Studia Poliana

PORTADA
Contraportada
Nmero 5
1 de febrero del 2003
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo
Studia Poliana
Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

NGEL LUIS GONZLEZ, Director
JUAN FERNANDO SELLS, Subdirector
SALVADOR PI TARAZONA, Secretario
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La Sabana, Colombia), JUAN JOS SANGUINETI (Pontificia Universit della Santa Croce, Italy), JUAN A.
GARCA GONZLEZ (Universidad de Mlaga, Spain), HCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad
Panamericana, Mexico), JOS I GNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO
(Universidad de Piura, Peru), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRS JALIFF
(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZLEZ UMERES (Universidad de Piura, Peru).
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FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polgono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)
SUMARIO
San Josemara Escriv
Presentacin.......................................................................................
Juan A. Garca Gonzlez, La libertad personal y sus encuentros .......
11
POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (I)
Nota editorial .....................................................................................
25
Carlos Ortiz de Landzuri, La autotranscendencia del sentido en

Heidegger, segn Apel y Polo. Voluntad de superacin, comprensin a priori o inmanentismo gnoseolgico?.......................
27
Fernando Haya, La superacin del tiempo. La discusin de

Polo con Husserl y Heidegger......................................................
75
Genara Gastillo, El incremento de la filosofa sobre lo intemporal y

lo temporal. Balance poliano de los aportes y lmites de la filosofa aristotlica ...........................................................................
103
Jorge Mario Posada, Trascendencia sin separacin. Condicin trascendental del ser como acto segn la continuacin de Aristteles
y Santo Toms de Aquino por Leonardo Polo ..............................
123
Juan Fernando Sells, Personalizacin o despersonalizacin del intelecto agente? Polo y los filsofos rabes Avicena y Averroes ....
147
Juan Jos Sanguineti, El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio

crtico a la luz de la filosofa de Leonardo Polo...............................
167
Julia Urabayen, Estudio del tener segn Gabriel Marcel y Leonardo Polo ...................................................................................
199
Rafael Corazn, La actitud del filsofo. Polo y Descartes..................
241
Urbano Ferrer, Ampliaciones de la nocin fenomenolgica de mundo en la obra de L. Polo ...............................................................
263
TABLA DE ABREVIATURAS ..........................................................................
281
SAN JOSEMARA ESCRIV
Presentacin
Juan A. Garca Gonzlez
La libertad personal y sus encuentros
PRESENTACIN
El pasado 6 de octubre de 2002 el Papa Juan Pablo II elevaba a la gloria

de los altares a San Josemara Escriv, fundador de la Universidad de Navarra, de quien ese mismo ao se celebraba el centenario de su nacimiento.
Para conmemorar y sumarse a este acontecimiento, Studia Poliana se
abre con un artculo hondamente antropolgico centrado en un punto central
del legado del nuevo santo, en concreto, la libertad personal humana, de la
que San Josemara haba escrito que el Seor nos ha dado gratuitamente un
gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa ddiva humana,
la libertad personal (Es Cristo que pasa, n 184).
El Prof. Juan A. Garca Gonzlez, sin nimo de encuadrar el pensamiento de San Josemara en ninguna corriente filosfica concreta ms bien al
contrario, es decir, sirvindose del legado poliano para interpretar mejor la
doctrina del nuevo santo entiende que la libertad personal que predica el
fundador del Opus Dei es de ndole trascendental, es decir, que no se trata de
una mera cualidad, atributo o accidente que poseamos, sino que es una caracterstica ntima del acto de ser humano.
Studia Poliana 2003 n 5 9
LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS

JUAN A. GARCA GONZLEZ
Manuscrito recibido: 15-VI -2002

Versin final: 28-XII-2002
BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 11-22]
RESUMEN: La libertad personal y sus encuentros.- En este trabajo se examina la comprensin de la libertad de Polo en todas sus dimensiones: libertad esencial y personal,
extensin y comunicacin de la libertad. Proponemos que la personalizacin de los
hbitos innatos se corresponde con los que llamamos encuentros de la libertad trascendental, lo que permite vincular la doctrina poliana con la que San Josemara nos
leg acerca de la libertad personal.
Palabras clave: libertad, persona, hbitos.
ABSTRACT: Personal freedom and its dimensions.- In this work the L. Polos understanding of freedom is examined in all its dimensions: essential and personal freedom, extension and communication. It is proposed that the personalization of the innate
habits corresponds with those which are called the encounters of transcendental
freedom, which allows us to link Polian doctrine with that which Saint Josemara left
us about personal freedom.
Keywords: freedom, person, habits.
Pretendo en este trabajo exponer de manera sucinta la doctrina sobre la

libertad de Leonardo Polo. Y exponerla con una doble precisin:
hacerlo en orden a ubicar el lugar antropolgico de la vocacin;
y hacerlo a partir de un punto en comn que me parece apreciar entre esa doctrina y la idea de la libertad del fundador del Opus Dei y de la
Universidad de Navarra.
1.
La idea de la libertad de San Josemara Escriv de Balaguer
San Josemara Escriv de Balaguer afirmaba que haba un bien que el

cristiano deber siempre buscar especialmente: el de la libertad personal.
La razn de este privilegio, en el orden de las preferencias, de que goza la
libertad es que el cristiano ha de dedicarse a todo lo terreno codo con codo
con los dems hombres, porque el mundo es obra de Dios. Pero precisamenStudia Poliana 2003 n 5 11-22
11
te por eso ha de defender muy en particular ese bien superior que es la libertad personal; seguramente aquello que ms le agrada a Dios nuestro Seor,
que nos quiso hijos libres y no siervos automticamente determinados.
En efecto, hay dos bienes especialmente notables que ha recibido el
hombre. El Seor, sola repetir el santo con frecuencia, nos ha dado gratuitamente un gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa
ddiva humana, la libertad personal. Y hasta tal punto el santo apreciaba la
libertad humana que deca de s mismo: llevo toda mi vida predicando la
libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco,
por toda la tierra, como Digenes buscaba un hombre. Y cada da la amo
ms, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos
nunca bastante1.
Siendo as se comprende bien que una de sus homilas, dedicada a la libertad, la titulara as: La libertad, don de Dios2. En ella nos expone con
claridad el preciso concepto de la libertad que tanto estimaba San Josemara.
Intentar sealar las caractersticas que yo encuentro en ese concepto:
1 La libertad personal tiene que ver con el dilema entre el bien y el
mal; es decir, con la eleccin particular y la orientacin general de la vida
humana, de cada vida humana: podemos rendir o negar al Seor la gloria
que le corresponde []; esa posibilidad compone el claroscuro de la libertad humana3.
2 Y, ante ese dilema, surge el interrogante por el sentido de la libertad.
San Josemara se pregunta reiteradamente: por qu me has dejado, Seor,
este privilegio, con el que soy capaz de seguir tus pasos, pero tambin de
ofenderte?; para qu nos has proporcionado este poder?; por qu has depositado en nosotros esa facultad de escogerte o de rechazarte?
3 Estos interrogantes muestran, ante todo, que la libertad no se basta a
s misma: necesita un norte, una gua 4. La libertad apela a la verdad, por la
cual ha de ser iluminada. Veritas liberabit vos5, nos dijo Cristo. La libertad
deriva de la verdad; de una verdad que hay que buscar, y sin la cual la libertad no tiene sentido. Por eso San Josemara sigue preguntando: qu esperas
1. Cristo Rey, en JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1978, n 184.
2. Cfr. JOSEMARA ESCRIV, Amigos de Dios, Rialp, Madrid, 1980, n 23-38.
3. JOSEMARA ESCRIV, La libertad, don de Dios, n 24.
4. Ibid., n 26.
5. Ioh., VIII, 32.
12
Studia Poliana 2003 n 5 11-22
de m, Seor, para que yo voluntariamente lo cumpla?; Seor qu quieres

que haga?
La vocacin es solidaria con la libertad, porque se necesita una verdad
que ilumine la propia libertad. En consecuencia, el santo nos sugiere la respuesta difana y precisa: amars al Seor Dios tuyo con todo tu corazn, y
con toda tu alma y con toda tu mente []. La libertad adquiere su autntico
sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se
gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres. La libertad que emerge del primer mandamiento es la libertad de
la gloria de los hijos de Dios: aqulla que nos ensea a perseguir el bien
despus de distinguirlo del mal6.
4 De acuerdo con esta solidaridad entre libertad y verdad, se entiende
adems que libertad y entrega, que libertad y seguimiento del propio camino,
no se contradicen: se sostienen mutuamente. La libertad slo puede entregarse por amor [] y, si ese amor es grande, la libertad aparecer fecunda7. El primer mandamiento, la verdad que ilumina la libertad humana, es el
mandamiento del amor. Y de acuerdo con l, nuestra libertad se orienta al
amor; porque se orienta a Dios y Dios es Amor. De manera que, a la postre,
es cristiano, digo verdadero cristiano, el que se somete al imperio del nico
Verbo de Dios8.
Pero, como el reinado de Cristo es de libertad 9, Cristo no pretende imponerse10: sino que insina, invita, ofrece. Pero, con todo, es cierta tambin
la inversa: slo si el Hijo os alcanza la libertad, seris verdaderamente libres11.
5 Precisamente, al fijarnos en Cristo apreciamos lo medular de la libertad humana, su dependencia de la verdad, de la persona de Cristo que encierra la verdad sobre el hombre. Lo contrario, entender la libertad al margen de
la verdad, es una equivocada interpretacin de la libertad, una libertad sin
fin alguno, sin norma objetiva, sin ley, sin responsabilidad. En una palabra:
el libertinaje12. Hijas suyas, sas libertades de perdicin, como las llamaba
6. JOSEMARA ESCRIV, La libertad, don de Dios, n 27; cfr. Mt., XXII, 37.
7. Ibid., nn 30-31.
8. Ibid., n 27.
9. Cfr. JOSEMARA ESCRIV, Cristo Rey, n 184.
11. Ibid., n 35.
13
San Josemara 13. Pero la libertad personal no es autnoma o independiente,

ni separada o aislada: somos criaturas de Dios, hijos suyos. Y nuestra libertad le tiene a l como referente principal: somos responsables ante Dios de
todas las acciones que realizamos libremente14.
De esta caracterizacin de la libertad personal que nos ofrece San Josemara nos quedamos, sobre todo, con la solidaridad entre libertad y verdad:
la libertad personal exige el encuentro de la verdad, y, consecuentemente, su
bsqueda y seguimiento. Aunque quizs podramos sealar tambin el final
referente teolgico de la libertad personal, que sita al hombre exclusivamente ante Dios.
Veamos ahora la explicacin antropolgica de la libertad que nos ofrece
la filosofa de Leonardo Polo, la cual tiene una especfica comprensin de
esos encuentros de la verdad que hacen posible y dan sentido a la libertad
personal.
El profesor Polo distingue la libertad esencial del hombre, la libertad
que orla la naturaleza humana, de la libertad trascendental de la persona
humana, el fondo ltimo, o ms bien el vrtice, de la libertad personal. La
persona es trascendentalmente libre, y sta que es su ms ntima libertad
puede verterse adems, como desde el vrtice a las laderas, en la esencia del
hombre, es decir, puede manifestarse en su naturaleza humana, de manera
que tambin en ella se aprecie la libertad de la persona.
2.
La libertad esencial del hombre segn Leonardo Polo
A la libertad esencial del hombre Polo ha dedicado un estudio titulado

La libertad posible15. En ese trabajito Polo distingue, ante todo, la realidad
de la libertad de su vivencia psicolgica o subjetiva; distincin tan clara que
lleva a Polo a establecer una correspondencia aproximada, y como de contraste: la vivencia de la libertad y su realidad son inversamente proporcionales.
En otro sentido, Polo distingue una libertad negativa, de indeterminacin en el obrar, de otra positiva, a saber: de autodeterminacin; y segn la
cual la determinacin de la propia conducta no le viene impuesta al hombre,
13. Cfr. JOSEMARA ESCRIV, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n 720.
15. LEONARDO POLO, La libertad posible, en Nuestro tiempo, Pamplona, 1973 (234), 54-70.
14
sino que es autoimpuesta: el hombre es dueo de su conducta. Es sta, por

tanto, una libertad de afirmacin y afianzamiento de la propia conducta y
modo de ser.
Pero el ncleo importante de su reflexin sobre la libertad esencial es
una fenomenologa de la libertad que Polo dibuja a partir de algunas vivencias de la libertad humana, y de acuerdo con la cual describe tres actitudes
negativas acerca de la misma:
la aspiracin a la libertad, simultneamente declarativa de que an
no se posee. Situacin ciertamente posible porque a veces se desconoce el
sentido de la libertad; y se desconoce porque solamente se puede saber qu
significa ser libre sindolo. El hombre se descubre como libre cuando ejerce
su libertad, o, como decimos usualmente, cuando se toma la libertad de;
la negacin de la libertad; o el miedo y una valoracin negativa ante ella. Actitudes tambin posibles, porque la tarea de autorrealizarse, en que
a veces se cifra la propia libertad, puede resultar ardua o penosa;
y finalmente la acusacin dirigida a la libertad de inutilidad; o el
sentimiento de tristeza ante ella. Porque, efectivamente, la libertad fracasa
con frecuencia, sobre todo si uno pretende autorrealizarse; o porque, en todo
caso, uno se muere.
Estas apreciaciones negativas de la libertad, u otras similares que cada
uno podemos pensar u observar, son interpretadas por Polo como indicativas
de la finitud de la libertad humana. Son la constatacin de esa finitud en la
vida diaria. Pero la finitud de la libertad humana no es unidimensional, sino
que remite a los siguientes considerandos.
Nuestra libertad es, segn lo que dice Polo, una libertad:
limitada: porque tenemos ante nosotros un mundo fsico que nos es
exterior y que no dominamos; ms bien nos afecta y tenemos que plegarnos
a l;
encarnada en un organismo vivo internamente limitado, y cuya
mayor parte de funciones escapan al arbitrio de la libertad;
situada entre los dems, es decir, en un contexto social determinado, que nos influye incluso en el orden de los criterios valorativos y principios de accin;
cada por el pecado, el original y el personal; es decir, con posibles
oscuros motivos que vician el origen de la conducta;
15
y creada, dependiente de Dios, que le da el ser y la ocasin de ejercerse. sta es ciertamente una nota manifestativa de la finitud de la libertad
humana; pero no una nota exactamente limitante de la misma, si tenemos en
cuenta que Dios es bueno, padre, y quiere al hombre.
Pues bien, esta pluridimensional finitud de la libertad humana no es
homognea, sino que esboza unos como escalones por los que nuestra libertad puede crecer.
Lo que Polo sostiene es que la libertad esencial del hombre no es una
propiedad fija de nuestra naturaleza, sino creciente, que puede ir a ms; o
que, emergiendo desde el hondn nuclear de la persona, puede irse manifestando con mayor amplitud progresivamente.
De acuerdo con esa idea, los niveles de desarrollo de la libertad que
enumera Polo son los siguientes:
inicialmente, el mundo circundante, el mbito de la libertad en sentido fsico. El organismo humano tiene que desenvolverse en su medio, ser
capaz de responder a los estmulos, de reaccionar y amoldarse a ellos, en
suma, de vivir;
despus, el propio sistema orgnico. La libertad, segn Polo, cierra
el sistema psicobiolgico del hombre. Y, por tanto, sin ella, el hombre no
sera un mero animal, cuya conducta se disparara instintivamente, sino un
idiota, un viviente incapaz de dominar su propio organismo. Aunque la libertad comporte el dominio del cuerpo, en la medida en que ste es posible, tal
dominio exige un aprendizaje y un desarrollo que dura los primeros aos de
la vida humana;
en tercer lugar, el propio mundo social, el entorno que rodea a cada
persona. El hombre necesita aprender a desenvolverse en l, y a desplegar su
libertad en ese contexto. Ello conlleva su interiorizacin psicolgica, es decir, la maduracin interior que el vivir lleva consigo. La persona se forja un
carcter; pero tambin una forma de ser y de vivir: una jerarqua de valores,
unos principios para su conducta, adquiere una profesin, un estado social.
Constituye as su propio mundo interno, su personalidad;
para en ltimo lugar, y an despus, ser capaz de liberarse del propio yo y autotrascenderse: no existir desde uno mismo y para s mismo, sino
desde Dios y para l. Es la libertad que otorga la fe, segn aqulla dicotoma
agustiniana entre el amor a s mismo y el amor a Dios.
16
3.
La libertad trascendental de la persona humana segn Leonardo Polo:

la actividad del ser personal
Pero adems de esta libertad esencial del hombre, o de la manifestacin

de la libertad de la persona en su esencia, Polo nos habla de una libertad
trascendental; es decir, de una libertad adscrita al ser personal ms que a la
esencia del hombre. De ella Polo nos ofrece, ante todo, tres descripciones
para aproximarnos a su concepto16:
El futuro no desfuturizable. La libertad personal es la capacidad de
futuro, siempre abierta, del ser humano. Un futuro en estado puro, es decir,
que se mantiene como tal, sin devenir presente ni pasado, como ocurre en el
curso de los dems acontecimientos temporales. La infinitud dinmica de los
principios operativos del hombre, as como la realidad infinita de Dios que
es su destino, abren esta peculiar temporalidad del ser humano, poseedor de
un futuro inagotable con el que se corresponde la libertad trascendental.
La entera novedad. Lo estrictamente nuevo en un proceso, lo que
no est en modo alguno anticipado por las condiciones iniciales, es la intervencin de la libertad personal. Lo estrictamente azaroso en una secuencia
de acontecimientos, no es el caos fsico, o el desorden de la materia indeterminada, sino la conducta libre, incluso aunque sta se repita con aparente
monotona.
Y la inclusin atpica en el mbito de la mxima amplitud. Como
dicho mbito mximamente amplio es el de nuestra relacin con un Dios
personal, la libertad remite a ella; remisin que no es ninguna clase de locacin espacial, pues se produce en la intimidad de la persona.
Quizs estas descripciones desven un poco la atencin; o quizs para
entenderlas y apreciar su sentido se requiriera previamente una exposicin
global de la libertad trascendental de la persona humana. En esta direccin se
me ocurre decir lo siguiente.
La libertad trascendental es, ante todo, la apertura misma de la coexistencia personal. La persona humana no es un mero ente, sino que Polo la
denomina coexistente; porque su existencia, su ser, es un ser-con. No slo un
ser en sociedad, ni slo un ser hijo de otros, sino un radical existir-con, coexistir, al fin y a la postre, con Dios. Como coexistente, el ser humano ni es
persona nica y solitaria, trgicamente aislada, ni tampoco cada uno de nosotros somos dos personas en una. El coexistir personal es finito, lo cual signi16. Cfr. Antropologa, I, 3 parte, IV, 229-245.
17
fica que la persona humana carece de rplica; que su obrar, y el trmino de

su obrar, nunca sern equivalentes a su ser; y que por consiguiente nadie
encuentra otro como l mismo en su interior. Pero tal situacin del existente
personal no anula la coexistencia, su ser dual, ni la paraliza, porque no es
definitiva: Dios es el destino futuro de la coexistencia personal. En tanto que
la carencia de rplica de la persona humana no es definitiva porque se abre al
futuro, la persona es inmediatamente activa. Y aqu radica el sentido de la
libertad trascendental de la persona humana. La libertad trascendental es la
actividad propia del coexistente personal, su apertura al futuro.
Ahora bien, para Polo la libertad trascendental de la persona humana,
siendo la persona, como decimos, ms que un ente un coexistente, es dual
como su misma coexistencia, y como todos los trascendentales de la persona
y por ser uno de ellos. Y as la dualidad de la libertad trascendental ha sido
tematizada por Polo como la de la libertad nativa y la libertad de destinacin;
ahora lo veremos.
En todo caso, la libertad, como trascendental de la existencia personal,
decimos que es su misma ndole activa, posibilitada por su apertura al futuro.
El coexistir personal es activo de suyo, o inmediatamente. Pero la actividad
del coexistir humano puede verterse hacia fuera y hacia adentro.
4.
La extensin de la libertad personal a los hbitos innatos de los primeros principios y de la sindresis
Hacia fuera la libertad trascendental de la persona humana se extiende a

su coexistencia con el universo y tambin a su manifestacin esencial, al
dominio de su propia naturaleza. Eso decimos al afirmar que la libertad nativa de la persona se extiende al hbito de los primeros principios, el hbito
innato que marca nuestra coexistencia con el universo, y se extiende tambin
al hbito de la sindresis, el hbito innato por el que la propia esencia depende del ser personal.
Y as, siendo cierto que toda inteligencia tiene por naturaleza el hbito
de los primeros principios, hay que precisar que, al margen de la persona,
dicho hbito se circunscribe al entendimiento del principio de contradiccin,
que es la ley que rige la naturaleza lgica. Pero en la medida en que la naturaleza lgica depende de la persona, el hbito de los primeros principios es
personalizable, es decir, hasta l se extiende la libertad trascendental. Lo
cual supone un crecimiento, una fecundacin, del hbito natural, mediante la
cual podemos llegar a distinguir y conectar los tres primeros principios que
el hombre, libremente, puede llega a entender. El entendimiento de la mutua
18
vigencia de los tres primeros principios equivale a la comprensin de la

