotros la gloria: A Dios, el nico sabio, por medio de Jesucristo, la
gloria por los siglos de los siglos. Amn (Rom 16,27). 2) Componente
cristolgico. Es el misterio de Cristo (Col 4,3; Ef 3,4), en cuanto realizado y
manifestado mediante Cristo y en referencia a que Cristo en persona forma
parte del misterio para que descubran el misterio de Dios, que es Cristo, en el
que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia
(Col 2,2b-3; cf 1,27, Cristo entre vosotros). El plan salvfico de Dios pasa a
travs de la cruz de Cristo, segn el kerigma recordado en ICor 2,1.7-8, cuyo
amor sobrepasa todo conocimiento (Ef 3,19; 5,2). Es el crucificado
resucitado: Si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde
Cristo est sentado a la diestra de Dios (Col 3,1). El misterio de la voluntad de
Dios consiste en recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1,9-10). 3)
Componente eclesiolgico. En la trayectoria del misterio de Cristo hemos
encontrado a la Iglesia como responsable de la expansin misionera. Adems,
en el centro de la accin reconciliadora de Dios, entre judos y paganos,
explicada en Ef 2,113,13, se manifiesta ahora la Iglesia integrada en el

misterio de Cristo, al integrar dos pueblos en uno. Por cuatro veces se repite la
palabra misterio. La Iglesia manifiesta el misterio de Cristo cuando realiza
unidad y paz entre los seres humanos y entre los pueblos. En la misma lnea de
amor revelador del misterio de Cristo, se encuentra el texto de Ef 5,32: Este
es un gran misterio (mysterion en griego; sacramentum en la Vulgata) que yo
aplico a Cristo y a la Iglesia. El misterio se refiere tanto a la unin nupcial de
hombre y mujer como al amor entregado de Cristo a la Iglesia: Am a la
Iglesia y se entreg l mismo por ella (Ef 5,25).
Esta exposicin condensada del contenido bblico del misterio de Cristo es una
muestra de la riqueza que su tratamiento puede aportar a la reflexin
teolgica en sus distintas derivaciones. Su conexin con la persona de
Jesucristo, la relacin con el misterio trinitario, su desarrollo histrico-salvfico y
la vinculacin con aspectos esenciales de la vida de la Iglesia pueden ayudar
tambin a animar la comunicacin vital de la fe en la accin catequtica.
IV. El misterio pascual en la Iglesia
1. CATEQUESIS Y CELEBRACIN DEL MISTERIO PASCUAL. La catequesis es un
momento necesario del proceso de la evangelizacin que proclama a Jesucristo
crucificado y resucitado. Adems de dar una fundamentacin a la primera
adhesin a Jesucristo, con el carcter de catequesis misionera que exijan las
circunstancias reales de sus destinatarios, ha de iniciarlos, en razn de su
propia entidad, en el misterio de salvacin y en el estilo de vida propio del
evangelio (DGC 63) para as iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT
18).
La iniciacin en la honda realidad del misterio de Cristo es funcin especfica
de la accin catequtica. La catequesis de iniciacin es, as, el eslabn
necesario entre la accin misionera, que llama a la fe, y la accin pastoral que
alimenta constantemente a la comunidad cristiana. No es, por tanto, una
accin facultativa, sino una accin bsica y fundamental en la construccin,
tanto de la personalidad del discpulo como de la comunidad. Sin ella prosigue
el Directorio con rotundidad la accin misionera no tendra continuidad y sera
infecunda. Sin ella la accin pastoral no tendra races y sera superficial y
confusa: cualquier tormenta desmoronara todo el edificio (DGC 64). Y aade
todava el Directorio con toda gravedad: En verdad, "el crecimiento interior de
la Iglesia, su correspondencia con el designio divino, dependen esencialmente
de ella" (CT 13). En este sentido, la catequesis debe ser considerada momento
prioritario en la evangelizacin (DGC 64).
Esta catequesis de iniciacin es la indagacin vital y orgnica en el misterio
de Cristo (DGC 67), estrechamente vinculada a la recepcin de los
sacramentos de la iniciacin cristiana, bautismo, confirmacin y eucarista
(DGC 65). Como identidad efectiva o equivalencia fctica con el catecumenado
bautismal, la catequesis ha de estar impregnada por el misterio de la pascua
de Cristo y conviene que toda la iniciacin se caracterice por su ndole pascual
(cf DGC 91). Comprende, por tanto, una educacin litrgica y una formacin
moral que conduzcan a los catequizandos al reconocimiento de la presencia
salvfica de Cristo en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica de los
sacramentos, y particularmente en la eucarista; y los gue adems por un
camino de transformacin interior en el que, participando del misterio pascual
del Seor, pasen del hombre viejo al hombre nuevo en Cristo (DGC 85).
La relevancia del acontecimiento de la muerte y resurreccin de Cristo habr
de resonar como ncleo central en el mensaje evanglico de la catequesis,
que, segn el Directorio (DGC 97ss.), ha de ser cristocntrico, integral, de

salvacin y liberacin. En ese mensaje orgnico y jerarquizado, los

sacramentos son, tambin, un todo orgnico, que como fuerzas regeneradoras
brotan del misterio pascual de Jesucristo, "formando un organismo en el que
cada sacramento particular tiene su lugar vital" (CCE 1211). La eucarista
ocupa en este cuerpo orgnico un puesto nico, hacia el que los dems
sacramentos estn ordenados: se presenta como sacramento de los
sacramentos (DGC 115).
2. ACTUALIDAD DEL MISTERIO PASCUAL. Una novedad importante de la
teologa de nuestro tiempo ha sido la recuperacin unitaria de los
acontecimientos de la muerte y resurreccin de Cristo Jess como centro del
kerigma cristiano y eje de la historia de la salvacin, bajo la denominacin
concentrada de misterio pascual. La pascua cristiana prolonga y sublima los
valores de memoria de liberacin y de profeca de salvacin de la pascua juda
en el pueblo de la nueva alianza, que es la Iglesia. As se ha dado el
redescubrimiento de la novedad y originalidad de la celebracin cristiana,
gracias a los estudios bblicos, patrsticos y litrgicos, y particularmente a los
trabajos de la teologa de los misterios (Odo Casel, Neunheuser, Warnach,
Oatibia, entre otros). El Vaticano II, en la constitucin sobre liturgia,
Sacrosanctum concilium, 5-7, ha incorporado estos valores y ha enriquecido la
actual concepcin de la liturgia catlica.
El Catecismo de la Iglesia catlica acoge la doctrina conciliar sobre el misterio
pascual y la propone con amplitud en forma catequtica, principalmente en su
segunda parte, sobre La celebracin del misterio cristiano. As, por ejemplo, al
explicar la razn de ser de la liturgia, despus de ofrecernos una excelente
sntesis del misterio de Cristo en trminos cercanos a la Carta a los efesios
(CCE 1066), cita ampliamente el siguiente texto conciliar (SC 5): Cristo el
Seor realiz esta obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin
de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la antigua
alianza, principalmente por el misterio pascual de la bienaventurada pasin, de
su resurreccin de entre los muertos y de su gloriosa ascensin. Por este
misterio, con su muerte destruy nuestra muerte y con su resurreccin
restaur nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el
sacramento admirable de toda la Iglesia. E inmediatamente afirma: Por eso,
en la liturgia, la Iglesia celebra principalmente el misterio pascual por el que
Cristo realiz la obra de nuestra salvacin (CCE 1067).
El don del Espritu (pentecosts) inaugura un tiempo nuevo en la
dispensacin del Misterio: el tiempo de la Iglesia, durante el cual Cristo
manifiesta, hace presente y comunica su obra de salvacin mediante la liturgia
de su Iglesia "hasta que l venga" (1Cor 11,26)... Cristo acta en su Iglesia y
con ella ya de una manera nueva... (por) la economa sacramental; esta
consiste en la comunicacin (o dispensacin) de los frutos del misterio pascual
de Cristo en la celebracin de la liturgia sacramental de la Iglesia (CCE 1076).
En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio
pascual (CCE 1085). El hecho histrico pascual es el nico acontecimiento de
la historia que no pasa: es un acontecimiento histrico y metahistrico. Cuando
lleg su hora, vivi el nico acontecimiento singular que se hace presente en
cada uno de los momentos de la Iglesia y del mundo: El misterio pascual de
Cristo... no puede permanecer slo en el pasado... se mantiene
permanentemente presente. El acontecimiento de la cruz y de la resurreccin
permanece y atrae todo hacia la Vida (CCE 1085).
El tema del misterio pascual unifica el tratamiento que el CCE da a toda la
segunda parte: El misterio pascual en el tiempo de la Iglesia; La celebracin
sacramental del misterio pascual. Son especialmente relevantes las pginas

dedicadas a El Espritu Santo y la Iglesia en la liturgia (CCE 1091-1112). La

presencia objetiva del misterio pascual en los sacramentos, ya sugerida en el
Vaticano II (SC 6), es presentada por el Catecismo (CCE 1085) con una fuerza
y claridad renovadas y sin duda mucho ms intensas (P. FARNS, 142).
3. EL MISTERIO PASCUAL EN UNA IGLESIA SACRAMENTO EN EL MUNDO. El
Directorio, desde su exposicin introductoria (DGC 14-33) pretende estimular
a los pastores y a los agentes de la catequesis a tomar conciencia de la
necesidad de mirar siempre el campo de la siembra y hacerlo desde la fe y la
misericordia (DGC 14). Jesucristo, hoy, presente en la Iglesia por medio de
su Espritu, sigue sembrando la palabra del Padre en el campo del mundo
(DGC 15). El cristiano sabe que en toda realidad y acontecimiento humano
subyacen al mismo tiempo: la accin creadora de Dios, que comunica a todo
su bondad; la fuerza que proviene del pecado, que limita y entorpece al
hombre; el dinamismo que brota de la pascua de Cristo, como germen de
renovacin, confiere al creyente la esperanza de una consumacin definitiva
(DGC 16).
La catequesis, por tanto, debe ayudar a captar en el misterio pascual toda su
proyeccin dinmica en el campo del mundo. La Iglesia, por medio de una
catequesis en la que la enseanza social de la Iglesia ocupe su puesto, desea
suscitar en el corazn de los cristianos el compromiso por la justicia y la opcin
o amor preferencial por los pobres, de forma que su presencia sea realmente
luz que ilumine y sal que transforme (DGC 17). El Directorio nos invita a
reconocer que, segn el Vaticano II, la vida litrgica es comprendida ms
profundamente como fuente y culmen de la vida eclesial... y la misin de la
Iglesia en el mundo se percibe de una manera nueva. Sobre la base de una
renovacin interior, el Concilio ha abierto a los catlicos a la exigencia de una
evangelizacin vinculada necesariamente con la promocin humana, a la
necesidad de dilogo con el mundo, con las culturas y religiones, y a la urgente
bsqueda de la unidad entre los cristianos (DGC 27).
La espiritualidad pascual, en el seguimiento de Cristo, hombre perfecto,
aplicando el misterio redentor de la cruz y la gloria, lleva a cada uno y a la
humanidad toda al estado del hombre perfecto, a la medida de la edad de la
plenitud de Cristo (Ef 4,13; cf 4,15; GS 41,1). As la Iglesia se constituye en
sacramento universal de salvacin (LG 48; AG 1) por la actuacin incesante
de Cristo glorioso en el mundo. La restauracin comenzada en Cristo contina
en la Iglesia impulsada por el Espritu Santo: nosotros con la esperanza de los
bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos encomend en el
mundo y labramos nuestra salvacin (LG 48). La Iglesia nunca ha cesado de
ser signo de salvacin en el mundo; pero de igual manera comprende
cunto le queda por madurar, por su experiencia de siglos, en la relacin que
debe mantener con el mundo (GS 43).
A la catequesis le corresponde tambin hoy, en el contexto de la cultura
moderna, la gran tarea de iniciar y madurar a todos los creyentes en la
sabidura del misterio de Cristo, en sus distintos aspectos. Una sabidura
multiforme que Dios destin para nuestra gloria antes de crear el mundo
(1Cor 2,7), y que de ahora en adelante, por medio de la Iglesia..., podrn
conocer (Ef 3,10).
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Jos ngel Ubieta Lpez

MISTERIO PASCUAL, CATEQUESIS SOBRE EL

SUMARIO: I. Un acontecimiento fundamental: 1. La situacin anterior a la
Pascua; 2. La situacin posterior a la Pascua; 3. El hecho de la resurreccin del
Seor. II. La resurreccin, un hecho sin precedentes: 1. Una experiencia
totalmente nueva; 2. El judasmo tardo: la restauracin de los justos. III. La
primera predicacin cristiana. La catequesis pascual: 1. Dos modos de
lenguaje; 2. Evolucin de las frmulas; 3. La superficie de la tradicin: los
textos; 4. Tipos de relatos de apariciones. IV. Sntesis del mensaje sobre la
resurreccin del Seor: 1. La resurreccin del Seor es accin de Dios; 2. La
resurreccin y el misterio de Jess; 3. La resurreccin, clave para entender el
hecho de Jess; 4. Inauguracin del mundo nuevo de Dios; 5. Cristo resucitado,
primicia de una gran cosecha; 6. La resurreccin y la esperanza humana; 7. La
resurreccin, un acontecimiento siempre presente; 8. La resurreccin, un reto
para nuestra fe. V. Claves catequticas: 1. Propuesta metodolgica; 2.
Dificultades ms recurrentes; 3. Pistas para cada segmento de edad.
I. Un acontecimiento fundamental
La resurreccin del Seor fue el hecho ms decisivo para el cristianismo
naciente. Por ello, invade todos los estratos del Nuevo Testamento: es el hecho
fundamental que, en visin retrospectiva, revela el autntico misterio de la
persona de Jess y que, en visin prospectiva, genera y constituye las primeras
comunidades cristianas. Y es a la vez el mensaje fundamental que constituye
la fe y, consecuentemente, el contenido principal de la predicacin de estas
comunidades primeras. Todo el Nuevo Testamento es un impresionante
mosaico de la resurreccin del Seor Jess, construido a base de diferentes
tradiciones y relatos, con variadas formas y frmulas, lleno de vivencias y
experiencias, de contenidos y consecuencias deducidas. En el Nuevo
Testamento encontramos los testimonios de los primeros testigos de este
hecho fundamental: el testimonio directo de Pablo de Tarso y el testimonio
indirecto de las mujeres y de los Doce. Y encontramos tambin las frmulas de
predicacin en sus diferentes formas: breves frases de anuncio (kerigma),
credos, resmenes de catequesis y relatos ms extensos como los de las
apariciones.
1. LA SITUACIN ANTERIOR A LA PASCUA. La muerte de Jess fue un final
inesperado y traumtico: todas las esperanzas en torno a Jess de Nazaret se
haban truncado y todo pareca quedar en nada (Lc 24,21-24; He 5,34-39). Las
tradiciones que poseemos muestran con crudo realismo la situacin de los

discpulos despus de la muerte de Jess, descrita con palabras como miedo,

desencanto, tristeza, desnimo, incomprensin, desconcierto, huida,
abandono. Todo haba sido una maravillosa expectativa, pero fallida; se
volvieron a sus casas en Galilea (Mc 16,7). No haban entendido el misterio de
Jess. Se haban quedado con muchos hermosos recuerdos: un profeta
poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo (Lc 24,19; cf He
2,22; 10,38), pero sus expectativas de un mesas triunfante poltica y
humanamente (Mc 10,35-37; Lc 24,21; He 1,6) se haban derrumbado. La
muerte en la cruz fue algo incomprensible en aquellos primeros momentos; sus
tradiciones slo les permitan ver la muerte en cruz en la perspectiva de la
clsica muerte violenta de los profetas autnticos (Lc 13,33) o del tradicional
sufrimiento de los justos (He 3,14). En resumen: no esperaban nada para la
maana de Pascua.
2. LA SITUACIN POSTERIOR A LA PASCUA. Pero algo inesperado y sorpresivo
cambi radicalmente la situacin. Muy pronto, entre aquellos discpulos
fracasados comienza a correr, de boca en boca, un grito: Verdaderamente el
Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn! (Lc 24,34). Este grito invade
el Nuevo Testamento y no se ha apagado hasta hoy mismo. Y entonces se dio
un vuelco radical en la vida de aquellos primeros discpulos: los dos de Emas
deshacen su camino de desilusin y vuelven llenos de ardor a reunirse con los
hermanos (Lc 24,28-35); a partir de ah surgen en diferentes lugares pequeas
comunidades y nace la Iglesia. Aquellos discpulos, antes derrotados, ahora se
ven llenos de fuerza, y comienzan una tenaz lucha por la fe, superando
dificultades, enfrentando persecuciones, hasta el extremo de dar su vida por
esta fe. Y nace una misin que, a pesar de la falta de todo tipo de medios, se
extiende rpidamente por Judea, Asia Menor, Grecia, Italia... A partir de la
resurreccin del Seor, aquellos discpulos antes desorientados, ahora se
llenan de luz, comprenden el pasado, descubren el misterio de Jess,
entienden el sentido de su muerte como entrega y sacrificio y se llenan de un
Espritu nuevo que los constituye en testigos y mrtires. En una palabra,
transformaron su vida y su mentalidad de una forma radical y permanente.
3. EL HECHO DE LA RESURRECCIN DEL SEOR. Algo muy importante y
decisivo tuvo que suceder para que se diera un cambio tan radical; un cambio
que no dur unos meses o unos pocos aos, sino toda la vida; un cambio que
no afect solamente a los que haban acompaado a Jess, sino tambin a
testigos de segunda y tercera generacin, como san Pablo, y de las
generaciones sucesivas hasta hoy mismo. Qu sucedi para que este cambio
radical y permanente tuviese lugar? Todos los testimonios convergen: fue el
hecho de encontrarse con el Seor resucitado. Pero, desconcertantemente, el
hecho mismo de la resurreccin del Seor no est narrado en ninguna parte
del Nuevo Testamento.
a) Los evangelios no narran el hecho mismo de la resurreccin. Narrar el hecho
mismo de la resurreccin del Seor Jess tena que ser, para aquellos primeros
cristianos, algo de decisiva importancia para la propia vida y para la actividad
de misin; por eso resulta tan extrao que no haya en todo el Nuevo
Testamento una narracin de este hecho. Expresin de este deseo y muestra
de esta extraeza es un evangelio apcrifo tardo, el Evangelio de Pedro; se
trata de un pergamino, fechado entre los siglos VIII-IX, descubierto en 1886 en
una zona del Alto Egipto; uno de sus fragmentos, en los vv. 31-49, describe el
hecho mismo de la resurreccin del Seor: dos ngeles sirven de apoyo a un
Jess vacilante para que salga del sepulcro, la cabeza de Jess llega a los
cielos y les sigue una cruz, todo ello envuelto en una radiante luz.
Naturalmente este relato tardo no tiene valor histrico ni teolgico alguno;

simplemente es indicativo de la piedad popular del momento, que echaba en

falta una descripcin del hecho mismo de la resurreccin. Por qu el Nuevo
Testamento, y concretamente los evangelios cannicos, no narran el hecho
mismo de la resurreccin de Jess? Una respuesta es obvia: porque en las
tradiciones recibidas no tenan la descripcin del hecho en s mismo; y no
cayeron en la tentacin de inventar sobre la tradicin, lo que indica su
seriedad para constituir la fe. Pero algo ms profundo motiva esta ausencia: y
es que el hecho mismo de la resurreccin del Seor Jess sobrepasa los lmites
del tiempo y del espacio humanos, no es objetivable ni historificable dentro de
este espacio y tiempo; la resurreccin es un hecho que no pertenece al ms
ac humano sino al ms all de Dios; es entrar en el tiempo perfecto y
definitivo de Dios, en la eternidad, en la Vida definitiva, as con maysculas.
Los testimonios de encuentro con el Resucitado indican expresamente que no
se trata de la misma situacin de vida humana anterior: tienen dificultades en
reconocerle, aparece y desaparece de repente, estando las puertas
cerradas, puede ser confundido con un espritu, etc. Todo expresa que la vida
del Resucitado ya no es la vida de este mundo. La resurreccin del Seor Jess
es escatologa. La resurreccin de Jess es la explosin de la vida perfecta y
definitiva de Dios, venciendo a la muerte de un modo absoluto. Por eso mismo,
la resurreccin del Seor no puede ser confundida con una resucitacin, con
una vuelta a cualquier tipo de vida humana para morir despus, como son los
casos de Lzaro (In 11,1-44), del hijo de la viuda de Nan (Lc 7,11-17) o de la
nia Tabita (Mc 5,21-24.35-43). Igualmente, tampoco puede ser confundida
con opciones de otras religiones que propugnan otras formas de vida despus
de la muerte, pero que siguen estando injertadas en el tiempo y el espacio
humanos, como la reencarnacin por ejemplo. El historiador aqu encuentra
dificultades: puede investigar la vida de Jess, su muerte y su sepultura,
incluso esta sepultura vaca. Este mismo historiador contina constatando,
poco despus, la existencia de unos testigos concretos que dicen que Jess
vive!, y lo afirman porque dicen haberse encontrado con l vivo; y estos
testigos forman unas primeras comunidades cristianas, cuyos lugares,
tiempos, actuaciones y mensajes pueden ser identificados. Pero, en el medio,
queda algo que sucedi y que el historiador no es capaz de abarcar: la
resurreccin; slo accede a ella a travs de sus signos consecuentes: las
apariciones y, en menor medida, la sepultura vaca.
b) La resurreccin del Seor es un hecho real. Afirmar que el hecho de la
resurreccin no es objetivable ni cabe dentro de los lmites de la investigacin
histrica no quiere decir que sea un hecho irreal, inventado por aquellos
primeros discpulos. La resurreccin es un hecho real, aunque supere nuestro
tiempo y espacio; el creyente sabe que hay mucha ms realidad que aquella
que es abarcable objetivamente. Que es un hecho real lo indica no slo el
cambio operado en aquellos discpulos, sino la misma forma con que relatan su
encuentro con el Resucitado: como algo que les sorprendi, que se les impuso
desde fuera de ellos, algo con lo que no contaban, y ante el cual la primera
actitud fue la de la duda. Afirmar que la resurreccin es un hecho real excluye
directamente que sea una creacin de la fantasa, o una proyeccin psquica
interna consecuente a una situacin traumtica debida a las esperanzas
fallidas, o una muerte aparente, y menos todava un fraude intencionado,
porque en ninguno de estos supuestos se explicara el cambio radical operado
en aquellos primeros testigos hasta dar su vida por esta fe; ni tampoco
explicara la permanencia de este cambio durante toda la vida, ni su
persistencia en testigos de dcadas posteriores y de geografas lejanas que no
conocieron a Jess ni vivieron el trauma de la cruz. La conclusin se impone:
realmente aquellos primeros cristianos se encontraron con el Seor resucitado,

esto es, con Jess vencedor de la muerte, viviendo en el tipo de vida perfecto y
definitivo de Dios. Esta fue la experiencia que transform las vidas de aquellos
primeros testigos.
c) Cmo acceder al hecho de la resurreccin del Seor? Los primeros testigos
llegaron a descubrir el hecho de la resurreccin por las diferentes experiencias
de encuentro con el Seor resucitado que tuvieron. Las apariciones estn en la
base de la fe en la resurreccin. All por los aos 50, san Pablo recoga la lista
ms antigua de estos testigos y aada: de los que la mayora viven todava,
como invitacin expresa para que los creyentes de segundas generaciones les
preguntasen (lCor 15,6-8). Entre estos testigos originarios hay que destacar
especialmente el testimonio directo de san Pablo: l vivi, all por el ao 35,
esta experiencia de encuentro con Jess resucitado, que tambin le cambi
radicalmente la vida; y de esta experiencia habla expresamente a sus
comunidades (lCor 9,1; 15,7-11; Gl 1,1.11-17; Flp 3,5-11). Este
acontecimiento paulino fue el germen de la Iglesia en los mbitos paganos. Los
testigos de segunda y tercera generacin, como Lucas, Timoteo o Tito, llegan a
descubrir el hecho de la resurreccin a travs del testimonio que les llega
desde los testigos originarios; este es el camino ms normal, del que tenemos
noticia por todo el Nuevo Testamento. A este testimonio primero, se unen
posiblemente nuevas experiencias de encuentro con el Resucitado, de las que
no tenemos noticia, la propia experiencia del creyente, la gracia de Dios en el
interior del hombre y la opcin por la fe hecha de un modo libre y consciente.
As se ha ido creando, a travs de la historia, la amplia e ininterrumpida
cadena de testigos y de testimonios de la resurreccin de Jess, que llega
hasta nosotros hoy. Tambin nosotros podemos entrar en contacto, a travs del
Nuevo Testamento, con los testimonios primeros; disponemos adems de los
testimonios posteriores (santos Padres, santos de la Iglesia, magisterio oficial)
ininterrumpidos a travs de la historia; y en nuestro alrededor existen
mltiples testigos actuales que nos invitan a la misma opcin de fe en el Seor
resucitado.
El hombre de hoy hace esta opcin a base de los mltiples testimonios
recibidos, a base de la llamada interior de Dios escuchada en el corazn, y a
base de la decisin libre y consciente de cada persona, que se educa y
fortalece en el seno de las comunidades cristianas y que se hace operativa en
el compromiso de la vida diaria.
II. La resurreccin, un hecho sin precedentes
Aquellos primeros cristianos tuvieron clara conciencia de que esta experiencia
pascual no poda ser guardada para ellos, sino que era buena noticia para el
mundo y, por lo tanto, deba ser anunciada, comunicada, compartida por todos
los hombres que de buena fe la aceptaran. As surgieron las primeras palabras
de la fe, as surgi la primera predicacin cristiana y la primera catequesis.
Pero exista una grave dificultad: cmo transmitir a otros una experiencia que
les haba desbordado, que les haba resultado inaudita, de la que no haba otro
caso similar en toda su tradicin? Es el problema del lenguaje de
comunicacin; un problema importante si queremos comprender aquellos
testimonios primeros y formar parte de la cadena de testigos.
1. UNA EXPERIENCIA TOTALMENTE NUEVA. En toda la tradicin juda no haba
nada igual, ni en todo el Antiguo Testamento ni en los escritos judos del
entorno. Haba, s, algunas pocas tradiciones de resucitacin (lRe 17,17-24;
2Re 4,31-37) y algunos relatos de rapto (Gn 5,24; 2Re 2,11), pero ninguno de
estos casos era igual: la resucitacin era una vuelta a esta misma vida para

morir posteriormente y el rapto siempre exclua la muerte, eran raptos de

vivos. Ninguno de ambos casos era el de Jess.
Hay que tener en cuenta dos datos: 1) La ausencia de vida eterna en el
Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento nunca se lleg a una
concepcin clara de vida eterna. La eternidad era un atributo exclusivo de Dios
que, por su naturaleza, no poda ser comunicado a los hombres. El hombre
justo, y en trminos colectivos el pueblo de Israel, a lo ms que poda aspirar
era a una larga vida, a la abundancia de hijos y a una situacin de paz,
felicidad y bienestar humanos. No haba horizontes de eternidad. 2) El Dios
que vive y hace vivir. Pero Israel crea en el Dios que vive (lSam 17,26.36; lRe
18,15; Jer 10,10; Sal 18,47; 42,3; etc.) y el Dios que hace vivir (Sal 36,10; Jer,
2,3; 17,13; etc.) y esta fe inunda todas sus tradiciones, las de la creacin (Gn
1-2) y todas aquellas que hablan del vivir histrico de los individuos (Jue 8,32;
Dt 5,33; 16,20; 30,19-20; 32,47; etc.) o de la supervivencia del todo Israel (Os
6,1-3; Ez 37,1-14). Si el individuo o Israel vive, se debe a que Dios es el Seor
de la vida. Toda vida es un don que viene de las manos de Dios y que depende
siempre de l. Por eso en el Antiguo Testamento no hay un destino ciego que
rija la vida humana, ni siquiera la bsqueda de cmo traspasar la frontera de la
muerte, como suceda en los pueblos vecinos (Egipto, Babilonia).
En el Antiguo Testamento no existe ningn principio, ninguna cualidad
humana, ninguna propiedad natural del hombre, ningn rito misterioso que
pueda dar, utilizar o recuperar la vida despus de la muerte. Es Dios quien da
toda vida, para que el hombre y la creacin le alaben y para que sigan sus
mandatos; es esta la nica condicin de una vida larga y feliz. La muerte no es
una ruptura traumtica sino un final sereno: acostarse en paz con sus
padres, dicen.
2. EL JUDASMO TARDO: LA RESTAURACIN DE LOS JUSTOS. Con esta fe vivi
Israel su existencia, su vida y su muerte. La existencia individual no era
comprendida ms que desde la perspectiva colectiva: lo importante era que
viviera todo Israel, slo desde ah el individuo puede contemplar su vida. Pero
este esquema tradicional fue modificado a raz del Destierro (siglo V). Fueron
los profetas del tiempo quienes, ante el fracaso colectivo del pueblo, exigieron
responsabilidad individual ms que responsabilidad colectiva (Jer 31,29-30; Ez
18,2). Y entonces se desencadenaron acuciantes preguntas sobre el don divino
de la vida y la justicia de Dios (Jer 12,1-4; Sal 73). Ante la experiencia
cotidiana, los antiguos esquemas fallaban: si Dios es el Seor de la vida, por
qu los justos sufren, no viven en paz, no gozan de larga vida? Y al contrario,
por qu los impos viven largos aos y en paz? Job es el grito angustioso del
justo que sufre perdido en el misterio; Sircida es el sabio escptico y creyente
que invita a gozar de la vida porque es bendicin de Dios, lo dems es
vanidad; los Salmos presentan la postura mstica: lo importante es estar con
Dios (Sal 73,25). Todas estas posturas eran expresin de un problema cuya
solucin no se vislumbraba (Job 42,6).
Los interrogantes se agravaron dos siglos ms tarde (siglo II), ante los
sufrimientos causados por la soberbia imposicin griega (2Mac 6,9) que
martirizaba a los justos que defendan la Ley (2Mac 6,18-7,42), y por ella
moran jvenes en las luchas macabeas. Entonces se dio un paso adelante: en
virtud de su justicia, Dios tena que intervenir reivindicando a sus justos,
muertos en martirio o en batalla. As se comenzaron a abrir horizontes: Dios los
resucitara en el da del juicio (Dan 11,32; 2Mac 7,6.9.11.14.30-38); esto es,
cuando se instaurasen los tiempos mesinicos, todos los justos de Israel
volveran a esta vida para constituir el Israel autntico, al que tenan derecho
por su justicia, para despus, colmadas ya sus aspiraciones, morir en paz (Lc

2,25-32). Este esquema estaba vigente en los tiempos de Jess, alimentando la

mayor parte de los escritos apocalpticos y generando en los crculos fariseos
una reflexin innovadora sobre la resurreccin mesinica (Mc 12,18-27) en
base a las claves anteriores.
III. La primera predicacin cristiana. La catequesis pascual.
Pero la resurreccin de Jess desbordaba todo este camino anterior, porque en
ningn momento se haba conseguido llegar a una afirmacin de vida eterna
ms all de la vida humana y de victoria definitiva y radical sobre la muerte.
Esto era lo original y lo novedoso de la experiencia vivida en los encuentros
con el Seor resucitado. Y aquel hecho inaudito y sin parangn, necesitaba de
un lenguaje adecuado para la comunicacin a todos los hombres. Un lenguaje
que deba comunicar experiencias difciles de expresar y del que no haba
tradicin; en definitiva, un lenguaje sin hacer. Y, aunque para el anuncio de
muerte no aparecen frmulas definidas y constantes, muy pronto se fueron
acuando frmulas de resurreccin tpicas, con un lenguaje muy definido y
constante.
1. Dos MODOS DE LENGUAJE. Adems de otras formas menores de lenguaje
(fue devuelto a la vida), se descubren dos lenguajes predominantes:
lenguaje de exaltacin, lenguaje de resurreccin.
a) Lenguaje de exaltacin. Aquellos primeros testigos tenan a mano en su
tradicin veterotestamentaria y en su entorno apocalptico varios relatos de
raptos de personajes insignes que no haban muerto, sino que Dios haba
llevado consigo (Gn 5,24; 2Re 2,11), y echaron mano de este lenguaje de
exaltacin para poder comunicar el hecho de la resurreccin de Jess. Se
reconoce este lenguaje por expresiones tpicas: glorificar (He 3,13a; 5,34),
exaltar (He 2,33; 5,31; F1p 2,9), ascender (Lc 24,51; He 1,9; ITim 3,16),
sentar a la derecha (He 2,34). Este primer esquema de lenguaje contaba con
una aceptable tradicin y con un entorno abundante. Pero, al mismo tiempo,
presentaba varias dificultades: los casos de rapto no suponan, sino que
excluan la muerte, lo que no era el caso de Jess; los relatos de rapto
destacaban bien la glorificacin que haban experimentado en Jess, pero
resaltaban demasiado una trascendencia lejana del Resucitado, que no
cuadraba con la experiencia de presentarse en medio, de cercana con sus
discpulos; por otro lado los diferentes casos de rapto (Elas, Henoc, y otros) no
permitan captar bien la originalidad del Seor resucitado, que no tena
comparacin con ningn otro caso. Fue esta una manera de hablar muy
primitiva y muy bien aceptada por las comunidades griegas, en cuya tradicin
religiosa haba muchos relatos de dioses que bajaban a tomar contacto con los
hombres y luego ascendan de nuevo a su situacin celestial.
b) Lenguaje de resurreccin. En paralelo con el lenguaje de exaltacin,
aparece ms abundantemente el lenguaje de resurreccin. Se le reconoce por
el uso constante de dos verbos griegos: egeiro (imagen de despertar de un
sueo: He 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 1 Cor 15,4.12.14.16-17.20; Mt 16,21;
17,9.23; 20,19; Jn 2,22; 21,14; etc.) y anistanai (imagen de ponerse en pie
desde una posicin yacente: He 2,24.32; 3,26; 10,41; 13,33-34; 17,3.31; lTes
4,14.16; Ef 5,14; Mc 8,31; 9,9.31; 10,34; Jn 20,9; etc). Ambos verbos son
imgenes, sin apenas diferencias, que nosotros ya traducimos directamente
por la palabra resucitar. Era este un lenguaje novedoso, sin tradicin, y por eso
capaz de llenarlo de un contenido que expresase la novedad original de Jess
vencedor de la muerte. Fue el lenguaje que se extendi por toda la primera
predicacin cristiana y por todas las comunidades, aunque las comunidades
griegas tuviesen notables dificultades para comprenderlo adecuadamente.

2. EVOLUCIN DE LAS FRMULAS. Con este lenguaje se fueron acuando las

frmulas primitivas con las que nos transmitieron la experiencia de
encontrarse con el Seor vivo, vencedor de la muerte. Estas frmulas,
llamadas kerigma, son las primeras palabras de la fe. Las encontramos en el
fondo de cualquier escrito del Nuevo Testamento.
a) Dios resucit a Jess. Es la frmula ms primitiva (He, 2,24.32; 3,15.26;
4,10; 5,30; 10,40-41; 13,30.33-34.37; 17,3.31; Rom 4,24; 8,11; 10,9; lCor 6,14;
15,15; 2Cor 4,14; Gl 1,1; Ef 1,20; lTes 1,1; Rom 4,24; 8,11; 10,9; lCor 6,14;
15,15; 2Cor 4,14; Gl 1,1; Ef 1,20; lTes 1,19). Dios es siempre el sujeto de la
accin y Jess (no el Seor, ni el Cristo) es el objeto de la accin. De su uso en
el Nuevo Testamento se destaca que es la nica frmula que utiliza Hechos,
que es muy frecuente en los escritos paulinos, y que est ausente en los
evangelios. Tanto por el uso paulino como por la ausencia en los evangelios,
tenemos que concluir que es una frmula de la predicacin de los aos 40-50.
Su desarrollo cristolgico es mnimo: est en la lnea del Antiguo Testamento
como otra de las maravillosas acciones de Dios sobre sus elegidos, pero no
indica, en s misma, una trascendencia de Jess, que aparece como elemento
pasivo de la accin de Dios.
b) Cristo (Seor, el Hijo del hombre) fue resucitado. Es la frmula intermedia
(Rom 4,25; 6,4.9; 7,4; 8,34; lCor 15,4.12-14.16-17.20; 2Cor 5,15; 2Tim 2,8; Mt
16,21; 17,9.23; 20,19; 27,63; 28,6; Mc 16,14; Lc 9,22; 24,6.34; Jn 2,22; 21,14).
Se reconoce por el verbo siempre en pasiva, y por el sujeto lleno de contenido
teolgico (Seor, Cristo, nunca Jess). Es la frmula que ms usa Pablo y que
tambin aparece en los evangelios; destaca su presencia en textos prepaulinos
(lCor 15,4; 2Tim 2,8) y el uso que hace Mt sobre tradiciones anteriores a l:
anuncios de la pasin de Jess (Mt 16,21; 17, 9.23; 20,19); por lo cual tambin
tenemos que concluir que es una frmula muy primitiva, tpica de los aos 50.
Contiene ya una cristologa en desarrollo, con afirmaciones de fe sobre Jess
(Seor, Cristo, Hijo del hombre) y con el puesto destacado que supone la
posicin del sujeto en griego.
c) El Hijo del hombre (Seor, Cristo) resucit. Es la tercera frmula (Mc 8,31;
9,9.31; 10,34; Lc 18,33; 24,7.46; Jn 20,9). Es una frmula tarda, que nunca
aparece en Pablo, pero que es la preferida de los evangelios y de los escritos
ms tardos (aos 70-90). Supone ya una cristologa elaborada en sus niveles
mximos de trascendencia: Cristo, persona divina, se resucita a s mismo.
3. LA SUPERFICIE DE LA TRADICIN: LOS TEXTOS. Con estas bases se fueron
configurando en la tradicin diversas unidades o textos, algunos muy breves,
unos procedentes de la predicacin (frmulas de anuncio), otros procedentes
de la catequesis (credos), y otros ms extensos (relatos de apariciones).
a) Las frmulas de anuncio. Son frmulas breves, con estructura bimembre y
con estricto paralelismo en la disposicin de sus elementos. Ejemplos claros
son: Si creemos que Jess ha muerto y ha resucitado (1Tes 4,14a) o
Acurdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, del linaje de David,
segn el evangelio que predico (2Tim 2,8). Frmulas como estas se
encuentran en todo el Nuevo Testamento, especialmente en las cartas paulinas
(cf Rom 4,25; 8,34; 14,9; 2Cor 5,15; etc). Son expresiones hechas dentro de la
tradicin recibida, usadas como afirmaciones bsicas en las confesiones de fe
y en la predicacin. Contienen todas un anuncio de resurreccin, a veces con
alusin a la descendencia davdica, resaltando el mesianismo de Jess (2Tim
2,8; Rom 1,3b-4) si su origen es judeocristiano; otras veces con alusin a la
conversin de los dolos (lTes 1,9-10) si el kerigma proviene de ambientes
paganos; y las ms de las veces aparece como centro de la confesin el

binomio muerte-resurreccin (lPe 3,18), con breves y diferentes

consecuencias.
b) Los credos catequticos. Estas frmulas breves se fueron desarrollando
hasta constituir pequeos credos catequticos o resmenes de fe ms
completos, utilizados preferentemente en los catecumenados bautismales: 1
Cor 15,3b-5 es un buen ejemplo. Pablo confiesa que este credo es la
predicacin de todos los testigos cristianos (ICor 15,11); ms concretamente es
el evangelio que Pablo predic (lCor 15,1) y que a su vez es anterior a l, ya
que reconoce que lo ha recibido para poder transmitirlo (lCor 15,3a). El anlisis
de su estructura gramatical remite a un origen judeoaramaico, y la abundancia
de trminos no paulinos indica que se trata de un credo que debe ser fechado
en la dcada de los aos 40. La estructura es bimembre: afirma los dos hechos
fundamentales (muerte y resurreccin) y aporta complementos catequticos
en estricto orden paralelo (por nuestros pecados-al tercer da); seala que
ambos hechos tienen una insercin en las tradiciones veterotestamentarias
(segn las Escrituras-segn las Escrituras) y que ambos hechos gozan de
una constatacin que asegura su realidad (sepultura-apariciones); le siguen
dos muy antiguas listas de testigos.
Este precioso credo supone ya una evolucin teolgica sobre las frmulas
kerigmticas: la muerte es calificada como muerte sacrificial (por nuestros
pecados) y es vista desde la perspectiva del Antiguo Testamento (muerte de
los profetas, muerte de los justos, sacrificio de vctimas animales en el
Templo). La resurreccin es calificada con la frmula al tercer da, que,
adems de partir de una base cronolgica, cuya expresin adecuada es
despus de tres das (cf Mc 8,31; 9,31; 10,33), indica el da de la plenitud de
la accin de Dios, cumpliendo sus promesas, y realizando en plenitud su
salvacin.
c) Los relatos de apariciones en los evangelios. Ya se ha dicho que las
apariciones son la base de acceso al hecho de la resurreccin; son su
manifestacin y su enclave en el tiempo humano. Quizs sea mejor hablar de
encuentros con el Seor resucitado, para evitar malas comprensiones y no
confundir las apariciones pascuales, fundamento constitutivo de la fe, con
otras apariciones que no son constitutivas de la misma. En los evangelios,
excepto en Mc, cuyo final se ha perdido y restaurado con un elenco (que no
relatos) de apariciones (Mc 16,9-20), tenemos varios relatos de aparicin del
Resucitado, todos ellos muy diferentes en su contenido y en sus destinatarios;
solamente coinciden los evangelistas en una aparicin a los once (Mt 28,16-20;
Le 24,36-53; Jn 20,19-23), pero difieren totalmente en el contenido; por la
extraeza que supone, debemos admitir que la primera aparicin fue a las
mujeres (Mt 27,9-10) entre las que todos los evangelios nombran a Mara
Magdalena y que Jn destaca especialmente dedicndole un relato propio (Jn
20,11-18); las dems apariciones ya divergen totalmente: los dos discpulos de
Emas slo en Lc (24,1-35), Toms slo en Jn (20,26-29), pesca milagrosa slo
en el apndice aadido a Jn (21,1-14). Por otro lado, la lista ms primitiva de
testigos que poseemos pone como destinatarios de las apariciones a Pedro y
luego a los doce..., los quinientos hermanos... Santiago..., todos los apstoles
(ICor 15,6-8). Hubo ciertamente una aparicin a Pedro (cf tambin Lc 24,34),
de la que extraamente en los evangelios no queda un relato, como tampoco
queda de las apariciones a los quinientos hermanos..., a Santiago, a todos los
apstoles. Y a la inversa, en esa lista tan primitiva no se mencionan las
mujeres, ni los dos de Emas, ni Toms, que son los relatos evanglicos.
Por ltimo, las apariciones de los evangelios tienen una localizacin diferente y
desconcertantemente irreconciliable: Mateo no pone apariciones en Jerusaln,

sino en el camino (Mt 28,9) y en Galilea (Mt 28,7.10; cf Mc 16,7); por el

contrario, Lucas y Juan (excepto el aadido jonico Jn 21) sitan todas las
apariciones en Jerusaln (Lc 24,49-53; Jn 20,1 1. 19.26), excluyendo su
localizacin en Galilea. Todo esto nos obliga a concluir que los evangelistas no
siguieron una tradicin comn, con toda seguridad porque no la haba, y que
por eso su actividad literaria se deja notar con mayor intensidad. Es decir, los
relatos de aparicin que tenemos en los evangelios, aunque parten del hecho
fundamental de las apariciones primeras y conservan algunos de sus
recuerdos, han sido intensamente elaborados por cada evangelista con la
finalidad de transmitir a sus cristianos de dcadas posteriores aquella
experiencia primera y de responder a los problemas que sus comunidades
presentaban. En pocas palabras, estos relatos, ms que descripciones exactas
de los hechos de encuentro con el Seor resucitado, son relatos al servicio de
la posterior comunicacin catequtica.
4. TIPOS DE RELATOS DE APARICIONES. Veremos a continuacin los dos
principales tipos de relato de apariciones, que encontramos en los evangelios.
a) Apariciones de envo. Los dos relatos de Mateo presentan una estructura
invariable: 1) una presentacin gloriosa del Resucitado abre el relato (se me
ha dado todo poder), pero no tiene como finalidad el reconocimiento (de
hecho la duda [Mt 28,171, que se retiene por ser un elemento primitivo, se
nota fuera de lugar); en vez del reconocimiento sigue una actitud de adoracin
consecuente; 2) un mandato de misin (Mt 28,10.19) ocupa el centro,
indicando la finalidad catequtica del relato: impulsar a la misin a aquella
comunidad que, por ser juda, no tena horizontes de misin universal (Mt
10,5); y 3) una promesa de asistencia para esa misin: Yo estoy con
vosotros, cierra el relato. Estos relatos siguen los esquemas tradicionales de
los relatos de encomienda de una misin en el Antiguo Testamento (teofanamisin-asistencia; x 3,1-12; Jue 6,11-18; Jer 1,4-10; etc). Estos relatos de
aparicin mateanos tienen la finalidad de ser el fundamento y el impulso que
aquella comunidad judeocristiana (de la dcada de los 80) necesitaba para
asumir con decisin la misin eclesial.
b) Apariciones de reconocimiento. Los relatos de aparicin en Lucas y Juan
presentan elementos nuevos como el toca; el comer; la duda es un elemento
destacado, el reconocimiento es difcil y progresivo, se invocan las Escrituras,
se menciona la presencia del Espritu. La estructura es muy diferente: 1) una
presentacin sorpresiva, marcada con el saludo: Paz a Vosotros, que no tiene
caracteres gloriosos ni engendra adoracin, sino estupefaccin, duda e
increencia; 2) la duda ocupa un lugar preferente, destacada expresamente
sobre todo en Juan; 3) el reconocimiento ocupa el puesto central y obtiene una
atencin especial: tocar, comer, mala comprensin, testimonio de las
Escrituras (Lc 24,16.31; Jn 20,19.26); 4) la misin confiada cierra el relato. Son
relatos dirigidos a comunidades griegas, de la dcada de los 80-90; estas
comunidades griegas no precisaban de una invitacin a la misin; ellas haban
sido, bajo la direccin de judeohelenistas, las impulsoras de la misin universal
(Pablo; Antioqua; Macedonia). Sus necesidades y sus problemas eran otros:
necesitaban una intensa catequesis sobre el realismo de la resurreccin. Y esto
es lo que hacen Lucas y Juan. El mensaje de la resurreccin les llegaba en unas
claves diferentes a las que ellos tenan: aquellos primeros testigos eran
hebreos y, en su cultura semita, se conceba al hombre en unidad, sin dividir
alma y cuerpo; entonces la resurreccin inclua la persona entera,
naturalmente con su corporeidad, pero sin reducirla solamente al cuerpo y sin
confundirla o mezclarla con la inmortalidad del alma o con una presencia
espiritual.

Esta concepcin, propia del kerigma, chocaba frontalmente con la cultura

griega de estas comunidades, con sus presupuestos filosficos y religiosos, ya
que en ella se conceba al hombre en clave dualista, alma y cuerpo como
elementos separables, y se afirmaba la inmortalidad del alma, mientras que se
despreciaba el cuerpo como un elemento obstaculizador de cualquier proceso
espiritual. Estas comunidades griegas no entendan la resurreccin (1Cor 15),
ya que, o bien la reducan solamente al elemento cuerpo, o bien la
consideraban innecesaria al creer en la inmortalidad del alma. En cualquier
caso les resultaba difcil creer en una resurreccin del hombre entero, de toda
la persona; llegaba a parecerles incluso ridculo (He 17,32); no tenan dificultad
en admitir que Jess viva despus de muerto, ya que su alma era inmortal,
pensaban, o era un espritu (Lc 24,37; Jn 20,27), pero el realismo de una
resurreccin de la persona, con una corporeidad transformada, les resultaba
inconcebiblemente extrao. Por eso Lucas y Juan se esfuerzan por ensear a
estos cristianos griegos que la resurreccin es una realidad que deben
comprender como nueva creacin de la persona, con su corporeidad
transformada, en una situacin de vida perfecta y definitiva; que no deben
confundirla con una inmortalidad del alma o reducirla solamente al elemento
cuerpo. As Lucas y Juan llenan estos relatos de motivos catequticos: el
reconocimiento ocupa el centro de inters catequtico, se le reconoce
progresivamente (Lc 24,16.31; Jn 20,19.26); se multiplican los signos de
realismo corporal: tocar, comer, no es un espritu (Lc 24,37; Jn 20,27).
La duda, adems de ser un dato primitivo, tiene una importante funcin
catequtica, es una invitacin a la opcin de fe; Juan destaca especialmente
este elemento duda dedicndole un relato especial, la aparicin a Toms, que
termina con una abierta confesin de fe y una bienaventuranza para los
creyentes del futuro (Jn 20,26-29). La insistencia en el cumplimiento de las
Escrituras (Lc 24,27.44), el abrirles el entendimiento (Lc 24,25-26.45), el
indicarles cul es la postura de fe (Lc 24,25.38; Jn 20,27-29), son todos
elementos importantes de esta catequesis para aquellos cristianos griegos,
con la finalidad de fundamentar su fe en la realidad de la resurreccin corporal.
Tambin se detectan intereses catequticos menores: motivos de construccin
eclesial: volver junto a los hermanos (Lc 24,33-35); perdn de los pecados (Jn
20,23); recepcin del Espritu (Jn 20,22; Lc 24,49); misin encomendada (Lc
24,47; Jn 20,21). Todos son puntos clave de una catequesis eclesial para
afianzar la identidad de la Iglesia naciente en los ambientes griegos. Y
asimismo resaltan en primer plano motivos litrgicos: el primer da de la
semana (Jn 20,1.11.19), en clara alusin al domingo; le reconocieron al
partir el pan (Lc 24,30-31.41-42), que son alusiones eucarsticas: las comidas
con el Seor resucitado eran al mismo tiempo signos de realismo corporal,
comunin del Seor resucitado con los suyos y comidas eucarsticas
originantes de las eucaristas posteriores.
IV. Sntesis del mensaje sobre la resurreccin del Seor
1. LA RESURRECCIN DEL SEOR ES ACCIN DE Dios. Las frmulas Dios
resucit a Jess o Cristo fue resucitado remiten a Dios como el que ha
realizado el hecho de la resurreccin. Entonces la resurreccin se enmarca
dentro de la serie de acciones de Dios en la historia de salvacin: desde la
actividad creadora del comienzo, siguiendo por la actividad constantemente
salvadora de Dios a travs de la historia (xodo, profetas, vuelta del destierro,
etc.) por medio de agentes humanos, hasta llegar al acontecimiento de Jess,
hecho hombre entre los hombres. Todo este proceso continuado de actividad
de Dios culmina en la resurreccin. La resurreccin es la accin definitiva de

Dios, accin radicalmente transformadora que culmina todas las dems

acciones. Todas las acciones anteriores suceden dentro del tiempo y espacio
humanos y, en general, mediante agentes humanos; en el caso de la
resurreccin no hay mediacin humana, es la accin absolutamente propia de
Dios, sin intervencin de la actividad humana; hasta en la muerte de Jess
intervienen el hacer y el querer humanos, pero en la resurreccin no. Hablando
con propiedad, no fue el hombre Jess el que super la muerte, sino que Dios
acoge a su Hijo Jess en la comunin definitiva y en la unin perfecta con l.
Precisamente por esto, la resurreccin de Jess es la revelacin perfecta de
quin es Dios y en quin y para qu confan los hombres que creen en l. En la
r
esurreccin de Jess, Dios se manifiesta como el que llama al hombre a su
realizacin en plenitud, como el que invita al hombre a compartir su vida
divina. Desde aqu se entiende que la resurreccin es la revelacin definitiva de
la soberana de Dios: la instauracin del reinado de Dios, de su generosidad
gratuita y amorosa para con el hombre y con la creacin entera.
2. LA RESURRECCIN Y EL MISTERIO DE JESS. Ahora se revela que la accin,
las palabras, las opciones, los conflictos de Jess, tienen el S de Dios frente al
No de los hombres. Ahora desaparece la incertidumbre sobre la validez y el
futuro de la accin de Jess, que las autoridades religiosas judas haban
puesto en entredicho con su muerte en la cruz. En la resurreccin, Dios ha
reivindicado a Jess frente al rechazo humano, y desde ah la cruz comienza a
tener sentido: es el resultante de la injusticia humana, es la consecuencia de la
postura autntica de Jess, es la entrega amorosa de Dios a los hombres, es el
sacrificio por los pecados del hombre, es la muerte del hombre viejo, esto es,
del hombre contra Dios.
Pero la resurreccin no es simplemente una manifestacin de la validez de sus
hechos y palabras, sino tambin la manifestacin del misterio de Jess, de la
autenticidad de su ser. En la resurreccin, Jess culmina su vida terrena: sus
hechos, sus actitudes, su mensaje, quedan definitivamente sellados como
autnticos, y convertidos en referencia obligada para la Iglesia y para los
creyentes de todos los tiempos. En la resurreccin, se revela que Dios estaba
en Jess (2Cor 5,19), en su actuar, en su palabra y en su sufrimiento, en su
muerte. La resurreccin es la realizacin de la unidad perfecta de Dios y Jess:
Dios est en Jess, Jess est en Dios, Jess es Dios. Desde entonces Jess
puede ser invocado como Seor, el mismo apelativo que usaban los cristianos
judeohelenistas y griegos para Dios, como traduccin del clsico Yav
(Adonay). Por eso Jess es el lugar del encuentro con Dios para el hombre que
busca en Dios su realizacin definitiva. Pero no cualquier realizacin del
hombre o cualquier imagen de Dios. Jess haba vinculado a su propia persona
la imagen de un Dios misericordioso, amor y perdn, para con los necesitados;
y esa vinculacin no qued como un intento pasado de dudosa validez; en la
resurreccin de Jess, Dios ha manifestado que esa proximidad amorosa de
Dios es real y permanente. Dios ha revelado y ha instaurado definitivamente la
autenticidad de la relacin humana con el mismo Dios y con los dems
hombres: el amor de Dios se ha impuesto y ha comenzado un nuevo tiempo de
salvacin. En la resurreccin de Jess, Dios se revela claramente como una
cercana amorosa, perdonadora y salvadora frente a un mundo perdido. Dios
manifiesta ante el mundo (apariciones) que esa escandalosa imagen de Dios
presentada por Jess es la autntica, y desde entonces el hombre descubre el
verdadero rostro de Dios que le invita a su comunin para llenarlo de vida.
3. LA RESURRECCIN, CLAVE PARA ENTENDER EL HECHO DE JESS. LOS
primeros cristianos tenan razn al releer la historia de Jess desde la luz de la
resurreccin, porque la resurreccin revela el autntico sentido de Jess y la

profundidad de su misterio. La resurreccin no resta importancia al Jess

histrico, sino precisamente al revs: hace que el Jess histrico, en todas sus
facetas, sea comprendido como Revelacin y como realizacin autntica del
hombre segn los planes de Dios. Desde la resurreccin, Jess se convierte en
el acontecimiento salvfico de Dios ofrecido al mundo: las palabras y hechos de
Jess, sus actitudes y decisiones, han quedado fijados como el camino
autntico de realizacin del hombre de cualquier tiempo. La resurreccin hace
que el Jess histrico, tal y como fue, siga estando presente en nuestro mundo,
no como un recuerdo y un ideal del pasado, sino como una presencia activa
constantemente salvadora, invadiendo nuestros procesos de salvacin e
impulsando el camino hacia nuestra resurreccin; esto es, como Seor
resucitado.
4. INAUGURACIN DEL MUNDO NUEVO DE DIOS. Dios, resucitando a su Hijo
Jess, ha irrumpido en nuestra historia con su soberana, instaurando su reino,
destruyendo todo seoro, todo poder y toda fuerza... (incluida) la muerte
(ICor 15,24-27), llenndolo todo de vida, para que el curso de este mundo
pueda cambiar definitivamente: Dios se manifiesta en la resurreccin de Jess
como aquel que transforma el sufrimiento del mundo, abriendo el camino de
superacin de las estructuras causantes de la miseria, el dolor y la injusticia, el
pecado y la muerte.
Esta inauguracin del reino de Dios indica que estamos en el tiempo final y
definitivo, en el tiempo de la realizacin perfecta. Todava queda nuestra
opcin personal, pero nuestro tiempo limitado ya est invadido de eternidad.
Se han abierto horizontes de eternidad y el hombre puede realizarse en
plenitud: ahora ya podemos hablar de liberacin del hombre, porque el poder
ms significativo, la muerte, lmite de cualquier realizacin, ha sido vencida
(Rom 8,31-39; ICor 15,54-57); pero ms importante que la muerte fsica, en la
resurreccin ha quedado vencida nuestra muerte eterna, nuestra prdida y
alejamiento de Dios, de sus criaturas y de nosotros mismos, es decir, nuestro
pecado; en la resurreccin se ha realizado nuestra reconciliacin, nuestra
justificacin, en germen y en raz ya ahora, y en posibilidad segura si nosotros
queremos. Por eso ahora ya podemos hablar de nueva creacin, de hombre
nuevo, de cielos nuevos y tierra nueva.
5. CRISTO RESUCITADO, PRIMICIA DE UNA GRAN COSECHA. El hombre, con
palabras de Pablo, se siente incorporado al Cristo muerto y resucitado por su fe
y su bautismo; y sabe que Cristo es la primicia de una gran cosecha (l Cor
15,20). El creyente sabe que dentro del hombre se ha sembrado la semilla de
la Vida nueva. La historia personal del hombre en Cristo ha sido asumida por la
accin de Dios, y tiene todas las garantas de culminar en xito. Por eso el
hombre puede llamarse y ser de verdad hijo adoptivo de Dios, con un Espritu
que dentro de l clama: Ahha (Padre) a Dios, y que le libera de ser esclavo
para hacerle heredero del cielo (Gl 4,1-7) no por derecho, sino por gracia y
amor. Aqu se fundamenta el respeto, la delicadeza y el amor que debemos a
cada persona; nuestras relaciones humanas van marcadas por la relacin que
Dios, en Jess, tuvo con nosotros, y por el misterio de vida eterna y de filiacin
divina que cada hombre lleva dentro.
6. LA RESURRECCIN Y LA ESPERANZA HUMANA. En la resurreccin de Jess se
manifiesta el proyecto de Dios sobre el hombre; y el cristiano vive en esa
tensin de realizacin de un proyecto que le atrae y le desborda al mismo
tiempo; en ella asienta su esperanza: en unas metas que siempre se le
escapan, porque su realizacin definitiva supera el ms ac. Y as, el creyente
acepta gustoso la lucha de cada da contra los poderes de muerte y
destruccin que experimenta en su entorno diario; aqu basa su esfuerzo por

transformar y transformarse, sabiendo que la fuerza de la resurreccin ya est

potenciando su actuar y su decidir; aqu radica la fortaleza del creyente: sabe
aguantar los golpes, encajar los reveses, superar los fracasos, relativizar los
xitos. En definitiva, aqu fundamenta la aventura de su vida y de su fe: la
capacidad de riesgo, de creacin, de inquietud, de bsqueda, de continua
conversin, son rasgos tpicos del hombre que cree y vive la resurreccin del
Seor.
7. LA RESURRECCIN, UN ACONTECIMIENTO SIEMPRE PRESENTE. La
resurreccin no es un hecho del pasado: es un acontecimiento continuamente
presente en la historia de cada hombre y de cada tiempo: la eternidad se ha
mezclado con el tiempo y el tiempo ha adquirido dimensiones de eternidad. Y
esta presencia de la resurreccin en medio del tiempo es una continua fiesta
en el corazn de cada hombre que opta por ella y en la comunidad que la
celebra, especialmente cada primer da de la semana, el domingo. En medio
de la caducidad de su tiempo, el cristiano descubre que en la sucesin de
continuas muertes (das, flores, sentimientos, hombres, planetas), a su
alrededor siempre triunfa la vida. Y as la resurreccin del Seor es la buena
noticia que proclamamos, porque la hemos credo y sentimos la necesidad de
anunciarla.
8. LA RESURRECCIN, UN RETO PARA NUESTRA FE. Pero la resurreccin, oferta
gratuita y amorosa de Dios al hombre, hecha en Jess, no es de aceptacin
obligada ni de imposicin mgica, ni de utilizacin circunstancial interesada.
Pero tampoco se llega a ella por demostracin racional o histrica; por eso, en
toda la predicacin paulina, y en general en las primeras dcadas (30-60),
nunca se invoca el sepulcro vaco como prueba de la resurreccin; ser este un
tema de inters en las tradiciones posteriores y tendr otras finalidades. La
resurreccin es un reto para nuestra fe, es el mismo centro de la fe, y ante su
vivencia se constata lo genuino o no de nuestra postura de fe. Como los
discpulos de Emas (Lc 24,13ss.), necesitamos ojos nuevos porque
frecuentemente los nuestros estn pesados, y nuestros caminos tristes y
confusos impiden ver al Seor resucitado, sobre todo cuando se realizan
apartndose del mbito comunitario de los dems hermanos; cuando nuestras
previsiones fallan constantemente, ya que no tienen por qu realizarse,
entonces nos sentimos defraudados por los montajes equivocados que
hacemos; pero el Seor resucitado va de camino con nosotros, aunque no le
reconozcamos: en la Palabra leda a travs de Jess descubrimos esa presencia
de Dios con nosotros, y en el partir el pan, la eucarista, lo reconocemos a
nuestro lado, compartiendo la mesa de la vida eterna; entonces los rumbos
anteriores se cambian para ir al encuentro de la comunidad de hermanos para
celebrar en comn, porque solos no se puede, esta increble noticia.
V. Claves catequticas
1. PROPUESTA METODOLGICA. El objetivo de la catequesis ante el mensaje de
la muerte-resurreccin de Jess puede ser expresado a travs de tres
elementos: 1) Procurar un conocimiento correcto de los datos mediante la
aproximacin a los textos bblicos y sus elementos segn las diversas edades.
2) Favorecer su comprensin, haciendo notar de qu manera, desde la primera
comunidad en adelante, estos datos han sido comprendidos. 3) Poner de
relieve el mbito de la experiencia al cual estas narraciones resultan
pertinentes, que es el mbito de la confianza y de la fe. Hechas estas
premisas, el intento siguiente ser el de abordar, a travs de un mtodo
prevalentemente sinttico, los textos bblicos que hacen referencia al misterio

pascual de Jess, seleccionando mediante los criterios de la moderna exgesis

aquellos que resultan ms significativos e importantes.
Segn el Nuevo Testamento, la resurreccin de Jess es un acontecimiento que
no tiene espectadores; sin embargo tenemos una constatacin inmediata y
difusa: Jess ha resucitado, ha dejado la tumba y ha ascendido al cielo. Para
explicar cmo se ha llegado a esta afirmacin, podemos individuar cuatro
grupos de textos o lenguajes que asumen a nivel didctico una gran
importancia, porque cada uno tiene su lgica y lleva a un eco particular de
experiencia: 1) Las exclamaciones de sorpresa (Lc 24,34). Esta sorpresa es
como un contrapi de frente a la doble reaccin que sigue a la muerte de
Jess: por un lado la desilusin (caso ejemplar son los discpulos de Emas), y
por otro la piedad (de las mujeres que van a cuidar el sepulcro). 2) Las
confesiones de fe (ICor 15,41-11). La necesidad de recoger aquellos elementos
que dicen que la experiencia no es ilusoria. El texto rene cuatro afirmaciones:
ha muerto, fue sepultado (la evidencia de que haba muerto), resucita (ya no
est all), se ha aparecido (se hace ver). Aparece claro que cada vez el
segundo dato est puesto para recalcar la verdad del primero. El tercer verbo,
resucita, rompe la cadena de verbos en pasado, e indica una accin cuyo
efecto perdura en el presente. 3) Los himnos. La necesidad de expresar con
cantos el gozo de la experiencia. 4) Las narraciones. La preocupacin de narrar
la gnesis del descubrimiento de la nueva condicin de Jess y las dificultades
que ello comportaba.
Tener en cuenta esta tipologa de textos es importante porque ayudar a
percibir la estructura de la experiencia pascual: la maravillosa novedad que
motiva la aparicin de la necesidad de relatarla mediante hechos y
ac
ontecimientos concretos, cantar el gozo que produce, y mostrar cmo se
llega, tambin a travs de dificultades y dudas, a la percepcin de esta
experiencia.
2. DIFICULTADES MS RECURRENTES. La experiencia de los propios catequistas
individa una serie de dificultades que deben ser tenidas en cuenta: la
dificultad de vivir serenamente esta temtica, ya que toca el problema del
dolor y la muerte, dimensiones fundamentales de nuestra realidad humana;
cmo hacer intuir el concepto de resurreccin, de la vida despus de la
muerte; es difcil hablar de la muerte y del dolor a los nios que no han tenido
experiencia y, por lo tanto, no muestran curiosidad alguna por estos aspectos;
es difcil hablar de la vida en general y de la muerte de Jess como don, dado
el contexto humano en el cual el catequizando vive, caracterizado por cierto
individualismo y egosmo; es difcil hablar del dolor, de la muerte, de la
enfermedad: los destinatarios infantiles y juveniles no merecen estas cosas; es
difcil hacer comprensible cmo Jess, un hombre bueno, se convierte en un
condenado a muerte por delincuente; en definitiva, tal vez la dificultad mayor
es la de afrontar, con una terminologa simple y apropiada y con signos y
smbolos concretos, una temtica tan compleja.
3. PISTAS PARA CADA SEGMENTO DE EDAD. Podemos organizar un
protocolo de observacin sobre los contenidos del misterio pascual, teniendo
en cuenta estos cuatro indicadores: 1) las experiencias humanas (fiesta,
estupor, condivisin...); 2) los smbolos de valor psicolgico (confianza, gozo,
paz...); 3) los signos (valores de tipo lgico como por ejemplo los ramos, la
cruz, las campanas, el fuego...), y 4) los propios ritos litrgicos. En cualquier
caso, sea cual sea la franja de edad a la que nos dirigimos, la presentacin de
la resurreccin de Jess debe partir del convencimiento de que la vida cristiana
hoy ha de recuperar su razn de ser para volverse fehaciente ante quienes la
quieren vivir, y fidedigna frente a quienes la abandonaron o nunca la

experimentaron. El nico motivo vlido y suficiente para ser cristiano sigue

siendo que Cristo vive hoy, pues verdaderamente... ha resucitado y se ha
aparecido a Simn (Le 24,34). Y es su testimonio, y el de los dems testigos
primeros (cf 1Cor 15,5-8), lo que se ha de recordar y exponer. Que Jess ha
resucitado y, por ende, no sea intil la fe en l, sigue siendo un reto hoy como
en tiempos de Pablo. Aunque se le sepa vivo, no siempre esa conviccin se
constituye, como debiera, en el ncleo central de la vida cristiana.
BIBL.: BOFF L., La resurreccin de Cristo, nuestra resurreccin en la muerte, Sal Terrae,
Santander 1986; CASA J., Resucit Cristo, mi esperanza. Estudio exegtico, BAC, Madrid 1986;
CODA P., Acontecimiento pascual: trinidad e historia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994;
Dnz MACHO A., La resurreccin de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, Fe Catlica, Madrid
1977; GUILLET J., Las primeras palabras de la fi', Verbo Divino, Estella 1982; KESSLER H., La
resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, Sgueme, Salamanca 1989;
LON-DUFOUR X., Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Sgueme, Salamanca 1992`;
MARTN ACHARD R., Rsurrection dans 1'Ancient Testament et le juda'isme, DBS (1981) 437487; MARTINI C. M., 11 problema storico della risurrezione negli .stuli recenti, Universidad
Gregoriana, Roma 1980; O'COLLINS G., Jess resucitado. Estudio histrico, fundamental y
sistemtico, Herder, Barcelona 1988; PAGOLA J. A., Creer en el Resucitado, esperar nuestra
resurreccin, Sal Terrae, Santander 1993'; SALAS A., Biblia ante el <ms all: inmortalidad
o resurreccin?, Biblia y Fe, Madrid 1980; SCHMITT J., La Rsurrection de Jsus dans le
krygme, la tradition, la catchse, DBS (1982) 487-582; VIDAL S., La resurreccin de Jess
en las cartas de Pablo, Sgueme, Salamanca 1982; WILCKENS U., Resurreccin, Sgueme,
Salamanca 1981.

Jos Antonio Gonzlez Garca,

Eladio Vega Landriz
y Jos Prez. Barreiros

MISTERIO PASCUAL EN LA CELEBRACIN

SUMARIO: I. La constitucin conciliar Sacrosanctum concilium. II. Unidad
muerte-resurreccin en el misterio pascual. III. La celebracin de la Pascua
antes del Vaticano II: 1. En los primeros siglos de la Iglesia; 2. A partir de san
Po V (1566). IV. Teologa y enseanza de la Iglesia antes del Vaticano II. V.
Antecedentes de la constitucin Sacrosanctum concilium. VI. El misterio
pascual globaliza toda la accin de Cristo: 1. Enseanza del Nuevo Testamento;
2. Enseanza de los santos Padres; 3. Enseanza en la Edad media: prdida del
equilibrio unitario. VII. El misterio pascual en los escritos paulinos. VIII. El
misterio pascual, ncleo de la predicacin kerigmtica.
I. La constitucin conciliar Sacrosanctum concilium
Misterio pascual es una expresin y una categora teolgico-litrgica que no se
haba usado en un documento magisterial de la Iglesia oficial hasta la llegada
del Vaticano II1. He aqu una de las paradojas sorprendentes con que nos
encontramos en la historia y evolucin de la teologa, la liturgia y la
espiritualidad. Lo que desde el Vaticano II se ha convertido en piedra angular
de la reflexin litrgica y del lenguaje celebrativo, se hallaba ausente de los
grandes documentos papales, de los textos o manuales de teologa y de los
libros de piedad anteriores al Concilio. El trmino en cuanto tal tampoco
aparece en el Nuevo Testamento (ni en el Antiguo).
En la constitucin sobre sagrada liturgia. del Vaticano II, la expresin misterio
pascual aparece ocho veces. Y no slo eso. Se halla situada en los pasajes
centrales de este documento capital del ltimo concilio. Es una categora que
enuclea toda la doctrina conciliar sobre lo que es liturgia. En torno a ella gira la
enseanza de la Sacrosanctum concilium sobre el culto o, mejor, sobre la
celebracin de la Iglesia.

