TEMA 4.

LA POLITICA, EL DERECHO Y EL
ESTADO MODERNO.

4.0. LAS DIMENSIONES VERTICAL Y HORIZONTAL DE LA

POLITICA.
La poltica pone siempre en juego dos dimensiones: una dimensin vertical y otra
horizontal. A la dimensin vertical vamos a denominarla G o dimensin del Gobierno,
recordemos que la palabra gobierno viene del latn gubernculum que era el timn con
el que se conduca una nave; en este caso, el Gobierno se referir a la conduccin de la
comunidad, pero representada imaginariamente como si fuera una nave.
La otra dimensin de la poltica ser necesariamente una dimensin horizontal,
vamos a denominarla I, se trata de la dimensin de la igualdad, entendiendo que la
poltica encierra siempre un aspecto complementario a la dimensin del gobierno, el
aspecto de la participacin en un plano de igualdad en una discusin y toma de
decisiones acerca de los asuntos comunes (o sea: los asuntos de la comunidad como tal,
los asuntos de la repblica).
Aristteles clasifica las formas de Gobierno segn el nmero de los
gobernantes; as tendramos el Gobierno de uno, el de unos pocos y el de muchos
(o si se quiere el de todos). Cada una de estas formas de gobierno admitir dos
denominaciones segn se oriente por el bien comn o por el bien particular del propio
gobernante. As el Gobierno de uno si mira por el bien de la comunidad recibir el
nombre de Realeza (en griego basilea), en cambio si mira slo por el inters particular
del gobernante su denominacin ser tirana. Del mismo modo el gobierno de unos
pocos si mira slo por el inters de esos pocos ser denominado oligarqua
(literalmente el poder de unos pocos), en cambio si mira por el bien de la comunidad
su nombre ser aristocracia (palabra de origen griego que significa algo as como el
gobierno de los mejores). Por ltimo se encontrara el gobierno de todos o de
muchos o, dicho de otro modo, el hecho de que todos (por lo tanto cualquiera, o la
multitud) pueda participar en el gobierno. Esta forma de gobierno cuando funciona
mal, cuando no mira por el bien de la comunidad, ser denominada demokrata (algo as
como poder del dmos); en cambio cuando funciona bien recibir simplemente el
nombre de politeia (palabra griega que se tradujo al latn como res pblica y de ah al
castellano como repblica).
Grficamente el Gobierno de uno se podra representar como el poder de
alguien situado en el vrtice superior de una pirmide (o, en el caso de una
representacin plana, un triangulo), normalmente se trata del Rey entendido como el
punto supremo a partir del cual se establece el eje central de la pirmide, pero a la

vez tambin punto de enlace con lo que est ms all y por encima de la pirmide (por
ejemplo, el cielo); recordemos, como ya se dijo en un tema anterior, que el Rey
tradicionalmente ha sido considerado como el representante en la tierra de un poder
superior, o si se quiere, el mediador entre el cielo y la tierra (o los dioses y los
hombres). El poder de los pocos estara representado por una pirmide o un tringulo
pero dentro de otro tringulo, tringulo el primero necesariamente ms pequeo pero
tambin necesariamente superior con respecto al tringulo mayor, en cualquier caso
tringulo cuyo vrtice coincidira con el vrtice superior del tringulo mayor. El poder
de todos admitira en cambio dos representaciones: una primera coincidira con la
totalidad del tringulo o de la pirmide, la otra se reducira a su parte inferior; en el
caso de una pirmide esto dara lugar a lo que se conoce como pirmide truncada, o
sea, pirmide a la que le falta su vrtice superior.

4.1. LA POLITICA: LA PLIS Y LA AMISTAD.

[Recordemos algo ya dicho en el ltimo apartado del Tema 1: cuando reina un
orden tradicional se parte siempre de una distribucin de funciones que da lugar a una
distincin de obligaciones; distincin a la que puede corresponder, como contrapartida,
lo que nosotros llamaramos derechos y que ms bien seran privilegios. No sera la
misma la funcin de un hombre que la de una mujer y por lo tanto no podran ser las
mismas sus obligaciones ni, como consecuencia, sus derechos. Tampoco sera la misma
la funcin sacerdotal que la funcin del guerrero o la funcin productiva; por lo tanto,
no seran tampoco, en principio, las mismas las obligaciones respectivas ni los derechos
correspondientes.]
La novedad que aportarn los griegos, y en alguna medida los romanos, con
respecto a este planteamiento ser la igualacin, que no igualdad, poltica. No todos
los seres humanos han nacido iguales, pero se entender que los hombres (por lo tanto
no las mujeres) mayores de edad (por lo tanto no los menores) libres (por lo tanto no
esclavos) y nacidos en la propia plis (por lo tanto no extranjeros) s podran ejercer,
en pie de igualdad, la funcin poltica; una funcin que comportaba obligaciones,
militares sobre todo pero tambin de asistencia a la asamblea (con funciones que
nosotros llamaramos legislativas, ejecutivas y judiciales) y de contribucin econmica,
pero obligaciones que tenan como contrapartida unos derechos (por ejemplo a
intervenir en la asamblea, a votar, etc.). En estos casos los derechos iguales eran un
resultado de la igualacin poltica, nunca un punto de partida; por lo tanto no haba ni
poda haber para los griegos una igualdad previa, y menos an que abarcase a todos los
seres humanos.
2

Para Aristteles (384-322 a. Cr.) el ser humano es un politikn zon y eso

significa un animal que para alcanzar su plenitud, para ser un hombre de verdad,
necesita vivir en una plis junto con otros seres como l. Para los griegos la sede de la
libertad era y no poda dejar de ser otra que la plis; slo entendan la libertad en
relacin con la plis y la poltica. Quiere decirse que era la plis la que deba ser libre,
y los hombres individuales slo eran libres en la medida en que vivan dentro de la plis
y para la plis (dispuestos en todo momento a dar su vida por ella). Hasta tal punto era
esto as que aquellos que no podan dedicarse a la poltica no podan ser considerados
como seres libres sino que se encontraban en un tipo u otro de servidumbre o
dependencia relacionada siempre con las necesidades de la vida cotidiana y su
satisfaccin. Por lo tanto slo estaban liberados del sometimiento a las necesidades
de la vida para poder dedicarse a la poltica los hombres, mayores de edad, no esclavos
y nacidos en la propia plis. Slo ellos tenan tiempo libre para dedicarse a la poltica
porque tenan esclavos que trabajaban para ellos y mujeres que cuidaban de sus hijos.
La plis, para los griegos, era una comunidad de hombres libres, una
comunidad de ciudadanos, hombres que vivan juntos pero no slo juntos sino tambin
unidos por algo y para algo; pero no es fcil unirse porque por una parte se puede
observar una tendencia a la unin, pero tambin por otra una tendencia a la
separacin, al enfrentamiento. Por eso considerarn los griegos que son tan
importantes los lazos de amistad.
La especializacin artesanal necesita de la vida comunitaria, pero a la vez
provoca divisiones, enfrentamientos y, en el fondo, desunin entre los hombres.
Necesita de la vida comunitaria porque ningn hombre aislado poseera todos los
saberes tcnicos (lo que hemos llamado saberes (y) tiles) y por eso cada uno necesita
de los dems y por lo tanto convivir con los otros; pero a menudo esa convivencia,
basada en los mltiples intereses de cada cual, provoca divisin, separacin, etc. Eso
quiere decir que la divisin y especializacin del trabajo no genera necesariamente
lazos de amistad, no genera unidad; la divisin del trabajo establecera relaciones de
tipo profesional entre, por un lado, clientes o consumidores y, por otro lado,
servidores o sirvientes, productores u oferentes (el que ofrece sus servicios a otros).
Los griegos lo que plantean es que ese tipo de relaciones profesionales estn basadas
en la necesidad y el servicio mutuos, pero fcilmente generarn desconfianza, porque
giran siempre en torno al inters particular; y el inters particular del cliente suele
ser diferente, e incluso opuesto, al inters particular de aqul que le ofrece sus
servicios; los que van al mercado por lo tanto tienen intereses complementarios pero
tambin opuestos y por eso surge la desconfianza, porque como suele decirse cada
uno va a lo suyo.
Para que haya poltica hace falta algo ms: que haya un inters comn por
encima de los intereses particulares. La confianza amistosa slo ser posible entre

iguales y se basa en que hay un inters comn, que es mantener la amistad; por eso la
amistad une, no separa. La amistad para los griegos era un tipo de relacin basada en
la complicidad y la confianza al servicio del mutuo mejoramiento: uno se siente bien en
compaa del amigo, pero sobre todo se siente bien mirado (admirado) por el amigo y
quiere lo mejor para el otro, por eso mira por su bien; incluso en situaciones extremas
se supone que uno es capaz de arriesgar la vida por el amigo; pero toda la ayuda que se
presta o se recibe es gratuita, no se espera cobrar ni ganar nada ms que la propia
amistad. Pero lo que nos interesa destacar, en relacin con el tema que nos ocupa, es
que la amistad es una relacin igualitaria al servicio de la excelencia mutua: uno da lo
mismo que espera recibir; hay por lo tanto una reciprocidad (no como en la relacin
ertica, al menos tal como la entendan los griegos), y hay una admiracin mutua, uno
admira al otro y se siente admirado o bien mirado por el otro, y eso da confianza. La
amistad por eso ennoblece al hombre, lo mejora, cada uno intenta ayudar al amigo para
entre los dos sacar lo mejor el uno del otro, y todo ello de forma gratuita. En el caso
de otras relaciones puede haber confianza, pero no ser igualitaria; por ejemplo la
relacin entre un padre y su hijo o entre un maestro y sus discpulos. En estos casos
se trata de una confianza necesariamente basada en la desigualdad, no hay
reciprocidad posible: el maestro confa en que los discpulos van a aprender, y los
alumnos confan en que el maestro les va a ensear.
En conclusin: los griegos vean la plis como una comunidad de amigos que se
unan para hacer algo grande, memorable; algo que pasase a la historia, a la memoria
comunitaria. Unan sus fuerzas y, de este modo, las fuerzas se multiplicaban; slo as
la plis poda llevar a cabo sus hazaas, enfrentarse a peligros y afrontar retos,
porque actuaba como un solo hombre de una fuerza inmensa (una especie de gran
hroe, pero colectivo), de unas cualidades extraordinarias. Esta fuerza y estas
cualidades no se encontraran en los individuos por separado, ni siquiera reunidos en
pequeos grupos, como los grupos familiares.