ndole creada del ser extramental. Por eso la comprensin ms radical de la
creacin del universo, con ser sta precisamente axiomtica, no es necesaria
sino libre. Y en ella se aprecia que los hbitos innatos, como el de los primeros principios, no son fijos, sino incrementables; y que su incremento es su
personalizacin.
Lo mismo sucede con el hbito natural de la sindresis, el hbito por el
que conocemos los primeros principios del obrar; como stos son las facultades, la sindresis comienza por su conocimiento. Y por eso se dice que el
primer principio del obrar prctico, el lema de la sindresis, es haz el bien y
evita el mal: porque tal es la naturaleza de la voluntad humana. En ltimo
trmino, la sindresis es el conocimiento de la propia naturaleza y, en la medida en que sta se perfecciona, de la propia esencia. Entre ambos est precisamente el crecimiento de la sindresis, su personalizacin. Porque el bien
que la voluntad persigue puede ser uno u otro, el propio y el ajeno. Ms concretamente, el enamoramiento, el encuentro de un amor, estrechamente vinculado con el descubrimiento de la propia vocacin, es la afirmacin de un
bien sobre otros, y el tomar ese bien como principio de la propia conducta.
Pero tal volicin no es necesaria, sino libre. El enamoramiento es, as, cierta
modulacin personal de la sindresis, porque a dicho hbito tambin se extiende la libertad nativa de la persona.
En ambos casos se aprecia que, como la persona es inmediatamente activa, aspira a personalizar su dotacin natural, o cuanto por naturaleza tiene.
En concreto, la extensin de la libertad hacia fuera llega a su propia esencia,
cuyo conocimiento depende de la sindresis, y a su coexistencia con el universo, cuyo conocimiento depende del hbito de los primeros principios. A
partir de la sindresis, la libertad se extiende tambin al entero mbito del
obrar humano, y da lugar as al crecimiento de la libertad esencial del hombre antes expuesto.
Pero en la medida de esta extensin de la libertad a los hbitos innatos
de los primeros principios y la sindresis, la que constituye su personalizacin, Polo afirma que la libertad nativa es la sede de la afectividad 17 superior de la persona; porque el encuentro de la verdad de los primeros principios, que se resume en el descubrimiento de la creacin del universo, y el
encuentro de la verdad del amor, el enamoramiento, no dejan indiferente a la
persona. Si la persona pide personalizar su esencia y su coexistencia con el
universo, los mencionados encuentros no le resultan indiferentes. Los afectos
17. Cfr. Antropologa, I, 238.
19
superiores de la persona no son las tendencias, sensibles o racionales, sino

ms radical que ellas; porque se inscriben en el seno de la apeticin natural
de todos los seres, como la inclinacin ms ntima del ser personal, a la que
habra que referir el agustiniano deseo natural de ver a Dios.
5.
La comunicacin de la libertad al hbito de sabidura
Pero adems, la libertad trascendental no slo se extiende hacia fuera,

sino que se comunica hacia dentro, es decir, se comunica al propio ser personal, de acuerdo con cuya comunicacin decimos tambin que es libre. La
libertad trascendental se comunica a los otros trascendentales personales: a
la coexistencia, al entender y al amar personales, que por ello son libres.
Pero entonces ya no hablamos de libertad nativa, sino de libertad de destinacin, porque la coexistencia personal mira al futuro, muy particularmente si
nos referimos al entender y al amar trascendentales.
Como todos los trascendentales personales, la libertad tambin tiene
una dualidad interna, que coincide con lo que podramos denominar su doble
valor metdico y temtico. Metdicamente, la actividad libre de la persona
se denomina libertad nativa, y se extiende a los hbitos indicados; pero
adems inicia el hbito de sabidura, el saber sobre s de que es capaz la persona humana. Pero tal inicio exige simultneamente un valor temtico, en
cuya medida la libertad trascendental queda ratificada como mtodo. La libertad trascendental se alcanza, y as queda ratificada en su doble vertiente
metdica y temtica. Desde este punto de vista, el hbito de sabidura ms
que personalizable por la libertad, como los otros hbitos innatos, es rigurosamente personal, libre.
Pero la sabidura humana no slo alcanza la libertad, sino que debe
completarse alcanzando ntegramente su temtica propia, que no es slo la
libertad personal, sino los dems trascendentales de la persona: el coexistir,
el entender y el amar personales. La libertad trascendental no slo se ratifica
temticamente, es mtodo y simultneamente tema, sino que alcanza la coexistencia personal y sus trascendentales, como temas solidarios con ella
misma, y a los que se comunica. Extensin hacia fuera, ratificacin de su
libertad interior y comunicacin hacia adentro: he ah la ndole activa de la
existencia de la persona humana, la que decimos su libertad trascendental.
Adems, como el ser de la persona humana carece de identidad y se
abre al futuro (el futuro no desfuturizable con que describimos la libertad
personal), los trascendentales superiores, el entender y el amar, se truecan en
bsqueda, a saber: de rplica y de aceptacin. En orden a ellos la libertad
20
trascendental anima la bsqueda, que es el modo preciso de comunicarse

hacia adentro, al intelecto y al amar personales.
6.
Los encuentros de la libertad
Expuesta la doctrina poliana sobre la libertad trascendental, quiero solamente, para concluir este trabajo, enlazar aquella solidaridad entre libertad
personal y verdad que sostena San Josemara, con los encuentros de la libertad trascendental cuando se extiende o se comunica a los hbitos innatos
segn la doctrina de Leonardo Polo.
Porque la extensin de la libertad personal no es espontnea, ni ejercida
arbitrariamente, sino que se corresponde precisamente con un encuentro, con
el encuentro de una verdad: la verdad del ser del universo en cuanto creado,
la verdad del amor personal, y finalmente la verdad de la propia existencia,
porque seguramente la verdad ms radical que el hombre puede encontrar
en esta vida es la verdad personal18.
Y entonces se advertir que la verdad no tiene sustituto til: la verdad,
por decirlo as, es el valor supremo, aquello con lo que conecta la libertad y
aquello sin lo cual la libertad no puede ser intensa19. La nocin de encuentro
expresa justamente esta solidaridad entre verdad y libertad que da sentido a
esta ltima.
Por lo tanto, con la libertad tiene que ver un enorme asunto humano: el
encuentro. Qu es lo que se encuentra? Lo que se encuentra, si es que se
encuentra (si no, no se encuentra nada) es la verdad []. La verdad que se
yergue ante la propia vida la impulsa; de esa verdad el hombre saca precisamente el impulso para su prctica. De la verdad depende enteramente el
valor de lo prctico. Y sin verdad no hay libertad20.
La vocacin a la intimidad con Dios es, desde luego, una llamada que
constituye al hombre como persona, eleccin inmerecida, que adems marca
un camino de respuesta vital a Dios. Pero en su vertiente antropolgica es un
encuentro que dota de sentido el ejercicio de la libertad personal, y para el
cual hay que reclamarla decididamente y sin paliativos. Los principios operativos de nuestra naturaleza dependen de la persona, que es lo ltimo en el
18. Cfr. Quin es el hombre, 1 ed., 253.
19. Cfr. ibid., 252-253.
20. Cfr. ibid., 249.
21
orden de nuestro ser. Y la persona aspira a manifestarse en su esencia y en su

conducta precisamente porque es activa, libre. Pero no lo hace a espaldas de
la verdad, sino encontrndose con ella, o en relacin a ella: buscndola e
inspirndose en la encontrada.
Uno puede encontrarse con la verdad de modo global; no ya la verdad
de esto o de lo otro, sino descubrir la verdad como tal en esto o en lo otro.
Ahora bien, si la ha descubierto, libremente ha de enunciarla. Los implcitos
de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el nous
se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la
verdad21.
Juan A. Garca Gonzlez
Departamento de Filosofa
Universidad de Mlaga
Campus de Teatinos s/n
29071 Mlaga (Spain)
e-mail: jagarciago@uma.es
21. Cfr. Quin es el hombre, 250.
22
POLO Y LA HISTORIA
DE LA FILOSOFA (I)
Nota editorial
Carlos Ortiz de Landzuri
La autotranscendencia del sentido en Heidegger, segn Apel y
Polo. Voluntad de superacin, comprensin a priori o
inmanentismo gnoseolgico?
Fernando Haya
La superacin del tiempo. La discusin de Polo con Husserl y
Heidegger
Genara Gastillo
El incremento de la filosofa sobre lo intemporal y lo temporal.
Balance poliano de los aportes y lmites de la filosofa
aristotlica
Jorge Mario Posada
Trascendencia sin separacin. Condicin trascendental del ser
como acto segn la continuacin de Aristteles y Santo
Toms de Aquino por Leonardo Polo
Juan Fernando Sells
Personalizacin o despersonalizacin del intelecto agente? Polo
y los filsofos rabes Avicena y Averroes
Juan Jos Sanguineti
El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio crtico a la luz de la
filosofa de Leonardo Polo
Julia Urabayen
Estudio del tener segn Gabriel Marcel y Leonardo Polo
Rafael Corazn
La actitud del filsofo. Polo y Descartes
Urbano Ferrer
Ampliaciones de la nocin fenomenolgica de mundo en la obra
de L. Polo
NOTA EDITORIAL
El Consejo Editor de Studia Poliana aprob en su momento la edicin

de uno o ms volmenes de la revista que de modo monogrfico versaran
sobre Polo y la historia de la filosofa. Se trata, pues, de publicaciones especiales que, por ese motivo, contarn con ms artculos que los precedentes.
Como se comprobar, en los escritos de los distintos colaboradores se
aborda la comparacin, influjo, relacin, visin crtica, etc., entre Leonardo
Polo y alguno de los clebres filsofos, que l cita con frecuencia, en cualquiera de sus temas: antropologa, metafsica, tica, teora del conocimiento,
etc. Con todo, tambin se incluyen trabajos en los que se parangona alguna
propuesta poliana con la de algn pensador reciente no especficamente estudiado en los escritos de Polo.
Como es sabido, en sus publicaciones Polo revisa el legado de pensadores relevantes de la Historia de la Filosofa tales como Parmnides, Platn,
Aristteles, Plotino, San Agustn, Avicena, Averroes, San Anselmo, San Alberto Magno, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, Escoto, Eckhart,
Ockham, Maquiavelo, Descartes, Espinosa, Leibniz, Newton, Hobbes, Locke, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, Dilthey,
Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Brentano, Bergson, Husserl, Heidegger, Weber, Wittgenstein, Freud, Jaspers, Scheler, Marcel, Sartre, Ortega,
Zubiri, etc. Determinados aspectos del pensamiento de algunos de ellos se
estudian en los trabajos de este volumen que ahora se edita. Otros temas filosficos de stos u otros pensadores, en cambio, se encuentran en preparacin para sucesivos volmenes.
25
LA AUTOTRANSCENDENCIA DEL SENTIDO EN

HEIDEGGER, SEGN APEL Y POLO
VOLUNTAD DE SUPERACIN, COMPRENSIN A PRIORI O INMANENTISMO GNOSEOLGICO?
CARLOS ORTIZ DE LANDZURI
Manuscrito recibido: 9-I-2002
BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 27-74]
RESUMEN: La autotranscendencia del sentido en Heidegger, segn Apel y Polo.- Martin Heidegger plante la pregunta acerca de la autotranscendencia del sentido en contraste con
sus anteriores anlisis autodestructivos del sentido del ser. Segn Apel y Polo, Heidegger llev a cabo una transformacin semitica o un giro sapiencial en el modo de concebir
la filosofa, con capacidad de autotranscender los lmites semiticos y gnoseolgicos
que ellos mismos haban detectado anteriormente en su proyecto programtico a favor de la metafsica. El artculo trata de mostrar a este respecto cmo Heidegger invirti el inicial uso autodestructivo de su crtica del sentido, para darle un uso propedutico an ms edificante y sapiencial. El trabajo concluye mostrando la complementariedad existente entre estos dos modos posibles de justificar la autotranscendencia
de la crtica del sentido en Heidegger.
Palabras clave: crtica del sentido, lenguaje, semitica, gnoseologa, metafsica.
ABSTRACT: The self-transcendence of Meaning in Heidegger, by Apel and Polo.- Martin Heidegger raised the question of the self-transcendence of meaning that contrasted with
his previous, self-destructive analysis of the meaning of Being. According to Apel
and Polo, Heidegger brought about a semiotic transformation, a wise turnaround in
the way of perceiving philosophy, with the ability to self-transcend the semiotic and
gnoseological limits which they themselves had previously detected in their programmatic metaphysical projects. This being so, the article seeks to show how Heidegger
inverted the initially self-destructive use of his critique of meaning in order to give it a
much wiser and more edifying propedeutic use. The paper concludes showing the existing complementarity between these two possible ways of justifying the self-transcendence of the critique of meaning in Heidegger.
Keywords: senses critic, language, semiotic, gnoseology, metaphysic.
1.
La inversin de la crtica del sentido en Heidegger, segn Apel y Polo
Karl-Otto Apel y Leonardo Polo abordan la filosofa del siglo XX con

una conciencia epocal muy similar. Para ambos el pensamiento filosfico
actual ha entrado en una fase decisiva de transformacin semitica o de giro
27
LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER
sapiencial total que, en su opinin, ha configurado nuestro modo actual de

entender el futuro progreso de la humanidad. Sin embargo, ambos filsofos
opinan que esta misma posibilidad ha exacerbado an ms la actitud de autoenajenacin o de simple perplejidad que habitualmente se tiene ante este
tipo de proyectos programticos, cuando ellos mismos reconocen los lmites
insalvables y las dificultades crecientes de toda propuesta edificante que
pretenda autotranscender esta misma situacin en s misma aportica, y a
la vez esperanzada, ante la que se encuentra el pensamiento contemporneo.
Para ambos es Heidegger el autor que mejor representa esta situacin verdaderamente paradjica del pensamiento contemporneo, a pesar de que tanto
Apel como Polo rechazaron el callejn sin salida a donde Heidegger condujo
a la fenomenologa hermenutica, sin dejar a ninguna tradicin de pensamiento indiferente1. Igualmente ambos opinan que slo hay un modo posible
de superar el escepticismo y el relativismo, que a su vez genera esta misma
situacin: volver de nuevo a la crtica del sentido de Heidegger para detectar
sus lmites y omisiones, y tratar a su vez de autotranscenderlos mediante
una crtica interna de sus propias propuestas. A este respecto Apel y Polo
aceptan, en principio, las pretensiones arquitectnicas del proyecto programtico de Heidegger, aunque ambos resuelven de distinta manera las
dificultades que ahora se originan: Apel se remite a la pragmtica transcendental del joven Peirce, mientras que Polo se remite a Aristteles 2.
Por otro lado Karl-Otto Apel y Leonardo Polo son dos autores con una
conciencia epocal muy clara respecto de la filosofa del tiempo que les ha
tocado vivir, sintindose a este respecto autores profundamente contemporneos, aunque entre ellos nunca hubo un influjo directo. Ambos criticaron
desde un doble enfoque, semitico y gnoseolgico, en gran parte contrapuesto, el modo como Heidegger abord la pregunta por el sentido del ser, aunque finalmente coincidieran en muchas de sus apreciaciones 3. En algunos
artculos de 1962 y 1968, recogidos en 1973 en la primera parte de Transformacin de la filosofa TF, Apel critic a este respecto las deficiencias
semiticas del proyecto programtico de Heidegger por adolecer de un
igualmente decisivo olvido del logos, que le hubiera permitido advertir la
mediacin ambivalente que el lenguaje ejerce en la comprensin del ser, a
1. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDZURI, El sentido del ser en Heidegger, segn Apel y Polo.
Superacin del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalvable?, en Studia Poliana, 2002 (4), 19-60.
2. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDZURI, De Kant a Peirce, 100 aos despus. (A travs de
Karl-Otto Apel), en Anuario Filosfico, 1996 (29/3), 1185-1211.
3. Cfr. UWE JUSTUS WENZEL (Hrsg.), Vom Ersten und Letzten. Positionen der Metaphysik in
der Gegenwartsphilosophie, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1998.
28
fin de poder superar este lmite semitico sin fomentar un relativismo nihilista an mayor. Paradjicamente la superacin del olvido del ser exige postular la posibilidad de encontrar una forma privilegiada de lenguaje que garantice una efectiva comprensin del ser en forma compartida por todos los
afectados, aunque esta posibilidad en su caso se demuestre de imposible realizacin debido a la diferencia radical que de un modo irrebasable el propio
lenguaje establece entre los entes y el ser, dando lugar a una creciente autoenajenacin a la hora de postular estos mismos presupuestos transcendentales. Sin embargo en la Introduccin de 1973 para esta misma publicacin,
Apel ya hizo notar como el reconocimiento de estas posibles paradojas, lejos
de ser un inconveniente, permiten invertir el sentido autodestructivo inicial
de la crtica del sentido, para de este modo autotranscender las numerosas
paradojas y carencias que el uso del lenguaje genera en el proyecto programtico inicial de Heidegger, evitando de este modo la autoenajenacin de
la filosofa que el mismo propici4.
Por su parte Leonardo Polo, en 1964, en El acceso al ser, critic las deficiencias gnoseolgicas de la metafsica de Heidegger, por adolecer de un
igualmente decisivo olvido del intelecto agente, que le hubiera permitido
advertir la mediacin ambivalente que la presencia mental ejerce en la comprensin del ser, a fin de poder detectar este lmite gnoseolgico en condiciones tales de poder abandonarlo. Paradjicamente la superacin del olvido
del ser exige concebir el ser de los entes, sin reducirlo a la presencia mental
de un ente similar a los dems, aunque en su caso esta misma posibilidad se
demuestre de realizacin imposible, dada la reduccin del ser real a un simple ser veritativo, sin poder evitar un creciente inmanentismo gnoseolgico
en el modo de concebir el ser de los entes. Sin embargo, ms tarde, en 1985,
en Hegel y el posthegelianismo, Polo tambin hizo notar cmo la creciente
perplejidad que a Heidegger le provoc su propia filosofa, lejos de ser un
inconveniente, tambin le habra permitido autotranscender estas mismas
limitaciones gnoseolgicas de sus propios proyectos programticos, pudiendo justificar de este modo una apertura sin restricciones a la pregunta por el
sentido del ser 5.
Los desarrollos de Apel y Polo son en cierto modo paralelos, pero eligen a interlocutores y tienen motivaciones muy distintas. Para Apel la crtica
4. Cfr. L. SEZ RUEDA, La reilustracin filosfica de Karl-Otto Apel, Universidad de Granada, Granada, 1995.
5. Cfr. SALVADOR PI TARAZONA, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades
radicales segn la Antropologa transcendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona,
2001.
29
del sentido de Heidegger hay que situarla en el contexto de su conocida tesis

de la transformacin semitica de la filosofa, en el marco de las as llamadas ticas del discurso racional6. En su opinin, las propuestas de Heidegger
y de Wittgenstein fueron decisivas en el giro metodolgico que tuvo lugar a
lo largo del siglo XX en el modo de abordar los problemas de fundamentacin ltima, aunque el sentido de sus aportaciones metodolgicas en cada
caso fuera muy distinto. Apel elige a Heidegger como interlocutor debido a
la renovacin metodolgica que supuso Ser y tiempo en el modo como a
partir de entonces la fenomenologa hermenutica abord el problema de su
propia fundamentacin ltima, con propuestas de tipo transcendentalista
que, como ahora se ver, no dejaron indiferentes a ninguna tradicin de pensamiento. Para Apel este impacto transciende el de la propia fenomenologa
hermenutica y condiciona los posteriores desarrollos de la filosofa analtica, dado el paradjico paralelismo que Apel descubrir a este respecto entre
las propuestas de Wittgenstein y Heidegger, a pesar de las diferencias existentes entre ellos 7.
Polo, por el contrario, recurre a la crtica del sentido de Heidegger para
contraponerla a los planteamientos de Hegel y la filosofa griega, especialmente Aristteles, pero teniendo en cuenta tambin a Platn y Scrates. Polo
sita a Heidegger como un autor que provoc un giro total en el modo de
abordar los problemas gnoseolgicos de fundamentacin ltima de la filosofa moderna, rechazando la primaca que a partir de Descartes, Kant y especialmente Hegel, se atribuy a la mera presencia mental, con propuestas
que, segn Polo, tampoco se pueden encuadrar dentro de la filosofa clsica,
ya sea griega o medieval. Polo toma a Heidegger como interlocutor para
reconstruir as el corte radical que Ser y tiempo introdujo en el modo como la
filosofa del siglo XX ha abordado a partir de entonces los problemas metafsicos, sin que ninguna tradicin de pensamiento pudiera ya soslayar el abordar este tipo de cuestiones. De todos modos para Polo el ltimo Heidegger
fue probablemente el primer pensador que inici una forma de pensamiento
postmetafsico diferente, volvindose a cuestionar sus propias propuestas,
para dar un paso ms, provocando ya una ruptura definitiva con el pensamiento anterior. En cualquier caso los motivos por los que Apel y Polo eligieron a Heidegger como interlocutor preferente fueron muy distintos, a pesar de que ambos siguieron un hilo argumental bastante similar, coincidiendo
6. Cfr. J. ANGERMLLER / K. BUNZMANN / M. NONHOFF (Hg.), Diskursanalysise: Theorien,
Methoden, Anwendungen, Argument, Hamburg, 2001.
7. Cfr. N. SMILG VIDAL, Consenso, evidencia y solidaridad. La teora de la verdad de KarlOtto Apel, Comares, Granada, 2000.
30
en muchas de sus apreciaciones, aunque sus motivaciones profundas fueran