En cambio, el ltimo gran documento pontificio sobre liturgia anterior al

Concilio, a saber, la encclica de Po XII, Mediator Dei (1947), ignora el trmino,
la idea y el sentido. Pero lo grave es lo que hay detrs de estos datos, a saber,
un ignorar el hecho de la resurreccin; es decir, aqu subyace una cristologa y
una soteriologa que nicamente hablan de la pasin y muerte de Jess,
silenciando su resurreccin. En definitiva, tenemos una antropologa que
gravita en torno a la salvacin de las almas descuidando integrar en la accin
salvadora de Cristo el cuerpo, la corporalidad, as como lo que es su raz
ltima, a saber, la materia, la tierra. Se olvida la transfiguracin de la tierra,
del cosmos. Desfallece la esperanza de que llegue un da la nueva tierra (Ap
21,1; Is 65,17; 66,22). Esta es sustituida por un cielo de espritus puros.
La Sacrosanctum concilium comienza su captulo I partiendo de la cristologa y
afirmando que Cristo realiz la obra de redencin principalmente por el
misterio pascual de su bienaventurada pasin, resurreccin de entre los
muertos y gloriosa ascensin (SC 5). Por este misterio, con su muerte
destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur la vida (prefacio de
Pascua). Seguidamente se hace la aplicacin de esta cristologa a la
sacramentalidad y a la liturgia: Por el bautismo los hombres son injertados en
el misterio pascual de Jesucristo: mueren con l, son sepultados con l y
resucitan con l; reciben el espritu de adopcin de hijos, por el que clamamos:
Abba, Padre, y se convierten as en los verdaderos adoradores que busca el
Padre (Rom 6,4; Ef 2.6; Col 3,1; 2Tim 2,11). Asimismo cuantas veces comen la
cena del Seor proclaman su muerte hasta que vuelva (SC 6).
a) Misterio pascual y eucarista. La Iglesia nunca ha dejado de reunirse para
celebrar el misterio pascual celebrando la eucarista. La liturgia de los
sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos,
casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana
del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, del cual
todos los sacramentos y sacramentales reciben su fuerza (SC 61). Y ms
adelante se establece la relacin adecuada entre domingo y misterio pascual:
La Iglesia, por una tradicin apostlica que tiene su origen en el da mismo de
la resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das, en el
llamado da del Seor o domingo. En este da los fieles deben reunirse a fin de
que, escuchando la Palabra y participando en la eucarista, recuerden la
pasin, la resurreccin y la gloria del Seor Jess (SC 106).
b) Misterio pascual y ao litrgico. La constitucin conciliar aplica esta relacin
al santoral: La Iglesia, al celebrar el trnsito de los santos de este mundo al
cielo, proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron
glorificados con Cristo (SC 104). Tambin hace una conexin con la cuaresma
y la semana santa: Puesto que el tiempo cuaresmal prepara a los fieles... para
que celebren el misterio pascual (SC 109). Y por ltimo, establece una
relacin general entre ao litrgico y misterio pascual: Revsese el ao
litrgico de manera que se mantenga su ndole primitiva, para que alimente
debidamente la piedad de los fieles en la celebracin de los misterios de la
redencin cristiana, muy especialmente del misterio pascual (SC 107). (En
forma de perfrasis tenemos la misma doctrina en los nmeros 47, 102, 111).
c) Unidad del misterio pascual. De la lectura de todos estos pasajes se
desprende no slo la importancia atribuida por la constitucin conciliar al
misterio pascual relacionndolo con la cristologa, la antropologa, la
sacramentologa, la liturgia, el ao litrgico, sino tambin lo que ella
entiende por tal. Misterio pascual es, segn los textos citados, la unidad de la
pasin, muerte, resurreccin y ascensin o glorificacin de Jess; tambin es,

vienen a decir, la redencin en cuanto desplegada en el padecer, morir y

resucitar de Cristo.
d) El misterio pascual se actualiza en la liturgia. Aaden algo importante los
apartados conciliares mencionados: el misterio pascual rene y engloba no
slo unos hechos pretritos sino tambin unos acontecimientos actualizados
por la celebracin de la liturgia sacramental; una realidad actual. Por eso, a
travs de los sacramentos, los fieles se pueden incorporar y se incorporan al
misterio pascual de Cristo. Este misterio toma cuerpo en ellos (SC 6, 107, 109).
II. Unidad muerte-resurreccin en el misterio pascual
Qu significa esa unidad que expresa el misterio pascual? Significa, viene a
decir el Concilio, que no hay muerte sin resurreccin ni resurreccin sin
muerte. La muerte en Cristo es un paso, el paso para la resurreccin, y esta es
la salida de la muerte, su culminacin ltima. La muerte de Jess lleva a la vida
perdurable as como la vida perdurable es el fruto maduro, estival, de la
muerte; una muerte ciertamente sacrificial, vicaria, reconciliadora,
perdonadora de los pecados. Aqu tenemos quintaesenciado el fondo ltimo del
designio divino de salvacin, su ncleo central que unifica todas las realidades
y verdades de la fe cristiana. Es lo que Pablo transmite en 1Cor 15,1-7.
En realidad, los cuatro evangelios nos transmiten tambin este mensaje al
situar los ltimos misterios de la vida de Cristo en el contexto de la pascua
juda (Mc 10,38-39; 14,1.12. 14-42; Mt 26,17-18; 27,15-62; Lc 12,50;
22,1.7.11.13.15; 23,54; Jn 12,1.12.23-33; 13,1; 19,1.31). As como esta pascua,
nos quieren decir, celebra el paso de la esclavitud mortal en Egipto a la
libertad de una vida nueva en la tierra prometida, atravesando el mar y el
desierto, del mismo modo Jess (con sus discpulos) celebra el paso desde la
muerte en cruz a la vida de la resurreccin; la travesa de la sepultura en el
seno de la tierra, hasta llegar a la ascensin, a la gloria del Padre.
Misterio pascual es el paso, trnsito o trance de la Pascua, el cruce de
fronteras, la crucialidad o encrucijada de la existencia vivida desde la fe en
Dios Padre y en comunin con Cristo. Juan formula con claridad esta
cristianizacin del evento pascual: Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo
que le haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre... (Jn 13,1).
Pablo ampla y profundiza tal interpretacin pascual del misterio de Cristo en
Rom 6,1-11; 1Cor 5,6-8; 10,1-13; 11,23-33; 15,1-28; 2Cor4,7-18; 5,15-18; Gl
4,4-5; Ef 2,4-8; 5,8-14; Flp 3,10-11; Col 2,11-15; 3,1-4; 2Tim 1,10.
Esta tradicin de la Iglesia apostlica, recogida en los escritos
neotestamentarios, reaparece en algunas de las predicaciones del siglo II. Ante
todo, la hallamos en la homila del obispo Melitn de Sardes peri pascha; habla
en ella cuatro veces del tou pascha mysterion2. La pascua cristiana, nos dice
este autor, se cumple en el verdadero Cordero, que es Cristo, y en su pasin.
Al final del texto leemos: Yo soy la pascua de la salvacin, yo soy el Cordero
inmolado por vosotros. Yo soy vuestro rescate, vuestra vida, vuestra luz,
vuestra resurreccin.
El segundo documento es la llamada Homila sobre la pascua del PseudoHiplito (un autor annimo perteneciente al grupo de los Cuartodecimanos).
Tambin habla del tou pascha mysterion3.
Pero es sobre todo el papa Len Magno (de mediados del siglo V) el que con
ms profusin emplea la expresin paschale mysterium. Lo hace en su
predicacin o sermones para ensear cmo la pasin de Cristo est
indisolublemente unida a su resurreccin, y que esa gran realidad cristolgica

se halla presente en la celebracin del ao litrgico y de la iniciacin

cristiana4.
Parece que nuestra expresin pasa al misal romano a travs de los formularios
compuestos por este papa y recogidos primeramente por el Sacramentario
Gelasiano. A veces hallamos la frmula paschale sacramentum, a veces
paschale mysterium, ambas en singular o en plural5. (Es sabido que en esta
poca se usaban ambos trminos como sinnimos). A partir de aqu surgirn
otras formulaciones de otras fuentes incorporadas tambin a nuestro misal6.
Para concluir este apartado conviene recordar el testimonio de san Agustn
(tambin del siglo V), que en sus escritos hace una interesante exposicin de
la pascua como paso del Seor que, a travs de su pasin, llega a la vida,
conduciendo hacia ella a cuantos creen en la resurreccin7. Se perpeta en la
Iglesia por un ritmo anual (la fiesta de pascua), y otro semanal, e incluso
diario8.
III. La celebracin de la Pascua antes del Vaticano II
1. EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA. Es sabido que la celebracin
litrgica de esa pascua o del misterio pascual tena lugar ante todo el primer
da de la semana o dies dominica (Jn 20,1.19.26; He 1,10) y el 14 del mes de
Nisn o el domingo siguiente (durante la noche que une el sbado y el
domingo). Esa noche o vigilia era precedida de uno o varios das de ayuno. As
surge el triduo pascual (viernes, sbado y domingo), interpretado como
memoria de la muerte, sepultura y resurreccin de Jess9.
Luego, el ayuno se ampla a los cuarenta das anteriores o cuaresma 10, que
sirven a la vez de preparacin bautismal inmediata de los catecmenos. Y el
tiempo de celebracin posterior al triduo se prolonga por la cincuentena (la
pentekost), o cincuenta das vividos como un nico da de alegra pascual11.
Es evidente que este desdoblamiento o despliegue de la unidad del misterio
pascual en su cronologa histrica (periodizacin o diacronizacin historizante)
responde a un retorno al Jess histrico, a un vivir la liturgia, no como irrupcin
de lo supratemporal o de la eternidad, sino como memoria de lo acaecido en el
tiempo. A ello contribuyeron las peregrinaciones y visitas a los santos lugares,
en que se desarrollaron los ltimos das, los ltimos momentos de la historia de
Jess, intensificadas con la conversin del emperador Constantino en el siglo
IV12.
Tambin influyeron en este movimiento las discusiones cristolgicas que
llevaron a una toma de conciencia muy explcita y a una expresin clara del
misterio de la encarnacin; es decir, de la humanidad real del Hijo de Dios, de
su humanamiento verdadero, as como de la personalidad divina de Jess de
Nazaret.
Esto condujo a un nuevo desglose de la fiesta pascual, cuando surgen y se
difunden las fiestas de Navidad y Epifana a lo largo de los siglos III y IV. Son los
dos siglos en que tienen lugar los grandes concilios cristolgicos (Nicea, Efeso,
Calcedonia) que formulan con claridad la humanidad y divinidad de Jess, as
como la unin perfecta de ambas. Las dos nuevas fiestas se sitan en el
contexto del solsticio de invierno como celebracin del nacimiento real de
Cristo.
La pascua de resurreccin, celebrada hasta entonces en el equinocio de
primavera como epifana de la gloria de Cristo, se desdobla ahora en la pascua
de navidad durante el solsticio de invierno, cuando parece que el sol renace o
resucita. Se la denomina dies solis invicti. Es interesante notar que en el

lenguaje popular ambas fiestas, la de Resurreccin y la de Navidad, son

llamadas pascua; es una intuicin certera sobre su unidad, tanto histrica
como teolgica.
Pero precisamente toda esta evolucin encerraba un peligro: fragmentar esa
unidad del misterio de Cristo y de la pascua cristiana; convertir la celebracin
litrgica en mero recuerdo preterizante al estilo de un aniversario. El peligro se
convirti en realidad negativa durante la Edad media. La celebracin unitaria
del misterio pascual se subdivide en dos triduos: el primero dedicado a la
pasin (jueves, viernes y sbado santos) y el segundo a la resurreccin
(domingo, lunes y martes de pascua). Al triduo de la pasin se contrapone el
triduo de la resurreccin.
Adems, se dio un ltimo paso en esta pendiente negativa. Desde el siglo VII
se empez a adelantar el tiempo de la celebracin de la vigilia pascual a la
tarde del sbado.
2. A PARTIR DE SAN Po V (1566). San Po V, en 1566, prohibi celebrar misa
por la tarde. Entonces se pas la misa pascual a la maana del sbado. La
vigila pascual haba desaparecido.
Po XII, en 1951, permiti su restauracin, hacindola obligatoria en 1955. As
volvi a colocar la celebracin de la vigilia pascual en el corazn de la noche,
haciendo que la misa no empezara antes de la media-noche. De este modo
recobr su carcter pascual, es decir, su carcter expresivo del trnsito de la
muerte a la vida. Volva a significar el paso del Cristo muerto y sepultado al
Cristo resucitado al tercer da13. Tambin restaur Po XII el nico triduo,
iniciado ahora el jueves santo por la tarde con la misa in Coena Domini.
IV. Teologa y enseanza de la Iglesia antes del Vaticano II
Hay que aadir que no slo la celebracin del misterio pascual sufri durante
estos siglos un eclipse grave. Tambin la misma categora y nocin de misterio
pascual se hallaba ausente de la teologa y de la enseanza de la Iglesia.
Las cristologas se haban ido centrando en la categora de redencin. La
accin de Cristo era, ante todo, la accin redentora que nos libra del pecado
mediante el sacrificio de su muerte. Ese era el centro de atencin de las
cristologas o soteriologas. No se negaba la resurreccin; pero no se la
incorporaba como dimensin esencial a la accin o destino de Cristo. Quedaba
como un apndice carente de verdadera relevancia. Lo importante era el
sacrificio, la expiacin dolorosa, la muerte en cruz de Jess y, a travs de ella,
el limpiar el alma del pecado. En realidad lo que preocupaba era la salvacin
de las almas. La dimensin corporal de la accin salvfica realizada por Cristo
tena poco relieve14.
Estas afirmaciones pueden ser constatadas ya en la Summa theologiae de
santo Toms. Puede verse en la Tertia pars la quaestio 48. Nuestro santo
dedica seis artculos a los efectos de la pasin. En la quaestio 56 de esta
misma parte tercera, dedica slo dos artculos a los efectos de la resurreccin.
El famoso manual de teologa de L. Lercher, tan estudiado en toda Europa
durante los aos cincuenta, consagra en su tomo III ocho tesis o apartados a la
satisfaccin vicaria de Cristo, o redencin, y uno solo a la resurreccin15.
Ms llamativo es el caso del manual teolgico compuesto por los padres
jesuitas de Espaa durante esos aos. En el tomo III publican la cristologa que
lleva un ttulo ya bastante parcial: De Verbo Incarnato. El libro segundo de este
tratado cristolgico es dedicado a la pasin de Cristo con 22 tesis y 230
pginas. Se estudia con gran amplitud la cuestin de la satisfaccin condigna,

vicaria, la doctrina de la expiacin realizada por Cristo, el tema de la justicia

vindicativa en Dios. Se analiza la redencin operada por la pasin. Al final del
tratado hay una nota breve, de una pgina, dedicada a la resurreccin16.
La doctrina pontificia era el reflejo fiel de estos telogos. As, cuando Po XII
public en 1947 la primera encclica dedicada a la liturgia, la Mediator Dei, no
hizo sino repetir muy directamente la tesis de estas teologas elaboradas
desde la Edad media17. Segn esta encclica, la liturgia es el culto pblico
rendido por el Redentor al Padre (MD 29). Por eso en la vida espiritual no
puede haber oposicin entre la accin divina que infunde la gracia en las almas
para continuar la redencin y la colaboracin activa del hombre (MD 50). El
augusto sacrificio del altar no es una pura y simple conmemoracin de la
pasin y muerte de Jess sino que es un sacrificio propio y verdadero (MD
86).
Sigue el papa haciendo muy sutiles especulaciones sobre Cristo como vctima
gratsima al Padre, sobre el sacrificio del divino Redentor (MD 88 y 89), sobre
las diferencias entre el sacrificio de la cruz y el del altar (MD 89), sobre la
expiacin (MD 92), la oblacin (MD 95), la aplicacin de esa oblacin (MD 96),
la sangre del Cordero, la muerte cruenta (MD 97-98), la participacin de los
fieles en el sacrificio eucarstico (MD 99-108) y la inmolacin incruenta (MD
112).
Ni una vez aparece la resurreccin en esta largusima parte dogmtica que
abarca 170 nmeros o apartados; es decir, que constituye el cuerpo central de
la encclica. Al final del todo habla algo del ao litrgico. Entonces, en el
nmero 199, se menciona la solemnidad de la pascua que conmemora el
triunfo de Cristo. Pero sigue soslayndose toda referencia a la resurreccin y
a la dimensin corporal de la accin salvfica, a la liberacin unitaria,
complexiva de la persona humana. Por el contrario, se vuelve a insistir en el
alma. Nuestra alma es inundada por una inmensa alegra afirma ese mismo
nmero 199.
V. Antecedentes de la constitucin Sacrosanctum concilium
Sin embargo, este papa que en 1947 firma la encclica antes citada es el que
restaura la vigilia pascual pocos aos despus (en 1951 y 1955), como ya
dijimos. Cmo acaece este cambio? Cmo tiene lugar el surgimiento de la
nueva conciencia y la reaparicin de la categora de misterio pascual? Sin duda
gracias al movimiento litrgico que irrumpe en la Iglesia durante esos aos,
concretamente entre las dos guerras mundiales, y que prepara el terreno al
Vaticano II, inaugurado en 1962. Dentro de este movimiento hay que sealar
dos hitos o jalones principales.
a) En primer lugar deben registrarse las actividades y publicaciones de la
abada benedictina alemana de Maria Laach, animadas por su principal
telogo, el padre Odo Casel. Odo Casel ayuda a descubrir la gran tradicin
cristiana de los Padres en torno al misterio o sacramento de la Pascua
celebrado en el domingo y en la vigilia pascual como trnsito de la muerte a la
resurreccin. El paso de Cristo se actualiza en el aqu y ahora de la comunidad
celebrante en forma de presencializacin o presentizacin. El conjunto de ese
evento crstico-eclesial, histrico-litrgico es lo que, segn Casel, la tradicin
denomina misterio pascual18.
b) El segundo gran jaln o hito que prepara la Constitucin conciliar del
Vaticano II es el movimiento litrgico francs, nucleado en torno al Centro de
pastoral litrgica de Pars y a su revista Maison Dieu. Todo surge al acabar la II
Guerra mundial, es decir, a partir de 1945. Los mismos liturgistas alemanes

sealan que la doctrina de la constitucin Sacrosanctum concilium sobre el

misterio pascual depende muy directamente de un nmero monogrfico de la
Maison Dieu publicado en 1961; es decir, un ao antes de la inauguracin del
Concilio19.
Este nmero, concretamente el 67, lleva como ttulo genrico La liturgie du
mystre pascal. El subttulo es Renouveau de la Semaine Sainte. Contiene
trabajos de los conocidos liturgistas franceses A. M. Roguet, R. Gy y J. Gaillard,
que luego colaboraron muy directamente en el Vaticano II y en la elaboracin
de la constitucin conciliar sobre la sagrada liturgia.
Eisenbach seala el artculo de Gaillard como el que ms directamente influy
en la doctrina conciliar sobre nuestro asunto. Se titul este artculo: Le
mystre pascal dans le renouveau liturgique: Essay d'un hilan doctrinal20. Es
una sntesis sistemtica de la cuestin que, a la vez, encierra una buena
fundamentacin teolgica de las afirmaciones del Concilio y de la
Sacrosanctum concilium en torno al misterio pascual.
Este es ante todo, nos dice Gaillard en su artculo, el paso que el Seor realiza
de la muerte a la vida. Es un acontecimiento dinmico que permite hablar del
dinamismo pascual. Tal trnsito, se aade, es el centro de la historia salvfica.
Es el paso del Seor de este mundo al Padre, de la pasin, muerte y sepultura
a la vida gloriosa. El mismo trnsito se realiza en la Iglesia a travs de la
celebracin sacramental. Entonces deviene misterio pascual en nosotros. Los
sacramentos pascuales (bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia) forman
en su conjunto un nico misterio pascual; constituyen la unidad del misterio
pascual. En la eucarista de la vigilia pascual tenemos su celebracin litrgica
ms significativa.
Esta eucarista pascual es el centro del ao litrgico, la fiesta principal
cristiana. De ella brotan las otras fiestas litrgicas. De ella reciben su unidad
interna e ntima.
En resumen, concluye Gaillard, el contenido de toda celebracin, de toda fiesta
litrgica, es el acontecimiento Cristo, a travs del cual se realiza el divino plan
salvfico. El misterio de Cristo tiene su centro y su culminacin en el misterio
pascual de la muerte y resurreccin del Seor en su unidad dinmica. El
misterio pascual se realiza en los fieles de manera sacramental. De ese modo,
son incorporados al destino del Seor en su paso de la muerte a la vida. Con lo
cual se afirma que la liturgia, en su ncleo central, no es sino la presencia
sacramental del Seor en su actuar dinmico, en su accin salvfica, as como
la corealizacin sacramental de ese actuar a travs de los fieles21.
Al llegar a este punto nos damos cuenta de que, efectivamente, estamos en el
umbral de las tesis o afirmaciones de la Sacrosanctum concilium sobre nuestro
asunto resumidas al principio. Concluimos este apartado como habamos
empezado.
VI. El misterio pascual globaliza toda la accin de Cristo
Pero ahora hemos de dar un nuevo paso. Podemos decir que misterio pascual
es una categora adecuada para expresar la unidad dialctica de la accin de
Cristo; ms an, para globalizar la riqueza plural de esa accin.
1. ENSEANZA DEL NUEVO TESTAMENTO. De hecho, el Nuevo Testamento, y
sobre todo san Pablo, desglosan esta realidad sinttica en sus componentes o
caractersticas principales. Su enseanza es esta: 1) La superacin de la
muerte implica: el perdn del pecado, la reconciliacin (Rom 3,25; 5,10-11;
6,22; 11,15; 2Cor 5,18-19; Col 2,13; Heb 9,28); la justificacin (Rom

3,24.28.30; 5,1.9; 8,30; Gl 2,16; 3,8.24; ICor 6,11; Tit 3,7); la redencin (Rom
3,24; ICor 1,30; Gl 4,5; Ef 1,7.14; 4,30; Col 1,14; Heb 9,12.15); la salvacin
(Rom 5,9-10; 8,24; 10,9; ICor 1,21; 9,22; 15,2; Ef 1,13; 2,5.8; Flp 2,12; 3,20;
ITes 2,16; 5,9; 2Tes 2,10.13; ITim 1,15; 2Tim 1,9; Tit 3,5; Heb 9,28); la
liberacin (Gl 5,1.13; Rom 6,18; 8,2.21). 2) En su aspecto ms positivo, la
superacin de la muerte, como culminacin de la vida y accin de Cristo
conlleva: el don del Espritu (Rom 5,5; 8,9-11.15.23; lCor 3,16; 6,19; 12,7; 2Cor
1,22; 5,5; Gl 3,2-5.14; Ef 1,13-14; Tit 3,5); la filiacin (Rom 8,14-15.23; Gl
3,29; 4,5; Ef 1,5); la resurreccin del cuerpo transformado por el Pneuma (1
Cor 15,35-58).
2. ENSEANZA DE LOS SANTOS PADRES. Los santos Padres tratarn de
esclarecer la relacin de esta accin plural de Cristo, que culmina en la pasin,
muerte, resurreccin y glorificacin de Jess, con su vida terrena y, sobre todo,
con su nacimiento. De ah su inters por la encarnacin. Y de ah que con ellos,
de algn modo, la cristologa-soteriologa bascule hacia la encarnacin; se
convierte en una teologa de Verbo Incarnato (aparte de influir en esto los
problemas planteados por las herejas de los siglos IV, V y VI). Tambin
preocupa a los Padres una determinada interpretacin del carcter divino de
Jess en lnea ontologicista, helenizante.
En el Nuevo Testamento es claro que el centro de todo es la muerte y
resurreccin de Cristo (Rom 1,4; 8,17). En la patrstica hay como un
desplazamiento del final a los orgenes de la vida y persona de Jess. Sin
embargo en los Padres no se acaba de perder la unidad entre esos dos polos.
Es lo que ha tratado de mostrar J. P. Jossua en su obra justamente titulada Le
salut: incarnation du mvstre pascal (Pars 1968).
3. ENSEANZA EN LA EDAD MEDIA: PRDIDA DEL EQUILIBRIO UNITARIO.
Cuando s se pierde ese equilibrio unitario del misterio pascual mantenido por
los padres es al llegar la Edad media. Entonces tiene lugar un viraje unilateral
de la soteriologa hacia un nico aspecto del misterio pascual: la muerte, la
satisfaccin respecto del pecado. Se atiende casi exclusivamente a la muerte
de Cristo como satisfaccin penal, como liberacin del pecado. Se olvida la
resurreccin como victoria sobre la muerte, como don de vida nueva, como
transformacin glorificadora de la persona en su unidad, como plenitud de la
filiacin, de la pneumatizacin.
El misterio pascual es entendido slo como rescate o eliminacin de lo
negativo (el pecado), pero no como adquisicin positiva, por gracia, de la
plenitud vital. Es lo que ha mostrado magistralmente el padre H. Lubac en su
obra Le rnystre du surnaturel (Pars 1965).
Aqu est la explicacin de los datos reseados ms arriba: la resurreccin
queda reducida a un corolario breve, a la mnima expresin, en la teologa. El
misterio pascual queda roto en su unidad; as, hasta la llegada del movimiento
litrgico que por eso deviene evento epoca] en la historia de la Iglesia, del
dogma, de la liturgia, de la teologa y de la espiritualidad. Una vez ms se
acredita lo fecundo que es el feliz maridaje de la lex credendi y la lex orandi.
Gracias a esas nupcias, reactualizadas en el Vaticano II, nos hallamos con una
imagen purificada de Dios, de Cristo y de la Iglesia.
VII. El misterio pascual en los escritos paulinos
Recogemos a continuacin las principales formulaciones del misterio pascual
que hallamos en los escritos paulinos, como elaboracin del kerigma ms
primitivo (1 Cor 15,3-7):

a) Romanos 6. Por el bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos, para

que, as como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del
Padre, as tambin nosotros caminemos en nueva vida (v. 4). Pues si hemos
llegado a ser una misma cosa con l por una muerte semejante a la suya,
tambin lo seremos por una resurreccin parecida (v. 5). Y si morimos con
Cristo, creemos que tambin viviremos con l (v. 8). Sabemos que Cristo,
resucitado de entre los muertos, ya no vuelve a morir, la muerte ya no tiene
dominio sobre l (v. 9). Al morir, muri al pecado una vez para siempre; pero al
vivir, vive para Dios (v. 10). As, tambin vosotros consideraos muertos al
pecado, pero vivos para Dios en unin con Cristo Jess (v. 11).
b) 1 Corintios 15. Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de
los que mueren (v. 20). Porque como por un hombre vino la muerte, as, por un
hombre, la resurreccin de los muertos (v. 21). Y como todos mueren en Adn,
as tambin todos revivirn en Cristo (v. 22).
c) 2 Corintios 4. Llevamos siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos
de muerte de Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en
nosotros (v. 10). Porque, viviendo, estamos siempre expuestos a la muerte por
causa de Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestra
carne mortal (v. 11).
d) Filipenses 3. As conocer a Cristo y experimentar el poder de su
resurreccin, y compartir sus padecimientos, y morir su muerte (v. 10). A ver
si alcanzo as la resurreccin de entre los muertos (v. 11).
e) Efesios 2. Nos dio vida juntamente con Cristo (pues habis sido salvados por
pura gracia) cuando estbamos muertos por el pecado (v. 5). Nos resucit y
nos hizo sentar con l en los cielos con Cristo Jess (v. 6).
f) Efesios 5. Antes erais tinieblas, ahora sois luz en el Seor; caminad como
hijos de la luz (v. 8). Porque el fruto de la luz consiste en la bondad, en la
justicia y en la verdad (v. 9). No tomis parte en las obras infructuosas de las
tinieblas (v. 11). Lo que queda al descubierto se convierte en luz (v. 13). Por
eso se dice: Despierta t, que duermes, y levntate de entre los muertos, y
Cristo te iluminar (v. 14).
g) Colosenses 2. En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo, habis
resucitado tambin con l por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de
entre los muertos (v. 12). Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras
faltas y por no haber dominado los apetitos carnales, os volvi a dar la vida
juntamente con l, y nos ha perdonado todos los pecados (v. 13).
h) Colosenses 3. Por consiguiente, si habis resucitado con Cristo, buscad las
cosas de arriba, donde Cristo est sentado a la diestra de Dios (v. 1). Vosotros
habis muerto, y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios (v. 3). Cuando
Cristo se manifieste, l que es vuestra vida, entonces vosotros tambin
apareceris con l en la gloria (v. 4).
VIII. El misterio pascual, ncleo de la predicacin kerigmtica
El misterio pascual es tambin el ncleo de las predicaciones kerigmticas o de
evangelizacin recogidas en los Hechos de los apstoles: cuatro de Pedro (He
2,22-24; 3,15-16; 5,30-32; 10,37-43) y dos de Pablo (He 13,27-37; 17,31).
En relacin con los textos litrgicos conviene citar la anfora ms antigua que
poseemos, la de Hiplito, escrita a principios del siglo III. Ha sido adaptada
para el actual misal romano como la Plegaria eucarstica II. Est influida por las
homilas pascuales de Melitn y del Pseudo-Hiplito. Recordemos el ncleo de
la versin de nuestro misal actual: El, en cumplimiento de tu voluntad, para

destruir la muerte y manifestar la resurreccin, extendi sus brazos en la cruz

y as adquiri para ti un pueblo santo.
Del actual misal romano vale la pena destacar su prefacio pascual I, uno de los
ms antiguos (del siglo VI). Fue el nico recogido por el misal de Po V (1570) y
por tanto el nico empleado desde entonces hasta el nuevo misal del Vaticano
II (1970). Dice as: Porque l es el verdadero Cordero, que quit el pecado del
mundo; muriendo destruy nuestra muerte y resucitando restaur la vida.
En fin, no olvidemos el embolismo aadido los domingos a las anforas II y III
en sus apartados dedicados a las intercesiones por los fieles: en el domingo,
da en que Cristo ha vencido a la muerte y nos ha hecho partcipes de su vida
inmortal.
NOTAS: 1. Esta atrevida y dura afirmacin es del cardenal alemn H. VOLK en su obra
Theologische Grundlagen der Liturgie. Erwgungen nach der Constitutio De sacra liturgia,
Mainz 1964, 81. 2. J. IBEZ MENDOZA, Homila sobre la pascua, Pamplona 1975, 145-149,
177, 181. Cf tambin la edicin francesa preparada por O. PERLER en la coleccin Sources
chrtiennes (vol. 123): Sur la Pque et fragments, Pars 1966, 64, 90, 94. 3 P. NAUTIEN
Homilies pascales 1. Une homilie inspire du trait sur la Pque. Sources chrtiennes, 27,
Pars 1950, 125; P. CANTALAMESSA, 1 piu antichi testi pasquali della Chiesa, Roma 1971; La
Pascua nella Chiesa antica, Turn 1978. 4 M. GARRIDO, San Len Magno. Homilas sobre el
ao litrgico, BAC, Madrid 1969; Sermones: 71, 1, p. 293; 72,1, p. 297; 47, 1, p. 196; 48, 1, p.
199; 49, 1, p. 203; 60, 3, pp. 248-249; 66, 2, p. 271; 60, 2 p. 248; 59, pp. 245-248. 5. Cf la
actual oracin tras la 2' lectura de la vigilia pascual y la 2' oracin tras la 7' lectura de la
misma vigilia. 6 Cf J. LPEZ MARTN, En el Espritu y la Verdad, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1987, 177-180. Menciona la 1 oracin de bendicin de la ceniza, la 1 oracin del
viernes santo, la .super oblata de la vigilia pascual, la colecta de la feria 6 de la octava de
Pascua, la colecta de la feria 6' de la semana V de Pascua, el prefacio de la solemnidad de
Pentecosts, la colecta 1 de la misa de la vigilia de Pentecosts, el prefacio 1 de cuaresma,
las colectas de la feria 5 de la semana III de cuaresma y de la feria 3 de la semana IV
tambin de cuaresma, monicin inicial del Domingo de ramos, la colecta de la feria 2' de la
octava de Pascua, la poscomunin de la vigilia pascual, la poscomunin del sbado de la
octava de Pascua, la poscomunin del sbado y del domingo VI de Pascua y la poscomunin
del domingo II de Pascua. 7. Tractatus in ev. Job. 55, 1, CCL 36, 363-364. 8 Sermo 220 in
vig. pa.schae, PL 38, 1089. Ver tambin: JUAN CRISSTOMO, Adv. Iud. 3, 4, p. 48, 867. 9.
ORGENES, In Exod. hom. 5, 2, GCS y 6, 186. 10 Un primer testimonio seguro es el de
Atanasio en su carta festiva del ao 384, ver Ep. fest. 6, 13, p. 26, I389B. 11. TERTULIANO,
De orat., 23, 2, CCL 1, 267. 12 EGERIA, Itinerario, 35-42, CCL 175, 78-85. 13. J. LPEZ
MARTN, La liturgia de la Iglesia, BAC, Madrid 1994, 229-233; A. G. MARTIMORT, La Iglesia en
oracin: introduccin a la liturgia, Herder, Barcelona 19924, 918-925; P. SORCI, Misterio
pascual, en D. SARTORE-A. M. TRIACCA (dirs.), Nuevo diccionario de liturgia, San Pablo,
Madrid 19963, 1342-1365. 14 Un ejemplo muy caracterstico es la cristologa muy difundida
de L. RICHARD publicada en Pars en 1932, que recoge el trabajo teolgico de todos estos
siglos; su ttulo es Le dogme de la redemtion. Posteriormente este autor public Le mystre
de la redemtion, Pars 1958. 15 L. LERCHER, Instituciones theologicae dogmaticae, Innsbruck
1943, 130-210. 16 J. A. ALDAMA-S. GONZLEZ-J. SOLANO, Sacrae Theologiae Summa III,
Madrid 1953, 243-328. 17 Uso la edicin publicada por Sgueme, Salamanca 1955. 18 Los
principales trabajos de O. CASEL en relacin con nuestro tema son: Das Mysteriengeddchtnis
der Messliturgie im Lichte der Tradition, Mnster 1926; Das Christliche Kultmysterium,
Ratisbona 1932, 19604; Art und Sinn der Altesten Christlichen Ostfeier, JLW 4 (1938) 1-78. En
castellano tenemos: El misterio del culto cristiano, San Sebastin 1953. 19 F. EISENBACH,
Die Gegenwart Jesu Christi in Gottesdienst. Systematische Studien Zur Liturgiekonstitution
des II Vatikanischen Konzils, Mainz 1982, 234. 20 Cf Maison Dieu 67 (1961) 38-87. 21.
Algunos autores franceses que colaboraron en esta recuperacin del misterio pascual: L.
BOUYER, Le Mystre Pascal, Pars 1945; B. BOTTE, Paschalibus initiatis mysteriis, Ephem.
Litur. (1947) 77-87; P. DUPLOY, Pque la sainte, Maison Dieu (1946) 20-30; F. X. DURRWELL,
La resurrection de Jsus mystre de salut, Pars 1950 (trad. esp.: La resurreccin de Jess,
misterio de salvacin, Barcelona 1962, 19794). Conviene recordar que la revista Maison Dieu,
en su primer ao (1944), public un artculo de O. CASEL sobre el misterio pascual titulado La
notion de Jour de fte, 23-37; asimismo, el ao de su muerte, en 1948, le dedic todo un
nmero monogrfico sobre la misma cuestin bajo el ttulo: Dom Odo Casel (1888-1948). La
doctrine du mystre chrtien. Asimismo deben recordarse otros autores alemanes que
tambin contribuyeron a la renovacin del sentido pascual: cf en esta lnea B. FISCHER,
Redemptionis mysterium. Studien zur Osterfeier und zur Christlichen lnitiation, Munich 1992.

Luis Maldonado Arenas

MORAL FUNDAMENTAL Y CATEQUESIS

SUMARIO: I. Funcin de la moral fundamental. II. Identidad y especificidad de

la moral cristiana: 1. tica autnoma y moral de la fe; 2. La vida en Cristo; 3. A
la luz del evangelio y de la experiencia humana; 4. Especificidad y carcter
propio. III. Moral y catequesis: 1. Moral del Espritu y de la gracia; 2. Moral del
declogo y de las bienaventuranzas; 3. Moral de la fe-caridad; 4. Moral eclesial.
Las palabras tica y moral se emplean en el lenguaje ordinario como
sustantivo y como adjetivo. La raz semntica proviene del trmino griego
ethos y de su correspondiente latino mos, que significan carcter, costumbre, y
se refieren a la conducta del hombre. El significado actual de ambos conceptos
parte de esta base etimolgica, pero es ms preciso y tcnico. Moral designa el
conjunto de principios, normas, obligaciones, ideas morales de una sociedad y
de una poca determinada; tica, en cambio, la reflexin cientfica sobre el
comportamiento humano, el estudio sobre lo bueno y lo malo en la conducta
del hombre; equivale a filosofa moral. Es decir, la moral se refiere a la vida, a
la praxis; la tica, al saber, a la reflexin, a la ciencia.
A pesar de estas distinciones, el parentesco es muy estrecho y, muchas veces,
dichos trminos se usan indistintamente. As haremos tambin nosotros, que,
situndonos en una perspectiva teolgica, conectamos, adems, el sustantivo
moral al adjetivo fundamental, y que pretendemos, especialmente, justificar la
moral cristiana, presentar su identidad y destacar su relacin con la
catequesis.
I. Funcin de la moral fundamental
Dos son las preguntas capitales de toda tica: qu hemos de hacer? y por
qu hemos de obrar as? Si en otro tiempo lo importante fue responder a la
primera cuestin, hoy el nfasis se pone en la segunda. Es decir, no se trata
simplemente de conocer los contenidos (normas, prescripciones, obligaciones),
sino de legitimar y fundar racionalmente la validez de los juicios morales. Este
es el quicio de todo debate tico. Lo que preocupa es saber no slo cmo
hemos de obrar, sino tambin por qu hemos de hacerlo de una manera
determinada. No basta, pues, proponer y repetir las normas de siempre, ni es
suficiente hacerlo con el respaldo de la autoridad. Es necesario justificarlas de
manera racional y convincente. Hay que fundamentar, por tanto, los valores y
las normas morales. A esto tiende principalmente la moral fundamental: a
justificar crticamente el obrar moral del cristiano.
La tarea de fundamentar la moral no es algo irrelevante. Intentar y buscar dar
razn de s misma parece, ms bien, una exigencia ineludible. Pero se trata de
una empresa ardua y compleja. La teologa moral tiene que fundamentar su
sentido en cuanto tica y en cuanto teolgica. Es decir, tiene que legitimar el
obrar humano a la luz de la razn y a la luz de la fe, desde la reflexin humana
y desde la revelacin divina. A la dificultad que entraa la fundamentacin
racional se aade la armonizacin entre la razn y la fe.
Por un lado, la moral ha de asumir la actividad de la razn humana, la
creatividad de la persona, el dinamismo de su libertad y responsabilidad. Por
otro, ha de integrar la argumentacin racional en el saber teolgico; ha de
reconocer la primaca de Dios, la sabidura de la ley divina, y ha de guiar al
hombre a la bsqueda de su voluntad, a la escucha de su Palabra y a
responder, como persona libre y responsable, a su llamada.

Al surgir la moral de la naturaleza del hombre y de la Revelacin, es necesario

plantearse qu camino seguir en la elaboracin de los contenidos morales. La
moral es una exigencia de la naturaleza humana (el hombre es
estructuralmente un ser moral, como ha defendido Aranguren siguiendo las
ideas de Zubiri) y es, al mismo tiempo, un compromiso que nace de la fe. El
problema metodolgico reside en determinar cul ha de ser el punto de
partida.
La tradicin teolgica catlica ha defendido que razn y fe no se excluyen ni
son dos realidades antagnicas. Al contrario, sin perder su valor, se armonizan
e integran; son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva
hacia la contemplacin de la verdad, ha afirmado Juan Pablo II al comienzo de
su encclica Fides et ratio, dedicada ntegramente al tema. Y contina: Dios
ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en
definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda
alcanzar la plena verdad sobre s mismo (FR, comienzo, cf 16-17). Si Dios es
la respuesta a las preguntas ltimas, si reconocer al Seor como Dios es el
ncleo fundamental y el corazn de la Ley (VS 11), Dios no responde
ordinariamente a las preguntas primeras e inmediatas. Para ello es necesaria
la mediacin de la razn. Para saber cmo orientar el comportamiento
humano, para configurar el orden tico en la vida concreta, no es suficiente la
fe; hay que recurrir a la tica racional, elaborada por el esfuerzo del ser
humano, creado por Dios y ordenado a El. Como de manera precisa expresa
tambin Juan Pablo II: Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien
porque l es el Bien. Pero Dios ya respondi a esta pregunta: lo hizo creando al
hombre y ordenndolo a su fin con sabidura y amor, mediante la ley inscrita
en su corazn (cf Rom 2,15), la ley natural (VS 12; cf FR 25). Es decir, Dios
difunde en el hombre la luz de la inteligencia y, gracias a ella, este puede
llegar a conocer lo que debe hacer y lo que debe evitar. Afirma tambin Juan
Pablo II: No menos importante que la investigacin en el mbito terico es la
que lleva a cabo en el mbito prctico: quiero aludir a la bsqueda de la
verdad en relacin con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio
obrar tico la persona, actuando segn su libre y recto querer, toma el camino
de la felicidad y tiende a la perfeccin (FR 25).
II. Identidad y especificidad de la moral cristiana
1. TICA AUTNOMA Y MORAL DE LA FE. La cuestin sobre el punto de partida
(fe o razn) en la teologa moral viene de lejos. Si los primeros Padres de la
Iglesia colocaron en el origen y en la base de la teologa moral la fe en
Jesucristo, desde el Renacimiento la moral catlica ha procedido, ms bien, de
una manera racional (cf FR 36-48). Teniendo como base la ley natural, la moral
se ha organizado en torno al dato racional. La parte concedida a la fe ha sido
escasa. Y lo mismo ha sucedido con la Escritura, utilizada casi exclusivamente
como apoyo de los textos normativos.
No es de extraar que muchos moralistas insistan en volver a situar la fe en el
origen de la teologa moral, y a la Sagrada Escritura en el texto principal que la
inspire. Desde esta perspectiva se tiende a justificar la tica teolgica desde el
dinamismo propio de la fe, que alcanza as una importancia primordial en la
fundamentacin moral. La teologa moral debe acudir a una visin filosfica
correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios
generales de una decisin tica (FR 68). Se habla de una moral de la fe, que,
segn sus propulsores (U. von Balthasar, G. Ermecke, S. Pinckaers, B. Stbckle),
contiene un ethos propio, comprensible slo desde la Revelacin, y exige la

iluminacin de la fe para orientar la vida de los hombres y para llegar al

conocimiento de los autnticos valores morales.
A diferencia de la moral de la fe, la llamada tica autnoma parte de la
racionalidad tica y defiende que los contenidos morales no requieren como
condicin previa la fe.
La tica autnoma significa un intento de responder al anhelo de autonoma
del hombre moderno, entendiendo la autonoma como la posibilidad y la tarea
de autodeterminarse como ser racional y de ajustarse a la ley que l mismo se
impone. En cuanto tica teolgica reconoce el derecho radical de Dios sobre el
hombre. Pero este derecho se entiende, desde la creacin, como horizonte y
fundamento de la libertad humana. Precisamente partiendo de la creacin,
piensan sus defensores (A. Auer, F. Biickle, J. Fuchs, B. Schller) que el principal
quehacer tico del hombre estriba en la autodeterminacin moral.
Hay que subrayar especialmente en la comprensin de esta postura teolgica
la relacin entre autonoma y creacin. La capacidad de autonoma de que
goza el hombre le viene de Dios. Por ello se habla de teonoma. Y desde la
teonoma, el planteamiento tico implica y exige aceptar el orden humano con
su normatividad consistente y autnoma, y aceptar tambin que es Dios quien
da sentido y fundamenta la autonoma del hombre.
No es fcil llegar a concordar o armonizar ambas explicaciones. Se trata de dos
concepciones morales distintas. La dificultad aumenta si se pretende, desde
una de ellas, totalizar la comprensin de la moral cristiana. El esfuerzo de
integracin ha de buscar, en cambio, el reconocimiento de los valores
centrales de los que cada una es portadora. As, hay que reconocer a la
primera el valor de destacar la importancia de la fe en la tica cristiana, y a la
segunda, la insercin del ethos cristiano en la autonoma humana (cf FR 77).
Detrs de este debate teolgico subyace la cuestin capital de la identidad y
especificidad de la moral cristiana, que hoy preocupa de manera especial,
debido al pluralismo cultural y al horizonte de la secularizacin. Se trata, ante
todo, de llegar a una identificacin positiva de la tica cristiana, de
comprender su significado y naturaleza, de precisar sus fuentes y su estatuto
epistemolgico. Pero la pregunta por la identidad implica tambin la bsqueda
de la especificidad, la preocupacin por llegar a sealar su carcter propio (cf
FR 47-48).
De una manera progresiva intentamos ahora responder a estas cuestiones,
centrndonos primero en lo que constituye el verdadero fundamento del obrar
moral cristiano, precisando despus las fuentes, y llegando finalmente al
problema de la especificidad.
2. LA VIDA EN CRISTO. Este es el ttulo que, significativamente, otorga el
Catecismo de la Iglesia catlica a su tercera parte, en la que propone los
contenidos morales. Siguiendo a Cristo y en unin con l, los cristianos son
invitados a vivir bajo la mirada del Padre, a ser perfectos como lo es el Padre
celestial, a ser imitadores de Dios y a vivir en el amor; a seguir los ejemplos de
Cristo Jess, a conformar pensamientos, palabras y acciones con los mismos
sentimientos que tuvo Cristo (Flp 2,5), a participar en su vida de Resucitado
(cf CCE 1693-1694).
Al reflexionar sobre la identidad de la moral cristiana, necesariamente hay que
volverse a Cristo, que constituye su centro y su referencia fundamental. El es
quien revela la voluntad del Padre, la condicin y vocacin integral del hombre,
y quien ensea la verdad sobre el obrar moral. El, que en el don de s mismo
es el cumplimiento vivo y la plenitud de la Ley, se hace ley viviente y personal

que invita al seguimiento y que, mediante el Espritu, da la gracia para poder

compartir su vida y su amor.
Realmente, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral
cristiana (VS 19). Y esto significa no slo escuchar su enseanza y cumplir sus
mandatos, sino adherirse a la persona misma de Jess, compartir su vida y su
destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre
(VS 19). La adhesin a Jess es la opcin por l; implica ser y vivir para l, una
decisin de conversin total y profunda, una ruptura con todo lo que no es l.
Significa tal vinculacin a su persona que sus palabras, acciones y preceptos
constituyen la regla moral de la vida cristiana.
Cristo revela el ser y el obrar del hombre. A la luz de Cristo se esclarece el
misterio de la persona y de l obtiene el hombre respuesta sobre la orientacin
de su vida. Quien quiera comprenderse hasta el fondo a s mismo tiene que
acercarse a Cristo (RH 10); y quien quiera encontrar la respuesta sobre lo que
es bueno y lo que es malo es necesario que se dirija a l. Porque Cristo, nuevo
Adn, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
grandeza de su vocacin (GS 22; cf FR 12). Mostrar la excelencia de la
vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad
para la vida del mundo (OT 16) es el cometido de la teologa moral.
As pues, la teologa moral, que tiene por objeto al hombre y a su obrar libre y
responsable, arranca de Cristo, que lo invita a participar en su vida y lo llama a
seguirle; y la vida cristiana es vocacin al seguimiento, dilogo de amor,
participacin y comunin en la vida de Cristo.
3. A LA LUZ DEL EVANGELIO Y DE LA EXPERIENCIA HUMANA. El estatuto
epistemolgico a travs del cual alcanza su cometido la teologa moral, lo
condensa el Vaticano II en la expresin a la luz del evangelio y de la
experiencia humana (GS 46). De esta manera alude a la revelacin bblica,
transmitida en la Iglesia por el Espritu Santo, y al conocimiento racional. En
la base de toda la reflexin que la Iglesia lleva a cabo est la conciencia de ser
depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (FR 7); pero
hay tambin un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la
capacidad de la razn de levantarse ms all de lo contingente para ir hacia lo
infinito (FR 24).
La tica es cristiana en la medida en que se refiere a Cristo, Palabra definitiva
de Dios al mundo. Es, pues, esencial la fundamentacin bblica. La Sagrada
Escritura es el alma de la teologa y el evangelio, fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta (DV 7). Por ello, la exposicin
cientfica de la teologa moral debe nutrirse de la doctrina de la Sagrada
Escritura (OT 16; cf FR 21-22).
As pues, la reflexin teolgica ha de estar bajo el juicio de la palabra de Dios,
superando una teologa moral anclada en planteamientos y categoras
filosficas y jurdicas. Este reconocimiento lleva a la afirmacin de que en la
Sagrada Escritura se encuentran formuladas las principales verdades de la
moral cristiana. Aunque no es un tratado sistemtico de moral, s contiene
principios, valores y normas que deben regular la vida del cristiano; y contiene,
sobre todo, la verdad sobre el hombre y su destino. Sobre esta verdad est
llamado el ser humano a construir la propia personalidad.
En relacin a las normas morales, la Sagrada Escritura aporta, ante todo, las
normas fundamentales o trascendentales, es decir, las normas que expresan la
intencionalidad profunda de la existencia moral y que guan la autorrealizacin
del hombre en su totalidad frente a la llamada de Dios. Pero ofrece tambin
otras normas ms concretas y particulares, normas categoriales como las

llaman algunos telogos. Su existencia es evidente en los libros sagrados: son

numerosas, concretas y detalladas. Por una parte, existe una conexin entre
las orientaciones fundamentales y estas normas particulares. Por otra,
precisamente en cuanto particulares, es posible percibir en la Escritura cierta
evolucin y cambio. Se puede constatar su carcter histrico y provisional,
condicionado por el ambiente socio-cultural.
Todo esto plantea un arduo problema: no siempre es fcil discernir lo que es
permanente palabra de Dios y lo que es condicionamiento cultural. Es este el
gran reto de la teologa moral que, en su quehacer cientfico, cuenta adems
con el magisterio. En efecto, la palabra de Dios, consignada en el texto
sagrado (Biblia) y vivida en la comunidad cristiana a lo largo de los siglos
(tradicin), es propuesta con autoridad a los creyentes por el magisterio. Como
ensea el Vaticano II: el oficio de interpretar autnticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al magisterio de la
Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo (DV 10).
Por su misma naturaleza, el magisterio es un servicio para la fe; un ministerio
para escuchar, custodiar, interpretar y anunciar la palabra de Dios. Dicho
servicio se realiza dentro y a favor de la comunidad de los creyentes. Y goza de
la autoridad que le viene de Cristo. Desde la autoridad de la que es depositaria
ha de promover la vida de los creyentes en Cristo y ha de indicar sus requisitos
y exigencias.
Finalmente, el mismo Vaticano II reconoce que para la solucin de los
problemas morales no basta la Revelacin, sino que es necesaria tambin la
luz de la experiencia humana en sus mltiples manifestaciones (GS 43, 44,
46). Alude as a la razn humana como fuente de la tica cristiana (cf FR 24).
De un modo implcito e indirecto insina esta necesidad, al recurrir a la ley
natural (GS 50, 74, 89) y a los principios de justicia y equidad postulados por la
recta razn (GS 63, 72, 76). Pero afirma expresamente la insuficiencia de la
Revelacin al reconocer: la Iglesia, custodia del depsito de la palabra de
Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que
siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz
de la Revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente
emprendido por la humanidad (GS 33; cf FR 49ss).
El Concilio no slo reconoce la necesidad de la experiencia humana en la
interpretacin de los valores y de las normas morales; afirma tambin la
vinculacin existente entre la Revelacin y la experiencia, de manera especial
en la enseanza sobre los signos de los tiempos y su lectura a la luz del
evangelio.
La expresin signos de los tiempos, consagrada en la constitucin pastoral
Gaudium et spes (cf 4, 1 1, 44), tiene un origen evanglico (Mt 16,3). Su
reconocimiento impulsa a entrever en la voz de los tiempos la voz de Dios; a
reconocer a Dios presente en la historia; a reconocer los acontecimientos
principales que influyen en la existencia humana como lugar teo
lgico. La tarea de la teologa moral no es slo escrutarlos y escucharlos
atentamente, sino, sobre todo, interpretarlos, discernirlos y valorarlos a la luz
de la palabra de Dios.
4. ESPECIFICIDAD Y CARCTER PROPIO. Una moral que pone el centro de
referencia en Jesucristo y reconoce como fuente la Revelacin, muestra
necesariamente un carcter propio y especfico. Hoy todos los moralistas
coinciden, an destacando la exigencia de racionalidad, en que lo decisivo de
la moral cristiana es Cristo. Todos afirman, consiguientemente, que es una
moral cristolgica que ofrece, adems, una nueva comprensin del hombre y

del mundo. La vida cristiana nace de la respuesta al acontecimiento de la

salvacin, que aporta un fundamento positivo, una perspectiva nueva y un
estilo particular de ser y de obrar.
Las diferencias teolgicas surgen, principalmente, cuando se plantea la
cuestin sobre la existencia de valores y normas con contenidos concretos
especficamente cristianos. Mientras muchos piensan que lo especficamente
cristiano se reduce a la intencionalidad, entendida como opcin, tensin y
decisin por Cristo, que aporta al comportamiento del cristiano nuevas
motivaciones, pero no nuevas normas concretas, otros juzgan que la
especificidad llega tambin a nuevas normas morales.
El debate en torno a la especificidad est llevando a superar las sospechas
frente a la razn, a integrar mejor las orientaciones fundamentales y las
normas concretas, lo trascendental y lo categorial. Ha ayudado a comprender
que vivir como cristiano supone una vida autnticamente humana, que
muchos valores no han sido inventados por Jess, que la gracia no destruye la
naturaleza, ni la Revelacin invalida las posibilidades de la razn. Tiene que
llegar tambin a ver a Jesucristo como Revelacin e imagen del ser y del obrar
del hombre, a proponer la necesidad de que el hombre se dirija a l para
encontrar la respuesta sobre el bien y sobre el mal, a acoger y agradecer los
valores que, de forma definitiva, en Cristo han sido revelados, a mostrar el
seguimiento y el hacerse conforme a l, como quicio y clave esencial de la
moral cristiana (cf FR 12).
III. Moral y catequesis
La relacin que existe entre teologa y catequesis se proyecta y concreta en la
teologa moral. Tambin la tica teolgica, en cuanto reflexin sistemtica
sobre la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, tiene que iluminar el
quehacer catequtico de presentar el mensaje cristiano y servir a la
maduracin de la fe.
Segn el Catecismo de la Iglesia catlica, la catequesis enraizada en la
teologa moral es una catequesis del Espritu Santo y de la gracia, de las
bienaventuranzas y del declogo, de la fecaridad, de las virtudes, del pecado y
del perdn, y tambin una catequesis eclesial (CCE 1697). En esta catequesis
del camino de la vida nueva se encuentra reflejado de una manera sinttica el
rostro de la moral cristiana y, quizs, una expresin muy lograda de su
identidad y especificidad. Al formular la orientacin de la catequesis moral, el
Catecismo recoge los elementos propios de la moral cristiana y apunta a lo que
constituye su verdadero centro.
1. MORAL DEL ESPRITU Y DE LA GRACIA. Ante todo, la moral cristiana
proclama la primaca del don de Dios; es una moral del Espritu Santo y de la
gracia. De manera muy precisa dice santo Toms en la Suma Teolgica: Lo
que es absolutamente necesario en la Ley del Nuevo Testamento es la gracia
del Espritu Santo dada por la fe en Cristo. Por eso, la nueva ley consiste, sobre
todo, en la gracia del Espritu Santo dada a los fieles (Ia-IIae, q. 106, a. 1).
La moralidad cristiana nos remite a la accin del Espritu Santo y de la gracia
que nos llega de Cristo. Se nos revela como espritu del Seor, espritu de
Cristo que vive y acta en el creyente como ley de Cristo, como ley de
vida (cf Rom 8,2-16; Gl 5,5.16-25). Es una moral de unin con Cristo, de vida
con el Padre, el Hijo y el Espritu.
El Espritu, con su presencia permanente, acta en el creyente y deviene el
principio activo del comportamiento moral. Se trata de una accin profunda y

duradera en la vida que construye y forma, desde dentro, al hombre espiritual

capaz de producir los frutos del Espritu (Gl 5,22).
Hay que recuperar la primaca del Espritu, si queremos construir la moral
cristiana. Porque la ley del Espritu es la ley fundamental en la vida de los
creyentes; representa la perfeccin de la ley natural y de la ley revelada. Y, en
realidad, todas las dems leyes tienen valor en cuanto explicitan y formulan
esta ley nueva.
2. MORAL DEL DECLOGO Y DE LAS BIENAVENTURANZAS. La ley nueva se
expresa particularmente en el sermn de la montaa, carta magna de la
moral evanglica (VS 15). Ante la multitud que le acompaa, Jess declara:
No pensis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a
derogarla, sino a perfeccionarla (Mt 5,17). Cristo no suprime la ley, la
recapitula y lleva a su perfeccin. No destruye los mandamientos; ms bien,
interioriza y radicaliza sus exigencias.
Dios crea al hombre y lo ordena, con sabidura y amor, a su fin, mediante la ley
escrita en su corazn (Rom 2,15), la ley natural, la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios, para conocer lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Despus, Dios mismo, en su Alianza con los hombres, entrega el
declogo como promesa y signo de la Alianza nueva. Jess no destruye los
mandamientos del declogo; los confirma y propone como camino y condicin
de salvacin. En el sermn de la montaa establece una conexin explcita y
directa entre el declogo y las bienaventuranzas. Se da, pues, en la moral
cristiana una continuidad clara, aunque sometida a un proceso de purificacin,
desde las tendencias morales del hombre, creado a imagen y semejanza de
Dios, y las grandes orientaciones reveladas que culminan en las
bienaventuranzas y en el mandamiento del amor. Las bienaventuranzas
responden al deseo de felicidad enraizado en el corazn humano y descubren,
adems, la meta de la existencia, el fin ltimo de los actos humanos (CCE
1716-1729). No coinciden con los mandamientos, pero no hay tampoco
separacin o discrepancia con ellos. No son normas particulares de
comportamiento; se refieren a actitudes y disposiciones profundas de la
existencia. Constituyen una llamada al seguimiento de Jess, cuyo retrato
manifiestan, y a la comunin de vida con l. En efecto, las bienaventuranzas
representan los valores ms genuinamente cristianos. Se refieren y reflejan a
Cristo. El las vivi y practic, y es su comentario ms perfecto. Su sentido tico
manifiesta la nueva orientacin que debe asumir la vida del creyente en la
perspectiva del Reino. Las bienaventuranzas constituyen el criterio decisivo
desde el cual el cristiano debe realizar sus opciones y decisiones. Su espritu,
sin suprimir la ley, lleva ms all de la ley y de la observancia. La
evangelizacin, que comporta el anuncio y la propuesta moral, difunde toda su
fuerza interpeladora cuando, junto a la palabra anunciada, sabe ofrecer
tambin la palabra vivida. Este testimonio moral al que prepara la catequesis,
ha de saber mostrar las consecuencias sociales de las exigencias evanglicas
(DGC 85).
3. MORAL DE LA FE-CARIDAD. La identidad del cristiano viene dada por la
confesin de Jess de Nazaret como aquel en quien Dios se nos manifiesta y se
nos da. La moral cristiana, como hemos destacado, necesariamente tiene que
mirar y referirse a Cristo. Antes que las exigencias o los deberes ticos, est el
amor gratuito de Dios que se entrega en Cristo. Lo primero, entonces, es la fe
en Jesucristo. La moral tiene sentido dentro de la corriente de vida que nace de
la fe y se expresa en el amor.
La catequesis, en la tarea de la educacin moral, presentar la moral social
cristiana como una exigencia y una consecuencia de la liberacin total obrada

por Cristo. Esta es, en efecto, la buena nueva que los cristianos profesan, con
el corazn lleno de esperanza: Cristo ha liberado al mundo y contina
liberndolo. Aqu se genera la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran
mandamiento del amor (DGC 104).
Toda la tradicin rubrica que la aportacin principal de Jess a la moral ha sido
la proclamacin del mandamiento nuevo. Recapitula la ley. Es el compendio de
toda la moral y el vnculo de la perfeccin del cristiano (Mt 22,34-40; Rom
13,8), al que confiere la responsabilidad de continuar en el mundo la
manifestacin del amor que Cristo inaugura.
En el cumplimiento del mandamiento nuevo responde el hombre a Dios y al
amor que l ha manifestado en el amor y entrega de su Hijo Jesucristo. Porque
la esencia del amor cristiano est no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que Dios nos ha amado a nosotros (1Jn 4,10). La adhesin libre a Dios
en la fe y la acogida de su amor constituye el ncleo esencial de la eticidad
cristiana. La fe-caridad representa, por tanto, el compromiso tico
fundamental, del cual han de proceder todas las decisiones morales.
4. MORAL ECLESIAL. Finalmente, la fe y el seguimiento de Jess se viven en la
Iglesia. Para el cristiano, la mediacin eclesial resulta imprescindible para
descubrir su vocacin, identidad y proyecto tico. En realidad, es la Iglesia la
destinataria de la palabra de Dios y de la voz del Espritu; y, en la Iglesia, el
creyente escucha, acoge y responde a la Palabra.
Los bautizados en Cristo llegan a ser miembros del cuerpo de Cristo (Rom 6;
1Cor 12), hijos en el Hijo, llamados a una vida de comunin. La moral cristiana
impulsa un proceso de insercin en Cristo; inserto en l, el cristiano llega a ser
miembro de su cuerpo, que es la Iglesia. Consiste, pues, en el seguimiento de
Jesucristo, en adherirse y abandonarse a l, en dejarse transformar por su
gracia y por su amor. Esto se alcanza en la vida de comunin de su Iglesia
(VS 119).
En este sentido, los sacramentos representan un dato determinante. A travs
de ellos, la vitalidad y la fuerza del Seor resucitado confiere la gracia del
Espritu que transforma realmente al hombre en un hombre nuevo (VhL 48). Y
tambin desde esta perspectiva eclesial se comprende la legitimidad de la
intervencin del magisterio en el campo moral para actualizar la ley
evanglica, desarrollar el dinamismo del seguimiento de Cristo y proponer sus
exigencias y su verdad.
BIBL.: ALBURQUERQUE E., Vida cristiana y catequesis. Presentacin del mensaje moral a
catequistas, CCS, Madrid 1986; BCKLE F., Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980;
DEMMER K., Introduccin a la teologa moral, Verbo Divino, Estella 1994; FLECHA J. R.,
Teologa moral ftmdamental, BAC, Madrid 1994; GARCA DE HARO R., Cristo, fimdamentos de
la moral, Eiunsa, Barcelona 1992'-; GATTI G., Etica cristiana y educacin moral, CCS, Madrid
1988; LPEZ AZPITARTE E., Fundamentacin de la tica cristiana, San Pablo, Madrid 1994';
PINCKAERS S.. Las fuentes de la moral cristiana. Su mtodo, su contenido, su historia,
Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1988; RINCN R., Teologa moral. Introduccin a
la crtica, San Pablo, Madrid 1981; VIUAL M., Moral de opcin fundamental y de actitudes, San
Pablo, Madrid 1995.

Eugenio Alburquerque Frutos

MORAL SEXUAL
SUMARIO: I. El hombre, ser sexuado. II. Plan de Dios sobre la sexualidad: 1.
Antiguo Testamento; 2. Nuevo Testamento. III. Para una moral de la sexualidad:
1. Rasgos caractersticos; 2. Horizonte tico de la sexualidad como relacin. IV.

tica sexual cristiana: 1. Contenidos; 2. Especificidad. V. Orientaciones

catequticas generales: 1. Los condicionamientos; 2. Las convicciones
fundamentales; 3. Las lneas pedaggicas; 4. El catequista y los ambientes
educativos. VI. Orientaciones catequticas concretas: 1. Las tareas de la
catequesis; 2. Las distintas edades de la vida.
I. El hombre, ser sexuado
El Vaticano II ha afirmado que hay que iniciar a los nios y adolescentes en una
positiva y prudente educacin sexual (GS l b). Algunos elementos para tal
educacin pueden hallarse en las pginas conciliares dedicadas al matrimonio
y la familia (GS 47-52), especialmente en el apartado sobre el amor conyugal
(GS 49). Habra que recoger tambin las anotaciones antropolgicas sobre la
constitucin psicosomtica del ser humano, la alabanza de la condicin
corporal (GS 14) y la presentacin de la vocacin dialgica del ser humano,
expresada ya en su misma creacin como imagen de Dios, y su
complementariedad en la mutua referencia bisexual: Dios no cre al hombre
en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Esta
sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de
personas (GS 12d).
La sexualidad no es algo extrnseco a la persona. Pertenece ntimamente a su
constitucin. Se sita no tanto en la lnea del tener cuanto en la lnea del ser.
No existe persona si no es persona sexuada. Parafraseando una cita del
evangelio referida al hombre y al sbado (cf Mc 2,27), se puede decir que no
es la persona para la sexualidad, sino la sexualidad para la persona.
La sexualidad humana no puede ser reducida a un fenmeno puramente
fisiolgico. Esta necesidad, siendo a la vez fsica y psquica, integra y supera
los lmites de la mera manifestacin genital. Tras haberla reducido durante
largo tiempo a sus manifestaciones genitales, y estas a mediaciones
indispensables para la generacin humana, la antropologa coincide hoy casi
unnimemente en considerar la sexualidad humana en el mbito de la
significatividad y de la comunicacin interpersonal.
El magisterio de la Iglesia catlica se expresa en los ltimos tiempos en
trminos que denotan una forma ms global y personal de comprender la
sexualidad. La persona humana, segn los datos de la ciencia contempornea,
est de tal manera marcada por la sexualidad, que esta es parte principal
entre los factores que caracterizan la vida de los hombres1. A la verdad, en el
sexo radican las notas caractersticas que constituyen a las personas como
hombres y mujeres en el plan biolgico, psicolgico y espiritual, teniendo as
mucha parte en la evolucin individual y en su insercin en la sociedad. La
sexualidad es un elemento bsico de la personalidad; un modo propio de ser,
de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el
amor humano... La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no slo en el
plano fsico, sino tambin en el psicolgico y espiritual con su impronta
consiguiente en todas sus manifestaciones2.
As se expresa tambin el Catecismo de la Iglesia catlica: La sexualidad
abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y
de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar
y de procrear y, de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos
de comunin con otro (CCE 2332).
II. Plan de Dios sobre la sexualidad

1. ANTIGUO TESTAMENTO. a) Los captulos 2 y 3 del Gnesis constituyen una

especie de parbola sapiencial sobre el sentido de la vida humana, del trabajo,
la sexualidad y la muerte. El relato parece querer incluir, al menos, las
siguientes afirmaciones: 1) La sexualidad humana ha sido querida y diseada
por el mismo Dios como signo y medio del encuentro interpersonal. Ya slo con
esa constatacin se excluye una visin pesimista de la realidad sexual (Gn
2,21). 2) La sexualidad humana, como ocasin para el encuentro, parece
marcar la diferencia entre los seres humanos y los dems vivientes. Slo ante
la mujer puede Adn salir de su soledad y encontrar una ayuda adecuada que
no le pueden proporcionar los dems seres de la creacin (Gn 2,18.22). 3) La
sexualidad humana significa y realiza la igualdad entre las personas de diverso
sexo. La prdida de la igualdad original de la pareja es fruto del pecado (Gn
3,16), con lo que se sugiere que la subordinacin social de la mujer no estaba
diseada por Dios, sino que es ms bien fruto del pecado. 4) La sexualidad
humana es vista como signo y expresin de la armona ideal de las relaciones
humanas, todava no empaadas por el pecado. La desnudez de la pareja que
vive y se contempla sin vergenza nos remite a un mundo de paz que refleja y
realiza el proyecto de Dios (Gn 2,25; 3,10-11). 5) La sexualidad humana es
considerada en la perspectiva de la unin matrimonial. La sexualidad es
humana precisamente porque es de la persona y para la persona y, en
consecuencia, para su capacidad de encuentro. Desde el comienzo, la
sexualidad humana ha sido diseada por el Creador como un signo de la
capacidad de donacin de la persona. Una donacin que aqu parece referirse
inmediatamente a la comunin interpersonal significado unitivo, pero que,
por el mismo orden creacional, est llamada a la comunin transpersonal
significado procreativo. 6) Segn el poema de la creacin, Dios ha creado al
ser humano a su imagen y semejanza. Tal referencia iconal parece necesitar la
bisexualidad para poder reflejar de alguna manera la riqueza inefable del
ejemplar: Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, macho
y hembra los cre (Gn 1,27). 7) La sexualidad y la vida pertenecen a la
forma humana de ejercer el seoro sobre el mundo creado. Los seres humanos
colaboran en la obra de la creacin con el Seor de la vida: Sed fecundos y
multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad... (Gn 1,28)3.
Se puede afirmar, en consecuencia que la sexualidad no es vista como un
elemento negativo en la vida humana. Es ms, ha sido diseada y querida por
el mismo Dios.
Por otra parte, es preciso subrayar que la sexualidad humana es vista en
primer lugar en su dimensin unitiva y, consecuentemente, en su dimensin
procreadora. Por la primera, los seres humanos salen de su soledad y se abren
al encuentro interpersonal. Por la segunda, participan en el poder creador del
mismo Dios y se abren a lo que hemos llamado su vocacin transpersonal (cf
CCE 2334, 2335).
El amplio contenido de las normas legales veterotestamentarias podra ser
resumido en algunos puntos fundamentales. El adulterio es prohibido
expresamente por Ex 20,14 y por Dt 15,17.
b) Los profetas han vivido una intensa experiencia religiosa que no queda
reducida al mbito de su peripecia individual. A la luz de la misma, la
sexualidad humana ha de recibir la orientacin que brota de la experiencia
religiosa y de la escucha de la palabra de Dios. La experiencia de esposo
traicionado le ayuda a Oseas a ver la idolatra como un adulterio. La alianza ha
sido quebrantada (Os 8,1).
Jeremas utiliza la imagen del amor juvenil para reflejar la ternura que Dios
siente por su pueblo (Jer 2,2). El amor humano resalta, pues, como un don

mutuo en la sacrificada entrega, en la fidelidad y la estabilidad, en la ternura,

en la apertura al misterio de lo invisible (Jer 3,1-13).
En dos alegoras sobre la historia del pueblo de Dios (Ez 16 y 23), Ezequiel
evoca el hondo misterio de eleccin y fidelidad o infidelidad que se esconde
en toda experiencia humana de amor y sexualidad.
c) Los libros sapienciales. La prostitucin es censurada con frecuencia en los
libros sapienciales (Prov 23,27). El adulterio es condenado en la literatura
sapiencial (Prov 5,20-23; cf Si 23,18-19), por significar un olvido de la alianza
con Dios (Prov 2,17).
El Cantar de los Cantares es un cntico destinado a ser cantado-representado
en el marco de unas bodas populares. Para el Cantar es ya bastante noble el
amor humano como para ser incluido entre los valores ms importantes de su
pueblo. Si los salmos enseaban a orar, el Cantar enseaba a amar. A ensayar,
al menos, un tipo de amor diferente: 1) En un ambiente que tolera la
poligamia, el Cantar sugiere la posibilidad de un amor basado en la unicidad de
la persona amada (Cant 6,9). 2) En un ambiente donde la mujer es a veces
considerada como una ms de las propiedades familiares, el Cantar evoca un
amor de igualdad (Cant 1,15-16; 2,8; 3,1). 3) En un ambiente donde la
institucin matrimonial admite la posibilidad de divorcio, el Cantar propugna la
permanencia del amor, al que se proclama fuerte como la muerte (Cant 8,6).
Este poema admirable puede ser calificado como el evangelio del amor
humano.
Se podra afirmar, en resumen, que a lo largo del Antiguo Testamento la
sexualidad encuentra una valoracin muy positiva, en cuanto proyecto de Dios
y en cuanto expresin del amor y del encuentro interpersonal. Es ms, la
experiencia de la sexualidad es asumida como parbola de la eleccin del
pueblo por parte de Dios y su respuesta al amor divino. Es cierto, por otra
parte, que la reflexin veterotestamentaria no deja de mirar con realismo el
ejercicio de la sexualidad, marcada, como toda realidad humana, por el signo
del pecado y expuesta al riesgo de no significar ni las adecuadas relaciones de
la humanidad con Dios, ni las relaciones humanizadoras entre las mismas
personas humanas.
2. NUEVO TESTAMENTO. a) El mensaje de Jess orienta a las primeras
comunidades a vivir en el mundo de una forma diferente. La moral evanglica
es al mismo tiempo tradicional y novedosa. Asume los ideales transmitidos por
el Antiguo Testamento, aunque los radicaliza. No por la va de una exigencia
antinatural, sino por la integracin de los mismos en la vocacin al
seguimiento de Cristo y la aceptacin del reino de Dios y su justicia.
Jess, que hizo suya la suerte de los indefensos, sorprende por su abierta
actitud ante la mujer. Las catequesis evanglicas que tienen por protagonistas
a las mujeres constituyen una galera de actitudes de fe y acogida de la buena
noticia de Jess y la salvacin (Mc 1,29-31; 5,21-43; 7,24-30; Lc 7,11-17;
8,2ss.; 13,10-17). Su cercana a la mujer constituye uno de los signos de la
llegada del reino de Dios y de la novedad que aporta consigo al mundo. Jess
anuncia ciertamente un evangelio para la mujer. Pero la misma relacin de
Jess con la mujer se convierte ya en un evangelio: la buena noticia de la
llegada del reino de Dios.
Ante la cuestin del divorcio, Jess invitaba a sus oyentes a remontarse al
principio (Mt 19,3-12). Tras la pregunta por el divorcio, los discpulos se
admiraron por la radicalidad de la doctrina enseada por Jess. En respuesta,
l establece una distincin entre los eunucos que lo son desde su nacimiento,
los que han sido castrados y los que se hicieron eunucos por el reino de Dios

(Mt 19,12). Al mencionar a ese tercer grupo, Jess se refera a s mismo y

ofreca la posibilidad carismtica y vocacional de un celibato por amor al reino
de los cielos.
Sin embargo, tambin los sinpticos ponen en boca de Jess la comparacin
del reino de Dios con la celebracin de un banquete de bodas (Mt 22,1-14).
Con ello se insertan en la tradicin proftica y rabnica, que utiliza la imagen
de las bodas para significar la plenitud y la alegra de los tiempos mesinicos.
Jess mismo es presentado como el novio que centra la atencin del banquete
nupcial (Mc 2,19; Mt 25,1-13). El significado parece intentado tambin en el
relato jonico de las bodas de Can (Jn 2,1-12).
Por lo que se refiere al aspecto moral de la responsabilidad ante la sexualidad,
Jess no se limita a repetir al pie de la letra la condena del adulterio expresada
ya en el Antiguo Testamento (Ex 20,14; Dt 5,18). Ampla el mbito de la
responsabilidad tica en un doble sentido: el que apunta a la interioridad de
los pensamientos y los deseos (Mt 5,27-30) y el que orienta a una
reconsideracin ms radical de las normas que en su tiempo eran habituales
sobre el repudio o el eventual matrimonio de la repudiada (Mt 5,31-32).
b) En las comunidades primeras, a los cristianos llegados de la cultura helnica
se les pide que se abstengan de la fornicacin (He 15,20.29; 21,25). Para san
Pablo, cada hombre debe tener su propia mujer y cada mujer ha de tener su
marido (lCor 7,2). El Apstol pide que los cnyuges vivan con naturalidad sus
compromisos matrimoniales (lCor 7,3-5). Es cierto que Pablo valora
personalmente la dignidad del celibato (1Cor 7,7; 1,17). Dirigindose a los que
viven en virginidad y celibato, Pablo les habla, no con una palabra del Seor
que l conserve como mandamiento (cf Mt 19,12), sino con la autoridad del
apstol. Con esa autoridad puede subrayar el elevado valor moral de la vida
clibe (lCor 7,25-26). Ante la tentacin de la prostitucin cultural, Pablo utiliza
las razones ms sagradas y las palabras ms duras: el cuerpo es inviolable,
como un templo en el que habita el Espritu (lCor 6,12-20).
En Ef 5,22-23 el matrimonio cristiano se ilumina a la luz del misterio de la
unin de Cristo con su Iglesia. Los esposos cristianos se constituyen en una
especie de modelo eclesial de la colaboracin y sometimiento de los fieles
entre s, que refleja la aceptacin del seoro de Cristo. Ms adelante (Ef 5,2533) se subraya el amor de Cristo hacia su Iglesia, presentada con los colores de
una novia elegida. El amor de Cristo hacia su Iglesia se convierte en modelo
para el amor que el esposo ha de profesar a su esposa. Para el autor de la
carta, el misterio del hombre y la mujer que se convierten en una sola carne
(Gn 2,24) ha sido revelado en la unin de Cristo con su Iglesia, que se
convierte en modlica para los esposos cristianos.
Al final de este recorrido esquemtico, podran subrayarse ya algunas
convicciones importantes para una teologa cristiana de la sexualidad. 1) En
primer lugar, en las pginas bblicas, la sexualidad humana aparece marcada,
como tantas otras realidades, con el sello de la ambigedad. En cuanto creada
por Dios, es en s misma buena y valiosa. Pero su ejercicio histrico introduce y
significa en la vida diaria, dramticamente, la desarmona en las relaciones
humanas. 2) Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento ofrecen una cierta
continuidad en la exigencia de una rectitud moral en el uso y ejercicio de la
sexualidad. Tal continuidad viene determinada tanto por el origen de la misma
y por el proyecto creatural de Dios como por su capacidad significativa. A la luz
del evangelio, algunas formas de comportamiento, aceptadas previamente por
el pueblo judo o en el ambiente social del mundo helenista en el que viven los
cristianos, son juzgadas como contrarias al espritu de Jess y consideradas
como otras tantas formas de idolatra.