4.2. LA APORA DE LA DEMOKRATA.

La poltica para los griegos requera de nobleza (en griego aret, algo as como
excelencia), entendiendo por nobleza lo mejor del hombre, las mejores cualidades,
ya que para dedicarse a la poltica se necesitaba una especie de combinacin de
bravura e inteligencia y el cemento que lo una todo, y a todos, sera la amistad. A
partir de un cierto momento (siglo VI a. Cr.) lo que intentarn es abrir las puertas de
la poltica al mayor nmero posible de mortales (nunca a todos ni de cualquier manera).
La idea sera que cuantos ms se unan ms fuerza se generar, ms excelencia se
alcanzar si todos se entregan, se apoyan entre s y se unen de verdad. Pero, por otro
lado, tambin se daban cuenta del enorme peligro que supona esta apertura de la
poltica a un nmero tan grande de seres humanos. La aret se demostraba
sobresaliendo, destacando por encima de los dems, demostrando una competencia
4

extraordinaria en lo que fuese. Qu ocurrir cuando la poltica se deje en manos de

una multitud inmensa de ciudadanos, por ejemplo 10.000 o 20.000 (en la actualidad
seran millones)? Cuantos ms ciudadanos haya ms difcil resultar unirlos y ms fcil
que se produzcan enfrentamientos; eso para los griegos significaba que la cantidad
fcilmente se constitua en un obstculo en relacin con la calidad; ms fcil sera la
corrupcin y ms difcil la excelencia. Todo esto estar estrechamente relacionado
con la demokrata, o sea, literalmente con el poder del dmos.
Dmos se poda entender como el conjunto de los ciudadanos; pero en griego
tambin significaba la masa, la chusma, la multitud de gente pobre y sin recursos. El
peligro era que el dmos, la gente con pocos recursos, se uniese y se agrupase para
formar dentro de la asamblea una faccin o partido; entonces fcilmente se producira
dentro de la plis una divisin y un enfrentamiento entre partes, por ejemplo la
mayora de los pobres contra la minora de los ricos; y eso necesariamente producira
un debilitamiento de la plis que la convertira en fcil presa de sus enemigos
externos; el dmos impondra entonces sus intereses particulares, mejorara su
situacin, pero no la de la plis entendida como conjunto. El mayor motivo de discusin
en los siglos V y IV a. Cr. va a ser hasta qu punto la demokrata es una buena o una
mala forma de gobierno. Los griegos tenan claro que si funcionaba era una de las
mejores, incluso la mejor forma de gobierno, pero si no funcionaba era una de las
peores. En cualquier caso tambin tenan claro que era la forma de gobierno que ms
fcilmente degenera, que con ms facilidad puede pasar de lo bueno a lo malo y toda
esta problemtica estara relacionada con el nmero o cantidad de ciudadanos; de tal
modo que habra una estrechsima relacin entre la cantidad y la calidad de esos
ciudadanos. [De hecho no todos podan acceder a la ciudadana, slo en torno al 25%
de la poblacin de una plis eran ciudadanos polticamente activos; el resto, el 75%
constituido por las mujeres, los nios, los extranjeros y los esclavos, no eran
considerados ciudadanos. En una plis como Atenas esto significaba que poda llegar a
haber todo lo ms unos 25.000 ciudadanos. La importancia del nmero depende sobre
todo de cmo se practique la poltica, y en Atenas se practicaba reunindose en una
asamblea todos los ciudadanos para discutir y tomar decisiones en comn. Eso
significaba que in extremis se podan llegar a juntar 25.000 personas en una sola
asamblea (parece ser que, en la prctica, no llegaron nunca a juntarse mas de 5.000), y
que a cualquiera de ellos le poda tocar por sorteo ejercer alguna magistratura o
formar parte como jueces o jurado de algn tribunal. Los griegos no conocan lo que
era elegir representantes, su democracia era una democracia directa, participativa, y
no delegaban funciones polticas; por lo tanto no se daban figuras como los diputados o
el jefe de gobierno y, precisamente, ah reside el problema de la relacin entre
cantidad y calidad].
Los enemigos de la demokrata dirn que la poltica al democratizarse se
vuelve ordinaria en el sentido ms despectivo de la palabra; quiere decirse que la
demokrata haca que la plis se volviese mediocre, se perdiesen cualidades, se
antepusiesen los intereses de la vida cotidiana a los de la excelencia poltica. Si uno se
5

conformaba con lo ordinario se dejaba de buscar lo extraordinario, la nobleza, la

grandeza, la perfeccin, etc. Ah estaba el peligro: si ya no se busca lo extraordinario,
los seres humanos buscarn riquezas, bienestar, poder, pero ya no la Buena Vida.
Cuando la poltica se convierte en una lucha entre partidos o partes deja de ser una
relacin de amigos para convertirse en un enfrentamiento entre enemigos, y el que se
aprovechar siempre ser el enemigo de fuera. El remedio que propondrn los
enemigos de la demokrata ser restringir o reducir al mximo la ciudadana; que slo
aqullos que poseyesen recursos suficientes y tiempo libre suficiente pudiesen
dedicarse a la poltica, pero dedicarse por completo, porque no tendran que trabajar,
ya que otros trabajaban para ellos. Entonces se formara en lugar de una demokrata
una oligarka (literalmente el poder de unos pocos), entendiendo que slo los ricos eran
los mejores, los ms aptos para la poltica (la denominacin que ellos preferan utilizar
era aristokrata, o sea, el poder de los mejores), slo ellos seran capaces de mirar por
el bienestar de la plis y no por el suyo propio.
Platn (427-347 a Cr.), en cierto modo es el mayor enemigo de la demokrata, va
a proponer un remedio mucho ms radical, hasta cierto punto brutal: el remedio
consistir en que gobiernen solamente aqullos que sepan gobernar, lo cual supone
que, en principio, la gente que se dedicaba a la poltica no saba gobernar, no tena
competencia poltica. Lo curioso es que Platn consideraba que el dmos no tena
competencia, pero, y esto es lo ms extraordinario, segn l los nobles tampoco
saban gobernar. Segn Platn, en su poca, pobres y ricos iban cada cual a lo suyo,
buscaban lo mejor pero solo para ellos. Platn entiende que solo ser capaz de mirar
por la plis el que sepa gobernar bien; compara la plis con una nave (una nave que
tena que sortear muchos peligros), y da a entender que todo el mundo quiere
conducirla y nadie sabe. El gobernante (en griego kyberntes que significa
literalmente timonel) ser el que tenga que conducir la nave y los dems obedecer; lo
sorprendente del asunto es que segn l el nico que sabe y ser capaz de llevar el
timn de la plis es el filsofo. Por qu? Platn considera que el filsofo es el nico
que ha encontrado un modo de vida mejor que la poltica, eso quiere decir que no
tendr ningn inters en gobernar, y por eso mismo ser el nico gobernante
adecuado; pero al no querer tendr que gobernar por obligacin hacia la plis que le ha
criado y gracias a la cual ha llegado a ser filsofo. [Llegado el momento, alcanzada
cierta edad (en torno a los 55 aos) el filsofo debera corresponder y, cuando le
llame la plis, dedicar un periodo de su vida a las tareas del gobierno].
Lo primero que se preguntara un amigo de la democracia es en qu se
convierte la poltica con estos remedios? El mismo Platn lo ha dejado entrever: se
convierte en una gran nave o en un gran rebao, en un enjambre donde hay uno que
manda y todos los dems estn sometidos. El ejemplo, el modelo de fondo de todas
estas comparaciones, sera la familia, la familia entendida en su sentido ms
tradicional. La plis sera entonces una especie de gran familia, un gran oikos (casa
familiar, algo as como un cortijo) donde habra uno que mandase, el equivalente al
padre de familia, el seor de la casa o krios [(cuando se intente traducir el Antiguo
6

Testamento al griego para referirse al Innombrable Dios hebreo se utilizar entre

otros este ttulo, krios, y ms adelante cuando los cristianos quieran referirse a
Jess en los evangelios y las cartas de San Pablo utilizarn la expresin krios
christos, o sea Cristo el Seor)], y los dems se limitaran a obedecerle. La poltica
entonces dejara de ser una relacin entre iguales para convertirse en una relacin
desigual donde slo uno sera capaz de mandar y los dems seran todos como menores
de edad, menores necesitados de un padre que les dirija y les proteja. La poltica de
este modo se desnaturalizara, perdera su sentido porque ya no sera una relacin de
confianza entre iguales que se ponen de acuerdo para gobernar en comn. Con este
tipo de soluciones aunque se mantenga la relacin de confianza solo se podr basar
en la desigualdad; como ocurra, de hecho, entre hombres y mujeres, padres e hijos,
maestro y discpulos o, en el fondo, la relacin entre amo y esclavos.
[Conclusin: como hemos dicho, para dedicarse a la poltica se requiere que el
hombre saque o aporte lo mejor de s mismo, que desarrolle las virtudes ms
excelentes, por ejemplo la inteligencia y la valenta, para enfrentarse a todo tipo de
peligros, a todo tipo de situaciones impredecibles. Pero lo curioso es que los griegos en
algn momento entendieron que la excelencia poltica haba de estar abierta a todos
(siempre con excepciones), y que todos fuesen capaces de alcanzar, o al menos de
buscar, esas virtudes, esas excelencias. Y aqu est el problema, porque excelencia
significaba para los griegos sobresalir, destacar por encima de lo ordinario, mediocre
o simplemente cotidiano. El tema de fondo que se va a plantear a lo largo de los siglos
en relacin tanto con la poltica como con la filosofa ser cul es la relacin adecuada
entre lo ordinario y lo extraordinario, lo cotidiano y lo excelente, digamos entre la
gente normal y los nobles; porque la nobleza de verdad se hace, no se nace con ella,
hay que ganarse y conquistar la nobleza. Pero cul ha de ser la actitud del noble, del
que sobresale, hacia los dems? discriminar y rechazar a los que no sobresalen, o
conformarse con una actitud paternalista que, en el fondo, supone tambin una
exclusin?.]

4.3. EL HELENISMO (finales siglo IV a.C.).

Para los griegos antiguos la relacin con los dioses formaba parte esencial de la
vida de la plis, y por lo tanto de la actividad poltica. Los dioses eran los que daban
sentido a todo, los que hacan que el mundo fuera un ksmos, sostenan ocultamente
ese ksmos y de esta manera permitan el arraigo en el mundo de ese ser mortal cuya
caracterstica esencial es el desarraigo.
[Filipo de Macedonia y, sobre todo, su hijo el gran Alejandro proyectaron la
construccin de un gran imperio que abarcase todo el mundo conocido (Alejandro lleg
a ocupar buena parte del Mediterrneo y lleg hasta la India) y en el cual sirviese
como unificador la lengua y cultura griega. Hasta tal punto esto fue as que la lengua
griega primero unificar sus diferentes dialectos y segundo pasar a convertirse en
7

una lengua comn y compartida, lo que se llam koin. Pero con la expansin del imperio
y de la lengua y cultura griega se va a perder sin embargo lo que era la institucin
esencial en el modo de vida de los griegos antiguos, o sea, la plis. Cmo desapareci
la plis y qu signific su desaparicin?]
Las pleis no desaparecieron fsicamente, lo que desapareci fue la capacidad
de autogobierno de cada plis, la independencia (en griego autrkeia) de la plis.
Imperio y plis son contradictorios, incompatibles, el imperio abarcaba una extensin
enorme, desbordaba toda medida conocida para un griego, de tal modo que un hombre
no poda vivir ni actuar polticamente dentro de un imperio [(por ejemplo: un hombre
no poda recorrer a pie durante un da la extensin del imperio; tampoco era posible
que un hombre conociese cara a cara y mantuviese una relacin de amistad con todos
los habitantes del imperio, y ya sabemos hasta qu punto la poltica se basaba en la
amistad y la cercana fsica)].
Los ciudadanos se van a convertir en sbditos del imperio y las decisiones ya no
las va a tomar la comunidad reunida en asamblea (en griego ekklesa), sino el monarca o
sus asesores y la gente se ver obligada a recluirse en su vida privada (algo que slo
ocurri en el tiempo de los tiranos) dedicada a sus negocios particulares. En muy poco
tiempo el cambio fue muy radical porque la poltica para los griegos era algo
absolutamente esencial: slo dedicndose a la poltica se poda buscar la buena vida.
Ahora que ya no se podan dedicar de verdad a la poltica qu pasar con la bsqueda
de la buena vida y la bsqueda del sentido y de los dioses? Recluirse en sus asuntos
particulares era tanto como reducir la vida humana a lo cotidiano. Si todo se reduce a
cotidianeidad qu pasar con los dioses que ocultamente sostenan esa vida humana?
De repente parecer como si el desarraigo se generalizase, se convirtiese en un hecho
cotidiano. El hombre poda arraigar en la tierra, segn los antiguos griegos, poda
habitar en el mundo y hacer que el mundo fuese habitable, porque en el fondo y
esencialmente se trataba de un ser desarraigado que buscaba arraigar y lo haca, en
un principio, mediante la accin heroica conmemorada por el poeta, y despus,
mediante la accin poltica y mediante la bsqueda filosfica del sentido. Ahora que,
de repente, parece que la poltica ya no tuviese sentido qu pasar con todo lo
dems? El desarraigo dejar de ser el fondo oculto de la condicin humana para
convertirse en lo normal y cotidiano, cuando antes lo normal y cotidiano era
precisamente el arraigo, el habitar en lo cotidiano. El mundo, de repente, se percibir
como carente de sentido, inconsistente y sin races; la propia condicin humana y
mortal se ver como algo deficiente; la muerte se empezar a percibir como una falta
o deficiencia que habra que superar, a la que habra que buscar un remedio (como se
busca un remedio a una enfermedad).
En esa situacin de desorientacin y prdida lo que quedaba de las escuelas
filosficas va a proponer como remedio general y cura a los males del ser humano
lo siguiente: recuperar para el individuo aquello que haba sido lo propio de la plis, o
sea, la independencia, el bastarse a s mismo, la autosuficiencia; dicho en griego la
autrkeia. Pero cmo es posible que un individuo consiga no depender de nada ni de
8

nadie? Hasta entonces se entenda, segn la definicin de Aristteles, que el ser

humano por naturaleza necesitaba convivir con otros seres humanos y que el que
viva aislado solo poda ser o una bestia o un dios, pero no un ser humano. En este
momento se considerar que la nica manera para que un ser humano pueda ser
independiente ser buscar la libertad en el interior; slo ah se podra ser libre de
verdad, liberndose de todo lo que le ata a los dems y al mundo en general; de este
modo el individuo se va a poder descubrir como tal individuo y, a la vez, se podr
convertir en un ciudadano del mundo, en un hombre cosmopolita. El mundo entero sera
entonces una especie de gran plis o kosmpolis. Los grandes pensadores anteriores
(como Scrates, Platn o Aristteles) habran dicho que en semejante situacin ni el
ksmos sera ya ksmos ni la plis sera de verdad plis.