muy distintas8.
2.
La autotranscendencia semitica de la pregunta por el sentido en Heidegger, segn Apel
Tanto Apel como Polo reconocieron la posibilidad de dar a la crtica del

sentido de Heidegger una orientacin ms edificante, o estrictamente sapiencial, aunque cada uno lo hiciera por motivaciones muy distintas. Precisamente en la Introduccin que escribi para la publicacin en 1973 de la
Transformacin de la filosofa9, Apel se reconcili al menos momentneamente con Heidegger, sin por ello retractarse de sus anteriores crticas. En su
opinin, la fenomenologa hermenutica de Heidegger tiene una superioridad
manifiesta respecto al modo de abordar la pregunta por el sentido del ser, a
pesar de adolecer de un consustancial olvido del logos, que le impide culminar el proyecto programtico de tipo prometafsico que el mismo se haba
propuesto. Concibi la crtica del sentido como una propedutica autotranscendente, que a su vez nos permite determinar las condiciones semiticas
que debe reunir el lenguaje capaz de interrogarse por el sentido del ser.
Adems, otorg un valor intersubjetivo a este tipo de reflexin, aunque nunca llegara a tematizar de un modo explcito el tipo de saber al que corresponde llevar a cabo una reflexin de este tipo10.
Segn Apel, Heidegger defendi un proyecto programtico con pretensiones claramente metafsicas, que le permiti recuperar un sentido ms radical del mtodo de la comprensin hermenutica, sin concebirlo solamente
como un mtodo complementario al de la explicacin cientfica. Segn Heidegger, la fenomenologa hermenutica ha puesto de manifiesto la referencia
de toda comprensin de este tipo a una forma de saber previa, sin poder
prescindir ya de ella. Segn Heidegger, cualquier constitucin de los datos
de la experiencia debe presuponer una comprensin hermenutica de este
tipo, incluso cuando se trata de la ciencia natural, salvo que se quieran mal-
8. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDZURI, El problema del fundamento en Apel y Polo. Lmites irrebasables o abandono del lmite mental? (A travs de La transformacin de la filosofa y El acceso al ser), en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCA GONZLEZ (ed.),
Futurizar el presente. La filosofa de Leonardo Polo, Universidad de Mlaga, Mlaga,
2003 (en prensa).
9. Cfr. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, I, 9-72.
10. Cfr. MARK SACKS, Objectivity and Insight, Oxford University, Oxford, 2000.
31
interpretar esos mismos datos de la experiencia. Slo as ser posible descubrir el autntico sentido hermenutico existencial de esos mismos datos de la
experiencia, sin analizarlos de un modo meramente objetivo. Por eso Apel
afirma: a mi juicio la hermenutica sufri con Heidegger una radicalizacin
ontolgica y existencial cuya relevancia qued patente, ante todo, al superar
la idea de que la comprensin es un mtodo que compite con la explicacin analtico-causal para responder a la pregunta sobre el porqu. Por
ejemplo [] la nueva hermenutica poda mostrar que la comprensin, como modo humano de ser-ah-en-el-mundo ya se presupone para constituir
los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el
qu en la teora del conocimiento11.
Apel lleg a estas conclusiones despus de un complejo proceso de reflexin. A partir de 1963, advirti la posibilidad de superar el olvido del logos que, segn Heidegger, era inherente a una autntica critica del sentido,
cuando ya Wittgenstein haba demostrado la necesidad de justificar unos
criterios de sentido, a fin de evitar precisamente este olvido del logos. Este
proceso se desarroll a lo largo del segundo perodo de su trayectoria intelectual, cuando Apel se aproxim a los planteamientos de la Escuela de
Frankfurt a travs de Habermas, a pesar de no compartir totalmente el uso
que entonces se hizo del aforismo, pensar con Heidegger en contra de Heidegger (mit Heidegger gegen Heidegger zu denken). Segn Apel, se debe
aplicar a Heidegger la misma crtica de las ideologas que formul en contra
de los dems, aunque discrep respecto al uso que Habermas hizo de este
principio metodolgico. A este respecto Apel hizo notar como se puede
hacer un uso an ms edificante de esta misma crtica de las ideologas, a fin
de evitar la situacin de autoenajenacin y autodestruccin semitica en la
que Heidegger dej a su propia filosofa. Con este fin se deben utilizar este
mismo tipo de reflexiones propeduticas para justificar proyectos edificantes
de autoemancipacin humana similares a los promovidos por entonces por la
Escuela de Frankfurt, aunque tampoco comparti el uso neomarxista que
Habermas hizo de estas propuestas12.
Apel tratar as de poner de manifiesto la autotranscendencia de la
crtica del sentido desarrollada por Heidegger para hacer valer un posible
uso an ms edificante de las paradojas y sinsentidos, que l mismo denunci. Para ello basta con invertir el uso que les dio Heidegger, en la forma
11. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, I, 24.
12. Cfr. STEFAN MLLER-DOOHM, Das Interesse der Vernunft. Rckblick auf das Werk von
Jrgen Habermas seit Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
32
como ya indic Gadamer, utilizndolas en su lugar para justificar un nuevo

proyecto programtico an ms emancipador. Segn Apel, la fenomenologa
hermenutica llev a cabo en estos casos una reflexin de tipo cuasi-transcendental sobre las condiciones de posibilidad de la propia comprensin
recproca, iniciando as una transformacin o giro metodolgico en el modo
de justificar sus postulados y presupuestos ltimos, con una novedad: ahora
ya no se toma como punto de partida los criterios de auto-evidencia basados
en el cogito cartesiano y similares, sino que se sirven para ello de un tipo de
argumentacin similar al utilizado ahora por la crtica del sentido de Heidegger. En efecto, la localizacin de una diferencia irrebasable entre los
entes y el ser, o entre el sujeto y el objeto, o entre los sujetos entre s, genera
situaciones de autoenajenacin en s mismas inevitables. Sin embargo, ahora
tambin se hace notar como estas mismas diferencias irrebasables permiten
justificar la referencia a diversos presupuestos implcitos, que ya no se pueden negar, si efectivamente se pretende llevar a cabo un proyecto programtico de este tipo13.
A este respecto, Gadamer hizo una aportacin metodolgica importante
respecto a la propedutica especulativa seguida por Heidegger en el mbito
de la hermenutica. Por su parte Apel y Habermas proseguirn este tipo de
anlisis, aunque dndoles en cada caso un alcance diferente. En efecto, Gadamer tom de Dilthey la nocin hegeliana de la autopenetracin del espritu, por considerarla una nocin metodolgica bsica, que permite hacer un
uso an ms edificante de la crtica del sentido de Heidegger, utilizndola
para localizar los presupuestos metodolgicos de la propia hermenutica
filosfica proseguida ahora por Gadamer. Adems esta nocin hegeliana
permitira iniciar una crtica de las ideologas capaz de invertir el proceso de
autoenajenacin del lenguaje que Heidegger radicaliz an ms. En su lugar, Gadamer sugiere la posibilidad de llevar a cabo una autntica autopenetracin en el modo como las distintas formas de lenguaje ha hecho efectiva
esta misma crtica del sentido, con el fin de denunciarlas en el caso que no
sean coherentes con sus propios proyectos programticos. Por su parte, Apel
y Habermas trataron de dar una posible respuesta a un problema semitico
13. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDZURI, La verdad en la cultura meditica. El giro hermenutico de Gadamer hacia la verdad prctica. (A travs de Karl-Otto Apel), Congreso Universalismos, relativismos, multiculturalismos, abril, 2001, en Thmata, 2001 (27), 295305.
33
que segua pendiente de la tradicin hermenutica, pero que Dilthey, Heidegger, e incluso Gadamer tampoco acabaron de resolver 14.
Segn Gadamer, la crtica del sentido iniciada por Heidegger puede ser
utilizada como un procedimiento adecuado para compensar las deficiencias
de reflexin semitica de las que adoleca la crtica de las ideologas, desde
Hegel y Marx, hasta Heidegger y Wittgenstein. En efecto, en todos estos
casos se trat de localizar los presupuestos metodolgicos de sus propios
proyectos programticos, pero con este fin se tena que recurrir a diversos
procedimientos de justificacin que estaban en completa contradiccin con
esos mismos presupuestos. Por eso en estos casos la crtica de las ideologas
opt por otorgar un valor meramente epocal y transitorio a sus respectivos
presupuestos metodolgicos, a fin de no introducir el mismo defecto que ella
reprocha a los dems. En el caso de Gadamer acab ocurriendo algo similar,
teniendo que reconocer el carcter en s mismo ideolgico de las distintas
formas de saber y de lenguaje, sin poder localizar un punto de reflexin superior que se sustraiga a esta influencia. Hasta el punto que, segn Gadamer,
nunca ser posible garantizar el logro de una mejor comprensin, sino simplemente de una comprensin diferente. Sin embargo Apel opina que la
crtica del sentido iniciada por Heidegger permite localizar un punto an
ms alto de reflexin transcendental, que sea capaz de garantizar una posible conmensuracin entre los diversos puntos de vista histricos, pudiendo
garantizar de este modo el posible logro de una mejor comprensin, sin justificar solamente un modo de comprensin diferente. Para ello slo se exige
un requisito, segn Apel: aceptar este concepto metodolgico complementario de autopenetracin del espritu, que Dilthey a su vez tom de Hegel, y
que Gadamer desarroll an ms, aunque no lo hiciera en la forma requerida15.
En cualquier caso, Gadamer volvi a un concepto hegeliano de autopenetracin del espritu. Sin embargo, lo tom simplemente como un ideal
regulativo que a su vez permite localizar las paradojas y perplejidades inherentes al uso hermenutico de un determinado concepto, con una ventaja
sustancial, que no fue apreciada por Heidegger. En efecto, el uso adecuado
de este ideal regulativo permite autotranscender los procesos de autoenajenacin que en el caso de Heidegger sigui provocando el recurso a diversos
conceptos y formas de lenguaje. Sin embargo, ahora es posible utilizar la
14. Cfr. ALEX DEMIROVIC, Der nonkonformistischen Intellektuelle. Die Entwicklung der kritischen Theorie zur Frankfurter Schule, Suhrkamp, Frankfurt, 1999.
15. Cfr. MARTIN MORRIS, Rethinking the Communicative Turn. Adorno, Habermas, and the
Problem of Communicative Freedom, State University of New York, Albania, 2001.
34
localizacin de esta misma distancia irrebasable para detectar otro tipo de

presupuestos an ms profundos, que permiten dar una orientacin verdaderamente edificante a esta misma crtica de las ideologas, como ya entonces
propuso Habermas desde la teora crtica. Sin embargo, Apel opina que Gadamer y Habermas se quedaron a medias, por no utilizar este mismo procedimiento hermenutico para localizar un punto an ms alto de reflexin que
a su ver permitiera garantizar el papel autoemancipador que ahora la hermetica se otorga a s misma. Por eso afirma Apel: a mi juicio, no necesitamos rechazar la idea del Idealismo alemn de que la autocomprensin consiste en la autopenetracin del espritu, en el auto-conocimiento tambin en
el otro, para tener en cuenta la finitud e historicidad del intrprete y de la
posible superioridad del interpretandum []. Ahora bien, en la medida en
que Heidegger y tambin en el mismo sentido Gadamer ha valorado con
razn la finitud y la pertenencia a la historia de la comprensin frente a
Hegel, el concepto hegeliano de la autopenetracin sustancial del espritu
debe reducirse a un principio regulativo en sentido kantiano, conciliable con
la anticipacin hermenutica de la virtual superioridad del interpretandum16.
Segn Apel, es necesario postular con Hegel el principio regulativo de
la supremaca del intrprete a fin de abordar la pregunta por el sentido del
ser sin limitar artificialmente el trmino final del propio proceso de interpretacin, como acab sucediendo en Heidegger, o ms tarde en Gadamer. Por
incurrir en un olvido del logos Heidegger tampoco admiti la posibilidad de
un lenguaje intersubjetivo acerca del ser y de los entes, cuando hay ilimitadas pruebas a favor de esta capacidad de dar un sentido intersubjetivo al propio uso del lenguaje, ya sea para referirse a los entes, o incluso al propio ser
de los entes, sin que haya motivo para una exclusin al menos por este motivo. Segn el principio de la autopenetracin del espritu por este procedimiento es posible conocer lo interpretado de un modo mejor a como ste se
conoci a s mismo, como ahora afirma el principio de supremaca del interprete; al menos as lo demostr el psicoanlisis en la relacin entre mdico y
enfermo, o la hermenutica en sus aplicaciones habituales al habla cotidiana
o a la propia historia. Sin embargo, la formulacin de este principio hegeliano debe ser compatible con la aceptacin del principio metodolgico hermenutico de la virtual supremaca de lo interpretado. En este caso se trata
de una condicin que se debe cumplir la propia comprensin hermenutica
para garantizar la validez efectiva de cualquier proceso de interpretacin en
16. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, I, 46. Cfr. JRGEN HABERMAS, On the Pragmatics of Communication, Polity, Cambridge, 1998.
35
nuestras actuales condiciones de existencia, donde siempre el intrprete debe

de justificar su valoracin de los hechos a partir de la informacin aportada
por lo interpretado, pudiendo discrepar de la informacin que se le suministra, siempre que justifique esta discrepancia en razones bien fundadas. En
cualquier caso la hermenutica posterior a Heidegger, incluido Apel, aport
una exigencia fundamental: si se utiliza un lenguaje adecuado, acompaado
del sistema de prueba proporcionado, la pregunta por el sentido del ser puede legitimar semiticamente la validez intersubjetiva de sus conclusiones, o
una interpretacin efectiva acerca del posible significado de una accin
humana. En cualquier caso ya no se puede invalidar de un modo a priori
cualquier proyecto semitico de tipo hermenutico, sin incurrir automticamente en una contradiccin pragmtica entre el proyecto que se dice defender y el programa que efectivamente se aplica, como ocurri en el propio
Heidegger.
En efecto, Heidegger rechaza, sin motivos aparentes, la posibilidad de
un lenguaje apropiado para expresar el ser de los entes. Sin embargo, l
mismo se remite a una estructura a priori del comprender, que a su vez
permite hacernos cargo del carcter intersubjetivo de este tipo de reflexin
especulativa, sin quedar ya encerrados en uno mismo. Evidentemente esta
misma estructura a priori del comprender tambin permite constatar las
diferencias irrebasables que origina el propio uso del lenguaje, aunque con
una diferencia respecto de Heidegger. Segn Apel, el propio Dasein nunca
se podra haber concebido a s mismo como un ser-ah en el mundo, de no
haber mediado previamente esta misma estructura del comprender de tipo a
priori. De ah que Apel rechace el uso meramente destructivo que Heidegger hizo de su propia crtica del sentido, cuando considera inviable la prosecucin de sus propios anlisis acerca de la pregunta por el sentido del ser sin
tener en cuenta estos presupuestos semiticos previos, que garantizan la viabilidad de su propio proyecto programtico a favor de la metafsica. Por eso
Apel y Habermas, siguiendo a Gadamer, aceptaron la autotranscendencia
semitica de la propia pregunta por el sentido del ser para indagar en sus
respectivos presupuestos semiticos, ya se refieran al ser en general, a un
ente u objeto en particular, a una representacin de la conciencia, o al propio
Dasein17.
De todos modos Apel opina que el desarrollo de una crtica de sentido
de este tipo requiere iniciar una transformacin semitica an ms radical en
el modo de justificar los presupuestos metodolgicos de la propia crtica del
17. Cfr. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, I, 219.
36
sentido. Con este fin Apel propone seguir los criterios sealados por la
pragmtica transcendental del joven Peirce cuando, por ejemplo, justific la
necesaria anticipacin de un consenso omnium, que siempre esta sobreentendido tras el uso en comn de cualquier forma de lenguaje o de accin
intencional. Por eso ya se puede evitar la vuelta a un solipsismo metodolgico o a una metafsica de la presencia fctica, como la que se hizo presente
en el idealismo transcendental kantiano, o a un uso unvoco del principio de
autopenetracin del espritu, como termin ocurriendo en el idealismo absoluto de Hegel. Segn Apel, la posibilidad de una crtica del sentido como la
desarrollada por Heidegger, o despus por Gadamer, exige remitirse a unos
presupuestos pragmtico-transcendentales de este tipo, aunque ni Heidegger, ni Gadamer, ni el propio Habermas, lo hubieran aceptado. En efecto,
estos autores opinan que la transformacin semitica propiciada por Apel
vuelve a defender un transcendentalismo de tipo kantiano, cuando esto era
justamente lo que se trataba de evitar. En su opinin, el rechazo de un punto
de reflexin an ms alto, como el ahora defendido, hace que se perpete en
Gadamer y Habermas la autodenuncia de autoenajenacin de la crtica del
sentido que ya se hizo presente en Heidegger. Apel afirma a este respecto:
con ello llegamos al aspecto fundamental de la transformacin de la filosofa que, segn creo constituye el resultado de los siguientes estudios []. Se
trata de la pre-estructura hermenutica de una filosofa transcendental que
no parte como el idealismo transcendental kantiano de la hiptesis de
un sujeto o conciencia en general como garante de la validez intersubjetiva del conocimiento, sino que parte del siguiente supuesto: [] de una teora
consensual del acuerdo lingstico acerca del sentido y de la posible verdad
[] en donde cada uno debe poder anticipar [] el punto de vista de una
comunidad ideal de comunicacin que todava tiene que construirse en la
comunidad real18.
3.
La autotranscendencia sapiencial de la pregunta por el sentido en Heidegger, segn Polo
Tambin Polo, en 1985, en Hegel y el posthegelianismo, acept la posibilidad de hacer un uso estrictamente sapiencial de la crtica del sentido de
Heidegger, a fin de localizar de este modo unos presupuestos gnoseolgicos
an ms decisivos. La propuesta de Polo a este respecto guarda bastante paralelismo con el uso semiticamente edificante que Gadamer, Habermas o el
18. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, 57.
37
propio Apel, tambin acabaron haciendo de la crtica de sentido de Heidegger, aunque las motivaciones de Polo en este caso fueron muy distintas.
Segn Polo, es posible hacer un uso autotranscendente de las conclusiones
alcanzadas en Ser y tiempo, a fin de fundamentar los presupuestos gnoseolgicos a los que se remite la propia crtica de sentido. En su opinin, con este
fin se debe recurrir a la doctrina aristotlica de los sentidos del ser, en la
forma como fue recogida por F. Brentano. De este modo se podr proseguir
la propedutica especulativa iniciada por Heidegger, sin introducir falsas
restricciones, que al final acaban haciendo fracasar sus propios proyectos
programticos. Por eso Polo afirma: antes de comenzar el comentario veamos los puntos de referencia que permiten una comprensin histricofilosfica del pensamiento de Heidegger. Es muy importante la influencia de
F. Brentano, cuya tesis doctoral: La pluralidad de sentidos del ser en Aristteles (1862) proporciona un encuadre aristotlico tanto al pensamiento de
Husserl como al de Heidegger19.
Segn Polo, es posible invertir el uso meramente autodestructivo de la
crtica del sentido en Heidegger, dando un nuevo sentido a los olvidos y carencias de sus propios proyectos programticos. De todos modos ahora se
hace un uso an ms autotranscendente de la crtica del sentido de Heidegger, utilizndola para identificar otros presupuestos gnoseolgicos y metafsicos an ms decisivos, sin quedarse solamente en un plano semitico, como ocurri en Gadamer, Habermas o el propio Apel. A este respecto desde
un comienzo Polo nos advierte de las posibles virtudes de Ser y tiempo, sin
por ello retractarse de las crticas que ya en El acceso al ser le haba formulado. Por eso Polo afirma: son de resaltar su concisin, su habilidad constructiva, su originalidad (siempre relativa a una obra filosfica) y los abundantes temas sugeridos y abordados. Sin embargo, la habilidad constructiva
oculta algunas oscilaciones e imprecisiones que trataremos de sacar a la superficie20.
Segn Polo, la posibilidad de dar un uso sapiencial an ms alto a la
crtica del sentido en Heidegger surge cuando se tratan de resaltar sus indudables virtudes y tambin sus olvidos y deficiencias. En su opinin, las propuestas de Heidegger presentan mritos indudables si se ponen en relacin
con Hegel y la filosofa posterior, aunque no se puede decir lo mismo cuando se comparan con el pensamiento clsico. En efecto, la pregunta por el
sentido del ser pone de manifiesto la imposibilidad de prescindir de la di19. Hegel, 290-291.
20. Hegel, 289.
38
mensin temporal e histrica del ser en general, de cada ente u objeto en