III. Para una moral de la sexualidad

De las reflexiones antropolgicas y del mensaje bblico, apenas esbozado,
pueden deducirse algunas constataciones imprescindibles a la hora de intentar
esbozar las bases para una tica del uso de la sexualidad.
1. RASGOS CARACTERSTICOS. a) Referencia a la globalidad de la persona y a
la conquista de su madurez integral. La sexualidad no puede ser aislada de
otras vivencias fundamentales enraizadas en la personeidad y colaboradoras
de la estructuracin de la personalidad. La persona casta mantiene la
integridad de las fuerzas de vida y amor depositadas en ella. Esta integridad
asegura la unidad de la persona; se opone a todo comportamiento que la
pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble lenguaje (cf Mt 5,37)
(CCE 2338).
b) La sexualidad es, como otros aspectos de la vida humana, una realidad
dinmica en continua evolucin, sea esta progresiva o regresiva. Como la
vivencia de la justicia o de la veracidad, tambin la vivencia tica de la
sexualidad es susceptible de un ms o menos de integrabilidad y de
plausibilidad. El dominio de s es una obra que dura toda la vida (CCE 2342).
c) Referencia a la dialogicidad y complementariedad de las personas. La
caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su influencia, la castidad
aparece como una escuela de donacin de la persona. El dominio de s est
ordenado al don de s. La castidad conduce al que la practica a ser ante el
prjimo un testigo de la fidelidad y de la ternura de Dios (CCE 2346).
d) La sexualidad humana es una realidad ntimamente vinculada a la
manifestacin del ntimo ser personal y de esa doble manera de estar en el
mundo de forma humana y creativa que son la masculinidad y la feminidad. De
ah que la sexualidad, entendida en sentido amplio y, en consecuencia,
tambin en el sentido reducido de genitalidad, constituya una forma
privilegiada de lenguaje en profundidad. De ah que su ejercicio y aun su
misma presencia sea siempre la epifana de un compromiso afectivo o de su
ausencia, al tiempo que, en la especie humana, est vinculada al surgimiento
de la vida fsica y/o espiritual, pero siempre humana (cf EV 23).
A este carcter de expresividad y lenguaje, tan subrayado por M. Merleau
Ponty4, parece referirse el documento vaticano citado ms arriba cuando dice:
La sexualidad es un elemento bsico de la personalidad; un modo propio de
ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir
el amor humano. Por eso es parte integrante del desarrollo de la personalidad
y de su proceso educativo5.
2. HORIZONTE TICO DE LA SEXUALIDAD COMO RELACIN. En una sociedad
pluralista, la tica no est directa ni solamente fundada sobre la experiencia
religiosa de los creyentes. Precisamente por eso, una base antropolgica
suficientemente coherente debera prestar los elementos para la
fundamentacin de unas lneas ticas indispensables y, a ser posible,
aceptables por los miembros de la comunidad. He aqu algunos puntos que
parecen imprescindibles.
a) Personalizacin. El comportamiento sexual est ontolgicamente integrado
en el desarrollo armnico de toda la persona. Lo que es un dato ha de
convertirse en una tarea. Es decir, parece absolutamente necesario el esfuerzo
moral por lograr intencionadamente tal integracin en el desarrollo armnico
de la persona.

En consecuencia, la educacin de la sexualidad no puede limitarse a una

informacin biolgica que desconozca la formacin de hbitos y la asuncin de
valores fundamentales para el crecimiento integral de la persona. La educacin
de la sexualidad y no solamente en la etapa adolescente o juvenil ha de
situarse en la direccin global de ese sentido. Un criterio bsico primordial
ser, en consecuencia, el intento de vivir la sexualidad en vista de tal
desarrollo armnico.
b) Apertura a la revelacin del t. El ser humano nace y se desarrolla en la
comunicacin. Todo l es palabra, signo y mensaje. Es verdad que la vocacin
humana a la comunicacin se concentra especialmente en el rostro, en cuya
desnudez se refleja siempre una interpelacin y una llamada a la
responsabilidad6. El rostro humano es ese lugar en donde, por excelencia, la
naturaleza se hace porosa a la persona7.
Pero lo que se dice del rostro ha de decirse del cuerpo entero del hombre y de
la misma experiencia de la sexualidad. La sexualidad juega un papel
inesquivable en la capacidad humana de responder a la vocacin de amor. Ella
refleja, en efecto, tanto la incompletez como la relacionalidad de la persona.
En ella encuentran los seres humanos la base biolgica, emocional y
psicolgica de su capacidad de amar y comunicarse. La sexualidad es la forma
ingeniosa de que Dios se ha servido para convocar a las personas al encuentro
y a la comunin mutua.
Entendida en su sentido amplio, la sexualidad se desarrolla y se realiza en la
persona del yo hacia un t, aceptado como t, es decir, en su personalidad y
en su diversidad. Esta apertura no es fcil. De hecho, pasa por etapas
diferentes en las que el t es imaginado, cosificado, generalizado. Actitudes
adolescentes, de narcisismo o autoerotismo, de homoerotismo, voyeurismo o
flirteo, pueden constituir otros tantos riesgos en el avance hacia el
descubrimiento del t y hacia la verdadera comunicacin con el t. Requieren
del educando el esfuerzo decidido para la ascensin y del educador el
acompaamiento generoso para la superacin de la dificultad. Exigen un
progreso y ofrecen siempre el riesgo de un regreso. No est de ms recordar
que tal progreso nunca estar completado y que tal regreso siempre es una
tentacin.
En ese contexto, la relacin heterosexual no puede ser tomada a la ligera. El t
no es una cosa, ni una simple proyeccin del yo, ni una pieza fcilmente
recambiable. El t no es una ocasin para que surja el amor y posteriormente
el lenguaje sexual que lo expresa. Sera ms exacto decirlo al contrario: el t
slo surge verdaderamente en un marco efusivo. No es que exista el amor
porque existe el encuentro con el t, sino que aparece el t cuando existe
amor. Antes del amor no existe el t, slo existe la gente. La apertura al t es
una vocacin y una tarea tica. Ha de ser entendida en la clave de un lenguaje
interpersonal, regido necesariamente por un compromiso afectivo y efectivo.
La relacin intersexual debe, en consecuencia, esforzarse por mantener
ntegras tanto la alteridad y la diferencia sexual como la complementariedad y
la igual dignidad entre los sexos. Muchos de los llamados desrdenes sexuales
nacen precisamente de alguno de estos fallos. O bien se trata de negar y
suprimir la alteridad y la diferencia, o bien se pretende afirmarlas hasta tal
punto que la asuncin de uno de los sexos como paradigma de humanidad
lleva a un desprecio y abuso del otro.
El descubrimiento del t encuentra con alguna frecuencia serias dificultades en
la superacin de las tendencias homoerticas. El juicio tico sobre la

responsabilidad personal en los casos concretos ha de ser cuidadosamente

matizado, como ms adelante se ver.
c) Apertura al nosotros. El amor no se agota en la mutua contemplacin
dual, sino que exige un proyecto comn. Efectivamente, la relacin didica ha
de trascender el dilogo meramente dual, si quiere superar el escaln de los
egosmos compartidos y estriles. En el terreno de la sexualidad, la
responsabilidad tica ha de realizarse, por tanto, en la doble vertiente de lo
personal-interpersonal y de lo personal-social.
En realidad, todo ejercicio humano de la sexualidad es ocasin de fecundidad y
fuente de vida. De vida fsica, unas veces, y de vida espiritual, en muchas
ocasiones. De vida y de sentido para la vida. Si la sexualidad es
verdaderamente humana est llamada a una fecundidad que a veces
trasciende la mirada de las mismas personas implicadas. La esterilidad no es
una fatalidad, pero es ciertamente un riesgo. La esterilidad fsica puede ser
asumida y superada en la generosidad. La otra esterilidad, la espiritual, es la
seal de un egosmo, con frecuencia dual.
De ah que la sexualidad tenga necesariamente una dimensin social. Y de ah
que la sociedad se vea necesariamente implicada en toda expresin de la
sexualidad, tanto si es signo de un compromiso afectivo como si no lo es, y
ms an en este caso. De ah que la sociedad tenga el derecho-deber de
tutelar las manifestaciones sexuales de sus miembros. Esa dimensin social de
la vivencia sexual no puede dar lugar ni al intrusismo ni a la inhibicin social
frente al comportamiento individual. El riesgo de ambos extremos es tanto
mayor cuando est en juego la instrumentalizacin de las personas,
especialmente las ms dbiles.
IV. tica sexual cristiana
1. CONTENIDOS. El mensaje bblico o las indicaciones de la Iglesia sancionan
como bueno o malo un comportamiento moral, precisamente porque es bueno
o malo para el ser humano. Es decir, para su madurez personal, para su
encuentro con el t para la lenta y fructfera creacin del nosotros. En este
contexto se sita la doctrina de la Iglesia cuando emite un juicio
decididamente negativo sobre algunas ofensas a la castidad, como la
pornografa, la prostitucin o la violacin (CCE 2351-2356).
En algunos otros casos, como la masturbacin y la homosexualidad, la doctrina
de la Iglesia catlica establece una clara distincin entre la maldad objetiva de
tales comportamientos y la eventual responsabilidad moral de la persona.
Por lo que se refiere a la masturbacin, as se expresa el Catecismo de la
Iglesia catlica: Para emitir un juicio acerca de la responsabilidad moral de los
sujetos y para orientar la accin pastoral, ha de tenerse en cuenta la
inmadurez afectiva, la fuerza de los hbitos contrados, el estado de angustia u
otros factores psquicos o sociales que reducen, e incluso anulan, la
culpabilidad moral (CCE 2352).
La doctrina de la Iglesia considera los actos de homosexualidad como
intrnsecamente desordenados, por no proceder de una verdadera
complementariedad afectiva y sexual, y por cerrar el acto sexual al don de la
vida. Sin embargo reconoce que un nmero apreciable de hombres y mujeres
presentan tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condicin
homosexual; esta constituye para la mayora de ellos una autntica prueba.
Deben ser acogidos con respeto, compasin y delicadeza. Se evitar, respecto
a ellos, todo signo de discriminacin injusta. Estas personas estn llamadas a
realizar la voluntad de Dios en su vida y, si son cristianas, a unir al sacrificio de

la cruz del Seor las dificultades que pueden encontrar a causa de su

condicin (CCE 2358).
2. ESPECIFICIDAD. Dicho esto, cabe todava una ltima pregunta sobre la
identidad y especificidad de una tica cristiana de la sexualidad. Seguramente,
los dos polos pueden ser afirmados.
a) La tica cristiana habra de afirmar su identidad con una tica racional de la
sexualidad, siempre que trataran ambas de fundarse sobre una base
ontolgica, es decir, en el ser y en la verdad de la persona humana y en los
rasgos constitutivos de su sexualidad. La tica cristiana no puede ni debe
ignorar tal conocimiento antropolgico. Por una parte considera que el cuerpo
expresa la persona, es una especie de sacramento primordial y constituye
el primer mensaje de Dios al hombre8. Y, por otra parte, afirma que tambin
los no creyentes pueden llegar por medio de su razn a descubrir el proyecto
creatural de Dios sobre el gnero humano (cf Rom 2,13-16). Los ltimos
documentos de la Iglesia, cuando tratan de ofrecer una fundamentacin para
la moral sexual de los cristianos, recurren sistemticamente a argumentos de
tica natural y a fundamentos antropolgicos naturales.
b) En teora, los valores ticos que en este campo promueve y tutela la fe
cristiana podran ser alcanzados por la razn humana. En la prctica, el
anuncio del evangelio signific una novedad revolucionaria ante el panorama
moral de las ciudades griegas.
La especificidad de una tica cristiana de la sexualidad, ms que en el mbito
categorial de los contenidos, los valores o los deberes ya descubiertos
hipotticamente por la razn y la experiencia, se encuentra en el tono
trascendental de las motivaciones evanglicas. En concreto, en el seguimiento
de Jesucristo, que nos ha desvelado definitivamente la silueta y la vocacin del
ser humano. El mensaje evanglico, tambin en este terreno, se sita en la
lnea del redescubrimiento de las intuiciones bsicas de la revelacin bblica. El
ser humano es imagen de Dios y como tal ha de comportarse y ha de ser
tratado. La iconalidad del hombre es un don, pero es tambin una exigencia.
La sexualidad forma parte del proyecto original de Dios y de la bondad primera
del encuentro interpersonal. Es esa una conviccin que se encuentra ya en las
primeras pginas de la Biblia.
Junto a esta conviccin que recorre los escritos sagrados, los discpulos de
Jess saben y confiesan que pueden darse en el mundo algunos
comportamientos sexuales que no deberan mencionarse entre los cristianos,
los cuales deberan comportarse como debe ser entre creyentes (Ef 5,3). Su
Seor ha proclamado dichosos a los limpios de corazn (Mt 5,8) y ha explicado
que no basta con no adulterar, sino que es preciso conservar limpia la
mirada (Mt 5,27-30).
Es cierto que la bienaventuranza de la limpieza del corazn no puede
restringirse al mbito de lo sexual, sino que abarca toda la coherencia de la fe.
Pero puede referirse tambin a la sexualidad. Si se formula en trminos
negativos, tal bienaventuranza recuerda a los cristianos que ni los impuros ni
los adlteros heredarn el reino de Dios, mientras no traten de huir de la
lujuria (lCor 6,9.18). Considerada en una perspectiva ms positiva, lleva a los
creyentes a confesar que el cuerpo no es para la lujuria sino para el Seor y el
Seor para el cuerpo (lCor 6,13).
La tradicin cristiana ha tratado de conservar y meditar esas intuiciones
fundamentales para considerarlas como fuente fecunda de la vida y del
pensamiento de los discpulos de Jess.

Superando la tentacin del desenfreno y la del espiritualismo desencarnado,

los cristianos, siguiendo la luz de la razn y las fuentes de la Revelacin y la
tradicin, estn llamados a brindar su oferta en medio del mundo: que el
aprecio de la sexualidad humana no implica una renuncia a los grandes ideales
cristianos, ni, por otra parte, el cultivo de la virtud de la castidad significa una
castracin, sino ms bien una plenificacin de lo humano. Se trata de anunciar
una buena noticia. Un evangelio de la libertad, del amor y de la verdad.
V. Orientaciones catequticas generales
1. LOS CONDICIONAMIENTOS. Ante la catequesis sobre la sexualidad, el
catequista no puede ignorar algunos condicionamientos que hacen
particularmente ardua su tarea.
a) La sexualidad acompaa y configura interior y decisivamente a la persona
(al catequista y al catequizando): es, pues, un tema motivador por s mismo
(con inters educativo interno) y, al mismo tiempo, est tan cerca de nosotros
que, por ello mismo, puede dificultarnos la mirada objetiva.
b) El tratamiento que nuestra sociedad hace de lo sexual es abrumador,
escorado y dicotmico: omnipresente, despojado no slo de tabes, sino del
misterio; situado entre los comportamientos espontneos y absolutamente
privatizados, es un juego que reclama y divierte, fuente de pinges negocios y
objeto de consumo... Por otro lado, el pensamiento contemporneo ha
descubierto, en positivo, la sexualidad como una realidad rica, imprescindible,
misteriosa en su profundidad y que reclama su puesto libre de miedos y
tabes, elemento esencial en la personalidad y energa casi inagotable para la
vocacin humana al encuentro y la intersubjetividad.
c) Otros condicionamientos se sitan en el mbito de la comunidad eclesial, y
estn provocados por el cambio cultural y por la propia dinmica de la
evolucin en la Iglesia. Ella ofrece el tesoro de la fe, de la que es portadora, a
todas las generaciones, y desea que sea recibido. Su mensaje sobre la
sexualidad provoca en muchos contemporneos sospecha y juicio negativo
previo. El mismo catequista, a la vez hombre de fe y de su tiempo, puede
verse tensionado interiormente entre sus convicciones ms hondas sobre la
sexualidad, desde el asentimiento fundamental a las grandes propuestas del
mensaje cristiano, y la bsqueda del puente ms adecuado para llevar a sus
oyentes, de manera significativa, las propuestas concretas que sobre algunos
temas hace la Iglesia.
2. LAS CONVICCIONES FUNDAMENTALES. a) Contenidos. En el mensaje
cristiano sobre la sexualidad destacan algunos contenidos que estarn
presentes en toda catequesis sobre el tema. Sealamos los siguientes:
La persona es sexuada por deseo de Dios, y, por ello, la sexualidad es buena.
Esta visin optimista, tanto del ser corporal como de lo especfico sexual,
primar por encima de otros posibles acentos. Optimista no se identifica con
ingenua, porque desde el principio y siempre la sexualidad aparece
amenazada, como todo lo humano, por la situacin real de la naturaleza
humana, tocada por el pecado y necesitada de salvacin. Los riesgos a la que
est expuesta puede llevar a visiones y conductas errticas, maniqueas y
reduccionistas, que la desvirtan y aniquilan el sentido que tiene en el
conjunto de la personalidad humana.
La sexualidad humana se entiende en toda su compleja realidad: cuerpo,
corazn, espritu (nivel biolgico, psicolgico y espiritual), sin negar ninguno de
ellos y buscando dinmicamente su integracin en el horizonte de la
maduracin personal por el amor.

El sentido de la sexualidad se entiende como fuerza dinmica para la plena

realizacin de la persona y como capacidad y llamada al encuentro
interpersonal por el amor, que es el factor integrador, emergente y definitivo
de la vocacin humana y, especficamente, de la sexualidad. Este amor est
llamado a la fecundidad en los hijos y la fecundidad personal y espiritual.
Desde la primaca del amor (meta y camino, tarea y sentido de la vida),
deliberadamente buscado y trabajado, se deriva la bondad o malicia del
comportamiento sexual concreto. Aqu creemos que est la ms profunda
fuente de moralidad de la sexualidad, destacando que muchos
comportamientos concretos, sobre todo en la etapa de formacin de la
personalidad, slo pueden ser valorados subjetivamente desde la orientacin
dinmica que ha tomado la persona: el empeo decidido hacia la meta de la
maduracin personal, el aprendizaje del amor y la comunicacin interpersonal,
o la instalacin en una vivencia reductiva y egosta de la sexualidad.
Significado transcendente de la sexualidad. Lo ha tenido en la Escritura, en la
literatura patrstica y en la mstica espiritual, y es un precioso valor aadido a
la vivencia antropolgica de la sexualidad. Adems de su ontolgica realidad
de misterio (no tab), por su destino a la comunicacin interpersonal (siempre
misteriosa) y al origen de la vida (misterio en s), la sexualidad ha sido
mediacin simblica para expresar las relaciones de Dios con su pueblo, de
Jesucristo con su Iglesia, e incluso de Dios con cada persona (literatura mstica,
por ejemplo, san Juan de la Cruz). Hay que destacar tambin el carcter
sagrado del cuerpo humano en s mismo (cf misterio de la encarnacin y
templo del Espritu Santo). No en vano la Escritura se abre con el encuentro
primordial hombre-mujer, se cierra con el grito del Espritu y la esposa Iglesia
(Ven, Seor Jess [Ap 22]), y est sembrada de desposorios y banquetes
nupciales.
b) Objetivos. La formacin para la vivencia cristiana de la sexualidad se realiza
a travs de etapas, objetivos concretos y mediaciones educativas. Destacamos
las grandes tareas.
Informacin sobre todo lo relativo a la sexualidad y el comportamiento sexual
en sus dimensiones biolgica, psicolgica y espiritual. La catequesis puede
facilitar esta informacin y no debe presuponer que est hecha por otras
instancias educativas. Esta suposicin ha de verificarse, y, para ello, hay que
establecer una corriente de colaboracin continua, sobre todo con la familia. La
informacin ha de ser rigurosa y adecuada a las edades, respetuosa y natural,
veraz y progresiva, concreta y que atienda a las partes y al conjunto, acerca de
la realidad vivida y de su orientacin evolutiva.
La formacin, que disponga al educando a emprender el camino en la direccin
que le indica lo ms profundo y autntico de su experiencia. La formacin
incluye el descubrimiento del sentido de sus impulsos y emociones, sus
sentimientos y sensaciones, de todos los integrantes complejos de su
experiencia sexual, en relacin con los valores que la realizarn en plenitud;
as como la motivacin para tomar la firme decisin de alcanzarlos en su vida.
Tomar conciencia tambin de las energas y debilidades que le acompaan, de
los medios y ayudas que necesita, de las condiciones de su proceso sembrado
de titubeos, ensayos, verificaciones, equivocaciones, sorpresas gratificantes,
descubrimientos gozosos..., para que pueda retomar continuamente la
decisin y el camino. Aqu est una de las mayores dificultades de la
catequesis: motivar positiva e interiormente el dominio y la renuncia, el
avance dinmico y progresivo en la integracin de todos los elementos, desde
el mximo valor de la realizacin personal en el amor. Y todo ello en un
ambiente cultural que no permite el aplazamiento, que empuja hacia lo

concreto e inmediato, que no quiere saber nada de renuncias, que permite

todo y condena a quien propone la lucha y esfuerzo en este terreno. Es una
formacin contracultural.
Dos apuntes sobre la formacin. La formacin es positiva o no lo es en
absoluto. La integracin de las dimensiones de la sexualidad no se logra por
va de anulacin o negacin de alguna de ellas, sino por va de afirmacin,
tanto de su sentido profundo como del valor de cada una. Los elementos
diversos son vlidos, aunque en su desarrollo natural aparezcan de forma
anrquica y desintegrada. La equivocacin puede venir de creer que el
desarrollo natural es de por s homogneo y armnico, o por la impaciencia
personal y el voluntarismo pedaggico. El crecimiento (tambin el biolgico) es
lento y tiene su tiempo, que exige respeto y presencia. En nuestro tema la
armonizacin no se realiza sin tensin y sin voluntad de integracin: la tensin
supone afirmar cada parte, y la integracin exige decisin voluntaria, trabajo
paciente y conocimiento de la meta.
La motivacin para los valores que fundan la moralidad slo puede ser interna,
aunque ayudada desde las influencias educativas. La clave est en no dar de
entrada los criterios morales (que para el catequista han de ser claros) como
imperativos, sino en apelar al resultado de la propia experiencia, en la que
puede llegar a descubrir, con la ayuda educativa, que sus anhelos profundos
se encuentran bsicamente con lo que Dios quiere para nosotros. Es un camino
lento y laborioso, que requiere presencia, paciencia y compromiso, pero es el
realmente vlido para la apropiacin personal de los valores y criterios
morales. La formacin moral cristiana no se agota en este encuentro entre
Dios y la experiencia humana, pues la palabra revela, ilumina, abre nuevos
horizontes y es real y radicalmente nueva.
3. LAS LNEAS PEDAGGICAS. a) El catequista necesita haber interiorizado
personalmente una actitud positiva ante la sexualidad. Ser consciente de los
riesgos que acompaan al proceso de maduracin personal y al aprendizaje
para que la corporalidad llegue a ser, por el amor, mediacin significativa en la
comunicacin personal; pero ello no le impedir transmitir una actitud de
confianza y optimismo ante la tarea que propone.
b) Esta actitud positiva se refiere al sentido de la sexualidad en s misma, pero
tambin al proceso de maduracin, que no siempre se realiza a base de
experiencias positivas. La integracin sexual es dinmica y se realiza en
tensin entre sus elementos; es progresiva y se prolonga toda la vida. Pero,
especialmente a partir de la preadolescencia (y hasta que se toman las
grandes decisiones sobre la identidad personal y la intercomunicacin, y se
adoptan interiormente los grandes valores que cristalizan y especifican la
integracin), el joven necesita verse alentado permanentemente, animado
positivamente, encauzado lcidamente, comprendido exigentemente. Es esta
una etapa de exploracin y verificacin personal, de tanteo y bsqueda, y
como tal ha de ser tratada. Cada etapa del proceso precisa una atencin
especfica y fiel, que aliente la vida que va emergiendo y ayude a afirmar las
bases para la etapa siguiente.
c) El catequista ha de responder y proponer, prestando gran atencin al
desarrollo personal. Ninguna autntica pregunta puede quedar sin respuesta,
pero su sentido, atento a la realidad de los jvenes, le dictar cundo ha de
adelantarse a lo que previsiblemente va a interpelar al educando. En este
acompaamiento educativo los indicios vitales del chico son para el catequista
como signos de los tiempos, y el dilogo es el instrumento pedaggico ms
vlido para que emerja lo que estos indicios significan y, de ese modo, l
pueda ser iluminado y encauzado.

4. EL CATEQUISTA Y LOS AMBIENTES EDUCATIVOS. a) Un clima bsico de

confianza, comprensin y aliento positivo es indispensable en quien acompaa
este proceso. Lo mismo que la cercana y la presencia personal, que ha de ser
respetuosa con los ritmos y la intimidad de los chicos. Una presencia
acompaada de disponibilidad, pero que no atosiga ni coarta la espontaneidad,
que no controla ni ahoga, sino que facilita la manifestacin de las vivencias y
alienta la bsqueda y la verificacin personal.
b) Atencin especial merece el tema de la culpabilidad. La culpabilidad es un
dique de arena, que resiste pocas embestidas. Lo que verdaderamente
encauza la energa vital no es la culpabilizacin sino el aliento y la acogida
incondicional. Aquella puede llevar al adolescente a rechazar la sexualidad o,
ms frecuentemente, a rechazar la propuesta cristiana sobre la misma,
derivando hacia un enfoque reduccionista y desintegrador. La actitud positiva
de comprensin y respeto, que se transmite ms por lo que el catequista es
que por lo que dice, dar confianza al educando para mantenerse en el
esfuerzo personal que requiere su proceso, porque en el mismo educador
puede descubrir hecho verdad viva (con las carencias normales que puede
tener, pues tambin l est en proceso) el ideal de integracin y de donacin
personal que se le propone.
El ambiente educativo desempea una accin positiva en el crecimiento, en
la medida en que ama y acepta incondicionalmente al muchacho, lo ilumina,
apoya y estimula, y le ofrece ejemplos vivos de sexualidad integrada
satisfactoriamente en personalidades abiertas y maduras. Ningn educador
aislado constituye por s solo semejante ambiente9. El catequista necesita
verse a s mismo en este ambiente educativo, del que forman parte el resto de
catequistas, la comunidad parroquial, los grupos juveniles, el colegio y, sobre
todo, los padres. Con ellos establecer una intensa y continua comunicacin
para el bien de los chicos. Manteniendo con el equipo de educadores de la fe la
responsabilidad del conjunto del proceso catequtico, evitar la tentacin del
monopolio educativo, buscar la ayuda y colaboracin de especialistas en
algunos temas y el recurso a mesas redondas y similares.
VI. Orientaciones catequticas concretas
1. LAS TAREAS DE LA CATEQUESIS. a) En el conocimiento de la fe. Suponiendo
lo indicado en el apartado de contenidos, destacamos aqu la necesidad de
conocer la verdadera visin cristiana del hombre, de la corporalidad y de la
sexualidad, como realidades positivas y globales, don de Dios para la libre
maduracin personal, energas y llamada para realizar la vocacin humana por
el encuentro personal en el amor. Obviamente, se transmitirn los textos
bblicos fundamentales indicados ms arriba, as como el sentido profundo del
que son portadores, dentro del plan de salvacin de Dios para los hombres.
Hay que destacar la actitud de Jess ante el cuerpo humano, que l mismo
asume y al que sana y redime por el amor, y su actitud ante la mujer, as como
su invitacin a valorar la conducta humana desde la interioridad, y la primaca
del amor como sentido y tarea de la vida.
La catequesis transmitir tambin la propuesta moral de la Iglesia sobre la
sexualidad, en su conjunto y en sus valoraciones concretas, en el marco
general de la doctrina del Vaticano II (GS 12-17 y 47-52) y del magisterio
posterior. Algunas conductas son absolutamente opuestas a la visin y la
prctica cristiana, otras encuentran su verdadero valor moral en el conjunto
del proceso de maduracin y aprendizaje personal. Lo decisivo es tener clara la
direccin que se ha tomado y mantenerla firme ante las incidencias del
camino.

La catequesis dar a conocer las distintas formas de realizacin adulta de la

sexualidad, con una valoracin y motivacin positiva de todas ellas:
matrimonio, virginidad, celibato.
b) En la formacin litrgica y la oracin. La catequesis har explcita la
conviccin de que Dios camina y trabaja con el hombre en su proceso de
maduracin personal; tambin, y con singular significacin, en la tarea de
vivenciar la sexualidad en ese proceso. Expresamente destacar la necesidad
de los sacramentos, sobre todo la eucarista y la penitencia; en los que el
creyente es alimentado y sostenido por la palabra de vida y el pan de los
fuertes, y vive la experiencia de fe de un amor que lo acepta, lo levanta y lo
renueva para retomar el camino. La penitencia, adems, favorece la prctica
del acompaamiento personal, tan necesario para personalizar el proceso y
para fortalecer, iluminar y liberar de cargas pesadas. Especial importancia
tiene la catequesis sobre el sacramento del matrimonio en la etapa juvenil y
adulta, tanto en la fase del noviazgo y en la preparacin inmediata para el
matrimonio como en el transcurso de la vida matrimonial en sus diversas
etapas (Orientaciones para el amor humano, 60-63).
c) En la transformacin moral de la persona. La catequesis orientar hacia la
adopcin y el ejercicio de actitudes positivas ante la sexualidad, y hacia la
toma de decisiones voluntarias, ordenadas a la meta de la integracin en el
amor, que madura a la persona. Esto supone lograr valores motivados
interiormente, apoyados en la propia experiencia e iluminados por la actitud de
Jess y su palabra, que lleguen a gozar de verdadera credibilidad para el
catequizando. Slo se lograr mediante el dilogo educativo, que sabe
despertar y conectar con los anhelos y necesidades profundas de la persona y
desarrollar su capacidad para el bien (cf Orientaciones para el amor humano,
37).
Entre las actitudes a conseguir destacan la mirada y la valoracin positiva de
la sexualidad, el espritu de lucha constante y de superacin, la aceptacin del
proceso como condicin de desarrollo y maduracin, el fortalecimiento de la
voluntad. Especial importancia tiene el proceso de aprendizaje del amor, que
pasa por una actitud de respeto ante los dems; el aprecio, valoracin y
respeto de ambos sexos; el reconocimiento y la gratitud por el amor que
recibimos, el ejercicio del compartir, la colaboracin y la solidaridad, la vida en
grupo y, de forma destacada, la experiencia de la amistad, que se inicia en la
preadolescencia y est llamada a formar parte integrante del resto de la
existencia humana. La amistad es escuela general de amor y vrtice de la
maduracin afectiva, clima propicio para las relaciones afectivas entre ambos
sexos, clave de paso para la relacin de pareja, integrante de la vida de la
pareja, experiencia afectiva que vivifica y sostiene la sexualidad adulta no
conyugal (celibato, virginidad, soltera) (cf Orientaciones para el amor humano,
92-93).
d) Iniciacin a la vida comunitaria y la misin. La riqueza de significados de la
sexualidad no se agota en la relacin interpersonal, o en el pequeo grupo
cerrado en s mismo, sino que est llamada a realizarse tambin en el interior
de la comunidad cristiana y a manifestarse como fuerza renovadora en la
sociedad.
Por una parte, los cristianos estamos llamados a vivir la sexualidad con pleno
sentido, y de un modo distinto al que promueve la cultura dominante, y a dar
testimonio vivo de ello. Un testimonio que, con frecuencia, ser tambin
mediante manifestaciones pblicas (anuncio y denuncia) por parte de la
comunidad cristiana, en defensa de valores humanos fundamentales: la vida,
el amor, el respeto, la dignidad humana, la defensa del menor...

Los jvenes cristianos vivirn en sus grupos un clima de naturalidad, respeto,

alegra y comunicacin, que favorezca la amistad y el crecimiento personal y
afectivo. Grupos de chicos y chicas que no giren sobre s mismos, sino que
crezcan en su proceso, promoviendo desde su interior presencia y compromiso,
acciones solidarias y de voluntariado, desde las parroquias, movimientos,
colegios y asociaciones. Lo mismo puede decirse del compromiso social y
eclesial que pueden asumir las parejas cristianas como tales parejas, tanto en
la etapa de noviazgo como en el matrimonio.
La familia es el primer ambiente educativo, tambin en la formacin de la
sexualidad. Un clima de serenidad y realismo, en el que acten como rbitros
la paz y el amor mutuo, en el que puedan aparecer todas las preguntas y llegar
las respuestas, se dialogue sin condiciones, se acepten las sorpresas de la
evolucin personal y las peculiaridades de cada uno, se afronten los
conflictos... es condicin para cumplir su misin educadora y para poder
ayudar a otros a cumplirla. Porque en este asunto es fundamental la ayuda que
se pueden prestar las familias, mediante encuentros, grupos o movimientos. Y
tambin la ayuda que estas parejas cristianas pueden ofrecer, en el marco de
la comunidad cristiana, a otras familias, en orden a la educacin sexual de los
hijos, a su propio crecimiento como pareja y, cuando sea necesario, la ayuda a
personas o familias en situaciones difciles.
Finalmente, los cristianos estamos llamados a dar testimonio, tanto en la
juventud como en la vida adulta, de una vivencia madura de la amistad, como
encuentro interpersonal, como ayuda para el crecimiento en los bienes
personales y espirituales, y en la maduracin y el enriquecimiento de la
personalidad.
2. LAS DISTINTAS EDADES DE LA VIDA. a) Infancia. El nio nace sexuado, pero
su vivencia sexual en los primeros aos es difusa e indiferenciada. El
descubrimiento de su propio cuerpo y de las diferencias que percibe en el otro
sexo ofrece a los padres la oportunidad de dar las primeras explicaciones y
hacer una explcita valoracin positiva tanto de su cuerpo como del de los
dems, reconocindolos con gratitud como don de Dios e inculcando el respeto
y el cuidado de uno y otros. La pregunta por su origen y el de la vida (con
ocasin, por ejemplo, de un nuevo embarazo en la familia) ofrece una especial
oportunidad para los padres. La familia tiene en esta etapa el protagonismo
absoluto, y a ella le corresponde iniciar a sus hijos en el misterio de vida y
amor que va inscrito desde el principio en la sexualidad, garantizar una
valoracin positiva y natural de la misma, y fundamentar las actitudes bsicas
necesarias para su desarrollo en las etapas superiores (respeto, relacin
afectuosa, ternura, colaboracin, reconocimiento, gratitud...).
En la fase de latencia (7-10 aos) el inters objetivo es muy intenso,
concretamente por la anatoma sexual. Adems de responder con verdad,
alegra y sencillez a sus preguntas, los padres podrn tomar la iniciativa para
ofrecer al nio un buen bagaje de conocimientos y actitudes bsicas que le
preparen para la tormenta de la pubertad. En esta etapa es clave el tipo de
relacin que establezcan con sus compaeros, para cultivar las actitudes y
experiencias de valoracin personal, colaboracin, respeto.
b) Preadolescencia. Esta es una etapa crucial por la complejidad y
trascendencia de los cambios que se operan en la persona. La evolucin sexual
es evidente: genitalidad, transformaciones e impulsos biolgicos, sentimientos
afectivos desbordantes, interioridad, pregunta sobre la propia identidad,
llamada a una nueva relacin con los dems, sentimientos de atraccin
personal y de amistad intensa... Aparece con fuerza la diferencia de sexos, con
la curiosidad por lo que identifica al otro sexo.

Los chicos y chicas de esta edad necesitan, ante todo, seguridad, confianza y
cercana. Los padres y educadores se las ofrecern si crean un clima de
naturalidad y comprensin, de claridad y de vigilante dedicacin. Es necesario
ilustrar el cambio, informar, explicar su sentido y direccin en el todo de la
persona y en su vocacin para el amor, en el marco de un plan educativo
amplio, que contemple todas las necesidades educativas de esta edad10.
Creemos que todo el complejo mundo que vive el preadolescente necesita
percibirlo como una nueva y hermosa noticia que Dios le comunica en su
propia experiencia: lo que te pasa lleva un mensaje: ests llamado al amor,
preprate para amar. Naturalmente, hay que tener en cuenta los riesgos de
desorientacin, sobre todo si no le llega la ayuda adecuada; riesgos que no hay
que minimizar, pero que normalmente habr que desdramatizar y entender
como compaeros del aprendizaje.
c) Adolescencia. Los impulsos fisiolgicos y la intensidad emotiva son muy
fuertes. La integracin, aun si es deseada, es difcil y est en sus primeros
pasos; cada elemento quiere imponerse, y con ms fuerza los instintivos y
erticos. Hay una incapacidad relativa y temporal para realizar una sntesis
entre sus tendencias, aunque son ya capaces de entrever lo que es una
integracin feliz11. Necesita ayuda para comprender el lugar de cada
elemento en el conjunto de la sexualidad, y en el general de la persona:
energa para llegar a ser persona madura, y a madurar por y en el amor.
Ayudarle tambin a que encuentre sentido a los normales desajustes entre sus
experiencias parciales, las llamadas imperiosas que percibe en su interior y su
capacidad real de integracin y de sntesis vital; integracin que ir creciendo
mediante la reflexin sobre s mismo, la adquisicin del necesario autodominio
y la reafirmacin en la direccin tomada, despus de cada desacierto o
fracaso. En todo ello es decisiva la estima que percibe hacia l, y la
consiguiente autoestima.
Es el momento de descubrir la vida como vocacin: la general de toda persona
y las formas concretas en las que aquella se realiza: matrimonio, virginidad,
celibato; y de ayudarlos a plantearse la propia.
En el proceso de maduracin afectivo-sexual suelen darse tres fases:
autoertica, atraccin homosexual leve y atraccin heterosexual12. Es un
proceso en el que tiene una decisiva importancia la experiencia de amistad,
que necesita ser cultivada y aclarada para librarla de posibles fijaciones
regresivas. La masturbacin merece una atencin especial, por la incidencia y
la repercusin psquico-moral que puede tener en el adolescente: Teniendo en
cuenta su valoracin moral ya indicada, aqu destacamos la necesidad de un
enfoque de superacin dinmica, motivado desde la preparacin y el
aprendizaje para el amor de donacin. La atraccin homosexual leve,
generalmente transitoria y explicada desde la dinmica del proceso evolutivo
de la afectividad, se comprender, sin juicio condenatorio, como un posible
momento en el camino hacia el amor y como llamada honda a una vivencia de
autntica amistad. En ambos casos la preocupacin se centrar en evitar que
conductas momentneas y transitorias se conviertan en fijaciones regresivas y
paralizantes.
d) Juventud. En la juventud, normalmente, se va llegando a la estabilidad
afectiva, desde la relacin de pareja y/o la definicin vocacional. Es la edad del
amor intenso, vivido como totalidad y con horizonte de duracin ilimitada. Poco
a poco va afianzndose lo que en el matrimonio ser un s, todo y para
siempre, ante la otra persona. El noviazgo tambin precisa orientacin,
respetuoso acompaamiento y formacin en los grupos sobre la etapa misma
de noviazgo y como preparacin para el matrimonio. A lo largo de la relacin

afectiva, la pareja va aprendiendo y ejercitndose en el amor al que estn

llamados, aprendizaje hecho de comprobaciones, responsabilidad ante y con la
otra persona, respeto, atencin y cuidado, crecimiento en la comunicacin y el
compartir. Un aspecto importante es la formacin moral sobre las relaciones
prematrimoniales, en el contexto de una relacin personal cada vez ms
profunda y comprometida y en la perspectiva del matrimonio, como marco
genuino para la plena expresin del amor. La ternura y, en su conjunto, el
lenguaje del cuerpo como mediacin configuradora del amor de pareja, es otro
tema de especial importancia en esta etapa.
e) Edad adulta. El matrimonio supone la integracin de todos los elementos de
la sexualidad, en un crecimiento dinmico y continuo, puesto a prueba y
fortalecido por las crisis y dificultades propias de la misma relacin de pareja, y
por las que vienen de fuera. Cuerpo, corazn y espritu se integran, expresan y
desarrollan desde el amor de donacin conyugal, hecho de amor en libertad y
respeto mutuo, fidelidad y fecundidad, compromiso para el hoy y para el
futuro.
El crecimiento en la relacin de pareja va tomando formas especficas a lo
largo de las distintas etapas de la vida del matrimonio. Los primeros aos, los
hijos pequeos, los hijos mayores, la soledad de la pareja y, en su caso, la
viudedad. La comunidad cristiana ha de ofrecer ayudas y perspectivas de fe
para cada una de estas etapas. En todas ellas la pareja est llamada a crecer
(sin dejarse vencer por la rutina o la reduccin de horizontes para su amor) en
el amor oblativo, que busca el bien y la alegra del otro, mediante la donacin
de uno mismo.
El amor entre esposos cristianos est llamado a ser para ellos mismos una
revelacin de Dios Amor, y un lugar de encuentro con l. Y para los dems, un
signo vivo del amor de Cristo a su Iglesia. Por propia dinmica, su amor va ms
all de ellos mismos: desde luego en los hijos, pero tambin en una apertura
potenciada mutuamente como pareja, que les lleve al compromiso social y
eclesial (dentro de los lmites que les permita su realidad familiar: hijos,
discapacitados, familiares mayores...).
En la etapa final de la vida, los ancianos tambin necesitan nuevas
perspectivas para vivir su sexualidad personal. Envejeciendo juntos, la pareja
goza de un amor, hecho de ternura y probado en la fidelidad y en el tiempo,
que les ayuda a caminar unidos, seguros el uno en el otro, y a comunicarse sin
apenas palabras. Cuando falta uno de los dos, el apoyo de la comunidad ha de
ser an mayor, pero la viudedad cristiana ofrece hermosos horizontes desde la
fe en la resurreccin, y desde la seguridad de una presencia misteriosa que
traspasa el espacio y el tiempo. Pero adems, muchas personas viudas
encuentran otros modos de vitalizar su afectividad, en el compromiso con la
comunidad, en voluntariados, en grupos de ayuda mutua, asociaciones... En
todo caso, unos y otros tienen su lugar propio y activo, tanto en su propia
familia como en la comunidad; lugar que los dems debemos descubrir,
reconocer y potenciar. Ellos son especialmente capaces de amar con un amor
gratuito y probado.
NOTAS: 1. Cf CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Orientaciones sobre el amor
humano (11.12.1983); con el ttulo Pautas de educacin sexual puede verse en Ecclesia 2155
(24-31.12.1983); CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin acerca de ciertas
cuestiones de tica sexual (CES) 1. 2 Orientaciones sobre el amor humano 4-5. 3. Tambin
el CCE (357, 2332) ofrece una interpretacin relacional de esa iconalidad del ser humano
creado por Dios. A estos textos del Gnesis retorna igualmente la carta de Juan Pablo II a las
mujeres (29.6.1995) 7-8, L'Osservatore Romano, ed. esp. (14.7.1995). 4. Cf M. MERLEAUPONTY, Fenomenologa de la percepcin, I, V, ED 62, Barcelona 19802, 171-190 (original
francs de 1945). 5 Orientaciones sobre el amor humano 4, donde se remite al documento
Persona humana 1, publicado en 1975 por la Congregacin para la doctrina de la fe. 6. E.

LVINAS, Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977, 225-228. 7. O. CLMENT, Sobre el

hombre, Encuentro, Madrid 1983, 44. 8. Orientaciones sobre el amor humano 22, donde se
cita a Juan Pablo II en sus audiencias generales del 9 de enero y 20 de febrero en 1980:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 1980, III-I, 90 y 430. 9. G. GATrI, Etica cristiana y
educacin moral, CCS, Madrid 1988, 225. 10 N. GALLI, Educacin sexual, en F. COMPAGNONIG. PIANA-S. PRIVITERA (dirs.), Nuevo diccionario de teologa moral, San Pablo, Madrid 1992,
533-534. Propone cinco criterios metodolgicos para esta edad: verdad, adecuacin,
oportunidad, integracin y serenidad. 11 M. VAN CASTER, Dios nos habla III, Sgueme,
Salamanca 1968, 195. -12 N. GALLI, o.c., 534.
BIBL.: AUER A., Sexualidad, en FRIES H., Conceptos fundamentales de la teologa IV,
Cristiandad, Madrid 1979, 260-71; CAFARRA C., tica general de la sexualidad, Eiunsa,
Barcelona 1995; CASTER M. V., Dios nos habla III, Sgueme, Salamanca 1968, 187-220;
COMPAGNONI E-PIANA G.-PRIVITERA S. (dirs.), Nuevo diccionario de teologa moral, San
Pablo, Madrid 1992, especialmente AUTIERO A., Sexualidad, 1681-1697; CONFERENCIA
EPISCOPAL ESPAOLA, Con vosotros est, Catecismo y gua doctrinal, SNC, Madrid 1976,
temas 29 y 39; Esta es nuestra fe, Edice, Madrid 1986, 269-271; 324-328; CONSEJO
PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, Sexualidad humana: verdad y significado, Ecclesia 2803 (1996);
CUYAS M., Antropologa sexual, PPC, Madrid 1991; DoMs H., Bisexualidad y matrimonio, en J.
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Jos-Romn Flecha Andrs

y Fernando Garca Herrero

MORAL SOCIAL
SUMARIO: I. La moral social: 1. Moral social fundamental; 2. Los derechos
humanos; 3. Moral econmica; 4. La ecologa, un problema moral nuevo; 5.
Moral poltica; 6. Moral de la cultura; 7. Moral del conflicto. II. Posibilidades
catequticas: 1. Catequesis sistemtica sobre moral social; 2. Catequesis
ocasionales de moral social; 3. La moral social, eje transversal de toda
catequesis.
Dar a conocer la moral social, forma parte de la misin evangelizadora de la
Iglesia (CA 5ef; 54b); por lo tanto, estar necesariamente presente en la
catequesis.
La moral social cristiana brota de la llamada que todo cristiano recibe a
construir, ya en el presente, el reino de Dios: Reino escatolgico cielos
nuevos y tierra nueva, pero que se va realizando ya en nuestro mundo; Reino
que es gracia de Dios, pero que es tambin tarea humana; Reino que no se
confunde con la Iglesia, pero que subsiste en ella y del cual ella es servidora;
Reino que se realiza en el mundo, pero sin identificarse con ninguna de sus
realizaciones.

La moral social debe aparecer en un marco de gracia el Reino que viene, que
Dios va realizando en el que la Iglesia, y los cristianos dentro de ella, se ven
comprometidos. No organizamos la convivencia en sociedad de una
determinada manera para que llegue el reino de Dios, sino porque ha llegado
ya: Convertos porque ha llegado el reino de Dios (Mt 4,17). De ah la
necesaria referencia teolgica (a Dios y su Reino) y teologal (los valores y
comportamientos, signos de la gracia de Dios).
Debido a la reserva escatolgica, la moral social cristiana se distinguir
claramente de cualquier proyecto poltico concreto. Pero no por eso debe
aparecer como algo irreal o irrealizable. Como diremos ms adelante, es
necesario combinar la esperanza con el realismo.
I. La moral social
1. MORAL SOCIAL FUNDAMENTAL. En la Iglesia siempre ha existido eso que hoy
llamamos moral social, cuyo objetivo es mostrar cmo debe ser la vida en
sociedad segn la fe cristiana. La enseanza social de los santos padres (es
decir, los grandes telogos de los ocho primeros siglos) fue, por lo general, de
carcter ocasional, a travs de homilas, pero se caracteriz por un notable
talante proftico. Con la escolstica comenzaron ya los tratados sistemticos,
que alcanzaron en el siglo XVI gran altura y notable influencia. A partir de la
publicacin de la encclica Rerum novarum (1891), de Len XIII, se ha hecho
costumbre que los mismos papas y las distintas conferencias episcopales
iluminen con su magisterio los problemas sociales.
Dos son las fuentes de la moral social: la Sagrada Escritura y la razn humana.
Como es lgico, en la Biblia no se encuentran juicios sobre la mayora de las
cuestiones sociales que hoy nos preocupan, porque no existan entonces. Sin
embargo, encontramos en ella una serie de principios el destino universal de
los bienes, la preferencia por los dbiles, la autoridad como servicio, etc. con
los que es posible enjuiciar las realidades actuales. El recurso a la razn es
igualmente necesario, sobre todo si pretendemos que nuestro discurso tico
pueda tener alguna validez para quienes no comparten la fe cristiana (cf FR
98).
En la moral social existen ciertos principios de carcter permanente. El ms
importante de todos es la dignidad de la persona humana, del que se derivan
otros dos: el principio de solidaridad (todos somos responsables de los dems)
y el principio de subsidiariedad (las instancias superiores deben respetar las
iniciativas de las instancias inferiores que favorezcan el bien comn, e incluso
facilitarles los medios necesarios para llevarlas a cabo). Ambos principios se
complementan. Debido al principio de solidaridad la moral social cristiana se
opone a todas las formas de individualismo, y debido al principio de
subsidiariedad se opone a todas las formas de colectivismo.
En la moral social existen tambin muchos juicios que, al referirse a realidades
cambiantes, tienen una validez igualmente limitada (ms adelante
encontraremos un ejemplo al hablar de la doctrina de la guerra justa).
La moral social debe moverse entre la utopa y el realismo. En todos los temas
desde la distribucin de los bienes hasta el recurso a la violencia y desde los
sistemas econmicos hasta la legislacin los cristianos deben intentar hacer
presentes ya en el mundo los valores de la nueva creacin inaugurada por
Cristo, pero no pueden ignorar que la creacin anterior conserva todava
mucha fuerza. Pablo saba de esto cuando escribi a los corintios: Os di a
beber leche, no alimento slido, porque no lo podais soportar; ni podis
todava, pues an sois carnales (lCor 3,2-3).

2. Los DERECHOS HUMANOS. La Iglesia, al analizar el campo del mundo, es

muy sensible a todo lo que afecta a la dignidad de la persona humana. Ella
sabe que de esa dignidad brotan los derechos humanos, objeto constante de la
preocupacin y del compromiso de los cristianos... El derecho a la vida, al
trabajo, a la educacin, a la creacin de una familia, a la participacin en la
vida pblica, a la libertad religiosa, son hoy especialmente reclamados (DGC
18).
Llamamos derechos humanos a los que poseen todos los seres humanos por el
hecho de serlo, independientemente de cul sea su raza, sexo, religin o clase
social. Se trata de derechos naturales, es decir, fundados en la misma
naturaleza humana, y por lo tanto anteriores y superiores al derecho positivo.
Esto equivale a decir que las leyes no crean esos derechos; nicamente los
descubren, los proclaman y los defienden.
El primero y fundamental de los derechos humanos es el derecho a la vida. Si
este no se respetara de nada serviran los dems. El derecho a la vida podra
enunciarse as: Mientras vivo tengo derecho a vivir. Por lo tanto, el primer
derecho del hombre es el derecho a nacer cuando ha sido concebido, y el
ltimo, el derecho a morir cuando Dios quiera. Incompatibles con el derecho a
la vida no son nicamente el aborto y la eutanasia activa, sino tambin la pena
de muerte y la injusta distribucin de los bienes entre el Norte y el Sur del
Planeta.
Los restantes derechos humanos (PT 11-27) suelen clasificarse por
generaciones. Los derechos de la primera generacin podran englobarse
bajo el nombre genrico de libertades (libertad de conciencia, de expresin,
de prensa, de asociacin...) y se reivindicaron al menos desde el siglo XVIII. Los
derechos de la segunda generacin podran caracterizarse como
liberaciones (derecho a un trabajo digno, a un nivel de vida adecuado, a la
educacin, a la asistencia sanitaria...) y empezaron a reivindicarse a finales del
siglo XIX. Los derechos de la tercera generacin no afectan a los individuos
aislados sino a las colectividades y son, por ejemplo, el derecho a vivir en paz,
el derecho a un medio sano, el derecho a la autodeterminacin de los pueblos,
etc.
La obra evangelizadora de la Iglesia tiene, en este vasto campo de los
derechos humanos, una tarea irrenunciable: manifestar la dignidad inviolable
de toda persona humana. En cierto sentido es la tarea central y unificante del
servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos, estn llamados a prestar a la
familia humana (DGC 19).
3. MORAL ECONMICA. a) La actividad econmica. Desde el siglo XVIII la
economa ha venido reivindicando una total autonoma con respecto a la tica
por considerar que las leyes del mercado libre son tan naturales como las leyes
naturales y, por lo tanto, no tiene sentido aplicarles las categoras ticas de
justicia o injusticia. Sin embargo, la actividad econmica se desarrolla en un
contexto de escasez, lo que obliga constantemente a realizar opciones. Y
desde el momento en que hay que tomar decisiones tiene algo que decir la
tica. Tres son las principales cuestiones que debe plantearse la actividad
econmica:
En primer lugar, qu producir. La permanente tensin entre unos deseos
tericamente ilimitados y unos medios limitados exige responder as: deben
producirse solamente los bienes y servicios que satisfagan autnticas
necesidades humanas. E incluso entre estas es necesario establecer ciertas
prioridades. Hay necesidades de tal rango que constituyen verdaderos
derechos fundamentales de la persona. Juan XXIII afirmaba: Puestos a

desarrollar, en primer trmino, el tema de los derechos del hombre,

observamos que este tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal,
a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, cuales son,
principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia
mdica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar
el Estado (PT 11).
En segundo lugar, cmo producir. El simple incremento de la productividad no
justifica el empleo de mtodos alienantes para los trabajadores. El trabajo no
es solamente un medio para ganarse la vida, sino tambin una forma de
realizacin humana y de servicio a los dems (cf LE 7). Precisamente por eso
debe ofrecerse la posibilidad de trabajar a todos los ciudadanos capacitados
para ello (LE 18).
La tercera gran cuestin es para quin producir; es decir, cmo debe
distribuirse la produccin nacional entre los individuos y las familias. El
principio del destino universal de los bienes (GS 69) no exige una igualdad
absoluta, pero s una igualdad fundamental, tanto entre las personas
individuales como entre los pueblos (SRS 33g). Por eso las leyes fiscales que,
adems de la funcin recaudatoria para financiar los gastos comunes, tienen
una funcin redistributiva obligan en conciencia (CCE 2240; 2409). Incluso
ms all de las obligaciones fiscales, el creyente debe practicar de forma
espontnea la comunicacin cristiana de bienes con los necesitados (SRS 31g).
b) Los sistemas econmicos. Durante todo el siglo XX dos sistemas econmicos
han estado disputndose el mundo: el capitalismo basado en la propiedad
privada de los medios de produccin y el mercado ms o menos libre y el
socialismo basado en la propiedad colectiva de los medios de produccin y la
planificacin central de la economa.
A partir de 1989, con el desmoronamiento de los regmenes colectivistas de la
Europa del Este, se puede decir que ha quedado el capitalismo como nico
modelo de referencia. En este existen, sin embargo, dos corrientes: la
economa social de mercado (partidaria de una intervencin de los poderes
pblicos en la economa) y el neoliberalismo de la Escuela de Chicago
(partidario de un mercado libre de cualquier interferencia). Es de justicia
reconocer las ventajas del mercado libre: su capacidad para asignar con
eficacia los recursos e incentivar la creacin de riqueza. Pero no pueden
ignorarse sus limitaciones: tiende a satisfacer solamente las demandas de
quienes disponen de medios de pago (y estas tanto si son humanizadoras
como si no lo son), no cuida los bienes de carcter colectivo, deja
desprotegidos a los dbiles en su competencia con los fuertes, etc. Por eso,
desde el punto de vista tico, es imprescindible una intervencin de los
poderes pblicos que, respetando el principio de subsidiariedad, permita
aprovechar las ventajas del mercado libre y controlar sus peligros (CA 42ab).
Sera malo, sin embargo, que la eleccin tica quedara encerrada para siempre
entre las dos variantes del capitalismo. De cara al futuro Juan Pablo II ha
invitado a buscar un sistema justo que elimine en su raz la antinomia
entre el trabajo y el capital (LE 13a).
c) Pases ricos y pases pobres. El gran escndalo del siglo XX es que ese 23
por ciento de la poblacin mundial que vivimos en los pases industrializados
estamos disfrutando del 88 por ciento de la riqueza total, mientras casi tres mil
millones de habitantes de nuestro planeta padecen desnutricin y cada ao
mueren de hambre entre 14 y 18 millones de personas.
La cuestin social que Len XIII identific con las relaciones entre patronos
y obreros (RN 1) es hoy, antes que nada, la relacin entre los pases ricos y

los pases pobres (SRS 42c), que obliga a leer en clave planetaria los principios
ticos que la Iglesia ha ido elaborando a lo largo del tiempo.
Pongamos solamente tres ejemplos. Pablo VI dir que lo superfluo de los
pases ricos debe servir a los pases pobres. La regla que antiguamente vala
en favor de los ms cercanos debe aplicarse hoy a la totalidad de las
necesidades del mundo (PP 49). Otro ejemplo: de la misma forma que dentro
de cada pas el bien comn debe prevalecer sobre el bien particular, tambin
en la economa internacional el bien comn universal debe prevalecer sobre el
bien comn nacional (MM 80). Ultimo ejemplo: se puede aplicar al problema de
la deuda externa de los pases del tercer mundo el principio, enunciado por
Toms de Aquino y muchos otros, segn el cual los deudores insolventes no
estn obligados a restituir lo que deben mientras eso les suponga caer en una
gran miseria (CA 35e).
Es necesario, como vemos, desprivatizar la moral. Y esto empezando por los
conceptos ms nucleares, como el pecado. Juan Pablo II ha sealado que una
serie de decisiones pecaminosas pueden acabar cristalizando en unas
estructuras de pecado (SRS 36-40) que despus perjudican a los ms
pobres, de forma casi automtica, independientemente de la voluntad de los
individuos. Por eso, no basta la conversin personal; es necesario tambin
transformar las estructuras de pecado en estructuras de solidaridad.
4. LA ECOLOGA, UN PROBLEMA MORAL NUEVO. Slo en las ltimas dcadas
hemos tomado conciencia de que estamos destruyendo los diferentes
ecosistemas de la tierra, como consecuencia de los recursos escasos que les
robamos y los elementos contaminantes que vertemos sobre ellos, lo cual
perjudica ms todava que a nosotros a quienes vendrn despus. Debido al
principio de la solidaridad entre las generaciones, se nos pueden exigir
responsabilidades respecto de aquello que hemos heredado y tenemos
obligacin de transmitir (cf Octogesima adveniens 21; RH 8 y 15; SRS 34).
Diversas medidas de carcter tcnico pueden servir para prevenir los daos y
regenerar la naturaleza (instalaciones anticontaminantes, reciclado de metales
y desperdicios, bsqueda de energas no contaminantes, etc.); pero todo ello
ser insuficiente si no luchamos por un cambio en profundidad del sistema de
valores imperante, que nos permita pasar de una economa del cada vez ms a
una economa del suficiente.
Algunos han defendido el crecimiento cero, pero sera inaceptable pretender
perpetuar a todos los pases ricos y pobres en el grado de desarrollo que
han alcanzado. Desde el punto de vista tico es necesario exigir al mundo
opulento que acepte reducir la enorme proporcin en que contribuye al efecto
degradante total, haciendo posible as que los pases pobres incrementen su
desarrollo sin agravar todava ms el problema ecolgico. Esta es, sin duda, la
nica solucin que respeta a la vez la integridad de la creacin y la justicia.
Diversas afirmaciones de la fe cristiana como la sacramentalidad de la
n
aturaleza o las repercusiones csmicas de la redencin pueden contribuir
eficazmente a reforzar el inters de los creyentes por las cuestiones
ecolgicas.
5. MORAL POLTICA. a) La vida poltica. El hombre es un ser social por
naturaleza y, debido a eso, se integra de forma espontnea en los ms
diversos grupos, desde la escuela y la pandilla de amigos hasta los sindicatos y
colegios profesionales. Sin embargo, los intereses de todos esos grupos no son
coincidentes, y a menudo son incluso contrapuestos, por lo que es necesaria
una autoridad superior que intente armonizar los intereses de unos y otros. Esa
es precisamente la razn de ser de los poderes pblicos (GS 74).