4.4. EL CRISTIANISMO Y LA POLTICA.

4.4.1. El Reino de Dios y el Mandamiento del Amor.
En esta situacin de desarraigo y confusin, donde todo lo mundano y humano
parecer inconsistente y sin sentido, muchos buscarn el sentido y, lo que en aqulla
poca era lo mismo, el remedio a esa situacin, ms all de esta vida y ms all de
este mundo. Si se encontraban desarraigados con respecto al mundo buscarn arraigar
en otro lugar, pero en otro lugar ms all del mundo. El Cristianismo ofrecer como
remedio a los males del hombre la idea de un Reino de Dios, pero un Reino que no es de
este mundo, un Reino que se plantear como espiritual; y para entrar a formar parte
de l el hombre slo necesitar liberarse del pecado para poder reconciliarse con
Dios. El problema es que solo con quererlo, o sea slo con sus propias fuerzas, el
hombre no puede liberarse del pecado; ser necesario por eso un mediador que
facilite esa reconciliacin, que lleve la palabra de Dios a los hombres y a la vez sea
capaz de insuflarles las fuerzas que les faltan para poder escuchar esa palabra y
seguirla. Ese mediador ser Jesucristo.
Lo curioso es que la llamada al arrepentimiento se va a dirigir por primera vez,
al menos en el planteamiento de San Pablo, al conjunto de la humanidad; pero la
respuesta a esa llamada debera ser individual. Aquellos que respondan positivamente,
que intenten seguir el ejemplo de Cristo y su palabra, pasarn a formar una comunidad
de nuevo tipo, una comunidad distinta a todas las dems; una comunidad no poltica a la
que sin embargo se va a llamar ekklesa (recordemos que ekklesa era en los siglos
anteriores la asamblea o reunin de los ciudadanos de una plis que se juntaban para
discutir y tomar decisiones polticas). En ese momento para los cristianos la ekklesa
va a ser la comunidad o asamblea pero de los creyentes, de aqullos que creen en la
Palabra de Dios hecha Carne mortal. En un principio se tratar de pequeas
comunidades desperdigadas por todo el mediterrneo; como esa gente esperaba la
pronta llegada del fin de este mundo para que as se pudiese establecer el Reino de
Dios, trataban de vivir en comunidad practicando el Mandamiento del Amor; por eso
9

no tenan propiedades, lo compartan todo y de alguna forma su tipo de vida intentaba

ser como un pequeo anticipo terrenal del Reino de Dios. Cada cristiano debe
considerar a todos los dems seres cristianos como semejantes, pero de verdad; como
autnticos hermanos (pero no de sangre), hijos todos de un mismo padre (pero no de
sangre) y formando todos parte de una misma comunidad (pero no poltica); y todo ello
independientemente de que esos otros seres humanos sean de su mismo sexo o no, de
su mismo color de piel o no, de su misma nacionalidad o no; sean amigos suyos o no;
estn prximos a l o no.
El problema es que el mundo no se acab y el Reino no lleg, pero lo que s que
lleg, entre tanto, fue la Iglesia como institucin mundana. Esas pequeas
comunidades desperdigadas poco a poco se fueron unificando hasta constituir una sola
ekklesa o Iglesia cuya sede se situar en Roma. El acontecimiento clave de todo este
proceso ser el momento en el que la religin cristiana pase de ser perseguida a ser
reconocida como la religin oficial del Imperio Romano (380 d. Cr.). A partir de ese
momento se va a producir un reasentamiento de la Iglesia y de los creyentes en el
mundo, pero el mundo ya no podr ser el mismo de antes, aunque tampoco la Iglesia y
los creyentes podrn volver a ser los mismos. Los cristianos van a entender o concebir
el mundo de otro modo a como lo entendan los romanos o los griegos; para los
cristianos el mundo fue creado por Dios a partir de la nada y en cualquier momento
podra volver a convertirse en nada. Quiere decirse que el mundo y lo mundano para
los cristianos ser nada o casi nada en comparacin con Dios que lo sera Todo. A
partir de entonces la Iglesia se convertir en una institucin esencialmente ambigua;
habr quien diga que teniendo los pies en la tierra, sin embargo su alma y su corazn
estaran ms all, en el cielo. Quiere decirse que, por un lado, se va a tratar de una
Institucin Mundana inmersa en conflictos mundanos de todo tipo (conflictos
polticos, militares, econmicos...) pero que, por otro lado, su inspiracin ltima no
sera mundana, por eso habr una tendencia recurrente por parte de algunos
cristianos a abandonar el mundo y todo inters mundano (el ejemplo ms destacado
sera Francisco de Ass).
4.4.2. La Edad Media: Imperio y Papado.
A lo largo de toda la Edad Media tanto la filosofa como la ciencia como la
poltica van a aparecer subordinadas a la teologa, a la religin. Se va a entender que
todos los poderes, incluso los polticos, provienen de Dios. Surgir entonces un
problema: la Iglesia tena una dimensin universal (por eso se denominar catlica,
del griego kathlou) y estaba obligada a llevar la Palabra de Dios a todas partes. Se
trataba de un problema porque la Iglesia se entenda que era ya un anticipo terrenal
del Reino, pero sin poder terrenal; no se poda entrometer por lo tanto en los asuntos
del mundo hasta el punto de asumir funciones polticas directas, sino que esa funcin
deba dejarla en manos de seores terrenales. Por lo tanto mientras el mundo no
acabase y el Reino estuviese todava por llegar (y parece que la cosa iba y va para
largo) sera necesario un poder temporal basado todava en un orden jerrquico
10

tradicional, donde se conservarse la distribucin tradicional de funciones, obligaciones

y derechos.
A partir de aqu surgir la idea de unificar a toda la Cristiandad bajo un mismo
mando poltico, constituir una especie de Imperio Cristiano que fuese la realizacin (o
al menos la anticipacin) terrenal (pero tambin poltica) del Reino de Dios. A un Papa
se le va a ocurrir coronar a un Rey franco (se trata de Carlomagno) como Emperador
de los Romanos y, por lo tanto, de todos los cristianos. Desde el siglo IX hasta el siglo
XV va a haber una especie de conflicto permanente dentro de la Cristiandad entre el
Imperio y el Papado, o entre la Autoridad Espiritual y el Poder Temporal. Pero el
Imperio y el Papado no van a ser los nicos en disputarse el centro poltico durante
la Edad Media, sino que ese centro va a estar como repartido. El autntico poder
terrenal lo van a tener los seores feudales, dueos y seores de grandes territorios,
pero a partir de los siglos XI y XII van a aparecer entre estos seores algunos que
van a ir destacando como monarcas; se trata de seores de un Reino (son los reinos
que darn lugar posteriormente a las naciones modernas) y, por eso, se les va a llamar
Reyes. Estos reyes estarn por encima de los seores feudales pero por debajo del
Emperador. El poder poltico de este modo estar repartido, y un mismo sbdito
deber lealtad a su Padre, a su Seor feudal, a su Rey y por ltimo al Emperador;
guardando siempre lealtad, como cristiano, con respecto al Papa.

4.5. LA EDAD MODERNA: RENACIMIENTO Y ABSOLUTISMO.

[En la Edad Moderna, a partir del llamado Renacimiento, la Comunidad Cristiana
o Iglesia va a tender a secularizarse, y con ella el punto de vista cristiano acerca del
mundo y acerca del ser humano. Ya no habr diferencia entre los hombres espirituales
y los hombres temporales, a la vez que se producir una separacin creciente de la
Iglesia con respecto al naciente Estado.]
A partir del siglo XV se va a plantear de una forma nueva y radicalmente
distinta el fenmeno de la poltica y el autor ms destacado en este aspecto va a ser
el florentino Nicols Maquiavelo (1469-1527). Maquiavelo va a entender la poltica
como el arte de conquistar y mantener el poder sea como sea; se le atribuye la
frase el fin justifica los medios, pero lo que en realidad l dijo fue si el fin es
honorable todos los medios estn permitidos. Maquiavelo insiste en que hay que
separar la poltica de la religin, de modo que el poltico no est frenado por
escrpulos religiosos. De s mismo lleg a decir que siendo creyente estara dispuesto
a jugarse su salvacin eterna por el bien de la repblica, en este caso la repblica de
Florencia.
[En esta poca va a surgir tambin un nuevo modo de entender o concebir al
hombre, el autor ms representativo es el tambin florentino Giovanni Pico de la
Mirndola (1463-1494); segn l el hombre es una nada que puede llegar a ser
todo, se entiende que todo lo que quiera.] Por lo tanto ya no se entiende al hombre
11

como un animal poltico arraigado en el mundo (tal como lo entendan los griegos,
Aristteles sobre todo, y los romanos) ni como un pecador desarraigado del mundo que
busca un arraigo en un Reino Ms All de este mundo (planteamiento cristiano y
medieval). [Otro pensador, el ingls Francis Bacon (1561-1626), va a plantear que el
fin ltimo de la ciencia es dominar el mundo, conocer por lo tanto como paso
previo para el dominio y la transformacin del mundo.] Con todo ello lo que se
producir es una afirmacin del individualismo en todos los terrenos: en el espiritual
con la Reforma Protestante, pero tambin en el temporal. El punto de partida ya slo
podr ser el ser humano individual sin ms (algo que remonta de alguna forma a
Guillermo de Ockam) independientemente de toda funcin u obligacin en la que se
encuentre por el azar de su origen o por la herencia de sus antepasados, por lo tanto
en igualdad de condicin con cualquier otro ser humano; o sea compartiendo todos una
misma condicin, una misma circunstancia, la nica que compartimos de hecho todos: el
mero hecho de haber nacido humanos, o dicho de otro modo, el mero hecho de tener
que morir.
[Pero lo que ms nos interesa es que en esta poca van a aparecer (a la par que
los descubrimientos geogrficos que abren un Nuevo Mundo y que permiten, por
primera vez en la Historia de la Humanidad, llegar a concebir la Tierra como un Globo
habitado por unos seres humanos en el fondo idnticos) los primeros Estados
Nacionales modernos, y uno de los primeros va a ser el espaol: La Monarqua
Hispnica con los Reyes Catlicos].
Para que aparezca el Estado Moderno los dems poderes que proliferaban
durante la Edad Media debern desaparecer o, al menos, observarse una tendencia a
que vayan desapareciendo; [as el Emperador y el Papa vern disminuir sus poderes;
del mismo modo ocurrir con los seores feudales, que poco a poco se irn
convirtiendo en una nobleza cortesana, pasarn a residir en la corte y se irn
convirtiendo en una figura cada vez ms decorativa, pero seguirn conservando sus
privilegios; algo que a los ojos del estado llano resultar cada vez ms abusivo o
provocativo. Por ejemplo el privilegio de no pagar impuestos, o de no trabajar, o de
tener fueros especiales, a los ojos de la burguesa que viva de su trabajo estar muy
mal visto: que alguien que no trabaje y viva de las rentas, adems no pague impuestos].
Frente a la nobleza se va a observar un fortalecimiento de la Monarqua, de modo que
el Monarca ser el que acumule y concentre todo el poder con una tendencia al
Absolutismo: el monarca va a ser el Poder Soberano, y Soberano querr decir
supremo, superior; nadie que est por debajo de l podr limitar su poder, y eso es lo
que le convierte en un Poder Absoluto en relacin con los que estn por debajo de l,
con los sbditos; por encima, en cambio, no va a tener a nadie, excepto a Dios (que no
es poca cosa). Eso supone que el Monarca al comienzo de la Edad Moderna va a ser el
nico que pueda representar al Estado y a la Nacin, de tal modo que sin l ambos no
tendran realidad de ningn tipo. Este planteamiento se va a llevar al extremo en la
famosa frase atribuida a Luis XIV (1638-1715): el Estado soy Yo.