particular, o de las representaciones de la conciencia, sin poder ya reducir el
Dasein a un mero yo pienso, como hizo notar Heidegger en referencia directa a Hegel. De este modo la crtica de sentido de Heidegger permite justificar de un modo a priori la estructura profunda de la que se sirve el mtodo
fenomenolgico para la formulacin de este tipo de interrogantes. Polo tambin acepta el papel decisivo que desempe la estructura a priori del comprender en la crtica del sentido de Heidegger, aunque ahora se haga un uso
estrictamente sapiencial de esta misma reflexin inicial, a fin de otorgarle
una autotranscendencia gnoseolgica an ms fundamental. A este respecto
la contraposicin entre Heidegger y Hegel sigue siendo decisiva, por cuando
permite comprobar el uso sapiencial que, a pesar de todo, sigui haciendo
Heidegger del punto de partida de la filosofa. Por eso Polo afirma: para
Hegel la dimensin principal del tiempo es el presente, y su proceder dialctico obedece al proyecto de alcanzar un presente absoluto que abarque todo
el saber posible, cuya edicin efectiva corre a cargo de la dialctica21. En
cambio, para Heidegger la presencia es slo una de las dimensiones del
tiempo en intrnseca conexin con otras dos (pasado y futuro), razn por la
cual el presente no goza de preeminencia alguna y, en consecuencia, carece
de sentido el proyecto de un saber totalizado en una comparecencia presencial absoluta; por lo mismo el mtodo dialctico ha de ser sustituido por otro
en que la integridad del tiempo pueda ser tenida en cuenta. Este mtodo es,
para Heidegger, la pregunta. La pregunta es conectada con la fenomenologa. El valor metdico de la pregunta se decide desde la estructura de la interrogacin22.
Polo remarca a este respecto la situacin histrica en la que hay que
enmarcar el pensamiento de Heidegger, a fin de poder valorar adecuadamente sus posibles aportaciones. Segn Polo, la estructura profunda de la interrogacin manifiesta la pretensin irrenunciable de abarcar el horizonte de la
comprensin del ser en toda su amplitud, como corresponde a un uso sapiencial de la inteligencia, sin introducir las restricciones y angosturas que se
terminaron haciendo presentes en los planteamientos hegelianos. Adems,
este mismo anlisis se sita a un nivel ms profundo y decisivo que el sealado por Gadamer, Habermas y Apel. En efecto, cuando en estos casos se
hacen notar la referencia implcita de la crtica del sentido en Heidegger a
una pre-estructura a priori del comprender, tampoco se aprecia la referencia
21. Hegel, 283.
22. Cfr. PETER VAN INWAGEN / DEAN W. ZIMMERMAN (ed.), Metaphysics. The Big Questions,
Blackwell, Oxford, 1998.
39
an ms profunda a unos presupuestos de tipo gnoseolgico muy precisos,

que siempre quedan sobreentendidos. A este respecto Polo utiliza la crtica
del sentido de Heidegger para hacer notar la referencia implcita que en todos estos casos se hace al ser en general, a los entes y objetos en particular, a
las representaciones de la conciencia, y al propio Dasein. Hasta el punto que
la propia crtica del sentido se concibe como un lugar privilegiado donde se
lleva a cabo esta recproca conmensuracin entre todos estos posibles principios gnoseolgicos, que permiten afirmar la autotranscendencia sapiencial
de una propedutica metafsica de este tipo, sin reducirla a una simple autotranscendencia de tipo semitico, como sucedi en Apel23.
Los anlisis de Polo van a este respecto ms lejos que los de Gadamer,
Habermas o Apel, utilizndolos para localizar un uso especfico de la inteligencia que el propio Heidegger nunca lo tuvo en cuenta. A este respecto en
El acceso al ser Polo denunci el sistemtico olvido del intelecto agente
aristotlico por parte de Heidegger, a pesar de que ahora se reconoce que de
un modo implcito un tipo de actividad intelectual similar se tuvo que hacer
presente en la crtica de sentido de Heidegger, para poder conmensurar los
diversos presupuestos gnoseolgicos que estn sobreentendidos en la propia
crtica del sentido. Polo hace notar a este respecto una autotranscendencia
sapiencial ms decisiva, que la sealada anteriormente por Gadamer, Habermas y el propio Apel, a saber: la capacidad de apertura de la inteligencia
humana a los mltiples sentidos del ser sin ningn tipo de restriccin, cuestin que se haba perdido en numerosos representantes de la filosofa moderna. Con este fin se seala el papel decisivo que desempe la reflexin sobre
el tiempo, a fin de denunciar la unilateralidad de las propuestas de Hegel y
de la filosofa moderna en general. Por eso Polo afirma: desde el comienzo
Heidegger propone el tiempo como horizonte o marco de comprensin filosfica. Esta propuesta no hubiera tenido sentido (supuesto que la tenga) si
el marco de la comprensin del ser en la historia de la filosofa, en especial
en la filosofa moderna, no se hubiera estrechado o reducido y, por otra parte, si este estrechamiento no pudiera ser superado. Si se admite que el hombre est abierto al ser, lo primero que ha de examinarse es, digmoslo as, la
amplitud de esa apertura. Si la amplitud y el estrechamiento de la apertura se
entiende en funcin del tiempo, habr de concluirse que la preeminencia de
la presencia es, en definitiva, el estrechamiento del marco, pues la presencia,
el ahora, no es todo el tiempo. Si el pasado y el futuro son dimensiones
intrnsecas del tiempo, y ste es el horizonte de la comprensin del ser, habr
23. Cfr. ROBERT C. KOONS, Realism Regained. An Exact Theory of Causation, Teleology, and
the Mind, Oxford University, Oxford, 2000.
40
de mostrarse que el ser no se entiende slo en presencia, o como ella, y haberlo pretendido es la causa del angostamiento del horizonte24.
Segn Polo, Heidegger hace un diagnstico adecuado de la historia de
la filosofa, especialmente de la filosofa moderna, aunque discrepe abiertamente de su valoracin de la filosofa clsica. En su opinin, las propuestas
de Heidegger resultan muy deficientes si se tiene en cuenta el ya mencionado olvido sistemtico de la funcin del intelecto agente. Segn Polo, Heidegger nunca hubiera aceptado de forma explcita los presupuestos gnoseolgicos de este posible giro sapiencial, que a su vez permite hacer un uso
an ms autotranscendente de su propia crtica del sentido, evitando as la
aparicin de una perplejidad an mayor ante este mismo tipo de proyectos
programticos. Para lograr esto slo es necesario admitir una condicin que
Heidegger siempre rechaza: reconocer la necesidad de una apertura sapiencial al ser en toda su amplitud, al modo como la filosofa griega atribuy a la
inteligencia o nous, a pesar de que a Heidegger esta pretensin le aparezca
como en s misma inviable25.
Polo hace notar a este respecto la valoracin tan distinta que le merece
la filosofa de Heidegger segn se la compare con la filosofa moderna o con
la filosofa griega. Segn Polo, Heidegger nunca admiti explcitamente las
propuestas aristotlicas para justificar la posible autotranscendencia de la
crtica del sentido en la posible localizacin de sus respectivos presupuestos
gnoseolgicos, por considerar que esta pretensin anula la situacin de perplejidad que debe ser el punto de partida de la propia metafsica. Es ms,
Polo opina que Heidegger fue incapaz de alcanzar una autntica superacin
del inmanentismo gnoseolgico de la filosofa moderna debido en gran parte
a esta negativa a suscribir los planteamientos aristotlicos respecto del intelecto agente. En efecto, en todos estos casos Heidegger rechaz los criterios
de autoevidencia exigidos por la filosofa de la presencia mental, y los sustituy por la referencia a una temporalidad extramental meramente fctica.
Pero al hacer esta propuesta impidi una posible apertura sapiencial a los
mltiples sentidos del ser en toda su amplitud, como defendi Aristteles,
imponiendo restricciones metodolgicas de tipo kantiano, que a la larga le
impidieron culminar el proyecto programtico propuesto 26.
24. Hegel, 293.

25. Cfr. MICHAEL LUNTLEY, Contemporary Philosophy of Thought. Truth, World, Content,
Blackwell, London, 1999.
26. Cfr. WILLIAM D. BLATTNER, Heideggers Temporal Idealism, Cambridge University,
Cambridge, 1999.
41
Polo comparte la descalificacin que Heidegger formula contra la pretensin del proyecto programtico moderno de alcanzar una autofundamentacin del saber filosfico, pero hace notar las dificultades que surgen por no
compartir las propuestas de tipo clsico. En su opinin, la filosofa clsica
mantuvo una separacin entre el saber y el fundamento al que el propio saber se remite, que en cualquier caso se debera mantener. Por eso Polo afirma: ahora bien, conviene tener en cuenta que el problema del ser est vinculado al tema del fundamento. La presencia del ser es, de este modo, la
presencia del fundamento. Que el fundamento sea en presente significa que
asiste, o no abandona, a aquello que fundamenta y, por otra parte, que el
hombre es capaz de establecer una correspondencia en presente con el fundamento mismo. Esta capacidad es lo que los griegos llamaron nous. En la
historia de la filosofa la correspondencia notica con el fundamento ha sido
sustituida por lo que llamar la preeminencia de la conciencia. Esta sustitucin modifica decisivamente el significado de la presencia, y para el fundamento su correspondencia con lo fundado. La preeminencia de la conciencia
en sentido moderno entraa que el fundamento es la conciencia misma, la
cual le proporciona su representacin objetiva. Esta inversin del planteamiento clsico es, sin duda, un olvido del ser, o mejor, una usurpacin de su
carcter fundamental por la prioridad de la conciencia []. El intento moderno de establecer la preeminencia de la conciencia equivale, por lo tanto, a
la tesis de la autofundamentacin de la verdad. Ahora bien, si la verdad se
funda a s misma, la distincin aristotlica se pierde, o se estrecha, por cuanto dicha distincin slo se justifica si la verdad no absorbe todos los significados del ser []. De aqu se desprende que el intento de ampliar el horizonte de la comprensin del ser mediante una descalificacin de la preeminencia
de la presencia tiene un sentido diferente si se refiere al planteamiento clsico o al planteamiento moderno27.
Segn Polo, la crtica del sentido de Heidegger mantiene una dependencia respecto de los planteamientos modernos. En efecto, Heidegger otorga un
alcance verdaderamente transcendental a muchas de sus conclusiones, como
ya hicieron notar Gadamer, Habermas, o el propio Apel. Pero, adems, Polo
seala una razn ms profunda: la crtica del sentido de Heidegger sigue
reduciendo los diversos significados del ser al posible ser veritativo de una
temporalidad extramental meramente fctica, sin remitirse ya a un criterio
de autoevidencia, que est basado en una presencia mental efectiva o al menos posible. Polo comparte este punto de vista. Sin embargo, Heidegger sigue aceptando una reduccin recproca entre los sentidos del ser real y los
27. Hegel, 294-295.
42
del ser veritativo, con la consiguiente identificacin de la verdad con el ser,

y de la realidad con el posible sentido instrumental que damos a los entes
cuando estn a la mano, siendo as que esta reduccin supone un inaceptable
estrechamiento de los planteamientos de la metafsica, ya se conciba desde
categoras clsicas, modernas o postmodernas. Por eso Polo afirma: aunque
la pregunta por el ser se introduce con algunas imprecisiones, queda definitivamente determinada como la pregunta que interroga por el sentido del ser.
Ahora bien, sentido equivale a verdad, por lo que ha de concluirse que la
investigacin de Heidegger se mueve en la lnea moderna, es decir, que se
centra en el ente en cuanto verdadero, de manera que su aportacin consiste
en una sustitucin de la conciencia transcendental por el tiempo interpretado
como horizonte ms amplio de la comprensin (otra vez el ente en cuanto
verdadero) del ser. El planteamiento clsico tiene una amplitud propia que se
debe a la distincin de los modos de decir el ser, y a la irreduccin del ente
cuanto verdadero al ente cuanto real. Por esta razn la propuesta de Heidegger no le afecta, en contra de la opinin expresada (en Ser y tiempo)28.
Pero a pesar de situar a Heidegger en la rbita de la filosofa moderna,
Polo reconoce que sus propuestas dieron lugar a una profunda transformacin o giro total en el modo sapiencial como, a partir de entonces, se abord
el problema de la fundamentacin del saber, sin concebir esta transformacin o giro de un modo meramente semitico, como hicieron Gadamer,
Habermas, o el propio Apel. Segn Polo, la crtica de Heidegger a la filosofa moderna desencaden una crisis de fundamentos sin precedentes: hizo ver
los mltiples sinsentidos y perplejidades que genera un proyecto programtico de este tipo, sin poder admitir la presencia mental como punto de partida
de la filosofa. Puso de manifiesto la total carencia de base ontolgica de un
solipsismo inmanentista, que se asigna a s mismo un valor transcendental,
cuando su posible constitucin sin referencia a los dems entes carece de
sentido. De ah que ahora se tenga que otorgar una prioridad a la pregunta
por el sentido del ser, tanto referida al ser en general, como a cada ente y
objeto en particular, o a las representaciones de la conciencia, o al propio
Dasein, ya que la posibilidad misma de iniciar un proyecto de fundamentacin ltima depende de nuestra capacidad sapiencial de dar una respuesta
gnoseolgica a esta misma pregunta. Por eso Polo afirma: lo que (a partir
de Heidegger) experimentara un giro total es la misma idea de fundamentacin. Pues la temporalidad, a partir de la cual se emprende la interpretacin
del ser, de la verdad y de la historia, ya no es la conciencia o el yo transcendental. Ms bien es la falta de una base ontolgica propia de la subjetividad
28. Hegel, 295-296.
43
transcendental lo que parece superar la reaparicin del tema del ser. El sentido del ser debe determinarse ahora desde el horizonte del tiempo; la estructura de la temporalidad aparece as como la determinacin ontolgica de la
subjetividad. Pero hay algo ms: la tesis de Heidegger es que el ser mismo es
tiempo. Con esto se rompe el subjetivismo de la filosofa moderna29.
Polo sita la gnesis de este giro total en el modo como Heidegger resolvi la polmica que el neokantiano Natorp mantuvo respecto al idealismo
de Husserl. En aquella ocasin Natorp recurri a Kant para poner de manifiesto el carcter inobjetivable del sujeto del conocimiento ya que, para poderse objetivar, debera quedar a su vez fuera de su propia objetivacin, sin
poder utilizar el cogito como criterio de objetivacin y autoevidencia, como segua pretendiendo Husserl. Por su parte Heidegger tuvo que rebatir la
apora de Natorp, para marcar diferencias con Husserl y mostrar a su vez con
claridad cuales eran los presupuestos gnoseolgicos de su propia fenomenologa hermenutica. Con este fin Heidegger trat de evitar que su caracterizacin del Dasein adoleciera del solipsismo y psicologsmo, que habitualmente se reprochaba a los planteamientos transcendentalistas de tipo kantiano. Paradjicamente Heidegger rebati este argumento mediante una reduccin al absurdo de la propia objecin de Natorp. En efecto, el ser inobjetivable puede ser la mejor forma de caracterizar al Dasein de un modo objetivo,
asignndole as un rasgo bsico an ms fundamental, como es la apertura
al ser, sin reducirlo en ningn caso a un ente similar a los dems, como ocurrira si fuera verdaderamente objetivable. De ah que la categora bsica del
hombre sea la de encuentro (Befindlichkeit), o la condicin de encontrarse
junto a los dems entes frente al ser, consiguiendo as una objetivacin de
los dems entes, pero concibindose a s mismo como inobjetivable. De todos modos la propuesta de Heidegger sigui adoleciendo de un sistemtico
olvido del papel desempeado por el intelecto agente en este proceso de
transcendencia sapiencial del propio Dasein para reafirmar su capacidad de
apertura al ser sin restricciones, aunque sea al precio de concebirse a s
mismo como un abismo (Abgrund) o una nada inobjetivable. Por eso Polo
afirma: as pues, frente a Natorp, se ha de excluir que el hombre pretenda
definirse en trminos de relacin consigo, de reflexin o autoconciencia. El
hombre slo se entiende si es que entiende el ser, el hombre es relativo al
ser, no a s mismo, puesto que el ser es la consideracin fundamental de la
verdad, aunque no en trminos de necesidad lgico formal, sino como lo que
se busca interrogativamente []. Heidegger utiliza la palabra Befindlichkeit
para designar este importante rasgo humano. El trmino significa encuentro
29. Hegel, 351.
44
y sentimiento (algo parecido al significado de cmo se encuentra usted?,

en espaol). Tal dualidad de sentidos explica el matiz sentimental, incluso
pattico que tie el libro. El encuentro es la categora central del anlisis
existenciario del Dasein. El sentimiento revelador por excelencia la angustia.
La angustia lleva ms all del ente y, por tanto, al ser: es el encuentro con la
nada (en el marco de la pregunta de Leibniz antes citada)30.
Heidegger se sirve de muchos elementos de la filosofa transcendental
kantiana, o del propio Hegel, para lleva a cabo este cambio en el proceso de
fundamentacin de la crtica del sentido, como ya fue sealado por Gadamer, Habermas o Apel. Polo reconoce a este respecto la importancia que
tuvieron en este proceso la nocin hegeliana de autopenetracin del espritu,
o la as llamada estructura a priori del comprender, otorgndoles un papel
gnoseolgico muy preciso. Ya no se conciben como un intento inconfesable
del propio Heidegger de compensar de un modo indirecto las deficiencias
semiticas de la propia crtica del sentido, como parece querer decir Apel.
Ms bien la recepcin de estas nociones se debi a un motivo ms profundo,
a saber: el impacto que para las ciencias del espritu tuvo el giro sapiencial
de la filosofa iniciado por Heidegger, sin poder ya soslayar el problema
siempre pospuesto por la hermenutica de lograr una fundamentacin ltima
de estas formas de saber. En su opinin, Heidegger siempre antepuso la resolucin del problema de la fundamentacin ltima de la propia fenomenologa
hermenutica, sin soslayar en ningn caso las posibles dificultades que pudieran surgir. El resto de los problemas semiticos y metodolgicos ocup
un lugar bastante secundario, sin negarles por ello su importancia. En efecto,
de no haber abordado Heidegger el problema de la fundamentacin ltima de
forma totalmente original, difcilmente se le podra atribuir el mrito de
haber impulsado el resto de las formas de saber. Su planteamiento fue completamente diferente al intentado hasta entonces por la fenomenologa y por
la propia tradicin hermenutica, o por la propia filosofa moderna en general31.
Polo opina a este respecto que la crtica del sentido de Heidegger permite localizar un nuevo tipo de fundamentacin ltima, que es netamente
distinta a los planteamientos modernos, aunque en su opinin se ve necesitada de unos determinados complementos gnoseolgicos tomados de la filosofa clsica. En este sentido la propuesta de Polo es difcilmente reconducible a
30. Hegel, 308.
31. Cfr. FRANS H. VAN EEMEREN (ed.), Crucial Concepts in Argumentation Theory, Amsterdam University, Amsterdam, 2001.
45
una pragmtica transcendental como la propuesta por Apel, donde se otorga

una prioridad a la dimensin semitica del problema, sin atender a su dimensin estrictamente gnoseolgica, aunque tampoco se niega la necesidad de
una prolongacin complementaria de este tipo32. En cualquier caso Polo
tambin reconoce la dependencia que Heidegger sigue manteniendo con los
planteamientos kantianos, aunque sea en forma muy velada. Hasta el punto
que Heidegger recurrir a la metafsica para tratar de completar las lagunas
manifiestas de los planteamientos transcendentalistas, aunque sigue recurriendo a una estrategia transcendentalista a la hora de justificar los requisitos que debe cumplir un proyecto programtico a favor de la metafsica.
Para articular este doble enfoque sigue siendo decisiva la nocin de autopenetracin del espritu, concebida desde la analtica del ser-ah, para hacer
posible una autntica comprensin del ser, que a su vez invierta el uso que
de esta nocin hizo Hegel. Por eso Polo afirma: la exposicin del problema
del ser est formulada todava en Ser y tiempo con los medios de la filosofa
transcendental. Sin embargo, la renovacin de este problema significa que
Heidegger ha reconocido el problema bsico an no dominado de la metafsica, problema que se oculta en el concepto de espritu tal y como fue pensado por el idealismo especulativo []. Gracias a su nuevo planteamiento,
Heidegger pudo salir del laberinto en el que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las
ciencias del espritu []. Pero a la luz de la resucitada pregunta por el ser,
Heidegger est en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo. Este giro
est en la nocin de comprensin []. Antes de toda diferenciacin en las
diversas direcciones de intereses tericos o pragmticos, la comprensin es
el modo de ser del ser-ah en cuanto que es poder y posibilidad. Comprender
es el carcter original de la vida misma y no una operacin que seguira, en
direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad (Dilthey). Heidegger intenta ilustrar esta estructura del ser-ah mediante la analtica transcendental del ser-ah. Descubre as el carcter de proyecto de todo
comprender y piensa el comprender como el movimiento de la transcendencia, del subir por encima del ente33.
32. Cfr. CHRISTOPHER HOOKWAY, Truth, Rationality and Pragmatism. Themes from Peirce,
Clarendon, Oxford University, 2000.
33. Hegel, 351-352.
46
4.
Los lmites semiticos de la pregunta por el sentido en Heidegger, segn