Segn esto, la perversin ms radical del poder poltico, la que atenta ms

directamente contra su misma razn de ser, es ponerlo al servicio de los
intereses de un solo grupo, o incluso de los intereses particulares de los
gobernantes. Sin embargo, la experiencia pone de manifiesto que la tentacin
de actuar as es muy fuerte. Como dijo Lord Acton, el poder tiende a
corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente. Por eso las
comunidades polticas deben dotarse a s mismas de estructuras que dificulten
los abusos de las autoridades, como es, por ejemplo, la divisin de poderes,
para que cada uno de los tres poderes pueda controlar y ser controlado por los
dems.
Sin embargo, la poltica ejercida con espritu de servicio es un cauce
privilegiado para servir a los dems, por lo que es necesario suscitar
vocaciones polticas: Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer
ese arte tan difcil y tan noble que es la poltica dijeron los padres conciliares,
preprense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio inters y de
toda ganancia venal. Luchen con integridad moral y con prudencia contra la
injusticia y la opresin, contra la intolerancia y el absolutismo de un solo
hombre o de un solo partido poltico; consgrense con sinceridad y rectitud,
ms an, con caridad y fortaleza poltica, al servicio de todos (GS 75f).
b) Las formas de gobierno democrticas. Como es lgico, en la Biblia no
encontramos ninguna valoracin explcita de la democracia. Sin embargo,
dado que ningn hombre vale ms que otro (cf Mt 23,8-10), deducimos que
nadie puede tener autoridad sobre los dems si estos no se la conceden
libremente. En este sentido podemos afirmar que las formas de gobierno
democrticas son las ms acordes con la concepcin cristiana del hombre, y
as lo afirm ya santo Toms de Aquino en el siglo XIII.
Polemizando con la concepcin laicista de la democracia, la moral cristiana
matiza que el origen ltimo del poder no es el pueblo, sino Dios; de l lo recibe
el pueblo, quien puede luego delegar las tareas de gobierno en las personas
que quiera. Debido a esto, la autoridad no puede considerarse exenta de
sometimiento a otra superior. Ms an, la autoridad consiste en la facultad de
mandar segn la recta razn. Por ello se sigue, evidentemente, que su fuerza
obligatoria procede del orden moral, que tiene a Dios como primer principio y
ltimo fin (PT 47a).
Esto plantea un delicado problema. Es verdad que casi nadie defiende hoy el
positivismo jurdico, que hace derivar las leyes de la simple voluntad de los
gobernantes, sin necesidad de ningn fundamento tico. Pero tampoco se
admite que exista un orden moral objetivo capaz de fundamentar las leyes. En
un Estado pluralista y no confesional la moral cristiana no pasa de ser una
tica particular. En cuanto al derecho natural, unos niegan que se deriven
exigencias ticas concretas de la naturaleza humana y otros no se ponen de
acuerdo en cules son. En consecuencia, slo parece posible basar la
legislacin en la tica civil, entendiendo por tal aquellos valores ticos que
pueden considerarse patrimonio de todos. Pero, como es lgico, la conducta de
los creyentes no deber regirse por la tica civil, sino por la totalidad de la
moral cristiana. A la vez debern esforzarse por enriquecer esa tica civil por
la va del dilogo y de la persuasin.
6. MORAL DE LA CULTURA. a) Educacin. El progreso de la conciencia tica de
la humanidad ha llevado a proclamar el derecho de todos a la educacin, que
debe ser al menos en los niveles bsicos gratuita (GS 60).
La educacin est guiada siempre por una determinada concepcin del
hombre. De hecho, todos los intentos realizados hasta ahora de implantar una

educacin neutral han fracasado. Absolutamente todo lo que se hace o se deja

de hacer tiene un sentido o unas consecuencias.
Descartada, pues, la posibilidad de establecer escuelas neutrales, lo nico
exigible desde el punto de vista tico es que el sistema educativo refleje y
favorezca el pluralismo de cosmovisiones existentes en el interior de la
sociedad. Esto puede intentarse por dos caminos diferentes: pluralismo dentro
de cada centro educativo o pluralismo de centros educativos. 1) El pluralismo
dentro de cada centro educativo tiene la ventaja de reproducir dentro de la
escuela la situacin real de la sociedad, educando ms fcilmente para la
convivencia entre las distintas opiniones existentes. Pero tiene el peligro de
alimentar el relativismo en los nios y jvenes. 2) En las escuelas inspiradas
por una cosmovisin determinada las ventajas y los peligros se invierten: la
ventaja es formar ms fcilmente individuos capaces de elaborar un proyecto
vital y moverse por valores interiorizados; el peligro sera un cierto aislamiento
cultural que prive del necesario entrenamiento para una convivencia plural.
El Estado debe posibilitar la existencia de ambos modelos escolares,
permitiendo a los padres escoger libremente el tipo de educacin que recibirn
sus hijos. Obviamente, para que la libertad de eleccin sea real, es necesario
que los poderes pblicos financien de igual forma los centros educativos
estatales y no estatales, siempre que satisfagan unos baremos de calidad y
carezcan de nimo de lucro.
b) Medios de comunicacin social. Desde los mensajeros que los griegos y
romanos tenan para transmitir noticias de un lugar a otro de sus respectivos
imperios, hasta la televisin interactiva, las autopistas de la informacin y la
transmisin de imgenes por satlite, es evidente que los medios de
comunicacin social han experimentado un gran desarrollo. Desde el punto de
vista tico, las preguntas inevitables son: Al servicio de qu fines se pondr el
inmenso poder que tienen hoy los mass media? Quines forman la opinin
pblica? Qu intereses hay detrs?
El Decreto sobre los medios de comunicacin social, promulgado por el
Vaticano II, antes de hablar de la libertad de informacin (IM 12a) habla del
derecho a la informacin que tiene la sociedad (IM 5b). Con ello aparece
muy claro que, para los padres conciliares, la libertad de expresin no puede
entenderse como el disfrute de un derecho individual, sino que est al servicio
de la colectividad, y esta tiene derecho a que sea ejercido con honestidad. En
esta misma lnea se mueve la instruccin pastoral Aetatis novae,
concretamente cuando habla de la tarea de las comunicaciones y los retos
actuales (AN cap 2-3).
Ya en 1690 Benjamn Harris public en Boston el primer cdigo deontolgico
para profesionales de la comunicacin, y desde entonces han proliferado casi
por todas partes.
Tambin los usuarios de los medios deberan recibir una educacin para
servirse de ellos. A la hora de seleccionar lecturas, programas de radio,
pelculas o programas de televisin, conviene ser tan cuidadosos como cuando
seleccionamos los alimentos que vamos a tomar. Si existieran en el mundo
millones de personas con claro discernimiento y juicio sano, su presencia
influira espontneamente por doquier en los medios de comunicacin social.
El cristiano debe guiarse por las palabras del apstol: Examinadlo todo, y
quedaos con lo bueno. Evitad toda clase de mal (1Tes 5,21-22).
Tambin en la educacin en la fe son de gran ayuda estos medios, bien
utilizados. Por ello la utilizacin correcta de estos medios exige en los
catequistas un serio esfuerzo de conocimiento, de competencia y de

actualizacin cualificada. Pero sobre todo, dada la gran influencia que esos
medios ejercen en la cultura, no se debe olvidar que no basta usarlos para
difundir el mensaje cristiano y el magisterio de la Iglesia, sino que conviene
integrar el mensaje mismo en esta nueva cultura creada por la comunicacin
moderna... con nuevos lenguajes, nuevas tcnicas y nuevos comportamientos
psicolgicos (DGC 161; cf RMi 37; DGC 20-21).
7. MORAL DEL CONFLICTO. a) Conflictividad social. En todas las sociedades
existen antagonismos debido a las ms diversas causas: ideologas distintas,
intereses econmicos contrapuestos, diferentes posturas ante el hecho
religioso, nacionalismos, etc. En principio no debemos lamentarlo, porque los
antagonismos pueden ser una fuente de creatividad. Una sociedad en la que
no existiera ningn conflicto recordara demasiado la paz de los cementerios.
Pero es necesario aprender a resolver los conflictos de forma pacfica para que
sean enriquecedores. Los hombres deben estar movidos por el amor, y no por
el odio, incluso cuando se enfrentan a sus enemigos. Algo que pidi Juan Pablo
II a los sindicatos es generalizable a todo tipo de conflicto: interpretar su
accin como una lucha a favor de la justicia, ms que como una lucha contra
otros (LE 20c).
b) Guerra y paz. Maquiavelo, Hegel, Nietzsche, Hitler y otros muchos
consideraron que la guerra es beneficiosa para la humanidad. Sin embargo,
son tan grandes los daos que provoca, y fue tan inequvoca la no-violencia de
Jess, que para la moral cristiana ser siempre un mal a evitar. Como mucho
cabra justificarla como mal menor si fuera imprescindible para poner fin a un
mal todava mayor. Este fue el fundamento de la doctrina de la guerra justa
que, enunciada ya por san Agustn y algunos otros, encontr su formulacin
clsica en santo Toms de Aquino.
Sin embargo, las actuales armas de destruccin masiva, e incluso el moderno
armamento convencional, han transformado tan sustancialmente el fenmeno
de la guerra con respecto a lo que era en el siglo XIII, que parece imposible
seguir justificndola como mal menor. Como dijo Juan XXIII, en nuestra poca,
que se jacta de poseer la energa atmica, resulta un absurdo sostener que la
guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado (PT 127).
El Vaticano II reafirm que en la actualidad slo las guerras defensivas pueden
ser todava justas: Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad
internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados
todos los recursos pacficos de la diplomacia, no se podr negar el derecho de
legtima defensa a los gobiernos (GS 79d).
En resumen, que como dice Juan Pablo II, ojal los hombres aprendan a
luchar por la justicia sin violencia, renunciando a la lucha de clases en las
controversias internas, as como a la guerra en las internacionales! (CA 23c).
II. Posibilidades catequticas
Una catequesis sobre moral social o sobre doctrina social de la Iglesia podra
enfocarse de tres formas: sistemtica, ocasional y transversal.
1. CATEQUESIS SISTEMTICA SOBRE MORAL SOCIAL. La catequesis puede
enfocarse elaborando un esquema lgico que responda a los principales ejes
axiolgicos que vertebran la convivencia social: la economa, la cultura y la
poltica. La economa respondera al deseo de satisfacer las necesidades del
hombre y la colectividad; la cultura, al deseo de conocer; y la poltica, a la
necesidad de coordinar los intereses particulares. A esos tres grandes bloques

sera necesario aadir otro sobre la conflictividad social la lucha de clases y

la guerra, fruto de nuestra condicin histrica.
Como introduccin a los cuatro bloques que acabamos de sealar sera
conveniente comenzar con un tema dedicado a los derechos fundamentales
del hombre que ofrezca el marco global en el que despus se irn insertando
las siguientes catequesis.
Esta sistematizacin sera para cristianos ya iniciados en un caminar desde la
fe, sensibilizados sobre las situaciones de injusticia que existen en nuestro
mundo, deseosos de comprometer sus vidas en la transformacin de la
sociedad, de ser miembros activos en la construccin del Reino. Son catequesis
para la maduracin de la comunidad cristiana.
Estas catequesis tienen un proceso anlogo a cualquier otra catequesis; es
decir, la dinmica del acto catequtico es la misma. En los temas sociales es
fcil conectar con situaciones concretas para poder ver y analizar la
experiencia de vida. Es fcil tambin buscar la iluminacin y la confrontacin
desde la Sagrada Escritura, la tradicin y el magisterio de la Iglesia. Ms
problemtica es, en cambio, la concrecin y asuncin de compromisos para
aminorar la situacin de injusticia descubierta, o para que la caridad se haga
ms explcita y el bien comn ms real. No obstante, si el acto catequtico es
fecundo, la fe de la comunidad se habr fortalecido y poco a poco se ir
haciendo posible lo que pareca imposible. Las celebraciones irn reflejando la
nueva vida de la comunidad.
Todo el proceso que intentamos vivir parte de situaciones concretas y reales de
la vida de cada individuo, su trabajo, su familia, su quehacer profesional, su
implicacin poltica y social. Se confrontan, despus, con la historia de la
salvacin, la palabra de Jess y de los profetas, la tradicin y el magisterio
social de la Iglesia, la accin del Espritu en tantas comunidades cristianas y en
el mismo grupo que est viviendo estas catequesis. Este proceso cristalizar
en el compromiso de cada uno y del grupo, que puede tener distintos matices:
unas veces ser sensibilizacin en una materia social; otras, solidaridades
concretas; otras, denuncia; otras, presencia encarnada; otras, toma de
posicin en el propio trabajo, en la comunidad de vecinos, en el barrio... en
definitiva, all donde puedan dar respuesta para ir construyendo un mundo
ms justo y solidario.
Es importante que el grupo vaya tomando conciencia del proceso que est
viviendo. Se trata de ir dando respuesta a las necesidades de los individuos y
colectivos con una accin catequtica sistematizada, desde la fundamentacin
teolgica aqu presentada.
2. CATEQUESIS OCASIONALES DE MORAL SOCIAL. Las catequesis pueden
realizarse tambin dando respuesta a las inquietudes pastorales y
antropolgicas que surgen en un momento determinado en cualquier
comunidad cristiana. Se trata de catequesis no sistemticas, porque responden
a las necesidades que va experimentando nuestra gente en sus mbitos de
vida y trabajo.
El evangelio reclama una catequesis abierta, generosa y decidida a acercarse
a las personas all donde viven, en particular, saliendo a su encuentro en
aquellos lugares principales donde tienen lugar los cambios culturales
elementales y fundamentales como la familia, la escuela, el mbito del trabajo
y el tiempo libre... Hay otros sectores que han de ser iluminados por la luz del
evangelio, como las reas culturales llamadas "arepagos modernos" tales
como el rea de la comunicacin; el rea del compromiso por la paz, el
desarrollo, la liberacin de los pueblos y la salvaguardia de la creacin; el rea

de la defensa de los derechos humanos, sobre todo los de las minoras, de la

mujer y del nio; el rea de la investigacin cientfica y de las relaciones
internacionales (DGC 211).
Por eso, siguiendo la dinmica del acto catequtico, en la prctica pastoral
debemos partir del momento histrico actual, los problemas de los individuos
concretos, de sus inquietudes, de sus aspiraciones..., en una palabra, del
hombre en situacin. Los miembros de cualquier grupo o comunidad tienen la
condicin de esposos, madres y padres de familia, trabajadores, vecinos,
sindicalistas... Es preciso iluminar y buscar respuestas a los interrogantes que
se van planteando desde las diversas situaciones vitales.
A modo de ejemplos, presentamos inquietudes surgidas desde la praxis
pastoral. Son preguntas que se hacen desde:
El trabajo: qu sentido tiene el trabajo hoy?, para quin trabajo en
realidad?, para qu sirve?, cmo continuar manteniendo el puesto de
trabajo?, a qu costo?, qu tiempo puedo y deber dedicar?, cmo
mantener unas relaciones dignas con los jefes, los iguales y los
subordinados?...
La realidad mostrada por los informes sociolgicos sobre la pobreza, los
pobres que acuden a los servicios sociales, los mendigos que nos abordan en
la calle, nos interpelan: qu hacer en esta situacin de pobreza?, qu es lo
realmente necesario?, cmo estoy colaborando a la explotacin que est
realizando el primer mundo?, cmo intervenir para que los bienes lleguen a
ms personas?, qu sentido tiene y qu resuelve la solidaridad con el tercer
mundo?, con quin, cmo y cunto?...
La ecologa: cmo estamos colaborando al deterioro del medio?, por qu
consumir productos que perjudican a la salud?, necesidad de tomar postura
ante el despilfarro en el consumo de agua, combustible, cristal, papel, entre
otros productos...
Educacin: en qu valores estamos educando?, son vlidos para la
sociedad que est emergiendo?, qu hacer ante la influencia de medios como
la televisin, radio, prensa, cmics?, hasta dnde estn influyendo en la
educacin los grupos de pertenencia de nios y jvenes? Se afirma en muchos
mbitos la necesidad de estar presentes en instituciones de enseanza para
proponer lneas y valores en la educacin, aunque existe el lmite de la
preparacin adecuada y el tiempo de dedicacin. Existen tambin una serie de
dudas a la hora de orientar respecto a los niveles deseables de estudio
teniendo en cuenta la realizacin personal, las posibilidades de trabajo, la
remuneracin y en los menos el servicio a la sociedad. Otra preocupacin
creciente est en relacin con el fracaso escolar y las causas y soluciones del
mismo.
Los medios de comunicacin: quin me est informando?, de qu?, con
qu inters?, qu influencia est teniendo en mi visin del mundo, en la
religin, el consumo, la poltica...?
La poltica. Se ve la necesidad de participar como exigencia humana y
cristiana, pero surgen mltiples dudas: unas de tipo partidista (con quines?);
otras de prioridades (en qu campo?, dnde?). A menudo el miedo a caer en
ambigedades, mentiras, corrupcin, etc. es tan grande que acaba inhibiendo
el compromiso real.
La vida familiar. Se viven grandes interrogantes nacidos de la convivencia,
diferencia de generaciones, trabajo y desempleo de los miembros de la familia,
enfermedad y atencin a ancianos, que envuelven toda la vida de la persona.

Todas estas preguntas, y otras que tienen las personas que buscan vivir la
nueva vida en Cristo, son iluminadas por la moral social, que adems ampliar
los horizontes de dichas personas, abrindolos a la universalidad del hombre y
del mundo.
Conocer los planteamientos actuales de la moral social, con la incorporacin de
las ciencias humanas y la reflexin interdisciplinar es necesario para responder
a los interrogantes y desafos que se plantean en los grupos.
La iluminacin teolgica debe ser lo ms clara posible. El rastreo en el designio
salvador de Dios manifestado a travs de la Sagrada Escritura especialmente
en la vida y enseanzas de Jess y de la reflexin de las generaciones
cristianas que nos han precedido nos aportar una luz insustituible.
Como es lgico, muchos de los interrogantes que tiene el hombre actual no
pueden ser iluminados directamente por la Sagrada Escritura o los Padres de la
Iglesia. Su contexto era muy distinto del nuestro. Sin embargo, en ellos
encontramos actitudes y valores que facilitan las claves necesarias para
interpretar la realidad, afinar la sensibilidad cristiana y dar respuesta a las
necesidades humanas.
El juicio cristiano de la realidad no puede prescindir tampoco de la reflexin
racional; es decir, de las aportaciones procedentes del derecho natural, tica
filosfica, antropologa y dems ciencias humanas, que enriquecen nuestra
perspectiva sin perder por eso las motivaciones propias de la dimensin
religiosa (cf FR 68).
Despus de iluminar cristianamente la problemtica social, es necesario que el
grupo y las personas concretas tomen postura frente a ella y den frutos de
conversin que se concreten en unos compromisos.
La complejidad de los problemas sociales, as como las diversas situaciones en
que suelen hallarse los miembros de cada grupo y los grupos mismos, hace
imposible ofrecer sugerencias relativas a compromisos concretos que sean
vlidas para todos.
Conviene tener en cuenta, sin embargo, unas claves mnimas. Es necesario
evitar los extremos: por una parte maximalismos tericos y prcticos, que
conducen a la irrelevancia social y acaban quemando a las personas; por otra
los minimalismos del todo vale, que conducen al inmovilismo o farisesmo
maquillado. Los compromisos de los miembros del grupo y del grupo mismo
debern ir progresando poco a poco teniendo en cuenta su situacin y el
cambio de mentalidad que se vaya operando. Subrayamos la importancia de la
dimensin procesual (proceso) de las personas, el grupo/Iglesia y la misma
historia; dimensin a tener en cuenta en la pedagoga que ayude a crecer a las
personas, al grupo, a las comunidades, llevndonos a la construccin de la
nueva tierra, del Reino.
3. LA MORAL SOCIAL, EJE TRANSVERSAL DE TODA CATEQUESIS. El tercer
enfoque de la catequesis sobre moral social tiene lugar cuando esta se
considera como eje transversal de toda catequesis, dando sentido, orientacin,
o bien interpelando en cualquier tema catequtico. En efecto, en todas las
edades infancia, preadolescencia, adolescencia, juventud, edad adulta, as
como en cualquiera de los ncleos o temas catequticos, debe manifestarse la
dimensin social de la fe cristiana.
La justicia social como eje transversal es un espritu, un clima y un dinamismo
humanizador que debe caracterizar siempre a la accin catequtica. Entendida
as, la justicia social es como una luz intermitente que parpadea en seal de
atencin o de alarma y nos avisa de los grandes peligros que hoy atentan

contra la realizacin de una vida humana digna y feliz, tanto en el plano

personal como colectivo.
De esta forma, la transversalidad de la justicia social y los valores derivados de
ella incidirn en la formacin de una personalidad profundamente humana y
creyente, comprometida con la vida en todos sus aspectos: relacionales,
familiares, laborales, econmicos, polticos, ecolgicos, educacionales, etc.
Una catequesis en la cual la moral social es un eje transversal no exige
necesariamente introducir contenidos nuevos en el plan general catequtico.
Se trata de una orientacin social que impregna todos los contenidos ya
existentes dndoles un sentido nuevo, un horizonte religioso y humano, en el
cual adquiere una dimensin nueva el ser del creyente. Es lgico, sin embargo,
que si la moral social es un eje transversal de la catequesis se incluyan
tambin algunos contenidos especficos referentes a la realidad y a los
problemas sociales, a las realidades significativas que los catecmenos viven
en sus distintos mbitos existenciales.
El primer fruto de la introduccin de este eje transversal ser la adquisicin por
parte de los catecmenos de valores y actitudes nuevos; desarrollar su
sensibilidad hacia quienes son los ms marginados y necesitados de
reconocimiento porque estn excluidos de la sociedad y no cuentan para casi
nadie, y les mostrar que la justicia y solidaridad es tarea de todos y brota de
la participacin comn.
A la vez, esta orientacin catequtica contribuir a desarrollar en los
catecmenos y en las comunidades las capacidades necesarias para
transformar la propia realidad, aportando respuestas evanglicas, positivas y
esperanzadoras, a los cotidianos y grandes problemas de la humanidad. Se
trata, en definitiva, de un aprendizaje vital que mantendr viva la llama
chispeante del compromiso cristiano.
De forma ms concreta, diremos que la opcin por una accin catequtica en
la cual la moral social est presente como eje transversal debera tener las
siguientes notas caractersticas:
Sensibilizar sobre las situaciones de injusticia y marginacin, enseando a
ver las races histricas, culturales, religiosas y estructurales de las mismas.
Tomar conciencia de las situaciones y realidades que, en nuestros mismos
lugares de vida y trabajo, reproducen las injusticias, las desigualdades y
humillaciones entre los hombres.
Generar un cambio progresivo de mentalidad a partir de una conciencia
crtica de nuestros problemas sociales.
Educar en valores derivados de la justicia, tales como la solidaridad, la
tolerancia, la cooperacin, la implicacin, el respeto, la crtica constructiva, la
honradez; as como el desarrollo de otros valores colaterales: la
responsabilidad, el amor y la autoestima.
Creer en una utopa que, para los creyentes, se llama reino de Dios y nos
lleva a tener una especial preferencia con quienes menos poseen.
Descubrir opciones y modelos nuevos de la sociedad y de la convivencia
social, basados en los valores del Reino.
Comprometerse en la realizacin progresiva de la utopa cristiana con
proyectos realistas, por medio de una praxis transformadora del entorno social.
Informar y motivar la adhesin a iniciativas, asociaciones, movimientos y
proyectos que educan y trabajan por una sociedad ms justa, a travs de la
prctica de la solidaridad.

 Educar en la fe incorporando como pasos metodolgicos la toma de

conciencia crtica de la realidad desde el evangelio y los testimonios cristianos
en la accin y el compromiso social.
Celebrar con signos de fe, afecto, cercana y acogida la esperanza y la
confianza en el hombre que, marcado por las injusticias, aspira a y lucha por
un porvenir ms justo.
BIBL.: AA.VV., Educar para la justicia que brota de la fe, San Po X, Madrid 1988; AA.VV.,
Cmo educar en valores, Narcea, Madrid 1995; AA.VV., Introduccin a los medios de
comunicacin, San Pablo, Madrid 1990; BOSELLO ANSELMO P., Escuela y valores. La
educacin moral, CCS, Madrid 1993; CALVEZ J. Y., La enseanza social de la Iglesia, Herder,
Barcelona 1991; CAMACHO L, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacin histrica, San
Pablo, Madrid 19983; CAMPS V., Los valores en la educacin, Alauda-Anaya, Madrid 1993;
COBO SUERO J. M., Educacin moral para todos en secundaria, Narcea, Madrid 1995; CONSEJO
PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 de mayo
de 1999); CUADRN A. (coord.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993;
GONZALEZ CARVAJAL L., Fieles a la tierra. Curso breve de moral social, Edice, Madrid 1995; El
reino de Dios y nuestra historia, Sal Terrae, Santander 1986; GONzALEZ LUCINI F., Temas
transversales y educacin en valores, Alauda-Anaya, Madrid 1993; HARING B., Libertad y
fidelidad en Cristo III, Herder, Barcelona 1986; PIAJET J., El criterio moral del nio, Herder,
Barcelona 1971; Pozo ABEJN G., Manual de moral social cristiana, Aldecoa, Burgos 1991''-;
SOLITO COELHO J., Iniciacin a la doctrina social de la Iglesia, San Pablo, Madrid 1995; VIDAL
M., Moral de actitudes III, Perpetuo Socorro, Madrid 19958; Moral de opcin fundamental y de
actitudes, San Pablo, Madrid 1995.

Luis Gonzlez-Carvajal,
Pablo Garca Prez del Ro,
Isabel Mariscal Castellanos

MOVIMIENTO CATEQUTICO ESPAOL

SUMARIO: I. El inmediato posconcilio: 1. Las I Jornadas sobre catequesis y
enseanza religiosa; 2. La actuacin del Secretariado nacional de catequesis;
3. Documentos y publicaciones que incidieron en la catequesis; 4. El contexto
eclesial y social del inmediato posconcilio. II. La dcada que comienza en 1970:
1. Las asambleas plenarias del episcopado; 2. Una evaluacin de los diez aos
posteriores al Vaticano II; 3. Catequesis antropolgica, catequesis de la
experiencia e integridad de la fe; 4. El carcter especfico de la enseanza
religiosa escolar. III. La dcada que comienza en 1980: 1. Los planes trienales
de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis; 2. Los nuevos
catecismos; 3. Las orientaciones del episcopado; 4. Magisterio pontificio y
episcopal y Snodo de los obispos; 5. La evolucin socio-cultural y poltica de
Espaa. IV. La dcada que comienza en 1990: 1. Los planes trienales de la
Comisin episcopal de catequesis; 2. Documentos que afectan a la catequesis;
3. Ante el tercer milenio; 4. Aspectos organizativos importantes en la
catequesis espaola.
El llamado Movimiento catequtico, que comienza a finales del siglo XIX y vive
un incremento especial en la dcada de los aos 1950-1960, ha sido uno de los
dinamismos eclesiales que ms han ayudado a la renovacin de la Iglesia en
Espaa, tanto antes como despus del Vaticano II. Junto a los esfuerzos de los
pastores obispos y sacerdotes como alentadores y sujetos activos de esta
renovacin catequtica, hay que reconocer la fecunda aportacin de los
religiosos y religiosas que, con sus personas, su preparacin y sus instituciones
pastorales y catequticas, han colaborado y colaboran en este Movimiento, as
como la de numerosos seglares que, con su actualizacin catequtica, han sido
verdaderos protagonistas de esta accin eclesial.

Dada la limitacin de espacio, nos parece suficiente exponer los datos ms

significativos del movimiento catequtico en Espaa desde el final del Vaticano
II hasta 1998, en relacin con otras preocupaciones de la Iglesia en ese mismo
perodo. Se pueden indicar cuatro etapas: el inmediato posconcilio; la dcada
que comienza en 1970; la dcada que comienza en 1980, y la dcada que
comienza en 1990.
I. El inmediato posconcilio
1. LAS 1 JORNADAS SOBRE CATEQUESIS Y ENSEANZA RELIGIOSA. El Vaticano
II concluy con la misa celebrada por Pablo VI, el 8 de diciembre de 1965. Los
das 12-15 de abril de 1966 tenan lugar en Madrid las 1 Jornadas nacionales
de estudios catequticos. El ttulo de las Jornadas: Por una formacin religiosa
para nuestro tiempo. La leccin inaugural, de fray Jos Lpez Ortiz, llevaba por
ttulo: La accin pastoral de la Iglesia a la luz del Vaticano II.
D. Jos Manuel Estepa, entonces director del Secretariado nacional de
catequesis, trat de La accin catequtica en la pastoral general de la
Iglesia. En el apartado IV traz unas Etapas para el desarrollo de un
movimiento espaol de pastoral catequtica, que iban a servir de gua para la
catequesis en Espaa, y especialmente para las tareas del Secretariado
nacional de catequesis y de la Comisin episcopal de enseanza: 1) establecer
un diagnstico de la situacin de la catequesis y la enseanza religiosa en
Espaa; 2) divulgacin de los principios fundamentales de una recta pastoral
catequtica para nuestro tiempo; 3) la formacin de responsables de cuadros
que dirijan la accin catequtica a nivel diocesano y nacional, pero tambin a
nivel local y comarcal; 4) la elaboracin de instrumentos de trabajo; 5) la
organizacin e institucionalizacin de la accin catequtica y, para ello,
clarificar los objetivos de cada organismo; 6) La coordinacin de la pastoral
catequtica con la pastoral general de la Iglesia; esta coordinacin de amplio
alcance eclesial slo puede hacerse en torno al obispo; 7) la promocin y
existencia de estudios de investigacin y de grupos de reflexin cientfica.
Estas lneas de accin serviran peridicamente para una revisin de la
actividad que habra de desarrollar el Secretariado nacional de catequesis,
especialmente en Jornadas nacionales y diocesanas. Este mismo esquema
reapareci en el documento de la Congregacin del clero, titulado Directorium
Catechisticum Generale (en espaol Directorio general de pastoral
catequtica), publicado en abril de 1971, y en el documento de la Comisin
episcopal de enseanza y catequesis La catequesis de la comunidad, febrero
de 1983, en el captulo VII, La accin catequtica en la Iglesia particular.
En las actas de las Jornadas se formulan unas directrices conclusivas sobre la
accin catequtica, veinte en total, con las referencias de los documentos del
Vaticano II en que se apoyan. Estas directrices constituyen el entramado
teolgico y pastoral de la accin catequtica en la Iglesia.
2. LA ACTUACIN DEL SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS. LOS
esfuerzos del Secretariado nacional de catequesis en los aos inmediatos
siguientes se concentran en la preparacin de programas y catecismos
escolares y en la organizacin de cursos de verano en las distintas zonas de
Espaa. Las dificultades no fueron pequeas. Haba que promover la
renovacin catequtica respetando los catecismos oficialmente aprobados por
el episcopado espaol en fechas recientes: en 1957 se public el catecismo
nacional de primer grado; en 1958, el de segundo grado, y en 1962 el de
tercer grado. El primero y el segundo estaban redactados segn el modelo de
Astete y Ripalda. El resultado de aquel esfuerzo fue la publicacin, en 1968, de

los catecismos escolares 1, 2, 3, 4 y 5, concebidos como fuentes de fe. La

materia de cada catecismo se distribuy segn el orden de la historia de
salvacin y del ao litrgico, y se recurre de forma armnica y equilibrada a los
distintos lenguajes de la catequesis: bblico, litrgico, magisterial y testimonial.
El ao 1968 la Comisin episcopal edit los nuevos Programas de formacin
religiosa para el bachillerato elemental y aprob un gran nmero de libros del
alumno y guas del educador. Despus de la publicacin de la nueva ley de
educacin (1970) se editaron las Bases de programacin para el curso de
orientacin universitaria (COU) en 1971 y las Bases de programacin para 1 y
2 cursos de bachillerato y de formacin profesional (14-16 aos) en 1975.
Esta obligada atencin a la catequesis escolar no supuso olvido o
despreocupacin respecto a la catequesis parroquial. Baste recordar que en las
Jornadas de 1966, de los 14 grupos de trabajo que se constituyeron, 7
estuvieron dedicados a otras modalidades de catequesis, impartida en un
mbito distinto de la escuela. En este perodo se public el polmico Nuevo
catecismo holands.
3. DOCUMENTOS Y PUBLICACIONES QUE INCIDIERON EN LA CATEQUESIS. Entre
los escritos que tienen especial importancia para la catequesis y que se
publicaron en Espaa en esta etapa del inmediato posconcilio, cabe sealar: el
Directorio de pastoral catequtica para Francia, en 1964; la obra de Van
Caster, Dios nos habla, en 1968; Pastoral y catequesis de la eucarista, del
Hno. Jos J. Rodrguez y Medina, en 1966; las Conferencias y ponencias de la 7
semana internacional de catequesis, celebrada en Medelln del 11 al 18 de
agosto de 1968. En 1970-1971, una obra que se habra de convertir en un
clsico de la catequesis: Manual de catequtica, al servicio del evangelio, de
Joseph Colomb. En Espaa apareci por esas fechas la Introduccin al
cristianismo, de J. Ratzinger.
Una obra que ayud a familiarizarse con una manera de hacer teologa fue la
de Heinrich Fries, en cuatro volmenes: Conceptos fundamentales de la
teologa. Desde el inmediato posconcilio, y durante la dcada que comienza en
1970, se tradujo un nmero considerable de obras de teologa con las firmas
ms prestigiosas de los telogos que contribuyeron decisivamente a la
preparacin del Concilio: Congar, De Lubac, Rahner, Schmaus, Guardini, von
Balthasar, y de autores protestantes como Moltman. En 1972 comenz la
publicacin de la enciclopedia teolgica Sacramentum Mundi en la editorial
Herder. En 1974, la obra Mysterium salutis de ediciones Cristiandad.
Para hacerse idea de las publicaciones de teologa, exgesis y pastoral que
circulaban en los ambientes ms cultivados de nuestras facultades de teologa,
habra que analizar la orientacin de revistas como Concilium, Pastoral
misionera, Phase, Selecciones de teologa, Selecciones de libros, Misin
abierta, Iglesia viva, Sal Terrae.
Terminado el Concilio, Pablo VI promovi el Ao de la fe, haciendo pblica en
1968 una amplia profesin de fe, a la que se le ha dado el nombre de Credo
del pueblo de Dios. Entre los documentos pontificios que tienen incidencia en
la catequesis, hay que destacar tambin la encclica Ecclesiam suam, de Pablo
VI, del 6 de agosto de 1964; la encclica Populorum progressio, del 26 de
marzo de 1967, y la Humanae vitae, del 25 de julio de 1968.
Entre los documentos ms importantes del episcopado espaol est el titulado
La Iglesia y la educacin en Espaa hoy, publicado en febrero de 1969. En l se
habla de la presencia de la Iglesia en el mundo escolar, y de las razones que la
justifican, independientemente de la confesionalidad del Estado.

En abril de 1971 destaca la publicacin del Directorium Catechisticum

Generale (Directorio general de pastoral catequtica) de la Congregacin del
clero.
4. EL CONTEXTO ECLESIAL Y SOCIAL DEL INMEDIATO POSCONCILIO. En el
proceso de renovacin catequtica, y en general de la pedagoga de la fe,
tiene importancia la labor del Instituto superior de pastoral de la Universidad
pontificia de Salamanca, con sede en Madrid. No es necesario ponderar lo que
han significado para nuestra catequesis los Institutos y Centros superiores de
Pars, Bruselas, Roma, etc.
Uno de los medios que han contribuido de manera, quizs silenciosa, pero
eficaz, a la renovacin de la pedagoga de la fe en Espaa, ha sido el control o
supervisin ejercida por la Comisin episcopal de enseanza y catequesis
sobre los libros de texto de Religin.
El 23, 24 y 25 de abril de 1970 tuvo lugar en Madrid la I Reunin nacional de
estudios sobre la catequesis de adultos. Este proceso de reflexin y de
promocin ha encontrado su expresin ms autorizada en el documento de la
Comisin episcopal de enseanza y catequesis, cuyo ttulo es Catequesis de
adultos. Orientaciones pastorales, del 2 de diciembre de 1990.
En las Jornadas de 1966 se incorporaron gran nmero de seglares, de
sacerdotes jvenes, de religiosos y religiosas. Es un movimiento que crece en
cuanto al nmero de personas, en experiencia, en capacidad creativa, en
informacin doctrinal, en riqueza de publicaciones, en profundidad de
planteamientos pedaggicos y teolgicos.
Pero entre tanto, en esta etapa inmediata posterior al Vaticano II, surgen
graves problemas dentro de la Iglesia en Espaa. Sectores desconcertados
ante los cambios, y que se resisten a aceptar la renovacin propuesta e
impulsada por el Concilio. Es claramente perceptible el cambio profundo que
se estaba produciendo en las formas de vida y en la escala de valores de
amplios sectores de la sociedad espaola, con la consiguiente confusin y
relativizacin de las convicciones morales y religiosas. En el campo poltico era
cada da mayor el nmero de personas, especialmente de las generaciones
jvenes, que se oponan al rgimen poltico. La doctrina de la Iglesia sobre los
derechos de los ciudadanos a la libre participacin poltica, claramente
formulados por Po XI, Po XII, Juan XXIII, el Vaticano II y Pablo VI, chocaba
frontalmente con el sistema poltico espaol que, sin embargo, era un sistema
confesional.
En este contexto hay que entender un hecho de especial relevancia: la crisis
de la Accin catlica, con la acusacin de temporalismo, lanzada contra los
movimientos especializados, y la sospecha de infiltracin marxista en los
cuadros dirigentes de los movimientos apostlicos obreros o de estudiantes.
Hay que destacar tambin el mayo francs de 1968 y las revueltas
estudiantiles; y el impacto de la obra de Marcuse y, en el terreno teolgico,
Robinson, con su obra Sinceros para con Dios y la teologa de la muerte de
Dios o de la secularidad. Por esta misma poca el telogo Karl Rahner sealaba
que el mayor peligro de la Iglesia de hoy es el de transformar el cristianismo
en un humanismo ms.
La encuesta de 1968 al clero espaol fue realizada en 60 dicesis espaolas,
con la participacin del 80% de los sacerdotes. A mediados de 1970 se tenan
los resultados. Paralelamente se abra paso la idea de una Asamblea conjunta
de obispos y sacerdotes, como respuesta al discurso de Pablo VI al sacro
colegio cardenalicio, del 28 de junio de 1969. La Asamblea nacional se celebr
del 13 al 18 de septiembre de 1971 en el Seminario de Madrid. Los

documentos y conclusiones, publicados en la BAC, fueron posteriormente

objeto de polmicas.
Estos acontecimientos del inmediato posconcilio repercutieron en toda la vida
pastoral de la Iglesia en Espaa y, por supuesto, tambin en la catequesis.
II. La dcada que comienza en 1970
1. LAS ASAMBLEAS PLENARIAS DEL EPISCOPADO. Al comenzar esta dcada, la
Conferencia episcopal espaola adquiri un especial protagonismo en la
orientacin pastoral de la Iglesia en Espaa. Las Asambleas de los primeros
aos tienen especial importancia para la pastoral catequtica:
En la XIV Asamblea plenaria (20 de febrero de 1971) se aprob un plan de
accin de la Comisin episcopal de enseanza que lleva por ttulo Pastoral
educativa y de la formacin religiosa. En la XV Asamblea plenaria (3 de
diciembre de 1971) se aprobaron unas lneas de accin referentes a la pastoral
catequtica general y especializada, incluida la catequesis en el mbito de la
enseanza. En la XVII Asamblea plenaria (del 27 de noviembre al 2 de
diciembre de 1972) Mons. Estepa explic a la Asamblea que los catecismos
escolares tenan carcter experimental y que la Comisin episcopal enviara a
los obispos un proyecto de trabajo para los catecismos futuros, con el fin de
que hagan sus observaciones. En esta misma Asamblea se aprobaron dos
documentos de gran significado para el presente y futuro de la Iglesia en
Espaa: 1) Orientaciones sobre el apostolado seglar; ms tarde la Comisin
episcopal de apostolado seglar publicara un amplio comentario del mismo. En
este documento hay un nmero dedicado al tema de la Identidad cristiana y
catequesis para una situacin de cambio. 2) Otro documento importante por su
contenido y significacin es La Iglesia y la comunidad poltica, publicado en
enero de 1973.
La XVIII Asamblea plenaria (del 2 al 7 de julio de 1973) estudi el tema La
educacin en la fe del pueblo cristiano. Se aprobaron unas lneas de accin y
una reflexin de la Comisin episcopal de enseanza. La XIX Asamblea plenaria
(26 de noviembre de 1973) nos ofrece unos acuerdos importantes sobre los
libros de texto de religin.
En la XX Asamblea plenaria (del 17 al 22 de junio de 1974) se trat de una
cuestin que ya se haba planteado en la anterior: la fiabilidad doctrinal de los
libros de texto de religin. El juicio valorativo de la Asamblea fue positivo, sin
negar que muchos textos tenan deficiencias que haba que subsanar. En esta
misma Asamblea plenaria se aprob el proyecto de publicar una Biblia para la
iniciacin cristiana. Se public en 1977.
La XXI Asamblea plenaria (25-30 de noviembre de 1974) estudi una ponencia
sobre Evangelizacin y sacramento. Se presentaron a la Asamblea los
materiales preparados por el Secretariado nacional de catequesis como
proyecto del catecismo de preadolescentes, y se nombr la comisin que haba
de preparar un documento sobre la reconciliacin. Fruto de este trabajo fue la
carta pastoral colectiva del episcopado espaol sobre la reconciliacin en la
Iglesia y en la sociedad, del 17 de abril de 1975.
En noviembre de 1975 muri el General Franco. Comenz el reinado de Don
Juan Carlos 1. Gran impacto social tuvo la homila del cardenal Tarancn en la
misa celebrada en los Jernimos de Madrid, ante el Rey y los jefes de Estado de
diversos pases, al comenzar el nuevo rgimen.
El 8 de diciembre de 1975 se public la exhortacin de Pablo VI Evangelii
nuntiandi. Del 15 al 20 de diciembre de 1975 se reuni la XXIII Asamblea

plenaria del episcopado, que se ocup de los materiales del catecismo de

preadolescentes y el libro del educador. La Asamblea concluy con un
comunicado final que lleva por ttulo La Iglesia ante el momento actual, en
relacin con la situacin social y poltica del pas.
Los dos tomos del Manual del educador 1 (gua doctrinal), para el catecismo de
preadolescentes fueron aprobados por la conferencia episcopal en la XXIII
Asamblea plenaria. Se publicaron en 1976. Estos dos tomos podan servir
tambin como un verdadero manual para catequesis de adultos. En el prlogo
dice el presidente de la Comisin, entonces don Mauro Rubio: En este manual
del educador se ha puesto especial inters en presentar la doctrina de la fe
catlica, segn el magisterio de la Iglesia. El Manual del educador 2
(Orientaciones fundamentales para la catequesis de los preadolescentes) se
public bajo la responsabilidad de la Comisin episcopal en 1977. Contiene
orientaciones histrico-antropolgicas, una sntesis teolgico-catequtica y
orientaciones pedaggico-catequticas. Los cuatro volmenes destinados al
alumno, con el ttulo Con vosotros est, se publicaron en 1976. Contienen los
distintos temas del mensaje cristiano con una pedagoga, que, contando con la
psicologa de los destinatarios, trata de llevarlos al encuentro personal con
Jesucristo. Se hizo un gran esfuerzo por incorporar a la presentacin de la
doctrina la experiencia humana. Hubo que entrar en un dilogo profundo,
detenido y sereno con todos los obispos para justificar ante ellos el enfoque
pedaggico de este catecismo.
En la XXV Asamblea plenaria (22-27 de noviembre de 1976) se estudi y
aprob un proyecto de respuesta al cuestionario enviado por la secretara del
Snodo para preparar la prxima Asamblea sinodal sobre la Catequesis en
nuestro tiempo, con especial referencia a la catequesis de los nios y de los
jvenes. En la misma Asamblea se aprobaron unas Lneas fundamentales de
accin pastoral como directrices generales de la accin de la conferencia
episcopal y de sus comisiones episcopales.
En la segunda etapa de esta dcada se hizo un gran esfuerzo por lograr la
implantacin del catecismo de preadolescentes. En 1979 se publicaron, bajo la
direccin del CENIEC, unos dossiers de trabajos de telogos sobre temas de
especial importancia y actualidad teolgica para ayuda de alumnos y
profesores del tercer curso del BUP, tambin utilizables, por supuesto, en
catequesis de adultos.
Se puede afirmar que, en general, la dcada 1970-1980 se caracteriz por una
reflexin ms profunda sobre la catequesis antropolgica, catequesis de la
experiencia humana, valor y condiciones del acto mismo de catequizar, sentido
del dilogo en relacin entre el catequista y los catequizandos. Se divulgaron
entre los responsables de la catequesis las tcnicas de la dinmica de grupos,
la psicologa no-directiva de Rogers y, quiz en menor medida, las ideas
pedaggicas de Paulo Freire. En la catequesis de jvenes y adultos se vio la
necesidad de prestar ms atencin a las cuestiones sociales o poltico-sociales,
segn regiones. En los aos 1974 y 1975 se dio un gran impulso a la reflexin
sobre el catecumenado. En la pedagoga general se pas de una pedagoga de
la asimilacin a una pedagoga de la creatividad.
Entre los aspectos de una catequesis renovada a los que se prest especial
atencin desde esta dcada y la siguiente, hay que sealar el captulo de los
medios audiovisuales, con la creacin de un departamento especial dentro del
Secretariado nacional de catequesis y la publicacin del boletn AUCA.
2. UNA EVALUACIN DE LOS DIEZ AOS POSTERIORES AL VATICANO II. En un
artculo publicado en Actualidad catequtica, de enero-marzo de 1976, titulado

Vaticano II: diez aos despus en Espaa, y subtitulado La renovacin

catequtica: camino abierto, difcil, pero esperanzador, Vicente Mara Pedrosa
haca esta descripcin:
De una catequesis que supona que todos los bautizados estaban ya
convertidos, se ha pasado a una catequesis de acento misionero o
evangelizador. De una catequesis ms enraizada en lo doctrinal se ha pasado a
una educacin en la fe, en la que prevalece el anuncio de la buena noticia de
Cristo resucitado y la interpretacin de la vida a la luz del evangelio, la cual,
sin abandonar la doctrina cristiana, busca suscitar actitudes y compromisos
evanglicos. De una catequesis ms centrada en la infancia, se ha ido a
privilegiar la catequesis de jvenes y adultos.
De una catequesis preferentemente escolarizada, se ha caminado hacia una
catequesis que nace de las comunidades cristianas concretas y se realiza
despus en mbitos diferentes: familia, parroquia, escuela, movimientos
educativos y apostlicos...
Sin abandonar la elaboracin de materiales catequtieos concretos, se ha
puesto el nfasis en la promocin intensiva de catequistas para las diversas
edades y diferentes ambientes.
Al comps de las aportaciones de las ciencias bblicas, teolgicas y
pastorales, y de las ciencias de la educacin, los materiales catequtieos
oficiales aprobados pasan .de un acento ms kerigmtico o de una catequesis
del anuncio a una atencin mayor a la experiencia del destinatario o a una
catequesis de la interpretacin.
De una organizacin y animacin catequtica ms centralizada y promovida
desde el Secretariado nacional de catequesis, se ha pasado a una mayor
presencia de los miembros del Secretariado nacional en las dicesis y regiones
pastorales, para recoger, programar, colaborar, evaluar in situ las acciones. De
una catequesis un tanto aislada de otras acciones pastorales se ha pasado a
una cada vez ms estrecha coordinacin con otras acciones de la Iglesia:
liturgia, pastoral de juventud, movimientos especializados de Accin catlica,
etc.
3. CATEQUESIS ANTROPOLGICA, CATEQUESIS DE LA EXPERIENCIA E
INTEGRIDAD DE LA FE. A travs de distintos encuentros de carcter nacional se
puso de manifiesto que muchos optaban en favor de la catequesis
antropolgica y de interpretacin de la experiencia, descuidando elementos
esenciales del mensaje cristiano. Exista el riesgo de subordinar la
presentacin del mensaje a los cauces metodolgicos.
Ante este riesgo, el Secretariado nacional y algunos obispos de la Comisin
episcopal reaccionaron con una reflexin teolgico-catequtica que ayudara a
dar el debido relieve a los elementos ms nucleares de la accin catequtica:
la transmisin de la revelacin divina. Este es el sentido de algunos trabajos
que se publicaran en Actualidad catequtica desde 1977 en adelante. Por
ejemplo: Alfredo Garca Surez: En torno a la integridad extensiva e intensiva
del Mensaje cristiano; Intervenciones de los obispos espaoles en el Snodo de
1977; Jos Manuel Estepa: La catequesis de nuestro tiempo. Principales lneas
de fuerza del Snodo 77 y tambin Identidad cristiana y catequesis
contempornea; Declaracin de la Comisin teolgica internacional: Promocin
humana y salvacin cristiana; Elas Yanes: Catequesis y sentido de Iglesia. A
propsito del catecumenado; Vicente Ma Pedrosa: Ochenta aos de catequesis
en la Iglesia de Espaa; Ricardo Lzaro: Tareas de la catequesis en nuestro
tiempo; Olegario Gonzlez de Cardeda]: Redescubrimiento de la identidad
cristiana; Antonio Palenzuela: Algunas consideraciones sobre el lenguaje

catequtico; Antonio Caizares: La catequesis espaola en el proceso de

acogida del Vaticano II.
Parece acertada la reflexin crtica que hace Antonio Caizares en 1982:
Aunque no sea pretendida, se da una propensin en algunos hacia una
relativizacin de la verdad revelada; en ocasiones el contenido se evapora en
beneficio de la relacin catequista-catequizando, catequizando-grupo e,
incluso, el mismo mtodo tiene ms importancia que el contenido. Observo en
toda corriente catequtica una tendencia a ver en la Escritura... ms una
referencia que progresivamente puede llegar a ser opcional que como fuente
de revelacin y de vida. La fe es entendida cada vez menos como la acogida
de algo que nos es dado e indisponible, para fecundar la existencia y
transformar el mundo. La Escritura viene a ser lugar de referencia, de
comprobacin o verificacin de una verdad ya descubierta y vivida, mientras
que el ser fuente de vida pasa a un segundo plano. Los riesgos de sacralizacin
y de justificacin en esta prctica no son quimricos.
A veces se sostena, en la teora y en la prctica, que toda orientacin doctrinal
que el grupo no descubre por s mismo es una imposicin improcedente. El
catequista quedaba relegado en estos casos al papel de un animador del
grupo. En muchos casos se advirtieron actitudes y concepciones muy
discutibles: hacer de la vida afectiva de cada uno y del grupo, la norma de fe
de los que participaban en la reunin del grupo; incidir en un relativismo;
concebir la creatividad del grupo en materia de fe en una perspectiva
puramente subjetiva, independientemente de la dimensin eclesial de la fe;
propugnar una concepcin democrtica de la Iglesia, hasta el punto de
rechazar el magisterio eclesistico...
Estas desviaciones no deben servir para descalificar la catequesis de la
experiencia o la catequesis antropolgica, o el recurso a las tcnicas de la nodirectividad en el grupo, sino para colocar todos estos elementos en el lugar
que les corresponde: al servicio de la autenticidad de la fe, dentro de la
comunin de fe de toda la Iglesia. No se puede separar la fides qua de la fides
quae.
En el campo de la llamada catequesis liberadora se advirti una tendencia a
considerar que bastaba una orientacin teolgica y catequtica que sirviera de
apoyo a la opcin por los pobres para que fueran consideradas como vlidas,
aunque contuviesen errores teolgicos graves o lagunas de todo punto
inaceptables sobre los misterios centrales de la revelacin cristiana. Esta
problemtica ya se haba detectado antes del Snodo de 1977 y con ms
claridad en las orientaciones de la exhortacin de Juan Pablo II Catechesi
tradendae, del 16 de octubre de 1979.
En esta dcada de 1970 a 1980 se plante un problema que dificultaba la
unidad de fe y de la accin pastoral de muchas comunidades cristianas, y que
tuvo especial incidencia entre militantes cristianos de movimientos apostlicos
seglares: se trata del problema creado por grupos catlicos que promovieron
un movimiento de cristianos por el socialismo. En realidad se trataba de
cristianos a favor del marxismo. Pero esta problemtica tuvo escasa influencia
en el movimiento catequtico.
Se dedic especial atencin a la necesidad de la formacin catequtica
sistemtica de los miembros de los movimientos y asociaciones catlicas en el
documento de la conferencia episcopal sobre apostolado seglar: Orientaciones
sobre apostolado seglar, de 1974.
4. EL CARCTER ESPECFICO DE LA ENSEANZA RELIGIOSA ESCOLAR. Con
fecha del 11 de junio de 1979, la Comisin episcopal de enseanza y

catequesis public un importante documento: La enseanza religiosa escolar

(orientaciones pastorales). Este documento justifica la enseanza religiosa en
la escuela frente a tendencias polticas que intentaban suprimirla.
A la dcada que comienza en 1970 corresponde el nacimiento y desarrollo de
las Jornadas nacionales de pastoral educativa, organizadas por el Instituto San
Po X, de Tejares, Salamanca, en las que se tratan con frecuencia temas de
catequesis.
III. La dcada que comienza en 1980
1. LOS PLANES TRIENALES DE LA COMISIN EPISCOPAL DE ENSEANZA Y
CATEQUESIS. Desde 1978, la Comisin episcopal elabora unos planes trienales
para su accin en el campo de la catequesis, de la enseanza religiosa escolar,
de la pastoral escolar, etc.
El plan para el trienio 1978-1981, en cuanto a la catequesis llevaba por ttulo:
Una nueva etapa del movimiento catequtico. El objetivo prioritario de la
accin de la Comisin episcopal en el campo de la catequesis para este trienio
se formula: Una catequesis desde y para la comunidad cristiana. En los
apartados se explica este objetivo con los siguientes enunciados: Una
catequesis creadora de comunidad; una catequesis que afirma la identidad
cristiana; una catequesis que es fiel a Dios y al hombre, superando
dicotomas y promoviendo convergencias; una catequesis que se concibe
como un proceso continuo, que da prioridad a la catequesis de adultos y se
ofrece a todos, teniendo en cuenta la pluralidad de edades y situaciones,
impregnada siempre de sentido catecumenal.
Para el trienio 1981-1984, la Comisin episcopal, despus de una evaluacin
del trienio anterior, se propuso seguir actuando en la misma direccin. Se
afirm el valor de la experiencia como elemento metodolgico y teolgico, se
plante el problema de la relacin entre catequesis, teologa y liturgia, y se
denunci la pobreza de contenidos de algunos materiales catequticos. Pareci
muy conveniente, sin abandonar lo logrado, insistir en una catequesis que
situase la experiencia humana en ntima conexin con la Traditio Evangelii in
Symbolo (Snodo 77, Mensaje al pueblo de Dios n. 8; exhortacin de Pablo VI
en la clausura del Snodo).
Para el trienio 1981-1984 se mantuvo el objetivo prioritario con una nueva
formulacin: Una catequesis desde, en y para la comunidad cristiana. Se
indicaron unas lneas prioritarias: 1) descubrir el carcter propio de la
catequesis y su papel primordial en la misin y vida de la Iglesia; 2) promover
una catequesis que eduque para la identidad cristiana; 3) potenciar y crear
espacios comunitarios de talla humana, en los que los catequizandos se
eduquen adecuadamente en la dimensin comunitaria de la fe y puedan
insertarse en la Iglesia local; 4) promover la catequesis como proceso
permanente, dando prioridad a los adultos; 5) promover nuevas generaciones
de catequistas y atender a las ya existentes. En relacin con algunos de los
problemas se publicaron reflexiones de colaboradores del Secretariado
nacional de catequesis.
Hay un tema al que ordinariamente se le ha prestado poca atencin: la historia
de la Iglesia en la catequesis. El catecismo 3 de la comunidad cristiana: Esta
es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia, dedica las pginas 72-83 a la historia
eclesistica.
Tambin durante el ao 1983 se produjo un grave conflicto con el Ministerio de
educacin y ciencia de Espaa, a propsito de la publicacin de los catecismos

para 5 y 6 de EGB, en los que apareca la doctrina catlica sobre el derecho

del no nacido a la vida y, por tanto, se condenaba el aborto voluntario.
Para el trienio 1984-1987 el plan de trabajo de la Comisin episcopal en el
campo de la catequesis se acomod al programa pastoral de la Conferencia
episcopal, cuyo objetivo primordial estaba estrechamente vinculado a la
catequesis: El servicio a la fe de nuestro pueblo. En la introduccin se
sealaban algunos datos de nuestra situacin: Cada vez est ms extendida
entre los catequistas la idea de que la catequesis es un proceso de
acompaamiento en la maduracin de la fe de un cristiano, pero se ve la
necesidad de clarificar cmo conjugar armnicamente la educacin cristiana
en la familia, la enseanza religiosa escolar, la homila dominical, la formacin
cristiana en los movimientos infantiles, con la catequesis de la comunidad
propiamente dicha. Se vea la necesidad de una oferta diferenciada de
catequesis de adultos en la que al menos habra que distinguir dos niveles:
la de aquellos que, vinculados a la Iglesia, necesitan un proceso de
fundamentacin en su fe, y la de aquellos que, alejados de la Iglesia, acceden
a ella con el deseo de conocer en profundidad el evangelio.
El objetivo prioritario de la accin catequtica para el trienio 1984-1987 qued
formulado as: Catequesis para una comunidad eclesial evangelizadora en el
mundo de hoy. Este objetivo general se concret en unos objetivos ms
especficos: 1) promover una catequesis que, manteniendo su carcter propio,
en coordinacin con las dems acciones pastorales, eduque para la identidad
cristiana; 2) proponer la catequesis como oferta articulada y coherente dirigida
a las grandes etapas de la vida en que se considere a la catequesis de adultos
como forma principal (cf CT 43), se fomente la de jvenes y adolescentes, y se
d toda su importancia a la catequesis de nios y, en ella, a la participacin de
los padres; 3) potenciar una catequesis creadora de espacios comunitarios de
talla humana, en la que se eduque adecuadamente el sentido eclesial de la fe;
4) impulsar una catequesis para una comunidad evangelizadora en el mundo
de hoy, abierta a la escucha de la Palabra y atenta a los signos de los tiempos
(cf GS 4), significativa para el hombre de hoy, con un talante misionero ante
una situacin de cambio e increencia; 5) promover generaciones de
catequistas con la suficiente madurez humana y cristiana, valorar su funcin
en la Iglesia y atenderlos con planes orgnicos de formacin.
El plan de accin de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis para el
trienio 1987-1990 sobre la catequesis se enmarca tambin dentro del plan de
accin pastoral de la Conferencia episcopal para este trienio, cuya finalidad
general es anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras. La
serie de objetivos se ordenan segn los cuatro objetivos nucleares del plan de
accin de la Conferencia: avivar las races de la vida cristiana; fortalecer de
manera efectiva la comunin eclesial; promover un laicado participante y
apostlico; evangelizar a los pobres, con los pobres y desde los pobres.
He aqu la enumeracin de los objetivos especficos: 1) consolidar la catequesis
en la comunidad cristiana; 2) crear conciencia de que en nuestro contexto
socio-cultural es necesario realizar tanto un primer anuncio del evangelio para
los que viven al margen de toda vida cristiana, como una catequesis de
carcter misionero para los que, vinculados a la Iglesia, necesitan vitalizar su
conversin; 3) crear en los responsables de pastoral y en la comunidad
cristiana la conciencia de que la catequesis de infancia es un proceso de
educacin en la fe y no slo una preparacin para los sacramentos; 4)
promover la catequesis familiar incorporando a los padres en el proceso
catequtico; 5) impulsar con renovado vigor la catequesis de jvenes,
situndola dentro del marco de la pastoral juvenil; 6) colaborar para llegar a

establecer en todas las dicesis el servicio de la catequesis de adultos; 7)

potenciar lo audiovisual al servicio de la catequesis; 8) ayudar a que los
catequistas vivan el sentido de la Iglesia y eduquen en l a los catequizandos;
9) intensificar la coordinacin de la catequesis con otras acciones pastorales
de las dicesis y crear cauces de encuentro entre las distintas tendencias de
hacer catequesis; 10) potenciar una catequesis que desde la vivencia
comunitaria eduque adecuadamente el sentido personal y eclesial de la fe y
oriente al cristiano a realizar su misin en el mundo; 11) colaborar
decididamente, desde la catequesis, a la gran tarea de promocin del laicado,
fomentando el carcter secular de este; 12) promover vocaciones de
catequistas con suficiente madurez humana y cristiana, y proporcionarles una
adecuada formacin teolgica, antropolgica y pedaggica; 13) promover en
los procesos catequticos la educacin para la justicia, la caridad y la
solidaridad con los pobres; 14) intensificar la catequesis en los siguientes
sectores: tercera edad, minusvlidos, zonas rurales deprimidas, emigracin,
juventud marginada.
2. Los NUEVOS CATECISMOS. Entre las realizaciones ms importantes para la
pastoral catequtica en Espaa durante la dcada que comienza en 1980 hay
que sealar, en primer lugar, los nuevos catecismos (1982-1987): Padre
nuestro, primer catecismo de la comunidad cristiana, con su introduccin y
gua; Jess es el Seor, segundo catecismo de la comunidad cristiana, tambin
con su gua; Esta es nuestra fe. Esta es la fe de la Iglesia, tambin con su
itinerario y gua pedaggica.
Paralelamente guardan relacin ntima con estos catecismos de la comunidad
cristiana los que en el mismo perodo de tiempo se publican como catecismos
escolares, aplicando las orientaciones de 1979: a) Ciclo inicial: Padre nuestro,
para 1 de EGB, con su correspondiente libro del profesor; Nuestro Seor, para
2 de EGB, con su correspondiente libro del profesor. b) Ciclo medio: Los
discpulos de Jess, para 3 de EGB, con una gua didctica para cada tema;
Testigos de Jess, para 4 de EGB, con gua; Camino, verdad y vida, para 5 de
EGB, con su gua. c) Ciclo superior: Las huellas de Dios, para 6 de EGB, con su
gua y materiales complementarios; Luz del mundo, para 7 de EGB, con su
gua y materiales complementarios; Pueblo de Dios, para 8 de EGB, con su
gua y materiales complementarios. Se mantiene Con vosotros est.
3. LAS ORIENTACIONES DEL EPISCOPADO. Tienen tambin especial importancia
para la orientacin de la pastoral catequtica los tres documentos publicados
en este perodo: La catequesis de la comunidad cristiana. Orientaciones
pastorales para la catequesis en Espaa hoy, del 22 de febrero de 1983; El
catequista y su formacin. Orientaciones pastorales, del 8 de septiembre de
1985; y Catequesis de adultos. Orientaciones pastorales, del 2 de diciembre de
1990.
Guarda una cierta relacin con la catequesis y con la pastoral juvenil otro
documento publicado por la Comisin episcopal: El sacerdote y la educacin,
del 18 de enero de 1987.
No se puede separar este conjunto de orientaciones catequticas y pastorales
de los documentos que durante este perodo publica la Conferencia episcopal
espaola y su Comisin permanente: Testigos del Dios vivo, de la Conferencia
episcopal, 28 de junio de 1985; Constructores de la paz, de la Comisin
permanente, 20 de febrero de 1986; Los catlicos en la vida pblica, de la
Comisin permanente, 22 de abril de 1986; Dejaos reconciliar con Dios, de la
Conferencia episcopal, 15 de abril de 1989; La verdad os har libres, de la
Conferencia episcopal, 20 de noviembre de 1990; Los cristianos laicos, Iglesia

en el mundo, 12 de noviembre de 1991 y Orientaciones pastorales sobre

pastoral de juventud.
En relacin con el inters creciente por la evangelizacin que se refleja en
estos documentos, hay que mencionar unos hechos eclesiales de mxima
significacin: la visita o viaje apostlico de Juan Pablo II a Espaa, en 1982 y en
1984; el congreso de catequistas durante el curso 1985-86 en las dicesis y
despus en un encuentro nacional; el congreso de Evangelizacin y hombre
de hoy del 9 al 14 de septiembre de 1985; el congreso Parroquia
evangelizadora del 10 al 13 de septiembre; el simposio sobre espiritualidad
del presbtero diocesano secular, del 30 de octubre al 2 de noviembre de 1986;
y el congreso de espiritualidad sacerdotal, del 11 al 15 de septiembre de 1989.
4. MAGISTERIO PONTIFICIO Y EPISCOPAL Y SNODO DE LOS OBISPOS. Han
tenido y seguirn teniendo notable influjo en la accin pastoral de la Iglesia, y
especialmente en la accin catequtica, la serie de asambleas del Snodo
universal de los obispos y de los documentos possinodales publicados por
Pablo VI y Juan Pablo II, as como los dems documentos de estos pontfices, de
las Congregaciones romanas y de la Conferencia episcopal espaola. Merecen
especial atencin, por su incidencia en la catequesis, los siguientes:
a) Magisterio pontificio: Pablo VI: Gaudete in Domino, 9.5.1975; exhortacin
Evangelii nuntiandi, 8.12.1975. Juan Pablo II: Redemptor hominis, 4.3.1979;
Catechesi tradendae, 16.10.1979; Dives in misericordia, 30.11.1980; Laborem
exercens, 14.9.1981; Familiaris consortio, 22.11.1981; Reconciliatio et
paenitentia, 2.12.1984; Carta apostlica a los jvenes 31.3.1985; Dominum et
vivificantem, 18.5.1986; Sollicitudo rei socialis, 30.10.1987; Christifideles laici,
30.12.1988. Y el Snodo extraordinario de 1985.
b) Congregaciones romanas. Conviene mencionar tambin algunos
documentos de Congregaciones romanas: 1) Congregacin para la doctrina de
la fe: sobre teologa de la liberacin, 6.8.1984; sobre libertad cristiana y
liberacin, 22.3.1986; sobre el respeto a la vida humana y la dignidad de la
procreacin, 22.2.1987; 2) Congregacin para la educacin catlica:
orientaciones para la educacin sexual en la familia y en la escuela, 1.11.1983.
Por su especial importancia para la vida de la Iglesia y por la especial relacin
de la liturgia con la catequesis, cualquier responsable de la accin catequtica
debe familiarizarse con las introducciones de los rituales, del misal y otros
libros litrgicos. Tiene mximo inters para la orientacin de la catequesis de
adultos el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos, promulgado el 6 de enero
de 1972 y publicado en castellano en abril de 1976. Es necesario reconocer
que uno de los aspectos menos estudiados por los catequetas y liturgistas es
el de la relacin entre catequesis y liturgia.
c) Documentos de la Conferencia episcopal espaola. La Comisin episcopal de
enseanza y catequesis ha ofrecido a la Iglesia espaola en esta dcada e
inicio de la siguiente, entre otros, estos tres documentos de especial
importancia para orientar la catequesis: La catequesis de la comunidad
cristiana, febrero 1983; El catequista y su formacin, septiembre 1985; La
catequesis de adultos, diciembre 1990.
d) Otras acciones de inters para la catequesis. Al perodo 1980-1990
corresponde el nacimiento de la revista Teologa y catequesis, bajo el impulso
de Antonio Caizares, vinculada al Instituto superior de teologa y catequtica
San Dmaso, de Madrid, hoy Facultad de teologa del mismo nombre. En la
misma dcada aparece Proyecto catequista, de iniciativa salesiana. Ambas se
aadieron a las revistas Actualidad catequtica, del Secretariado nacional de
catequesis, y Sinite, del Instituto superior de ciencias religiosas y catequticas

San Po X, que nacieron en la dcada de los 60. Al comienzo de este perodo

(1980-1990) naci la Asociacin espaola de catequetas (AECA), que fue
aprobada por la Conferencia episcopal espaola en 1982.
5. LA EVOLUCIN SOCIO-CULTURAL Y POLTICA DE ESPAA. Es indudable que
en la dcada 1980-1990 se dieron cambios profundos en la escala de valores y
hbitos culturales de la sociedad espaola, que han influido, en algunos casos
negativamente, en la vida de fe de los bautizados. Las personas responsables
de la accin pastoral de la Iglesia en Espaa han sido plenamente conscientes
de esta evolucin y as lo han registrado en el anlisis de los distintos
documentos y congresos anteriormente citados.
Esta profunda evolucin plantea a la Iglesia la cuestin de la relacin fe-cultura
en todos los campos de la accin pastoral, y de modo especial en el de la
catequesis. Los esfuerzos realizados en la pedagoga de la fe respecto a la
experiencia humana, catequesis antropolgica, etc., se orientan en este
sentido.
Cuando se habla de la nueva evangelizacin que segn Juan Pablo II ha de
ser nueva por su ardor, nueva por sus mtodos, y nueva por su expresin se
trata de responder a los desafos de una nueva cultura y de unas nuevas
condiciones sociales que no existan en pocas precedentes. La cuestin del
lenguaje en la comunicacin del mensaje cristiano adquiere una especial
importancia y plantea especiales dificultades.
Un aspecto de la catequesis que suscita cada da ms inters es el de la
doctrina social de la Iglesia como parte integrante del mensaje cristiano. Una
catequesis que quiera ser fiel a la fe de la Iglesia ha de ser una catequesis
abierta a la orientacin de los pastores de la Iglesia, el papa y los obispos.
IV. La dcada que comienza en 1990
1. LOS PLANES TRIENALES DE LA COMISIN EPISCOPAL DE CATEQUESIS. El plan
de accin de la Comisin episcopal para el trienio 1990-1993 tambin se
adapt al plan de la Conferencia episcopal: Impulsar una nueva
evangelizacin. El objetivo se concret en Impulsar una catequesis al
servicio de la nueva evangelizacin, y se especifica en unos objetivos
determinados: 1) promover una pastoral de la iniciacin cristiana articulada y
coherente; 2) colaborar para llegar a establecer en todas las dicesis el
servicio de la catequesis de adultos; 3) impulsar con renovado vigor la
catequesis de jvenes; 4) promover una adecuada preparacin y celebracin
del sacramento de la confirmacin; 5) cuidar de modo especial la catequesis
de minusvlidos, cultivando adecuadamente la formacin de los catequistas y
preparando los materiales necesarios para su desarrollo; 6) potenciar lo
audiovisual al servicio de la catequesis; 7) ayudar a que la accin catequtica
se realice en mayor sintona con las orientaciones del magisterio de la Iglesia y
se oriente con particular atencin a fortalecer la comunin eclesial; 8) impulsar
la coordinacin y colaboracin de la catequesis con otras acciones pastorales;
9) favorecer y apoyar la catequesis en los pequeos ncleos de poblacin; 10)
potenciar la formacin de catequistas; 11) incorporar a la catequesis ordinaria
la enseanza social de la Iglesia.
El plan de accin de la Comisin episcopal de enseanza y catequesis para el
trienio 1993-1996 ofrece un anlisis de la realidad catequtica en la Iglesia
actual y propone caminos de renovacin segn las lneas del Vaticano II y las
orientaciones de la Iglesia en los ltimos aos. Destacamos previamente
algunos elementos de la situacin social y eclesial que inciden en la
catequesis:

a) El secularismo que afecta a la sociedad y a la Iglesia condiciona todo

proceso de iniciacin cristiana y provoca el debilitamiento y alejamiento de la
fe. Tambin los cristianos se ven afectados por fenmenos culturales y sociales
que se manifiestan en la crisis de la tradicin, la acentuacin del subjetivismo,
la religin a la carta, el pluralismo, la reduccin del cristianismo al mbito de lo
privado, la fragmentacin de la verdad, la tendencia a anular el concepto de
verdad reducindola a mera opinin. En los debates pblicos la fe cristiana
aparece como una opinin ms entre otras, vlida en el pasado pero sin
posibilidad de vigencia para el futuro.
b) La familia, que vena siendo el mbito normal del despertar a la fe, se ve
seriamente afectada por el impacto del consumismo, por la disgregacin de
sus miembros, por el influjo de los medios de comunicacin, en los que se
transmiten opiniones y valores que, con frecuencia, contrastan y cuestionan la
visin cristiana del hombre.
c) El ambiente generalizado de materialismo prctico, el hedonismo, la
exaltacin de la libertad y el subjetivismo como norma absoluta, sin ninguna
referencia a la verdad y al bien moral, influyen negativamente en la capacidad
para aceptar el mensaje evanglico: los hombres prefirieron las tinieblas a la
luz porque sus obras eran malas (In 3,19) (cf Conferencia episcopal espaola:
La verdad os har libres, 1990).
d) La transmisin de la fe se ve alterada por ese conjunto de factores, de modo
que se produce una prdida de la identidad cristiana, se deteriora la integridad
del mensaje y se desdibuja o desaparece el compromiso cristiano de
seguimiento de Cristo. A estas consecuencias negativas se aade, en muchos
casos, la ausencia de testimonios crebles, la falta de actualizacin y
creatividad en la pastoral, la carencia de medios adecuados y de personas
preparadas para la transmisin del mensaje. Se advierten con frecuencia, entre
otras, las siguientes lagunas: omisiones importantes en la presentacin de la fe
y de la moral cristiana; renuncia a presentar los documentos de la fe propios de
la catequesis; la falta de procesos catecumenales en las distintas etapas de la
vida; el desconocimiento de la autntica pedagoga de la fe; la escasa
referencia a las fuentes de la catequesis y a los lenguajes propios de la fe.
Segn el plan trienal es necesario prestar especial atencin a los siguientes
aspectos: 1) ante un mundo marcado por el subjetivismo, el relativismo, el
pluralismo y la duda, acentuar la integridad del mensaje cristiano como verdad
revelada por Dios en Cristo Jess para salvacin de los hombres; 2) ante la
seleccin que a veces se hace de los contenidos de la fe y ante las actitudes
de pertenencia parcial a la Iglesia, es necesario insistir en la comunin y
memoria eclesial, en la fidelidad a la tradicin viva expresada en los smbolos
de la fe; todo ello supone una visin de la Iglesia poseda y guiada por el
Espritu de la verdad que es espritu del Padre y del Hijo; 3) ante la
fragmentacin e individualismo, es necesario remitirnos a la totalidad de la
Iglesia como misterio, comunin y misin (cf Documento final de la asamblea
del Snodo universal de los Obispos de 1985); 4) ante las preguntas y
necesidades ms radicales del hombre de hoy, es necesario presentar el
misterio de Cristo, Dios y hombre, como salvacin cristiana; es preciso mostrar
la capacidad humanizadora del evangelio, su fuerza para suscitar una nueva
humanidad y una nueva cultura, cuando es acogido con fe viva bajo la accin
del Espritu Santo.
Este plan trienal de 1993-1996 tiene como objetivo general, en la nueva
situacin de la sociedad y en fidelidad a la convocatoria eclesial de una nueva
evangelizacin, promover una nueva etapa de la catequesis ms centrada en
la verdad de la Revelacin y de la Redencin, en orden a revitalizar las

comunidades eclesiales, teniendo como instrumento privilegiado el Catecismo

de la Iglesia catlica. Sus objetivos especficos son: 1) acentuar la dimensin
misionera de la catequesis en la nueva situacin de la sociedad; 2) acentuar la
catequesis como proceso de iniciacin cristiana; 3) impulsar la catequesis de la
familia en cuanto mbito donde se educa en la fe, y tambin en cuanto
destinataria de la accin catequtica; 4) fortalecer la formacin de los
catequistas; 5) proseguir la obra de receptio del Catecismo de la Iglesia
catlica.
2. DOCUMENTOS QUE AFECTAN A LA CATEQUESIS. Juan Pablo II: Redemptoris
missio, 7.12.1991; Centesimus annus, 1.5.1991; Veritatis splendor, 6.8.1993;
Evangelium vitae, 25.3.1995; Tertio millennio adveniente, 10.11. 1994;
Catecismo de la Iglesia catlica, 11.10.1992; Dies Domini, 31.5.1998; Fides et
ratio, 14.11.1998. Congregacin para la doctrina de la fe: Instruccin sobre la
vocacin eclesial del telogo, 24.5.1990; Carta a los obispos de la Iglesia
catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin,
28.5.1992. Pontificia comisin bblica: La interpretacin de la Biblia en la
Iglesia, 15.4.1993. Congregacin para el clero: Directorio general para la
catequesis, 15.8.1997.
Por su parte, la Conferencia episcopal espaola, en su LXX asamblea plenaria,
aprobaba el 27 de noviembre de 1998 el documento La iniciacin cristiana.
Reflexiones y orientaciones, donde los obispos reflexionan sobre la naturaleza
de la iniciacin cristiana y su importancia en la Iglesia, y ofrecen orientaciones
para la renovacin pastoral de la iniciacin cristiana en nuestra realidad actual
concreta.
3. ANTE EL TERCER MILENIO. En el plan de accin de la Conferencia episcopal
espaola para el cuatrienio 1997-2000, Proclamar el ao de gracia del
Seor, se dice: El problema ms fundamental que afecta a nuestra sociedad,
y del que se derivan otros muchos, aunque frecuentemente no haya conciencia
de ello, es el de Dios y nuestra relacin con l, el misterio de Dios rectamente
entendido y su relacin con el hombre, el mundo y el sentido de la vida, es
decir, la respuesta a Dios y a su revelacin de amor en su Hijo Jesucristo, en
nuestra sociedad y en nuestra Iglesia de hoy. Por eso mismo, la Iglesia debe
atender, con el anuncio y la iniciacin cristiana, de modo singular a los jvenes
y a los nios, puesto que son las generaciones del comienzo del prximo
milenio. As pues, tiene especial relevancia el redescubrimiento de la
catequesis y una pastoral llamada catecumenal; la atencin a los jvenes,
antes y despus de la confirmacin, para que participen el-1 la accin
evangelizadora en parroquias, asociaciones, movimientos, comunidades y
grupos de apostolado asociado, donde pueden caminar hacia la maduracin de
su fe y de su compromiso en la Iglesia y al servicio del mundo. Ellos mismos
habrn de ser los evangelizadores de su propia generacin (nn. 29-30).
4. ASPECTOS ORGANIZATIVOS IMPORTANTES EN LA CATEQUESIS ESPAOLA.
Slo algunos datos. Desde el decreto Provido sane concilio de la Sagrada
congregacin del Concilio, bajo el pontificado de Po XI (1935), la Iglesia ha
dado gran importancia a la organizacin de la catequesis en el plano
diocesano, nacional e internacional, impulsada muy posteriormente por el DCG
de 1971 y por el nuevo DGC de 1997. A partir del Vaticano II, el Secretariado
nacional de catequesis, dependiente de la Comisin episcopal de enseanza y
catequesis, promueve las Jornadas nacionales de directores de catequesis, que
han servido para unificar criterios e impulsar la accin catequtica diocesana.
La formacin de los catequistas ha sido permanentemente un objetivo
prioritario. Durante aos se estimul en las dicesis esta formacin mediante
el original sistema de los grupos de formacin doctrinal y catequticos, con

una notable eficacia educativa. Tambin se han promovido las asambleas

diocesanas anuales de catequistas y una red importante de escuelas
diocesanas y arciprestales para su formacin.
Desde el Secretariado nacional de catequesis se ha impulsado la formacin de
equipos regionales de catequetas y responsables de catequesis, de donde
surgi el Equipo de delegados regionales en apoyo del Secretariado nacional, y
convertido hoy institucionalmente en el Consejo asesor del mismo.
Tambin ha sido importante el trabajo de elaboracin de materiales auxiliares
de catequesis en las dicesis y regiones pastorales, inspirados en los
catecismos de la Conferencia episcopal espaola, en funcin de los nios y sus
familias y de otros materiales catequticos destinados a jvenes y adultos.
Por fin se ha fomentado la colaboracin catequtica internacional, segn el
deseo de la Santa Sede, participando en el Encuentro anual de directores
nacionales de catequesis de Europa, en el Equipo europeo del catecumenado,
en el Encuentro europeo de catequesis promovido por el Consejo de
Conferencias episcopales de Europa, en los Congresos bienales del Equipo
europeo de catequesis, en encuentros ocasionales con los responsables de la
catequesis del CELAM, de Portugal, de Italia, etc.
BIBL.: ESTEPA J. M., La catequesis en Espaa en los ltimos veinte aos, Actualidad
catequtica 26 (1986) 19-43; PEDROSA V. M., Ochenta aos de catequesis en la Iglesia
espaola, Actualidad catequtica 20 (1980) 617-658; RESINES L., La catequesis en Espaa.
Historia y textos, BAC, Madrid 1997; YANES E., 25 aos de catequesis e Iglesia espaola, en
SECRETARIADO NACIONAL DE CATEQUESIS, El sacerdote y la catequesis, XXV Jornadas
nacionales de delegados diocesanos de catequesis, Edice, Madrid 1992, 43-90.