12

Consecuencias de la unificacin y concentracin del poder poltico (proceso

comenzado por los monarcas absolutos, pero que slo se realizar de una forma
efectiva despus de la Revolucin Francesa) en torno al Estado:
1.- El Estado necesitar delimitar con precisin sus fronteras exteriores, y se
observar una tendencia progresiva a ir eliminando las fronteras y aduanas interiores
para conseguir alcanzar el objetivo de que el poder del Estado se extienda sobre un
territorio nico o unificado. Para garantizar la inviolabilidad de esas fronteras ser
necesario constituir un ejrcito nico y permanente al servicio del Soberano.
2.- Ese territorio unificado habr de estar sujeto a unas mismas leyes, lo cual
va a suponer una tendencia a acabar con leyes o jurisdicciones territoriales (fueros,
privilegios, etc.); se tratara de crear una legislacin nica para el conjunto del
territorio nacional y tambin de crear una administracin de justicia nica que
garantice que las leyes iguales para todos se apliquen igual en todas las partes del
territorio. En el mbito del comercio ello supondr la tendencia a constituir un
mercado nico donde puedan circular mercancas de todas partes a todas partes del
territorio.
3.- Tambin deber haber una lengua nica compartida y oficial para el conjunto
del territorio (con la consiguiente minimizacin de los dialectos y hablas locales), de
tal modo que todos los habitantes de ese territorio se puedan entender y comunicar
entre s gracias a esa misma lengua.
4.- Para sostener y financiar todo esta serie de cambios har falta una
Hacienda Pblica saneada, y eso exigir una Administracin que abarque y recaude en
todo el territorio, y que a la vez permita el reclutamiento para el ejrcito. Para llevar
a cabo todas estas tareas van a surgir los primeros funcionarios en sentido moderno, o
sea, agentes especializados en determinadas tareas y oficios (por ejemplo:
recaudadores de impuestos, oficiales de Justicia o agentes de la Polica) y que
trabajan para la Administracin Pblica.
CONCLUSIN: lo que se pretender con todos estos cambios es unificar y
homogeneizar a toda la poblacin de cada territorio para convertirla en una Nacin,
Nacin entendida, en un principio, como una Comunidad de sbditos sometidos todos a
la Autoridad de un Soberano, o sea a la Autoridad de un mismo y nico Monarca.

4.6. TEORIAS DEL CONTRATO SOCIAL.

4.6.1. Caractersticas generales.
A partir de la poca moderna, como ya hemos dicho, el punto de partida de la
actividad poltica solo podr ser el hombre, mejor dicho, los hombres individuales.
Pero eso querr decir que el Estado ya no va a ser algo natural, como lo era la plis
para los griegos, o sobrenatural como el Reino de Dios para los cristianos. Quiere
decirse entonces que el Estado, la Poltica, el Poder del Soberano, van a necesitar una
nueva fundamentacin. Los hombres se van a preguntar: Por qu tiene que haber un
13

Estado? Por qu tiene que haber gobernantes? Y sobre todo Por qu hay que
obedecerlos? Si se obedeciese solamente por miedo a un posible castigo por parte de
las autoridades, en ese caso en que se diferenciara un Estado de una banda
organizada de delincuentes? Este problema con el paso de los siglos se va a llamar
cuestin de la legitimidad: una ley, un Estado, o un gobernante estarn legitimados
(o, lo que es lo mismo, sern reconocidos por aquellos que tengan que obedecer)
cuando tengan un fundamento, una razn de ser; si carecen de ese fundamento sern
considerados leyes o gobernantes injustos; o sea, sin justificacin. Cul ser el
criterio para saber si una ley o un gobernante son justos? La Razn (aquello que
compartimos en comn todos los seres humanos y que se supone que nos define como
humanos frente a los animales) ser el nico criterio que se considerar apropiado,
hasta tal punto que se dir que los seres humanos deberan obedecer nica y
exclusivamente aquellas leyes que tengan una justificacin racional, porque slo en ese
caso sera como si hubiesen salido de ellos mismos, de su propia razn. Las dems
leyes en cambio careceran de justificacin y por eso seran consideradas injustas. A
partir de estos planteamientos van a surgir las diferentes teoras del contrato social;
durante los siglos XVII y XVIII diferentes autores van a plantear que la sociedad y
el Estado es como si hubiesen surgido de un acuerdo, pacto o contrato entre los
hombres. Los supuestos comunes a estas diferentes teoras del contrato social son los
siguientes:
1.- Todos estos autores parten de que los seres humanos poseen unos derechos
naturales (despus se llamarn fundamentales) por el mero hecho de haber nacido
humanos, derechos que pertenecen en principio a cada uno, y que nadie en principio les
puede ni dar ni quitar (por eso se dir que estos derechos son inalienables y que no
se puede renunciar a ellos). Por lo tanto son derechos que no le son otorgados al ser
humano ni por el Estado ni por la sociedad, hasta tal punto es as que se supondr que,
en principio, es como si no existieran ni Estado ni Sociedad. Por eso estos
pensadores van a imaginar una situacin anterior a la constitucin del Estado y de la
Sociedad; a esa situacin la van a denominar estado de naturaleza porque en ella los
seres humanos se encontraran en posesin de la totalidad de sus derechos naturales;
adems se supone que es una situacin que se correspondera o se ajustara a su
naturaleza como seres humanos. En esa situacin todos, todos los seres humanos,
seran libres e iguales, o igualmente libres.
2.- Todos los autores coinciden tambin en que esa situacin de estado de
naturaleza es problemtica y que fcilmente degenera en conflictos violentos, por lo
tanto sera necesario salir de esa situacin y constituir una Sociedad dotada de unas
leyes y una autoridad pblica (el Estado) que imponga el cumplimiento de esas leyes y
de este modo garantice la paz y la convivencia entre los individuos.
3.- Para salir de esa situacin y constituir la Sociedad todos los autores estarn
de acuerdo en recurrir a la figura jurdica del contrato, que por eso se va a denominar
contrato social. Por qu se recurre a esta figura jurdica? Porque desde el punto de
vista del individuo solo se pueden tener dos tipos de relaciones jurdicas bsicas: en
14

primer lugar con las cosas no humanas, la relacin jurdica bsica sera la propiedad
(nocin que va a cambiar radicalmente en la Edad Moderna con respecto a todo lo
conocido anteriormente), en cambio con los otros seres humanos ser el contrato. Un
contrato es un acuerdo entre dos o ms individuos que deciden hacer o poner algo en
comn, pero lo esencial del contrato no es tanto el objeto o finalidad como la voluntad
unitaria de las partes; o sea, el consentimiento mutuo de las partes contratantes. De
tal modo que un contrato se romper cuando una de las partes no quiera continuar en
el acuerdo (y tenga que indemnizar, se supone, a la otra u otras partes
contratantes).
En conclusin: estos autores sugieren que la sociedad es como si
(imaginariamente) hubiese surgido de un contrato, como si todos los individuos se
hubiesen puesto mutuamente de acuerdo para formar o constituir una Sociedad
Poltica, con lo cual una figura jurdica tpica del mundo de los negocios (sobre todo del
comercio) se va a trasplantar o trasponer al terreno poltico. En lo que van a discrepar
los diferentes autores es, por un lado, en la forma de plantear la situacin de estado
de naturaleza y, por otro lado, van a discrepar tambin a la hora de plantear los
trminos concretos del contrato que permita salir de ese estado de naturaleza.
4.6.2. Thomas Hobbes (1588-1679).
Tomas Hobbes es el primer gran terico del contrato social. Antes del contrato
los individuos viviran en una situacin, el llamado estado de naturaleza, en la cual
cada uno o todos se dedicaran a defender exclusivamente sus intereses particulares
y sus derechos naturales. Hobbes supone que inevitablemente esto dara lugar a
conflictos, luchas y, en definitiva, guerra; una guerra que, al generalizarse, se
convertira en guerra de todos contra todos (trasunto terico de la guerra civil real
que en ese momento se estaba librando en Inglaterra). Pero estos mismos hombres
tambin se daran cuenta de que en esta situacin corren peligro, su vida corre
peligro; nadie podra estar seguro, sus propiedades tambin correran peligro. Como la
gente tiene miedo a la muerte y quieren paz y seguridad, estaran dispuestos a llegar a
algn tipo de acuerdo para garantizar esa paz y esa seguridad. De ah surgir el
contrato social, un contrato en el que, segn Hobbes, todos los particulares
cedern, de mutuo acuerdo, la totalidad de sus derechos naturales para darle
todo el poder a Uno, a un Tercero, con la condicin de que ese Uno no sea un
particular ms entre otros. Ese Uno ser el Estado, el Soberano, que se quedar
con todo el poder poltico para siempre, y adems ese poder ser o deber ser
absoluto, ilimitado. Por lo tanto los individuos tendrn que ceder todos sus derechos y
todo su poder poltico para siempre al Estado, y esa cesin se entiende que ser
irreversible y sin limitaciones.
El Estado aparecer como una invencin o creacin artificial (una especie de
mquina) que permite salir o negar o acabar con esa situacin de guerra de todos
contra todos; y lo hace convirtindose en la representacin abstracta de aquello que
puede unir a una multitud de individuos que parecen no tener nada en comn y sin
15

embargo s lo tienen (se supone que junto con la razn): el miedo a la muerte, y el ansia
de paz y seguridad. Por eso la funcin esencial del Estado ser asegurar la paz y
preservar la vida y las propiedades de sus sbditos, y por eso el Estado ser el nico
que estar legitimado para utilizar la violencia frente a todos y contra todos los
particulares. La nica forma de que todos los particulares puedan estar seguros es que
haya Uno que no sea particular, que est por encima de ellos, que est por encima de
todos, que les pueda a todos y que de alguna forma los represente; represente el
miedo de todos, el miedo comn de todos.
[Precisamente por no ser un particular, por estar por encima de todos los
particulares puede reservarse el Estado el monopolio del uso legtimo de la violencia
y lo que es la otra cara de lo mismo, desde Maquiavelo, el monopolio de la actividad
poltica. El individuo, una vez que cede sus derechos, no tiene ya la posibilidad de
reclamarle nada al Estado, porque el pacto no se hace entre los individuos y el Estado,
sino solo entre los individuos para darle todo el poder al Estado; por lo tanto los
individuos slo pactan entre s, nunca con el Estado.] Los particulares, una vez
garantizada la paz se podrn dedicar a sus negocios, porque tendrn asegurada su vida
y sus propiedades; pero el precio a pagar ha sido enorme, el precio a pagar ha sido
renunciar a sus derechos, libertades y poderes, es decir, renunciar a la actividad
poltica. [La Poltica y el Poder se reservan en exclusiva y se concentran en el Estado,
que en aquella poca se encarnaba o se confunda con la persona del monarca; por eso
se ha llegado a decir que Hobbes lo que hace es justificar la monarqua absoluta, pero
eso no es del todo cierto, ya que Hobbes lo que defiende es el poder absoluto del
Estado, sea quien sea quien lo encarne o represente; sea un individuo (como es el caso
del Monarca), sea un grupo colegiado (como el Gobierno), o una Asamblea. Lo que
importa es que el Estado sea quin sea quin est a la cabeza, tenga el poder absoluto,
pero en la medida en que no acte como un particular.]
Qu pasara si el Estado, o el gobernante que tuviese el poder absoluto del
Estado, abusase de ese poder? Hobbes dir que mientras que el Estado asegure la paz
no pasa nada; el Estado mantendr su legitimidad. El problema se plantear cuando no
pueda mantener la paz. Si el Estado no fuese capaz de mantener la paz se negara a s
mismo en la medida en que alguien, un individuo o un grupo que haya surgido de la
sociedad, estara pretendiendo romper con el monopolio del uso legtimo de la
violencia por parte del Estado. Entonces se estaran formando dos bandos que se
enfrentaran entre s: el Estado y un grupo que querra compartir algo con el Estado,
algo que el Estado slo puede tener en exclusiva. Mientras no se resuelva el conflicto
es como si no hubiera Estado, porque esta situacin convierte al Estado en un
particular ms; es como si se hubiese vuelto a la situacin del estado de naturaleza
[(algo que de hecho ocurra, y hasta cierto punto sigue ocurriendo, cuando se trataba
de las relaciones entre los diversos Estados soberanos dentro del escenario
internacional)] desde el momento en que hay alguien, individuo o grupo, que se cree
justificado para recurrir a la violencia contra otros. Ese grupo creer entonces que su
violencia es legtima, que no son delincuentes cuando utilizan la violencia, lo cual le da a
16