Apel
Apel y Polo tambin reconocieron la capacidad de la crtica del sentido

de Heidegger para reflexionar sobre los lmites semiticos y gnoseolgicos
de sus respectivos anlisis. Ambos coinciden en sealar las limitaciones que
la pre-estructura a priori de la comprensin impone al saber humano, sin
tampoco poder eludir la dependencia de una temporalidad extramental meramente fctica, que inevitablemente se hace presente en todo proceso de
conocimiento y accin. A este respecto Apel y Polo iniciaron una reflexin
de tipo cuasi-transcendental sobre la mediacin inevitable que estos condicionantes semiticos y gnoseolgicos imponen a las propias crticas del sentido, aunque en ambos casos se llegaron a conclusiones muy distintas 34.
Segn Apel, el ltimo Heidegger desarroll una analtica del ser-ah, en
la que se termin exigiendo una referencia explcita de toda representacin y
accin comunicativa a un determinado Gestell, por tratarse de una condicin
de sentido de cualquier actuacin compartida en el mundo de la vida. Por
razones similares Gadamer justific la necesidad de remitirse una fusin de
horizontes histricos que garantice el posible avance en este proceso cada
vez ms abierto hacia una posible comprensin del ser. Con este fin es necesario postular un hipottico ms all, desde la posible aplicacin al presente
de un modo de vida pasada que, sin embargo, est an vigente, para permitir
de este modo la anticipacin de un futuro lejano, que a su vez se presenta
como una condicin necesaria de toda posible crtica del sentido. De todos
modos Apel opina que ni Heidegger ni Gadamer reflexionaron sobre el lugar
y la importancia que se debera otorgar a una reflexin sobre los presupuestos y lmites del propio conocimiento y obrar humano. Ninguno abord esta
problemtica desde un punto de vista verdaderamente transcendental, que
justifique las pretensiones de universalidad racional inherente a cualquier
conocimiento o accin comunicativa verdaderamente humana35.
Segn Apel, los planteamientos de Gadamer a este respecto tuvieron
grandes carencias. Por un lado, excluy por completo la reflexin sobre el
carcter normativo que l mismo haba otorgado a una reflexin sobre esta
misma pre-estructura a priori del comprender, por tratarse de un requisito
necesario para poder invertir el uso exclusivamente destructivo que el propio
Heidegger hizo de la crtica del sentido. Por otro lado, Gadamer tampoco
34. Cfr. GNTER FIGAL, Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, Reclam, Stuttgart, 2000.
35. Cfr. KAI HAMMERMEISTER, Hans-Georg Gadamer, C. H. Beck, Mnchen, 1999.
47
llev a cabo un anlisis de las condiciones de validez que debe reunir la propia comunicacin humana para que cumpla el cometido que ahora le asigna
la crtica del sentido. En su opinin, Kant haba ido demasiado lejos a este
respecto, cuando abord el anlisis de las condiciones de posibilidad de
nuestro conocimiento desde un planteamiento solipsista y meramente individualista, por lo que rechaz este tipo de propuestas. Sin embargo, Gadamer nunca volvi a replantear el problema transcendental acerca de las condiciones de validez del propio conocimiento, aunque fuera tomando como
punto de partida la pre-estructura a priori del comprender de Heidegger.
Para Gadamer una fundamentacin ltima de tipo transcendentalista carece
de sentido, por lo que nunca aborda el problema, aunque Apel opina que es
una manifestacin ms del olvido del logos, que la hermenutica arrastra
desde Heidegger. En virtud de esta crtica Gadamer rechaz volver a plantear la questio iuris o la justificacin kantiana de las condiciones de validez.
Sin embargo, para Apel se trata del problema decisivo que debe abordar la
crtica del sentido despus de Heidegger, si verdaderamente se quiere evitar
la aparicin de un relativismo y un nihilismo an mayor36.
Segn Apel, Gadamer no advierte la posibilidad de iniciar una transformacin semitica en el modo de justificar estas condiciones de validez del
conocimiento cientfico. En su opinin, los presupuestos semiticos descubiertos por la crtica del sentido no se pueden utilizar como punto de partida
para justificar una reflexin transcendental, que logre evitar la aparicin de
un relativismo y un escepticismo an mayor. Segn Gadamer, carece de sentido volver a reflexionar sobre las condiciones de validez que debe reunir la
ciencia, cuando de antemano sabemos que nunca ser posible alcanzar un
punto ms alto de reflexin que est por encima de esta misma preestructura a priori del comprender. Sin embargo, Apel opina que la posibilidad de localizar un punto ms alto de reflexin es un problema abierto que,
con las correcciones pertinentes, puede ser abordado de un modo an ms
edificante a partir de una crtica de sentido como la propuesta por Heidegger. Por eso Apel afirma: Gadamer cree posible recurrir al planteamiento
transcendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias de
justificar filosficamente la validez del conocimiento []. A mi juicio, la
apelacin kantiana a la questio iuris, es decir, al problema de justificar la
validez del conocimiento planteado por Kant contra la psicologa britnica
del conocimiento no puede invalidarse seriamente []. Si lo hiciera, el
filsofo no aprendera nada nuevo sobre la esencia de la ciencia al reflexio36. Cfr. PAUL K. FEYERABEND / JOHN PRESTON (ed.), Knowledge, Science and Relativism.
Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge University, Cambridge, 1999.
48
nar filosficamente sobre lo que la ciencia hace, porque no podra distinguir

entre lo vlido y lo que simplemente ocurre de hecho (lo meramente explicable)37.
A este respecto Apel opina que la crtica de sentido de Heidegger puede
autotranscenderse para reconocer sus respectivos presupuestos y, a su vez,
para sealar sus respectivos lmites. En su opinin, a partir de Heidegger se oper una transformacin semitica en el modo de abordar la fundamentacin ltima del respectivo saber, sin dejar indiferente a ninguna tradicin de pensamiento. En su opinin, tambin los seguidores de Wittgenstein experimentaron una transformacin similar, apareciendo en ambas tradiciones similares problemas hermenuticos a los planteados en esta misma
poca por Heidegger y Gadamer. De todos modos para Apel es manifiesta la
superioridad demostrada por la fenomenologa hermenutica de Gadamer a
este respecto. Especialmente cuando tom como punto de partida el crculo
interpretativo que inevitablemente ahora se establece entre estos distintos
presupuestos semiticos y metodolgicos de la propia crtica del sentido
cuando, por ejemplo, se contrapone la propia pre-estructura a priori del
comprender y la crtica del sentido subsiguiente, con una intencionalidad de
crtica ideolgica muy clara, en la forma antes sealada. En estos casos ya
no se puede dejar de plantear la questio iuris o la justificacin de una posible
validez compartida por todos, ni declarar este problema como en s mismo
irresoluble, como haba sucedido en Gadamer, Heidegger o antes en el propio Nietzsche. Adems, en su opinin, estas propuestas de la fenomenologa
hermenutica de Gadamer tienen una ventaja indudable respecto a los planteamientos analticos contemporneos: a la vez que se justifica la validez del
propio conocimiento y obrar humano, tambin se detectan los lmites semiticos que, como ocurre con la mediacin irrebasable de una forma de lenguaje, terminan provocando la imposicin de un determinado Gestell, sin
que por ello se tenga que negar la posible validez que en cada caso se le tenga que otorgar. Segn Gadamer este proceso conduce a una mera fusin de
horizontes histricos, donde slo se puede garantizar el logro de una comprensin diferente, sin poder evitar la aparicin de un relativismo y un escepticismo cada vez mayor38.
Sin embargo Apel opina que la referencia a un punto an ms alto de
reflexin permite localizar unos presupuestos pragmtico-transcendentales
de tipo semitico, a partir de los cuales se puede legitimar la anticipacin
37. Cfr. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, I, 32-33.
38. Cfr. RUTH ABBEY, Nietzsches Middle Period, Oxford University, Oxford, 2001.
49
incondicionada de un posible consenso universal, aunque su validez actual

en las presentes circunstancias histricas siempre ser slo parcial. Pero la
misma crtica del sentido que garantiza la anticipacin de estos mismos ideales regulativos, en un segundo momento tambin nos permite localizar los
lmites irrebasables que de un modo inevitable impone su realizacin en
unas condiciones histricas muy concretas. Hasta el punto que la crtica del
sentido ya no puede eludir el recurso a un Gestell, como hizo el propio Heidegger en su ltima poca. Por su parte, Apel opina que las ciencias reconstructivo-crticas pueden extrapolar este tipo de reflexin a todo tipo de saber,
ya sea histrico-social o fsico-natural, con la ventaja aadida de disponer de
un punto an ms alto de reflexin transcendental capaz de invertir el uso
escptico y relativista de estas mismas limitaciones semiticas, otorgndoles
en cada caso el valor efectivo que les corresponde. Por eso Apel afirma: de
hecho los mritos ya citados de la fenomenologa hermenutica ligados al
descubrimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del conocimiento, deben parangonarse positivamente con el ltimo Wittgenstein y sus seguidores. Pero justamente una hermenutica transcendental no tiene motivo
alguno, a mi juicio, para recurrir a Wittgenstein en lugar de a su propio
mtodo; puede aclarar mediante el circulo hermenutico como es posible
[], por ejemplo, la comprensin en todos los mbitos cientficos y precientficos39.
5.
Los lmites gnoseolgicos de la pregunta por el sentido en Heidegger,

segn Polo
Por su parte Polo tambin ha reconocido la capacidad de la crtica del

sentido de Heidegger para reflexionar sobre los lmites gnoseolgicos que
ahora impone su inevitable referencia a una temporalidad extramental meramente fctica, en la misma medida que tambin es capaz de autotranscenderlos. En su opinin, el reconocimiento de la perplejidad creciente provocada por su propio proyecto programtico hizo que Heidegger iniciara un
proceso de apertura al ser en toda su amplitud, a pesar de no llevar a cabo
una inicial reflexin de tipo sapiencial sobre los presupuestos gnoseolgicos
de esta misma crtica de sentido. Segn Polo, el propio Heidegger reconoci
la aparicin en su proyecto programtico de limitaciones internas con una
fuerza autodestructora cada vez mayor, que culmin con su posterior vuelta
50
a Nietzsche a travs de su ltima filosofa del Gestell 40. Polo hace notar este
peculiar periplo intelectual, para mostrar como en Ser y tiempo se puede
rastrear la aparicin de lmites insalvables que, al final, hicieron que Heidegger renunciara a su proyecto programtico inicial de elaborar una nueva metafsica, dando un sesgo completamente diferente a sus propias propuestas41.
Polo opina que un planteamiento verdaderamente sapiencial de la pregunta por el sentido del ser hubiera podido evitar estos mismos inconvenientes, si verdaderamente se hubiera culminado este proceso propedutico localizando un punto an ms alto de reflexin, que a su vez nos permitiera advertir la presencia de estas limitaciones gnoseolgicas, cosa que Heidegger nunca hizo. Segn Polo, ante la perplejidad que le produjo a Heidegger
la pregunta por el ser, el mismo se dej llevar por otra tercera posibilidad,
que ya no era ni clsica, ni moderna, ni tampoco segua la va sapiencial
iniciada en su caso en Ser y tiempo. En efecto, esta misma situacin de perplejidad creciente ya se hizo presente en el proyecto programtico de
Nietzsche, sin admitir una vuelta a la presencia mental de la filosofa moderna, ni tampoco una referencia a un nous o a un intelecto agente abierto al
ser en su plenitud. Por eso ms tarde, Heidegger sustituy la temporalidad
histrica fctica, que el mismo haba propuesto en Ser y tiempo, como punto
de partida de la filosofa, por una referencia a una voluntad de poder de tipo
nietzscheano, que ya no es clsica, ni moderna. En su opinin, Heidegger se
dej seducir por la posibilidad de un pensamiento que era diferente al que
inicialmente haba intentado. De todos modos Polo opina que las razones de
este cambio de proyecto programtico hay que encontrarlas en las propias
deficiencias, lagunas y olvidos, de su proyecto inicial, que le impidieron
reconocer la superioridad de los planteamientos clsicos, y le hicieron finalmente fracasar en su intento de elaborar una nueva metafsica. Por eso Polo
afirma: conviene decir que la sustitucin de la conciencia por el tiempo se
revel a Heidegger como un proyecto fracasado pocos aos despus de publicar Ser y tiempo. Segn parece ello fue debido a una relectura de Nietzsche. La conexin nietzscheana del yo con la voluntad para el poder y de sta
con el eterno retorno es, segn Heidegger, un ltimo planteamiento metafsico. De este planteamiento no puede hacerse cargo la exgesis del tiempo
propuesta por Ser y tiempo. A mi juicio, esta vacilacin de Heidegger se
entiende si se tiene en cuenta que la voluntad de poder es una interpretacin
40. Cfr. ALAN D. SCHRIFT (ed.), Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and
Politics, California, Berkeley, 2000.
41. Cfr. BRIAN OSHAUGHNESSY, Consciousness and the World, Clarendon, Oxford University, 2000.
51
del fundamento externa al ente en cuanto verdadero, y que el presente de la

voluntad no es el presente de una conciencia. Pero todo esto es una prueba
ms de que Heidegger no conecta con la inspiracin de una filosofa clsica,
en la cual la intencionalidad intelectual est claramente distinguida de la
intencionalidad de la voluntad42.
Segn Polo, las vacilaciones, olvidos y lagunas que hicieron fracasar a
Heidegger ya se hicieron presentes en Ser y tiempo, con independencia de las
dificultades objetivas que siempre tiene el logro de un proyecto programtico de este tipo. Polo reconstruye pormenorizadamente estas carencias en la
forma como se hicieron presentes a lo largo de los 8 pargrafos de la Introduccin de Ser y tiempo, agrupados a su vez en dos captulos. Por ejemplo,
en el pargrafo 2 de la Introduccin Heidegger lleva a cabo una sustitucin
de la presencia mental por una temporalidad extramental meramente fctica,
sin necesidad de llegar a postular en ningn momento una apertura de la
inteligencia o nous al ser en toda su amplitud, en la forma como en cambio
propuso el pensamiento clsico. Heidegger concibe la comprensin del punto de partida del propio conocimiento al modo kantiano, siguiendo a este
respecto las propuestas de la Crtica de la razn pura, o la Crtica de la
razn prctica, o de la Crtica del juicio, como si el conocimiento se pudiera
concebir como la justificacin de una posibilidad en s misma vlida, en vez
de asignarle un poder intencional efectivo, al modo aristotlico43.
Heidegger otorga una prioridad al modo kantiano de enfocar su propio
punto de partida, sin proseguir sus propios anlisis de la crtica del sentido, o
interrumpindolos de un modo injustificado. De este modo logra agudizar
an ms la inevitable perplejidad que a su vez genera la pregunta por el ser,
sin aceptar la solucin sapiencial aportada por el pensamiento clsico. Sin
embargo, Polo hace notar como esta negativa se debe ms a un prejuicio
moderno de tipo kantiano, que a razones intrnsecas a la propia formulacin
de la pregunta, que ms bien exigen una prosecucin de este tipo de anlisis
de la crtica del sentido en la medida que resulte posible, como a su modo de
ver es el caso. Sin embargo, Heidegger interrumpe la propedutica especulativa respecto de las nociones de ente y ser, considerando que la situacin
de perplejidad a la que ha llegado es un factum, un hecho de la razn al modo kantiano, en cuyo anlisis ya no se puede proseguir, cuando el propio
Kant a lo largo de sus tres Crticas prosigui este tipo de anlisis. Por eso
42. Hegel, 296.
43. Cfr. DANIEL DUMOUCHEL, Kant et la gense de la subjectivit esthtique, Vrin, Pars,
2000.
52
Polo afirma: en el pargrafo 2 [de Ser y tiempo] se dir que la comprensin