Elas Yanes lvarez

MOVIMIENTO CATEQUTICO LATINOAMERICANO

SUMARIO: I. Visin general: 1. De Medelln a Puebla; 2. La catequesis de
Puebla; 3. Catequesis a partir de Puebla; 4. Despus de Puebla; 5.
Inculturacin. II. Actualidad y futuro de la catequesis: 1. Hacia la Conferencia
de Santo Domingo; 2. Opciones catequticas de la Conferencia de Santo
Domingo. III. Acontecimientos ms recientes: 1. El Congreso internacional de
Sevilla; 2. La II Semana latinoamericana de catequesis; 3. El nuevo Directorio
general para la catequesis (DGC).
I. Visin general
1. DE MEDELLN A PUEBLA. El documento de Medelln inicia un nuevo perodo
histrico que cierra definitivamente una poca y da paso a una Iglesia con
identidad propia, que busca, de manera eficaz y urgente, poner en prctica las
orientaciones del Concilio.
Pero aunque Medelln recibe gran influencia del Vaticano II, no es slo obra del
Concilio, sino que tiene una historia previa, aun en el rea latinoamericana.
Medelln descubre que la historia de la Iglesia latinoamericana exige un anlisis
distinto del europeo; de all surge una catequesis que ser perfectamente
situacional, dentro de una pastoral encarnada. Los grandes cambios a nivel
mundial y regional van a tener como consecuencia la adopcin de diversos
mtodos para la catequesis, mtodos muchas veces importados, procedentes
de culturas, situaciones y formas de expresin muy diversas. De las distintas
corrientes que influyeron nos limitaremos a citar la catequesis doctrinal, la
lnea kerigmtica, la catequesis experiencial (en su punto de partida), la

iluminacin de la vida, la pedagoga de los signos, la identificacin de

experiencias (todo el nivel existencial), la corriente hermenutica y una
catequesis de liberacin.
Un evento muy importante marca fuertemente la Conferencia de Medelln: la
VII Semana internacional de catequesis, que se celebr pocas semanas antes
en Medelln y tuvo gran influencia tanto para los obispos como para la
elaboracin del documento sobre la catequesis.
a) Catequesis y promocin humana. Se comenz a hablar de catequesis
liberadora, de catequesis renovada, o tambin de nueva catequesis. Liberacin
que, con buena fe, se entendi de muy diversas maneras. Esta obra de
liberacin supone toma de conciencia, participacin, cambio de mentalidad de
estos hombres, que no son objetos sino agentes de la revolucin (Com. Rel.
Pop., 2.1.1.); o bien que la catequesis se inserte en el movimiento mismo de
la promocin humana (Com. Cat. Adultos, 8).
El Documento de Medelln, impresionado por la fuerza de un lenguaje tan
concreto como el de la Semana de catequesis a la que haban asistido varios
catequetas europeos que no fueron plenamente aceptados habla de una
profunda renovacin, ya que fallar en esto sera traicionar a un mismo tiempo
a Dios, que le ha confiado su mensaje, y al hombre, que lo necesita para
salvarse.
Las lneas que se tomarn, en base al documento de Medelln, son: catequesis
situacional, catequesis evangelizadora y reevangelizadora, catequesis
liberadora, catequesis pluralista, catequesis unitaria, catequesis comunitaria y
catequesis en bsqueda continua. Con dos polos: fidelidad a Dios y al hombre.
Destinatarios especiales: adultos.
La catequesis debe ser la encargada de mostrar la unidad existente entre los
aspectos fundamentales de las diferentes realidades humanas: entre los
valores humanos y la relacin con Dios; entre el proyecto del hombre y el
proyecto salvfico de Dios; entre la historia humana y la historia de la
salvacin; entre experiencia del hombre y accin reveladora de Dios. Evitando
dicotomas entre natural y sobrenatural. Promoviendo la evolucin integral del
hombre y cambios sociales. Buscando la realizacin progresiva del Reino en el
tiempo hasta su cumplimiento escatolgico.
Se abre una fase poltica dentro de la catequesis, que en muchas ocasiones fue
lamentable confusin entre catequesis y concientizacin. El uso de la misma
palabra catequesis resulta para muchos reaccionaria, oposicin, revolucin y
algunos aspectos relacionados con un movimiento llamado tercermundismo.
Esto trajo consecuencias, tanto positivas como negativas. Positivas como la
apertura a toda visin amplia sobre el hombre y no encerrarse en la sacrista
para proclamar el mensaje. Negativas como una gran desorientacin por parte
de los agentes de la catequesis y una ausencia de criterios unificados para
trabajar (daba lo mismo una cosa que otra).
Pero no podemos olvidar la positiva influencia que tuvo, incluso a nivel
mundial, todo el documento de Medelln que, despus de una serena reflexin,
llev su impacto hasta otros continentes y dio la imagen de una Iglesia con
rostro e identidad propios.
Hay algunos documentos que aparecieron posteriormente y complementan
ciertos aspectos de Medelln, como son el Directorio general de pastoral
catequtica (abril de 1971) y el Congreso internacional de catequesis,
celebrado en Roma en septiembre de 1971, en el que participaron algunos
miembros latinoamericanos con ponencias de gran relieve.

Para la Iglesia de Amrica latina fue de vital importancia tener en cuenta

ciertas lneas: atencin a los destinatarios, especialmente adultos y familias;
considerar la Biblia como fuente principal para iluminar situaciones; superar
dificultades como el memorismo infantil y estril, para dar lugar al discurso
integrativo y vivencial. El material didctico se fabrica en los mismos talleres,
an con medios muy precarios, pero que inspiran la creatividad. En esto influy
mucho la pedagoga de Paulo Freire.
El CELAM dedic una larga y laboriosa preparacin a los Snodos de la
evangelizacin (1974) y la catequesis (1977). En un documento llamado
Metodologas catequsticas en Amrica latina se llama la atencin sobre un
exasperado psicologismo y la presentacin de un Cristo demasiado humano,
ms lder revolucionario que Hijo de Dios y salvador; sobre el olvido de la
oracin, de la liturgia y de la dimensin escatolgica.
En el Congreso catequstico internacional de Roma, en 1971, algunos
miembros de Amrica latina dibujaron la catequesis con estas caractersticas:
1) catequesis situacional, es decir: no se pueden desconocer las situaciones
humanas como lugar catequstico con ritmos propios, las situaciones de
injusticia y de opresin, que encontrarn en la catequesis una decidida
denuncia; 2) catequesis concientizante: que tenga al hombre como sujeto de
su propio destino y liberado de todo lo que le impide realizarse, ayudando a
superar las dicotomas entre formulaciones doctrinales y praxis, entre la
proclamacin del mensaje y la doctrina social de la Iglesia; 3) catequesis y
promocin humana: en equilibrio, superando los extremos de catequesis
desencarnada y catequesis casi exclusivamente preocupada por la promocin
humana; 4) catequesis y promocin evangelizadora: frente a los procesos
histricos vividos, que nuestra feno se aleje de ellos ni se transforme slo en
profetismo que denuncie injusticias, pues una evangelizacin bien hecha
descubre la presencia salvfica de Dios en todas las realidades humanas; 5)
catequesis de incidencia poltica: interesada por las realidades y la bsqueda
de causas y remedios; 6) catequesis liberadora: anunciar la salvacin tambin
implica remover obstculos; 7) catequesis terica y prctica: el mensaje debe
estar en constante proceso de encarnacin; seguir a Jesucristo hoy significa
actuar maana dentro de una situacin.
Entre otras cosas, se comentaron las reformas de los mtodos educativos en
fidelidad a la catequesis, la atencin a los diferentes grupos culturales y
humanos, el pluralismo catequstico y la creatividad (que muestra la
originalidad de una antropologa cristiana expuesta en la catequesis).
b) Objetivos. Tres son los objetivos que se buscan en catequesis: lograr una fe
encarnada, una fe armnica y una fe autntica.
En la vspera del snodo sobre la catequesis (1977), dos documentos, uno del
CELAM y otro de los directores nacionales, reafirmaban que la catequesis
situacional es la caracterstica de Latinoamrica en la lnea liberadora; e
insistan en las CEB (Comunidades eclesiales de base) como lugar preferencial,
sin olvidar la necesidad de superar obstculos, como la no lograda sntesis
entre catequesis sacramental/liberadora; dimensin antropo-polticaldogmtica. Esto tiene como consecuencia la falta de una eclesiologa
apropiada, la confusin de roles entre catequistas, telogos, expertos e
investigadores, y hasta el desconocimiento del magisterio por parte de algunos
catequetas.
El documento de trabajo del CELAM para el snodo de 1977 llam la atencin
del catequista sobre un punto clave de su actividad: l debe presentar la
liberacin en su totalidad, sin ceder a las lecturas simplistas y reductivas de la

Biblia, confundiendo el proyecto salvfico de Dios con proyectos polticos

ideologizados; sin que esto signifique rehusar el compromiso por el hombre y
sus problemas.
Para la reunin de Puebla el DECAT elabor un documento en el que ofreca
nuevas aportaciones: el perfil del catequista, la catequesis permanente, el uso
de los medios grupales y las tcnicas audiovisuales. Todos consideraban la
catequesis como una tarea prioritaria de la pastoral en Amrica latina y se
peda que se clarificaran puntos como contenidos-mtodo-lenguaje.
En los aos que van de Medelln a Puebla ocurrieron muchas cosas. Se debi
afrontar una utopa creadora del gobierno con imaginacin y una utopa
liberadora en la que nadie educa a nadie, sino que todos nos educamos
juntos; y Puebla tuvo que integrar los anhelos de la liberacin de Medelln con
los de comunin y participacin.
2. LA CATEQUESIS DE PUEBLA. La catequesis es una accin prioritaria de la
Iglesia en Amrica latina. Los obispos abren el captulo sobre la catequesis
con una definicin y un desafo. La definicin de catequesis fue tomada del
snodo de 1977: Educacin ordenada y progresiva de la fe. El desafo es que
la catequesis sea accin prioritaria en la Iglesia si realmente queremos una
renovacin profunda de la vida cristiana. Es importante recordar que en la
misma definicin se encierra otro gran desafo: la catequesis permanente.
a) Situacin (978-991). 1) En su aspecto positivo: mltiples iniciativas;
integracin fe-vida; pedagoga; amor por la Biblia; descubrimiento de la
dimensin comunitaria; proceso dinmico, gradual y permanente. 2) En el
aspecto negativo: no se llega a todos; dicotomas y dualismos; oposiciones
catequesis sacramental/catequesis existencial; catequesis
situacional/catequesis doctrinal. Descuido de la oracin y la liturgia.
b) Criterios teolgicos (992-999): 1) Catequesis de comunin y participacin
(992-993); 2) Catequesis bajo el signo de la fidelidad (994-997); 3) Catequesis
de conversin y crecimiento (998); 4) Catequesis integradora (999).
c) Proyectos pastorales (1000-1011): 1) Formacin integral del cristiano.
Contenidos integrales de la fe: Biblia (1001); valores del Espritu (1005); vida
moral (1008); vida poltica y doctrina social de la Iglesia (1008); accin
catequstica permanente; con una clara ayuda vocacional. 2) Formacin
integral de los catequistas. Entre profeca y realismo. Medelln era un
acontecimiento proftico nuevo y creativo, favorecedor de la accin
catequstica. Haba que aplicar el Concilio ante las rpidas transformaciones. El
discurso de Medelln era nuevo, dejaba un gran espacio a la creatividad del
catequista, pero inclua sus riesgos; precisamente a partir de l muchos
politizaron el evangelio en vez de evangelizar la poltica. Puebla en
catequesis plante un discurso ms sereno, ms completo (integrador). Existe
un espacio creativo para el verdadero catequista, pero su creatividad aparece
orientada. Puebla aadi a Medelln, en el campo de la catequesis, que esta no
se debe impartir slo para liberarnos de la opresin, sino para construir la
comunin y la participacin. Esta lnea fundamental e importante de Puebla
fue asumida por la I Semana latinoamericana de catequesis: La comunidad
como fuente, lugar y meta de la catequesis.
3. CATEQUESIS A PARTIR DE PUEBLA. No es fcil trazar un perfil de la
catequesis en Amrica latina despus de Puebla. Veamos de forma sinttica los
principales elementos catequticos de cada sector.
a) Reuniones regionales de catequesis en 1980 (Regin Caribe: del 3 al 7 de
febrero, Puerto Prncipe [Hait]; Pases Bolivarianos: del 6 al 8 de mayo, Lima
[Per]; Regin Cono-Sur-Brasil: del 16 al 18 de mayo, Asuncin [Paraguay]).

 En cuanto a los contenidos. 1) Elementos positivos: Se constata una

catequesis bblica; cristocntrica; con visin renovada y acento en la Verdad
sobre Jesucristo, la Iglesia y el hombre; liberadora e integradora de fe-vida; con
valores de la cultura y religiosidad popular; adaptada a las exigencias de una
catequesis permanente. 2) Elementos negativos: Persiste una catequesis
transmisora de conocimientos, intelectualista, no vivencial; fragmentaria, sin
continuidad; descarnada; con reduccin a ciertos aspectos del mensaje;
presentacin de un Dios paternalista; poca insistencia en la dimensin social y
moral. 3) Aspiraciones: Promover una catequesis de contenido integral;
permanente; comprometida e integradora de fe-vida; asumir en la catequesis
los valores de la cultura y religiosidad popular; presentar a Cristo como alguien
actual, encarnado, vivo entre nosotros.
En cuanto a los destinatarios. 1) Elementos positivos: Gran sensibilidad ante
la religin y los sacramentos; sentido de comunidad; mayor inters por la
catequesis familiar, de adultos, jvenes y pobres; inicio de la catequesis
permanente; sensibilidad social y compromiso liberador. 2) Elementos
negativos: Sincretismo religioso; falta propuesta y estructura para catequesis
permanente; avance de las sectas; desintegracin familiar; no integracin
entre catequesis escolar y parroquial. 3) Aspiraciones: Promover la catequesis
permanente; valorizar la catequesis familiar, de adultos, jvenes y pobres;
estimular la catequesis desde, para y en la comunidad; preparar cristianos
testigos de Cristo y comprometidos con un cambio por su fe.
En cuanto a los mtodos. 1) Elementos positivos: Variedad de mtodos;
difusin del mtodo ver-juzgar, celebrar-actuar; uso de lenguajes y medios ms
al alcance del pueblo; ms activo y participativo; empleo de nuevas formas de
catequesis. 2) Elementos negativos: Acentuacin de los acontecimientos y
memorizacin sin orientacin a la vida; lenguaje y material no adaptable a los
distintos grupos culturales; falta material para catequesis personalizante,
concientizadora, transformadora. 3) Aspiraciones: Elaborar un directorio
nacional con lneas y programas; evaluar el uso de audiovisuales; utilizar
medios de comunicacin social; promover catequesis que favorezcan la
educacin permanente, continuada y progresiva de la fe.
En cuanto a la formacin de catequistas. 1) Elementos positivos: Aumento
del nmero de catequistas y diversificacin de cursos para formacin;
acentuado inters por una formacin personal permanente; catequistas ms
comprometidos y ms adaptados al pueblo. 2) Elementos negativos: nmero
de catequistas an insuficiente; faltan catequistas con slida formacin; falta
organizar propuestas claras y planes de formacin con propuestas bien
definidas y coordinadas en un proyecto global; poco inters de los sacerdotes
en la tarea de formar catequistas. 3) Aspiraciones: Incrementar la formacin
integral; preparar especialistas (catequetas); promover una formacin
actualizada para religiosos, sacerdotes...; favorecer la institucin del ministerio
del catequista; crear centros de formacin e investigacin; unificar los
programas de formacin.
En cuanto a la organizacin. 1) Elementos positivos: Organizacin y
coordinacin nacional y diocesana; multiplicacin de equipos de catequesis;
creacin de institutos y centros de formacin. 2) Elementos negativos: Pocas
personas en los equipos; falta de coordinacin; falta de presencia animadora
de obispos y sacerdotes; falta de agentes preparados, en especial, seglares. 3)
Aspiraciones: Promover la comunin entre obispos, coordinadores y
catequistas; garantizar la disponibilidad diocesana; incrementar el apoyo del
CELAM a las Conferencias episcopales.

b) Reuniones Regionales de Catequesis en 1981 (Cono Sur-Brasil: del 12 al 14

de mayo, Curitiba [Brasil]; Pases Bolivarianos: del 2 al 4 de junio, Los Teques
[Venezuela]; Regin Caribe: del 10 al 12 de junio, Santiago de los Caballeros
[Repblica Dominicana]; Mxico y Centroamrica: del 22 al 24 de junio, en
Tegucigalpa).
El tema central de las reuniones es el de la formacin de catequistas. 1)
Funcin y tipos de catequistas: el catequista debe ser un hombre de fe y
oracin; inserto en la comunidad eclesial; comprometido con la realidad de
nuestro tiempo, de la Iglesia y de la sociedad; lector e intrprete de los signos
de Dios en la historia; testigo de lo que ensea; capaz de vivir un proceso de
liberacin de s mismo y de los dems; animador de una accin educadora
permanente de la fe. Se constata que falta propuesta concreta y catequistas
preparados para atender la catequesis de adultos, minusvlidos, ancianos,
enfermos; constructores de la sociedad pluralista. 2) Cmo formar a los
catequistas. A esta cuestin se respondi ms a nivel de deber ser que desde
un intercambio de experiencias. Unos buscan una formacin segn el mtodo
de exposicin de asignaturas, y otros una formacin unida a la praxis. Falta
propuesta clara de formacin de catequistas. Desafos: necesidad de formar
especficamente catequistas; formacin permanente; una slida espiritualidad
para el catequista. Aspiraciones: ms apoyo del CELAM; necesidad de
institutos catequticos a nivel regional y latinoamericano. Urgencia de
multiplicar centros de formacin y de producir material catequtico. 3)
Institutos y recursos nacionales e internacionales necesarios para la formacin
de catequistas. Impulsar centros de formacin nacional; crear institutos
catequticos de nivel superior; organizar recursos por regiones o grupos de
pases cercanos; estructurar un equipo itinerante a nivel nacional encargado
de la formacin; insistir en la formacin catequtica en seminarios y casas de
formacin.
c) I Semana latinoamericana de catequesis, 1982 (Quito).
1) Avances: Mayor conciencia eclesial de la catequesis como ministerio que
afecta a todo el pueblo; catequesis integrada a la pastoral orgnica; mayor
presencia de la Biblia en catequesis; piedad mariana como lugar de
catequesis; comunidades eclesiales de base como lugar privilegiado de
catequesis; avances en la catequesis presacramental, familiar; aumento de
centros de formacin y animacin catequtica; formacin ms cualificada;
fuerte presencia de laicos; aprovechamiento de ciencias auxiliares; se
comparten ms experiencias en el interior y exterior del pas; ms experiencias
en catequesis de adultos y especiales: indgenas, inmigrantes, minusvlidos;
experiencia catequtica con dimensin social; la mayora de las dicesis del
continente cuentan con un organismo promotor y coordinador de las
catequesis; mayor uso de los medios de comunicacin social en catequesis;
creatividad en metodologa, recursos didcticos y organizacin de la
catequesis; estudios, experiencias para acompaar la religiosidad popular. 2)
Tendencias: Definicin de la fisonoma y personalidad propia del catequista;
ministerio de la catequesis como prioridad fundamental en la pastoral;
dimensin cristocntrica como eje articulador del mensaje; Biblia como fuente
y contenido de la catequesis; integracin fe-vida a travs del testimonio
personal y comunitario; bsqueda de unidad de criterios; ubicar la catequesis
en la pastoral orgnica; dimensin comunitaria de la catequesis expresada en
la comunidad eclesial de base como centro animador y promotor de
catequistas y ministerios; adopcin de la dimensin antropolgica en la
catequesis; catequesis con dimensin social y enfoque liberador; inculturacin
del mensaje catequstico; asuncin de los valores de la religiosidad popular;

catequesis con acentuacin en los adultos, particularmente en y para la

familia; promocin de catequistas surgidos de la comunidad y para la
comunidad; formacin integral y permanente de agentes de pastoral
catequtica; diversificacin de metodologas. 3) Tensiones: Jerarqua, bien
intencionada en la teora, pero poco coherente en la praxis; conflictos entre
catequesis de signo verticalista y horizontalista; corrientes diversas en
enfoques, contenidos y metodologas; enfrentamientos ideolgicos y
radicalismos en nombre de la misma fe; distintas antropologas, cristologas y
eclesiologas existentes; desconocimientos y prejuicios hacia las comunidades
eclesiales de base por parte de obispos y organismos de catequesis; invasin
proselitista de las sectas; desarticulacin entre los diversos ministerios
(proftico, litrgico y pastoral); no se ven figuras de obispos y prrocos como
primeros catequistas; lenguajes distintos de los pastores y el pueblo;
antagonismos en Iglesias particulares entre obispos y comunidades religiosas
en la praxis pastoral. 4) Carencias: Hay que definir mejor el perfil del
catequista; falta conciencia en la comunidad cristiana sobre su responsabilidad
en la catequesis; ausencia o insuficiencia de planes de pastoral orgnica en
pases y dicesis; falta conocimiento, aprecio y estudio de la cultura de los
valores de la religiosidad popular; catequesis presacramental insuficiente; no
aparece clara la opcin por los pobres o la opcin es paternalista; catequesis
desencarnada, no adecuada a la realidad; predicacin catequstica
moralizante; falta formacin catequtica en seminarios y escolasticados;
escasez de centros de formacin de agentes a todos los niveles; insuficiente
preparacin de educadores de la fe en escuelas; insuficiencia de recursos
humanos y materiales para los catequistas. 5) Expectativas: Reconocimiento
oficial del ministerio de la catequesis; catequesis que asegure la perseverancia
en las distintas etapas de la vida; mayor presencia de la catequesis en
movimientos laicos; dar al laico el lugar que le corresponde; considerar las
comunidades eclesiales de base como centro renovador de la catequesis,
fuente de liderazgo, militancia cristiana y lugar de ministerios laicales;
entroncar la catequesis en los fenmenos socio-culturales; religiosidad popular
como elemento indispensable; priorizar catequesis juvenil; optar por la
catequesis liberadora; mayor presencia y apoyo de los obispos y sacerdotes;
sensibilizar, capacitar y actualizar a los obispos, sacerdotes y religiosos en
tareas de la catequesis; conocer y usar ms los medios de comunicacin
social.
d) Cuatro reuniones regionales de catequesis 1984-1987 (Cono Sur-Brasil, del 3
al 15 de septiembre de 1984, Santiago de Chile; Mxico-Centroamrica, del 24
al 28 de febrero de 1985, Mxico; Pases Bolivarianos, del 10 al 13 de
septiembre de 1985, Quito [Ecuador]; Regin Caribe, del 9 al 13 de septiembre
de 1987, Santo Domingo [Rep. Dominicana]).
1) Aspectos positivos: Crece el inters del pueblo por la Biblia; se multiplican
los materiales bblicos populares; aumenta el inters y apoyo de los obispos y
sacerdotes por la catequesis; gran actuacin de los departamentos nacionales
de catequesis; buenas publicaciones catequticas; propuesta seria de
formacin de catequistas; santuarios marianos, centros de evangelizacin
popular; presencia creciente con responsabilidad y entrega de laicos en la
catequesis; crece la conciencia de la catequesis como responsabilidad
comunitaria y el medio de vivir y celebrar comunitariamente la fe (mayor
participacin, catequesis ms bblica, presencia activa de mujeres, fuerte
catequesis parroquial); ms uso de los medios de comunicacin social en la
catequesis; renovacin de mtodos y lenguaje en los textos, para responder a
las necesidades de los catequizandos; preocupacin por la religiosidad popular
en la catequesis; catequistas liberados a tiempo pleno. 2) Aspectos negativos:

Invasin de sectas y sociedades esotricas; catequesis dirigida

preferentemente a los nios y adultos campesinos; no hay respuesta para
intelectuales y profesionales por falta de preparacin y miedo al marxismo; la
catequesis no llega a los jvenes; catequesis escolar inadecuada, esttica,
incapaz de cuestionar la vida de los jvenes; poca formacin de los agentes,
deficiente actualizacin de los sacerdotes; tendencias ideolgicas polarizantes
que distorsionan el contenido, debilitan la comunidad y crean desconcierto
entre los fieles; tensiones entre distintas cristologas y eclesiologas; falta la
iluminacin desde el evangelio de la situacin poltica; poca produccin de
material catequtico para todas las etapas; organizacin an deficiente;
insuficiente evangelizacin de la religiosidad popular; poca atencin a la
catequesis escolar; descuido de la memorizacin; falta de sistematizacin
sobre todo en pastoral juvenil; faltan textos litrgicos para la catequesis. 3)
Opciones prioritarias: la educacin en la fe debe: acompaar al cristiano
durante toda su vida, especialmente en la etapa adulta, con atencin especial
a la familia y a los jvenes; asumir la Biblia como texto de catequesis por
excelencia en la cual nuestros pueblos sufrientes encuentran la luz
esperanzadora en su lucha hacia la liberacin total; impulsar la pastoral
bblica; atender a los procesos de educacin popular desde los pobres con sus
aspiraciones, usos, valores, signos y creatividad; impulsar a una continua
conversin y crecimiento de una fe transformadora de la persona, la
comunidad y la sociedad; formar comunidades catequizadas y catequizadoras
como lugar, fuente y meta de la catequesis; ser proceso de conversin
personal y comunitario, permanente, sistemtico y creciente de la fe, para
construir una sociedad libre, justa, fraterna y pacfica; formar a los catequistas
en todos los niveles y crear y potenciar estructuras de organizacin
catequtica, tambin en todos los niveles, para responder a la gran urgencia
de formar catequistas; ofrecer una catequesis que sea realmente prioritaria,
contando con recursos humanos y materiales necesarios; fomentar una mayor
participacin del laicado en las decisiones; incluir en la catequesis contenidos
de compromiso social para formar la conciencia social y llegar a la unin
fevida. 4) Recomendaciones: Intercambiar material y recursos humanos entre
los pases de la regin; el DECAT contina apoyando y acompaando el
proceso catequstico de cada pas; desde el cdigo de derecho y lneas
comunes; proporcionar una actualizacin catequtica a los agentes de pastoral
en general: obispos, sacerdotes, religiosos y laicos.
e) Lneas comunes de orientacin para la catequesis en Amrica latina
(Documento del DECAT-CELAM publicado en diciembre de 1985; Los elementos
siguientes estn tomados del captulo III de este documento).
1) Identidad: En este apartado, el documento hace una descripcin de los
elementos que debe tener en cuenta una catequesis renovada, en base a las
experiencias de los ltimos aos y a los principales documentos del magisterio
(cf nn. 49-53). Se presentan cuatro acentuaciones de la catequesis
latinoamericana (cf nn. 48-54). Se trata de una catequesis comunitaria la
catequesis es fuente y agente esencial en todo el proceso catequstico,
situacional tiene en cuenta las situaciones concretas del pueblo, misionera
suscita y anuncia la fe en su ncleo central (kerigmtico) y liberadora. 2)
Tensiones (nn. 49-63): Catequesis vivencial frente a catequesis doctrinal;
catequesis liberacin-accin frente a oracin-contemplacin; catequesis
situacional frente a catequesis sistemtica; lenguaje tradicional frente a
lenguaje del pueblo. 3) Opciones (nn. 64-66): Las opciones preferenciales son
las opciones de la pastoral de Puebla: pueblos, jvenes, familias, constructores
de la sociedad pluralista; la catequesis hace una opcin por la educacin de la
fe: que sea permanente, con atencin especial a los pobres, los jvenes y la

familia; con la Biblia como texto; que atienda a procesos de educacin popular
desde los pobres; que impulse la continua conversin y crecimiento de la fe
transformadora de la persona, la comunidad y la sociedad; con esperanza en
nuevos cielos y tierra nueva ; que d prioridad a la formacin.
f) Dos reuniones regionales de catequesis en 1989 (Pases Bolivarianos: del 25
al 28 de febrero, en Lima [Per]; Cono Sur-Brasil: del 14 al 17 de marzo, en
Santiago de Chile; los restantes, Mxico, Centroamrica-Caribe, en el segundo
semestre de 1989).
1) Logros: Busca responder a los retos; dinmica vivencial y creativa en
proceso constante de renovacin; fuerte presencia del laicado; intenso trabajo
de formacin; se avanza en la catequesis integral con ms participacin de
familias, jvenes y adultos; catequesis con fuerte acento bblico; ms integrada
en la pastoral; marcado acento comunitario; atencin a la dimensin profticotransformadora. 2) Desafos: Necesidad de conversin personal y comunitaria;
vivir la opcin por los pobres; llegar a la mayora del pueblo; responder al reto
de las sectas y la secularizacin; estar ms integra-da en la pastoral de
conjunto; mejor formacin de agentes; unin fe-vida; mayor equilibrio entre
dimensin doctrinal, social y vivencial; acentuar el esfuerzo hacia una
catequesis inculturada; atencin a la cultura adveniente y sus implicaciones en
la catequesis. 3) Prioridades: Impulsar la dimensin comunitaria; elaborar
lneas comunes para unificar criterios a nivel nacional; continuar en la
formacin permanente de catequistas acentuando los aspectos espiritual,
pastoral, doctrinal y metodolgico; promover cada vez ms la catequesis de
adultos, clarificando su concepto y extendindola a todos los mbitos de la
vida laical; impulsar la catequesis comunitaria: catequesis que nace y crece en
comunidad y origina comunidades; continuar con el apoyo del DECAT;
intensificar el intercambio con pases vecinos; con relacin a la inculturacin y
catequesis, se constat que es poco el camino recorrido y que es urgente
seguir profundizando para definir los ejes teolgicos de la inculturacin,
descubrir su riqueza en el aspecto de lo cotidiano de la cultura y sabidura del
pueblo, establecer un dilogo serio entre fe y cultura y encontrar una
metodologa adecuada para la inculturacin en la catequesis.
4. DESPUS DE PUEBLA. Existe una conciencia de paso del catecismo a la
catequesis.
a) Este cambio de ptica se observa en varios aspectos de la catequesis: 1) Se
nota muy especialmente en los diversos tipos de catequesis: familiar, juvenil
(no slo presacramental, sino de perseverancia), itinerario de catequesis
permanente, de marginados, etc. 2) Se aborda no slo el objeto
doctrina/catequista, sino tambin el sujeto hombre/catequizando. 3) Es
considerable el aumento de agentes (vocacin a la catequesis en el pueblo de
Dios) y de escuelas de formacin (no slo seminarios para catequistas de base,
sino tambin para catequistas de nivel medio y hasta con estudios
universitarios). 4) Se celebran congresos catequsticos en muchas naciones. 5)
Se nota en los documentos de los diferentes episcopados y del magisterio
universal. 6) Se multiplican los ministerios catequsticos.
b) Tambin se observa en la formacin permanente: 1) Para los agentes de
catequesis de los tres niveles: catequetas, catequistas de nivel medio,
catequistas de base. 2) Catequesis permanente para el pueblo de Dios, con
atencin especial a la catequesis de adultos. 3) Comunidad catequizadora. 4)
Existen algunas publicaciones de la coleccin DECAT: Audiovisuales
catequsticos en Amrica latina; Catequesis familiar; Evangelizacin y
catequesis, 10 documentos del magisterio eclesistico con ndice analtico:

Catequesis en Amrica latina, 18 aos de produccin catequtica 1968-1986;

Lneas comunes de orientacin para la catequesis en Amrica latina.
En la I Semana latinoamericana de catequesis, de Quito, observamos las
siguientes opciones: evangelizacin, pobres, liberacin, religiosidad popular,
evangelizacin de la cultura, juventud, comunidades eclesiales de base y
ministros, comunin y participacin. Tambin contemplamos los rasgos de
identidad de la catequesis latinoamericana: situacional, cristo-cntrica,
liberadora, bblico-existencial, evangelizadora, comunitaria, permanente y con
atencin a agentes, lugares e instrumentos.
Despus de esta sntesis sobre lo que pas con la catequesis latinoamericana a
partir de Puebla, se pueden apuntar algunos desafos y tendencias que deben
merecer la atencin especial de los responsables del proceso catequstico.
Tensiones existentes: catequesis vivencial/catequesis doctrinal; catequesis
liberacin-accin/ catequesis de oracin-contemplacin; lenguaje
tradicional/lenguaje de matriz popular; catequesis situacional/ catequesis
sistemtica.
5. INCULTURACIN. Dar una respuesta concreta al desafo de la inculturacin
en la catequesis es una urgencia y una cuestin de fidelidad al hombre
concreto que vive en este continente. Al hablar de inculturacin y catequesis
no se puede olvidar el gran desafo que es trabajar con la llamada cultura
adveniente. Tenerla presente es una forma de encontrar respuestas concretas
para la catequesis de algunos grupos sociales como, por ejemplo, los jvenes.
La catequesis en Amrica latina es una de las primeras reas en que es preciso
intentar una atencin al sujeto; usar pedagogas orientadas a la escucha del
mensaje en su realidad; utilizar los medios ms convenientes segn la cultura
de los oyentes; atender al cambio cultural que se va produciendo; asumir los
lenguajes (estilos, culturas, etc.) para el anuncio; proclamar una salvacin
integral (que incluye tambin el aspecto cultural).
II. Actualidad y futuro de la catequesis
1. HACIA LA CONFERENCIA DE SANTO DOMINGO. Despus de una rpida visin
de la catequesis latinoamericana en los ltimos aos, ofrecemos las lneas
actuales de la reflexin catequtica realizada para la preparacin de la
Conferencia general de Santo Domingo.
El DECAT organiz en 1992 una serie de reuniones regionales a las que
asistieron los obispos presidentes de catequesis de cada Conferencia
episcopal, junto con los directores nacionales y los peritos de la regin. All se
present la situacin de la catequesis de cada pas, y entre todos elaboraron
documentos para que se tuvieran en cuenta en la IV Conferencia general del
Episcopado latino-americano. Los grandes puntos de reflexin coinciden en
gran parte con los sealados por el Papa para Santo Domingo; por eso los
presentamos aqu como el desafo que tendr que afrontar la catequesis en
torno a esta temtica.
a) Jesucristo ayer, hoy y siempre. Desafo para la catequesis. El misterio de
Cristo es el centro y objetivo primordial de la catequesis; Cristo es el modelo
de ser humano llegado a su plenitud. La catequesis lleva a una experiencia de
Jesucristo presente entre nosotros. La catequesis no intenta presentar un
cmulo de verdades abstractas, sino poner en comunicacin ntima con
Jesucristo muerto, resucitado y glorificado a toda persona en las situaciones
concretas en que vive. Para llevar al catequizando a esta experiencia de Cristo
y de su misterio salvfico es necesario ofrecerle a Cristo como quien est
presente de manera privilegiada en la Iglesia. Por esta razn, la palabra de

Dios, con toda su riqueza, ocupar la atencin del catequista. En la palabra de

Dios, vivida en la fe de la Iglesia, se oye a Cristo, se entra en intimidad con l,
iluminando la vida del hombre y todas sus circunstancias.
La catequesis presentar siempre al Cristo total, en el misterio de su muerte,
resurreccin y glorificacin, como el Salvador, Mesas y Seor, objeto de
esperanza y anhelo. El vive y vivir siempre. El es el centro de la historia. El es
el que da sentido total a la historia del hombre. De su luz debe surgir hoy la
fuerza orientadora para encontrar las soluciones a los problemas humanos.
Las dimensiones fundamentales de la centralidad de Cristo en la catequesis
son: la catequesis como memoria viva de la historia de la salvacin; la relacin
entre catequesis y liturgia: el sacramento como memorial que celebra, anuncia
y profesa el misterio de la salvacin; la catequesis debe hacer testigos de
Jess.
En la presentacin catequstica de Jesucristo, hay que tener tambin presentes
los valores y hechos histricos de nuestros pueblos. Los valores pasados,
presentes en las culturas indgenas, son semillas del Verbo; aunque hoy
podemos afirmar que, en muchas de ellas, esas semillas son ya verdaderas
flores y frutos.
Cristo debe iluminar todas las realidades. De su luz debe surgir hoy la solucin
para la promocin humana de la gran cantidad de latinoamericanos que viven
en extrema pobreza, no respetados en sus derechos fundamentales, violados
sus derechos humanos y vctimas, entre otras cosas, del alcoholismo, la
drogadiccin y la destruccin familiar. La resurreccin de Jesucristo es la
confirmacin por el Padre de su misin, que realiza el Reino como base de toda
cultura cristiana, haciendo as la relacin con el Padre, la relacin con nosotros.
Debemos afirmar la identidad de nuestros pueblos a la luz de Jesucristo.
Es tarea de la catequesis colaborar con Jesucristo para que pueda encarnarse
en el corazn de cada cultura, en sus valores fundamentales, en sus
expresiones y en sus estructuras. Por lo tanto, se deben cristianizar los valores
y purificar los antivalores existentes.
En la catequesis hay que ofrecer vivencias prcticas del misterio de Cristo,
como por ejemplo: la recuperacin de la palabra de Dios mediante una
catequesis bblica; la vivencia de la comunidad: Cristo, nuestro amigo, nos
convoca en comunidad; la dimensin orante de la catequesis (RMi 13); la doble
dimensin divina y humana de Cristo, ya que ha prevalecido la divina en
cuanto a la presentacin de su misterio, y la humana en cuanto al contenido
de su vivencia por parte del pueblo de Dios.
En la religiosidad popular, el pueblo latinoamericano vive un Cristo que le da
respuesta en sus circunstancias de dolor; se siente atrado por un Cristo
paciente, por la cruz (se resalta el Viernes santo). Es necesario insistir en el
anuncio de un Cristo que trasciende el dolor y la tragedia humana y en su
resurreccin, que triunfa sobre el pecado y la muerte.
Para comunicar el mensaje de Jess en la catequesis hay que seguir la
pedagoga de Cristo: su modo de acercarse a la gente, sus actitudes, sus
gestos, sus parbolas. El despierta admiracin, simpata, aceptacin, ardor; no
impone, suscita respuestas libres; es un maestro que hace y ensea. Esa es la
pedagoga de Dios: Dios toma la iniciativa; se da a conocer en forma personal;
hace posible el cambio y el compromiso; forma un grupo: los doce. La
evangelizacin debe posibilitar la creacin de grupos, la creacin de la
comunidad eclesial. Dios es fiel a su pueblo, y as nos llama a aprender a ser
fieles al hombre.

Con respecto a la palabra de Dios, la catequesis se nutre y alimenta en un

contacto continuo con la misma, que es su fuente principal. La Sagrada
Escritura naci de la tradicin y es su parte escrita, recopilada por los autores
sagrados bajo la custodia vigilante del Espritu Santo, y en ella la Iglesia,
orientada por el magisterio, contina naciendo y fortalecindose. Cada
comunidad cristiana ha ledo y comprendido la palabra de Dios en la
confrontacin con la dura realidad que viven nuestros pueblos. La palabra de
Dios ha servido de fuerza e inspiracin para el quehacer cotidiano. Los obispos
colaboran especialmente como testigos cualificados en la transmisin viva de
la palabra de Dios. La Palabra se conserva viva dentro de la Iglesia. Ella es el
nico marco referencia) para escuchar plenamente y con toda su armona la
palabra de Dios. La Iglesia, que se nutre continuamente con esta Palabra,
impulsada por el Espritu Santo, va encontrando en ella nuevos matices en su
caminar hacia el Padre. La catequesis considera la Biblia, leda en la Iglesia,
como texto bsico, y de ella extrae su principal fuerza educativa.
b) Nueva evangelizacin y su proyecto catequstico. Se ve la necesidad de
revisar continuamente la nocin de catequesis para que esta, por un lado,
mantenga su identidad, como educadora de la fe y, al mismo tiempo,
enriquezca continuamente la visin de s misma respondiendo a los nuevos
desafos. La catequesis es un carisma que Dios da a su pueblo, as como la
teologa es un proceso de maduracin que viene despus de aceptar a Cristo
para conocerlo mejor. La catequesis es un itinerario permanente de
crecimiento y maduracin de la fe en un contexto comunitario eclesial que da
sentido a la vida, sabiendo que a menudo esta fe debe ser suscitada. Creemos
importante insistir en la ubicacin de la catequesis en la nueva evangelizacin
como una tarea esencial de la Iglesia. Asimismo es importante no reducir la
catequesis a la preparacin de los sacramentos, sino que debe abarcar toda la
vida del cristiano como un itinerario catequstico permanente. Acerca de la
especificidad de la catequesis, hay que decir que la evangelizacin es el
gnero y la catequesis es la especie, siendo la catequesis el desarrollo
sistemtico e integral de la fe.
Aspecto eclesial. La catequesis debe tener en cuenta la situacin de los
catequizandos dentro de su comunidad cristiana, que es fuente, lugar y meta
para la actividad catequstica. Al mismo tiempo, la finalidad de la catequesis es
conducir a las comunidades a una fe madura, propia de los hombres libres.
La Iglesia es convocada por el Seor para la misin; la catequesis surge tanto
del mandato misionero como de la comunidad creyente, y es asumida por ella.
Todo el pueblo de Dios es responsable de la educacin en la fe. La comunidad
eclesial es como el seno materno en donde crecen los discpulos de Jess. En
este sentido son palabras clave: Iglesia como reunin y misin. Iglesia como
encuentro y envo.
Tambin la comunidad cristiana es el lugar por excelencia de la catequesis,
pues no se trata de una tarea individual, sino que se realiza dentro de la
comunidad eclesial. Asimismo otra de las finalidades de la catequesis es
insertar a los cristianos en la comunidad, ya que todo aquel que expresa una
clara adhesin de fe en Jesucristo tiene la necesidad de vivirla en comunin
con aquellos que han dado el mismo paso.
Por este mismo motivo es necesario que se ubique la catequesis en la nueva
evangelizacin, como una tarea de Iglesia, y que dentro de su especificidad
impregne los diversos ministerios, dentro de una pastoral de conjunto en clave
misionera. Esto exige, en primer lugar, el testimonio como marco necesario en
el que se realice el anuncio, la adhesin, la reexpresin y la celebracin de la
fe en fidelidad al evangelio, a la Iglesia y al hombre latinoamericano. La

dimensin misionera de la catequesis ha de inspirar un contenido

eminentemente evangelizador y un lenguaje y un mtodo que tiene muy en
cuenta la situacin cultural y la fe de las personas.
Agentes catequistas. El ministerio de la catequesis es una vocacin en la
Iglesia, por tanto un don del Espritu Santo para la edificacin de la Iglesia. Es
parte del ministerio proftico, que otorga autoridad para hacer presente a
Cristo con sus palabras y gestos salvadores. Los catequistas ejercen un
ministerio no individual, sino comunitario eclesial a partir de su propia
conversin que los enfrenta con el pecado y con las estructuras que oprimen y
esclavizan a nuestro pueblo. La catequesis es un itinerario permanente que
lleva la luz del evangelio a lo largo de todo el camino de la vida.
El primer servicio del catequista consiste en estar a la escucha de la palabra
de Dios. Esta debe ser leda tanto en la tradicin como en la Sagrada Escritura.
La vida de la Iglesia, como los signos de los tiempos y las semillas del Verbo,
es un elemento importante en la escucha de la Palabra. Esta escucha lleva a
una constante conversin. El segundo servicio es ser misionero: la catequesis
proclama y traduce el mensaje a hombres y mujeres de una cultura
determinada, a fin de que den el paso de la nofe a la fe en Cristo y su obra
liberadora. La catequesis no consiste slo en la narracin de la religin
cristiana, sino en la proclamacin del mensaje de Jess que hace vitalmente el
catequista desde su ser cristiano; el catequista adquiere as una paternidad
espiritual.
La formacin de los catequistas. Es una tarea fundamental dentro de la
Iglesia; busca su plena realizacin humana y cristiana. Les ayuda a vivir su
vocacin proporcionndoles un conocimiento sistemtico y orgnico del
mensaje cristiano, con el fin de capacitarlos para la comunicacin del
evangelio a grupos y personas en situaciones siempre diferentes.
En la perspectiva de la nueva evangelizacin, cobra mayor vigencia lo
expresado en documentos anteriores: Si la catequesis es una de las tareas
primordiales de la Iglesia (CT 1), la formacin de quienes son sus agentes
reviste una importancia fundamental (EN 44, 73), teniendo prioridad, incluso,
sobre la renovacin de los textos y la misma organizacin catequstica (DCG
108; Puebla 1002; LC 175).
Es necesario que las Iglesias consideren la formacin de catequistas como
tarea de mxima importancia. La formacin del catequista debe llevar a este a
crecer como persona capaz de convivir, dialogar, tomar iniciativas y colaborar;
a acoger la propuesta de Dios realizada en Jess como sentido y fundamento
ltimo de la propia existencia; a sentirse integrado en la comunidad eclesial, a
participar de la marcha de la comunidad y del pueblo con responsabilidad y
discernimiento. Esta formacin implica: un conocimiento profundo de la Biblia,
que le capacite para leer, interpretar y relacionar con la vida los temas
fundamentales de la Sagrada Escritura; la capacidad de dar razones de lo
esencial de la fe, cuya sntesis se expresa en el smbolo apostlico, y a
comprender su fuerza transformadora; una clara conciencia crtica de la
realidad social, poltica, econmica, cultural e ideolgica, para aprender a leer
en esa realidad los signos de Dios y comprometerse con ella como cristiano. El
fin de la formacin del catequista es capacitarlo para la comunicacin del
mensaje cristiano.
La adquisicin de los conocimientos tericos no agota los propsitos de la
formacin; esta puede considerarse completa solamente cuando el catequista
se hace capaz de encontrar el modo ms adecuado para transmitir el mensaje
evanglico a los grupos y personas en su propia situacin siempre peculiar.

c) Promocin humana. Un trabajo siempre antiguo y siempre nuevo para la

catequesis. La dimensin social de la caridad (promocin humana) es parte de
los contenidos de la catequesis, basada en la dignidad de la persona humana
como hija de Dios, y en la necesidad de promover la justicia y la paz para
establecer la fraternidad querida por Dios.
La Iglesia asocia, aunque no identifica, catequesis y promocin humana. Las
situaciones histricas y las aspiraciones autnticamente humanas forman
parte indispensable del contenido de la catequesis. Pertenece al plan de Dios
que vivamos, asimilemos valores, desarrollemos capacidades y seamos felices.
Ciertamente la catequesis proclama la necesidad de la cruz, pero tambin
anuncia a un Cristo que trasciende el dolor, el pecado y la muerte mediante su
resurreccin.
Es necesario recordar que la opcin preferencial por los pobres indica el lugar
privilegiado del catequista. Ayuda a renovar la expresin de los contenidos, de
los mtodos, de la formacin de los agentes, de las metas, de la mstica, de la
catequesis inculturada en cada ambiente.
Si bien tiene mucho de verdad el dicho de que no hay que hablar de Dios a
quien tiene el estmago vaco, su radicalizacin ha motivado muchos daos a
la catequesis. La comunidad catequizada tiene capacidad para absorber a sus
pobres. En esta cuestin, catequesis-promocin humana, no hay que olvidar la
especificidad de la catequesis. Si esta se olvida, la catequesis se convertir en
una simple accin social. Tambin en la catequesis de promocin humana hay
que proclamar la cruz, que no contradice la promocin humana, sino que le da
todo su sentido.
La solidaridad cristiana tiene como referencia fundamental al pobre; frente al
desarrollo, la promocin humana nunca olvida la dimensin tica, ni la sacrifica
frente a la eficacia. El desarrollo no debe entenderse desde un concepto
capitalista de progreso, tal como lo supone el FMI, sino desde la solidaridad
con el pobre y en respuesta a sus legtimas aspiraciones de liberacin integral.
El Dios de Israel liber a su pueblo de la esclavitud, invitando a sus miembros a
mantenerse libres por medio del declogo. Por eso, este debe presentarse a
nuestros pueblos en la catequesis con toda su carga social, es decir, no slo
individual sino tambin comunitaria.
d) Cultura cristiana. Tarea actual de la catequesis. Como Iglesia, somos
ministros de la Palabra y no de una determinada cultura. El evangelio no tiene
una cultura propia que defender, sino que penetra e ilumina todas las culturas.
Pero tambin es cierto que no podemos educar la fe sin la mediacin de una
cultura. Una fe no inculturada es una fe no plenamente acogida, ni totalmente
pensada, ni fielmente vivida por no ser fe encarnada. Por eso la catequesis
est atenta a los desafos que le presenta la comunicacin de la fe a travs de
los lenguajes y de los smbolos de las distintas culturas, valorizando de modo
especial la religiosidad popular. Aunque la interaccin fe-vida sea una tarea de
toda la Iglesia, sin duda, la catequesis es un instrumento particularmente apto
para la inculturacin de la fe en las diversas realidades latinoamericanas. La
catequesis trata de expresar la fe en el lenguaje propio de los catequizandos y
est atenta a los smbolos de las diversas culturas de extraccin tanto
tradicional como urbana y moderna. A su vez, la catequesis posee diversos
lenguajes que deben ser inculturados: el kerigmtico, el de iniciacin, el de
profundizacin, el celebrativo y el de la iluminacin de la existencia. La nueva
evangelizacin exige un continuo retorno al lenguaje kerigmtico de los
contenidos.

Para la presentacin catequstica del mensaje, adems de su necesaria

formulacin objetiva y doctrinal, hay que tener muy en cuenta lo subjetivo y
afectivo que la cultura actual acenta. Siendo el amor el alma de la pedagoga
divina (LC 129) se debe recuperar en la catequesis el valor de lo relacional y
afectivo.
Nuestra catequesis ya ha conseguido dar pasos significativos de inculturacin
entre los pobres. Eso no ha sucedido con la cultura urbana contempornea.
Afirmar que esa cultura no puede ser evangelizada es admitir, por primera vez,
la capitulacin de la fe y del evangelio frente a una cultura. Urge evangelizar
esta doble vertiente de la realidad latinoamericana, pobreza y modernidad, de
modo inculturado y liberador, buscando caminos en la experiencia y la
imaginacin. La religiosidad popular es una de las ms grandes
manifestaciones culturales de un pueblo y, por lo tanto, un valor muy
importante que la catequesis ha de tener en cuenta, un punto de partida para
el anuncio y la profundizacin de la palabra de Dios.
Las autnticas expresiones de religiosidad popular, discernidas por los criterios
bblico, cristolgico, antropolgico y eclesiolgico (LC 109-112, 116), hacen
que la fe penetre profundamente en el corazn y la mente de un pueblo. Es de
desear que en un futuro prximo, la Iglesia tenga en cuenta la importancia del
ministerio de la catequesis, como un instrumento particularmente apto para la
inculturacin de la fe y para el encuentro de la fe con la cultura, en las diversas
realidades latinoamericanas. Una catequesis inculturada da origen a un
pluralismo de culturas cristianas.
La Iglesia, al encarnar su mensaje en los pueblos, crea valores cristianos en las
culturas que encuentra. En toda cultura encontramos valores, expresiones y
estructuras; esto faculta para hablar de una cultura cristiana de acuerdo a las
expresiones o a las estructuras dimanantes. La inculturacin incorpora la
experiencia del creyente en las manifestaciones vitales del pueblo y es una
forma concreta de optar por la justicia en el mundo de la marginacin. En
cuanto a los aspectos catequsticos para la inculturacin, destacamos: las
actitudes del evangelizador; su insercin en la cultura mediante un dilogo con
ella; compartir con el pueblo; aprender su lengua y sus diferentes lenguajes;
comprender y participar de sus smbolos y valores; proceder en los subsidios
que aduzca el idioma de dicha cultura. No olvidemos la historia de la
evangelizacin en Amrica latina, en la que se privilegi al mismo indgena
como catequista.
2. OPCIONES CATEQUTICAS DE LA CONFERENCIA DE SANTO DOMINGO. La IV
Conferencia general del Episcopado latinoamericano de Santo Domingo se
celebr del 12 al 18 de octubre de 1992. Sus orientaciones sobre la catequesis
se sitan dentro de las tres grandes lneas pastorales propuestas por Juan
Pablo II: la nueva evangelizacin, la promocin humana integral y una
evangelizacin inculturada. Las propuestas catequticas se presentan
principalmente en torno a la primera lnea pastoral y, en menor nmero, en
relacin con las otras dos1.
a) La catequesis en relacin con la nueva evangelizacin en nuestro pueblo. En
Amrica latina y en el Caribe crece el fenmeno de la increencia, bien en forma
de secularismo, que niega a Dios, bien en forma de indiferencia, que lo
considera intil para la vida humana. Esto preocupa a la Iglesia, sobre todo en
relacin a aquellos que viven como si no hubieran sido bautizados (cf EN 56).
En realidad muchos bautizados no dieron su adhesin personal a Jesucristo por
la conversin primera (n. 33). Ms an, entre los mismos catlicos el
desconocimiento sobre Jesucristo y las verdades fundamentales de la fe la
ignorancia religiosa (n. 41) es un hecho frecuente, y, en algunos casos, esa

ignorancia va unida a una prdida del sentido del pecado (n. 39). La catequesis
no llega a todos; muchas veces llega en forma superficial e incompleta en
cuanto a sus contenidos, o en forma puramente intelectual, sin fuerza para
transformar la vida de las personas y de sus ambientes (n. 41). Ms an, se
comprueba que la mayor parte de los bautizados no han tomado an
conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia. Se sienten catlicos, pero no
Iglesia (n. 96). Todo esto aboga por que en nuestro continente se lleve a cabo
una nueva evangelizacin.
Urgencia de la catequesis. Una catequesis renovada y una liturgia viva en
una Iglesia en estado de misin sern los medios para acercar y santificar ms
a todos los cristianos y, en particular, a los que estn lejos y son indiferentes
(Mensaje, n. 30). Urge un decidido empeo por la continua educacin de la fe,
por medio de una catequesis que tiene su fundamento en la palabra de Dios y
el magisterio de la Iglesia y permite a los catlicos dar razn de su esperanza
(n. 294; cf 302). De aqu se deduce la necesidad, ante todo, del primer anuncio
(kerigma) y de una catequesis kerigmtica y misionera y, en segundo lugar, de
una catequesis de maduracin de la fe. 1) Necesidad del primer anuncio
(kerigma). Todo esto nos obliga a insistir en la importancia del primer anuncio
(kerigma) y en la catequesis (n. 41). En efecto, en el ministerio proftico de la
Iglesia se impone, de modo prioritario y fundamental, la proclamacin vigorosa
del anuncio de Jess, muerto y resucitado (kerigma; cf RMi 44), raz de toda
evangelizacin, fundamento de toda promocin humana y principio de toda
autntica cultura cristiana (cf Juan Pablo II, Discurso inaugural, 25) (n. 33; cf
29). 2) Naturaleza de la catequesis (para madurar la fe). Este misterio proftico
de la Iglesia comprende tambin la catequesis, que, actualizando
incesantemente la revelacin amorosa de Dios manifestada en Jesucristo, lleva
la fe inicial a su madurez y educa al verdadero discpulo de Jesucristo (cf CT
19). Ella debe nutrirse de la palabra de Dios leda e interpretada en la Iglesia y
celebrada en la comunidad para que, al escudriar el misterio de Cristo, ayude
a presentarlo como buena noticia en las situaciones histricas de nuestro
pueblo (n. 33c; cf n. 19b). 3) Una catequesis kerigmtica-misionera. Pero la
nueva evangelizacin, urgente entre nuestros bautizados (cf nn. 97, 130, 131),
debe acentuar previamente una catequesis kerigmtica y misionera (n. 41),
que es ante todo una llamada a la conversin a Jesucristo (cf Juan Pablo II,
Discurso inaugural, lc), ante los nuevos desafos y nuevas interpelaciones que
se hacen a los cristianos y a los cuales es urgente responder (n. 24b). Los
sujetos de esta catequesis kerigmtica son los que se han alejado de la casa
paterna (cf Lc 15), los bautizados que no orientan su vida segn el evangelio
(nn. 129-130), los indiferentes que consideran a Dios intil o nocivo para la
vida humana (nn. 153-155) y los muchos bautizados que cultivan prcticas
supersticiosas o pseudorreligiosas de carcter orientalista (nn. 155-156).
Finalidad de la catequesis. El anuncio cristiano en la evangelizacin y, en lo
que le corresponde, en la catequesis, por su propio vigor, tiende a sanar,
afianzar y promover al hombre, a constituir una comunidad fraterna,
renovando la misma humanidad y dndole su plena dignidad humana, con la
novedad del bautismo y de la vida segn el evangelio (cf EN 18). Este anuncio
tiene que ser vital y kerigmtico, especialmente donde se ha introducido el
secularismo, presentando en la catequesis la conducta cristiana como el
autntico seguimiento de Cristo (n. 239). La catequesis permite a los catlicos
dar razn de su esperanza (n. 294).
El contenido de la catequesis. La catequesis verdadera, al servicio de la
nueva evangelizacin, anuncia con gozo, ante todo, el nombre, la doctrina, la
vida, las promesas, el Reino y el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios (cf

EN 22) (n. 33). Cristo, a su vez, es el evangelio del Padre (n. 27) y nos
introduce en el Misterio de la vida trinitaria por el Espritu, con las
repercusiones que los Tres tienen en la vida personal y comunitaria de las
personas: hijos de Dios por el bautismo, miembros de Cristo, todos hermanos,
y Cristo en el corazn de nuestros pueblos, a los que asume y transforma;
hombre y mujer iguales y complementarios. La Iglesia, sacramento de
salvacin, de comunin y misin (nn. 11, 23, 27, 28, 31, 37, 51, 54, 142, 243);
la mediacin de la Virgen Mara, de los santos y la misin de la jerarqua (n.
142); la doctrina social de la Iglesia (n. 50), alentadora de la promocin
humana y de la cultura de la solidaridad (n. 76); la aportacin del mensaje
cristiano a la educacin humana (n. 271); los sacramentos en especial, los de
la iniciacin cristiana: bautismo (nn. 46, 94), confirmacin (nn. 80, 131) y
eucarista (n. 225), incluso la formacin para vivir la liturgia (n. 43). En
Amrica latina urge una nueva evangelizacin que proclame, sin equvocos, el
evangelio de la justicia, del amor y de la misericordia (n. 13).
Destinatarios de la catequesis. En cuanto a edades, se subraya mucho la
formacin de los laicos de ambos sexos (la mayor parte jvenes y adultos),
incentivando su formacin integral, gradual (aqu se incluye la catequesis) y
permanente, mediante organismos y escuelas diocesanas, con atencin
especial a la formacin de los pobres (n. 99a). Tambin se alude a los laicos en
las comunidades eclesiales de base (nn. 58, 61, 63, etc.), en la catequesis
familiar (n. 225) y al tratar de los bautizados alejados (n. 129-131). Tambin
existe una gran preocupacin por los nios (nn. 221 y otros muchos), por los
adolescentes (nn. 115, 119, 120) y los jvenes (nn. 81, 111, 119). En cuanto a
situaciones especiales, se explicita la atencin necesaria a los inmigrantes con
una catequesis adaptada a su cultura (n. 189), y a las gentes impregnadas de
la religiosidad popular (nn. 38-39, 53 y 240).
Los catequistas. Ya en la primera evangelizacin, la obra evangelizadora,
entre cuyos medios pastorales se encontraba la predicacin de la Palabra y la
catequesis, colaboraron los propios indgenas bautizados, a los que se sumaron
despus catequistas afroamericanos (n. 19). Entre los ministerios o servicios
eclesiales encomendados a los laicos sobresale el acompaamiento en la
catequesis en muchas comunidades cristianas (nn. 95, 97, 101, 103). Pero,
para la vitalidad de las comunidades eclesiales se requieren ms catequistas
dotados de un slido conocimiento de la Biblia, que los capacite para leerla a la
luz de la tradicin y del magisterio de la Iglesia, y para iluminar desde la
palabra de Dios su propia realidad personal, comunitaria y social (nn. 49,
9495).
Necesidad de una catequesis permanente. En general, existe una conciencia
creciente de la necesidad de la formacin permanente, entendida y aceptada
como camino de conversin y medio para la fidelidad (nn. 72, 103, 240, 302).
En concreto, respecto de la catequesis, esta ha de tener un itinerario
continuado, que abarque desde la infancia hasta la edad adulta, utilizando los
medios ms adecuados para cada edad y situacin (n. 49). Ms en concreto,
en una Iglesia, comunidad misionera, urge un decidido empeo por la continua
educacin de la fe, por medio de la catequesis (n. 294).
b) La catequesis en relacin con la promocin humana. Con el mensaje
evanglico tambin proporcionado mediante la catequesis la Iglesia ofrece
una fuerza liberadora y promotora del desarrollo, precisamente porque lleva a
la conversin del corazn y de la mentalidad, ayuda a reconocer la dignidad de
cada persona y dispone a la solidaridad, al compromiso y al servicio de los
hermanos (RMi 59) (n. 157).

 Catequesis, migracin y familia. La Iglesia se siente urgida, en primer lugar,

a ofrecer a los inmigrantes una catequesis adaptada a la cultura (n. 189); y en
segundolugar, a fortalecer la vida de la Iglesia y de la sociedad a partir de la
familia: enriquecindola desde la catequesis familiar, la oracin en el hogar y
el conocimiento de la palabra de Dios (n. 225).
Catequesis y derechos humanos. En las Conclusiones de Santo Domingo se
afirma que muchos bautizados en Amrica latina no han realizado su
conversin primera a Jesucristo y que por eso se impone de modo prioritario y
fundamental, en el ministerio proftico de la Iglesia, la proclamacin vigorosa
del anuncio de Jess, muerto y resucitado (kerigma, RMi 44). Este anuncio es la
raz de toda evangelizacin y fundamento de toda promocin humana (cf Juan
Pablo II, Discurso inaugural, 25).
Pues bien, como este ministerio proftico comprende tambin la catequesis (n.
33), se concluye que esta, que lleva la fe inicial a su madurez y educa al
verdadero discpulo de Jesucristo (cf CT 19), es factor impulsor de cuanto
abarca la promocin humana: los derechos humanos (nn. 164ss.), la ecologa
(nn. 169ss.), el valor de la tierra en Amrica latina (nn. 171ss.), el
empobrecimiento y la solidaridad (nn. 178ss.), el trabajo (nn. 182ss.), el orden
democrtico (nn. 190ss.), la integracin latinoamericana (nn. 204ss.), la familia
y la vida (nn. 210ss).
c) La catequesis en relacin con la inculturacin del evangelio. El evangelio
penetr en nuestra cultura. Mirando a la poca histrica ms reciente, nos
seguimos encontrando con las huellas vivas de una cultura de siglos, en cuyo
ncleo est presente el evangelio (nn. 21, 245). Los misioneros y agentes de
pastoral realizaron una verdadera inculturacin del evangelio; y ahora hay que
continuarla (cf n. 30).
Raz de la inculturacin. En virtud de la encarnacin, Cristo se ha unido en
cierto modo a todo hombre (cf GS 22), Jesucristo se inserta en el corazn de la
humanidad e invita a todas las culturas a dejarse llevar por su Espritu hacia la
plenitud, elevando en ellos lo que es bueno y purificando lo marcado por el
pecado. Por eso, toda evangelizacin ha de ser inculturacin del evangelio. La
inculturacin es un imperativo del seguimiento de Jess y necesaria para
restaurar el rostro desfigurado del mundo (n. 13b; cf LG 8). Es decir, Jesucristo
exige proclamar la buena noticia con expresiones que hagan ms cercano el
mismo evangelio de siempre a las nuevas realidades culturales de hoy
(urbanas, rurales, indgenas y afroamericanas) (nn. 30, 298-300, 302) y a las
nuevas formas de la cultura que est emergiendo (n. 30).
Los laicos, protagonistas de la inculturacin. Urge la constante promocin de
los laicos para que sean protagonistas de la cultura cristiana (nn. 97, 103) y
ofrecerles una cualificada formacin y participacin, capacitndolos para
encarnar el evangelio en las situaciones especficas donde viven o actan (nn.
60, 103; cf 251 final y 254 final).
Telogos para la inculturacin. No obstante, los telogos, con su tarea
enraizada en la palabra de Dios, realizada en abierto dilogo con los Pastores y
en plena fidelidad al magisterio, pueden contribuir notablemente a la
inculturacin de la fe y a la evangelizacin de las culturas.
La liturgia, factor primordial de inculturacin. En todo caso, tngase presente
que es especialmente a travs de la liturgia como el evangelio penetra en el
corazn mismo de las culturas (n. 35); ella es factor primordial de
inculturacin.
La religiosidad popular necesita acompaamiento pastoral para purificarse.
La religiosidad popular es una expresin privilegiada de la inculturacin de la

fe. Ms an, no se trata slo de expresiones religiosas, sino de valores,

criterios, conductas y actitudes que nacen del dogma catlico y constituyen la
sabidura de nuestro pueblo, formando su matriz cultural. Es necesario
acompaar con actitudes pastorales las maneras de sentir y vivir, comprender
y expresar el misterio de Dios y de Cristo por parte de nuestros pueblos, para
que, purificados de sus tentaciones y desviaciones, lleguen a incorporarse a
nuestras Iglesias locales y a su accin pastoral (n. 36).
d) Conclusiones de esta reflexin sobre la catequesis en Santo Domingo: 1) Se
observa entre los pastores participantes en esta Conferencia una notable
preocupacin, muy realista, por el gran nmero de bautizados no convertidos
al Seor Jess, desconocedores de las verdades fundamentales de la fe, sin
conciencia madura de ser Iglesia y alejados de ella, aunque cultivadores de
prcticas arraigadas de religiosidad popular. Por eso, ellos insisten en la
necesidad de realizar el primer anuncio misionero y la catequesis kerigmtica,
para pasar luego a la catequesis que madura la fe y hace personas adultas en
la fe. Es la preocupacin por la nueva evangelizacin. 2) Estos pastores
afirman estar reunidos en continuidad con las precedentes Conferencias
generales de Ro de Janeiro, Medelln y Puebla y, por tanto, parecen asumir el
espritu de aquellas Conferencias, en concreto, sobre la accin catequtica.
Con todo, uno aora a pesar de las lagunas las lcidas pginas escritas en
Medelln y Puebla sobre la catequesis, bien en el marco general del Vaticano II
proyectado sobre Amrica latina, bien en el contexto de la evangelizacin
puesta de relieve en Evangelii nuntiandi2. 3) En Santo Domingo se afirman
principios y lneas catequticas muy importantes, como arriba se indica, pero
quizs falta precisin en el concepto de catequesis, una mnima exposicin
sistemtica referente a la accin catequtica y sus elementos acompaantes,
etc. Se ha preferido dar relieve a la descripcin de la realidad y de los
problemas eclesiales y presentar una iluminacin teolgica sobre ellos, los
desafos pastorales y las lneas de respuesta pastorales. En estas derivaciones
a la praxis, se introducen flashes oportunos, con cierta profundizacin, que
indican los caminos para abordar la realidad. 4) En muchos aspectos, las
Conclusiones coinciden con lo que las Iglesias latinoamericanas extrajeron de
sus reflexiones preparatorias a la Conferencia de Santo Domingo (cf II.
Actualidad y futuro de la catequesis). Sin embargo, estas ltimas tienen
segn parece un aspecto de mayor concrecin terica y prctica sobre la
catequesis en comparacin con el Documento de Santo Domingo. 5) Ha habido
un progreso en el enfoque catequtico de una a otra Conferencia general:
Medelln abord la catequesis en funcin de la promocin humana a la luz del
Vaticano H. Puebla trata de esta promocin humana pero bajo el prisma de la
evangelizacin recientemente desarrollada por el snodo de la Evangelizacin
(1974) y su exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (1975). Y en esta, la
catequesis es un ingrediente notable una etapa de la evangelizacin. Por
fin, Santo Domingo asume la urgencia de una nueva evangelizacin, que tiene
repercusin especial en aquellos pueblos de tradicin cristiana pero con un
dficit notable de fe viva y de comunidades dinmicas. Desde ella se abordan
tanto la promocin humana como, sobre todo, un aspecto nuevo, apenas
tocado en reuniones anteriores: la inculturacin del evangelio en funcin de
una evangelizacin ad gentes ms eficaz, pero tambin de puertas adentro de
la Iglesia, en pases tradicionalmente cristianos.
III. Acontecimientos ms recientes
1. EL CONGRESO INTERNACIONAL DE SEVILLA. Con motivo del V Centenario de
la evangelizacin de Amrica, tuvo lugar en Sevilla (Espaa), los das 21-26 de

septiembre de 1992, un Congreso internacional de catequesis. Con la

participacin de reconocidos catequetas y numerosos catequistas de Europa y
Amrica latina, las ponencias de este Congreso gravitaron en torno a tres ejes
temticos. El primero, abordado y presidido por el E. Alfredo Marn cssp, vers
sobre El comienzo de la evangelizacin y catequesis en Amrica. El segundo,
La catequesis en el contexto del Vaticano II, fue coordinado por Emilio Alberich
sdb. Y el tercero, Hacia una catequesis para el tercer milenio. Catequesis e
Iglesia del futuro, fue animado por el P. Pierre Babin OMI. Cada uno de estos
grandes temas fue enriquecido con las aportaciones de tres grupos de
expertos en catequesis, teologa y pastoral.
Una extensa Declaracin final recoge toda la trama del Congreso, subraya los
problemas de fondo desarrollados en el mismo mediante ponencias,
comunicaciones y experiencias, y ofrece algunas orientaciones operativas.
Estos problemas y orientaciones quedan explicitados en las exigencias
comunes que present el P. Antonio Gonzlez Dorado en la ponencia-sntesis
de la Clausura.
Entre estas exigencias comunes para una catequesis proftica, sobresalen las
siguientes: 1) Necesitamos en este momento una catequesis de conversin, en
la que se viva la experiencia profunda del encuentro interior y de la fe en
Jesucristo y en el Espritu Santo que nos lance a la aventura de la santidad, es
decir, a vivir en el espritu de las bienaventuranzas. 2) Una catequesis en la
que se viva y experimente, en el catecumenado, la fraternidad interna de la
comunidad cristiana: somos hermanos, amigos, como deca el Seor, pero
abiertos a la fraternidad de toda la familia humana, en la que tambin se
encuentra el espritu de Jess. 3) Una catequesis en la que se promueva y viva
el compromiso liberador con los pobres y con todas las vctimas de la
humanidad. Consiguientemente, una catequesis extraordinariamente sensible
precisamente por el encuentro con Cristo a los problemas humanos y a los
hombres que sufren esos problemas. Una catequesis slo para rezar sera, en
ltimo trmino, una catequesis engaosa. 4) Una catequesis teolgicamente
comprometida con el progreso de toda la humanidad, porque los cristianos
creemos en el progreso y no en el estancamiento, en el futuro y no en el
pasado. Porque en el progreso humano integral se encuentra tambin, y
primordialmente, la fuerza creativa de Dios. 5) Una catequesis que sea capaz
de hacer de los cristianos no hombres eclesiocntricos, sino evangelizadores y
misioneros que salen por los caminos del mundo. 6) Una catequesis no
homognea para todas las Iglesias, no abstracta e intelectual, sino inculturada
y pluricultural, encarnada en la diversidad de los pueblos, ms preocupada de
esta diversidad de los pueblos, ms preocupada de la sabidura que de la
teologa. 7) Una catequesis en la que se descubra, dentro de la comunidad, el
valor de la cruz y su ltimo sentido cristiano. Solamente es posible hacer un
mundo mejor cuando haya creyentes que se entreguen a sus hermanos a
imagen de Cristo Jess. Cruz significa saber entregar honestamente la vida por
los dems. Conviene que muera un solo hombre por el pueblo (In 11,50).
El compromiso-sntesis del Congreso lo expresa as la Declaracin final en su
ltimo prrafo: Al separarnos ahora y volver a nuestros pueblos e Iglesias de
origen, nos vamos con el compromiso de ir construyendo, en y desde la
catequesis, una Iglesia-comunin que, en medio de nuestros conflictos
histricos, busque la reconciliacin y la unidad; una Iglesia servidora que
prolongue la presencia de Cristo-Siervo en todos sus ministerios; una Iglesia
misionera que anuncie con gozo al hombre de hoy que Dios le ama y que ha
sido salvado por Jesucristo. Este creemos que es nuestro servicio a la nueva
evangelizacin3.