esa violencia un carcter o matiz poltico. [Por eso cuando se estudia a Hobbes muchos
autores lo relacionan con el problema del terrorismo, y en Espaa en concreto con el
problema del terrorismo vasco. En este caso el Estado espaol nunca podr reconocer
que el conflicto tenga un carcter poltico, por eso para el Estado una banda de
terroristas solo pueden ser un grupo organizado de delincuentes (algo como la
Mafia), nunca un grupo con aspiraciones polticas. Algunos autores dirn que en Espaa
no habr un Estado de verdad hasta que el estado no pueda asegurar la paz por
completo en la totalidad del territorio.] Si el Estado se convierte en un particular ms
el uso de la violencia ya no podr ser legtimo, sino que ser siempre la violencia de un
particular frente a otro u otros particulares; y en ese caso en qu se distinguira el
Estado de una banda de delincuentes, o de terroristas? Por eso es tan importante
para un Estado no reconocer que tiene rivales en su interior.
[El planteamiento de Hobbes nos conduce a un problema: hemos ido viendo que
el ser humano slo podra darle o encontrarle un sentido a su vida si haba algo ms
importante que la propia vida, por ejemplo la Plis, la Buena Vida, el Honor, el Amor, la
Salvacin Eterna... Ahora parece que con Hobbes lo ms importante para el individuo,
para el particular sera conservar la propia vida o el miedo a perderla. Para conservar
su vida estar dispuesto a todo, a renunciar a la poltica, a la guerra, incluso al honor.
Parece que los sbditos de un estado semejante se convertiran en una especie de
rebao sometidos a la autoridad del Estado (un poco parecido a la solucin de
Platn); algo as como una multitud de menores de edad sometidos a la autoridad de un
solo padre que los vigila y da rdenes desde fuera y desde arriba y los castiga si no las
cumplen; pero menores de edad de por vida. Cmo podra el Estado en estas
condiciones exigir a los individuos, a esos menores de edad, que arriesguen la propia
vida por el Estado? Por otro lado Cmo puede el Estado cuyo fin es garantizar y
asegurar la vida de los particulares condenar a muerte a un particular y acabar con su
vida?]
4.6.3. John Locke (1630-1704)
Segn Locke el estado de naturaleza sera un estado de cooperacin entre los
hombres donde cada uno se dedicara a defender sus derechos e intereses
particulares, y en principio no tendra por qu pisar los de los dems. Esos derechos
fundamentales seran el derecho a la vida, a la libertad y, fundamentalmente, el
derecho a la propiedad privada [(el modelo de esta relacin jurdica sera, segn
Locke, la relacin que yo mantengo con mi propio cuerpo; como se suele decir mi
cuerpo me pertenece y, por eso, puedo hacer con el, o debera poder hacer con el, lo
que quiera; por extensin yo tambin sera propietario de todo aquello que pueda
obtener con el trabajo de mi cuerpo)]. Qu ocurrira si algn individuo viola los
derechos (por ejemplo, la propiedad) de los dems? Que, en principio, el ofendido
tendra un derecho natural a repeler la agresin y a defenderse, precisamente para
proteger sus derechos. Pero podra ocurrir que el agresor fuese ms fuerte o que
varios (por ejemplo, una banda de delincuentes) se pusiesen de acuerdo para atacar a
17

otro; en esos casos el agredido saldra perdiendo y entonces se estara dando por
buena una situacin en la que alguno o algunos se estaran apropiando de el trabajo de
los dems mediante el robo, la violencia, etc. Si uno tiene que defender
particularmente sus derechos, necesita tambin recurrir a la violencia (slo o en
compaa de otros) y abandonar, al menos en parte, su pacfica actividad como
propietario. [Por ltimo podra suceder que los amigos o familiares tanto del agresor
como del agredido fueran a buscar venganza, con lo cual la violencia se podra
prolongar indefinidamente.] Conclusin: en esa situacin de estado de naturaleza
reinara una tremenda inseguridad, porque falta una autoridad pblica que imponga la
paz y castigue la violencia de los particulares, venga de donde venga; por ello los
individuos buscarn salir de esta situacin, y por ello o para ello llegarn a un pacto o
acuerdo.
Segn Locke, en principio, todos decidiran, de mutuo acuerdo, ceder una
serie de derechos y libertades naturales para mejor conservar o asegurar los
derechos fundamentales a la vida, a la libertad y, sobre todo, a la propiedad.
Qu estaran dispuestos a ceder? Estaran dispuestos a ceder el derecho a
disponer de s mismos para defenderse de los dems; a ser jueces de su propia
causa para defenderse o vengarse de una posible agresin (como suele decirse
tomarse la justicia por su mano). Se tratara de llegar a un acuerdo para que todos
cediesen este derecho y formar de este modo una comunidad que se dote de leyes
comunes y en la que se constituya una autoridad poltica o pblica que haga respetar
estas leyes. La finalidad de esas leyes sera, nica y exclusivamente, garantizar que
los derechos fundamentales de los individuos estn protegidos y perseguir a aquellos
que atenten contra los derechos de otros. La esencia del pacto es el acuerdo mutuo
entre los particulares: para que haya un pacto de verdad cada uno tiene que
ceder lo mismo que los dems para recibir tambin lo mismo; por lo tanto todos
los que pactan han de ser iguales, no puede haber privilegios, todos ceden lo
mismo y reciben lo mismo; o sea, seguridad, garanta de estar protegidos frente
a la amenaza que puedan suponer los dems (y, como veremos, garanta tambin
frente a los posibles abusos por parte un gobierno que tenga pretensiones
absolutistas).
La diferencia entre Hobbes y Locke es que en el caso de este ltimo no se
ceden la totalidad de los derechos al Estado, sino solo algunos para mejor proteger los
fundamentales. Esto va a tener dos consecuencias:
1. Con el planteamiento de Locke se supone que no se renuncia por completo a la
actividad poltica, se conserva un cierto derecho a participar en la toma de decisiones
que afecten al conjunto de los ciudadanos Cmo? Eligiendo representantes que
constituyan un Parlamento (lo que mas adelante se llamar Poder Legislativo); ser ese
Parlamento el que haga las leyes y, con el paso de los siglos, ser de ese Parlamento de
donde salgan los gobernantes. Se trata de lo que conocemos como sistema
parlamentario de gobierno. Los que gobiernen (lo que se suele llamar Poder Ejecutivo)
habrn de hacerlo de acuerdo con las leyes (para vigilar que as sea se establecer,
18

mas adelante, un Tercer Poder, independiente de los otros dos: el llamado Poder
Judicial) y con el consentimiento de los gobernados, que se manifestar por medio de
sus representantes o diputados; es la idea del gobierno por consentimiento.
2. Si el gobierno se saltase el contrato, si se convirtiese en un particular ms
que intenta imponer (abusando de su poder) sus intereses; en ese caso los individuos
tendran derecho a rebelarse para intentar poner a otro gobernante en su lugar, e
incluso tendran derecho a intentar acabar con la vida del tirano; y todo porque el
Estado, y se supone que tambin el gobernante del Estado, no puede ser, o no debe
comportarse nunca como un particular. El problema, como veremos mas adelante, es
que aquellos que estn a la cabeza del Estado no pueden dejar de ser nunca, a la vez
que representantes del Estado, particulares.
4.6.4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Rousseau va a ser, entre los tericos modernos de la poltica, aqul que va a
intentar hacer una sntesis entre el planteamiento de los antiguos y el de los modernos
acerca de lo que se entiende por poltica y por libertad poltica. Para los antiguos
griegos la libertad, en principio, perteneca y slo poda pertenecer a la plis, y los
hombres slo se podan considerar libres si nacan y formaban parte de una plis. Para
los modernos en cambio la libertad es algo que, en principio, pertenece slo y
exclusivamente a los individuos por el mero hecho de haber nacido humanos, y la
Sociedad Poltica o Estado es solamente un punto de llegada, el resultado artificial de
un pacto entre esos individuos.
Rousseau parte de una hiptesis acerca del estado de naturaleza segn la cual
en esa situacin se encontraran los hombres aislados los unos de los otros; pero por
ese mismo aislamiento no habra, en principio, ni una tendencia al conflicto ni a la
agresin entre ellos. El problema es que poco a poco iran surgiendo agrupamientos, y
en un momento determinado aparecer la propiedad privada. Ah se localiza, segn
Rousseau, la raz del mal social. Por qu? Porque la propiedad privada consagra el
poder del ms fuerte y genera necesariamente desigualdad, de tal modo que los que no
tengan propiedades tendrn que robar, matar, etc. (lo que hace, en el fondo, es darle
la vuelta al planteamiento de Locke) y surgir la necesidad por parte de los ms
fuertes y ricos de ponerse de acuerdo para defenderse de los ms pobres que seran
la inmensa mayora. De esta necesidad surgir el Estado.
Segn Rousseau todo pacto, trato o acuerdo que se base en esa desigualdad
ser un contrato esencialmente injusto, atentatorio contra la dignidad humana;
resulta que los contratos tipo Hobbes y Locke seran precisamente de este tipo,
porque al defender la propiedad privada estaran defendiendo y promoviendo la
desigualdad. [Segn Rousseau el Estado que resulta del pacto en Hobbes y en Locke no
sera la representacin abstracta del bien comn (o del inters de todos) sino la
representacin concreta del inters de un grupo determinado de particulares: el
inters de los propietarios. Rousseau desconfa del tipo de pacto de Hobbes y de
Locke porque segn l encubre una manipulacin partidista, de tal modo que en los
19