del ser como trmino medio es vaga, pero tambin un factum. Manifiestamente, esta declaracin es dogmtica y, a la vez equivoca. Qu significa
aqu factum! Cmo puede decirse que el trmino medio es un concepto si es
un factum? Cmo sostener que es concepto enigmtico y, a la vez, que lo
buscado al preguntar es el sentido del ser, es decir, el concepto del ser? Probablemente, el trmino factum se emplea en un sentido kantiano: lo indemostrable y, no obstante, completamente seguro en un orden racional, si bien
en Heidegger el orden racional es sustituido por la comprensin del ser: el
factum sera dicha comprensin, es decir, la existencia humana. Kant admite
como facta el objeto de la experiencia (base de la Crtica de la razn pura) y
la moralidad del sujeto transcendental en cuanto yo quiero (base de la Crtica de la razn prctica). Al menos en el primer sentido, el factum de Kant se
precisa para poder formular la pregunta por las condiciones de posibilidad de
lo pensable44.
A este respecto la pregunta por el sentido del ser en Ser y tiempo tiene
una estructura muy singular, con oscilaciones muy llamativas. Heidegger
establece una clara separacin entre aquel que pregunta, el Dasein; aquello
por lo que se pregunta, el sentido del ser; aquello de que se pregunta, el ser;
aquello a que se pregunta, el ente. En los cuatro casos se presupone que el
hombre es un ente ms, similar a los dems, y a la vez diferente, con capacidad de formular la pregunta por el sentido del ser a partir de los entes. Sin
embargo, en los cuatro casos no es posible alcanzar un conocimiento del ser
propiamente dicho, dada la distancia irrebasable que se establece entre el
ser y los entes, incluido en este caso tambin el Dasein, a pesar de que el
hombre se distancia de los entes cuando formula su pregunta por el sentido
del ser. Al establecer estas presuposiciones el planteamiento de Heidegger
oscila entre dos posibles interpretaciones de su crtica de sentido, como ahora vemos que ocurre con las interpretaciones formuladas por Gadamer,
Habermas o Apel y el propio Polo. En efecto, se puede interpretar el sentido
del ser sin referencia a ningn supuesto previo, para de este modo independizar metdicamente la crtica del sentido respecto de la metafsica, o la propia ontologa. Por ejemplo, otorgando al sentido del ser un estatuto independiente de los entes a los cuales se remite, sin necesidad de remitirse a un
supuesto ontolgico previo, como de hecho ha propuesto la fenomenologa
hermenutica posterior a Heidegger, al menos en los casos de Gadamer,
44. Hegel, 304.
53
Habermas y Apel, sin tampoco tener que volver necesariamente a la voluntad de poder de Nietzsche45.
Pero tambin cabe otra posibilidad que Polo considera ms correcta,
aunque en el caso de Heidegger fracase de un modo llamativo. Afirmar que
el sentido del ser no se puede independizar del ser al cual se remite, siendo
absolutamente necesario que la crtica de sentido se remita a una metafsica,
a una ontologa y a una gnoseologa, que a su vez fundamente la verdad en el
ser. Segn Polo, no es posible independizar el sentido del ser respecto al
fundamento al cual se remite, como ocurre en la anterior interpretacin. Heidegger mantuvo una ambigedad al respecto. Fracas en este su primer intento, volviendo despus a las propuestas de Nietzsche, aunque sin poder
aducir razones objetivas para justificar este cambio de postura. Segn Polo,
Heidegger desarroll una analtica del ser-ah que se interroga en forma correcta, aunque su fundamentacin tuviera olvidos muy llamativos, que terminaron haciendo superflua la necesidad de encontrar un fundamento apropiado al sentido del ser, cuando ya no es necesario que se remita a los entes, y
puede bastar con una referencia al propio Dasein. No es la conclusin necesaria de las propuestas de Heidegger, pero generan una posible ambigedad
que sus propios anlisis dejan abierta. Por eso Polo afirma: expuestas brevemente las dificultades estructurales de la pregunta son estas: La primera es
la distincin entre aquello a y aquello de que se pregunta. Por interesante
que sea esta distincin, tiene el inconveniente de suponer el ser respecto de
su sentido (distincin entre aquello de y aquello por lo que se pregunta).
Pero esto limita la radicalidad de la investigacin: si el ser como sentido se
distingue del ente, no hay ninguna necesidad de proporcionarle un supuesto.
Por otra parte, aunque se acepte, por obvio, que el sentido del ser es el ser,
qu significa el ser fuera de su sentido?; el sentido del ser es el ser del sentido? Heidegger no aceptara esta inversin que compromete la preeminencia
de la verdad. Pero hay aqu una oscilacin sin resolver. Ahora bien, si la
pregunta necesita un supuesto y el ser en cuanto distinto del ente no lo necesita, la pregunta no es el mtodo de la ontologa46.
Segn Polo, Heidegger da pi a esta posible doble interpretacin de la
crtica del sentido. En su opinin, el anlisis que Heidegger propone del Dasein permite una doble interpretacin, segn la crtica del sentido se independice o no de la metafsica. En el primer caso, el sentido del ser se identi45. Cfr. LOUIS ROY, Transcendent experiences. Phenomenology and Critique, University of
Toronto, Toronto, 2001.
46. Hegel, 310.
54
fica con el posible ser veritativo que los hombres le consigan dar, ya sea por
recurso a la tradicin, a una convencin o a un hipottico acuerdo que pueden alcanzar entre s. En los tres casos no es necesario localizar un supuesto
especfico que le sirva de fundamento, como de hecho termin ocurriendo en
la fenomenologa hermenutica posterior a Heidegger, como fue el caso de
Gadamer, Habermas, o el propio Apel, sin necesidad tampoco de acudir a
Nietzsche. Segn esta interpretacin, para fundamentar el sentido del ser es
suficiente con remitirlo a la dimensin ontolgica del propio ser del hombre,
tomando a la propia estructura gnoseolgica del hombre como fundamento
del respectivo ser veritativo de cada uno de los entes, sin necesidad de remitirse a ningn supuesto especfico o a un ms all posterior. Esta primera
posibilidad es lo que habitualmente termin ocurriendo en la fenomenologa
hermenutica ya citada. Es ms, en estos casos tampoco result necesario
rechazar la posibilidad de una fundamentacin de tipo metafsico, al modo
como la segunda interpretacin del sentido del ser en Heidegger tambin
parece sugerir. Ms bien fue suficiente con justificar una independencia provisional de esta primera interpretacin de la crtica del sentido respecto de la
metafsica por motivos simplemente metodolgicos, admitiendo incluso la
posibilidad de un entroncamiento posterior, o incluso de una complementariedad recproca entre ambas interpretaciones de la crtica del sentido, como
ms tarde postular por ejemplo Habermas en sus pensamientos postmetafsicos. Sin embargo, se trata de una posibilidad de culminacin meramente
provisional que siempre debe admitir la posibilidad de proseguir en este proceso de sucesivas reinterpretaciones en la bsqueda edificante de su respectivo fundamento, aunque difcilmente puede garantizar un carcter verdaderamente sapiencial, al menos en la forma como Polo lo entiende. Por este
motivo Apel tampoco aceptar el modo como Habermas entiende la complementariedad47.
Sin embargo, tambin cabe otra posible interpretacin del sentido del
ser, que fue la preferida inicialmente por la crtica del sentido de Heidegger,
aunque despus se viera fracasada, proponiendo en su ltima poca una
vuelta a la voluntad de poder de Nietzsche, como ahora tambin hace notar
Polo. En este segundo caso tambin se reconoce la capacidad que tiene el
hombre de asignarse a s mismo un papel preeminente respecto a los dems
entes, reservndose el papel de otorgar un determinado sentido a cada ente.
Es ms, con este fin, cada ente se remite a un supuesto ontolgico proporcionado, ya sea el propio Dasein, la temporalidad extramental meramente
47. Cfr. JRGEN HABERMAS, The Liberating Power of Symbols. The Postnational Constelletion. Philosophical Essays, Polity, Oxford, 2001.
55
fctica, o el ser en general, a sabiendas de que esta decisin previa condicionar el sentido otorgado a cada ente en particular. Sin embargo, en este segundo caso no se justifica esta decisin en virtud de una voluntad de poder al
modo de Nietzsche, como ocurrir en su ltima poca. En su lugar ms bien
se considera prioritaria la relacin del Dasein respecto del ser, como presupuesto gnoseolgico de la capacidad que a s mismo se asigna de poder dar
un posible sentido a los dems entes, optando por una de estas tres posibilidades previamente sealadas. En este segundo caso la referencia al ser extramental sigue siendo tan importante como en el primer caso, pero por ello
mismo es posible seguir defendiendo un agnosticismo metodolgico, como
al parecer ocurri en Heidegger, si efectivamente se mantiene una deliberada
ambigedad respecto al tipo de supuesto en el que se fundamenta el sentido
del ser. Por su parte, Polo y Apel rechazaron toda ambigedad, que fomente
un relativismo y un nihilismo an mayor, aunque en ambos casos tambin se
defendi una posible complementariedad entre estas dos interpretaciones
posibles del fundamento metafsico de los sentidos del ser, siguiendo estrategias semiticas o estrictamente gnoseolgicas muy diferentes 48.
Polo acepta esta segunda interpretacin, que otorga a los sentidos del
ser un fundamento proporcionado, exigiendo una referencia a un intelecto
agente que a su vez fomente una apertura al ser de los entes sin ningn tipo
de restricciones. Polo opina que sta fue la va inicialmente seguida por Heidegger en Ser y tiempo, aunque al final l mismo terminara optando por un
planteamiento nietzscheano, que era irreconducible a estas dos posibles interpretaciones de los sentidos del ser. En su opinin, Heidegger oscil entre
ambas interpretaciones de la crtica del sentido, otorgando al ser veritativo
una preeminencia excluyente respecto al ser real. En la misma medida que
Heidegger ya no admite una apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos y
de modos de decir acerca de los entes, incluyendo especialmente al ser real,
al modo de Aristteles, termin otorgando una primaca al ser veritativo
sobre el ser real. En su opinin, Heidegger limita el horizonte de la comprensin del ser a una temporalidad extramental meramente fctica, sin admitir aquellas otras formas de decir o significar acerca de los entes que pretendan situarse ms all del ser veritativo. Por eso Heidegger termina remitiendo el sentido del ser a una conciencia meramente antecedente del propio
Dasein49.
48. Cfr. KARL ALBERT / ELENOR J AIN, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen
Erneuerung der Lebensphilosophie, Alber, Freiburg, 2000.
49. Cfr. KAREN GLOY, Vernunft und das Andere der Vernunft, Alber, Freiburg, 2001.
56
Segn Polo, Heidegger sigue concibiendo el horizonte de la comprensin del ser por referencia al Dasein, excluyendo especficamente aquellos
sentidos del ser que se remiten especficamente al ser real. En efecto, segn
Heidegger, la crtica del sentido se vuelve inautntica cuando trata de justificar esas formas de decir, ya se haga en nombre de la fe o de la metafsica
clsica. En su opinin, cualquier cesin en esta capacidad de dotar de sentido
a los entes es una manifestacin de la inautenticidad con que se vivencia esta
relacin que el Dasein mantiene con los dems entes, volviendo a revivir una
vez ms el ancestral olvido del ser. Hasta el punto que ahora se otorga al
Dasein un modo de ser peculiar, la existencia, para expresar como en l se
aloja el ser veritativo con pretensiones de dotar de sentido a todos los entes,
con independencia de que se remita o no a un fundamento previo comn a
ambos. Hasta el punto que para Heidegger se acaba haciendo superflua la
referencia a unos criterios de analoga, que permitan articular los diversos
sentidos del ser, cultivando a este respecto una actitud de ambigedad premeditada. Por eso Polo afirma: la segunda dificultad estructural radica en la
preeminencia del que se pregunta. Segn la preeminencia atribuida al Dasein, en el hombre se da una distincin y una conexin entre ente y ser, o
sea, entre aquello a y aquello de que se pregunta. El hombre es ontolgico y
no meramente ntico. Pero esta conexin obliga a conceder al hombre un ser
peculiar, que no es el ser en general, y que Heidegger llama existencia (Existenz) []. En suma, es claro que a los elementos estructurales de la pregunta
por el sentido se le ha aadido una diferencia en el de, pues el ser humano y
el ser en general no son lo mismo. Con ello la idea de un ver a travs de la
pregunta se derrumba, o no alcanza al ser en general; por eso Ser y tiempo se
detiene. La razn profunda de estas dificultades es el ser veritativo. Ello implica un cierto descuido del ser real. Sin duda, la doctrina aristotlica de la
pluralidad de los modos de decir el ente plantea una problemtica muy amplia, [] pero parece claro que Aristteles propone como criterio de unificacin la analoga []. Pero la propuesta de Heidegger se queda corta porque
no abarca por completo la pluralidad del decir el ente, sino slo el ser veritativo y el ser segn las categoras el anlisis existencial50.
Por su parte, Polo tambin reconoce que las propuestas de la crtica del
sentido de Heidegger pretendieron tener un alcance metodolgico respecto al
resto de las ciencias, como de hecho ocurri en los anteriores proyectos programticos, desde Hegel y Kant, hasta Aristteles, Platn o Scrates. Sin
embargo, opina que los resultados prcticos de estas propuestas han sido
inferiores a las esperadas. En efecto, muchos esperaban que la localizacin
50. Hegel, 311.
57
del crculo hermenutico de la comprensin iba a suponer una transformacin semitica en la forma reconstructiva-crtica como a partir de entonces
todas las formas de saber iban a justificar sus conclusiones, suponiendo una
autntica revolucin para el conjunto de las ciencias, desde las ciencias
histrico-sociales hasta las emprico-naturales, como ya se haba postulado
en la antigedad. En todos estos casos se postul una sustitucin de los anteriores crculos viciosos de la teora de la ciencia por un nuevo tipo de crculos virtuosos, como anteriormente se prometieron Gadamer, Habermas, o el
propio Apel, sin dejar a ninguna ciencia indiferente. Polo reconoce a este
respecto que la crtica del sentido de Heidegger supuso un giro total en el
modo de abordar la fundamentacin del saber, pero tambin reconoce que el
impacto efectivo ejercido en las dems formas de saber hasta el momento ha
sido ms bien escaso. En su opinin, el problema no est tanto en demostrar
la existencia de cambios en el modo de abordar los problemas metodolgicos
que, sin duda, los ha habido. El problema aparece cuando se trata de justificar el impacto directo de la crtica del sentido de Heidegger en el avance
efectivo de cada una de las ciencias. De ser as la localizacin de un crculo
hermenutico como el anteriormente descrito debera haber provocado una
autntica revolucin en las ciencias respectivas, cuando las aportaciones
hechas a este respecto fueron ms bien escasas51.
De todos modos Polo tampoco pretende demostrar que los complementos gnoseolgicos que a este respecto pudiera aportar la filosofa clsica
hayan tenido ms fortuna. Ms bien Polo pretende hacer notar como la crtica del sentido ha provocado un cambio total en el modo de fundamentar la
filosofa que, sin embargo, no ha tenido la virtualidad de recuperar la unidad
del saber a la que aspiraban los proyectos programticos de Heidegger. Especialmente cuando preconizaba una preeminencia de la ontologa sobre el
resto de las ciencias, cosa que al parecer tampoco ha sucedido. Por eso Polo
afirma: Heidegger intenta justificar la preeminencia ontolgica de la pregunta por el ser en funcin de la crisis de fundamentos de la ciencia y de las
ideas de ontologas regionales categoriales []. Sin embargo, la apelacin a
las ontologas regionales o a la ontologa en general, tanto en la formulacin
de Husserl como en la de Heidegger, no ha proporcionado ningn criterio
para un progreso cientfico. Desde luego, fuera de estas declaraciones y de
otras del mismo corte, falta en Heidegger por completo lo que podramos
51. Cfr. El acceso, 191.
58
llamar una via descensionis, es decir, una mostracin de que lo ganado en la

ontologa en general sea de alguna utilidad para la ciencia52.
Junto a estas carencias de la via descensionis, en Heidegger tampoco se
justifica una posible via ascensionis que permitiera profundizar en otros presupuestos gnoseolgicos, antropolgicos o metafsicos an ms radicales,
sirvindose para ello de su propia crtica del sentido. Segn Polo, estos problemas abarcan un amplio espectro, desde la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, hasta el propio saber sapiencial acerca del hombre, entendido
como precursor de la muerte. Heidegger fomenta a este respecto una actitud
de perplejidad ante este inevitable destino del ser-ah en el mundo, concebido como un ser-para-la muerte, como en un tono un tanto pattico le gusta
decir. Polo mantiene una actitud recelosa ante los numerosos intentos de
utilizar la crtica del sentido de Heidegger con un propsito claramente metafsico, cuando l mismo se resisti en todo momento a esta posibilidad.
Mxime si se tiene en cuenta que el ltimo perodo de su filosofa, en la as
llamada filosofa del Gestell, radicaliz an ms el agnosticismo metodolgico que desde un principio l mismo haba propiciado. De todos modos hay
que tener en cuenta que el proyecto programtico de tipo metafsico defendido por Heidegger parte de una radical separacin entre fe y filosofa. Heidegger no deja casi hueco para desarrollar una va sapiencial coherente con
las propias creencias, salvo que programticamente se fomente una actitud
inautntica que elude el pensar. De todos modos sus propias propuestas son
una llamada a profundizar en el abismo, conducindose a este respecto como
si el destino del pensar fuera naufragar de la forma ms estrepitosa. La teologa fue un lugar privilegiado para comprobar si esta posible influencia se
debi a los mritos del propio Heidegger, o a factores tan variables e imprecisos como la moda, la imitacin o a otros factores externos, que a su vez
suelen dar lugar a un gran nmero de malentendidos. En su opinin, Heidegger no ofrece muchas ambigedades a este respecto, rechazando la posibilidad de una filosofa cristiana o de un Dios personal. Por eso Polo afirma:
tambin es dudoso que la influencia de Heidegger en algunos telogos refleje con fidelidad la postura de Heidegger respecto de la fe catlica, de la
teologa, de la dogmtica []. Heidegger separa con toda nitidez la fe de la
filosofa. Pero, por otra parte ya lo hemos visto, Heidegger sostiene que el
hombre es una relacin al ser, del cual depende y al que se le subordina.
Ahora bien, si se acepta que esta subordinacin es completa, y no se dice que
el ser sea Dios, el divorcio entre fe y filosofa no parece dejar ningn lugar
para aquella, y hay que decir que la idea de una filosofa cristiana es un
52. Hegel, 313-314.
59
crculo cuadrado. Con otras palabras: si Dios no es el sentido del ser, la dedicacin de la filosofa deja en suspenso la fe []. La cuestin ahora sera,
si, por su parte, aquello por lo que se pregunta, es decir, el sentido del ser, es
tambin personal. Si lo es, parece inevitable decir que es Dios; si no lo es,
parece inaceptable que una persona pueda subordinarse a una verdad impersonal. Pero en Ser y tiempo la nocin de persona se considera inadecuada
para caracterizar el ser del que pregunta53.
Especialmente significativo a este respecto es la postura defendida por
Heidegger respecto al destino inexorable de la muerte para el ser humano.
Heidegger afronta el problema escatolgico con un gran patetismo, pero los
resultados conseguidos en este mbito tambin son escasos y manifiestan
ms bien las carencias metafsicas de su propio proyecto programtico.
Segn Polo, los grandes olvidos iniciales de la crtica del sentido de Heidegger se manifiestan con gran rotundidad en estos temas decisivos para la
orientacin futura de la vida humana, como son los temas escatolgicos. Por
ejemplo, la reduccin del sentido del ser a la temporalidad extramental meramente fctica, con exclusin de todo posible ms all, debido en gran parte al olvido de la funcin sapiencial desempeada a este respecto por el intelecto agente. De haberlo tenido en cuenta se hubiera podido ampliar la comprensin del ser hacia un horizonte sapiencial ms esperanzador, sin reducir
la muerte a una posibilidad ms, trivializndola en el fondo. En ningn caso
la muerte, como posibilidad ltima y definitiva, debe conllevar una relativizacin nihilista de todos los anteriores valores del mundo de la vida, como
tambin hace notar Apel respecto de Heidegger y el postmodernismo filosfico posterior 54.
De todos modos, la razn ltima de estas ambivalencias, segn Polo, es
la reduccin del ser real al ser veritativo, sin admitir una posible apertura de
la inteligencia a los mltiples sentidos del ser. Por ello tampoco se admite el
efectivo poder intencional del intelecto agente para remitirse a un punto ms
alto de reflexin situado ms all de esta temporalidad extramental meramente fctica, como ahora exigira una apertura sin restricciones al problema
escatolgico. En su opinin, el horizonte de finitud radical en la que se sita
Heidegger no se debe tanto a su pretensin de superar el olvido del ser,
cuando a las carencias derivadas de su olvido del intelecto agente, sin conseguir abordar el problema escatolgico en la forma debida. Por eso Polo afir53. Hegel, 314.
54. Cfr. JONATHAN LEAR, Happiness, Death, and the Remainder of Life. The Tanner Lectures
of Human Values, Harvard University, Cambridge (MA), 2000.
60
ma: la exgesis heideggeriana de la muerte como trmino de las posibilidades y el consiguiente finitismo ontolgico son la autntica deficiencia de su
antropologa. Esta deficiencia est ya en la expresin le va su ser. El significado de esta expresin es el siguiente: Heidegger confunde el ser del hombre con su dimensin operativa. La operacin intelectual del hombre no es su
ser, sino el acto de una facultad []. El tema del intelecto agente, en su profunda interpretacin tomista, es decisivo en el planteamiento de este problema. Por su parte, Heidegger confes, sobre todo al final de su vida, que la
nocin de intelecto agente es fundamental y que una investigacin acerca de
ella podra enderezar la ontologa por senderos sumamente prometedores55.
6.
La transformacin semitica de Apel como respuesta a la autoenajenacin del transcendentalismo en Heidegger
La aparicin del crculo hermenutico y la conciencia de ser para la

muerte hizo que Heidegger radicalizara an ms la autoenajenacin, o la
perplejidad inicial, que le provocaron sus propios proyectos programticos,
como ahora hacen notar Apel y Polo. Sin embargo, Apel y Polo tambin
comprueban como este mismo callejn sin salida, en s mismo aportico, se
puede utilizar para iniciar una transformacin semitica o giro sapiencial, a
fin de lograr una nueva estrategia de fundamentacin ltima de la propia
filosofa. Segn Apel, el descubrimiento del crculo hermenutico de la
comprensin provoc en Heidegger un proceso creciente de autoenajenacin
ante sus propios proyectos programticos, aunque tambin le permiti aspirar al logro de un doble fin: en primer lugar, justificar la constitucin del
sentido ltimo de toda posible experiencia, llevando a cabo una previa reflexin sobre los presupuestos semiticos exigidos por una crtica del sentido que a su vez es consciente de sus propias limitaciones, como ahora sucede con la aparicin de este mismo crculo hermenutico; en segundo lugar,
para determinar el papel desempeado por la verdad intersubjetiva del lenguaje, en cualquier posible articulacin entre el ser en general, los entes y
objetos en particular, las representaciones de la conciencia y el propio Dasein. Hasta el punto que, en su opinin, en estos casos la fenomenologa
hermenutica se debe volver a plantear una problemtica transcendental
55. Hegel, 320. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDZURI, El sentido de la vida y la muerte en el
posmodernismo filosfico. (A travs de Karl-Otto Apel), en CSAR IZQUIERDO (ed.),
Simposio Internacional de Teologa, Escatologa y vida cristiana, mayo 2001, Universidad de Navarra, sin publicar.
61
similar a la de Kant, sin poder soslayar la questio iuris, o el problema de la

legitimidad y de la posible validez de este mismo proyecto programtico 56.
Segn Apel, se debe iniciar una reflexin transcendental sobre las posibles limitaciones de este mismo tipo de proyectos, as como de las condiciones de posibilidad de su propia superacin. En su opinin, todo ello debe
conducir a la localizacin de un punto an ms alto de reflexin, que siempre la crtica del sentido debe sobrentender cuando trata de interpretar el
significado de un conocimiento o de una accin, como de hecho ocurri en
la pragmtica transcendental del joven Peirce. Apel considera que una reflexin transcendental de este tipo puede justificar las condiciones de posibilidad de la posterior superacin de estas mismas limitaciones. Al menos as
ocurri en Heidegger y Gadamer cuando localizaron la estructura a priori
del comprender, aunque sin otorgarle un carcter transcendental. En cualquier caso, Apel opina que Heidegger y Gadamer no eluden la vuelta al
transcendentalismo, como ellos pretenden, sino que ms bien lo han hecho
an ms necesario, aunque se haga por procedimientos ms sofisticados y
con frecuencia inconfesables. En su opinin, estos planteamientos marginan
sistemticamente la problemtica de la validez de sus propios proyectos programticos, por opinar que estos problemas de justificacin ltima son superfluos, cuando lo acuciante es determinar el modo como se configuran los
hechos de la experiencia objeto de una comprensin recproca. Por eso Apel
afirma: de ah que tampoco sea aconsejable aunque Gadamer lo considere posible y necesario mantener la separacin entre la pregunta por las
condiciones de posibilidad de la comprensin, exigido por la problemtica
fenomenolgica de la constitucin, y la pregunta por la justificacin metdicamente relevante de los resultados de la comprensin del sentido, pregunta
exigida por la problemtica kantiana de la validez. El discurso acerca del
acontecer de la verdad que el mismo Heidegger reconoci como precipitado, debe sustituirse por otro ms adecuado fenomenolgicamente y ms
fecundo desde la perspectiva de la filosofa transcendental: el discurso sobre
el pre-ser-se de la comprensin en la apertura del ser-ah57.
Segn Apel, Heidegger abord la justificacin de la metafsica en toda
su radicalidad, justificando incluso la posible autotranscendencia de la pregunta por el sentido del ser para localizar la necesidad de otros presupuestos
semiticos an ms fundamentales. Sin embargo, tambin reconoci que la
56. Cfr. JOHN GRECO / ERNEST SOSA, The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Oxford, 1999.
57. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, 40.
62
formulacin de esta pregunta tiene lmites inevitables, como de hecho ocurre

con la mediacin irrebasable que en estos casos ejerce el lenguaje. Heidegger aport, en cualquier caso, los tres principios bsicos que deben orientar
al anlisis fenomenolgico acerca de las condiciones de posibilidad de la
comprensin hermenutica58:
a) Heidegger profundiz fenomenolgicamente en el problema de la
constitucin del sentido, plantendose en toda su radicalidad la pregunta por
el sentido del ser, por exigir la referencia a una preestructura a priori del
comprender, que a su vez caracteriza al propio Da-sein o ser-ah del hombre, permitiendo tambin el posible reconocimiento de su respectiva verdad59;
b) Heidegger justifica la posible validez del acaecer del sentido sin
abordar previamente los posibles presupuestos semiticos de este mismo
acaecer, ya que se considera que el lenguaje es un medio inadecuado para
expresar de forma inequvoca el autntico sentido del ser. Por su parte Gadamer trat de subsanar esta laguna semitica de Heidegger, poniendo de
manifiesto como el uso del lenguaje hace posible la comprensin recproca
del sentido del ser, aunque evidentemente a lo largo de la historia del pensar
se ha otorgado a este proceso un valor muy distinto. Segn Apel, Gadamer
hizo importantes correcciones a la fenomenologa hermenutica de Heidegger, mostrando el crculo hermenutico virtuoso que se hace presente en
cualquier comprensin del sentido del ser. Adems, Gadamer rechaz el uso
destructivo del lenguaje, que propone Heidegger en su retorno a la historia
del ser, como si slo en la filosofa presocrtica se hubiera concebido de una
forma correcta el ser, cuando de hecho en todas las pocas ha habido aportaciones edificantes a este respecto. Sin embargo, Gadamer sigui justificando el posible acaecer del sentido en virtud de un principio de la productividad del tiempo, sin prestar excesiva atencin al papel del lenguaje en este
mismo acaecer. En su opinin, Gadamer tampoco reflexion sobre aquellas
pretensiones de sentido, de veracidad o de verdad, que justifican la posible
validez intersubjetiva del uso del lenguaje o de la propia experiencia, incluido el propio progreso cientfico. Por eso se rechaz la posibilidad de otorgar
un alcance transcendental a estos problemas, dado que tampoco pueden
58. Cfr. K. O. APEL, Transformacin de la filosofa, 41.