2. LA II SEMANA LATINOAMERICANA DE CATEQUESIS. Del 18 al 24 de

septiembre de 1994, tuvo lugar en Caracas un congreso con el lema: Hacia
una catequesis inculturada. La acentuada preocupacin que mostr Santo
Domingo por la inculturacin del evangelio para llevar a cabo una nueva
evangelizacin, llev a las Iglesias latinoamericanas a profundizar en el tema
contemplado preferentemente desde la catequesis. En qu condiciones la
catequesis puede llevar a cabo esa penetracin del evangelio en las culturas
del continente y en la cultura de la modernidad o posmodernidad?
Para ello el Departamento de catequesis del CELAM promovi el Congreso de
Caracas sobre esta cuestin, del 18 al 24 de septiembre de 19944.
3. EL NUEVO DIRECTORIO GENERAL PARA LA CATEQUESIS (DGC). Este
documento, publicado con fecha del 15.8.1997, y que tiene una gran presencia
en este Diccionario, no lo comentamos desde el punto de vista de su
contenido, ni tampoco desde el punto de vista de la recepcin en las Iglesias
latinoamericanas, pues en el momento en que escribimos este artculo ha
transcurrido poco tiempo para dar una opinin ponderada de su repercusin en
nuestra praxis catequtica. Esperamos que sea un instrumento fecundo, como
lo fue su antecesor, el Directorio general de pastoral catequtica (DCG) de
1971.
NOTAS: ' Cf Santo Domingo. Conclusiones: Nueva evangelizacin. Promocin humana. Cultura
cristiana, CELAM, Santaf de Bogot 1992. -2 Cf AA.VV., Medelln. Reflexiones en el CELAM,
BAC, Madrid 1978, 101-118, 377-400; III Conferencia general del episcopado latinoamericano,
Puebla. Comunin y participacin: Documento de Puebla, BAC, Madrid 1979, nn. 3579-3619 y
otros. 3. Cf Catequesis latinoamericana del V Centenario al 111 Milenio. Congreso
internacional de catequesis. Sevilla-Espaa, en Medelln 72 (1992) Monogrfico. Cf tambin
Actas del Congreso internacional de catequesis. Sevilla, septiembre 1992, Teologa y
catequesis 45-48 (1993) Monogrfico, con un anexo. 4. Para el desarrollo de sus
conclusiones, cf CELAM, Hacia una catequesis inculturada. Memorias de la II Semana
latinoamericana de Catequesis, DECAT-CELAM, Santaf de Bogot (Colombia) 1995.
BIBL.: Adems de la bibliografa que se cita en el artculo y en notas, pueden consultarse: en
GEVAERT J. (dir.), Diccionario de catequtica, CCS, Madrid 1987, las siguientes voces:
ALBERICH E., Directorios catequticos nacionales, 289-292; BORELLO M., Amrica latina, 4750; GALLO L., Comunidades de base, 207-208; GARCA AHUMADA E., Chile, 245-247; GROPPO
G., Directorio catequtico general, 287-289; MENDEZ DE OLIVEIRA R., Brasil, 114-115;
SEUMOIS A., Pequeas comunidades, 655-656. En ELORISTN C.-TAMAYO J. J. (eds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, pueden consultarse:
ELLACURA 1., Liberacin, 690-710; MALDONADO L., Religiosidad popular, 1184-1196;
SOBRINO J., Opcin por los pobres, 880-898; TAMAYO J. J., Comunidades de base, 189-207;
Teologas de la liberacin, 1363-1376.

Ricardo Ernesto Grzona Dare

y Vicente Al" Pedrosa Ars

NIOS, CATEQUESIS DE LOS

SUMARIO: I. El despertar religioso de los nios: 1. Caractersticas
psicosociales y religiosas de la etapa infantil; 2. Influencias sociales; 3. Qu es
el despertar religioso; 4. mbito donde se realiza el despertar religioso; 5.
Cmo realizar el despertar religioso. II. Los nios destinatarios de la catequesis:
1. La infancia media; 2. La infancia adulta; 3. Influencias sociales ms
significativas en esta etapa. 11I. El proceso catequtico de los nios: 1.
Objetivos y tareas; 2. Contenidos; 3. Pedagoga y metodologa. IV. Relacin con
la educacin familiar y la ERE.
La catequesis es el espacio necesario para los nios bautizados en orden al
desarrollo de su vida teologal. Dada la regularidad del desenvolvimiento

infantil, de sus ciclos vitales, de la serenidad que le es propia y de su creciente

y notable trabajo de elaboracin del yo y de apertura al mundo, es preciso
convenir que el nio puede seguir forzosamente una catequesis regular,
progresiva y ascendente1.
En la catequtica actual se concibe la catequesis de los nios como un proceso
que no termina en ella, sino que sigue abierto a la adolescencia y juventud. La
Iglesia espaola desea que se extienda, cada vez ms, el criterio de que la
catequesis de infancia no se propone prevalentemente como meta la mera
iniciacin de los nios en la vida sacramental, sino el promover en ellos un
itinerario personal de vida cristiana, dentro del cual se insertan los
sacramentos como momentos fuertes del crecimiento en la fe. Es decir, los
sacramentos que el bautizado recibe en la etapa de su infancia y niez no
deben ser considerados como metas aisladas o conclusivas del itinerario
catequtico propio de este perodo vital, sino como momentos fuertes de
expresin de la maduracin cristiana que, poco a poco, se va alcanzando (CC
246).
El Directorio general para la catequesis habla de la infancia y la niez como
una etapa en la que tradicionalmente se distingue la primera infancia o edad
preescolar de la niez (DGC 177). Esa primera infancia es el tiempo adecuado
para realizar el despertar religioso de los nios, previo a la catequesis, que se
caracteriza a los ojos de la fe y de la misma razn por tener la gracia de una
vida que comienza, de la cual brotan admirables posibilidades para la
edificacin de la Iglesia y humanizacin de la sociedad (DGC 177).
La infancia y la niez, contina el Directorio, comprendidas y tratadas ambas
segn sus rasgos peculiares, representan el tiempo de la llamada primera
socializacin y de la educacin humana y cristiana en la familia, en la escuela y
en la comunidad cristiana, y por eso hay que considerarlas como un momento
decisivo para el futuro de la fe (DGC 178).
I. El despertar religioso de los nios
Aunque los psiclogos religiosos dicen que ese despertar se produce entre los
5-6 aos, la iniciacin cristiana comienza en el momento en que el nio recibe
el bautismo, primer sacramento de iniciacin y, desde entonces es necesario ir
creando un clima, un estilo de vivir y de relacionarse, para que, cuando el nio
empiece a ser consciente de la presencia de Dios en su vida, del don recibido,
sea capaz de abrirse a la trascendencia y tener sentimientos religiosos.
Antes de apuntar los aspectos propios de este primer tramo educativo de la
iniciacin cristiana y de cmo recorrerlo, nos detenemos brevemente en las
caractersticas de los nios y las nias en los distintos momentos de esta etapa
infantil.
1. CARACTERSTICAS PSICOSOCIALES Y RELIGIOSAS DE LA ETAPA INFANTIL. Al
ser una etapa de crecimiento y avances notables, no podemos considerarla en
su conjunto. Hacemos un intento de acercamiento a lo que los nios son y
viven, situndonos en cada uno de los tres tramos diferentes, dentro de esta
etapa.
a) Entre los 0 y los 3 aos. En los primeros aos de la vida, los nios no pueden
vivir solos, tienen necesidad de sobrevivir, necesitan ser queridos y
protegidos. Poco a poco van adquiriendo destrezas, tanto en el movimiento,
como en el lenguaje y en la comunicacin. Su cuerpo prima sobre el
pensamiento.

Entre los 2-3 aos hay un mayor desarrollo socio-afectivo, marcado por la
afirmacin de la autonoma, que se manifiesta en el deseo de hacer cosas
solos, y en la alegra que les produce su crecimiento. Ya juegan con otros nios
y empiezan a reconocer los diferentes roles en la familia (padres, hermanos,
hijos, abuelos...). Se vuelven curiosos y preguntan los porqus y los para qu
de las cosas. Poseen una capacidad imaginativa e imitativa, que les lleva a
trasladar al mundo real lo irreal.
El don de Dios que habita en ellos se va desarrollando, sin que tomen
conciencia de ello, y va capacitndoles progresivamente para la relacin con
l. Aunque ya poseen la semilla del bien y del mal, no son capaces de
distinguir entre uno y otro, sino por lo que le dicen los mayores, o por las
manifestaciones de aprobacin o desaprobacin que estos hacen de sus actos.
b) Entre los 3 y los 5 aos. En estas edades, el cuerpo sigue primando sobre el
pensamiento. Aunque todava no razonan, s perciben lo que ocurre en su
entorno. Su actividad motora crece y son, por lo general, personas muy
dinmicas. Se desarrollan la imaginacin y la fantasa; se despierta el gusto
por las narraciones, los cuentos y las historias fantsticas, y desean hacer lo
que ven en sus personajes preferidos. Acceden a la inteligencia
representacional, a la funcin simblica, o capacidad de utilizar unos smbolos
para representar las cosas y evocarlas sin necesidad de que estas se hallen
presentes.
El egocentrismo que caracteriza esta etapa lleva a utilizar con mucha
frecuencia el yo y el a m. Es la edad de la oposicin, del no; se desarrolla su
agresividad, que suele estar ms marcada en el nio que en la nia.
Crece su capacidad de relacin con los mayores y con otros nios, favorecida
por la integracin en la comunidad escolar. Afectivamente necesitan seguridad
y que los dems presten atencin a lo que hacen; por eso se sienten orgullosos
cuando son alabados y reconocidos por la accin bien hecha.
Tienen ya cierta capacidad para captar lo religioso. Empieza el inters por las
primeras imgenes de Dios y aparecen los primeros sentimientos religiosos.
Tanto el nio como la nia introducen a Dios en el mundo de sus fantasas. No
son capaces de trascender, por eso imaginan lo divino en trminos humanos y
lo rodean de cierta magia. Hacia el final de estas edades tienen facilidad para
los gestos y los ritos y para memorizar algunas frmulas y oraciones, aunque
an no puedan comprenderlas con claridad, ni mucho menos integrar en su
vida lo que aprenden.
Su comportamiento moral se rige ms por los efectos que producen sus actos
en el entorno que les rodea, que por haber asumido unas normas de
comportamiento. Por el deseo de agradar, responden, con frecuencia,
afirmativamente a la pregunta: te has portado bien?, y suelen culpar a otros,
o mentir, cuando sus acciones son desaprobadas por los mayores.
c) Entre los 5 y 6 (7) aos. Llegamos al final de esta etapa en estos aos, en
los que los nios se van capacitando para dominar, progresivamente, estos dos
mundos: el que existe dentro de ellos y el mundo exterior en el que viven y
pueden decir lo que sienten y piensan.
Es una edad poco conflictiva, bastante gratificante para ellos, porque disfrutan
agradando a los dems, son serviciales, hogareos y se saben comportar.
Se encuentran en una fase importante de apertura a los dems, de
socializacin: son comunicativos, siguen con facilidad una conversacin;
reclaman una mayor autonoma y tienen deseos de superacin. Estn

interesados por su lugar en la familia y lo exigen. Comienzan a desmitificar a

los padres, porque perciben que ellos no lo pueden todo ni lo saben todo.
Disfrutan con las narraciones de historias, cuentos, acontecimientos, etc., y
son capaces de reconstruirlas a travs del dilogo, la dramatizacin o el dibujo.
En la relacin con Dios experimentan importantes avances; aunque todava
son incapaces de organizar el pensamiento religioso cristiano, tienen ya
elementos valiosos en los que apoyarse. Entre los 6-7 aos nace en ellos el
sentimiento de maravilla respecto a Dios, y son sensibles a la grandeza, a la
belleza y la bondad de Dios en la creacin, y, as, manifiestan su admiracin
por la vida, por los dones de Dios, con palabras de alabanza y gestos de
gratitud. En esta etapa se inicia la atribucin histrica a travs de Jess, como
cercana de Dios, con densidad afectiva ms marcada en las nias que en los
nios; se interesan por la vida de Jess y sus amigos y disfrutan con la
narracin de los pasajes evanglicos que le son ms cercanos. Les atrae la
actividad litrgica, sobre todo si participan activamente en ella y tienden a la
oracin expresada con palabras cercanas y a travs del ritmo y la expresin
corporal.
Respecto a la moral, Dios apenas determina la accin, es ms bien el
comportamiento de los mayores el que les induce a actuar de una u otra
forma, pero son ms conscientes de sus actos que en la etapa anterior. A los 67 aos ya no aceptan, como antes, las normas e imposiciones de los mayores.
Asumen sus responsabilidades con seriedad, aunque en realidad no saben de
qu son responsables. Quieren ayudar, pero su ayuda no es uniforme, porque
se cansan pronto de una tarea y desean cambiarla. En general, se aprecia
mayor constancia en las nias que en los nios.
2. INFLUENCIAS SOCIALES. Entre el punto de partida y el de llegada se tiende
un arco de crecimiento que se recorre bien slo cuando se da la convergencia
entre los factores personales y los sociales. Entre los sociales conviene
destacar: la familia, la guardera, el colegio y otros factores ambientales.
a) La familia: La apertura social promovida por la familia-ncleo es un hecho
positivo que permite a los nios contar con una multiplicidad de modelos,
hacia los que son particularmente sensibles por su tendencia a la imitacin y la
necesidad de identificacin.
Los padres ejercen un papel determinante en la formacin de la personalidad.
El equilibrio afectivo y psicolgico de los mayores, el dilogo sereno entre los
padres y de estos con los hijos, las expresiones de cario y gratitud y el clima
de confianza y libertad favorecen, en gran medida, el desarrollo de los nios; y
los desequilibrios, las actitudes ambivalentes, las incoherencias, etc., no
facilitan este crecimiento y pueden llegar, incluso, a perjudicarlo.
En el aspecto religioso, los padres ofrecen a sus hijos, desde el inicio de la
vida, los signos de la ternura del Padre. La fe recibida en el bautismo, para
germinar y desarrollarse necesita echar races en el terreno de la vida
cotidiana. Y es en la familia donde se cultiva y se cuida progresivamente el don
recibido del Padre por el Hijo, en el Espritu.
La experiencia lo demuestra: el conjunto de las civilizaciones y la cohexin de
los pueblos dependen, por encima de todo, de la cualidad humana de las
familias, especialmente de la presencia complementaria de los dos padres, con
los papeles respectivos del padre y la madre en la educacin de los hijos2.
b) La guardera y el colegio. Como consecuencia del cambio de vida en la
familia, del trabajo de ambos cnyuges y otros condicionantes, muchos nios

van a la guardera al poco tiempo de su nacimiento y hacia los tres aos se

integran en la comunidad educativa escolar.
Ambos son mbitos de socializacin, de apertura a lo nuevo, de aprendizaje y
expresin. Para que los pequeos noten lo menos posible la ausencia de los
padres, se debe prolongar en estos mbitos el clima de afecto, proteccin,
confianza, etc., de la familia.
Para que la referencia religiosa y la experiencia de Dios que tienen los nios no
sufra deterioro, es necesario que se establezca un dilogo y una colaboracin
con los padres o con aquellos miembros de la familia que se ocupan ms de
cerca de la educacin religiosa de los pequeos, que, en muchas ocasiones,
son los abuelos.
c) Otros factores ambientales. Sin caer en el extremo de considerar el
ambiente como algo determinante en la educacin humana y religiosa de los
nios, no cabe duda de que puede favorecer o dificultar dicha educacin.
En nuestra sociedad actual existen una serie de factores ambientales que
conviene tener en cuenta para encauzar bien la educacin de los pequeos: 1)
La televisin y el vdeo se van extendiendo cada vez ms por nuestros
hogares, y los nios pasan largas horas ante la pequea pantalla. Es necesario
que los padres estn atentos a este fenmeno, se acostumbren a seleccionar
los programas de televisin y los vdeos ms adecuados para sus hijos,
aprovechen algunos ratos para sentarse junto a los pequeos mientras ven
algunos programas y les ayuden a descubrir los valores que en ellos aparecen,
y a rechazar todo lo que es desfavorable para la convivencia, la paz, la
solidaridad y la verdad. 2) La publicidad pone ante los ojos de los pequeos
una multitud de ofertas de juguetes y golosinas que los fascinan por la fuerza
persuasiva con que se les presentan, y crea en ellos un deseo de posesin. Al
mismo tiempo les rodea de una gama de intereses que influye en los nios de
modo precoz, cuando todava no estn preparados para una opcin libre y
consciente. Los padres y otros educadores en la fe no deben ignorar este acoso
publicitario y la influencia que ejerce en la concepcin de la vida y los valores.
3. QU ES EL DESPERTAR RELIGIOSO. El despertar religioso es una llamada a
abrirse, a descubrir el amor de Dios depositado en las personas en el
sacramento del bautismo; es iniciar un camino que comienza con las primeras
sorpresas, con los primeros sentimientos de admiracin ante la vida, como
primeras aproximaciones al presentimiento de Dios. Es ir descubriendo en la
vida, aunque veladamente, los signos de la presencia y de la ternura del Padre
y comenzar a relacionarse con l. Es la base para el descubrimiento personal
de Dios y para la fe en l.
La fe es un don, un regalo de Dios, pero tiene un soporte: la religiosidad, que
es el conjunto de ideas, sentimientos y actitudes que unen a Dios con el
hombre y la mujer. Esta religiosidad se educa, se alimenta, crece, cambia, se
promociona en cada persona humana, en la medida en que va madurando
toda su personalidad. En este sentido podemos decir que la fe es educable en
su vertiente humana, no en su realidad trascendente. El despertar religioso
constituye el primer paso en este proceso educacional de la fe.
El despertar religioso, como el despertar a la fe, es ejercicio y aprendizaje, es
hacer surgir a la vida los sentimientos de ternura y de confianza filial que el
Espritu deposita en cada persona que habita.
Por tanto, podemos resumir en dos los objetivos de esta etapa: 1) favorecer
que los nios perciban en su propia vida la cercana de Dios Padre, que les da
seguridad y los invita a crecer; 2) ayudarles a empezar a expresar su propia
experiencia religiosa a travs de los distintos lenguajes con que se expresa la

comunidad cristiana: aprendiendo a nombrar las cosas de la fe, dirigindose

confiadamente a Dios Padre con sus propias palabras y con algunas oraciones
bblicas y litrgicas, y procurando mirar y valorar a los dems como Jess nos
ensea.
4. MBITO DONDE SE REALIZA EL DESPERTAR RELIGIOSO. a) La familia, mbito
propio. El despertar religioso es tarea irrenunciable de los padres cristianos y
de toda la familia. En ella se transmite a los pequeos los valores, las actitudes
y las creencias de los padres, porque la familia es la estructura insustituible
por lo que se refiere al cuidado de la salud, a la consolidacin afectiva y a la
apertura al mundo y a la sociedad. A nivel de religiosidad no hay influencia
ms decisiva y profunda que la recibida en el contexto del hogar, quedando en
segundo lugar cualquier otra instancia, actividad o mbito formativo3. Los
hijos perciben y viven gozosamente la cercana de Dios y de Jess que los
padres manifiestan, hasta tal punto que esta primera experiencia cristiana deja
frecuentemente en ellos una huella decisiva que dura toda la vida (DGC 226;
cf IC 34).
En los primeros seis o siete aos de su vida, los nios van a percibir la
revelacin del amor de Dios a travs del afecto y del testimonio cristiano de
quienes les son cercanos. La experiencia de ser queridos, cuidados, protegidos,
les proporciona un sentimiento de seguridad en s mismos y les predispone
para acoger, con una confianza grande, el amor de un Dios Padre, que les
conoce por su nombre, que est atento a todo lo que hacen, que les da la vida
y la fuerza para crecer, que les quiere y les perdona, y les da como hermano a
su hijo Jess para que aprendan de l a hacer felices a los dems.
Por tanto los padres y el conjunto familiar son los primeros catequistas y la
primera catequesis de los hijos. Estos escuchan y aprenden el evangelio, antes
que nada, en las personas que integran la realidad familiar y encarnan los
valores humanos y cristianos (CC 272).
b) La comunidad cristiana, aunque no es el mbito natural para este despertar
religioso, se hace cada vez ms necesaria en nuestros das, ya que no se
puede dar por supuesto este despertar del nio en la familia, ni cabe ignorar el
gran nmero de nios que proceden de familias no creyentes o no
practicantes, e incluso que no han recibido el sacramento del bautismo, y no
obstante acuden a la catequesis con el deseo de hacer la primera comunin.
Por tanto la comunidad deber hacerse cargo de subsanar, en la medida de lo
posible, las serias lagunas existentes en la educacin religiosa del nio. De lo
contrario caer en la tentacin de construir sobre arena y de malograr la
catequesis4. Generalmente la comunidad cristiana se concreta en la
parroquia, como verdadera clula de la Iglesia particular, en la que se hace
presente la Iglesia universal (IC 33).
La comunidad ha de tener tambin presentes a los nios que viven en
situaciones especiales y son tambin sujetos de catequesis y a los que hay que
acoger y tratar como los preferidos de Dios. Muchos de ellos necesitarn
tambin un acompaamiento cuidadoso en el despertar a la fe: hijos de
emigrantes, de gitanos, de drogadictos o de encarcelados..., o personas con
algn tipo de minusvala psquica. Estos ltimos necesitan un tratamiento
especial.
5. CMO REALIZAR EL DESPERTAR RELIGIOSO. a) Las bases para el despertar
religioso entre los 0 y los 3 aos. Esta primera etapa no es todava el momento
adecuado para este despertar, pero s para poner las bases que lo facilitarn
en los aos sucesivos. En el primer ao de vida, la clave para ir poniendo los
primeros cimientos de este despertar est en la relacin de los padres con el

hijo, en la cercana y ternura que el pequeo de alguna manera percibe, y en

atender amorosamente a sus necesidades bsicas.
A partir de los 12-14 meses, hasta los tres aos, es fundamental crear un clima
favorable, donde los gestos cotidianos que los nios reciben y que ellos son
capaces de ofrecer a los dems adquieran valor y sean especialmente
significativos para cada uno.
Hay actitudes y detalles especialmente significativos, y que conviene cuidar en
la familia en orden a favorecer este despertar religioso: la paz y el orden en la
familia; las manifestaciones de cario y los gestos de cercana y proteccin,
que producen en los pequeos sentimientos de confianza; el testimonio de los
mayores, porque el nio ve, observa e imita lo que ve; los gestos y smbolos de
la vida cotidiana (la comida compartida, el regalo, el abrazo de perdn...). Se
debe cuidar tambin la presencia de signos religiosos dignos (una imagen de la
Virgen y de Jess, la seal de la cruz hecha sobre la frente, etc.) y de otros
signos, propios de cada lugar y cada familia.
Podemos hablar tambin de algunas actividades con las que los nios, sobre
todo a partir de los 2 aos, pueden disfrutar: el canto y el dibujo, el contacto
con la naturaleza y la narracin. No es, por tanto, el momento adecuado para
ensearles cosas sobre Dios, sino para testimoniarles con la vida, el amor y la
bondad de Dios.
b) El despertar religioso entre los 3 y los 5 aos: Entramos en una etapa en la
que se pueden y deben dar los primeros pasos en este despertar. En primer
lugar hay que estar atentos a las necesidades de los nios de estas edades,
entre las que destacan las necesidades afectivas y la necesidad de
movimiento, juego, placer; como tambin la necesidad de tranquilidad que
favorece y posibilita la iniciacin en el silencio, en la contemplacin y la
necesidad de expresarse en libertad. En este tiempo, en que los pequeos
hacen muchas preguntas, hay que contestarlas bien, aunque a veces no se
pueda dar la respuesta completa porque son incapaces todava de entenderlas
y asumirlas.
Es importante comenzar a acercarlos al acontecimiento salvador, pues a partir
de los 4-5 aos los nios pueden tener una primera e inicial experiencia de
Dios, que se ver favorecida por la atmsfera cristiana familiar y por un
lenguaje propio y especfico: el de la observacin, la narracin de las
maravillas que Dios realiza con su pueblo (en su vida concreta) y los signos
naturales y sagrados.
Es conveniente introducirles tambin en algunas expresiones del lenguaje
cristiano de las que pueden captar el significado (don, entrega, perdn, Dios
Padre, Navidad, Pascua, etc.), al mismo tiempo que descubren, a su medida y
muy veladamente. la realidad que encierran. Junto al lenguaje, es importante
que los nios vean y conozcan algunos signos cristianos: el templo, las
imgenes de Jess y Mara, el altar, el libro de la Biblia...
Pueden ya empezar a participar en la oracin familiar y en algunas
celebraciones de la Iglesia, especialmente significativas para los nios: un
bautizo, una fiesta de navidad o de la Virgen...
Es el momento de iniciar la formacin en algunas actitudes cristianas,
fundamentalmente, a travs del testimonio de los padres y otras personas
mayores: la gratitud, la alabanza, la ayuda a los dems, el prestar sus cosas, el
cuidado de la naturaleza, etc.
Por ltimo es necesario favorecer la dimensin festiva de la vida, el contacto
con la naturaleza, el encuentro con otros nios, el dilogo, la escucha atenta

de breves narraciones bblicas, la expresin de sus vivencias a travs de

dibujos, recortados y pegados, canciones, etc. Y habr que evitar la
agresividad en las correcciones, una presentacin de Dios lejana y poco
afectiva y el eludir sus preguntas o contestarlas para salir del paso.
c) El despertar religioso entre los 5 y los 7 aos. En este tramo final de la etapa
infantil se consolida y completa este primer momento de la iniciacin cristiana.
Los nios, que van creciendo en estatura, en capacidades, en conocimientos,
etc., crecen tambin en el conocimiento vivencial de Dios. El testimonio de los
adultos sigue siendo particularmente importante, por la influencia que estos
ejercen todava en los pequeos.
En un tiempo en que empiezan a adquirir conocimientos y a memorizar, se
debe acercar a los pequeos a los principales misterios del mensaje cristiano,
que de alguna manera han estado ya presentes en la etapa anterior, como
Dios Padre, Jess que nace en Beln y crece y vive como nosotros y nos
ensea un camino de amor y de perdn, Mara la madre de Jess y madre
nuestra, la muerte y resurreccin de Jess, y la Iglesia como familia de los hijos
de Dios. Con la presentacin de estos misterios se ir favoreciendo el
aprendizaje de algunas oraciones: la seal de la cruz, el padrenuestro y el
avemara.
Las narraciones bblicas, la iniciacin en los signos, la oracin familiar y las
celebraciones son elementos fundamentales en esta formacin.
En la formacin de la conciencia moral, los valores humanos y las actitudes
cristianas van muy unidos. Los nios los van asumiendo poco a poco, si los ven
hechos realidad en el comportamiento de los mayores. Las acciones solidarias,
los gestos de acogida, de perdn, de disculpa, de tolerancia, hacen
comprensible y cercano el camino del amor que Jess ha recorrido y nos invita
a recorrer.
Es necesario cuidar el dilogo con los pequeos; potenciar su autoestima
valorando lo que hacen y animndoles a tener iniciativas; visibilizar y acoger la
actitud de acogida y perdn, el testimonio del servicio y de compartir; hacer
posible su participacin en las celebraciones y oraciones de familia o de la
comunidad, acompaado de los mayores. Se ha de cuidar tambin la actitud
de respeto y sencillez en las narraciones bblicas y en la presentacin de los
acontecimientos cristianos.
II. Los nios destinatarios de la catequesis
Cuando los nios alcanzan los 7-8 aos, la Iglesia les ofrece un proceso de
catequesis integral y orgnico, que abarca hasta los 11-12 aos y que
continuar en la adolescencia y juventud.
A esta etapa le han dado los psiclogos y socilogos distintos nombres. Unos la
consideran en su totalidad como infancia adulta, otros hablan de infancia
media (entre los 6-8 aos) e infancia adulta (de los 9 a los 11). De una u otra
forma, lo que s es cierto es que en esta etapa de la niez, hay que considerar,
como en la anterior, tramos distintos, con sujetos de catequizacin diferentes
en sus caractersticas psicosociales y religiosas.
1. LA INFANCIA MEDIA. a) Rasgos psico-sociales: Entramos en una etapa en la
que los nios se abren a la vida de forma natural y buscan con inters
experiencias variadas. Entre los 6-7 aos tienen intereses objetivos y su
inteligencia es prctica. Hacia los 8 aos comienzan a ser ms subjetivos y a
separar su juicio del decir de los adultos. Son capaces de recoger datos y de
memorizarlos, sin olvidarlos fcilmente, pero sin llegar a la abstraccin.

Son positivos en sus apreciaciones sociales; aunque todava tienden a las

comparaciones con los dems compaeros, suelen mirar el lado positivo de los
hechos y de las situaciones. Van superando el egocentrismo de la etapa
anterior, y su sociabilidad, sin ser muy fuerte y estable, es abierta y
diversificada; por eso les agrada vivir con los dems de manera participativa y
se manifiestan generosos y compasivos. Empiezan a ser competitivos y les
gusta ser los primeros en las acciones que se realizan en grupo5.
Su afectividad sigue siendo grande, pero sin estar polarizada exclusivamente
en la familia. Participan en grupos de nios con los que juegan y se lo pasan
bien.
b) Caractersticas religiosas y morales. En el mbito de lo religioso se inicia el
proceso de personalizacin de Dios; pero a los 7 aos se da todava cierta
incapacidad para distinguir suficientemente entre el ser personal de Dios y el
de Jess, con una total ignorancia del Espritu Santo. Su actitud es crdula pero
no ilgica.
Los nios de estas edades tienen ya una cierta capacidad para la
interiorizacin. Empiezan a situarse en la historia; Cristo se ve como persona
histrica, con tendencia a lo anecdtico; a partir de los 8 aos les agrada
considerar a Jess como amigo. El sentido bblico, aunque existe, es muy
limitado. En cuanto a la Iglesia, aparece el sentido de grupo cristiano, pero su
comprensin de Iglesia universal como el conjunto de personas creyentes tiene
an en estas edades escasa repercusin.
Por ser dinmicos y ms bien superficiales, su religiosidad est muy vinculada
a la accin. Y as, les gusta la actividad y el protagonismo en las celebraciones,
en las que suelen participar con gusto, aunque todava no puedan profundizar
en lo que celebran.
Descubren la oracin, pero todava ven en ella la manera de obtener
beneficios, y tienen dificultad para superar el inters particular, por lo que
predomina la oracin de peticin.
Respecto a la moral, no aceptan ya como antes las normas que les vienen de
fuera, sobre todo a partir de los 8 aos. Comienzan a asimilar el sentido moral
que hay en esas normas, pero distinguen entre las normativas y las conductas
que observan las personas que las dan. Esa asimilacin que les lleva a juzgar a
los otros no les hace, sin embargo, autocrticos; y es natural, puesto que en su
vida moral slo son capaces de asimilar lo que les dicen y, de acuerdo con ello,
critican las conductas en cuanto ajustadas o no a esa normativa.
Por ello, hay que ayudar a los nios a que piensen y a que expresen, con
naturalidad, lo que piensan y lo que creen. El nio debe abrirse a la crtica
desde este momento de su vida. Con todo, a fin de que vaya estableciendo la
diferencia existente entre el bien y el mal, debe aprender a emitir opiniones y
juicios de valor. Sus juicios reclaman el reforzamiento de los mayores,
mediante la aprobacin; pero tambin es importante el clima de confianza y de
espontaneidad expresiva6.
Hay que recordar que en estas edades los nios siguen teniendo muchas
reacciones instintivas (agresividad, desobediencias, mentiras...), producidas
por el miedo, la inseguridad, el deseo de hacerse notar y de ser preferidos, las
frustraciones, etc., en las que su libertad no est realmente comprometida. En
estos casos, no se les debe culpabilizar, sino hacerles ver cmo, a pesar de
estos incidentes, se pueden ejercitar en el dinamismo del amor.
2. LA INFANCIA ADULTA. El comienzo de la infancia adulta se sita en los 9
aos, aproximadamente; y dura, en lnea general, hasta los 11 aos para las

nias y hasta los 12 para los nios, aunque es muy difcil marcar los lmites,
porque no influye slo el factor edad, sino tambin el ritmo personal de cada
uno, el ambiente social, la zona geogrfica, etc.
a) Ritmos interiores, estructura del pensamiento y sociabilidad. Suele ser
caracterstico de esta etapa el equilibrio y estabilidad entre el mundo interior y
el influjo del mundo exterior. Son organizados en su pensamiento y en el
trabajo. Y tienen tendencia a la construccin y a la accin eficaz. Buscan el
triunfo y ofrecen su colaboracin en las tareas familiares, escolares y de la
comunidad cristiana.
Su inteligencia es prctica, por lo que buscan el resultado eficaz; se inicia la
abstraccin a partir de asociaciones de acontecimientos o presencias
concretas. Sigue desarrollndose, tanto en las nias como en los nios, el
sentido de la historia, y son capaces de relacionar, acontecimientos, personas
y situaciones. Se desarrollan los hbitos de trabajo, de observacin, de anlisis
y sistematizacin y de memorizacin.
Son muy sociables: sus mejores espacios de experiencias son los sociales; por
eso se interesan por las personas que les rodean y tienen muchas relaciones
personales extrafamiliares, sobre todo en la escuela y en los grupos en que
participan (comunidad cristiana, deportes, actividades ldicas, etc). Es la edad
de la pandilla, en la que no suelen hacer discriminacin de personas (ni
raciales, ni econmicas, ni por la cultura o creencias), a no ser que estn muy
mediatizados por los adultos o por un ambiente clasista.
Empiezan los primeros ensayos de amistades particulares y de atencin al otro
sexo. Las nias suelen ser ms selectivas y prefieren distanciarse con respecto
a los nios, los cuales se mantienen en cierta indiferencia, a veces irnica y
agresiva, para con esas exigencias femeninas. Es la etapa del nacimiento de la
autonoma; por ello, lo que ms les satisface es sentirse dueos de sus
acciones.
b) Referencias religiosas. Van adquiriendo una nocin menos pueril de Dios y
aumenta su sentido de responsabilidad ante l. Al ir creciendo su capacidad de
interiorizacin y poseer un pensamiento ms lgico, van descubriendo sus
atributos ms subjetivos: bondad, fuerza, justicia... Entienden mejor el sentido
de la paternidad divina. Dios empieza a situarse en la historia. Cristo va
configurndose como persona histrica y se desarrolla la comprensin de su
funcin salvfica. Empiezan a descubrir el sentido de la Biblia, aunque muy
limitadamente, con ms atencin al contenido y con gran afinidad hacia el
tema de la creacin y de los grandes acontecimientos y personajes bblicos. En
su afn de saber, su conocimiento religioso se enriquece a base de vocabulario
y textos memorizados.
Empieza a diferenciarse la religiosidad del nio (el Dios de la ley) de la de la
nia (encuentro afectuoso con Dios). La idea de Dios les acompaa en su vida
y entra en su mundo de relaciones y afectos. El decaimiento en la piedad en el
inicio de esta etapa se normaliza entre los 9-10 aos, en que vuelve a ser
posible una cierta contemplacin y les atrae ms conscientemente la actividad
litrgica.
En cuanto al hecho eclesial, el desarrollo del sentido del otro, su gran apertura
a la sociabilidad y la capacidad de gratuidad les introduce en una relacin
eclesial abierta. Comienzan a valorar el grupo cristiano, se interesan por l y
les gusta aportar sus gestos y colaboraciones en la marcha de los grupos a los
que pertenecen. Del sentido de grupo pasan al de comunidad, y se van
situando conscientemente en la comunidad cristiana. Van dando pasos en el
sentido de catolicidad referido a la Iglesia y en la acogida cordial de los

mayores en la fe. Perciben el sentido cristiano de las fiestas y la dimensin

celebrativa y comunitaria de los sacramentos.
En resumen, se hace posible una primera sntesis personal del mensaje de
salvacin sobre una lnea histrica, y el acceso a una fe personal.
c) Repercusiones del hecho social en el comportamiento. Aceptan con ms
facilidad los imperativos morales provenientes directamente de Dios que de los
padres, profesores o catequistas. Adquieren el sentido de la remuneracin por
la accin buena y de la necesidad de sancin por una transgresin de las leyes.
Tienen, pues, tendencias a una moral utilitaria.
Experimentan dbilmente el gozo de la gratuidad, de decir s. Se desarrolla el
sentido de los valores humanos y el gusto por ayudar al otro. Se hallan muy
vinculados con los modelos concretos de comportamiento; por eso admiran a
los personajes ejemplares. Pueden acoger estmulos concretos en referencia a
las respuestas generosas a las llamadas de Dios, muchas veces a travs de la
presencia y el testimonio de los educadores.
3. INFLUENCIAS SOCIALES MS SIGNIFICATIVAS EN ESTA ETAPA. El ambiente
influye notablemente en el desarrollo de sus ideas, sentimientos y actitudes y,
lo mismo que les proporciona estmulos valiosos, condiciona su religiosidad y
sus comportamientos y suscita limitaciones morales y espirituales, a veces
muy fuertes.
a) La familia. Tanto para los nios de la infancia media como para los de la
infancia adulta, sigue siendo grande la influencia de la familia en las ideas, las
manifestaciones de espiritualidad y los comportamientos que configuran su
religiosidad (cf IC 34). Participan de los sentimientos y confan en los juicios de
los padres, aunque van siendo cada vez ms capaces de descubrir por su
cuenta aspectos trascendentes.
No podemos ignorar que la unidad familiar actual tiene unos condicionantes y
unas formas de comportamiento que no se ajustan a esquemas
preestablecidos. Su cohesin tiene que brotar de dentro, y a la vez ser
cultivada con creatividad y esfuerzo desde fuera. De todos es conocido que la
desintegracin de la familia repercute inmediatamente en el psiquismo de los
nios y hasta en su capacidad intelectiva y cognoscitiva.
Pero son ms las familias estables cohesionadas. En unas y en otras es de
suma importancia el testimonio y la experiencia de fe que transmiten a sus
hijos, porque tanto a los nios como a las nias les gusta reproducir los juicios
recibidos en el hogar, y son decisivas para ellos las actitudes religiosas que
reflejan en su comportamiento tanto el padre como la madre, aunque no sean
idnticas.
b) El mbito escolar. Los nios de estas edades, por regla general, se sienten
integrados en el centro escolar y estn cmodos con sus profesores y
compaeros. Las influencias, tanto positivas como negativas, que en l reciben
marcan fuertemente su sentido religioso y su comportamiento moral. Los
valores propuestos en la escuela, las actitudes que se fomentan, el modo de
relacionarse, de colaborar y de participar, dejarn una huella fuerte en su vida
(cf IC 36-38).
El contenido de la fe y las actitudes cristianas en la Enseanza religiosa escolar
(ERE), para aquellos que la solicitan, van creando un bagaje de conocimientos
que es necesario profundizar, vivenciar y expresar a travs de la catequesis.
c) Otras influencias sociales. La importancia del juego colectivo y los deportes,
y el gusto por las actividades artsticas (msica, pintura, modelado, lectura,
etc.), les abre en estas edades a espacios nuevos de convivencia y

socializacin (el club, el movimiento o el centro recreativo del barrio...), que

van afianzando su apertura al mundo exterior, y les ofrecen datos y
posibilidades nuevas que favorecen o entorpecen la estructura de su
personalidad.
A estas actividades hay que aadir el cine, la televisin, los vdeo-juegos, etc.
Es obvio que no todas tienen la misma fuerza educativa ni los mismos riesgos.
Es importante ver qu tiempo dedican a estas actividades, en qu medida les
absorben y tambin si van adquiriendo frente a ellas una actitud crtica y
selectiva. Analizar sus comportamientos y educarlos para situarse
adecuadamente ante estos medios, es tambin una tarea, necesaria hoy, de la
catequesis.
III. El proceso catequtico de los nios
La Iglesia, fiel a su misin de llevar la buena noticia a todas las personas, en la
situacin en que se encuentran, se hace toda para todos (1 Cor 9,22),
adaptndose al aqu y ahora de cada creyente, para que la palabra de Dios
ilumine su ser y actuar.
La catequesis se concibe como un itinerario en el que el cristiano se va
capacitando progresivamente para entender, celebrar y vivir el evangelio del
Reino, para integrarse plenamente en la comunidad eclesial y participar en su
misin de anunciar y difundir el evangelio.
Superado el despertar religioso y hacia el comienzo de la primera etapa de la
infancia adulta, o infancia media, se inicia tambin ese proceso catequtico
que no termina en esta etapa, pero que desarrolla en ella una funcin
educativa muy importante en orden a la formacin cristiana integral de los
nios. A este proceso educativo va unido el proceso sacramental, mediante la
celebracin de los sacramentos, especialmente de la eucarista y la
reconciliacin, y en muchos casos tambin del bautismo.
1. OBJETIVOS Y TAREAS. Es esta una etapa propiamente catequtica muy rica y
con una autntica estructura catecumenal, adaptada a estos destinatarios
concretos.
En ella, la Iglesia se propone ayudar a los catequizandos a realizar una primera
sntesis vivencial de la fe cristiana, jalonando el camino de momentos
especialmente significativos (como en el catecumenado de adultos), en los que
se afirma la fe personal y se realizan avances notables en la incorporacin a la
comunidad cristiana, como son: la celebracin de la primera eucarista; la
opcin consciente por seguir a Jesucristo y continuar su proceso, una vez
celebrada la primera comunin; y la confesin de su fe, ante la comunidad,
una vez terminada la etapa catequtica de la niez.
El fruto maduro de esta catequesis es la fe, la adhesin firme y gozosa a
Jesucristo, el Seor (cf DGC 80). Una fe que se conceptualiza en el
conocimiento y comprensin del misterio cristiano, que se traduce en la
vivencia de las actitudes evanglicas, en los niveles propios de estas edades,
que se celebra en la liturgia de la Iglesia, especialmente en los sacramentos,
que se vive en la comunidad cristiana a la que se incorporan como miembros
activos, y se realiza en el servicio a los hermanos, especialmente a los ms
pobres, y en el anuncio de la buena noticia a otros nios, incluso, en muchos
casos, a las personas mayores que tienen ms cercanas (cf DGC 178).
2. CONTENIDOS. En cuanto a la sntesis de los contenidos, la Conferencia
episcopal espaola ha elaborado los catecismos Jess es el Seor, y Esta es
nuestra fe, para la catequesis inicial y terminal de la niez. Esto no quiere

decir, sin embargo, que la catequesis se reduzca a la transmisin de unos

contenidos nocionales; se trata de una tradicin viva de esos documentos, que
han de ser recibidos y vitalizados desde la comprensin que tiene el hombre
de s mismo. Proyectan su luz sobre la experiencia humana, a la que dan
sentido e interpelan (CC 144; cf CT 22).
Por ser caracterstica de estas edades la apertura a la socializacin, el sentido
inicial de la historia y el inters por los hroes y por los grandes
acontecimientos, el gusto por la participacin en la liturgia, la capacidad para
la relacin con los dems y con Dios, y la cercana de los signos de la vida
diaria, la educacin a la oracin y la iniciacin a la Sagrada Escritura son
aspectos centrales de la formacin cristiana de los pequeos (DGC 178). Por
ello es importante valorar e insistir en: 1) el descubrimiento y asimilacin de la
historia de la salvacin en el tiempo bblico y en el tiempo eclesial; 2) el clima
de encuentro, de dilogo con el Seor, que introduce a los nios, a lo largo de
la catequesis, en la oracin cristiana tanto individual como comunitaria.
3. PEDAGOGA Y METODOLOGA. a) La transmisin catequtica debe inspirarse
en la pedagoga de Dios. La inspiracin de toda pedagoga catequtica la
encontramos en la pedagoga de Dios, que es la misma pedagoga de Cristo y
de la Iglesia. Una pedagoga por la que, gracias al don del Espritu Santo
enviado por Cristo, el discpulo crece como su Maestro en sabidura, en
estatura y en gracia delante de Dios y de los hombres (Lc 2,52).
En ella se subrayan: la acogida de las personas y la adaptacin a sus edades, a
sus ritmos y a sus situaciones particulares, la misericordia y la gratuidad de
Dios; una pedagoga que hace crecer progresiva y pacientemente hacia la
madurez de hijo libre, fiel y obediente a su palabra (DGC 139).
Una pedagoga que, en sus concreciones metodolgicas, emplea todos los
recursos propios de la comunicacin interpersonal, como la palabra, el silencio,
la metfora, la imagen, el ejemplo y otros tantos signos.
b) Experiencias religiosas fundamentales que se deben favorecer. Es esencial
en toda catequesis de inspiracin catecumenal, y muy especialmente en esta
etapa, el favorecer estas cuatro experiencias religiosas fundamentales: 1) La
experiencia de ver y or, de mirar y contemplar, de escuchar, de acoger la
palabra de Dios, de hacerse sensible a lo gratuito, a lo que se le ofrece como
don: porque la fe brota de la contemplacin adecuada de los signos de Dios,
presentes y actuantes en los testigos de la fe y en los acontecimientos
presentados en la Biblia y en los testimonios vivos que se han sucedido a lo
largo de la historia de la Iglesia. Contemplacin que se ve enriquecida por la
narracin, en un clima adecuado, de las maravillas de Dios. 2) La experiencia
del anuncio del amor de Dios, de sentirse queridos, acogidos y perdonados por
Dios y, por ello, el mostrarse hondamente agradecidos. Esa es la dinmica
propia del crecimiento teologal en la infancia: al mismo tiempo que satisface la
necesidad de sentirse querido, apoya el impulso propio de ser como, y
acompaa en el avance progresivo de la personalizacin de ese amor. 3) La
experiencia del encuentro con Dios en la Palabra, en la oracin, en la
celebracin y en los hombres, nuestros hermanos, especialmente en los ms
pobres. Es el momento de ir adquiriendo el hbito de la oracin y de la vida
sacramental, y de fomentar la valoracin de los otros y la solidaridad. 4) La
experiencia de ser miembro activo de la Iglesia. La tendencia fuertemente
social y activa de esta etapa y el uso de procedimientos grupales posibilitan la
experiencia del vivir con los dems, como miembro activo de un grupo, que en
el mbito concreto de la catequesis es un grupo eclesial, dentro de una clula
importante de Iglesia, como debe ser la parroquia u otra comunidad cristiana
que se precie de serlo. En ella descubren la diversidad de sus miembros y de

sus carismas y su papel dentro de esta comunidad de hermanos, donde todos

somos importantes y necesarios.
c) El acto catequtico. El desarrollo de una catequesis concreta debe seguir el
proceso propuesto en los documentos recientes de la Iglesia universal y de
algunas Iglesias locales. En l se integran varios elementos o factores que se
reclaman mutuamente y que, por tanto, no se pueden disociar entre s... Nos
referimos a la experiencia humana y cristiana del catecmeno, a la palabra
de Dios contenida en la Sagrada Escritura y en la tradicin y a la expresin de
la fe, en sus diversas formas: confesin de fe, celebracin y compromiso (CC
221ss.; cf 235; DGC 152-153; cf IC 24ss).
El elemento experiencia, que no puede faltar en el acto catequtico, no
consiste en opiniones, ideas o sentimientos; ni tampoco simplemente en las
cosas que pasan en la vida. La experiencia se forma, sin duda, a partir de los
acontecimientos vividos, pero consiste propiamente en lo que esos
acontecimientos hacen vivir (sentir, reflexionar, valorar, actuar). En la
catequesis que nos ocupa se dar realmente una experiencia, cuando
tomemos en serio la vida de los nios y les capacitemos para reflexionar sobre
lo que les pasa bueno o menos buenoy para interpretar lo que viven, al
nivel de su capacidad interpretativa, de tal forma que no les deje indiferentes y
les plantee interrogantes.
La vida debe ser contrastada e iluminada por la palabra de Dios. No se trata
por tanto, al presentar el mensaje, de dar un conjunto de informaciones o unas
sntesis que los nios han de aprender. La Sagrada Escritura y la tradicin han
de exponerse o narrarse, en la catequesis, como relato de la experiencia de los
que han sido testigos de las manifestaciones de Dios, a lo largo de la historia.
Al conocer y descubrir en la propia vida el mensaje salvador de Dios y al
encontrarse con Jesucristo, expresan su fe en l y su voluntad de seguirle a
travs de la profesin de fe (creo en su obra y en su mensaje), de la oracin o
la celebracin cristianas (oro y celebro lo descubierto) y del compromiso (estoy
dispuesto a transformar mi vida y a seguir a Jess).
d) La memorizacin en la catequesis. La mente de los nios de estas edades se
halla muy dispuesta a aprender y retener muchos datos con facilidad. Por
tanto, la catequesis debe valorar este hecho y proporcionarles vocabulario
religioso, sntesis, frmulas y oraciones litrgicas, que una vez comprendidas,
al menos inicialmente, les van a ir habituando al lenguaje de la fe y a las
expresiones propias que la Iglesia utiliza para acuar la sntesis de los hechos
fundamentales del mensaje cristiano. Para superar los riesgos de una
memorizacin mecnica, el ejercicio de la memoria ha de integrarse
armnicamente entre las diversas funciones del aprendizaje, tales como la
espontaneidad y la reflexin, los momentos de dilogo y de silencio, la relacin
oral y el trabajo escrito (DGC 154).
IV. Relacin con la educacin familiar y la ERE
En el proceso educativo de los nios, concretamente en la formacin religiosa
integral, intervienen, junto con la catequesis de la comunidad, la accin
formativa en la familia y la enseanza religiosa en la escuela. Ms an, la
catequesis de infancia debera ser fundamentalmente familiar, pues la familia
cristiana, como Iglesia domstica, es un espacio donde el evangelio es
transmitido y desde donde este se irradia (EN 71).
La comunidad cristiana tiene tambin la responsabilidad de prestar especial
atencin a los padres y ayudar, a quienes lo necesiten, a realizar bien esta
tarea de la educacin en la fe de sus hijos.

Por otro lado, la escuela les va proporcionando hbitos de trabajo, de

observacin, de anlisis y de sistematizacin, que enriquecen, en esos
aspectos, la accin realizada en la familia y en la catequesis.
Para que los tres mbitos contribuyan armnicamente a este proceso
educativo de la fe, se hace cada vez ms necesaria la coordinacin entre ellos
y el saber distinguir lo especfico de cada mbito y lo que cada uno de ellos
puede y debe aportar a los otros dos. La educacin... depende
fundamentalmente de la responsabilidad de las familias, pero necesita del
apoyo de toda la sociedad7.
NOTAS: 1. A. APARISI, Pastoral de infancia, ICCE, Madrid 1992, 38. 2. CONSEJO PONTIFICIO
DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23 mayo 1999) 14. Cf
tambin nn. 15-16. 3. L. ZUGAZAGA, El despertar religioso, Actualidad catequtica 173
(1997) 122. 4. Ib, 127. 5. Cf P. CHICO, A quin catequizamos?, CVS, Valladolid 1995, 60.
-6 Ib, 68. 7. CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, o.c., 16; cf nn. 29-30; cf tambin IC 33-34,
36-38.
BIBL.: Adems de la consignada en las notas: AA.VV., La catequesis que necesitamos en
Madrid, Delegacin diocesana de catequesis, Madrid; AA.VV., Al encuentro con Dios en
compaa del nio pequeo, San Po X, Madrid 1997; CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA,
Catecismos: Padre nuestro, con su gua pedaggica, Edice, Madrid 1982; Jess es el Seor,
con su gua pedaggica, Edice, Madrid 1984; Esta es nuestra fe, Edice, Madrid 1986;
DELEGACIN NACIONAL SALESIANA DE PASTORAL JUVENIL, Itinerario de educacin en la.fe.
Gua del animador, CCS, Madrid 1994; La aventura de vivir, CCS, Madrid 1996; MIGULEZ V.,
Jess nos quiere (libro de actividades y gua del catequista), San Pablo, Madrid 1998; Con
Jess y en su Iglesia (libro de actividades y gua del catequista), San Pablo, Madrid 1998;
Seguimos tus huellas (libro de actividades y gua del catequista), San Pablo, Madrid 2000;
NAVARRO GONZLEZ M., Despertar religioso en la.familia, Material para los padres,
Delegacin diocesana de catequesis-PPC, Madrid 1997; Formacin de catequistas. Area
catequtica, CEVE, Madrid 1986; NAVARRO GONZLEZ M.-MARTNEZ E., Educacin religiosa
en preescolar y ciclo preparatorio, Narcea, Madrid 1981; NAVARRO GONZLEZ M.-ALASTRU
P.-MARTNEZ E., Enseanza religiosa en el ciclo medio, Narcea, Madrid 1982; Personalizacin
de la sntesis de fe, Narcea, Madrid 1983; OSER F., El origen de Dios en el nio, San Po X,
Madrid 1996; SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS DE HUELVA, Empezamos a caminar,
San Pablo, Madrid (libro de actividades, 1998'; gua del catequista, 19949); El encuentro, San
Pablo, Madrid (libro de actividades, 19989'; gua del catequista, 199716); Haced lo que l os
diga, San Pablo, Madrid (libro de actividades, 19972; gua del catequista, 1994"); Vosotros
sois mis amigos, San Pablo, Madrid (libro de actividades, 199627; gua del catequista, 19969);
TIERNO B., La edad de oro del nio, San Pablo, Madrid 19952.

Mara Navarro Gonzlez

NUEVA EVANGELIZACIN
SUMARIO: I. Proyecto de la Iglesia universal: 1. Puntos de referencia del
proyecto; 2. Algunas caractersticas de la nueva evangelizacin. II. Fines y
objetivos de la nueva evangelizacin: 1. Los fines de la nueva evangelizacin;
2. Tres objetivos de la nueva evangelizacin. III. Generadora de una Iglesia
rejuvenecida: 1. Tres objetivos y un fin de la autoevangelizacin; 2. Un nuevo
sistema de relaciones con toda la humanidad; 3. Una Iglesia testimonial para
que sea creble. IV. La nueva evangelizacin y el catecumenado.
I. Proyecto de la Iglesia universal
A finales de 1985, Juan Pablo II propona un compromiso para toda la Iglesia, a
nivel csmico, proyectada hacia una nueva evangelizacin misionera, segn el
impulso que le ha sido otorgado, ad intra y ad extra, por las consignas del
Vaticano II, retomadas e irradiadas por el snodo de los obispos1.
1. PUNTOS DE REFERENCIA DEL PROYECTO. Teniendo en cuenta la
proclamacin hecha por el Papa, la nueva evangelizacin queda enmarcada en
un cuadro de cuatro referentes fundamentales.

En primer lugar, pretende recuperar y actualizar la identidad ms profunda de

la Iglesia: su misin evangelizadora, al servicio del reino de Dios y de toda la
humanidad, como ya haba destacado Pablo VI en la Evangelii nuntiandi (EN
14).
En segundo lugar, la Iglesia misionera, en nuestra poca, ha de asumir las
orientaciones y las consignas dadas por el Vaticano II, en el que, como en un
nuevo Pentecosts, el Espritu ha hablado a su Iglesia (RH 3).
En tercer lugar, la Iglesia de la nueva evangelizacin ha de tener una apertura
csmica, es decir, preocupada por toda la familia humana con el conjunto
universal de las realidades que esta vive (GS 2). Ms an, esta preocupacin
ha de traducirse en un proceso de adaptacin al mundo actual (ES 37), al
advertir que el gnero humano se halla hoy en un perodo nuevo de su
historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que
progresivamente se extienden al universo entero... Tan esto es as, que se
puede ya hablar de una metamorfosis social y cultural, que redunda tambin
sobre la vida religiosa (GS 4). De esta manera somos testigos de que nace
un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por
su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55). La Iglesia
evangelizadora, superando la tentacin del inmovilismo, ha de tomar
conciencia de que Jesucristo sale al encuentro del hombre de toda poca y
tambin de nuestra poca (RH 13), y que este hombre (concreto e histrico)
es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su
misin, l es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por
Cristo mismo, va que inmutablemente conduce a travs del misterio de la
encarnacin y de la redencin (RH 14-15). El antiguo adagio deca: Lo que
no se encarna no se redime.
Por ltimo, estos tres grandes desafos conjuntados reclaman, tanto para la
Iglesia universal como para las Iglesias particulares y para cada uno de los
cristianos y de sus diversas agrupaciones, un proceso de autoevangelizacin o
de evangelizacin interna. Es un proceso que implica simultneamente un
reencuentro con el Jess evangelizador y una encarnacin en la humanidad de
nuestra poca. Por eso, Juan Pablo II lo califica tambin en diversas ocasiones
con el nombre de nueva evangelizacin (ChL 34; RMi 33).
2. ALGUNAS CARACTERSTICAS DE LA NUEVA EVANGELIZACIN. Situado el
proyecto dentro de este gran cuadro de referencia, es til destacar algunas de
sus caractersticas ms importantes.
a) Una evangelizacin nueva. En algunos ambientes ha desconcertado el
calificativo nueva que se aplica a la evangelizacin en este proyecto, ya que el
evangelio es el mismo ayer y hoy y lo ser por siempre (Heb 13,8). Pero,
tambin hay que recordar que Pablo, el gran misionero abierto a ambientes y
situaciones marcadamente diferentes, por fidelidad al mismo evangelio, nos
deca que se hizo todo para todos, para salvarlos a todos (lCor 9,19-23). Es
especialmente significativa la adaptacin al mundo helnico que asume Pablo
en su visita a Atenas (He 17,16-34).
Por eso afirma la Conferencia de Puebla que situaciones nuevas que nacen de
cambios socio-culturales requieren una nueva evangelizacin (Puebla 366; AG
6). No debemos olvidar que la expresin nueva evangelizacin fue acuada por
las Iglesias de Amrica latina, desencadenando el importante desafo
evanglico de la inculturacin de las Iglesias particulares y de la propia Iglesia
universal, que les exige especialmente hoy la superacin de la tentacin del
inmovilismo (ES 46) y del uniformismo. Como afirmaba Pablo VI, el Reino que
anuncia el evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una

cultura, y la construccin del Reino no puede por menos de tomar los

elementos de la cultura y de las culturas humanas (EN 20), incluso
reconociendo que la Iglesia misma ha recibido muchos beneficios de la
evolucin histrica del gnero humano. La encarnacin exige un proceso
mltiple y constante de inculturacin.
El proyecto tambin se califica de nueva evangelizacin por relacin al
Vaticano II. Este tuvo como orientacin fundamental el aggiornamento de la
Iglesia, impulsada por Juan XXIII, teniendo en cuenta los nuevos signos de los
tiempos (ES 46). En el fondo subyaca la necesidad de una superacin de la
mentalidad y el modelo eclesiales de la larga poca de cristiandad vivida en la
Iglesia. Su objetivo era limpiar y rejuvenecer el rostro de la Santa Iglesia...
para infundir nuevo vigor espiritual en el cuerpo mstico de Cristo, en cuanto
sociedad visible, purificndolo de los defectos de muchos de sus miembros y
estimulndolo a nuevas virtudes (ES 39). Los documentos publicados por el
Concilio fueron extraordinariamente renovadores e importantes y, como nos
recuerda Juan Pablo II, en ellos se encuentran las consignas para una nueva
evangelizacin de la Iglesia ad intra y ad extra. Pero los documentos exigen un
largo y difcil camino de asimilacin y de aplicacin. Son importantes los pasos
que se han ido dando durante estos aos. Pero conforme se han concretado,
en diferentes ambientes, con un sano sentido crtico, se ha cuestionado si
estamos siendo fieles y consecuentes a las consignas y orientaciones del
Vaticano II2. La pregunta es si estamos acertando con la nueva evangelizacin
y con el camino que el espritu ha marcado a su Iglesia.
Descendiendo a un plano ms operativo, Juan Pablo II ha clarificado la novedad
del proyecto afirmando que es necesaria una evangelizacin nueva: nueva en
su ardor, en sus mtodos, en su expresin3. En la brevedad de esta
formulacin recoge, sin duda, orientaciones que ya haban aparecido en
documentos anteriores.
El nuevo ardor ya haba sido especialmente desarrollado por Pablo VI al tratar
del espritu de la evangelizacin que ha de animar interiormente a los
cristianos de hoy (EN 74-80).
Entre los nuevos mtodos destacan los siguientes. En primer lugar, como
propona Juan XXIII en su discurso de apertura al Vaticano II, ante los errores y
problemas actuales hay que tener en cuenta que Cristo prefiere usar la
medicina de la misericordia a la de la severidad, especialmente caracterstica
de pocas anteriores. Segundo, el mtodo del dilogo y del encuentro, tanto
en el interior de la propia Iglesia como con todos los sectores de la humanidad,
participando e impulsando el coloquio ecumnico, panreligioso y con todos los
hombres de buena voluntad (ES 54-108). Tercero, el mtodo de la colaboracin
entre creyentes e increyentes, ya que todos los hombres debemos colaborar
en la edificacin de este mundo, en el que vivimos en comn (GS 21), y en
todos hemos de reconocer una misteriosa presencia del espritu salvfico de
Dios (RMi 28-29). Cuarto, el mtodo del amor y de la caridad con el que Dios se
nos ha manifestado en Jesucristo para la salvacin del mundo y no para su
condenacin. Es la hora de la caridad (ES 52).
La nueva evangelizacin tambin postula un nuevo modo de expresar el
mensaje evanglico, que permita hacerlo comprensible para el hombre de hoy
y de sus diferentes culturas. Se trata no slo de injertar la fe en las culturas,
sino tambin de devolver la vida a un mundo descristianizado, cuya
referencias cristianas son a menudo slo de orden cultural4. Pablo VI
subrayaba en esta expresin la importancia del testimonio, dado que el
hombre contemporneo escucha ms a gusto a los que dan testimonio que a
los que ensean, o si escucha a los que ensean es porque dan testimonio

(EN 41). Juan XXIII apuntaba la necesidad de traducir el evangelio a las

categoras y al lenguaje de nuestro mundo actual, recordando que una cosa
es la sustancia que contiene nuestra verdadera doctrina, y otra la manera
como se expresa; y esto ha de tenerse muy en cuenta, con paciencia si fuere
necesario, atenindose a las normas y exigencias de un magisterio
prevalentemente pastoral.
b) Un proyecto planetario, regional y complementario. El proyecto de la nueva
evangelizacin surge como un proyecto orgnico de evangelizacin de toda la
Iglesia catlica, aunque con marcadas coincidencias de proyectos similares
surgidos en el mbito ecumnico, como el de la Evangelizacin de la paz,
desarrollado en la Asamblea de Basilea, el ao 1989.
Pretende responder al acontecimiento de una humanidad unificada,
densamente comunicada e interdependiente, en la que se desarrolla un nuevo
humanismo transcultural, fuertemente marcado por una cultura del progreso y
orientado por la Declaracin universal de derechos humanos, proclamada por
la Asamblea general de las Naciones Unidas en 1948. Fundamentalmente,
dicha declaracin fue recogida por Juan XXIII en su encclica Pacem in terris, y
el compromiso por el progreso por Pablo VI en la Populorum progressio. Ante
una humanidad unificada surge la necesidad de un proyecto evangelizador de
toda la Iglesia catlica tambin unificado.
Pero la unidad del proyecto no ha de conducirnos al uniformismo de otros
tiempos, que marc una evangelizacin colonizadora, fuertemente
condicionada por el etnocentrismo europeo. Hoy somos conscientes de que la
unidad no se opone a la pluralidad, y de que la pluralidad humana,
correctamente asumida y orientada, es fuente de paz y de progreso para
todos. Consecuentemente, la nueva evangelizacin ha de regionalizarse y
adaptarse a los diferentes continentes, culturas y situaciones. Es la
preocupacin que se advierte en los diferentes snodos continentales que se
vienen celebrando durante estos aos, y a los que aluda Juan Pablo II en la
carta apostlica Tertio millennio adveniente (TMA 38).
La regionalizacin de los proyectos no puede desembocar en un
desconocimiento y desconexin entre ellos, sino en una complementariedad,
dada la interdependencia de la humanidad ubicada en la aldea comn de
nuestro planeta. Los problemas de unos pueblos no son ajenos a las actitudes
y modos de proceder de otros, como se denuncia en la Sollicitudo rei socialis
(SRS 14-17). El Norte, por ejemplo, no slo tiene problemas internos de
increencia cualificada, sino tambin de insolidaridad con relacin al Sur,
cuestiones que han de ser asumidas por una evangelizacin integral y realista.
Conscientes de esta realidad las Iglesias del Norte han de asumir en su
testimonio el espritu de la pobreza (ES 49-51) y de la solidaridad efectiva (SRS
31).
c) Opciones preferenciales de la nueva evangelizacin. Entre las caractersticas
del proyecto destacan las que se han denominado sus opciones preferenciales.
Entre ellas sobresalen tres: 1) los pobres o vctimas de la sociedad; 2) los
jvenes y, especialmente en zonas de plurisecular tradicin cristiana; 3) los
nuevos increyentes y alejados, que cada vez constituyen un sector ms
numeroso.
Los pobres, principalmente a partir de Len XIII, han irrumpido en la
conciencia de la Iglesia como un colectivo cultural e histrico, vctima de una
historia de injusticias y protagonista de otra historia de liberacin, promotora
de la instauracin de una sociedad justa y solidaria, bases necesarias para el
florecimiento de la paz integral entre todos los hombres y todos los pueblos.