planteamientos de estos dos autores siempre surge un Tercero, el Estado, que en

teora no sera un particular ms, pero que en la prctica acaba convirtindose en un
particular porque defiende o representa intereses particulares, intereses del grupo
de los propietarios.]
Por el contrario, Rousseau plantea que habra que establecer un contrato
distinto, de otro tipo; un contrato que respete de verdad la dignidad de todos los
seres humanos; y eso significa necesariamente un contrato que se base
verdaderamente en la igualdad; en ese contrato cada uno de los particulares decidira
(como siempre, de comn acuerdo con los dems) ceder la totalidad de sus derechos
y libertades individuales (como en Hobbes) pero cedrselos (y esta es la absoluta
novedad) nica y exclusivamente a s mismos; pero ya no como particulares sino
como ciudadanos, como miembros de una comunidad poltica. Lo que plantea Rousseau
es que hay que tomarse en serio eso de que los derechos son inalienables, y que, por
lo tanto, no se pueden ceder nunca, ni a otro ni a un tercero; y sin embargo, para que
haya pacto, para poder formar una comunidad poltica es necesario que haya una
cesin por parte de los particulares de sus derechos como particulares. Cmo hacer
compatible lo uno con lo otro? Se trata de que los derechos no se transfieran a alguien
ajeno a uno mismo; por lo tanto, para que no haya alineacin, uno se los debe ceder
pero slo y exclusivamente a s mismo. Parece absurdo, pero en realidad lo que se est
planteando es la necesidad de una transformacin y los individuos slo pactan entre
s para ponerse de acuerdo acerca de la necesidad de esa transformacin. Se trata
de la transformacin del individuo para convertirse de particular en ciudadano.
[Por un lado tendramos, como punto de partida, a los individuos particulares, guiados
por sus intereses particulares y egostas; y por otro lado tendramos, como punto de
llegada, a esos mismos individuos pero considerados como ciudadanos, como miembros
de una comunidad poltica, y el pacto sera el acto por el cual los particulares, de
mutuo acuerdo, se convertiran en ciudadanos. Eso supone renunciar a un tipo de
libertad (Rousseau la llama libertad natural: la libertad de hacer cada uno lo que
quiera, la libertad de defender su inters particular) pero para ganar otra, la
libertad poltica.] Por qu hablamos en este caso de libertad? Porque no hay ningn
poder externo que obligue al particular a convertirse en ciudadano, debe ser una
decisin no forzada, no impuesta desde fuera, porque lo que se pierde y lo que se gana
tiene lugar en uno mismo, y nunca hay cesin de poder ni alineacin de derechos a otro
o a un tercero que se vaya a quedar con el poder de uno.
Para Rousseau la soberana no puede residir en un Estado que est separado y
por encima de la sociedad (como en Hobbes y, hasta cierto punto, en Locke); la
soberana slo puede residir en el pueblo, en el propio pueblo, entendiendo por tal el
conjunto o comunidad de ciudadanos (una especie de Yo Comn); por lo tanto no la
comunidad de particulares que sera algo literalmente imposible porque los
particulares no tendran en principio nada en comn entre ellos (recordemos que,
segn Hobbes lo particulares s compartan algo: el miedo a la muerte). Este
planteamiento supone que el individuo se encuentra dividido (curioso cuando la propia
20

palabra individuo significa indivisible) entre su condicin de particular y su condicin

de ciudadano; en tanto que particular atiende a su cuerpo, sus pasiones, sus
intereses..., o sea lo que Rousseau denomina voluntad particular; en cambio como
ciudadano entra a formar parte de algo que le supera en tanto que individuo, entra a
formar parte de una comunidad, una unidad con otros ciudadanos; esa unidad y
comunidad slo se podr manifestar en forma de voluntad comn, o como dice
Rousseau Voluntad General que estar siempre por encima de todos los intereses
particulares; que slo atender a lo universal y que, por eso mismo, slo se podr
expresar en forma de enunciados normativos de carcter universal, o sea leyes.
[Rousseau va a distinguir entre la Voluntad General y la voluntad de todos;
esta ltima sera simplemente la suma de todas la voluntades particulares; ah sera
imposible la unidad porque se seguiran manteniendo los intereses particulares, por lo
tanto ah no sera posible la poltica. En cambio la Voluntad General es mucho ms, algo
cualitativamente distinto a la suma de las voluntades particulares; porque la Voluntad
General es incompatible con los intereses particulares (y viceversa). Quiere decirse
que la poltica para Rousseau es incompatible con la defensa de derechos o
intereses particulares, es incompatible con el partidismo, y por lo tanto con la
existencia de partidos polticos. Por eso la democracia para Rousseau debera
ser, y slo podra ser de verdad, directa, porque exigira la participacin activa
y permanente de todos los ciudadanos; no se podra ser ciudadano a tiempo parcial,
pero tampoco profesional de la poltica. Por eso la democracia en Rousseau es
incompatible con la representacin por medio de partidos o de diputados; de tal modo
que la democracia representativa, lo mismo que los partidos polticos, sera una
contradiccin en los trminos.
Conclusin: Para Rousseau, como para los griegos, la poltica, la comunidad, la
voluntad general debe ser lo ms importante; pero a diferencia de los griegos no es el
punto de partida sino slo el punto de llegada, el punto de partida lo constituyen los
individuos particulares que necesitan pactar para convertirse en ciudadanos; necesitan
pactar para entrar en la poltica.]

4.7. EL ESTADO DE DERECHO Y LA DEMOCRACIA MODERNA.

[Hobbes y Locke son tericos del Estado Moderno; Hobbes teoriza el poder
absoluto del Estado (todo el poder poltico para el Estado, concentrado en el Estado, y
ningn poder poltico para los particulares). Locke lo que teoriza es la limitacin del
poder poltico del Estado (para proteger los derechos de todos hay que limitar el
poder de todos y eso incluye al propio Estado, cuyo poder tambin ha de ser limitado
dividindolo en tres poderes). Rousseau, en cambio, es un terico no del Estado sino
de la democracia, de la democracia absoluta, de la soberana absoluta del pueblo (todo
el poder poltico para el pueblo, para la comunidad poltica de ciudadanos). Cmo ligar
entre s los planteamientos de estos tres autores?]
21

El Estado supona, en Hobbes y hasta cierto punto tambin en Locke, la

representacin abstracta de la comunidad, del inters comn en preservar la vida y
la propiedad privada de los particulares; por ello y para ello el Estado no poda ser un
particular ms ni actuar como un particular ms (aunque fuese el ms fuerte) ni ser
tampoco la mera suma de los intereses de los particulares. Esta no-particularidad del
Estado la podemos observar en tres puntos:
1.- El Estado no puede ser (o identificarse con) nunca una persona fsica
particular, sino que siempre ha de aparecer necesariamente como una persona
jurdica; por lo tanto como una ficcin jurdica. Lo que importa en este caso es que
el Estado slo puede tener una realidad jurdica, nunca una mera realidad fsica, y eso
quiere decir que el Estado slo se puede manifestar, como tal Estado, mediante el
Derecho; o sea, por medio de las leyes. [Dicho de otro modo, el Estado slo puede
actuar mediante representacin, tiene por lo tanto una realidad jurdica
representativa; por un lado el Estado representa a la Nacin, a la Comunidad, pero por
otro lado necesita ser representado ante sus sbditos y ante los otros estados
soberanos. Quin lo representa? Desde el Monarca hasta una Asamblea u rgano
colegiado como el Gobierno, o un Tribunal de Justicia; pero sean quienes sean siempre
sern representantes, no el Estado como tal.]
Esto mismo se suele expresar diciendo que slo el Estado es Soberano y que
todos los particulares son sbditos suyos; Soberano quiere decir que es el Poder
Superior, Supremo y, segn Hobbes, Absoluto. Y, sin embargo, un Poder Absoluto, si
es verdaderamente absoluto (o sea, no particular, por encima de todos los
particulares) no se podr ejercer de cualquier manera; un Poder Supremo no podr
rebajarse a conceder privilegios o tratos de favor a unos frente a otros. Si el Estado
slo tiene una realidad jurdica, eso querr decir que todos los sbditos debern de
ser tratados de igual manera por el Soberano. Si el Estado slo puede manifestarse en
el plano de la universalidad (si no es un particular ni puede actuar nunca como un
particular) quiere decirse que slo podr imponerse sobre los particulares en forma
de enunciados universales con forma de leyes: por lo tanto en forma de derecho.
2.- Sobre qu se podr legislar? La legislacin necesariamente habr de ser
universal, habr de afectar, por lo tanto, a todos por igual; por eso se dice que la ley
ha de ser igual para todos. Slo se podr legislar para establecer un marco de
convivencia entre los particulares, lo que no podra haber es una legislacin que
abarcase a uno o a unos pocos; eso no incumbe a las leyes, las leyes han de ser para
todos. Por eso mismo esas leyes no las podrn hacer los particulares (al menos en
tanto que particulares), aquellos que las tengan que obedecer, ni tampoco aquellos
que las tengan que aplicar (por ejemplo los jueces), porque en ese caso las haran a su
favor. Las leyes slo las podr hacer el Estado, el Soberano, que va a poseer por lo
tanto el monopolio de la elaboracin de las leyes, pero tambin el monopolio de la
imposicin de esas mismas leyes a los particulares. Por lo tanto, tambin slo el Estado
podr castigar a los particulares en el caso de que no cumplan las leyes; por eso se
dice que slo el Estado posee el monopolio del uso legtimo de la fuerza, el monopolio
22

del uso de la fuerza para imponer o forzar el cumplimiento de las normas jurdicas, o
castigar su incumplimiento.
[Esta relacin entre el Estado Soberano y las leyes es la que va a dar lugar a la
triparticin de las funciones del Estado, la famosa divisin o separacin entre los tres
poderes del Estado. Por un lado el Poder Legislativo, el que hace las leyes, slo podr
ser el propio Estado Soberano, nunca un particular. Por otro lado el Poder Ejecutivo,
que es quien tiene que aplicar las leyes y hacer que se cumplan, tampoco podra ser un
particular. Por ltimo, el Tercer Poder, el Judicial, el encargado de vigilar el
cumplimiento de las leyes y castigar a quienes se las salten, no podr ser tampoco un
particular en tanto que particular; digamos que un particular nunca podr ser el juez
de otro particular. El problema, como ya hemos dicho anteriormente, en la prctica es
que quienes hacen las leyes, las aplican y vigilan su cumplimiento, adems de ser
representantes del Estado, son tambin particulares, y en el fondo no pueden dejar de
serlo.]
3.- Por ltimo, Quin es el Soberano? En quin se puede personificar el
Estado? No podr ser un particular ni un grupo de particulares ni la mera suma de
todos los particulares. En la Edad Media no habra problema: sera Dios, y el Rey
(sobre todo el Emperador) como su representante en la Tierra. En la Edad Moderna
todo ha de pasar por el filtro de la Razn Universal. Quin puede ser el Soberano
desde un punto de vista racional? En el fondo slo la propia Razn. [Pero Cmo se
manifiesta? Dnde reside? Dnde encontrarla? Por qu en el Monarca mas que en
otro cualquiera (Papa, Padre, Empresario, General, Obrero...)?] La Razn solo ser
Razn si es Universal pero es un universal que solo se podr encontrar en los
particulares mismos (los seres humanos individuales) en la medida en que estos
particulares nieguen (o, mejor dicho, renieguen de) su particularidad y se conformen
con lo que resta: la Voluntad General.
Por eso el Soberano, segn Rousseau, slo puede ser el Pueblo entendido como
comunidad de ciudadanos. [Cmo se forma o constituye esa comunidad de
ciudadanos? Dicho de otro modo Cmo se consigue la Unin de toda la Comunidad en
torno a una Voluntad Comn que se pueda expresar en una Ley? Por ltimo Quines
han de estar llamados a formar parte de esa comunidad?] Rousseau dir que todos
aquellos que han de obedecer a una ley han de tener la oportunidad de contribuir a su
elaboracin; por lo tanto todos los que han de obedecer en tanto que particulares o
sbditos han de tener la oportunidad de convertirse en ciudadanos, en no particulares;
por eso la soberana ha de residir en el pueblo y slo puede articularse como una
democracia (en la prctica: sufragio universal y elecciones generales).
Pero, en ese caso, la democracia entendida como Autogobierno del Pueblo es
el gobierno de los no particulares sobre los particulares, [con la curiosa y
paradjica circunstancia de que particular y no particular coinciden en cada individuo].
El individuo en tanto que particular es sbdito pasivo; pero en tanto que
ciudadano es parte del Soberano, por lo tanto activo y legislador. Todo el
problema reside en cmo conseguir cada uno olvidarse de sus intereses particulares a
23

la hora de legislar, y la nica respuesta de Rousseau es escuchando a la Razn, porque

es la razn lo nico que verdaderamente tenemos en comn unos y otros, y por lo
tanto lo nico que nos une (recordemos de nuevo que, segn Hobbes, los seres
humanos particulares s compartan algo ms: el miedo a la muerte). No escuchar a
los intereses, pasiones, deseos, etc. y escuchar, en cambio, a la Razn, porque se
supone que si todos escuchsemos a la Razn todos escucharamos lo mismo.