59. Cfr. ARTHUR LUPIA / MATHEW D. MCCUBBINS / SAMUEL L. POPKIN (ed.), Elements of
Reason. Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality, Cambridge University, Cambridge, 2000.
63
constituir un requisito de la validez del conocimiento para todo hombre racional60.

c) Se debe contrarrestar el creciente relativismo semitico desde el que
el ltimo Heidegger, o despus Gadamer, afrontaron la crtica del sentido,
radicalizando an ms el proceso de autoenajenacin de la filosofa que ya
se haba iniciado en Ser y tiempo. Segn Apel, en su lugar se debe aportar
algunos criterios de validez que garanticen el sentido intrahistrico del futuro
progreso semitico en el uso de formas de lenguaje cada vez ms compartidas, sin considerar que esta pretensin es incompatible con el efectivo descubrimiento del autntico sentido del ser, como ocurri en Ser y tiempo.
Slo si se hacen estas correcciones a Heidegger se podr justificar un principio hermenutico bsico: la posibilidad de garantizar un progreso hacia una
mejor comprensin y no slo hacia una comprensin diferente, como de
hecho tambin termin ocurriendo en Gadamer. Por eso Apel afirma: pero
ello implica tambin que no podamos explicitar la pregunta por la posibilidad de la comprensin sin plantear, a la vez, la pregunta metodolgicamente
relevante por la validez de la comprensin []. Para responder a la pregunta
por la posibilidad de la comprensin es preciso ofrecer un criterio que permita distinguir la comprensin adecuada de la inadecuada. Por tanto, y con
respecto a la historicidad del proceso de la comprensin destacada por Gadamer, es necesario especificar un criterio para el posible progreso en la
comprensin61.
7.
La transformacin sapiencial de Polo frente al inmanentismo gnoseolgico de Heidegger
Segn Polo, la caracterizacin del ser para la muerte tambin puede ser
utilizada para iniciar un giro sapiencial, a fin de lograr una nueva estrategia
de fundamentacin ltima de la propia filosofa. En su opinin, la localizacin de un lmite gnoseolgico de este tipo puede ser utilizado para superar
la perplejidad que ellos mismos provocan, iniciado de este modo una transformacin sapiencial en el modo de enjuiciar estas mismas limitaciones gnoseolgicas. Ser y tiempo inici a este respecto una reflexin gnoseolgica
que le permiti elevarse a niveles sapienciales superiores, a fin de garantizar
de este modo la pluralidad de sentidos y modos de significar el ser, sin remi60. Cfr. ROBERT STERN (ed.), Transcendental Argument. Problems and Prospects, Clarendom, Oxford University, 2000.
64
tirse necesariamente a la simple presencia mental, como ocurri en Hegel.

Sin embargo, este balance ya no resulta tan positivo si sus proyectos programticos a favor de la metafsica se comparan con las propuestas similares
de la filosofa clsica. Segn Polo, Heidegger sustituy la referencia a la
presencia mental por una analtica del ser-ah, donde el papel desempeado
por el yo pienso ahora lo ocupa la referencia a una temporalidad extramental
meramente fctica. Sin embargo, al propiciar este cambio de perspectiva
Heidegger tuvo dos olvidos fundamentales, a pesar de iniciar un giro total
muy prometedor en el modo de abordar este tipo de problemas gnoseolgicos: en primer lugar el olvido del papel decisivo que desempea el intelecto
agente al tratar de justificar la constitucin del sentido ltimo de toda posible
experiencia, sin que la apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos del ser
se pueda ver sometida a falsas restricciones prefijadas de antemano, al modo
kantiano; en segundo lugar la sustitucin de la pregunta por el ser en s
mismo considerado por la simple pregunta del sentido del ser para nosotros,
con el consiguiente olvido del ser real propiamente dicho, que es desplazado
por el ser veritativo62.
Segn Polo, Heidegger propici un giro muy esperanzador para la metafsica, aunque no tuvo suficientemente en cuenta que la comprensin del
ser tiene unos presupuestos gnoseolgicos previos. Por ello ya no resulta
suficiente la referencia a una simple pluralidad de entes particulares, o al
propio Dasein. Es ms, la pregunta por el sentido del ser se puede formular
con la intencin de ir ms all del posible sentido que esta pregunta pueda
tener para nosotros, aunque tambin hay que reconocer que en ocasiones la
formulacin de esta pregunta puede tener menores pretensiones, sin que por
ello sea invlida. Por ello hay una doble interpretacin de la pregunta por el
sentido del ser, una dbil y otra fuerte: la interpretacin dbil slo se interroga por el posible sentido de esta pregunta para el Dasein, tomndolo como si
fuera el ltimo fundamento al que es posible remitirse, al modo como tambin ocurri en toda la fenomenologa hermenutica posterior. Sin embargo
la interpretacin fuerte se remite a un presupuesto metafsico previo an ms
bsico, como en el caso de Heidegger fue la referencia a una temporalidad
extramental meramente fctica, que se sita ms all de la simple presencia
mental, sin seguir en este punto los planteamientos de la filosofa moderna,
incluido Hegel. Pero a pesar de este giro total propiciado en el propio proceso de fundamentacin de la filosofa, Heidegger hizo un uso deliberadamente
ambiguo de este posible doble sentido de la comprensin del ser, justifican62. Cfr. FRANZ PORTMANN, Einheit aus der Metaphysik. Eine alternative Rekonstruktion der
Kantische Lehre, Alber, Freiburg, 2000.
65
do una posible reduccin de esta temporalidad extramental meramente fctica al mero ser veritativo, o al sentido que la pregunta por el ser tiene para el
propio Dasein, sin admitir una autntica apertura a los mltiples sentidos del
ser real63.
Segn Heidegger, la filosofa clsica propuso una interpretacin an
ms fuerte de la posible apertura al sentido del ser real con independencia de
su relieve para nosotros. Sin embargo, esta posible interpretacin foment
una actitud radicalmente inautntica, segn Heidegger, ya que se vio obligada a justificar este sentido an ms fuerte del sentido del ser por referencia a
una presencia mental que sera independiente de nosotros, ya se remita a un
intelecto agente comn de tipo aristotlico o a un fundamento estrictamente
teo-lgico, como termin ocurriendo en la filosofa cristiana posterior, propiciando la mayor parte de los malentendidos que ms tarde se hicieron presentes en la filosofa moderna, incluido Hegel. Segn Heidegger, la filosofa clsica introduce de este modo una separacin injustificada
entre el ser y la verdad, entre verdad divina y humana, o entre la verdad del
ser, independiente de nosotros, y el posible valor instrumental del ser para el
Dasein, es decir, para nosotros. Para Heidegger este tipo de distinciones ya
no se pueden ni siquiera formular, dada la distancia insalvable que la crtica
del sentido establece entre el ser y los entes, incluido el Dasein. Segn Heidegger, el intelecto agente de la filosofa clsica justific este paso por referencia a una mera presencia mental, con un olvido total del papel desempeado por el tiempo en este tipo de procesos 64.
Sin embargo, Polo opina que est crtica est injustificada y de hecho
todas esas distinciones se pueden formular y de hecho se siguen formulando,
aunque a Heidegger le repugnen. Adems, segn Polo, Aristteles tuvo suficientemente en cuenta el problema de los mltiples sentidos y significados
del trmino ser, sin tratar de justificarlos en ningn caso por referencia
explcita o sobreentendida a una presencia mental, a diferencia de como ahora Heidegger pretende hacernos creer. Por eso Polo afirma: la tesis de que
el conocimiento humano no es meramente representativo, o bien que la presencia de conceptos abstractos no est aislada del tiempo, es claramente recogida por la teora clsica de la abstraccin. No se abstrae tan slo a partir
de objetos de la imaginacin, sino de las imgenes en cuanto encuadradas
63. Cfr. EDO PIVCEVIC, Was ist Wahrheit?, Alber, Freiburg, 2001.
64. Cfr. JEREMY BUTTERFIELD (ed.), The Arguments of Time, Oxford University, 1999.
66
por la intencionalidad de la memoria y de la cogitativa, que son facultades

no formales sino intencionalmente referidas al pasado y al futuro65.
Segn Polo, Heidegger no abord la justificacin de la metafsica en toda su radicalidad. Otorg a la crtica del sentido una capacidad para autotranscender la referencia a la presencia mental, permitiendo una posible
apertura al ser veritativo, pero sin poder justificar en ningn caso la apertura
al ser real en cuanto tal. Inici as una fenomenolgica hermenutica que
slo permiti una apertura selectiva a un sentido del ser, como es el ser veritativo, excluyendo de un modo explcito cualquier referencia al ser real. Por
su parte Heidegger consider que el planteamiento aristotlico fue el causante de la mayor parte de los malentendidos que ms tarde se hicieron presentes en el pensamiento metafsico occidental cuando, segn Polo, ocurre lo
contrario. De haber tenido en cuenta las aportaciones de la filosofa clsica a
este respecto hubiera podido superar la situacin de perplejidad que a su vez
genera la visin reductiva que Heidegger tiene de los sentidos del ser. Eso
ocurre especialmente cuando Heidegger reduce los diferentes sentidos del
ser a las posibilidades futuras de comprensin del correspondiente ser veritativo, remitindose en todos los casos a una indiferencia e impersonal temporalidad extramental meramente fctica. Esto se comprueba especialmente
cuando caracteriza al Dasein, como un ser para la muerte, es decir, como un
ser de posibilidades, siendo la muerte una posibilidad ms dentro del mundo
vital, aunque en realidad se trata de la ltima y definitiva, sin justificar en
ningn caso el sentido ltimo de este desenlace final.
Por este procedimiento Heidegger pretende agotar todos los posibles
sentidos del ser, cuando en la prctica se dejan de tener en cuenta otros posibles sentidos an ms decisivos, como ahora sucede con el ser real. Polo
ahora hace notar cmo el giro total llevado a cabo por Heidegger en la fundamentacin de la filosofa hubiera tenido un desenlace muy distinto si se
hubieran aceptado algunos principios aristotlicos bsicos. Por ejemplo, la
potencia real del ente mvil; o el efectivo poder intencional del intelecto
agente respecto de la posible apertura a los mltiples sentidos del ser, sin
falsas restricciones; o el poder arquitectnico unificador de la propia crtica
del sentido respecto a una posible fundamentacin analgico-existencial de
las distintas formas de saber. De haber aceptado estos principios metafsicos
y gnoseolgicos bsicos tambin hubiera podido superar la creciente perplejidad que le provocaron las subsiguientes derivaciones de sus propios proyectos programticos. A este respecto Polo opina que Heidegger llev a cabo
65. Hegel, 296.
67
un anlisis fenomenolgico de las condiciones de posibilidad de la comprensin del ser, dando lugar a tres malentendidos bsicos 66:
a) Heidegger, al igual que Aristteles, trat de justificar metafsicamente una repuesta vlida al problema de la compresin del ser, sin excluir de
esta pregunta ninguno de sus posibles sentidos. Sin embargo, Polo opina que
Heidegger introdujo una restriccin injustificada al limitarse a la mera consideracin del ser veritativo, reduciendo el ser real a una posibilidad futura
meramente fctica, sin apreciar las virtualidades heursticas de otras nociones metafsicas an ms decisivas, como la nocin de potencia real. En su
opinin, es necesario justificar la temporalidad extramental dinmica de los
entes en particular, eludiendo cualquier referencia a una presencia mental, al
modo de Hegel, pero sin reducirlos en ningn caso a simple facticidad de
tipo kantiano, como sigue ocurriendo en Heidegger. A su modo de ver, Heidegger restringe sin motivo el punto de partida de la metafsica al identificar
la potencia real con las meras posibilidades futuras, cuando en absoluto esta
sustitucin es trivial. Esto se manifiesta de modo palmario cuando se tiene
en cuenta las restricciones que Heidegger sigue introduciendo a la hora de
considerar los posibles sentidos del ser, sustituyendo la referencia al ser real
por la mera consideracin del ser veritativo que de ah resulta, sin que ya
tenga cabida la nocin de potencia real, fundamento a su vez de la ontologa
aristotlica. Por eso Polo afirma: tales observaciones han sido presididas
por una comparacin entre la expresin aristotlica: el ser se dice de muchas
maneras (to n lgetai pollajs) (cfr. Metafsica, V, 7, 1017 a 7 y ss.) con la
ontologa de Heidegger []. El resultado de la comparacin es una neta
insuficiencia, una limitacin en la recepcin de la pluralidad aristotlica. La
posibilidad heideggeriana es veritativa, no es real. Esto significa que no tiene
en cuenta la nocin de potencia real (dynamis kat physei), la cual es la clave
del concepto aristotlico de movimiento []. Es de notar que en esta nocin
aparece el antes y del despus, pero no el presente. Si esto es as, la exgesis
del tiempo propuesta por Aristteles adolece de una restriccin67.
b) Gadamer mostr con perspicacia la conexin de la filosofa de Heidegger con la filosofa transcendental y el idealismo posterior, a la vez que
tambin hizo notar algunas de las lagunas gnoseolgicas de Heidegger en su
reflexin acerca de los requisitos de validez del acaecer del sentido. En efecto, Gadamer hizo notar como la analtica transcendental del ser-ah de Hei66. Cfr. JUAN ANTONIO NICOLS / MARA JOS FRPOLLI (ed.), Teoras de la verdad en el
siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
67. Hegel, 349.
68
degger sigue manteniendo un punto en comn con la filosofa transcendental

anterior, como al menos sucedi con su crtica del sentido, al concebirla como un anlisis propedutico previo acerca de las condiciones de posibilidad
del propio ser. Sin embargo, pretendi haber prescindido de toda la filosofa
anterior y verse obligado a justificar sus propuestas en nombre de una filosofa presocrtica anterior incluso al propio Aristteles, cuando su crtica de
sentido sigue respondiendo a una problemtica kantiana, aunque no se quiera
reconocer. Por su parte Polo hace notar como en estos casos se puede aplicar
a Gadamer la misma crtica que l mismo formul a Heidegger. En efecto,
Heidegger y Gadamer siguen reduciendo la comprensin del ser a una mera
posibilidad gnoseolgica futura que el ser-ah en el mundo del hombre se
otorga a s mismo cuando se relaciona con los dems entes. En ningn caso
advierte que este poder ser del Dasein presupone un efectivo poder intencional que, como ocurre con el intelecto agente aristotlico, garantiza una apertura sin restricciones al ser en general, sin que este presupuesto de tipo gnoseolgico pueda ya ser silenciado. Segn Polo, Heidegger y Gadamer reducen el efectivo poder intencional del Dasein a una mera posibilidad de futuro, sin lograr determinar el autntico alcance metafsico de esta misma distincin previa68.
Segn Polo, Heidegger y Gadamer conciben la apertura efectiva de la
inteligencia al ser real como si se tratara de una simple apertura gnoseolgica a una temporalidad extramental meramente fctica, que se sita ms all
de la simple presencia mental, pero cuyo sentido efectivo se reduce a la posible relacin de dependencia recproca que los entes establecen con el propio Dasein. De este modo la temporalidad se concibe como un conjunto de
posibilidades extramentales futuras a las que se les atribuye un ser veritativo
exclusivo para el propio Dasein, escamoteando y posponiendo indefinidamente el autntico alcance de este mismo tipo de problemas gnoseolgicos,
que cada vez se ven ms abocados al abismo insalvable de las cuestiones
implanteables, o sin respuesta posible. En este contexto se niega al Dasein
toda posibilidad de comprensin del ser, sirvindose para ello de su efectivo
poder intencional, cuando su destino inexorable es estar supeditado a la ininterrumpida sucesin de una cadena de hechos meramente finitos y aleatorios,
cuyo posible sentido depende del propio Dasein, sin que sea posible sustraerse a la reiteracin de este destino fatal, que al final se vuelve un sinsentido.
Por eso afirma Polo: en cuando fctico, el ser-ah ha emplazado en cada
caso ya su poder ser a una posibilidad de comprender []. Es evidente que
Heidegger utiliza la nocin de posibilidad para reducir la nocin de poder ser
68. Cfr. TRENTON MERRICKS, Objects and Persons, Clarendon, Oxford, 2001.
69
al ente veritativo. A su vez, la nocin de existencia fctica es totalmente englobada en esta reduccin []. Gadamer indica que con esta nocin Heidegger aporta la base ontolgica que falta a la nocin de subjetividad transcendental. Pero es claro que no es as. En efecto, es inadmisible que la nocin de posibilidad tal y como la entiende Heidegger constituya fundamento
alguno. El entramado de la posibilidad con el pasado, la posibilidad arrojada
o yecta (como traduce Gaos), es provisional y finita: finita en cuanto yecta;
provisional en cuanto no enteramente determinada por su carcter de yecta.
Si bien se mira, en esta peculiar circularidad se escamotea cualquier fundamento, se constituye una crcel de la que no se puede salir ms que en una
reiteracin de la misma estructura, y la nica sugerencia de apertura es un
abismo sin fondo (Abgrund), de una posibilidad nunca agotada y nunca aferrable por completo, que se vincula al pasado y a la vez se evade de esa vinculacin pero de tal manera que en la evasin se hace imprecisa69.
c) Segn Polo, el ltimo Heidegger y despus Gadamer, radicalizaron
an ms su inicial actitud de perplejidad ante sus propias propuestas gnoseolgicas, sin lograr desarrollar un proyecto de investigacin para las ciencias que fuera coherente con sus propios ideales programticos. En su opinin, el motivo de este fracaso fue muy claro: el proyecto programtico de
Heidegger rechaz el poder arquitectnico unificador que Aristteles otorg
a la propia metafsica para lograr una efectiva fundamentacin analgicoexistencial de las distintas formas de saber. Heidegger rechaz esta posibilidad, pero por ello mismo increment de un modo deliberado el abismo gnoseolgico existente entre la metafsica y el resto de las formas de saber. Sin
embargo, Gadamer y ms tarde Habermas o Apel, acudieron a la fenomenologa hermenutica de Heidegger para tratar de justificar un programa de
instigacin para las ciencias racionalistas-crticas. En este contexto la hermenutica trat de localizar un fundamento extramental que estuviera enraizado en el mundo de la vida, siguiendo a este respecto la analtica transcendental del Dasein. Sin embargo, Polo opina que todas estas propuestas han
terminado siendo muy negativas para la propia filosofa, ya que han fomentado una interpretacin an ms relativista y escptica de este mismo proceso de comprensin del ser. No se ha podido evitar la aparicin de malentendidos muy contraproducentes, al enjuiciar las conclusiones de la metafsica
desde criterios de valoracin propios de la historia, sin tampoco poder aportar nada realmente valioso a estas formas de saber. Sin embargo, Polo opina
que se hubiera podido evitar una conclusin tan negativa si Heidegger primero y Gadamer despus, hubieran reconocido el poder arquitectnico uni69. Hegel, 354.
70
ficador, que la propia crtica del sentido puede llegar a alcanzar con vistas a
lograr una fundamentacin analgico-existencial de las distintas formas de
saber, incluyendo ahora tambin la ciencia natural, la historia o la propia
teologa.
Segn Polo, Aristteles y el tomismo posterior valoraron los distintos
tipos de saber por referencia a un poder arquitectnico unificador. Slo as
se pudo justificar el logro de una mejor comprensin del ser en sus mltiples
sentidos y significados, sin fomentar un mero encontrarse con los dems
entes (Befindlichkeit). En el caso de ocurrir esto, la filosofa se conformara
con el logro de una comprensin diferente, como acab ocurriendo en Heidegger y Gadamer, pero en ningn caso se podra garantizar el logro de una
mejor comprensin, como debe pretender cualquier forma de saber. A este
respecto la fenomenologa hermenutica de Heidegger malinterpreta las aspiraciones ilimitadas del intelecto agente en orden a abarcar el acontecer de
la verdad en su totalidad, aunque posteriormente se demuestran fracasadas.
En estos casos el poder arquitectnico unificador del saber permite proyectar el crculo hermetico de la comprensin sobre el resto de las formas de
saber, dando lugar a un relativismo y a un nihilismo creciente, que tambin
ha sido denunciado reiteradas veces por Apel. En ningn caso el mtodo
hermenutico vlido para la historia se puede establecer como criterio definitivo del saber filosfico, cuando ms bien ocurre lo contrario. Por eso Polo
afirma: Heidegger entiende que la hermenutica se funda en la comprensin. La hermenutica es aquel desarrollo del comprender en que ste se
apropia, comprendiendo, lo comprendido. Para la versin hermenutica de la
verdad que propone Gadamer, el planteamiento de Heidegger es muy aprovechable []. Pero por muchas ventajas que este planteamiento reporte para
la tarea del historiador, no debe pasarse por alto que elevar dicha estructura a
un rango completamente general constituye una situacin angustiosa en el
conocimiento humano. Las dificultades que conlleva el conocimiento del
pasado histrico son evidentes; pero si se extienden a todos los campos del
conocimiento, se excluye de ste cualquier seguridad []. El criterio de
verdad en filosofa y en historia no puede medirse por el mismo rasero. Gadamer indica tambin que la analtica existencial del ser-ah pretende una
validez apririco-neutral, y no implica ningn ideal histrico determinado
[]. Pero esto no es cierto, y contradice frontalmente la declaracin de Heidegger segn la cual el comprender es siempre efectivo (Vertehen ist immer
gestimmtes) o inseparable de la Befindlichkeit (o el encontrarse junto a los
dems entes)70.
70. Hegel, 354-255.
71
8.
Conclusin: tiene sentido replantear el problema del fundamento?
Para concluir, una reflexin autocrtica: las propuestas de Apel y Polo