Juan Pablo II afirmaba: La Iglesia en virtud del compromiso evanglico, se

siente llamada a estar junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de
sus reclamaciones y ayudar a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de
los grupos en funcin del bien comn (SRS 39). La Iglesia recupera que Jess
ha venido para traer una buena noticia a los pobres y liberar a los oprimidos
(Lc 4,16-21), y que desde ellos abre el juicio a toda la humanidad (Mt 25,3146). Pablo VI dir expresamente que la evangelizacin ha de integrar un
mensaje de liberacin (EN 30-39).
Los jvenes constituyen el segundo sector preferencial de la nueva
evangelizacin, dado que son el futuro de una Iglesia evangelizadora y han de
ser los constructores de una nueva humanidad en la que adquiera carta de
ciudadana la civilizacin del amor y de la paz (Puebla 1186; ChL 46).
En los pases de antigua tradicin cristiana, principalmente durante la
segunda mitad de este siglo, se ha ido incrementando el fenmeno de la
increencia, la indiferencia religiosa y el abandono o alejamiento de las Iglesias.
Ya en 1940 el abate Godin comenzaba a definir a Francia como un pas de
misin, cualificacin que progresivamente se viene aplicando a todo el
continente europeo. El tema fue especialmente estudiado en el VI simposio de
las Conferencias episcopales de Europa, celebrado en 1985 y, dadas las
caractersticas reaccionales de la nueva increencia frente a la Iglesia, segn
expresin del cardenal Daneels, le haca reconocer a Juan Pablo II que es el
desafo ms radical que la historia ha conocido en el cristianismo y en la
Iglesia5. Increencia y descristianizacin son realidades estrechamente ligadas
en Europa y en las naciones de Amrica del Norte. Lgicamente, en este
contexto, la Iglesia asume una preferencial preocupacin ante los nuevos y
originales increyentes, que simultneamente la impulsa a una revisin de su
propia realidad histrica y presente, y a proponer una nueva sntesis creativa
entre el evangelio y la cultura moderna (cf FR 92), para impulsar una
reevangelizacin o segunda evangelizacin en ambientes en los que
progresivamente va desapareciendo la fe en Jesucristo y en su cuerpo visible
que es la Iglesia.
d) Un proyecto abierto y creativo. Por ltimo, podemos afirmar que la nueva
evangelizacin, en el momento actual, es un proyecto que est iniciando su
andadura con todas las dificultades y con toda la esperanza que esto significa.
Abundan los documentos, pero faltan las experiencias suficientemente
consolidadas. Barruntamos en el horizonte nuevos modelos de Iglesia
misionera y evangelizadora, pero tenemos que emerger de los tradicionales
modelos de la todava cercana poca de cristiandad. Tenemos que mantener
una radical fidelidad a Jesucristo y encarnarnos en la compleja cultura del
hombre de nuestra poca, llena de cuestionamientos y desafos inditos. Esto
origina en la comunidad eclesial tensiones, problemas y dificultades, como ya
sucedi en la poca neotestamentaria cuando
Pablo inicia una evangelizacin nueva entre los paganos (He 15).
Es un momento en que es necesaria la audacia, la creatividad, pero bajo el
impulso y el discernimiento del espritu de Jess. El discernimiento ha de
realizarse en un clima de oracin y en un contexto de dilogo fraterno y
corresponsable a nivel de toda la comunidad eclesial, confiadamente abierta a
los nuevos signos de los tiempos, a travs de los cuales Dios misteriosamente
nos sigue hablando a travs de la historia. Y no podemos olvidar que se hace
camino al andar.
II. Fines y objetivos de la nueva evangelizacin

Aunque el proyecto de la nueva evangelizacin ha de multiplicarse en

diferentes proyectos regionalizados, como vimos anteriormente, sin embargo,
a travs de su gnesis y de numerosos documentos, es fcil destacar las
grandes lneas generales que lo configuran y articulan. Lgicamente, lo
primero que hemos de esclarecer son sus fines y objetivos.
1. LOS FINES DE LA NUEVA EVANGELIZACIN. Con toda claridad Pablo VI
manifestaba que la evangelizacin tiene como misin y finalidad, colaborando
con el proyecto del Dios salvador, promover el reino de Dios, subrayando que
solamente el Reino es absoluto y todo el resto es relativo (EN 8).
Apoyndonos en la Carta a los efesios, podemos afirmar que el reino de Dios,
apoyado en la promesa de Dios, tiene dos grandes fines: 1) El definitivo es
transhistrico y comunitario: llevar la historia a su plenitud por medio de
Cristo...: recapitular en Cristo todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (Ef
1,3-10). Etapa definitiva, cuando el Dios Padre y amor de la familia humana lo
ser todo en todas las cosas (1Cor 15,28); 2) Pero dicho fin transhistrico se
encuentra conectado con otro fin que ha de promoverse en la historia: la paz
entre todos los hombres, derribando los muros divisorios y la hostilidad entre
las naciones, y promoviendo un humanismo nuevo que ya ha sido inicialmente
inaugurado y promovido por Jesucristo (Ef 2,11-18), quien ha proclamado que
sern dichosos los que trabajan por la paz, porque ellos sern llamados hijos
de Dios (Mt 5,9). Con relacin a este fin histrico, la nueva evangelizacin se
ha distinguido por su compromiso con la promocin de la civilizacin de la paz
y del amor.
Con una profundidad evanglica y con una expresin adaptada al lenguaje y a
las aspiraciones del hombre de hoy, la Asamblea ecumnica de Basilea nos
deca: El trmino shalom tiene un significado mucho ms rico que el que
nosotros asociamos normalmente al trmino paz. Significa armona e
integridad, como tambin salud y pleno desarrollo de la persona. Engloba
todas las dimensiones de la vida: la dimensin personal y familiar, como
tambin las dimensiones sociales, nacionales e internacionales. Es algo ms
que la seguridad puramente poltica, que nosotros denominamos
corrientemente paz. El shalom es esta realidad divina que comprende la
justicia, la paz, la integridad de la creacin y su interdependencia, que son los
dones de Dios. Para el profeta Isaas no existe paz digna de este nombre sin el
derecho a la justicia; y la paz que reinar en el pueblo estar acompaada de
regocijo y har florecer el desierto y la tierra rida. As, pues, no es
sorprendente que shalom sea el trmino por excelencia empleado para
describir las promesas mesinicas. Y aade el documento: Estas promesas
han sido cumplidas por nuestro Seor Jesucristo, que ha establecido la nueva y
eterna alianza de Dios con la humanidad. La nueva alianza es la iniciativa de
Dios, pero presupone dos socios: Dios invita a los seres humanos a vivir en
comunin con l, y los unos con los otros. En su misericordia Dios nos
convierte en sus socios y en sus colaboradores6.
Pero, con un sentido de realismo, ya Pablo VI sealaba en una homila de 1964,
posteriormente recogida por Juan Pablo II7, que para construir esa paz es
necesario impulsar una civilizacin del amor. En efecto, slo hombres pacficos
podrn promover y establecer dicha paz. Y slo hombres y mujeres que tengan
como valor central de su cultura, sea cual sea, el amor, podrn ser
constructores de esa paz. Pablo VI no hablaba de cualquier amor, sino del que
se ha revelado en Cristo (lJn 3,16-17). Amor y paz son los dos grandes valores
centrales de la nueva civilizacin que la nueva evangelizacin pretende
impulsar en toda la humanidad, es decir, la civilizacin del reino de Dios.

2. TRES OBJETIVOS DE LA NUEVA EVANGELIZACIN. En orden a la colaboracin

cristiana con el Dios salvador para la realizacin de estos fines, Pablo VI
destaca tres objetivos, permanentes para la misin evangelizadora, pero
traducidos a nuestro lenguaje de hoy:
a) Proclamacin y difusin del mensaje de Jess. Pablo VI nos recuerda que no
hay evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la
vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios. La
historia de la Iglesia, a partir del discurso de Pedro en la maana de
Pentecosts, se entremezcla y confunde con la historia de este anuncio. En
cada etapa de la historia humana, la Iglesia, impulsada continuamente por el
deseo de evangelizar, no tiene ms que una preocupacin: A quin enviar
para anunciar el misterio de Jess? En qu lenguaje anunciar este misterio?
Cmo lograr que resuene y llegue a todos aquellos que lo deben escuchar?
(EN 22, 25-39). A veces nos olvidamos de que Dios ha dado a todos los
hombres el derecho a conocer el mensaje y la sabidura del evangelio, y a los
cristianos el deber de comunicarlo y transmitirlo (RMi 11).
El anuncio del mensaje tiene dos finalidades: la formacin de nuevas
comunidades evangelizadoras y la conversin de la humanidad a los valores
evanglicos, aunque siempre respetando la libertad de todos los hombres y
todos los pueblos.
b) La evangelizacin de las culturas. El mismo Pablo VI destacaba que lo que
importa es evangelizar la cultura y las culturas de los hombres, tomando
siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las
relaciones de las personas entre s y con Dios. El Reino que anuncia el
evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la
construccin del Reino no puede por menos de tomar los elementos de la
cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas,
evangelio y evangelizacin no son necesariamente incompatibles con ellas,
sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna (EN 20; cf FR
70-71).
Concretando ms este objetivo, Juan Pablo II ha subrayado que la Iglesia,
adems, sirve al Reino difundiendo en el mundo los valores evanglicos, que
son expresin de ese Reino y ayudan a los hombres a acoger el designio de
Dios. Es verdad, pues, que la realidad incipiente del Reino puede hallarse
tambin fuera de los confines de la Iglesia, en la humanidad entera, siempre
que esta viva los valores evanglicos y est abierta a la accin del Espritu que
sopla donde y como quiere (RMi 20).
El objetivo de la evangelizacin de las culturas genera procesos de encuentro y
de inculturacin, beneficiosos tanto para las comunidades humanas como para
las especficamente cristianas. En los actuales documentos del magisterio se
privilegian, entre otros, los valores evanglicos de la vida, la solidaridad, la
justicia, la libertad, la verdad, la fraternidad y la paz.
c) La promocin humana. La promocin de los valores evanglicos en todas las
culturas ha de operativizarse en un impulso de promocin humana en todas
sus dimensiones: Entre evangelizacin y promocin humana desarrollo,
liberacin existen efectivamente lazos muy fuertes. En efecto, cmo
proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz,
el verdadero, el autntico crecimiento del hombre?... No es posible aceptar que
la obra de evangelizacin pueda y deba olvidar las cuestiones
extremadamente graves, tan agitadas hoy en da, que ataen a la justicia, a la
liberacin, al desarrollo y a la paz en el mundo. Si esto ocurriera, sera ignorar

la doctrina del evangelio acerca del amor hacia el prjimo que sufre o padece
necesidad (EN 31).
Progreso integral de toda la humanidad (PP 20-21) y liberacin de todos los
oprimidos (EN 33-39) son dos compromisos testimoniales que la accin
evangelizadora ha de asumir y promover en todos los ambientes. Juan Pablo II
recuerda que existen muchos arepagos del mundo moderno hacia los cuales
debe orientarse la actividad misionera de la Iglesia: Por ejemplo, el
compromiso por la paz, el desarrollo y la liberacin de los pueblos; los
derechos del hombre y de los pueblos, sobre todo de las minoras; la
promocin de la mujer y del nio; la salvaguardia de la creacin, son otros
tantos sectores que han de ser iluminados con la luz del evangelio (RMi 37)8.
III. Generadora de una Iglesia rejuvenecida
La nueva evangelizacin ha de generar una Iglesia rejuvenecida. El sujeto
histrico de la evangelizacin en nuestra poca es, sin duda, la Iglesia de
Cristo y las comunidades cristianas. As no resulta extrao que, para asumir
una evangelizacin nueva, el Papa nos recuerde que esta nueva
evangelizacin dirigida no slo a cada una de las personas, sino tambin a
enteros grupos de poblaciones en sus ms variadas situaciones, ambientes y
culturas est destinada a la formacin de comunidades eclesiales maduras,
en las cuales la fe consiga liberar y realizar todo su originario significado de
adhesin a la persona de Cristo y a su evangelio, de encuentro y de comunin
sacramental con l, de existencia vivida en la caridad y en el servicio (ChL
34). La nueva evangelizacin ha de asumir primariamente un compromiso de
evangelizacin interna de las Iglesias y comunidades cristianas.
1. TRES OBJETIVOS Y UN FIN DE LA AUTOEVANGELIZACIN. Pablo VI nos
recordaba que la Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si
quiere conservar su frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el
evangelio. Y aada: El concilio Vaticano II ha recordado y el snodo de 1974
ha vuelto a tocar insistentemente este tema de la Iglesia que se evangeliza, a
travs de una conversin y una renovacin constantes, para evangelizar al
mundo de manera creble (EN 15).
a) El fin de la autoevangelizacin: resurgir de la misin evangelizadora. En la
Evangelii nuntiandi se recordaba con toda claridad que la tarea de la
evangelizacin de todos los hombres constituye la misin esencial de toda la
Iglesia; una tarea y misin que los cambios amplios y profundos de la sociedad
actual hacen cada vez ms urgentes. Evangelizar constituye, en efecto, la
dicha y vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda. Ella existe
para evangelizar (EN 14).
En otras pocas se ha tendido a interpretar la misin evangelizadora como un
carisma o ministerio especial de algunos cristianos, a desarrollar bien en
comunidades cristianas decadentes, bien en los denominados pases de
misin. El Vaticano II, superando esta comprensin restrictiva, recuperaba y
subrayaba que todos los fieles cristianos, por razn de nuestro bautismo y
confirmacin, tenemos la vocacin misionera de evangelizadores, que hemos
de desarrollar tanto dentro de la Iglesia como con relacin a todo nuestro
contexto circundante (LG 31, 33). Ser cristiano significa ser evangelizador,
continuando la misin de Jesucristo, al que libremente hemos decidido seguir.
El fin de la evangelizacin interna, hoy, es el renacimiento, en cada uno de los
cristianos y en toda la Iglesia, de la vocacin misionera y evangelizadora al
servicio del reino de Dios y de toda la humanidad. En orden a la promocin de

este fin destacan tres objetivos: la conversin, la adaptacin inculturada y la

promocin de una nueva mentalidad eclesial.
b) La conversin interna. La conversin es la condicin preliminar y la cuestin
siempre actual para una radical renovacin de la Iglesia. Esta implica dos
aspectos fundamentales. En primer lugar, una toma de conciencia y un
reconocimiento de nuestros pecados histricos (TMA 32-35) y un serio examen
de conciencia sobre las responsabilidades que los cristianos tenemos en
relacin a los males de nuestro tiempo, y de nuestra fidelidad a las
orientaciones dadas por el Vaticano II (TMA 36). En segundo lugar, la
conversin nos ha de conducir a un proceso en el que la fe consiga liberar y
realizar todo su originario significado de adhesin a la persona de Cristo y a su
evangelio (ChL 34), hasta que consciente y alegremente repitamos la palabra
de san Pablo: Ay de m si no evangelizare! (1 Cor 9,16).
c) La adaptacin inculturada. La evangelizacin interna de la Iglesia ha de
conducirla tambin a una adaptacin a la nueva cultura y a la nueva sociedad
en la que hoy nos toca vivir. La nueva evangelizacin nos recuerda que el
Reino que anuncia el evangelio es vivido por hombres profundamente
vinculados a una cultura, y la construccin del Reino no puede por menos de
tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas (EN 20; cf FR
71). La vida cristiana debe no slo adaptarse a las formas de pensamiento y
de conducta que el ambiente temporal le ofrece y le impone cuando sean
compatibles con las exigencias esenciales de su programa religioso y moral,
sino que debe procurar acercarse a l, purificarlo, ennoblecerlo, vivificarlo,
santificarlo. Es sta otra tarea que impone a la Iglesia un perenne examen de
vigilancia moral, que nuestro tiempo reclama con particular urgencia y con
singular gravedad (ES 37).
Juan Pablo II cree que Dios abre a la Iglesia horizontes de una humanidad ms
preparada para la siembra evanglica, en los que se afianzan en los pueblos
los valores evanglicos que Jess encarn en su vida: paz, justicia, fraternidad,
dedicacin a los ms necesitados (RMi 3). Y el Vaticano II reconoca con
optimismo que somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que
el hombre queda definido fundamentalmente por su responsabilidad hacia sus
hermanos y ante la historia (GS 55).
Es en esta nueva cultura, sin aoranzas del pasado, donde la Iglesia ha de
encarnarse e inculturarse. Aunque no ha de olvidar que en el interior de dicha
nueva cultura se encuentran las culturas de la pobreza y de las vctimas de
nuestra sociedad, con las que especialmente ha de identificarse y sintonizar
por motivos evanglicos.
d) Una nueva mentalidad eclesial. Conversin y adaptacin han de ser factores
generadores de una sntesis, a la que podemos denominar como una nueva
mentalidad eclesial, ms acorde con el Jess de los evangelios (DH 11) y con
las caractersticas del nuevo humanismo emergente en nuestro mundo actual
(GS 53-55). Esto implica el paso de una mentalidad de cristiandad, que ha
prevalecido en la Iglesia durante el segundo milenio, a una mentalidad
misionera e impulsora del derecho de la libertad religiosa (EN 39) y el respeto
a la libertad de conciencia, de los hombres que honestamente buscan la
verdad y el bien (GS 16).
El Vaticano II ha orientado este cambio de mentalidad especialmente en tres
documentos: Gaudium et spes, Ad gentes y Dignitatis humanae.
2. UN NUEVO SISTEMA DE RELACIONES CON TODA LA HUMANIDAD. El cambio
de mentalidad eclesial, por el que ya se encuentra marcado el proyecto de la

nueva evangelizacin, determina un nuevo sistema de relaciones de los

cristianos con todo el mundo exterior que los rodea.
Se fundamenta en tres principios fundamentales. Primero, la Iglesia se siente
solidaria del gnero humano y de su historia (GS 1) y ofrece su sincera
colaboracin para lograr la fraternidad universal (GS 2). Segundo, el Espritu
est presente y operante en todo tiempo y lugar (RMi 28-29). Tercero, no
impulsa a la Iglesia ninguna ambicin terrena, sino el servir y no el ser servida,
en fidelidad a Jesucristo (GS 3).
As la nueva evangelizacin orienta a la Iglesia ecumnicamente en relacin
con las Iglesias y comunidades cristianas separadas. La hace impulsora de un
encuentro y un dilogo con todas las religiones existentes en la humanidad,
promoviendo el espritu de Ass, segn el testimonio y la expresin de Juan
Pablo II. Reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y no
creyentes, deben colaborar en la edificacin de este mundo, en el que viven en
comn (GS 21).
Por ltimo, y de una manera especial, la nueva evangelizacin recuerda que
la Iglesia, en virtud de su compromiso evanglico, se siente llamada a estar
junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus reclamaciones y
ayudar a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de los grupos en funcin
del bien comn (SRS 39).
En este nuevo contexto se subraya que Cristo muri por todos y,
consecuentemente, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual (GS 22; LG 16), aunque sin olvidar nuestro deber de
proclamar el evangelio a toda la humanidad (DH 14).
3. UNA IGLESIA TESTIMONIAL PARA QUE SEA CREBLE. El testimonio interno de
la propia comunidad cristiana es fundamental para evangelizar nuestro mundo
de una manera creble (EN 15). As se indicaba ya en la Carta a los glatas,
cuando se propona un modelo de Iglesia donde se manifestaba el designio de
Dios de reconciliacin de todos los pueblos entre s y con su Creador (Gl 3,113). As se mostraba que el proyecto del Dios de la paz no es una utopa, sino
una posibilidad real, si se asume el nuevo humanismo vivido por Cristo y que
ha florecido en la comunidad cristiana.
La nueva evangelizacin tiene como uno de sus objetivos primordiales el
promover un modelo de Iglesia y de comunidades eclesiales que, siendo
absolutamente fiel al evangelio, responda a las aspiraciones ms profundas y
legtimas de nuestro mundo actual.
a) De la fraternidad cristiana a la comunin eclesial. El Vaticano II, a partir de
su interpretacin de la Iglesia como pueblo de Dios (LG 9-17), abra un camino
privilegiado para poder vivirla e interpretarla en sintona con las categoras
culturales y sociales de nuestra poca. Asumiendo la diversidad de sus
miembros, tanto por razones socio-culturales como por los diferentes
ministerios y carismas que el Espritu suscita en la comunidad, y sin olvidar las
deficiencias y fallos de muchos de los creyentes, reconoce que, por razn de su
bautismo, todos son iguales en su dignidad, todos estn llamados a la
santidad, todos participan del sacerdocio comn de Cristo, a todos corresponde
la misin de la Iglesia, tanto en orden a la edificacin interna del cuerpo de
Cristo como en el servicio evangelizador a toda la humanidad (LG 30-33). Es la
descripcin objetiva de la comunidad cristiana, acorde con las palabras de
Jess, afirmando que vosotros sois hermanos..., pues vuestro Padre es slo
uno, el del cielo... El ms grande de vosotros ser servidor vuestro (Mt 23,812).

Pero para que la realidad objetiva de la Iglesia pase a ser testimonio es

necesario que la fraternidad se viva en comunin entre todos los hermanos,
expresin constantemente mantenida despus del Concilio: comunin con el
Dios salvador y comunin efectiva entre los hermanos, porque en esto
conocern que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros (Jn 13,35).
Descendiendo a un lenguaje inteligible para nuestro mundo de hoy, la
Conferencia latinoamericana de Puebla propona el siguiente modelo: Cada
comunidad eclesial debera esforzarse en constituir para el continente un
ejemplo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad.
Donde la autoridad se ejerza con el espritu del buen Pastor. Donde se viva una
actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas de organizacin
y estructuras de participacin, capaces de abrir camino hacia un tipo ms
humano de sociedad. Y sobre todo, donde inequvocamente se manifieste que,
sin una radical comunin con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de
comunin puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y
termina fatalmente volvindose contra el mismo hombre (Puebla 273).
b) Expresin dinmica de la comunin eclesial. La comunin eclesial es una
dimensin variable que puede oscilar desde el ideal presentado en los Hechos
de los apstoles (2,42-47; 4,32-37), hasta la de aquellos que dicen Jesucristo
s, la Iglesia no (RMi 47).
Una responsabilidad especial en la promocin de la comunin eclesial
corresponde a los que por su ministerio son reconocidos en la Iglesia como
sucesores de los Apstoles. Es un ministerio que ha de desarrollarse al estilo
del buen Pastor y del Jess evangelizador, y abierto a las manifestaciones del
Espritu que se encuentra presente en todos los cristianos para la edificacin
de la comunidad.
Esto nos abre a un punto importante, que es la clarificacin de las relaciones
entre comunin y participacin. Con frecuencia se expresan como dos
dimensiones yuxtapuestas, siendo as que se trata de dos variables
dependientes que originan la frmula de comunin por participacin. La
participacin responsable, libre y abierta de todos los miembros de la
comunidad acrecienta los niveles de comunin. Y el crecimiento de una
comunin fraternal y confiada abre nuevos cauces, expresiones y formas de
participacin.
La comunin tiene una concrecin privilegiada en el surgimiento de la
corresponsabilidad de todos los creyentes en orden al seguimiento de Cristo, a
la edificacin de su Cuerpo eclesial, y a la misin evangelizadora que hemos
de desarrollar en nuestro mundo actual. Dicha corresponsabilidad se hace
consciente y operativa a travs del dilogo y la colaboracin.
Pablo VI recordaba que en nuestro tiempo actual la Iglesia se hace coloquio
(ES 60). Juan Pablo II, consciente de la importancia de una nueva
evangelizacin en la Iglesia (ES 106), y refirindose particularmente a los
jvenes, pide un dilogo recproco entre todos los miembros, que se ha de
llevar a cabo con gran cordialidad, claridad y valenta, y que favorecer el
encuentro y el intercambio entre generaciones, y ser fuente de riqueza y de
juventud para la Iglesia y para la sociedad civil (ChL 46).
Es el dilogo el que originar la posibilidad de nuevas formas de colaboracin
en la Iglesia, el que descubrir nuevos mtodos y nuevas expresiones, el que
facilitar el encuentro de caminos a los problemas inditos que hoy la
humanidad nos presenta, y el que nos har sentirnos a todos responsables de
los diferentes proyectos de una evangelizacin nueva, que han de ser
asumidos por todos. En dicho dilogo han de estar especialmente presentes

los pobres y las vctimas de nuestra sociedad y tambin los alejados que, a
causa de sus prejuicios o de las culpas de los cristianos, no llegan a percibir la
verdadera naturaleza de la Iglesia, misterio de fe y de amor (RMi 47).
La gran fuerza impulsora de esta nueva Iglesia ha de ser fundamentalmente la
eucarista, fuente y cumbre de toda la vida cristiana (LG 11). Redescubrir el
mensaje y el impulso eucarstico en las comunidades cristianas, como ya lo
haba hecho Pablo a la Iglesia de Corinto (lCor 11,17-34). La eucarista,
encuentro con Cristo, es la fuente del espritu de fraternidad, de caridad (ES
52), de pobreza (ES 49-51) y de misin (EN 74-80), necesario dentro de la
propia Iglesia para emprender creativa y audazmente el camino de la nueva
evangelizacin.
IV. La nueva evangelizacin y el catecumenado
Catequesis y catecumenado siempre han sido una actividad fundamental de la
Iglesia, bien para los nuevos conversos, bien para nuevas etapas
fundamentales de los bautizados, de los confirmados y de los que desean
iniciarse en el conocimiento y seguimiento de Jesucristo. Pero en cada poca
de la historia, la catequesis y el catecumenado, atendiendo a las
circunstancias histricas, sociales y de configuracin de la Iglesia, ha tenido
una pedaggica capacidad de adaptacin. Hoy la nueva evangelizacin exige
una revisin y adaptacin nuevas, dado que nos encontramos con un nuevo
modelo de Iglesia en el contexto de una nueva cultura y de una nueva
sociedad a la que pertenecen y en la que se encuentran integrados los
catecmenos.
La catequesis de hoy ha de concienciarse de que tiene como objetivo el iniciar
a nuevos cristianos, conscientes de su vocacin evangelizadora y capaces de
integrarse y promocionar el nuevo modelo de Iglesia que el Espritu ha
suscitado en nuestro tiempo, con una actitud de servicio y de colaboracin con
relacin a toda la familia humana, con la que se sientan fraternalmente unidos
segn el estilo inaugurado por el mismo Jesucristo.
Se ha de promover entre los miembros del catecumenado la experiencia
progresiva de la comunin solidaria con el Dios salvador y con los hermanos;
de la participacin corresponsable y coloquial, y del encuentro evangelizador
con el ambiente en el que viven y al que pertenecen, con una preocupacin
preferencial por las vctimas de su entorno. Un punto de referencia puede ser
el catecumenado que desarroll Jess con sus doce discpulos.
Pero los catecmenos necesitaran tener como punto de referencia
comunidades eclesiales que procuran vivir en el espritu y el estilo de la nueva
evangelizacin. Tambin es vlida para los catecmenos la intuicin de Pablo
VI, que recordbamos anteriormente: El hombre contemporneo escucha ms
a gusto a los que dan testimonio que a los que ensean, o si escuchan a los
que ensean es porque dan testimonio (EN 41).
NOTAS: 1. Ecclesia 2252 (1986) 27. 2 J. MARTN VELASCO, La nueva evangelizacin.
Ambigedades de un proyecto necesario, Misin abierta 5 (1990) 87-97. 3. Ecclesia 2119
(1983) 14-15. -4 CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad
del Vaticano (23 mayo 1999) 1. 5. Ecclesia 2242 (1985) 1320. 6. Ecclesia 2427 (1989)
829. 7. O. LEWIS, Antropologa de la pobreza, Fondo de cultura econmica, Madrid 1985.
8. En CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, o.c., se citan como nuevos arepagos la ecologa,
la ciencia, la filosofa, la biotica, la familia y la educacin, el arte y el tiempo libre y el
mundo del descanso, del deporte, de los viajes y del turismo (nn. 11-18). Para ampliar el
tema evangelizacin y cultura puede ser til ver los nn. 1-6.
BIBL.: AA.VV., Nueva evangelizacin, CELAM, Bogot 1990; AA.VV., De nova evangelizatione,
Seminarium, Roma 1991; BOFF L., La nueva evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos, Sal
Terrae, Santander 1990; GONZLEZ DORADO A., La buena noticia hoy, PPC, Madrid 1995;
HORTELANO A., Nueva evangelizacin. Ofrecer la buena nueva al hombre de hoy, PS, Madrid

1991; JIMNEZ E., Moral eclesial. Teologa moral nueva en una Iglesia renovada, Descle de
Brouwer, Bilbao 1991; LASANTA P., La nueva evangelizacin de Europa, Edicep, Valencia 1991;
LUNEAU R., El sueo de Compostela, Descle de Brouwer, Bilbao 1993; MARTN VELASCO J., El
malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo, Madrid 19984; SEBASTIN F., La nueva
evangelizacin, Encuentro, Madrid 1991; VALADIER P., L'Eglise en proc.s, Callmann-Levy,
Pars 1987.

Antonio Gonzlez Dorado

NUEVA RELIGIOSIDAD EMERGENTE

SUMARIO: I. Bajo un nuevo signo cultural y religioso: 1. Nuevos retos al
cristianismo; 2. La modernidad ante el aparente renacimiento de lo sagrado. II.
Breve descripcin tipolgico-social: 1. La experiencia religiosa en el contexto
de la cultura moderna; 2. Las principales tendencias socio-culturales en la
actualidad. III. La religin en este tipo de sociedad. IV. Descripcin de algunas
de estas tendencias: 1. Tendencias utpicas; 2. Los posmodernos; 3. Los
neoconservadores; 4. Religin conservadora y fundamentalista. V. Lneas de
accin catequtica y pastoral.
El creyente es un hombre que vive en una sociedad determinada, en un
contexto cultural concreto y en un momento histrico particular. En este
sentido el hombre es xodo y Dios es adviento, y siempre ser vlido el
principio: Lo que no se asume no se redime1.
El cristiano y la Iglesia tienen una permanente tarea: conocer las semillas de
revelacin all donde estn, encarnarse en cada persona y en cada cultura,
discernir signos, evangelizar y ser levadura de salvacin. Labor lenta, en la que
no caben saltos, ni clichs prefabricados, ni actitudes nostlgicas, o soluciones
fciles, sino un acompaamiento lento, muchas veces entre nieblas, con una
brjula (la caridad-fe-esperanza) y sin complejos.
I. Bajo un nuevo signo cultural y religioso
1. NUEVOS RETOS AL CRISTIANISMO. Los socilogos van confirmando que,
despus de la guerra del Golfo y la cada del socialismo real moscovita, el
cristianismo se est enfrentando a nuevos y graves desafos desde fuera y
desde dentro de l mismo2.
a) Desde fuera, desde el Oriente prximo y frica, con el fundamentalismo
islmico, cada vez ms numeroso, que proclama la vuelta a las races rabes
ms genuinas, olvidando con ello todo influjo occidental y, en este olvido,
relegando tambin, como una importacin occidental, el mismo cristianismo. El
reto viene tambin desde Norteamrica, con el denominado
neoconservadurismo que, en el fondo, proclama a Amrica como la nueva
religin, queriendo hacer de Amrica del Norte el gendarme universal, el nuevo
imperio, capaz de sustentar el orden y la ley y regenerando para ello la familia
y la escuela. Las religiones, como el cristianismo, servirn slo en la medida en
que se sometan y acepten el neonacionalismo triunfante y triunfador. Y por
ltimo sealamos el neopaganismo ambiental o atesmo prctico, que ha dado
lugar a la cultura de la increencia3.
b)Desde dentro tambin son graves los retos: el primero, la privatizacin de la
fe, proclamada por las derechas y las izquierdas sociales y polticas, cuando
afirman que las creencias religiosas y la misma tica fundamentada en
aquellas, son algo slo para la conciencia individual y privada, ya que, en
una sociedad plural, aconfesional, democrtica y secularizada, la fe no tiene

que manifestarse en lo pblico. En este super-mercado de ofertas religiosas y

filosficas, lo pblico es neutral y, a lo sumo, debe prevalecer el consenso
social, lo asumido por la mayora.
El segundo gran reto para el cristianismo son las sectas, nacidas al calor de las
confesiones e Iglesias cristianas y que, actualmente, van mucho ms all de
ellas; que defienden una vivencia religiosa ms personalizada, ms
comunitaria, coherente y comprometida y, por lo mismo, menos rgida,
dogmtica y fra que la experimentada en las grandes confesiones o Iglesias
cristianas. Sus mensajes tienen tintes apocalpticos, insistiendo en lo negativo
de nuestro mundo y en la inminente necesidad de un cambio radical. Sus
seguidores seran los mensajeros y protagonistas de ese cambio. Muchos de
nuestros contemporneos encuentran en ellas un lugar de pertenencia y de
comunicacin, de afecto y de fraternidad, e incluso una aparente proteccin y
seguridad. Este sentimiento se apoya en gran parte en soluciones
aparentemente deslumbrantes como el Gospel of success, pero en el fondo
ilusorias que las sectas parecen aportar a las ms complejas cuestiones4.
Pero hoy el mayor reto tal vez sea la denominada New Age (la Era del Acuario).
Me atrevera a definirla como verdadera bomba de relojera en lo ms profundo
del cristianismo. Porque no se trata de una religin ms, ni de un nuevo
movimiento o una nueva secta. Es un nuevo signo cultural, toda una completa
gnosis, una visin integral de la realidad, capaz de dar sentido a todo y a todos
los aspectos de la vida. Y, lo que es ms grave, no se enfrenta con el
cristianismo, sino que se mete dentro de l para, utilizando incluso su mismo
lenguaje, espiritualidad y liturgia, dar un sentido completamente diferente a
todo. Con la New Age ha nacido, en palabras de A. Natale5, algo as como el
despertar una maana y encontrarse con que el mundo ya no es el mismo de
ayer. Y esto de manera especial en el mundo religioso. En un abrir y cerrar de
ojos nos hemos encontrado en una cultura diferente.
No se trata de un cambio sin traumas. Estbamos acostumbrados a convivir
creyentes con no creyentes, agnsticos con practicantes. Habamos odo
hablar de las grandes religiones como algo familiar: cristianismo, judasmo,
islamismo, hinduismo, budismo. Pero hoy todo ha cambiado: existen palabras
nuevas como channeling; centros nuevos como metaphysic centers; terapias
renovadas basadas en el yoga, el Zen y la meditacin trascendental; sectas o
Iglesias electrnicas; sabiduras que se denominan de nueva cienciologa y de
nueva gnosis. Y por si no bastara lo anterior, parece que trata de transmitirnos,
desde la msica, el cine, las revistas de divulgacin cientfica, la psicologa y
mil y un panfletos, que este mundo nuestro est llegando a su final y que las
religiones tradicionales y las nuevas religiones no pueden solucionar los graves
conflictos a los que nos estamos enfrentando. Hay que buscar, por ello, algo
distinto, algo as como un nuevo aire, una sabidura nueva, una va ms
universal, capaz de unificar todo, de crear ms fraternidad y abrir nuevos
horizontes6. Es aqu donde comienza a latir y se sita el espritu de eso que
denominamos Nueva Era.
Si en las dcadas de los 60-70 se hablaba de transformacin social, de
compromiso social, de cambio de estructuras, de revolucin (lenguaje
marxista), hoy se habla de autorrealizacin, de conciencia superior, de
meditacin trascendental, de pensar y actuar en dimensiones planetarias, de
nuevo orden, de espiritualizacin. Es el lenguaje de una sensibilidad cultural, el
lenguaje de la Nueva Era.
2. LA MODERNIDAD ANTE EL APARENTE RENACIMIENTO DE LO SAGRADO. Ha
fracasado la modernidad ante el aparente renacimiento de lo sagrado en
nuestros das? R. Daz Salazar7 afirma que la fe en el progreso, elemento

capital de la cultura de la modernidad, sola incluir un profundo

convencimiento de que la religin era incompatible con los nuevos tiempos.
Para los progresistas la religin perteneca al pasado. Estaba condenada a ser
abolida o se ira desvaneciendo paulatinamente. Por ello, algunos llamaban a
la religin opio del pueblo, instrumento de dominacin y haz de supercheras.
Otros, escudados en el positivismo y el cientificismo, vean en ella una ilusin
sin mucho porvenir. Los menos entre los progresistas le concedan cierta
profundidad metafrica, cierta belleza y hasta una vaga nobleza histrica. La
religin haba sido una ensoacin de la infancia de la humanidad.
Hoy se ha comprobado que persiste lo religioso y se ha recuperado al homo
religiosus de diversas formas y bajo diversas manifestaciones. La tarea del
estudioso de la religin es doble: por un lado, persistir en la labor tradicional
de indagar en la denominada religin lo que comporta lo transcendente o
sobrenatural; y, por otro lado, el surgimiento de religiones seculares o laicas
intramundanas, no pocas de ellas con repercusiones polticas. En efecto ms
all de los dioses y de la Iglesia, cada sociedad tiene ncleos sagrados, como
los tienen los hombres por separado o las comunidades en las que se agrupan.
Cada sociedad se articula en torno a una o diversas formas de sacralidad, de
carisma y de numinosidad. No hemos abandonado nuestra actividad
mitognica ni nuestra inclinacin inveterada por lo numinoso. Tal vez hayan
muerto las deidades para muchos. Pero estamos ante un nuevo animismo. La
religin tradicional y confesional (cristianismo) est ya vaca para las nuevas
generaciones y se da una transicin religiosa hacia formas religiosas
desgajadas de instituciones, ritos y sistemas de creencias establecidos por
autoridades. As pues, no se puede hablar tanto de un resurgimiento religioso
como de un salir de cierto eclipse moderno de la religin8.
J. M. Mardones9 habla de algunas manifestaciones actuales de lo sagrado: lo
sagrado cristiano, la religin civil, la religiosidad profana, la nueva sensibilidad
mstica y orientalista y la fascinacin por lo oscuro y esotrico.
Cmo es, pues, la nueva religiosidad o sensibilidad religiosa emergente de
hoy? Haremos una descripcin desde dos vertientes: tipolgico-social y
propiamente religiosa.
II. Breve descripcin tipolgico-social
A grandes rasgos se puede afirmar que, en nuestra sociedad posindustrial,
posmoderna y neoliberal hay tres factores que sobresalen como subsistemas,
pilares bsicos o instituciones fundamentales10: la produccin
tecnoeconmica, la burocracia en la administracin pblica del Estado
moderno y la cultura pluralista. Segn el modo como se conciban las
relaciones entre estos tres subsistemas, as se entender la integracin o
contradicciones de nuestra sociedad y la vivencia de la religin dentro de ella
misma. Antes de realizar una descripcin de las principales tendencias que
emergen, a partir de estos datos, digamos algo a propsito de la modernidad.
1. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN EL CONTEXTO DE LA CULTURA MODERNA.
En un brillante examen, Ll. Duch11 ha sealado como factores configuradores
de la modernidad: 1) el asentamiento de la burguesa, que logr separar la fe
de la vida comunitaria y la insert en la conviccin personal, desde donde la
transport a la esfera privada; 2) el mito del progreso vinculado ntimamente a
la burguesa, para la cual el futuro no es slo decadencia y corrupcin sino,
primordialmente, posibilidad de nuevos conocimientos y de mayores lazos de
unin entre los hombres; 3) el descubrimiento del hombre como ser personal e
histrico y no cosmolgico; el hombre moderno vive orientado

antropolgicamente y no cosmolgicamente; 4) la crtica de la religin, en

cuanto el hombre de la modernidad toma conciencia de su alienacin dentro
del universo, regido por la idea del progreso y por el convencimiento de que el
hombre es un ser personal e histrico, que llega a su autenticidad humana a
travs de la responsabilidad y la decisin; 5) lo econmico, dentro de un
modelo de sociedad donde el control ocupa un lugar de primera importancia,
siendo la base imprescindible de la rentabilidad, y donde la lgica de la
equivalencia y de lo intercambiable se alzan como protagonistas; 6)
finalmente, la reestructuracin simblica del mundo religioso, que significa
incluso, desde otro punto de vista complementario, la prdida de la comunidad
como tal y de su universo de smbolos. Consecuencia de ello es la progresiva
prdida de sentido y el nacimiento de dos actitudes: o la desesperacin o la
distraccin. Lo religioso, en sentido amplio, parece ser materia de opcin y
debate, cuestin de conciencia, pero no la ley de la sociedad, ni cuestin
pblica12.
Los rasgos sealados anteriormente, en su desarrollo histrico concreto, han
puesto al descubierto que, en muchos de sus presupuestos, no eran ms que
mitos.
J. Cueto13 ha sealado con acierto y hondura que el mundo de la modernidad,
ya en nuestro siglo y en pocos decenios, ha ido desdibujando y esculpiendo sus
dioses y su olimpo: los mass media, que son factoras de lo histrico y morada
de los nuevos dioses. El hombre moderno, sorprendido por la tcnica y el
progreso cientfico, se ha convertido en alguien paradjico: volcado a lo social
como hroe de mil caras, y al mismo tiempo narciso en un micro-planeta (su
mundo) donde el hgase usted mismo parece ser el grito motivador. Y en todo
esto parece asomar un regreso a lo sagrado, pseudorregreso, donde nada
escapa a la lgica consumista, ya que los negocios del alma se mueven a ritmo
de marketing en lucha con las sectas competidoras, y donde el trance, el
xtasis y la meditacin son algunos de los conjuros para liberarse de los
efectos del nuevo pecado original: haber mordido la naranja mecnica.
2. LAS PRINCIPALES TENDENCIAS SOCIO-CULTURALES EN LA ACTUALIDAD 14. En
su encclica Fides et ratio, Juan Pablo II habla de la situacin de crisis que
afecta hoy a grandes sectores de la filosofa y seala algunos
comportamientos errneos difundidos en nuestra sociedad, cuya superacin
afirma el Papa pasa por el camino obligado del elemento metafsico (FR 83; cf
86-91). Desde un punto de vista ms prctico, aqu consideraremos las
principales tendencias socio-culturales que caracterizan nuestra poca.
a) Crtico-sociales: el utopismo. Caracterizado por los que critican el
pragmatismo, lo economicista, la rentabilidad. Postulan otro tipo de sociedad
eficaz, desarrollada, pero no tan competitiva ni centrada en el carrerismo, el
consumo, el dinero y el tener. Afirman que los valores de la modernidad
(solidaridad, igualdad, justicia, fraternidad) se han tergiversado y
distorsionado. En definitiva, abogan por la utopa, donde el ser prevalezca
sobre el tener, y sean una realidad tanto la realizacin personal como la
solidaridad. Representantes: la izquierda tradicional y los nuevos movimientos
ecolgicos-pacifistas-feministas, etc., que bien se pueden calificar de nueva
izquierda15.
La izquierda tradicional, despus de la cada del socialismo real y de la utopa
socialista, est en crisis; y los nuevos movimientos ecolgicos-pacifistasfeministas, etc., tienden a acercarse a la postura de los posmodernos.
b) Posmodernos: el nihilismo. Abogan por el desencanto total de la
modernidad, de sus mitos, y del estado liberal-democrtico. Es un ajuste de

cuentas hacia el proyecto emancipador (incluido el religioso-cristiano), y hacia

la sociedad actual. Slo cabe agarrarse a los pequeos relatos, a las historias
individuales, a los proyectos siempre coyunturales, temporales, sujetos a la
adecuacin, revisin y cambio. Propugnan la desconfianza, la actitud
desengaada y la distancia escptica ante todo lo que suene a utopa,
metarrelato o gran proyecto.
No obstante, no podemos hablar de una nica posmodernidad (la decadente)
porque, al mismo tiempo, coexisten otras dos: la de resistencia, que se acerca
a los utpicos, y la neoconservadora16.
c) Neoconservadores: ms y mejor de lo mismo. Aceptan la defensa del
sistema social-capitalista-democrtico, sin nostalgias (no son conservadores en
sentido estricto). Aceptan el funcionalismo y pragmatismo, el relativismo tico
y de valores. No aceptan esencias o valores absolutos dados de una vez por
todas, pero son selectivos en cuanto a valores (buscan el consenso). Son
modernos: aceptan la produccin tecno-econmica y la inevitable
administracin pblica. Son reformistas, queriendo compaginar el capitalismo
con el puritanismo. En otras palabras, son progresistas mirando a la economa,
cautos en las cuestiones poltico-democrticas y conservadores en los valores
y en la cultura. Por ello ven en los posmodernos y en los utopistas enemigos
potenciales, as como en los liberales, que minan el humus espiritual y moral
del sistema. Junto al triunfo poltico-econmico, abogan por el cultural y tico
(en esta tarea quieren manipular a la gran religin judeocristiana, postulando
una afinidad cristianismo-capitalismo).
d) Conservadores: fundamentalismo nostlgico. Son elitistas y nostlgicos: no
ven lo positivo de la modernidad econmica y administrativa como los
neoconservadores. El conservador serio se lamenta de la trivialidad moderna y
posmoderna, de los humanismos secularistas, del olvido de los clsicos y la
educacin a partir de ellos. Lo mejor siempre est en el pasado, en lo probado
y en lo que dio resultado. En la cultura no hay lugar para las innovaciones.
Prefiere seguridad antes que libertad: cuando cree tener las claves morales,
valorativas y culturales, se vuelve intolerante con sus crticos o con quienes
rechazan sus posturas. El conservadurismo hoy se ha mezclado con ciertas
posturas fundamentalistas en las religiones judeocristianas y musulmanas.
III. La religin en este tipo de sociedad
Cmo se instala la religin en este tipo de sociedad? Diferenciamos las
siguientes tendencias:
a) Afines a lo crtico-social y al utopismo. Un cristianismo de izquierda
(cristianos por el socialismo) y cierta teologa de la liberacin. Predomina el
agnosticismo, el atesmo no beligerante, y la denuncia de lo que se ha llamado
la revancha de Dios (Gilles Kepel), o reivindicacin del secularismo.
b) En la vivencia posmoderna. La religin no cuenta, si bien puede vivirse
desde pequeos proyectos (sectas) o movimientos muy genricos (New Age) y,
sin duda, predominan entre los jvenes los grupos marginales (las tribus
urbanas). Las tribus urbanas se consideran religiones seculares: tienen sus
adeptos, sus sacerdotes y lderes, sus ritos, su lenguaje, sus lugares de culto,
su cosmovisin de la vida, etc.
c) En los conservadores. La religin se vivencia en fundamentalismos y
posturas nostlgicas e inmovilistas. En este campo social florecen y arraigan
tambin muchas de las manifestaciones de la denominada religiosidad popular.

d) En el neoconservadurismo. La religin cuenta mucho y quiere ser

manipulada en aras de intereses ticos, nacionalistas y puritanos, para
sustentar las bases democrticas de un capitalismo-liberal. Con frecuencia se
prescinde de la religin tradicional, o se la quiere manipular para que nazcan la
religin civil y la religin nacional.
e) En el cristianismo. Cindonos al cristianismo (gran religin tradicional), y
en medio de esta complejidad social y de sus retos, se observa un fenmeno:
la privatizacin de la fe (la fe queda para el mbito de lo privado, de lo
personal, salvo en el neoconservadurismo, si es que favorece sus intereses). Y,
ante todo, una doble tendencia: cristianos de presencia (buscan espacios e
instituciones confesionales, dentro del juego pluralista; se presentan como
alternativa de bloque), y cristianos de mediacin (no favorecen los espacios e
instituciones confesionales, apostando por el testimonio individual y el grupo
de referencia)17.
Los obispos de Euskal-Herria, autores de la pastoral Creer en tiempos de
increencia18, se refieren, en la segunda parte de este documento, a las formas
actuales de increencia. Podemos hablar en primer lugar de indiferentes, los
que ni siquiera se interrogan por el sentido ltimo de la vida; no sienten
necesidad de tomar postura ante la fe; viven al da sin mayores
planteamientos. Una segunda tipificacin podramos catalogarla como
indiferentismo. No son personas que no crean, pero en la prctica viven sin
que Dios cuente en sus vidas. Para ellos una cosa es la vida y otra los asuntos
de Dios. En tercer lugar estn los agnsticos, para quienes Dios puede
significar algo o no significar nada. Ms an: sobre la cuestin Dios afirman
no podemos pronunciarnos porque no sabemos nada de l. Les basta con vivir
en el marco de la finitud; vivir como si Dios no existiera. En otro grupo,
numeroso, estn aquellos que tienen una concepcin del cristianismo a su
manera. Interpretan las leyes morales segn su conciencia, y tienen las
imgenes y vivencias de Dios subjetivas, sin que en muchos casos concuerde
con el Dios cristiano.
Ciertamente, afirman los obispos, no todo es negativo. En el campo de la fe
existen muchos cristianos sinceros y fieles creyentes que, en las actuales
circunstancias, han purificado y fortalecido su fe y gozan de la verdadera
alegra de creer.
En el intento de desprivatizar la fe, ya lo hemos sealado ms arriba, se estn
haciendo dos espiritualidades, dos sensibilidades y dos lneas de accin. La
polmica tuvo lugar en Italia en el Congreso de Loreto en 1985: la Accin
catlica (cristianos de mediacin) y el movimiento Comunin y liberacin
(cristianos de presencia) parecan enfrentar dos espiritualidades, dos maneras
de estar presentes en el mundo, dos formas de apostolado. Tambin en Espaa
se est dejando sentir esta polmica.
Por cristianos de mediacin se entiende aquellos que quieren ser levadura en
medio de la masa, en la sociedad, sin fortalecer espacios propios cristianos
(hospitales, escuelas, sindicatos, partidos...). Quieren sumergirse all donde
estn y, en la pluralidad de campos y opciones de la sociedad, mezclarse sin
ms, ser testigos en campos y situaciones que muchas veces no tienen nada
que ver con lo religioso.
Los cristianos de presencia desean fortalecer espacios propios e instituciones
propiamente eclesiales. Se presentan como alternativa, como bloque, como
esfera que se opone a la cultura de la increencia.
La lucha no es nueva. La ha sufrido el cristianismo, con todos los hombres, a lo
largo de la historia. Unos y otros tienen razones poderosas para actuar como

mediacin o como presencia. Los de mediacin acusan a los de presencia de

perder el espritu misionero, de fomentar el aislamiento cultural y de convertir
en religiosos problemas civiles. Los de presencia justifican su postura para
suplir las insuficiencias sociales, para una mayor libertad de accin, para
proteger la fe de los dbiles y para ofrecer un testimonio colectivo.
En el marco de una sociedad aconfesional, democrtica y secularizada,
creemos que ambos tienen su espacio y deben complementarse sin excluirse,
respetando los carismas y dones del Espritu: el cristianismo es presencia y
mediacin. Necesitamos una presencia mediadora y una mediacin presente.
IV. Descripcin de algunas de estas tendencias
1. TENDENCIAS UTPICAS. a) Cristianos por el socialismo (en la lnea de cierta
teologa de la liberacin): quieren asumir el proyecto de la modernidad,
corrigiendo los errores. Denuncian que la Iglesia y el cristianismo no han
entrado en dilogo con la modernidad, y es una asignatura pendiente; el
cristianismo pasa por tres mediaciones: socio-analtica (o de compromiso
previo de liberacin y anlisis de la realidad), hermenutica (juzgar la sociedad
desde los valores cristianos) y prxica (el cristianismo debe transformar la
realidad). La opcin por los pobres es un paradigma decisivo.
b) Religin secular o secularizada, como denuncia de los fundamentalismos (de
la revancha de Dios). Para Gilles Kepel, las grandes ideologas de movilizacin
de masas estn desapareciendo y siendo sustituidas por reafirmaciones
religiosas y oleadas micronacionalistas. Ante la muerte de utopas y
mesianismos laicos (simbolizado en la cada de la URSS) los movimientos de
reactivacin religiosa estn ocupando su terreno. Gran culpa de esta revancha
o vuelta de lo sagrado la tiene la poltica de los ltimos decenios, que se ha
limitado a la solucin de problemas cotidianos y tcnicos, olvidando que la
gente necesita un horizonte de cambio y de sentido, y las religiones se pueden
convertir en la esperanza de un mundo sin esperanza.
2. Los POSMODERNOS. Es el fenmeno ms complejo y ms influyente en el
ltimo decenio, con las siguientes manifestaciones:
a) Sectas. Ante la prdida de sentido, el caos social aparente y la necesidad de
un grupo humano de referencia, las sectas del ms diverso tinte y sentido
se presentan como protagonistas. Detrs de ellas hay una postura
conservadora (no cambian la sociedad), financiera (una verdadera
multinacional), un verdadero pesimismo ante la vida y un crculo vicioso
(vuelven a caer en los mismos vicios institucionales y de corrupcin que
denunciaban).
b) La New Age. Ante la resaca de lo posmoderno aparece una nueva
sensibilidad: la Nueva Era, o Era del Acuario. Procede de EE.UU., y trata de ser
una nueva conciencia universal, sincretista, ante el reto del pluralismo, la crisis
social y el reto del tercer milenio. Sus races: la religin judeo-cristiana; la
conciencia cientfica y secularizada; lo esotrico, gnstico y ocultista y,
finalmente, las religiones orientales. Algunos de sus principios19: la totalidad
frente al fragmentarismo de la visin cientfica de la realidad; la transformacin
de la conciencia y con ello de las estructuras: hay que hacer renacer las
potencialidades espirituales; una ecologa profunda: desde Gaia, la diosa
madre de la tierra, que es un organismo vivo y cuyo rgano ejecutivo es la
humanidad; reencarnacin, no para purgar (orientalismo) sino para progresar y
mejorar la tierra (occidentalismo); una nueva cristologa: donde aparecer un
maestro de la verdad, que se encarnar en diversos maestros espirituales,
para hacer posible la nueva era del Acuario; nuevas organizaciones religiosas,

con distintos intereses (ovnis, esoterismos, etc.) pero siempre con un eslogan:
piensa y obra de forma global y universal.
c) Tribus urbanas20. Sealamos algunas: 1) Los novicios de la sugestin (vips,
pijos, snoopeteers, chachos, house...) son los jvenes mimados del after
modernismo; los nuevos narcisos (brillantes y hedonistas). Tras su aspecto
descuidado se esconde una trabajosa bsqueda de perfeccin visual. Ms que
escpticos, son eclcticos, furtivos de signos y modelos. Lo religioso tiene valor
de smbolo y se consume servido a la carta, segn momentos: politesmo,
esoterismo, oracin trascendental, crucifijos de todos los tamaos, ying-yang,
talismanes, horscopos... Su trinidad: rap, marcas y sexo. La religin es un
look asumido y consumido ante un vaco en situaciones ms o menos lmites;
la religin es un sentimiento para llenar vacos... 2) En el lmite del bien y del
mal (rockers, rockabillys...), son cratas integrales. Dios y lo religioso aparecen
claramente ausentes de su trada o trinidad (sex, drogs and rock and ron), y
esto por decreto prometeico. La religin es igual a moral y, de seguirse,
pondra en entredicho culpabilidades que son innecesarias. La transgresin, la
perversin, la iconoclastia, son su lema. Al paraso se llega por toda clase de
versiones y subversiones. Su moral es totalmente subjetivista y grupal. 3) En
el olimpo deshabitado de dioses y habitado por el diablo (heavies, thrasers,
punkies...): ante un mundo que no les gusta, se ponen en tratos con el
mismsimo diablo, la nica aparente lgica al sinsentido del absurdo y del mal.
El mundo es ya apocalptico; la sociedad es la contra-sociedad; la cultura, la
contra-cultura; la religin, la contra-religin. Su moral se mueve a golpes de
narcisismo apocalptico y esquizofrnico. 4) El paraso en la tierra (skinheads o
cabezas rapa-das, neonazis): racistas, hijos de una sociedad en crisis,
machistas, fanticos del ftbol y analfabetos integra-les, son sumamente
elitistas: en su paraso no cabe la escoria de la sociedad (lanse gitanos,
homosexuales, drogadictos y gentes de izquierda...).
3. Los NEOCONSERVADORES. Religin y neocapitalismo puritano se funden; se
da una utilizacin de la religin como soporte tico del sistema; potencial
autoritarismo y necesidad de la bsqueda de seguridades; pretendida visin
realista del hombre (conoce sus necesidades, virtudes y limitaciones), y
presentacin del capitalismo como la liberacin del hombre21.
Existe otra versin: si la religin no se puede manipular, o se buscan otros
intereses, nace la religin civil22.
Durante los dos ltimos siglos, las dos cosmovisiones del mundo en
confrontacin (para ofrecer a los hombres sentido y visin global de la
realidad) fueron las religiones tradicionales, y la modernidad secularizada con
sus versiones de progreso y libertad. Modernidad y religiones, de alguna
manera, haban llegado a entenderse. Aun desconocindose, tenan muchos
puntos en comn: en lenguaje, temas, lugar que ocupar en la sociedad,
mesianismos. En los ltimos decenios, estos dos nicos interlocutores van
siendo desbancados por las sectas y la religin civil.
Las sectas denuncian que la modernidad es demasiado fra y ha dejado a los
hombres solos y olvidados, y echan en cara a las religiones tradicionales su
burocratizacin, racionalizacin (modernidad), poder y desgaste. Proclaman su
capacidad de ofrecer una experiencia nueva de calor y de integracin, donde
cada cual sea tratado como es y necesita ser.
La religin civil desea ofrecer una estructuracin de sentido a la colectividad,
un mbito nuevo de seguridades y de identidad que no puede conceder la
secularidad (que ha conducido al pluralismo, desamparo y fragmentacin,
creando subculturas incapaces de ser lazo de unin de toda la colectividad). Y

achaca a las religiones tradicionales su inhibicin ante la secularidad y su

excesiva burocratizacin y, en unos casos su conservadurismo y en otros la
infiltracin de pluralismos, que le han hecho perder su sentido e identidad. La
religin civil tiene un nombre: nacionalismo (Amrica es la nueva religin,
dir Bush tras la guerra del Golfo en 1991). Todo nacionalismo, para
sustentarse, necesita una religin; un nacionalismo camuflado no slo bajo
ropaje poltico, sino bajo proyeccin e identificacin con el hroe de turno, la
raza, la etnia, la clase social, o simplemente la multitud... Son los nuevos
signos y la nueva liturgia social. Esta religin civil tiene otra cara trgica: los
sacrificios y vctimas; lase: racismo, xenofobia y guerras sectoriales para
afianzar su identidad. La religin civil es la autoadoracin a la que se entreg
una comunidad poltica moderna y neoconservadora, que se cree salvadora y
mesinica y se encuentra orgullosa de s misma (particularmente cuando otros
mesianismos de la competencia han fracasado)23.
4. RELIGIN CONSERVADORA Y FUNDAMENTALISTA. Nos ceimos a las grandes
religiones. En el caso del judasmo parece ms claro; pero en el islam no todos
los autores estn de acuerdo en que se trate de una vuelta a la religin
tradicional, sino ms bien una ideologa neo-vieja construida a partir de una
particular lectura de la tradicin religiosa24. Y, en el caso del cristianismo, no se
puede hablar de fundamentalismo como tal, salvo en el caso de algunas de las
nuevas herejas sectarias (cf Palmar de Troya y tendencias lefevbrianas).
V. Lneas de accin catequtica y pastoral
Recordemos que en nuestra sociedad y cultura emergen y se delimitan con
mayor fuerza tres vivencias religiosas: fundamentalismo, neoconservadurismo
y New Age. El fenmeno religioso parece interesar ms y ms a intelectuales
alejados en otro tiempo de este campo de investigacin25, sin olvidar algunos
de los retos de los nuevos movimientos sociales26 y de los nuevos
movimientos religiosos27.
1. En cuanto a los primeros, los nuevos movimientos sociales, debemos
tomarnos muy en serio su razn de ser: la denuncia de la cultura de la
modernidad en lo que esta encierra de destruccin ecolgica, confrontacin
militar y autoritarismo patriarcal. Estos movimientos, de tinte universalista,
quieren cambiar el productivismo, el militarismo y el patriarcalismo por un
estilo donde prive el ser sobre el tener, y organizar las relaciones entre
personas (particularmente hombre-mujer) y pueblos (ricos-pobres) con otra
lgica diferente. Esto influye tambin en lo religioso, particularmente en las
religiones arraigadas en occidente. Se ve a las Iglesias y confesiones cristianas,
muchas veces, como aliadas de esa misma cultura de la modernidad que se
trata de superar.
2. Los nuevos movimientos religiosos, de impronta cristiana o islmica,
oriental, gnstica o del potencial humano, encuentran eco desde estas mismas
claves, en forma de retos: recuperar la dimensin mstica y no slo tica de lo
religioso; volver a revivir comunidades clidas y de sincera acogida, y atender
a los creyentes de forma personal y personalizada, y no slo gregaria o
masificada.
En esta crisis de modelo de civilizacin, tanto los nuevos movimientos sociales,
como los religiosos se presentan como verdadera alternativa, y no slo simples
retos, a la vivencia cristiana.
Qu respuestas pastorales ofrecer desde la fe y concepcin cristiana de la
vida?

a) Ante todo, llevar a cabo una evangelizacin que haga realidad una vivencia
de salvacin profunda e integral (todo hombre y todo el hombre), es decir,
personal y social. Una accin evangelizadora decidida por todo lo humano, por
la realizacin personal, con un compromiso preferencial por los ms pobres, los
no humanos o privados de su dignidad. La solidaridad implica justicia, lucha
por la dignidad humana y hacer recobrar a cada hombre su mayor secreto y
sentido de su dignidad: Jess el Cristo, que le hace hijo en el Hijo. Todo esto
implica, al mismo tiempo, hacer realidad el principio de integralidad, uniendo
encarnacin-historia-pneumatologa-escatologa. Lo cual conlleva subrayar de
nuevo la vivencia conjunta de la particularidad-universalidad y la pluralidad en
la comunin.
J. Vives28 nos advierte del desacuerdo entre corazn y cabeza. Tal vez lo que
decimos creer con la cabeza (un solo Dios) con el corazn lo desdecimos. Con
la cabeza somos monotestas, con el corazn, politestas.
b) Redescubrir la dimensin escatolgica, conjuntamente con la realidad
histrica y cotidiana (el futuro es don-tarea). Protagonismo de la Iglesia (que es
lo penltimo, ya que lo ltimo es el reino de Dios) y del hombre (no es valor ni
fin absoluto en s mismo, sino en quien lo ha hecho). Para ello, potenciar
cristianos nuevos y comunidades nuevas y dinmicas para una nueva
evangelizacin: enteramente ganados por Jesucristo; con una vivencia de un
cristianismo personalizado y a la vez encarnado; con claro y definido sentido
eclesial; bien formados y que sepan valorar y discernir, desde la fe, el hoy de
nuestra realidad socio-cultural; como signos de los tiempos; promotores de
carismas y creadores de comunidad; con fuerte sentido de la historia y de la
espera cristiana.
O. Gonzlez de Cardedal29 habla de una triple referencia esencial en nuestro
ser cristiano: 1) Cristo desde donde se es; 2) la comunidad en la que se es; y 3)
el mundo, para el que se es. El hombre cristiano es a la vez espiritual (abierto
a la trascendencia), religioso (puede mantener relaciones personales con el
Dios personal), creyente (seguidor de Jesucristo) y eclesial (esa realidad
personal de Jesucristo se vive en comunidad). En cuanto a los tres
fundamentos de la actitud cristiana, este autor seala: el reconocimiento de
Dios como Padre, la confesin de Jess de Nazaret y la experiencia del Espritu
de Jess.
Por nuestra parte sealamos algunas claves de la verdadera espiritualidad
cristiana, ms all de las pretensiones de la nueva religiosidad (New Age): 1) la
imitacin exterior e interior de Jesucristo y la apropiacin personal, por el
Espritu, de la vida de Cristo; 2) la vivencia de esa vida en el Espritu de Cristo,
en el seno de la Iglesia, de la comunidad; 3) el realismo de vivir lo humano,
individual y social de cada da, desde el misterio de pecado y misterio de
gracia y misericordia, desde el misterio pascual; 4) la paciencia de progresar y
madurar, con realismo y con esfuerzo asctico y de sabio discernimiento en
esa misma vida en el Espritu; 5) la tarea de contemplar el mundo con su
corazn ya redimido, pero en espera de hacer posible el reino de Dios, desde el
compromiso con los ms necesitados.
Slo mediante estas slidas bases, penetrar el Seor resucitado y salvador
cada vez ms nuestro mundo humano, recreando desde el interior las
conciencias y los corazones hasta los ltimos entramados personales, sociales
e incluso csmicos (Rom 8,19-23).
NOTAS: 1. Cf B. FORTE, La teologa como compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca
1990; CONSEJO DE MISIONES, Misin y culturas, Edice, Madrid 1991. 2 R. BERZOSA
MARTNEZ, Nueva Era y cristianismo. Entre el dilogo y la ruptura, BAC, Madrid 1995, 15-17.
3. Para la diversidad de culturas y pluralismo religioso en los diversos continentes, ver
CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura, Ciudad del Vaticano (23

mayo 1999) 19-23. 4. Ib, 24. 5. A. NATALE TERRIN, Risveglio religioso. Nuove forme
dialoganti di religiosit, Credere oggi 11 (1991) 5-24. 6. DANNEELS G., Cristo y las sectas
hoy, Palabra, Madrid 1993, 25-26. 7. R. DAz SALAZAR, Formas modernas de religin,
Alianza, Madrid 1994, 11. 8. Ib, 71-110. 9 J. M. MARDONES, Para comprender las nuevas
formas de la religin, Verbo Divino, Estella 1994. En otra obra reciente estudia el porqu de
estas nuevas formas: Adnde va la religin? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo,
Sal Terrae, Santander 1996. 10 ID, Para comprender las nuevas formas de la religin, o.c.,
19-21. 11. LL. DUCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempornea,
Bruo-Edeb, Barcelona 1979, 26-38. 12 P. BERGER, Para una teora sociolgica de la religin,
Kairs, Barcelona 1967. 13 J. CUETO, Mitologas de la modernidad, Salvat, Barcelona 1982, 69. 14 Cf J. MARDONES, Posmodernidad y neoconservadurismo, Verbo Divino, Estella 1991. 15
Cf lo, 10 palabras clave sobre movimientos sociales, Verbo Divino, Estella 1996. 16. Cf R.
BERZOSA MARTNEZ, Ha muerto la postmodernidad? (a modo de quasi memoria
bibliogrfica), Lumen 43 (1994) 267-275. 17. L. GONZLEZ CARVAJAL, Cristianos de
presencia y cristianos de mediacin, Sal Terrae, Santander 1989. 18 Para profundizar en
este tema, cf G. URIBARRI, La fe ante la increencia de la Espaa de los 90, Razn y Fe 230
(1994) 197-210; M. P. GALLAGHER, Nuevos horizontes ante el desafo de la increencia, en
CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Culturas y fe, Ciudad del Vaticano 1995, 203-214. 19 Cf
R. BERZOSA MARTNEZ, Nueva Era y cristianismo, o.c. -- 20 Cf P. ANGULO, Jvenes
posmodernos: expectativas y respuesta de la Iglesia, Vida Nueva 1971 (25.5.91) 21; P. ORIOL
COSTA-J. M. PREZ TORNERO-ETROPEA, Tribus urbanas, Paids, Barcelona 1996; AA.VV., Las
tribus urbanas en Espaa, Cuadernos de Realidades Sociales 45/46 (enero 1995). 21 J. M.
MARDONES, 10 palabras clave sobre movimientos sociales, o.c., 113-149;
Neoconservadurismo. La religin del sistema, Sal Terrae, Santander 1991. Entre los
exponentes neoconservadores americanos destaca M. Novak. Para este pensador la
modemidad se interpreta como camino irreversible hacia el nuevo ordo, con estas
caractersticas: la democracia en poltica, el capitalismo en lo econmico, y la moralidad en lo
privado y pblico. El campo de batalla en el que nos jugamos esto es la familia y la educacin,
con dos bastiones: la ley y la razn. Cf S. M. PACI, De la guerra a la Centesimus annus, 30
Giorni V151 (1991) 32-33. 22 Cf S. GINER, Religin civil, Claves de razn prctica 1 1 (1991)
15-21. 23 Para seguir profundizando en este tema del neoconservadurismo, cf J. M.
MARDONES, Posmodernidad y neoconservadurismo, o.c., 69-152; Capitalismo y religin. La
religin neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991; CRISTIANISME 1 JUSTICIA, El
neoliberalismo en cuestin, Sal Terrae, Santander 1993. 24 B. TIENNE, El islamismo radical,
Siglo XXI, Madrid 1996; J. L. ESPSITO, El desafo islmico, Acento, Madrid 1996. 25 Cf por
ejemplo E. TRAS, Pensar la religin, Destino, Barcelona 1997. 26 Cf J. M. MARDONES, 10
palabras clave sobre movimientos sociales, o.c. 27. Cf M. GUERRA GMEz, Los nuevos
movimientos religiosos, Eunsa, Pamplona 1993. 28. J. Vives, Creer el credo, Sal Terrae,
Santander 1986, 23. 29 O. GONZLEZ DE CARDEDAL. La identidad cristiana, en AA.VV.,
Cambios histricos e identidad cristiana, Sgueme, Salamanca 1979.