4.8. FINAL DE
REALIZADA.

LA

POLTICA:

LA

IGUALDAD

(POR

FIN)

4.8.1. El Estado representativo de Partidos.

[Slo resta un pequeo problema: esa transformacin o conversin que ha de
tener lugar en cada individuo para pasar de su condicin de particular a su condicin
de Ciudadano (o de la razn individual a la Razn Universal); Puede ser directa
inmediata y para siempre (como querra Rousseau) o necesitar de un Mediador, o
mejor dicho, de una Mediacin (como parece implicar el que siempre est en juego el
tema de la representacin)? En ese caso, Quin podr ser ese Mediador?]
En el fondo se trata del paso de uno, de cada uno en particular, por lo tanto,
cualquiera (podramos decir todos y cada uno) al Uno abstracto que es literalmente
ninguno de ellos; o sea, la simple negacin (pero tambin a la vez superacin y
conservacin) de los particulares y de sus particularidades. La clave para operar esta
transformacin, el elemento mediador, residir en el unos pocos, lo que en su
momento llamamos aristocracia, ahora reconvertida simplemente en lite, en este
caso lite poltica. Quines constituirn o formarn parte de esta lite? Antes de
contestar a esta pregunta veamos por un momento en qu se han convertido en la
actualidad los otros dos trminos clave en la clasificacin de las formas de gobierno
que propona Aristteles. El gobierno de Uno, la antigua Realeza o Monarqua, solo
puede equivaler en la actualidad o bien al poder del Estado en Hobbes (cuya finalidad
como sabemos era proteger la vida y asegurar la propiedad de los particulares) o bien
en Rousseau al gobierno de la Comunidad (entendida como com-unidad de ciudadanos,
como ya sabemos el el pueblo) sobre s misma. El muchos, lo que en tiempos era el
gobierno de muchos, la antigua democracia por ejemplo, ahora se convertir
simplemente en el poder de la pluralidad (o multiplicidad) de los ciudadanos o de los
particulares. En qu se diferencia esto actualmente del gobierno de la comunidad
sobre s misma? Aparentemente en nada, pero ya veremos mas adelante si slo
aparentemente. Cul ser el equivalente moderno del gobierno de unos pocos? Ser
el gobierno, o mejor dicho el poder, de los Partidos Polticos; por eso la lite poltica
estar constituida por los militantes y sobre todo por los dirigentes de esos
partidos. Lo ms importante para el tema que nos ocupa: Cmo se relacionan o
vinculan entre s en la actualidad los tres trminos, o sea, el muchos, el unos pocos
y el Uno? Vamos a ver dos tipos de relacin, una de abajo arriba y la otra de arriba
abajo.

24

De abajo arriba el elemento de relacin estar constituido por las elecciones

generales y peridicas, donde los muchos (ciudadanos) eligen entre unos pocos
(candidatos de los partidos polticos) a aqul o a aqullos que se supone que han de
representar al Uno.
De arriba abajo se tratar de un proceso inverso: el Uno ser representado por
unos pocos (en este caso los diputados de los partidos, pero tambin los
gobernantes) ante o para los muchos (sbditos o gobernados); pero representado no
slo en un sentido jurdico, sino tambin y sobre todo en el sentido ms dramtico y
espectacular de la palabra; se trata de la poltica convertida en un espectculo de
masas o para las masas, pero donde los protagonistas aparentes sern los partidos y el
gobierno de turno.
La Dialctica Perversa (el que algo que pareca, o al menos quera ser, de una
cierta manera acabe convirtindose justamente en lo contrario de lo que pretenda
ser, descubriendo as su oculta verdad) de la poltica moderna nos mostrar como lo
oculto y rechazado por los modernos (en el caso de la poltica, que no de la economa,
se tratar de los intereses particulares) acabar volviendo (se trata de lo que Freud
denominaba retorno de lo reprimido) o saliendo a la luz, pero slo como sntoma
patolgico: la parte, los particularismos (individuales, de grupo, o nacionales; pero
siempre partidistas) acabarn ganndole la partida al Todo, al Uno. Dicho de otro
modo la universalizacin real de derechos, o sea, el que un derecho proclamado
como universal se haga real y efectivo para todos (por ejemplo, el derecho
universal a la educacin convertido en escolarizacin obligatoria de todos) conducir
no a una elevacin de lo particular sino, paradjicamente, a un descenso de lo
universal, a una cada o recada de lo universal (en el ejemplo sera la educacin) en lo
particular, una cada en el reino de la cantidad donde la cualidad (por ejemplo la
dichosa enseanza de calidad) o se deja reducir a cantidad (en el ejemplo, tasas de
escolarizacin o nmero de aprobados) o simplemente desaparece. El reino de la
cantidad es el reino de lo material, el mbito donde debe reinar la mayor multiplicidad
posible, mbito donde la Unidad como tal ser prcticamente imposible, o slo posible
en estado virtual.
En el reino de la pura multiplicidad ya no habr sitio para un Poder Absoluto (ni
del Estado hobessiano ni del Pueblo rousseauniano) pero tampoco habr sitio para un
Poder Limitado o relativo (el Estado de Derecho Liberal que empieza a delinearse con
Locke), sino que lo que habr ser una Absoluta Confusin, lo ms parecido a lo que en
su momento llamamos anarqua y acracia. As la Sociedad (lo que en el siglo XIX se
llamaba sociedad civil) y el Estado tendern a confundirse, lo mismo que los mbitos
de lo privado y de lo pblico (por ejemplo, se tender a confundir o mezclar la poltica
con la economa, y esta ltima con la educacin de los hijos en el hogar o en la escuela).
Incluso dentro del Estado, del que al menos se conserva de momento el nombre, los
famosos tres poderes tambin tendern a confundirse (el ejemplo mximo sera la
tendencia, por un lado, a judicializar la poltica y, por otro lado y correlativamente, a
politizar la justicia). En medio de semejante confusin lo que ocurrir es que surgirn
25

otros poderes, poderes paralelos, algunos bien visibles, otros no tan visibles. En
primer lugar los llamados grupos de presin, o sea, colectivos de particulares que se
organizan para defender sus intereses; el ejemplo mximo seran los sindicatos o las
asociaciones de empresarios; pero tambin grupos feministas, ecologistas, o cualquier
minora que se sienta marginada u oprimida y que se organice para hacer valer mejor
sus derechos, es el caso de las llamadas minoras sexuales, pero tambin y sobre
todo de las minoras nacionales. Lo ms preocupante es que los mismsimos partidos
polticos tambin parece que estn cambiando su naturaleza; muchos de ellos ya no se
distinguen de lo que sera un grupo de presin; por ejemplo los partidos ecologistas o
los partidos feministas o, lo peor de todo, los partidos nacionalistas. Normalmente
habr dos partidos que se constituyan en alternativa el uno para el otro: el uno ser el
partido del gobierno, o partido gobernante; el otro ser el llamado partido de la
oposicin, o sea, partido que, de momento, se encuentra en la oposicin pero que
aspira a dejar de estarlo y a convertirse en partido gobernante. Pero es aqu, en el
partido del gobierno, donde se produce la mayor y la ms peligrosa de las
confusiones: la confusin entre Gobierno (el antiguo Poder Ejecutivo, y por lo tanto
Poder del Estado, que se supone que ha de representar a toda la comunidad sin
distinciones) y Partido; confusin porque partido significa parte, defensa,
necesariamente de intereses particulares.
En esta situacin lo ms temido, pero tambin lo ms odiado, por Rousseau
acabar cobrando el mayor protagonismo: los partidos y, sobre todo, el poder del
partido gobernante, lo que vamos a llamar Poder Gubernativo, se convertirn en el
nuevo Prncipe; el problema es que Prncipe de verdad slo puede haber uno
(recordemos que Prncipe viene de principio) y partidos, en cambio, por lo menos ha de
haber dos (salvo la anomala del llamado partido nico en los estados totalitarios), y
en la prctica normalmente muchos ms.

ESTADO
(Poder Gubernativo)

P. G.

(Partidos Polticos) P. P.

M. C. M. (Medios de Comunicacin de Masas)

O. P. (Opinin Pblica)
PUEBLO

26

4.8.2. Totalitarismo y Guerra Mundial.

Esta era la situacin en la que se encontraban las democracias occidentales ya
en las primeras dcadas del siglo XX. Ha cambiado algo desde entonces hasta la
actualidad? Aparentemente nada pero entre medio ha transcurrido un siglo, el breve
siglo XX, que comienza en 1914 y concluye en 1990. Un siglo en el que han ocurrido
muchsimas cosas y en el que ha ocurrido sobre todo una de especial importancia para
el tema que nos ocupa, lo que podemos llamar la primera y nica (al menos de momento)
Guerra Civil Universal, guerra que abarca la totalidad del siglo y que se puede
subdividir en cuatro periodos: 1914-1918, 1 Guerra Mundial; 1918-1939 , periodo de
Entreguerras; 1939-1945, 2 Guerra Mundial; y 1945-1990, Posguerra y Guerra Fra.
Para explicar cmo pudo surgir este tipo indito de guerra y a qu cambios ha
dado lugar, es preciso darle un toque final a nuestro apunte anterior sobre la
dialctica de la modernidad. La dialctica que va a estar detrs de toda otra
dialctica, lo que podramos llamar la dialctica principal, ya no ser slo la que se da
entre el todo y las partes, o entre el uno y lo mltiple; sino la que se da entre el UnoTodo y la Nada. El reino de la multiplicidad o de la particularidad tendr que
desvelarse al final como reino de la nada, los pensadores claves al respecto sern
dos pensadores alemanes: Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Martin Heidegger
(1889-1976). Este revelamiento o desvelacin (recordemos que la palabra griega
apocalipsis significa precisamente revelacin, revelacin acerca del final y acerca de
los signos premonitorios de este final) tendr lugar en dos momentos.
El primer paso o momento ser el intento desesperado de restaurar un Todo o
una Autoridad en medio de un pluralismo que ya ola a nada a principios del
siglo XX. El primer intento tuvo lugar en 1918 con el establecimiento de la Dictadura
(del Partido) del Proletariado en la recin nacida Unin Sovitica; el segundo intento
tuvo lugar en 1923 en Italia con el establecimiento de la Dictadura del Partido
Fascista; el tercero, y quiz definitivo, tuvo lugar en 1933 con el ascenso de Hitler al
poder en Alemania y el establecimiento de la Dictadura Totalitaria Nacional Socialista.
Lo que aparece en todos los casos es una Pseudo-autoridad, la del lder carismtico o
caudillo, que, apoyndose en un partido o movimiento poltico de masas, se apodera
del estado y, so pretexto de fortalecerlo, elimina toda barrera legal (por ejemplo:
declarando ilegales a todos los otros partidos polticos, o acabando con la
separacin de poderes, o sometiendo a censura a todos los medios de
comunicacin) que pudiese limitar o frenar el poder de ese estado. Con lo cual el
Estado deja de estar vinculado por el derecho y eso es lo que le va a convertir en un
poder total, una suerte de Estado Omnipotente, de tal modo que no pueda haber
ningn otro poder, ni humano ni divino, que pueda rivalizar o suponer un obstculo para
ese poder total del Estado.