Ral Berzosa Martnez

NUEVAS SENSIBILIDADES MORALES

SUMARIO: I. El despertar de una tica civil. II. La sensibilidad por los derechos
humanos. III. El aprecio por la ecologa. IV. El deseo de la paz. V. La fuerza del
voluntariado. Conclusin: a la Iglesia nadie debera ganarla en humanidad.
Da tras da, en nuestra moderna sociedad surgen nuevas sensibilidades
morales, nuevos valores ticos. Es verdad que todava nuestro mundo es
terriblemente injusto en muchos aspectos. El abismo, por ejemplo, entre los
pases ricos y pobres es cada vez mayor. Situacin esta que representa una
amenaza creciente para la paz a que aspira la humanidad.
Hay que introducir en la cultura moderna y en la convivencia social valores,
actitudes y comportamientos que nos hagan ms humanos. Los problemas que
acucian a nuestro mundo son responsabilidad de todos y las soluciones han de
buscarse tambin entre todos. Atreverse a pensar desde las balsas de los
nufragos es uno de los desafos de nuestro final de milenio. Es la llamada
urgente para ser constructores de la paz desde la justicia. Sin olvidar, como
recuerda Juan Pablo II, que las culturas, cuando estn profundamente

enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tpica del

hombre a lo universal y a la trascendencia (FR 70).
La catequesis no puede ser abstracta. Debe interesarse y preocuparse por los
problemas que afectan a la humanidad. El nuevo Directorio general para la
catequesis es muy claro al respecto: Como madre de los hombres, lo primero
que ve la Iglesia, con profundo dolor, es una multitud ingente de hombres y
mujeres: nios, adultos y ancianos, en una palabra, de personas humanas
concretas e irrepetibies, que sufren el peso intolerable de la miseria. Ella, por
medio de una catequesis, en la que la enseanza social de la Iglesia ocupe su
puesto, desea suscitar en el corazn de los cristianos el compromiso por la
justicia y la opcin o amor preferencial por los pobres, de forma que su
presencia sea realmente luz que ilumine y sal que transforme (DGC 17).
Gracias a la fuerza misteriosa del Espritu que anima el corazn de los
hombres, surgen en nuestra sociedad nuevas sensibilidades morales, nuevos
valores ticos que constituyen una esperanza prometedora para el futuro de la
humanidad. No todo es negativo en nuestro mundo. La revalorizacin de la
tica es uno de los aspectos ms positivos de la hora actual. Son muchos,
gracias a Dios, los que hoy piensan que una sociedad sin valores ticos, sin
sensibilidad moral, queda sometida a la tirana de lo fctico, donde las
palabras justicia, solidaridad y humanidad no cuentan.
Entre las nuevas sensibilidades morales que se detectan en nuestro mundo,
destacara las siguientes: el despertar de una tica civil, la sensibilidad por los
derechos humanos, la valoracin de la ecologa, el deseo de la paz y la fuerza
del voluntariado.
I. El despertar de una tica civil
Precisamente porque existe un gran vaco tico en nuestra sociedad, crece la
estima por una autntica tica civil. Va en aumento el deseo de promocionar
los valores ticos en los pases democrticos. Son muchos hoy los que piensan
que, sin valores ticos, Europa ser un continente de mercaderes y un simple
entramado de contratacin de negocios, y donde haba antes un teln de
acero, se levantar un muro de insolidaridad. Y Espaa se convertir en una
mera sucursal econmica de Bruselas y en un atractivo balneario para los
europeos del norte que van en busca de sol y playas cuando llegan los meses
de verano. Sin una tica civil consolidada, fcilmente aparece la corrupcin
econmica, y esta rompe el tejido poltico y social del pueblo, rebaja la
dignidad humana y deja sin puntos claros de referencia la conciencia y la
conducta de las personas. Sin tica civil, el tener es ms importante que el ser,
la cantidad predomina sobre la calidad y el enriquecimiento fcil y sin
escrpulos se convierte en norma generalizada de conducta. Sin tica civil se
degrada muy rpidamente la conciencia ciudadana, queda bloqueada la
comunicacin interpersonal y un pueblo carente de ella se encamina a pasos
agigantados hacia la barbarie.
La tica civil o ciudadana es un conjunto consensuado de valores ticos
elementales. La tica civil ms que una nocin filosfica es un determinado
proyecto moral de la sociedad pluralista y democrtica. Es el mnimo moral
comn de una sociedad secular y plural. Es la garanta unificadora y
autentificadora de la diversidad de proyectos ticos que puede presentar una
sociedad democrtica. Es, en definitiva, un proyecto unificador y convergente
de valores morales bsicos, en el cual puedan encontrarse creyentes y no
creyentes, y personas de distintas ideologas, con vistas a fortalecer la

democracia participativa. Se trata de aplicar a la vida el imperativo categrico

kantiano: Hay que hacer el bien y se ha de evitar el mal.
a) Funciones globales bsicas de la tica civil: 1) Mantener el aliento tico (la
capacidad de protesta y de utopa) dentro de la sociedad y de la civilizacin,
en las que cada vez imperan ms las razones instrumentales y decrecen las
preguntas sobre los fines y los significados ltimos de la existencia humana; 2)
unir a los diferentes grupos y a las distintas opciones creando un terreno de
juego neutral a fin de que, dentro del necesario pluralismo, todos colaboren
para elevar la sociedad hacia cotas cada vez ms altas de humanizacin; 3)
desacreditar ticamente a aquellos grupos y proyectos que no respeten el
mnimo moral comn postulado por la conciencia tica general.
La tica civil es a la vez causa y efecto, agente y signo de la no
confesionalidad, del pluralismo y de la racionalidad tica de la vida social1.
Elevar la sociedad hacia cotas cada vez ms altas de humanizacin debera ser
el gran objetivo de la tica civil. En el campo de la tica civil pueden y deben
colaborar todas aquellas personas que de verdad quieran una sociedad ms
humana. El autntico humanismo es la cancha comn en la que todos los que
apreciamos la democracia podemos colaborar. Ah hay sitio para todos los
demcratas. Nadie sobra. Y cada uno de ellos puede aportar su valioso grano
de arena. Esta tica civil es bsica para asegurar la dignidad de todos los
hombres y conseguir un clima de respeto mutuo, de comprensin, de
tolerancia y de solidaridad, que reforzar el tejido social y dar mayor
consistencia y seguridad a la democracia2.
El cristianismo considera posible una tica civil, que no sea subjetivista ni
utilitarista (FR 98), y desea encontrar la base tica de una sociedad pluralista.
Los cristianos son capaces y tienen voluntad de cooperar con los no creyentes
en el desarrollo y perfeccionamiento de la sociedad. Y han entrado lealmente
en el dilogo tico que se ha iniciado, sin reclamar primaca alguna, sin tratar
de imponer a los dems sus propias conclusiones, sabiendo que tienen una
oferta muy vlida, tambin en el orden puramente humano, para encontrar lo
que tan afanosamente se est buscando: un autntico rearme moral de la
sociedad. La inmensa mayora de los cristianos comprometidos, adems, est
convencida de que la tica civil es una oportunidad magnfica para que la
moral cristiana se acredite, incluso ante los no creyentes.
Hoy la tica civil o ciudadana constituye, sin duda, el horizonte comn para
todas las personas conscientes y responsables, y puede facilitar el dilogo
entre todos, ya que implica y presupone una antropologa filosfica y una
metafsica del bien (FR 98).
Cuando la Iglesia defiende los valores ticos desde la fe, reconociendo el
pluralismo de la sociedad democrtica, est haciendo una labor muy positiva.
Acepta, por una parte, los valores de la convivencia, del respeto mutuo, del
pluralismo, de la tolerancia y de la solidaridad, cerrando el paso a cualquier
intento de monopolio tico en la existencia humana. El cristianismo debe
presentar lealmente su propia oferta, pero respetando la de los dems. Debe
abrir horizontes de trascendencia que fortalecen los deberes morales, siempre
ofreciendo, sin imponer, invitando sin coaccionar, presentando la utopa de la
moral evanglica, sabiendo que esta no puede conseguirse plenamente en la
tierra, pero invitando a todos a mirar a las estrellas. El cristianismo,
efectivamente, tiene algo y aun mucho que decir y que hacer en este
momento difcil de la humanidad3.
Cul sera el declogo bsico de tica civil con el que pudiesen estar de
acuerdo creyentes y no creyentes y personas de diversa ideologa social y

poltica, en vistas a construir, en un mbito democrtico, una sociedad ms

justa y humana? Me atrevo, movido por la utopa, y gracias al despertar de
nuevas sensibilidades morales en la sociedad de hoy, a presentar el siguiente:
1) Buscar por encima de todo la verdad. Que lo que pensamos y expresamos
guarde siempre coherencia con la realidad. O dicho en negativo: rechazar la
mentira y la falsedad. 2) Practicar lo que es justo. Reconocer y respetar los
derechos de los dems, mediante el ejercicio consecuente de nuestros
deberes. 3) Comportarse solidariamente, es decir, ofrecer acogida a quien
acuda a nosotros en busca de ayuda. 4) Asumir y valorar la libertad propia y la
de los otros. La libertad es la facultad ms grande de la persona humana. 5)
Admitir de buen grado eI sano pluralismo y tener un talante tolerante y
respetuoso hacia los dems. 6) Practicar el dilogo (decir lo justo en el
momento ms oportuno y escuchar con inters las razones del otro) y la
comunicacin, a fin de madurar como personas y enriquecernos
humanamente. 7) Asumir y defender el principio de subsidiariedad, que
consiste en saber respetar la autonoma efectiva de las personas y de los
grupos pequeos y medianos respecto al Estado. 8) Trabajar por el bien
comn, es decir, ser capaces de crear el conjunto de condiciones humanas,
sociales, econmicas, polticas y morales que facilitan el desarrollo integral de
toda la persona y de todas las personas de la comunidad. 9) Construir la paz
sobre el slido fundamento de la justicia, de la verdad y de la libertad y
siempre con medios pacficos. 10) No dejar morir la utopa de una sociedad
ms justa, solidaria y humana. Ser plenamente conscientes de que, ante el
derrumbamiento del colectivismo marxista, el ideal no puede consistir en el
triunfo del neocapitalismo salvaje.
Creo que sobre este declogo sera posible encontrar un amplio consenso. El
problema radica en el diverso significado que se da a las palabras. Empleamos,
a veces, los mismos vocablos, pero no les atribuimos el mismo significado. Y
esta dificultad sociolingstica que es ms bien una dificultad psicolgica
profunda representa una grave dificultad a la hora de construir una tica civil
slida4.
II. La sensibilidad por los derechos humanos
La sensibilidad por la dignidad humana va en aumento y son muchos los que
piensan que todava debe crecer ms. Hasta algunos hablan de la dignidad
humana como de una revolucin pendiente. A lo largo de la historia ha habido
revoluciones importantes para la consecucin de la libertad y de la justicia.
Exitos y fracasos, esperanzas y decepciones han acompaado a las mismas. Lo
que ciertamente queda por hacer es la revolucin de la dignidad humana: una
revolucin que sepa unir libertad y justicia, que respete los derechos del
hombre y que busque y consiga sobre todo la dignidad humana.
Si no se respeta la dignidad humana, las revoluciones siempre se hacen a
costa de alguien, y cuando alguien queda lesionado en sus legtimos derechos,
la revolucin, a la larga, fracasa. La revolucin de la dignidad humana la harn
aquellos hombres y mujeres que crean en la libertad y la justicia y, con medios
pacficos, estn dispuestos a sacrificarse a s mismos por este noble ideal.
Lo que hoy necesita nuestro mundo es una revolucin de la dignidad humana,
donde la tica prevalezca sobre la tcnica, donde la cultura del ser vaya por
delante de la cultura del tener, donde el compartir no quede ahogado por el
acaparar, donde las personas tengan dignidad y no precio, donde la
solidaridad predomine sobre los egosmos individuales y de grupo, donde la
paz estable y firme sea el fruto maduro de la justicia. Esta revolucin la

deberan hacer diariamente todas aquellas personas que creen sinceramente

en la dignidad humana.
El Directorio general para la catequesis aborda con gran precisin y valenta el
tema de los derechos humanos al afirmar: La Iglesia, al analizar el campo del
mundo, es muy sensible a todo lo que afecta a la dignidad de la persona
humana. Ella sabe que de esta dignidad brotan los derechos humanos, objeto
constante de la preocupacin y del compromiso de los cristianos. Por eso su
mirada no se interesa slo por los indicadores econmicos y sociales, sino
tambin por los culturales y religiosos. Lo que ella busca es el desarrollo
integral de las personas y de los pueblos.
La Iglesia advierte con gozo que una beneficiosa corriente atraviesa y penetra
ya todos los pueblos de la tierra, cada vez ms conscientes de la dignidad del
hombre. Esta conciencia se expresa en la viva solicitud por el respeto a los
derechos humanos y el ms decidido rechazo a sus violaciones. El derecho a la
vida, al trabajo, a la educacin, a la creacin de una familia, a la participacin
en la vida pblica, a la libertad religiosa son, hoy, especialmente reclamados.
Sin embargo, en bastantes lugares, y en aparente contradiccin con la
sensibilidad por la dignidad de la persona, los derechos humanos son
claramente violados. Y as se generan, en esos lugares, otras formas de
pobreza, que no se sitan slo en el plano material: se trata de una pobreza
cultural y religiosa que preocupa, igualmente, a la comunidad eclesial. La
negacin o limitacin de los derechos humanos, en efecto, empobrece a la
persona y a los pueblos igual o ms que la privacin de los bienes materiales.
La obra evangelizadora de la Iglesia tiene, en este vasto campo de los
derechos humanos, una tarea irrenunciable: manifestar la dignidad inviolable
de toda persona humana. En cierto sentido es la tarea central y unificante del
servicio que la Iglesia, y en ella los fieles laicos, estn llamados a prestar a la
familia humana. La catequesis ha de prepararles para esa tarea (DGC 18-19).
Los derechos humanos pertenecen a toda persona por el simple hecho de
serlo. Son derechos naturales fundamentales, anteriores y superiores al
Estado. Nadie los otorga ni los concede, lo nico posible es reconocerlos y
ampararlos. Precisamente el Estado adquiere legitimidad en cuanto es garante,
defensor y realizador de tales derechos.
El fundamento de la sociedad humana es el respeto a la persona. Y el principio
bsico de la dignidad humana es el leitmotiv (el hilo conductor) de toda la
doctrina social de la Iglesia, desde la Rerum novarum de Len XIII (1891) hasta
la Centesimus annus de Juan Pablo II (1991). Cuando no se respetan los
derechos fundamentales de la persona humana, los pueblos se envilecen
progresivamente, porque fallan en lo fundamental.
La persona debe ser siempre respetada porque es un fin en s misma. Nunca
puede ser empleada o manipulada como un medio. Las dictaduras que as lo
han hecho han producido innumerables vctimas, pero tarde o temprano han
cado estrepitosamente.
Slo cuando la persona humana es respetada se puede construir una sociedad
justa y solidaria. La persona con todos los derechos y deberes es el centro y
fundamento de dicha sociedad.
La Iglesia, experta en humanidad, a travs de su doctrina social, proclama con
fuerza este fundamental principio de tica cristiana: la persona es sagrada
porque ha sido creada a imagen de Dios; consecuentemente, debe ser siempre
respetada, y todo cuanto atenta contra su vida y dignidad debe ser rechazado.
Coherente con este principio, la Iglesia se ha esforzado siempre, a lo largo de

su historia, por ser humana y humanizadora. Y cuando han fallado los hombres
que la formaban, y no lo ha sido, ha tenido que convertirse y cambiar
radicalmente de rumbo.
La Iglesia debe siempre evangelizar humanizando y humanizar evangelizando.
La buena noticia que Jess nos proclam su evangelio es esencialmente
humana y humanizadora, dadora de sentido y de salvacin. Sin el
reconocimiento explcito de los derechos humanos, la Iglesia no sera la Iglesia
del Dios encarnado que, al divinizar al hombre, ha fortalecido y sublimado sus
derechos y su dignidad personal.
Los derechos fundamentales de la persona su pleno reconocimiento, su
explcita promocin y su coherente vivencia son de una gran importancia para
la Iglesia. En el campo de los derechos humanos se juega la dignidad humana,
y esta es sagrada porque el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios.
La Iglesia de Jess, que es la Iglesia del Dios encarnado que ha sublimado al
hombre asumiendo su misma humanidad, debe ser una defensora
inquebrantable de los derechos humanos y debe colaborar con todas aquellas
instituciones civiles dispuestas a defenderlos y promocionarlos en la vida
privada y pblica.
En el campo de los derechos humanos, la Iglesia no puede ser reticente ni
permanecer al margen de su defensa y promocin. En el cumplimiento de su
misin evangelizadora, la Iglesia debe estar al servicio de la liberacin integral
del hombre cuyos derechos fundamentales son inviolables. La Iglesia debe
reconocer y propiciar en todo momento la dignidad de la persona humana y
sus legtimos derechos, que el hombre ha recibido del Creador. Es verdad que
la Iglesia no puede reducir su misin evangelizadora a un simple humanismo
(sera quitarle su originalidad), pero el camino de la Iglesia pasa
necesariamente por el hombre; lo ha afirmado repetidamente Juan Pablo II.
Finalmente, conviene recordar que derechos y deberes son dos realidades
inseparables. Este sabio y sugerente texto de Mahatma Gandhi lo deja
claramente de manifiesto: La verdadera fuente de los derechos es el deber. Si
todos cumplimos con nuestros deberes, ser fcil hacer que se respeten
nuestros derechos. Pero si al mismo tiempo que descuidamos nuestros
deberes, reivindicamos nuestros derechos, estos se nos irn de las manos, y a
la manera del fuego fatuo, cuanto ms los persigamos, ms lejos los veremos
de nosotros.
Es muy estrecha la unin existente entre derechos y deberes: son como las dos
caras complementarias del comportamiento tico. El respeto por los derechos
implica el cumplimiento de las obligaciones. Si cumplimos con nuestros
deberes, automticamente satisfacemos los derechos de los otros. Esta es una
idea que debe guiarnos siempre en nuestra actuacin ciudadana. Muchos
problemas sociales podran solucionarse si las personas se preguntaran antes
por sus obligaciones que por sus derechos. Generalmente solemos empezar al
revs: primero reivindicamos nuestros derechos y en las obligaciones o
deberes ni pensamos. Si queremos ser constructores de una sociedad ms
justa, solidaria y humana, sin olvidar nuestros derechos inalienables ni abdicar
de ellos, pensemos principalmente en nuestros deberes y procuremos
cumplirlos. La armona social, la paz ciudadana, ser siempre el resultado de la
correcta interrelacin entre deberes y derechos.
Suele decirse: Defendemos rabiosamente nuestros derechos pero faltamos
miserablemente a nuestros deberes. Es esta, por desgracia, una verdad
constatable diariamente. Todos, sin excepcin, mostramos una gran

sensibilidad por la defensa de nuestros derechos, pero no pocas veces

olvidamos nuestros deberes.
Derechos y deberes son trminos correlativos e inseparables. A todo derecho
corresponde un deber y a todo deber un derecho. Cuando reclamamos un
derecho a alguien, es porque a este le corresponde una obligacin para con
nosotros. Y todos somos sujetos de derechos y deberes. Invocar slo derechos
es el colmo del egosmo y del desorden social. Busquemos el justo equilibrio
entre derechos y deberes y contribuiremos decididamente a la construccin del
bien comn que es aquel conjunto de condiciones humanas, socioeconmicas,
polticas y morales que hacen posible el pleno desarrollo de toda la persona y
de todas las personas de una comunidad. En la perfecta armona entre
derechos demandados y deberes cumplidos radica la paz. No puede haber paz
si exigimos con fuerza nuestros derechos personales y ciudadanos, pero somos
incapaces de cumplir con nuestras obligaciones5.
III. El aprecio por la ecologa
Hoy la ecologa est en alza precisamente porque en ella vemos la tabla de
salvacin ante los mltiples y graves desequilibrios que padece nuestro
planeta. El problema no es nuevo. Ya el dramaturgo ruso Antn Pvlovich
Chjov, a finales del siglo diecinueve, hablaba en su obra El to Vania de la
problemtica ecolgica con estos trminos: El hombre ha sido dotado de
razn, del poder de crear, de forma que pueda acrecentar lo que se le ha dado.
Pero hasta ahora no ha sido un creador, slo un destructor. Los bosques estn
desapareciendo, los ros se agotan, la vida salvaje se extingue, el clima est
arruinado y la tierra se vuelve cada vez ms pobre y ms fea. En este
interesante texto de Chjov encontramos una lcida descripcin de lo que est
sucediendo hoy en el planeta. Si no ponemos remedio urgente a los graves
problemas del medio que el mundo entero tiene planteados, este ser cada
vez ms inhabitable.
Estamos viviendo ms all de nuestros recursos. Hemos desarrollado un estilo
de vida que est agotando las maravillosas e irremplazables riquezas de la
tierra, sin pensar en el futuro de las generaciones venideras. Si la humanidad
entera y, sobre todo, los gobiernos democrticos que la representan no hacen
un gran esfuerzo imaginativo en materia ecolgica, la tierra se nos romper
entre las manos y nosotros, sin duda, seremos las primeras vctimas.
Ante una tierra que se nos vuelve cada vez ms pobre y ms fea, debemos
reaccionar enrgicamente, sobre todo los cristianos, que reconocemos en la
creacin el gran regalo que Dios hizo a los hombres. Ojal no fuera verdad la
segunda parte de esta frase de Rousseau: Todo es bueno cuando sale de las
manos del creador. Todo degenera en las manos del hombre.
El lema tradicional del movimiento ecologista es este: Piensa globalmente,
acta localmente. Lo considero un lema realista y muy acertado. Su
significado es el siguiente: son necesarios los estudios, los diagnsticos de los
problemas ecolgicos, los principios globales a tener en cuenta, pero a su vez
se hacen necesarias las actuaciones concretas, cotidianas, locales. La
conducta de cada da ha de estar luego en coherencia con dichos estudios,
diagnsticos y principios. De lo contrario convertimos a la ecologa en un puro
folclore y, consecuentemente, pierde credibilidad.
Si somos conscientes del grave problema del agua, cuestin ecolgica de
primersima importancia, pensemos que tomar un relajante bao supone
gastar unos 200 litros de agua, mientras que para una estimulante ducha son

suficientes 30 litros. Y otro detalle: un grifo que no cierra bien y pierde 10

gotas por minuto significa al cabo del ao 2.000 litros de agua.
Si hasta hoy nuestra actitud acerca del agua ha sido de derroche, cambimosla
radicalmente. Modificar conductas que parecen insignificantes puede
desencadenar cambios muy importantes, tanto por sus consecuencias como
por los efectos de concienciacin que pueden tener.
Ante los graves problemas ecolgicos que sufre nuestro mundo, creo que sera
conveniente recordar que este planeta es de todos, es patrimonio comn de la
humanidad. Todos los seres humanos tenemos respecto de l los mismos
derechos y deberes. Ningn pueblo de la tierra, por muy poderoso e influyente
que sea en la esfera internacional, puede pretender tener prerrogativa alguna
sobre l. Adems, este planeta es el nico que tenemos. No hay otro de
reserva. Si lo estropeamos, nos quedamos sin recambio.
Cuidar la tierra con mimo, mantenerla limpia, reservar y administrar mejor sus
recursos no es un hobby, sino un grave deber moral que nos atae a todos por
igual. Un escritor sudamericano, con finura potica, expresaba la misma idea
con estas palabras: No quiero flores en mi tumba para que no las arranquis
de la selva.
Corremos el grave peligro de que el desarrollo econmico y el progreso
cientfico-tcnico devoren irremisiblemente nuestro planeta. Sera una
paradoja terrible: lo que deba hacernos crecer y madurar nos ha hundido.
Adoptemos ante nuestro planeta la actitud de administradores sabios y
prudentes y no la de expoliadores que con su progreso se comen su propia
existencia. La ecologa es, en definitiva, una cuestin de sensatez y de sabia y
prudente administracin de los recursos naturales que Dios nos ha regalado.
Ecologa no es antiprogreso, sino progreso realizado con inteligencia y
moderacin.
Tengamos muy presente este imperativo ecolgico formulado por Hans Jonas:
Acta de tal manera que los efectos de tu actuacin sean compatibles con la
permanencia de la autntica vida humana sobre la tierra; dicho en negativo:
acta de tal manera que los efectos de tu actuacin no sean destructivos para
las posibilidades futuras de esa vida; o sencillamente: no daes las condiciones
necesarias para la permanencia indefinida de la humanidad en la tierra; y,
empleando de nuevo una formulacin positiva: incluye en tus opciones
presentes la integridad futura del ser humano como objeto paralelo de tu
volicin.
El crecimiento tcnico lo ha pagado la naturaleza. Ah radica todo el problema
ecolgico que padecemos. El crecimiento tcnico ha sido cuantitativamente
desmesurado y cualitativamente deficiente; ello ha acarreado una destruccin
progresiva de la naturaleza.
Al crecimiento econmico y tcnico no le ha correspondido idntico progreso
humano y social. La grave crisis del medio que estamos padeciendo se debe
precisamente al desequilibrio entre estos dos factores. Sin un crecimiento
econmico y tcnico ms racional, nuestro sistema cultural no recobrar su
equilibrio. Por una parte, necesitamos del crecimiento econmico y tcnico
para que puedan subsistir en el mundo miles de millones de seres humanos; y
por otra, si este crecimiento no es el adecuado, podemos terminar con los
recursos naturales y agrcolas que se necesitan para que estas ingentes masas
humanas puedan comer.
En el tema de la ecologa se dan muchas contradicciones y paradojas. A veces
resulta muy fcil ser ecologistas de boquilla y a la hora de cuidar lo que de
verdad depende de nosotros somos un desastre. La verdadera ecologa

empieza por la coherencia con nuestros comportamientos para con el medio

natural que nos rodea. Resulta fcil proclamarse ecologista y apuntarse a
todas las iniciativas ms espectaculares de este movimiento social, hoy da,
por cierto, muy necesario. Lo que ya no es tan fcil es vivir ecolgicamente,
cuidar debidamente lo que depende de nosotros, vivir con un estilo sobrio que
respete el medio ambiente. No olvidemos que las lacras ecolgicas de nuestra
sociedad son producto de la desmesura y de la avidez humanas. Usemos de
las cosas sin abusar de ellas, utilicmoslas de manera solidaria y no egosta,
mirando no slo el disfrute inmediato, sino tambin el futuro. La ecologa no
debe ser ante todo una moda, sino un amor sincero hacia la naturaleza.
Los cristianos debemos hacer una opcin decidida por la ecologa, por la
defensa y promocin de la naturaleza: es esta, sin duda, una nueva
sensibilidad moral. Estamos llamados a ser colaboradores de Dios en la gran
obra de la creacin6.
IV. El deseo de la paz
El deseo de la paz es uno de los ms sentidos y sinceros. Es, sin duda, el deseo
de paz una nueva sensibilidad moral que, da tras da, va haciendo cada vez
ms adeptos en todas las partes del mundo. Pero la paz puede quedar
reducida a nada, a un mero artificio, y hasta puede ser manipulada, si
simplemente la evocamos, sin construirla da a da; si repetimos
rutinariamente la palabra, sin ofrecerle contenido; si nos sirve de opio, para
que todo contine igual; si la proclamamos como palabra sagrada, pero
seguimos olvidando o profanando sus presupuestos, que son la verdad, la
justicia, la libertad y la fraternidad; si nos parapetamos en ella, para no perder
privilegios injustamente acumulados. Pocas palabras tan manipuladas como la
palabra paz!
La paz, entendida como una simple ausencia de la guerra, es una caricatura de
la paz. La paz, como sinnimo de tranquilidad en un orden socioeconmico
injusto, es una falsa paz que cualquier da puede derivar en violencia. La paz
es el resultado de un orden justo y no la premisa. La paz no es obsesin por la
salvaguarda de los propios derechos, sino respeto profundo y sincero por los
derechos ajenos. La paz no es fruto de la cultura del tener sino de la cultura
del ser, porque la avaricia y la paz como ha escrito Erich Fromm se excluyen
mutuamente.
Paz. Que esta palabra tan noble, y a la vez tan enraizada en la Biblia, en los
mensajes de los ltimos papas y en el corazn de tantos millones de personas
de buena voluntad, recupere su credibilidad mediante el ejercicio constante de
las condiciones que la pueden hacer posible: la verdad, la justicia, la libertad y
la fraternidad.
La guerra y la paz, el mal y el bien los llevamos dentro. El corazn del hombre
es la sede de la guerra y de la paz. Las personas transformadas, convertidas
son las que colaboran ms eficazmente en la transformacin de la sociedad y,
consecuentemente, en la construccin de la paz. Po XI, en un discurso
pronunciado el 24 de diciembre de 1930, afirmaba: No puede haber
verdadera paz externa entre los hombres y entre los pueblos donde no hay paz
interna, o sea, donde el espritu de paz no se ha posesionado de las
inteligencias y de los corazones. Y Juan XXIII en su famosa encclica Pacem in
terris, de 1963, escriba: La paz no puede darse en la sociedad humana si
primero no se da en el interior de cada hombre (PT 165).
Ms recientemente, Juan Pablo II, con motivo de la Jornada mundial de la paz
de 1984, titulaba su mensaje: La paz nace de un corazn nuevo; y deca: La

guerra nace en el corazn del hombre, porque es el hombre quien mata y no

su espada o, como diramos hoy, sus misiles... Si los sistemas actuales,
engendrados en el corazn del hombre, se revelan incapaces de asegurar la
paz, es preciso renovar el corazn del hombre para renovar los sistemas, las
instituciones y los mtodos de convivencia.
La paz es imposible sin un cambio del corazn. Se trata de renunciar a la
violencia, a la mentira, a la intransigencia y al odio que llevamos dentro. Se
trata de que nos convirtamos en unos seres solidarios y fraternos, que
reconocen la dignidad y las necesidades del otro, buscando la colaboracin con
l para crear un mundo en paz. Para conseguir la paz, qu es lo ms
necesario: el cambio de las estructuras sociales y polticas o el cambio del
corazn humano? Las dos cosas son necesarias. No cambiarn las estructuras
si no cambia el corazn de la persona, y el corazn del ser humano difcilmente
cambiar si no hay un cambio profundo en las estructuras de pecado que
dominan el mundo (cf SRS 36).
La paz es el resultado lgico de una noble lucha por la justicia, la verdad, la
libertad y la fraternidad, fundamentos del bien comn. Donde reina la
injusticia, la mentira, la esclavitud y el odio no puede haber paz porque fallan
las condiciones bsicas para el desarrollo de la persona.
La paz rechaza radicalmente todo lo que comporta discriminacin y
marginacin del ser humano. Nunca puede ser sinnimo de cobarda o
pasividad ante la defensa de la dignidad de la persona, cuyos derechos
fundamentales son inviolables. La paz exige el progreso integral de toda la
persona y de todas las personas de la comunidad. Luchar, pues, por la paz
significa optar decididamente por el bien comn, y el que opta por el bien
comn es aquel que trabaja por crear un conjunto significativo de condiciones
humanas, econmicas, culturales, morales y sociales que hacen posible que la
persona humana pueda desarrollarse en plenitud. Aisladamente es muy difcil
conseguir la paz. La paz debe ser una conquista comunitaria, porque ms que
un bien individual es un bien estructural que beneficia a todos los miembros de
la sociedad.
Si queremos la paz, preparmonos para la paz, abriendo el camino que a ella
conduce. Si sesteamos, soando con la paz, nunca la alcanzaremos. Para
conseguir la paz pongamos en marcha una adecuada pedagoga que nos
ayude a cubrir gradualmente las etapas necesarias para llegar a ella. La
expresin clsica si quieres la paz, prepara la guerra va cayendo
progresivamente en desprestigio, porque se fundamenta en un peligroso
equilibrio que en cualquier momento puede romperse. Hoy se hace necesario
afirmar abiertamente: si quieres la paz, prepara la paz. Y preparar la paz no
significa hablar mucho de paz, sino crear aquellas condiciones sociales y
aquellas actitudes personales que la hagan posible. Preparar la paz nos exigir
luchar contra la mentira, la injusticia, el egosmo y contra el espritu
agresivamente competitivo que alimenta continuamente el afn de tener ms,
caiga quien caiga.
Los cristianos no podemos renunciar a la utopa de la paz. Coloquemos esta
utopa en el centro de nuestra vida y nuestra vida recobrar un nuevo sentido.
Ahora bien, trabajar por la paz exige un precio muy alto, que es este: vivir en
medio de la sociedad de hoy los grandes valores evanglicos de la verdad, la
justicia, la libertad y la fraternidad. Estamos dispuestos a pagar este precio?
Jess en las bienaventuranzas alaba la utopa de la paz, a la vez que nos invita
a ser constructores de la misma en medio de nuestro mundo.

La paz corre el peligro de ser un vocablo demasiado amplio, genrico y

grandilocuente, y lo que importa es que sea una realidad concreta, cotidiana y
palpable. Lo ser si, contra el individualismo, damos en todo momento un
testimonio de solidaridad con los que ms sufren; si en vez de acaparar,
compartimos; si contra la esclavitud del tener egosta, vivimos la libertad de
ser ms con los otros y para los otros; si contra la intolerancia, somos
respetuosos para con todos, aunque no aceptemos sus ideas; si contra la
venganza por una ofensa recibida, optamos por el perdn y la reconciliacin; si
contra el abuso de la tcnica, apreciamos los valores ecolgicos y los bienes de
la naturaleza; si contra la cobarda, nos comprometemos fielmente en la
defensa de toda causa justa; si contra la mentira, damos ejemplo de amor a la
verdad; si ante la conculcacin de los derechos humanos, hacemos una
denuncia proftica coherente, respetndolos al mximo; si contra la pasividad,
la inercia y la rutina, ejercemos la reflexin crtica y la creatividad; si contra el
gregarismo de todo el mundo lo hace, nos comportamos con sentido de
responsabilidad; si contra el monlogo egosta o el dilogo interesado, nos
abrimos a la comunicacin sincera con los dems.
Sin la vivencia diaria de estas actitudes, la paz ser una realidad ficticia,
sonar a palabra gastada, que es aquella a la que no le siguen realidades que
la autentifiquen. La paz es una palabra en busca de contenido, de un contenido
slido de verdad, justicia, libertad y fraternidad, que debe reflejarse en la
conducta de las personas que sinceramente la quieren construir. No olvidemos
que la paz grande del mundo se apoya en los pequeos gestos de paz que
cada uno de nosotros podemos diariamente llevar a cabo en la familia, en el
grupo de amistad, en el trabajo, en el pueblo o en la ciudad. La paz ms que
un punto fcil de partida es una difcil meta a la que se llega slo despus de
haber trabajado por una sociedad ms veraz, justa, libre y fraterna. Es una
realidad exigente: implica un esfuerzo constante por la fraternidad universal y
quiere que esta sea un hecho y no un simple deseo.
Ahora bien, la paz universal slo ser una realidad tangible si la construimos
personalmente, da a da y a estos tres niveles: 1) Paz con Dios, cumpliendo
fielmente su voluntad; y su voluntad es la construccin de una humanidad en
la que le sepamos reconocer y querer como Padre, y cuyos miembros seamos
capaces de comportarnos como hermanos. 2) Paz con los dems, respetando
sus derechos fundamentales, abriendo con ellos un dilogo sincero y
constructivo y solidarizndonos con los ms dbiles y marginados. 3) Paz con
nosotros mismos, buscando una perfecta coherencia entre fe y vida, entre el
Dios de nuestra oracin y el Dios de nuestra conducta, entre lo que
diariamente pensamos y decimos y lo que realmente hacemos. La verdadera
paz ser siempre el resultado de la armona que consigamos a estos tres
niveles.
V. La fuerza del voluntariado
El voluntariado social va en aumento, las ONG en favor de los pueblos del
tercer mundo proliferan por doquier. Esta nueva sensibilidad moral en favor de
los ms desprotegidos es un signo muy positivo de nuestra actual sociedad.
La mayor dignidad del ser humano consiste en servir al prjimo por amor.
Quien sirve libremente y por amor a los otros, crece en dignidad y madura
como persona. Quien slo se mira a s mismo y no piensa ms que en acaparar
para s, se empobrece y se degrada como persona. Servir a la fuerza es
humillante. Servir por amor dignifica y ennoblece a quien lo hace. El nivel de
dignidad de un pueblo se mide precisamente por el nmero y calidad de
voluntariado que posee. El voluntariado lo forma aquel grupo de personas,

pertenecientes a instituciones civiles y religiosas, que estn dispuestas a servir

gratuitamente y de buen grado a los dems. Servicio fratemo a cambio de
nada: ah radica la esencia y la grandeza del voluntariado. El voluntariado es
un cuerpo altruista que prefiere servir a ser servido, y que encuentra su
felicidad en su autodonacin a los dems. Ms dira yo: la solidaridad tiene su
mximo exponente en el voluntariado.
En una sociedad libre y democrtica como la nuestra, cada vez cobrar ms
importancia el voluntariado social, es decir, aquel grupo de gente que
gratuitamente y de forma organizada quiere hacer algo til para los dems.
El voluntariado social fomenta la cultura de la gratuidad y de la solidaridad,
dos realidades claves para la humanizacin de nuestro mundo. La gratuidad y
la solidaridad son, a su vez, el origen del genuino voluntariado social. La obra
llevada a cabo por el voluntariado social, a travs de cualquier institucin civil
o religiosa, debe ser siempre gratuita y solidaria, es decir, motivada por la
generosa fraternidad. Ah est el secreto de todo su dinamismo. En una
sociedad como la de hoy, fra, calculadora y mercantilizada, se hace ms
necesaria que nunca la fuerza del voluntariado social, una fuerza que tanto el
Estado como la Iglesia deben fomentar activamente, dotndola de los medios
necesarios para poder actuar con eficacia.
Voluntariado social de ningn modo debe significar trabajo de segundo orden y
poco cualificado. Si as fuera, el voluntariado social quedara desprestigiado y
podra convertirse en un mero refugio de entretenimiento para gente de buena
voluntad que no sabe dnde ni cmo matar el tiempo.
El voluntariado social bien ideado, orientado y organizado, puede ser una
fuerza revitalizadora de la sociedad y, a su vez, una fuerza crtica para tanta
gente pasiva e insolidaria y para quienes exigen pinges remuneraciones por
su trabajo social. Adems, el voluntariado social refuerza la tica civil que hoy
tanto necesita nuestra sociedad. En la medida en que el voluntariado social
crezca cuantitativa y cualitativamente, nuestra sociedad se afianzar sobre
una tica civil slida y esta har que aquella sea ms justa, humana y
solidaria.
Conclusin: a la Iglesia nadie debera ganarla en humanidad
Una sociedad con nuevas sensibilidades morales, como las descritas
anteriormente, requiere una Iglesia ms humana y humanizadora. La Iglesia ha
de ser siempre una decidida defensora de la dignidad de la persona humana y
ha de proclamar con fuerza a la vez que vivirlo coherentemente de puertas
adentro que la persona humana no ha de ser utilizada nunca como un medio,
sino respetada como un fin. Y esta defensa clara y decidida de los derechos
humanos, la Iglesia ha de hacerla desde una actitud de profunda fraternidad
evanglica, que sea visible a travs de gestos crebles y convincentes.
A la Iglesia nadie debera ganarla en humanidad, nadie debera ganarla en la
defensa y promocin de los derechos humanos, porque la fe en Jess que ella
proclama nos ensea con toda claridad que no es voluntad de Dios que sus
hijos vivan en condiciones infrahumanas, que no es voluntad de Dios que haya
injusticias, explotacin del hombre por el hombre, y desigualdades econmicas
abismales.
Y cuando el autntico cristiano se dirige a Dios en el silencio de la oracin, no
lo hace para encontrar en l un refugio de inercia y pasividad, sino la luz y el
valor necesarios para continuar la lucha pacfica, pero tenaz, por un mundo
ms justo, humano y fraterno.

Por qu la lucha por la justicia en el mundo ha estado casi siempre ligada a la

ideologa y al programa de una radical negacin de Dios? O formulada esta
misma pregunta de otra manera: por qu los creyentes en Dios no hemos
estado siempre en primera lnea a la hora de defender los grandes valores de
la justicia, la igualdad, la libertad, la fraternidad? La Iglesia y cada uno de sus
miembros no podemos ser neutrales en la defensa de la justicia. No olvidemos
las clarividentes palabras del snodo mundial de los obispos, del ao 1971: La
accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo
se nos presentan claramente como una dimensin constitutiva de la
predicacin del evangelio, es decir, de la misin de la Iglesia....
La Iglesia, por encima de toda dialctica partidista, y respetando la sana
autonoma de las realidades polticas, sociales y econmicas, ha de salir
siempre en defensa del bien comn, y especialmente de los ms marginados
de nuestra sociedad. Adems, ha de ayudar a los hombres a descubrir el
sentido de la vida. Por eso aprecia el esfuerzo de la razn por alcanzar los
objetivos que hagan cada vez ms digna la existencia personal (FR 5).
Actualmente, en las sociedades industriales avanzadas, se vive una profunda
crisis cultural, entendiendo por cultura el conjunto de pautas de pensar, de
interpretar y de actuar de todo un pueblo (cf FR 95). Y esta crisis cultural de
nuestros das no es una crisis de pequeos detalles, sino de todo el conjunto
del sistema industrial moderno que no logra dibujar con claridad un proyecto
vlido de hombre y de sociedad. Da la impresin de que la actual sociedad
tecnolgica, altamente racionalizada, se ha vuelto en muchos aspectos
irracional y est salpicada de elementos de barbarie.
En lo ms hondo de esta crisis cultural, que tambin es una crisis moral, la
Iglesia, la comunidad cristiana, debera ser descubridora y dadora de sentido,
procurando vivir el valor de la autenticidad en medio de una sociedad en
muchos aspectos tarada por la mentira, la hipocresa y la superficialidad; el
valor del saber compartir, en un mundo materialista que se arrodilla ante los
dolos del dinero, del poder y de la comodidad; el valor de la creatividad, en
una sociedad cada vez ms adormecida en la monotona y la rutina; el valor de
la alegra, ante tanta gente quemada, resentida, que no encuentra sentido
alguno a la vida; el valor de la paz, en una sociedad minada por la violencia, el
terrorismo y la guerra, porque la verdad, la justicia, la libertad y la fraternidad
todava son palabras vacas de significado en muchos puntos de la tierra; y el
valor de la gratuidad, en una sociedad marcada por el utilitarismo y que no
valora debidamente el hecho de estar en compaa de otros, simplemente
para compartir el dilogo, la amistad, un ideal o una misma fe.
La Iglesia, finalmente, ha de ser educadora del sentido crtico, haciendo
comprender a sus fieles que es ms humana y cristiana la cultura del ser que
la cultura del tener, que es ms gratificante el compartir que el acaparar. Hoy
da, por desgracia, en nuestra sociedad, la importancia de la persona no se
mide por lo que es, sino por lo que tiene: por la categora de su casa, por la
marca de su coche, por el volumen de su cuenta bancaria. A veces nuestro
mundo occidental da la impresin de ser gigante en ciencia, en tcnica y en
bienes materiales, y enano en madurez humana, en valores ticos y en calidad
moral. Los valores supremos para este tipo de sociedad nuestra son la eficacia
tcnica y el poder econmico. El hombre que la sociedad de consumo produce
es un hombre obsesionado por el tener posesivo que, en definitiva, es ms
esclavizante que liberador.
Si la Iglesia quiere educar a sus fieles en una actitud crtica y transformadora,
ha de ser capaz de desenmascarar, sin miedo, los sutiles mecanismos de la

sociedad de consumo, que son hasta capaces de domesticar y comercializar la

protesta que se hace contra la misma.
Adems, la Iglesia, siguiendo la pauta que le seal Juan Pablo II, en su
encclica Redemptor hominis, ha de recordar sin cansancio al hombre de hoy
la prioridad de la tica sobre la tcnica, el primado de la persona sobre las
cosas y la superioridad del espritu sobre la materia (RH 16). Es este, sin
duda, un camino de humanizacin que la Iglesia debe seguir fielmente y
mostrar al mundo como plausible.
NOTAS: 1. Cf M. VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, Descle de Brouwer, Bilbao 1984,
14. 2 Cf V. ENRIQUE Y TARANCN, Los valores ticos en la democracia (Discurso-leccin
inaugural del cardenal Tarancn al ser investido como Doctor honoris causa por la
Universidad Politcnica de Valencia, da 4 de octubre de 1994), en pliego de Vida Nueva (22
de octubre de 1994) 28. 3. Ib, 29. 4. Cf J. BESTARD, L'tica civil, plataforma de dileg
entre creients i no creients (Llic inaugural del Curs Acadmic 1992-93 a 1'Escola
Universitria de Treball Social de les Illes Balears, dia 22 dctubre de 1992), EUTS, Palma de
Mallorca 1992, 11. 5. Cf ID, Creo en el hombre, Espasa Calpe, Madrid 19972, 169-171. 6 Cf
ID, Hacer el bien humaniza, Espasa Calpe, Madrid 1998, 174-180.
BIBL.: 1. Documentos: JUAN XXIII, Carta encclica Pacem in terris (11 de abril de 1963); PABLO
VI, Carta encclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967); exhortacin apostlica
possinodal Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975); JUAN PABLO II, Carta encclica
Redemptor hominis (4 de marzo de 1979); carta encclica Sollicitudo rei socialis (30 de
diciembre de 1987); exhortacin apostlica possinodal Christifideles laici (30 de diciembre de
1988); carta encclica Centesimus annus (1 de mayo de 1991); carta encclica Fides et ratio
(14 de septiembre de 1998); Mensaje en el 50 aniversario del comienzo de la 1I Guerra
mundial (26 de agosto de 1989); Mensaje con motivo del 50 aniversario del final de la 11
Guerra mundial (8 de mayo de 1995); COMISIN PERMANENTE DEL EPISCOPADO ESPAOL,
Instruccin pastoral Constructores de la paz (20 de febrero de 1986); CONFERENCIA
EPISCOPAL NORTEAMERICANA, El desafo de la paz. La promesa de Dios y nuestra respuesta,
pastoral colectiva de la Conferencia episcopal norteamericana (3 de mayo de 1983). II. Libros
y nmeros monogrficos de revistas: AA.VV., Valori e diritti umani, Gregoriana libreria
editrice, Padua 1988; ARANGUREN L. A., Interrogando la solidaridad, Vida nueva 2144 (4 de
julio de 1998): Contra la tortura actuar y orar, Imgenes de la fe 320 (febrero de 1998);
Reinventar la solidaridad. Voluntariado y educacin, PPC, Madrid 1998; BESTARD J., Creo en
el hombre, Espasa Cal-pe, Madrid 1997'-; Hacer el bien humaniza, Espasa Calpe, Madrid 1998;
Derechos humanos, el sueo de la historia, Crtica 853 (revista mensual de pensamiento y
cultura), (marzo de 1998); Los valores ticos de la democracia, Vida Nueva (discurso-leccin
inaugural del cardenal Tarancn al ser investido doctor honoris causa por la Universidad
Politcnica de Valencia, da 4 de octubre de 1994), (22 de octubre de 1994) 23-29; Iglesia y
democracia. La aportacin de la Conferencia episcopal espaola. Aproximacin a un balance
(conferencia pronunciada en El Escorial por el arzobispo de Pamplona), (25 de enero de 1997)
21-31; CACCIARI M.-MARTINI C. M., Dilogo sobre la solidaridad, Herder, Barcelona 1997;
ETXEBERRIA X., El reto de los derechos humanos. Fe y secularidad, Sal Terrae, Santander
1994; MORATALLA A. D., tica y voluntariado. Una solidaridad sin fronteras, PPC, Madrid
1998; PAGOLA J. A., Educar para la paz, Idatz, San Sebastin 1996.

Joan Bestard Comas

NUEVO TESTAMENTO
SUMARIO: I. Historia de los escritos del Nuevo Testamento: 1. La formacin del
Nuevo Testamento; 2. La fijacin del canon. II. El contenido del Nuevo
Testamento: 1. Sinpticos y Hechos; 2. Escritos de Pablo; 3. Cartas catlicas; 4.
Escritos jonicos.
En la tarea de creacin literaria del Nuevo Testamento la Iglesia no pretendi
elaborar una sntesis perfecta de pensamiento religioso, sino recoger el
mensaje de los primeros testigos y consolidar la fe (Le 1,1-14; Jn 20,31). Esto
confiere a algunos de los escritos un carcter ocasional y de respuesta a
problemas concretos. El estudio de cada escrito nos permite conocer la
comunidad de origen o de destino.

Desde una perspectiva catequtica, el estudio del Nuevo Testamento nos

ofrece la oportunidad de conocer el modo de actuar de la Iglesia en este
perodo. De ello podemos derivar criterios metodolgicos inspirados no slo en
el contenido, sino tambin en la experiencia y la vida de aquellas comunidades.
Se nos plantea el mismo problema que en el Antiguo Testamento con la
pedagoga que Dios sigui con su pueblo. Acostumbrados a considerar la
palabra de Dios slo como palabra-dicha, olvidamos su carcter de palabraacontecimiento, y con ello corremos el peligro de convertir la catequesis en la
transmisin de un saber religioso y la fe en la simple aceptacin de un sistema
doctrinal.
I. Historia de los escritos del Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento tuvo una historia redaccional similar a la del Antiguo
Testamento, si bien el perodo transcurrido desde la tradicin oral hasta la obra
escrita fue mucho ms breve un siglo aproximadamente y su contenido ms
unitario, por centrarse en un solo personaje: Jess de Nazaret. Ms lenta fue,
por el contrario, la clarificacin de los libros que habran de formar parte de
esta coleccin. La Iglesia necesit varios siglos para fijar el canon. De hecho, la
ltima palabra en este punto no se dijo hasta el concilio de Trento.
1. LA FORMACIN DEL NUEVO TESTAMENTO. La dinmica que gener el Nuevo
Testamento fue la misma que la del Antiguo Testamento. El proceso hechopalabra-acontecimiento vuelve a repetirse. A travs del kerigma (palabra),
Jess de Nazaret (hecho) es presentado como el Cristo (acontecimiento). La
Iglesia necesit un tiempo de clarificacin conceptual para pasar del judasmo
al cristianismo, del Jess de la historia al Cristo de la fe, del hijo de Mara al Hijo
de Dios. Los escritos neotestamentarios reflejan esta indefinicin inicial cuando
nos presentan a los apstoles subiendo al templo a orar (He 3,1), discutiendo
sobre la obligatoriedad de la circuncisin (Gl 2) o reticentes al contacto con
los paganos (He 10).
No fueron ajenos a esta labor de clarificacin la historia y los problemas con los
que hubieron de enfrentarse. El evangelio de Marcos y el Apocalipsis sugieren
una comunidad que sufre la amenaza exterior de la persecucin. Mateo hace
pensar en una comunidad que necesita comprender su relacin con el
judasmo y el Antiguo Testamento. Pablo describe en sus cartas grupos
cristianos problematizados y a veces divididos. Estudiar la historia del Nuevo
Testamento es, de alguna manera, estudiar la vida de una Iglesia en busca de
su propia identidad. Las fases por las que fue pasando quedan reflejadas en los
diversos escritos y, dentro de un mismo libro, en la variedad de fuentes
utilizadas.
El punto de partida es Jess de Nazaret. Siguiendo la tradicin de los grandes
maestros, l no escribi nada. Ms an, a sus discpulos no les mand escribir,
sino predicar (Mc 16,15). Durante muchos aos, su vida y sus enseanzas
fueron pura tradicin oral, en la cual se mezclaban los datos informativos con
la confesin de fe. Si queremos llegar al dato original, al hecho histrico,
hemos de investigar en los escritos que lo han transmitido. La dificultad radica
en que estos no son crnicas, sino evangelio, es decir, el relato de los hechos
tal como los interpreta una comunidad que cree en Jess de Nazaret como
mesas, Hijo de Dios y salvador. Debido a que es muy escasa la informacin no
cristiana sobre Jesucristo, cualquier intento de llegar a l parece intil. Lo cual
no significa que la comunidad primitiva inventara los hechos o que estos
carezcan de importancia. Es cierto que los evangelios no son una biografa de
Jess hecha siguiendo un orden lgico y cronolgico: faltan datos sobre la
mayor parte de su vida, no coinciden las indicaciones geogrficas o las

referencias temporales; incluso las palabras que se le atribuyen tienen distinto

sentido segn el evangelista que las recoge... Pero esto no significa que los
evangelios no estn reproduciendo la esencia de su vida y de su predicacin.
El proceso seguido por los pioneros no difiere del que se da en cualquier
hombre que vuelve sobre su pasado para encontrarle sentido. De cualquier
hecho, lo primero que se tiene es un conocimiento descriptivo y, por
consiguiente, superficial. Con el tiempo y gracias a hechos posteriores van
destacndose como fundamentales aspectos que en un principio pasaron
desapercibidos. Finalmente el hecho es reformulado e incluso descrito de un
modo diverso desde la nueva visin que se tiene de l.
La convivencia durante varios aos con Jess convirti a los apstoles en
testigos predilectos y confidentes (Mc 4,34) del Rab de Galilea. Es lgico que
el sentido ltimo de numerosos hechos y discursos les pasara desapercibido
(Mc 6,52; 8,14-21; 9,10; etc.) hasta que la experiencia del contacto con el
resucitado les hizo volver sobre ellos y comprenderlo en su verdadero sentido.
Cuando se lanzan a predicar, es esto lo que anuncian y no la experiencia
primera.
Los escritores sagrados reflejan el ltimo estadio del proceso, y por ello no
tienen reparos en adaptar los elementos que consideran oportunos, si ello
sirve a su propsito. No estamos ante una tergiversacin de los hechos ni ante
una creacin literaria perteneciente al gnero de la novela histrica, sino ante
una descripcin de los hechos que pone de relieve el sentido profundo de los
mismos, lo cual no quita valor histrico a lo narrado ni desautoriza al narrador,
sino que hace de l un creyente y un testigo.
La valoracin del ncleo histrico de los evangelios es de gran importancia
para la catequesis y un elemento clave para diferenciarla de la formacin
religiosa escolar. Sin l, el cristianismo no pasara de ser un sistema de
pensamiento, ordenado al establecimiento de un orden moral concreto, como
ocurri con el estoicismo. Un planteamiento semejante conduce a una
sobrevaloracin de los conocimientos al identificar fe y saber, lo cual a su vez
lleva a entender la catequesis como un aprendizaje (memorismo) y a
considerar como el objetivo de la catequesis la adopcin de determinados
comportamientos (moralismo), cayendo as en la religiosidad del mrito y
olvidando el carcter gratuito de la salvacin.
En un planteamiento de este tipo, el orden moral no es entendido como un
modo de vivir consecuente con la fe, sino al revs: la fe es slo la justificacin
racional de un modo de vida gracias al cual el hombre consigue, por los
mritos acumulados, el bien de la salvacin. El hombre se salva y el hombre se
condena. Dios se limita a dictar sentencia. No hay lugar para la gracia y para la
misericordia en un planteamiento semejante. En otros casos la catequesis se
confunde con la formacin religiosa escolar. A esta le interesa el hecho
religioso en s mismo, al margen de las implicaciones existenciales que este
conlleva; se interesa por l como un sistema de verdades que aporta una
visin del mundo, del hombre y de la existencia, que se expresa en unos ritos,
que configura un perodo de la historia o condiciona el universo cultural de un
pueblo. El estudio debe ser objetivo, es decir, no implica existencialmente al
que lo afronta. Cuando la catequesis asume los objetivos y mtodos de la
enseanza religiosa, el compromiso de vida queda reducido a un elemento de
segundo orden.
Cuando Jess es arrebatado al cielo (He 1,9), sus seguidores se refugian en
Jerusaln, donde permanecen unidos en oracin con Mara. La venida del
Espritu los marc profundamente y provoc un cambio de actitud. A partir de
ese momento, se lanzan a anunciar la experiencia de la que haban sido

testigos, inicindose as la fase del anuncio oral del evangelio. Las

circunstancias en las que se debatan hacen difcil pensar que hubiera una
preocupacin literaria. El convencimiento de que el fin de los tiempos era algo
inminente estaba en la conciencia de la primera comunidad cristiana. El mismo
Pablo se considera uno de los que vern al Seor antes de morir (1Tes 4,1517). Qu sentido poda tener escribir cuando el final estaba tan cerca? Por
otra parte, no hay que olvidar que los primeros testigos eran y se sentan
judos. Entendan su misin como el anuncio a los hijos de Israel de la salvacin
realizada en Jesucristo, y para ello contaban con las Sagradas Escrituras del
judasmo. Slo ellas gozaban de autoridad ante sus hermanos y, por tanto, slo
a partir de ellas podan demostrar que en Jess se haban cumplido las
profecas.
Estamos, adems, ante un grupo preocupado por encontrar su propia
identidad, algo que no empezar a aclararse hasta que la incorporacin de
paganos y la persecucin juda les hagan comprender que forman un grupo
aparte. Cuando la persecucin se recrudeci y fue asumida por el Imperio
romano, surgi una profunda crisis similar a la vivida por Israel en el exilio: o
acababa la Iglesia por la desaparicin de los creyentes o acababa por la
apostasa de sus miembros. Esto condujo a una revisin de la idea de la
parusa como algo inmediato y a una vuelta a los orgenes para encontrar una
explicacin de lo que estaba ocurriendo. Slo entonces surgi la necesidad de
escribir.
No conservamos ningn testimonio escrito del contenido de esta predicacin,
pero las lneas esenciales de la misma podemos deducirlas a partir de los
discursos recogidos en He 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,1641. Todos ellos estn construidos segn el mismo esquema, en el cual
aparecen la muerte y resurreccin de Jess como el cumplimiento de las
profecas del Antiguo Testamento. C. H. Dodd resume as el contenido del
kerigma: El da del Mesas, anunciado por los profetas, ha llegado; todo ha sido
actualizado en la vida, muerte y resurreccin de Jess, que, segn la Escritura,
se han desarrollado conforme a un plan trazado por Dios; por la resurreccin
ha sido exaltado a la derecha de Dios como jefe mesinico del nuevo Israel; el
Espritu Santo es en la Iglesia el signo del poder y de la gloria de Jess; la era
mesinica llegar pronto al fin con la vuelta del Seor. El kerigma concluye
siempre con una invitacin a la penitencia, el ofrecimiento del perdn y del
Espritu y la promesa de la salvacin. A esto se aade, cuando el auditorio es
de origen pagano, la exhortacin a apartarse de la idolatra y a volverse al Dios
nico y verdadero. La respuesta a este anuncio es el acto de fe, por el cual se
proclama que Jess es el Seor (lCor 8,6). Esta confesin de fe da origen a una
serie de frmulas que ms tarde sern recogidas en los escritos del Nuevo
Testamento (Rom 1,3-4; 10,9; ITes 4,14; lCor 15,3-5).
Este perodo es importante porque muestra que la fe es engendrada por el
anuncio vivo del evangelio y no por la palabra escrita, lo cual da al ministerio
de la palabra un valor trascendental para la vida de la Iglesia. Esto hace,
adems, que todo el que acepte en su corazn y en su vida que Jess de
Nazaret es el Hijo de Dios, el mesas anunciado y el Seor, quedar vinculado
no a un movimiento doctrinal, sino a una comunidad (Mt 12,50), la cual se
estructura y vive de acuerdo con el mensaje y la vida de Jesucristo (He 2,4247; 5,12-16). La relacin personal entre el apstol y el evangelizando es un
elemento constitutivo de la accin evangelizadora, y nunca podr ser
sustituido por otros medios aparentemente ms eficaces.
Coincidiendo con la etapa anterior, comienzan a aparecer pequeas unidades
literarias y colecciones de carcter funcional, como himnos litrgicos (Flp 2,6-

11; Col 1,15-20; 1Tim 3,16; Ef 1,3-14), relatos de milagros, o resmenes de

discursos de Jess y, sobre todo, la historia de la pasin. No cabe pensar
todava en una intencin literaria. Se trata nicamente de que las primeras
comunidades cristianas, al organizar su vida, producen los textos que
necesitan para expresar y estructurar su existencia, permaneciendo fieles a
sus orgenes. Algo muy importante, sin embargo, est ocurriendo: la memoria
del pasado, la vida interna de las comunidades y los acontecimientos en que
se ven envueltas, sobre todo el rechazo del judasmo oficial y la persecucin,
provocan un proceso de clarificacin sobre la persona, vida y doctrina del
Seor. Las Iglesias viven un perodo de iluminacin que se refleja en la
produccin literaria de esta etapa. De hecho, los evangelistas, cuando
redacten sus evangelios, se limitarn con bastante frecuencia a insertar en la
obra estos fragmentos, sin apenas correcciones, como el constructor que
levantara un gran edificio a base de columnas, sillares y otros elementos
arquitectnicos anteriores.
Al mismo tiempo, tiene lugar un proceso de clarificacin doctrinal y moral. As
surge la parnesis, o exhortacin a llevar una vida de acuerdo con las
exigencias del evangelio. En los ambientes judeocristianos el problema se
centra en la vigencia de la Ley mosaica, mientras que en los helensticos se
trata ms bien del necesario abandono de las costumbres paganas. Las cartas
de Pablo son un buen testimonio del tipo de instruccin moral que se daba a
las diversas comunidades. En las secciones exhortativas recoge catlogos de
virtudes (Gl 5,22-24; Flp 4,8-9; Ef 4,1-2; etc.) y vicios (Rom 1,29-31; lCor 6,910; Gl 5,19-21; etc.), recomendaciones de carcter familiar (Col 3,184,1; Ef
5,226,9; 1Tim 2,8-15; Tit 2,1-10) o anlisis de casos concretos (lCor 5-6).
Las Iglesias aparecen en este perodo como comunidades vivas, en crecimiento
constante, no slo por la difusin del evangelio, sino, ante todo, por la
profundizacin en el mismo y por la capacidad de crear frmulas de fe,
instituciones comunitarias y ritos en consonancia con la nueva visin religiosa
que el Seor les haba proporcionado. Lo mismo que los profetas en el Antiguo
Testamento, supieron mirar hacia el futuro desde la fecunda experiencia del
pasado, pero sin dejarse bloquear por l. La vida eclesial de ese momento
muestra una exigencia que debe ser considerada eje de toda la accin
catequtica: es necesario construir el presente en comunin con el pasado y
con la mirada puesta en el futuro. El difcil equilibrio que esto supone es la
clave de toda catequesis.
Cuando la tradicin comienza a verse amenazada por la desaparicin de los
primeros testigos y la multiplicacin de las Iglesias da origen a diversas
interpretaciones, se plantea la necesidad de crear una literatura cannica que
garantice la transmisin ntegra y la recta interpretacin de lo recibido (Lc 1,4).
El primer evangelio que aparece es el de Marcos. Su autor, muy vinculado a
Pedro (He 13,5; lPe 5,13), parece recoger la predicacin del prncipe de los
apstoles. Dado que suele explicar las costumbres judas (Mc 7,3-4) y que
contiene algunos latinismos, hemos de suponer que sus destinatarios son de
origen romano, tal como afirma la tradicin (prlogo antimarcionita). En cuanto
a la fecha de composicin, podemos situarlo antes de la destruccin de
Jerusaln ocurrida el ao 70, puesto que no hace referencia a ella. La
iniciativa de Marcos fue bien acogida en las iglesias cristianas, pero la debieron
considerar insuficiente. En los medios judeo-cristianos existan materiales no
recogidos en su evangelio, sobre todo palabras de Jess, y adems no
destacaba suficientemente el cumplimiento de las profecas en l. El evangelio
de Mateo aparece como una respuesta ms completa al problema de la
transmisin y fijacin de la predicacin apostlica. Al mismo tiempo, en los

ambientes helenistas, Lucas lleva a cabo una gran obra de interpretacin de la

historia, poniendo a Cristo como eje de la misma, que cristaliza en una obra
dividida en dos partes (Lc-He). La tesis segn se desprende de dos hechos
programticos (Lc 4,16-30; He 28,23-28)es que el evangelio ha sido
anunciado a los paganos porque sus primeros destinatarios, los judos, lo han
rechazado. Ms tarde aparece el evangelio de Juan, elaborado desde la altura
de una larga reflexin que ha calado en el sentido de muchas cosas.
Esta actividad literaria coincide con un perodo de persecucin. La dificultad de
permanecer fieles a la fe y la desaparicin de los apstoles les lleva a buscar
luz y fuerza en el Seor. Junto a los evangelios aparecen escritos destinados a
animar y alentar la perseverancia, encontrndole un sentido al sufrimiento (Ap,
Heb, lPe). Con la muerte de Domiciano ao 96 esta situacin se ve aliviada
y los escritos que aparecen no insisten tanto en la paciencia como en la
disciplina interna de la Iglesia. Las cartas a Timoteo y Tito, las de Juan y Judas y
2 Pedro ltimo escrito del Nuevo Testamento aparecen en este perodo.
Es ahora cuando puede hablarse de que la primera comunidad cristiana tiene
conciencia de poseer unas Escrituras Sagradas que han de aadirse a las del
judasmo. El significado de este hecho es trascendental para comprender la
historia de la Iglesia. Gracias a l, lo que fue entendido como un final se
convirti en un principio y la historia de la salvacin qued redimensionada.
Cristo pasa de ser la esperanza de Israel a ser la clave de la historia humana
universal. La superacin del nacionalismo religioso judo garantiz la
supervivencia de la Iglesia. Si esta hubiera cedido a la tentacin de imponer la
Ley mosaica a los conversos del paganismo, no habra pasado de ser una secta
juda, y habra seguido el destino que la historia tena reservado al Judasmo.
2. LA FIJACIN DEL CANON. Junto a los escritos apostlicos aparecieron otros
que, de modo annimo o pseudoepigrfico, reclamaban la misma autoridad.
Varios siglos dur la labor de discernimiento que condujo a fijar los libros que
integran el Nuevo Testamento. Tres fueron los hechos que provocaron el
debate interno de la Iglesia en esta lnea.
a) En primer lugar, la aparicin de sectas o corrientes de pensamiento
disidentes: los judeocristianos que, expulsados de la sinagoga y vistos con
recelo por los helenistas, se fueron replegando sobre s mismos hasta
desaparecer; los gnsticos, que reconocan, junto a las Escrituras, el carcter
revelado de los escritos de los grandes maestros como transmisores de la
verdadera tradicin oral; los montanistas, que se consideraban portadores de
una revelacin superior a la de los evangelios. Frente a estos grupos, la Iglesia
necesitaba destacar la importancia de los evangelios y de los dems escritos
apostlicos como nica norma y como revelacin definitiva.
b) El segundo hecho fue el rechazo del Antiguo Testamento y la propuesta de
un canon breve del Nuevo Testamento hecha por Marcin a mediados del siglo
II. Para l el Dios Padre de Jesucristo no tena nada que ver con el Dios creador
del Antiguo Testamento, y las nicas escrituras vlidas eran un evangelio
similar al de Lucas, sin las referencias judas, y diez cartas de Pablo. Esta
iniciativa forz a la Iglesia a establecer el canon de libros revelados,
eliminando los apcrifos y sospechosos.
c) Finalmente, el tercer hecho fue la publicacin del Diatessaron de Taciano,
que, al hacer una sntesis de los cuatro evangelios eliminando duplicados,
combinando textos e incluso introduciendo algunas tradiciones, atentaba
contra la tradicin cuatriforme del evangelio. La obra fue aceptada al principio,
puesto que era ortodoxa, pero jams lleg a suplantar a los cuatro evangelios.

En esta situacin de pluralismo y bsqueda, los responsables de las Iglesias

luchaban por conservar el depsito recibido y defenderlo de la agresin a que
se vea sometido. El criterio seguido era el de la tradicin apostlica,
garantizada por la sucesin episcopal, por el contenido de los libros y por su
uso en las asambleas. La tarea era doble: establecer el catlogo de libros y
fijar el texto recibido. El Canon de Muratori muestra que, a finales del siglo II, la
mayor parte de los escritos neotestamentarios son reconocidos y ledos en la
Iglesia de Roma. Los nicos escritos que faltan son Heb, 1-2Pe y 3Jn. Orgenes,
sin embargo, reflejando el uso de la Iglesia griega, distingue entre libros
aceptados universalmente (los cuatro evangelios, He, 13 cartas de Pablo, 1Pe,
1Jn y Ap), los discutidos (2Pe, 2-3Jn, Heb, Sant y Jds) y los rechazados (los
evangelios de los egipcios, Toms, Baslides y Matas). Eusebio reelabora a
principios del siglo IV esta clasificacin, y coloca entre los aceptados la Carta a
los hebreos. A finales del siglo IV se llega a un pleno acuerdo sobre el
reconocimiento de los 27 libros que integran el Nuevo Testamento en el
concilio de Cartago (397). En el siglo XVI los protestantes vuelven a plantear el
problema de la canonicidad de ciertos escritos, al sustituir los criterios
externos vinculados a la autoridad del Magisterio y de la tradicin por criterios
internos. El concilio de Trento reaccion frente a esto, y en el decreto
Sacrosancta (8 abril 1546) defini solemnemente semel pro semper el canon
de las Sagradas Escrituras. En el mundo catlico la cuestin quedaba
definitivamente resuelta.
En el contexto de la catequesis el problema del canon no pasara de ser un
problema estrictamente teolgico, si no fuera porque nos pone en contacto con
un modo de actuar de la Iglesia directamente relacionado con la catequesis.
Una verdad slo es asumida expresamente cuando es puesta en crisis. De este
modo la crisis se convierte en un factor de crecimiento. En consonancia con la
psicologa evolutiva, se puede afirmar que lo que es plenitud en una etapa de
la vida, ha de ser puesto en crisis y superado para acceder a niveles
superiores. La catequesis ha de ser fiel al principio de la superacin si quiere
ser coherente con la historia de la revelacin y con la psicologa humana, y
evitar fijaciones que bloquearan el proceso de la fe.
II. El contenido del Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento podemos distinguir un primer bloque de libros de
carcter histrico formado por los evangelios, a los que se une el libro de los
Hechos como segunda parte del evangelio de Lucas. Viene a continuacin el
conjunto formado por las cartas de Pablo, el gran sistematizador del
pensamiento cristiano, a las que unimos la Carta a los hebreos por las
afinidades que presenta. En un tercer grupo se recogen las cartas dirigidas a la
Iglesia universal, de ah el nombre de catlicas. La coleccin se cierra con el
libro del Apocalipsis.
1. SINPTICOS Y HECHOS. La palabra evangelio signific originariamente la
paga que se daba al portador de una buena noticia y, ms tarde, la buena
noticia en s misma. Se utiliz sobre todo en el contexto del culto al
emperador, considerado desde los tiempos de Alejandro Magno una
manifestacin de la divinidad. Sin embargo, no es aqu donde hay que buscar
el origen del trmino tal como se utiliza en el Nuevo Testamento. Su origen es
claramente veterotestamentario. Utilizado para referirse a noticias relativas a
la vida profana (2Sam 18,19-20), adquiere en el Deuteroisaas un sentido
profundamente teolgico. En Is 40,9 aparece el mensajero de la paz con la
misin de anunciar que Dios viene a traer la salvacin. El contenido de su

anuncio se amplia en 52,7 y, en 61,1-3 aparecen sus destinatarios: los pobres,

los cautivos, los que lloran, los abatidos...
En el Nuevo Testamento su sentido va a sufrir una gran transformacin.
Comienza significando el contenido del mensaje que Jess anuncia: El reino
de Dios est cerca (Mc 1,14). El aparece como mensajero o sujeto que
anuncia la buena noticia, como aquel en el que se cumple la profeca de Isaas
(Lc 4,18-21). Muy pronto, sin embargo, empieza a verse a Jess como aquel
que hace presente, en su palabra y sobre todo en su vida, el reino de Dios. De
esta manera pasa de ser el que anuncia a ser objeto del anuncio. Cuando
Marcos escribe su evangelio ya se ha producido esta transformacin, y por eso
habla del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1,1). Pablo utiliza con
frecuencia el trmino en sentido absoluto, indicando as que su contenido ha
sido ya asumido por las comunidades. Una vez escritos los evangelios, se
produce un nuevo cambio: se utiliza el trmino para designar los libros en que
se narra el acontecimiento salvador que es Jesucristo. Primero se habla del
evangelio tetramorfo y ms tarde de los cuatro evangelios. El Canon de
Muratori es testigo de esta evolucin.
La Iglesia, sin embargo, siempre ha hablado del evangelio de Jesucristo para
referirse a la salvacin que el hombre alcanza en l como algo distinto de los
libros en que se narra el acontecimiento. El objeto de su anuncio no es, por
tanto, un libro, sino una persona de la que confiesa que es Hijo de Dios y
salvador del mundo. La catequesis es por ello un verdadero acto de
evangelizacin que implica existencialmente al enviado y al destinatario.
Al comparar entre s los tres primeros evangelios, se observa que tienen
bastantes puntos en comn, a la vez que notables diferencias. La investigacin
en este terreno ha llevado a la conclusin de que Marcos es el ms antiguo y
fue utilizado como fuente por Mateo y por Lucas. Estos, adems, debieron
utilizar un documento que se habra formado al recopilar palabras de Jess y
resmenes de su predicacin. Cada uno de ellos, a su vez, debi contar con
informaciones propias. Esta diversidad y unidad nos muestra que los
evangelistas no pensaban en escribir biografas de Jess, sino en presentar un
testimonio escrito de la buena noticia del reino de Dios realizado en Jesucristo,
Hijo de Dios, mesas y salvador.
a) El evangelio de Marcos fue escrito siguiendo un criterio geogrfico, a partir
de colecciones anteriores. En l pueden aislarse fcilmente unidades literarias