ESTADO TOTAL
27

LIDER MOVIMIENTO DE MASAS

PUEBLO NACION
Al final el nico lmite real a un Estado de estas caractersticas ser otro
Estado o Movimiento que posea las mismas caractersticas y las mismas pretensiones
totalitarias Por qu? Porque Todo (como Prncipe) se supone que solo puede haber de
verdad Uno; en los aos treinta del siglo veinte ello condujo al enfrentamiento o lucha
a muerte entre la dictadura de Hitler y la de Stalin. Cuando aparezcan este tipo de
Estado, este tipo de Movimientos y este tipo de autoridades, se habr creado el
escenario para que tenga lugar una Guerra Civil Universal (la guerra de todos contra
todos de la que hablaba Hobbes pero Universal), una Guerra verdaderamente Mundial
que abarque todo el globo terrqueo y que afecte a toda la Humanidad, donde todo y
todos sern movilizables, donde todas las distinciones que haban tenido lugar en
guerras anteriores (en primer lugar la distincin entre militares y poblacin civil pero
tambin la distincin entre frente y retaguardia, o entre guerra regular e irregular y,
por lo tanto y por ltimo, la distincin entre enemigo y criminal) sern anuladas; de tal
modo que cualquier ser humano de cualquier lugar, cualquier ciudad, cualquier fbrica o
infraestructura, cualquier accidente geogrfico etc. se podr convertir en un objetivo
militar. Con lo cual llegamos al fondo del asunto: todo y todos, todos y cada uno,
toda particularidad demostrar ser, en la prctica, igualmente aniquilable,
igualmente superflua o exterminable; demostrar ser en el fondo nada, o al menos
casi nada (algo que ya se vena apuntado desde el siglo XIX con la transformacin de
toda vida humana, toda propiedad y todo bien o servicio en mercanca, y por lo tanto
en Capital; en la medida en que se operase esa transformacin todos los seres
humanos y todas las cosas resultaran ser intercambiables entre s, o lo que es lo
mismo, todos ellos resultaran intercambiables con respecto a la mercanca dinero).
Nada permanecer quieto, nada permanecer en su sitio, y todo se mover en
una misma direccin: la destruccin o aniquilacin total. Un ejemplo sobresaliente
de esta capacidad aniquiladora ser la utilizacin, al final de la Segunda Guerra
Mundial, por primera y nica vez del arma nuclear; pero tambin y sobre todo sern un
ejemplo los campos de concentracin nazis y soviticos, campos de la muerte donde se
practicaba, sobre todo en el caso de los campos nazis, el exterminio industrial y en
masa de judos y otras razas consideradas inferiores.
Segundo momento: una vez realizada esta labor de destruccin, masiva y
universal, ya ser posible reconstruirlo todo a partir de la nada, o mejor
dicho, a partir de las ruinas de lo anterior. Ello tendr lugar en el mundo occidental
despus de 1945 (podramos decir que en 1945 en Europa estall la paz, porque
despus de esta fecha no ha vuelto a haber ninguna guerra en Europa) y en el resto
28

del mundo a partir de la cada del muro de Berln en 1990 y el consiguiente final de la
Guerra Fra.
Para empezar el Orden Internacional se trastoc por completo. Por un lado
surgi un equilibrio entre las dos grandes potencias nucleares de la poca: USA y
URSS, lo que se dio en llamar el equilibrio del terror, equilibrio inestable porque iba
ligado a una carrera armamentstica que acab por agotar econmicamente a uno de
los contendientes, la URSS. Por otro lado desaparecieron los ltimos imperios
coloniales, por ejemplo el ingls pero tambin el francs, y se produjo la consiguiente
descolonizacin [(se trata de un proceso de largo alcance que comenz en el s.
XVIII con la Independencia de las Colonias inglesas de Norteamrica, prosigui a lo
largo del s. XIX con la progresiva Independencia de las antiguas Colonias espaolas en
Sudamrica y culmin en el s. XX, en el perodo que estamos comentando, liquidando
los ltimos restos en el ao 2000 con la descolonizacin de Hong-Kong)] y el
surgimiento del llamado Tercer Mundo. [Lo paradjico de la situacin es que las
guerras convencionales, que ya no se van a librar en el Primer Mundo, o sea, entre los
contendientes de la Guerra Fra, se van a librar en el Tercer Mundo y como si
dijramos a travs de intermediarios; primero en la India, luego en Indochina y
Argelia pero tambin en el resto de frica (Congo, Angola, Mozambique...). Las
colonias se independizan, pero el precio de la Independencia en muchas ocasiones es
terrible: la Guerra Civil, y cada bando apoyado por una de las dos Superpotencias. Para
intentar estabilizar la situacin se crearn una serie de organismos internacionales, en
el Primer Mundo Occidental la OTAN (y su contrapartida en el Este, el llamado Pacto
de Varsovia), y a escala planetaria surgir el proyecto de las Naciones Unidas,
reedicin ampliada de la Sociedad de Naciones del periodo de entreguerras (aadir en
el Segundo Mundo el proyecto que surgi en los aos 50 de unir polticamente y
econmicamente Europa, primero fue la CECA, luego la CEE hasta la actual UE)].
4.8.3. La Democracia real y el reino del ltimo Hombre.
Despus de la trituracin de todo lo que quedaba de orden tradicional,
despus de la aniquilacin (o quizs en el fondo auto-aniquilacin) del ltimo intento de
restaurar un orden total, ser el momento de otra restauracin, la restauracin
aparentemente pacfica de una nueva pluralidad, de lo que hemos llamado
anteriormente reino de la multiplicidad o de la particularidad. De este modo podrn
surgir, por fin, en estos pases del mundo occidental democracias reales (o lo que es
lo mismo: de masas) y un nuevo Estado de Derecho pero por completo distinto al del
siglo XIX (distinto en el fondo, pero se trata de una distincin difcil de apreciar
porque la fachada, la apariencia externa de las instituciones, sigue siendo la misma
que la anterior a la Guerra Mundial).
Se empezar proclamando, en el ao 1948, en una solemne declaracin
universal, la igualdad de derechos de todos los seres humanos; de tal modo que ningn
ser humano haya de quedar excluido, al menos en la teora, de semejante proclamacin.
Inmediatamente despus en los pases occidentales esa declaracin universal se har
29

real y efectiva; as se reconocer, por fin, el sufragio universal de todos los adultos,
hombres y mujeres, nativos de cada comunidad nacional. Ello obligar en pasos
sucesivos a reconocer, garantizar y realizar el derecho a una educacin y a una
sanidad universales.
En el fondo y detrs de todos estos reconocimientos lo que ha tenido lugar
(pero de momento solo inconscientemente) es el reconocimiento de verdad: reconocer
que los supervivientes, y los descendientes de los supervivientes, de una Guerra Civil
Universal son seres humanos de un nuevo tipo, por completo distinto a todos los
anteriores; por primera vez todos iguales, sin exclusiones, por el mero hecho de
haber nacido despus de la Guerra Mundial; todos iguales, en cuanto a dignidad, a
aquellos que murieron en los campos de concentracin (o bajo los bombardeos
masivos), por lo tanto seres humanos realmente de igual valor, ni ms ni menos
valor uno que los dems; o sea, todos de ningn valor en tanto que todos ellos son
potencialmente aniquilables (algo que se pudo apreciar, da a da, en los cuarenta y
cinco aos que dur la llamada Guerra Fra, guerra tan singular que en ella
desapareci el ltimo elemento distintivo de todas las guerras anteriores: la distincin
misma entre Guerra y Paz).
El truco para que este orden funcione consistir en hacerle creer a cada
uno, por lo tanto a cada particular, que l o ella es lo nico real, que l (o mejor
dicho su yo) es insustituible en lugar de superfluo y que todos los poderes e
instituciones estn ah para servirle a l. Este nuevo individuo posmoderno, lo que
Nietzsche denominaba Ultimo Hombre, ser un individuo sin identidad definida, sin
races (o sea, sin seas de identidad) familiares, comunitarias o simplemente
csmicas; pero por eso mismo necesitado ms que nunca de buscar desesperadamente
una cierta identidad, aunque sea puramente imaginaria. Ese individuo ser una especie
de nada con patas, nada andante, pero una nada incapaz de hacerse consciente de
s misma, una nada disfrazada o recubierta por todo tipo de imgenes o adornos; por lo
tanto una nada capaz de simular cualquier identidad, capaz de adoptar cualquier
mscara. Para ello, para dotarse de esa identidad imaginaria, slo tendr que buscar
un punto de Identificacin, sea con respecto a otro individuo o con respecto a un
grupo, secta o movimiento. De este modo el individuo postmoderno ya no podr ser ni
hombre ni mujer (al menos de verdad) pero s podr ser gay o heterosexual, o
mejor an transexual; no podr ser ya espaol o francs (al menos de verdad), pero
s podr ser europeo, cosmopolita o, simplemente y por lo bajo, nacionalista vasco; ya
no podr ser cristiano o musulmn (al menos de verdad), pero s podr ser
multicreyente, o creyente pero no practicante, o no creyente, o del Atltico de
Madrid (o creyente en los extraterrestres), porque en el fondo dar lo mismo. Todo
el mundo a su alrededor, incluso todo el pasado anterior, habr de servir para que l
(o su yo) alcance el bienestar, o sea, para que est entretenido. De este modo
todos los rdenes del pasado, todas las pocas de la historia, incluso todas las
tradiciones, podrn resucitar el ltimo da, podrn ser rescatados del olvido, pero
solo al precio de reciclarse, al precio de convertirse en conserva cultural; bienes
30

de consumo cultural o de turismo cultural para el entretenimiento y la formacin (se

supone que en este caso son lo mismo) del ltimo hombre. As todo el llamado mundo
de la cultura se convertir en una especie de gigantesco parque temtico (lo que se
suele llamar, en el lenguaje polticamente correcto, multiculturalismo) donde podrn
convivir en el momento presente todas las culturas tanto del pasado como de la
actualidad. En la visita (real, a travs de los medios de comunicacin, o simplemente en
la escuela) a este parque temtico o zoolgico cultural el ltimo hombre podr
dedicar toda una maana para echar un vistazo al Egipto antiguo o a las Cruzadas; por
la tarde se podr dedicar a revisitar el descubrimiento de Amrica para acabar la
jornada recreando el Far West; incluso podr anticipar en el momento presente un
futuro todo lo lejano que se quiera, con ello la ciencia ficcin dejara de ser ficcin
para convertirse en una especie de reality show, un espectculo de realidad virtual
tipo Matrix.
Cuando se puede decir nada ms moderno que la tradicin quiere decirse que
ha llegado ya el momento de la post-modernidad, el momento en el que la modernidad
ha llegado a su fin y de alguna forma ya est como de vuelta. Ese individuo
posmoderno sin sexo definido, dotado incluso de un cuerpo imaginario, y
absolutamente desarraigado con respecto a toda tradicin (precisamente por eso
podr recrear imaginariamente todas las tradiciones del pasado o, lo que en el fondo
es lo mismo, renegar de todas ellas por igual) ser el ltimo hombre, pero tambin
podra denominarse el infrahombre (justo lo contrario del superhombre con el que
soaba Nietzsche), el siervo, el esclavo de su bienestar. Se trata de un individuo
solitario pero incapaz de vivir en soledad, cada vez ms aislado, casi autista, buscar
sin embargo la proximidad o la compaa de otros como l. Lo que aparecer al final
ser un gigantesco rebao, pero no de dciles ovejas sino de individuos amansados
(podra decirse tambin individuos castrados o eunucos), individuos cuyo nico fin en
la vida sera simplemente vivir, o mejor dicho sobrevivir, individuos laborantes y/o
consumidores cuya vida se reduzca a ser simplemente eso, vida, el puro proceso del
vivir, a ser posible sin sombra de la muerte; vida reducida entonces a su mnima
expresin: una pura pulsin repetitiva, idiota y ciega, incapaz de darse cuenta o de
asumir que la otra cara del ser pulsional es necesariamente la muerte. El Ultimo
Hombre, segn Nietzsche el peor de todos, el siervo infrahumano, sin embargo es
aqul que ms tiempo vive (de hecho las estadsticas de esperanza de vida se estn
disparando), aqul al que ms le cuesta morir porque en el fondo es incapaz de vivir de
verdad, aqul que ya solo podr buscar la felicidad, lo que en tiempos se llamaba la
buena vida, en forma de bienestar material; pero tambin aqul para el que lo bueno
de la vida (lo que podramos llamar el superbienestar o Goce) siempre estar como a
la vuelta de la esquina, siempre estar como por venir, pero nunca llegar (por eso le
costar tanto aceptar su destino mortal); y por lo tanto se pasar la vida esperando y
esperando; esperando a que llegue lo que no quiere que llegue jams: el Fin.

31