tienen motivaciones muy distintas, aunque haya muchas semejanzas en su
modo de argumentar, coincidiendo en algunas de sus valoraciones. Ambos
otorgan a la crtica del sentido de Heidegger un papel decisivo en la transformacin semitica o giro sapiencial acaecido en el modo de fundamentar
la propia filosofa. Sin embargo, ambos tambin coinciden al sealar que sus
propuestas resultan insuficientes o deficitarias desde un punto de vista semitico o sapiencial, dando lugar a los subsiguientes lmites metodolgicos,
que hacen peligrar la viabilidad de sus propios proyectos programticos. De
todos modos ambos reconocen que es posible autotranscender estos mismos
lmites semiticos y gnoseolgicos desde dentro de sus respectivas crticas
del sentido, como ahora postulan por motivos muy distintos Apel y Polo 71.
En el caso de Apel la crtica del sentido de Heidegger necesita de un
complemento reconstructivo-crtico capaz de aportar una teora de la ciencia
coherente con la orientacin semitica o pragmtico-transcendental que, en
su opinin, se debe dar al proyecto programtico de Heidegger. Apel ha llevado una reconstruccin del modo como la crtica del sentido de Heidegger ha ejercido una influencia decisiva en los desarrollos posteriores de la
filosofa, pero tambin en las ciencias hermenuticas y naturales, aunque a
primera vista pudiera parecer lo contrario. De todos modos, Apel reconoce
que esta reconstruccin es bastante compleja, y previamente es necesario
llevar a cabo una reconstruccin del paralelismo existente entre Wittgenstein
y Heidegger, para despus comprobar cmo el impacto de ambos de este
modo se ha multiplicado, sin dejar indiferente a ninguna rama del saber. Para
Polo, en cambio, la crtica del sentido de Heidegger necesita el complemento
aristotlico-tomista de algunas nociones gnoseolgicas y metafsicas bsicas, a fin de llevar a buen puerto el giro sapiencial de la filosofa acaecido
con posterioridad a Heidegger. Como ya se ha comprobado, Polo no lleva a
cabo un anlisis pormenorizado de las virtualidades efectivas que este giro
sapiencial ha abierto en el progreso del conocimiento humano. Sin embargo,
ha hecho notar como el corte radical propiciado por Heidegger ha supuesto
una ruptura respecto al modo de abordar estos problemas en el pensamiento
moderno, afectando por igual a todas las ramas del saber. En ambos casos se
71. Cfr. ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche ber den Unterschied zwischen etwas und
jemand, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.
72
concluye sealando la necesidad de admitir determinados complementos, sin

cerrar por ello la posibilidad de otros nuevos, a fin de proseguir la crtica del
sentido de Heidegger con diverso tipo de prolongaciones. En este contexto
surge una pregunta: se pueden considerar las propuestas de Apel y Polo
como recprocamente complementarias, ya que ambos comparten las lneas
bsicas del proyecto programtico de Heidegger, aunque discrepen respecto
a la forma de subsanarlo? Es compatible el recurso a una pragmtica transcendental al modo del joven Peirce con una justificacin de los primeros
principios del pensar al modo aristotlico?
Apel y Polo abordaron reiteradas veces este problema, sin darlo en
ningn caso por definitivamente concluido. En su opinin, tiene sentido volver a replantear el problema de la fundamentacin ltima de la filosofa con
todos los complementos y prolongaciones que sean necesarios. Slo as se
podrn autotranscender aquellas limitaciones semiticas y gnoseolgicas
que provocaron en Heidegger una actitud de autoenajenacin y de creciente
perplejidad ante los posteriores desarrollos de su propio proyecto programtico72. En cualquier caso, con posterioridad a Heidegger la reflexin transcendental encaminada a lograr una fundamentacin ltima de este tipo experiment profundas transformaciones, reconociendo desde un principio la
necesidad de introducir complementos y prolongaciones de diverso tipo. A
este respecto la cuestin decisiva vuelve a ser la posible compatibilidad entre
estos complementos de tipo semitico y gnoseolgico, segn se valoren desde una pragmtica transcendental como la de Peirce, o desde una gnoseologa metafsica como la de Aristteles y Toms de Aquino. En cada caso
ambas estrategias de fundamentacin recurren a una crtica del sentido muy
distinta, segn se remitan exclusivamente a un ser veritativo o tambin admitan la referencia al ser real. A este respecto Habermas foment un trnsito
a un pensamiento posmetafsico, sin otorgar a la filosofa griega de Aristteles un papel fundacional, como ahora se pretende. En cambio, Apel y Polo
admitieron una posible complementariedad entre la crtica de sentido aristotlico-tomista y la de Peirce. Apel admiti incluso una estrategia de fundamentacin ltima, similar a la ahora descrita, a partir de una argumentacin por elencos, como la que Aristteles utiliz en la Metafsica para justificar la validez de los primeros principios de identidad, contradiccin y tercio excluso.
72. Cfr. DOROTHEA OLKOWSKI, Gilles Deleuze and the Ruin of Representation, California
University, Berkeley, 1999.
73
Adems, hoy da los problemas de fundamentacin ltima se han complicado an ms. Junto al posible conflicto entre estos diversos complementos y prolongaciones, hoy da el postmodernismo filosfico ha mostrado una
preferencia muy clara: radicalizar an ms la actitud autoenajenada y perpleja que el ltimo Heidegger adopt ante sus propios proyectos programticos, siguiendo las propuestas del post-estructuralismo francs de Foucault,
Derrida, Lyotard, Deleuze, etc., o las anteriores de Nietzsche. De todos modos el anlisis de estas dificultades escapa a la extensin de este artculo, por
lo que ser analizado en otra ocasin73.
Carlos Ortiz de Landzuri
Universidad de Navarra
31080 Pamplona (Spain)
e-mail: cortiz@unav.es
73. Cfr. C. ORTIZ, El problema del fundamento en Polo y Apel.
74
LA SUPERACIN DEL TIEMPO

LA DISCUSIN DE POLO CON HUSSERL Y HEIDEGGER
FERNANDO HAYA
Manuscrito recibido: 9-XI-2002

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 75-102]
RESUMEN: La superacin del tiempo.- El presente trabajo constituye una introduccin
al tema del tiempo en Polo, en relacin con la posicin que tal nocin mantiene en la
filosofa fenomenolgica. Husserl propone el abandono de la suposicin de la existencia real de los objetos, fundndolos en la presentificacin. Con ello plantea la superacin del tiempo en unos trminos que no evitan la constitucin de los objetos
de la conciencia. En Heidegger la temporalidad es la ltima condicin a priori de la
comprensin del ser. El abandono de la presencia en Polo alcanza distinciones de
realidad connotantes de diversidad de dimensiones metdicas y temticas del tiempo.
Palabras clave: tiempo, objeto, presentificacin, fenomenologa, a priori.
ABSTRACT: Surpassing time.- This paper is an introduction to the topic of time in Polo, in relation to the position which it holds in phenomenological philosophy.
Husserl proposes the abandonment of the supposition of the real existence of objects, grounding them in their presentness. With this he raises the question of the
surpassing of time in terms which include the constitution of the objects of conscience. In Heidegger, temporality is the ultimate a priori condition of the comprehension of being. The abandonment of presence in Polo leads to distinctions in reality which conotates diversity in methodic and thematic dimensions of time.
Keywords: time, object, presentness, phenomenology, a priori.
1.
Planteamiento de la cuestin
El estudio de los filsofos no nos dispensa, antes al contrario, de la consideracin de las cosas mismas. Conviene descubrir, bajo la profusa capa de
discusiones que cabe denominar tcnico-filosficas, y que se refieren a la
elaboracin y posicin relativa de conceptos filosficos sutilmente determinados, los problemas mismos que la tcnica filosfica se ordena a resolver.
Precisamente el espritu filosfico de Leonardo Polo ha rechazado siempre
una posible escolarizacin esclertica de su magisterio.
El contexto filosfico que ha sugerido el presente estudio sobre el tiempo es el problema de la articulacin entre el conocimiento terico ejercido
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FERNANDO HAYA
en la filosofa pura y el conocimiento prctico-existencial. A mi modo de

ver, en ella se juega la suerte de la filosofa terica y su valor para la vida
humana. Semejante articulacin depende del estatuto ontolgico del tiempo
y, correlativamente, del modo preciso en que sea posible el pensar en superacin del tiempo. Si el pensar no supera el tiempo, si no cabe en modo alguno el pensar fuera del tiempo y, correlativamente, si no hay acceso cognoscitivo al tema de la metafsica aparte de su modulacin (y relativizacin)
temporal, entonces tampoco es posible la ciencia primera y, a fortiori, no
es aceptable el convencimiento aristotlico segn el cual la filosofa es la
ms excelente de las actividades humanas1.
La superacin del tiempo, en dependencia de la condicin ontolgica de
este ltimo as como de la ndole del intelecto es inseparable del estatuto de la verdad terica. Tal estatuto es, sin embargo, tan delicado que no
cabe una solucin simple del asunto que ponga sin ms la verdad atemporal
por encima del ser. La verdad entendida en este sentido es eximida del tiempo en virtud justamente de la abstraccin filosfica. Hay que tener en cuenta,
por lo tanto, el valor que juega el acto de pensar en la exencin de la verdad
respecto de sus modulaciones temporales. Pero, adems, confiriendo a la
verdad un estatuto que no le corresponde por s misma sino en virtud del
acto de pensar se hace imposible la articulacin entre el conocimiento
puro y el que hemos denominado prctico-existencial. Hay que plantear, por
lo tanto, el modo preciso de semejante articulacin.
1. Hay que notar que HUSSERL comienza por sentar la preeminencia de la verdad atemporal
sobre cualquier explicacin de tipo naturalista o psicologista o historicista que la considerara resultado de procesos temporales. ste es el tema de los Prolegmenos a la lgica
pura en las Investigaciones lgicas. Su defensa de la filosofa pura contra cualquier forma
de relativismo o de antropologismo es clara y contundente. Podra formularse as: como
quiera que se explique la realidad es preciso admitir como principio que toda explicacin
descansa sobre el supuesto de una verdad absoluta de la realidad que legitimara como
tal sta o cualquier otra explicacin que se pretenda verdadera; anlogamente, las leyes
de los procesos naturales, cualesquiera que sean, han de fundarse en un orden absoluto en
virtud del cual las cosas son precisamente como son y no de otra manera. POLO no est de
acuerdo con el tratamiento que hace HUSSERL de la verdad, en la medida en que el fundador de la fenomenologa otorga a la verdad un estatuto ontolgico que no le corresponde
porque suplanta al ser. En otros trabajos me he referido a que esa incorrecta tematizacin
del estatuto de la verdad acaba arrastrando a HUSSERL al idealismo. Pero conviene insistir:
no hay que atender slo al tratamiento conceptual ms tcnico de las nociones sino ante
todo a lo ms profundo de las posiciones, al espritu de la filosofa de un pensador. Desde
esta perspectiva puede calificarse a HUSSERL, en mi opinin, como el ms clsico entre
los filsofos contemporneos y al movimiento filosfico por l fundado, la fenomenologa
antes del giro heideggeriano como la ms aprovechable de entre las corrientes de
pensamiento del pasado siglo.
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FERNANDO HAYA
Polo enfoca la solucin de este problema a partir de su recuperacin y

desarrollo de la nocin clsica de hbito, que a su vez se ampla ms all
de su uso en teora del conocimiento en conexin con la temtica de la
antropologa trascendental2. La nocin de hbito en sentido poliano permite
el control de los asuntos de la teora del conocimiento y la metafsica, de una
parte, y, de otra, la ampliacin y distincin del tema de la filosofa en
direccin al tratado del ser personal.
Desde la perspectiva elegida en este trabajo, puede plantearse la siguiente serie de cuestiones: la excelencia de la teora sobre el conocimiento
prctico se funda en la superacin del tiempo que es posible en virtud del
acto de pensar. El acto de pensar se corresponde en principio con la teora
pura en tanto que manifiesta el mundo como lo que hay ya inmediatamente
abierto3. Ahora bien, se es tambin en principio el estatuto de la verdad
eximida de la temporalidad y, en tanto que tal, detenida en el lmite mental.
Pero el objeto no es lo ms alto ni lo ms excelente. Sigue sindolo entonces la filosofa pura, es decir, la teora 4? Cabe ampliar el sentido de filosofa
pura de modo que comprenda el carcter especfico del pensamiento de Polo, a saber, el pensar ejercido en abandono del lmite y cuyo tema no es ya la
verdad detenida en el lmite mental?
El abandono del lmite da entrada a la consideracin de los hbitos como actos ms intensos que las operaciones intelectuales. Polo no acepta que
la nocin de hbito conjugue la potencialidad5. Los hbitos son los actos
cognoscitivos superiores. Los hbitos innatos pueden describirse como el
remitirse del logos humano al ncleo personal del saber6. El ncleo del saber
2. Cfr. JUAN A. GARCA GONZLEZ, El lmite mental y la fenomenologa, en Studia Poliana, 2002 (4), 113-127.
3. Cfr. Curso de teora, II.
4. Polo sostiene que en la abstraccin la presencia articula el tiempo de los fantasmas imaginativos. Y lo articula precisamente porque no pertenece a l, sino que es introducida
desde fuera, por el cognoscente. Por esto precisamente la presencia es presencia mental,
no temporal []. Precisamente por ser externo (el presente temporal) y articular desde
fuera el curso del tiempo, cabe proponer el abandono de la presencia para conocer el ser
extramental; pues, si la presencia perteneciera al tiempo, abandonarla sera tergiversar la
ndole de lo real (J. A. GARCA, El lmite mental, 115.).
5. Cfr. JUAN FERNANDO SELLS, Los hbitos adquiridos. Las virtudes de la inteligencia y la
voluntad segn Toms de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie universitaria,
n 118, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000. SELLS
ha estudiado en profundidad la rectificacin poliana del concepto aristotlico-tomista de
hbito.
6. Cfr. J. A. GARCA, El lmite mental.
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es la coexistencia que se convierte, en antropologa, con la libertad trascendental. Ahora bien: la libertad trascendental es tematizada desde la tercera
dimensin del abandono del lmite como posesin del futuro que no lo
desfuturiza. La cuestin obvia que se plantea es si estas nociones incluyen un
cierto valor de la temporalidad, un valor antropolgico trascendental netamente distinto de los significados ordinarios y filosficos comunes.
De otra parte, cabe extender esta pregunta a los hbitos: cabra, dentro
de la doctrina poliana, afirmar que los hbitos son articulaciones temporales
(en un sentido, desde luego, distinto de aqul en el que Polo dice que los
abstractos lo son y en un sentido distinto al del tiempo fsico)? Intuitivamente al menos parece adivinarse una cierta acumulacin del tiempo humano
segn el modo de los hbitos adquiridos. Los hbitos son esencializaciones
de la naturaleza humana, crecimientos formales netos dependientes del acto
de coexistencia humano, pero parecen adquirirse en virtud de una cierta disposicin del ser personal respecto de la temporalidad. En caso de que estas
preguntas se respondan afirmativamente, nuevos sentidos reales del tiempo
no en cuanto el tiempo es articulado en presencia seran reintroducidos
temticamente en la filosofa. Pero tambin en el mtodo, puesto que tales
estatutos de la temporalidad son descubiertos en correspondencia con el
abandono del lmite en sus distintas dimensiones.
En otro sentido, a su vez, cabe tambin preguntarse si en Polo hay un
sentido trascendental y metafsico de la temporalidad. Comparece un cierto
sentido del tiempo en la ndole ms profunda de la criatura?: conjuga el
tiempo la expresin comienzo que no cesa ni es seguido? Parece que en un
sentido fsico no lo connota. Pero, hay en Polo una consideracin metafsica
trascendental del tiempo, adems del significado fsico, de un modo semejante a como parece aludirse un sentido antropolgico trascendental del
tiempo? Todava pueden plantearse algunas cuestiones sobre la condicin
del tiempo fsico en Polo. La nocin de movimiento que Polo distingue
respecto del cambio7 incluye un cierto valor trascendental? Si es as,
cmo afecta este valor a la temporalidad?
7. No slo la sustancia sino incluso al ser confundido con el cambio el propio acto
imperfecto pasa a ser tematizado mediante cierta extrapolacin sucesiva del acto perfecto
de acuerdo con la imagen de un flujo incesante de instantes actuales (JORGE MARIO POSADA, Finalidad en lo fsico, en Studia Poliana, 2002 (4), 92). La nocin de cambio supone al mvil. La suposicin equivale a la extrapolacin de la presencia mental en orden a
pensar la realidad en este caso, fsica. De este modo, el mvil queda fijado y el movimiento pasa a ser entendido como el sucederse de las formas en el sujeto constante.
Anlogamente, la extrapolacin afecta a la nocin de tiempo: Adems, la extrapolacin
de la ndole propia del acto perfecto se extiende en el aristotelismo no slo al motor al
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FERNANDO HAYA
La discusin de Polo con Husserl y con Heidegger puede resultar esclarecedora en direccin hacia el tratamiento de las cuestiones planteadas. En la
filosofa de Husserl cabe advertir una cierta analoga en el orden de aparicin de los problemas filosficos de fondo con los que se enfrenta Polo. En
primer lugar, Husserl es un convencido filsofo terico. Resulta indudable el
valor que la epoch husserliana tiene en orden a destacar el carcter puramente terico de la filosofa. Pero adems, nos encontramos con otra similitud entre la filosofa de Polo y la fenomenologa husserliana.
Se trata del tema de la suposicin y el abandono de la misma, en virtud
del ejercicio del mtodo filosfico. En Polo el lmite mental es la objetividad
que se oculta. En Husserl tambin podemos hablar del abandono de la suposicin, por ms que el valor de sta sea bien distinto al que tiene segn Polo.
Pero resulta interesante subrayar la analoga del planteamiento metdico en
uno y otro autor. A partir de ah es tambin posible calibrar mejor la diferencia entre los mtodos de Polo y de Husserl. La suposicin en Husserl es la
suposicin de la existencia real de los objetos es decir, del mundo con
los que se ocupa la conciencia en su actitud natural. El mtodo de la epoch
trascendental cancela precisamente tal suposicin de la actitud natural, la
pone entre parntesis, permitiendo la aparicin de toda la temtica de la fenomenologa trascendental. En este sentido, la reduccin trascendental quiere ser una ampliacin metdica 8. Hemos de subrayar, no obstante, la diferencia principal entre uno y otro mtodo9.
En segundo lugar, Husserl se esfuerza por dominar la temtica del tiempo en funcin de su doctrina de la conciencia trascendental, precisamente en
mvil y al trmino final entendidos como sustancias en acto actual, sino incluso al
propio movimiento, pues al confundirlo con el cambio se lo equipara con cierta presencia
o actualidad sucesiva de acuerdo con la imagen de cierta fluxin de un mvil por una trayectoria o al modo del flujo imaginado de los instantes respecto del tiempo (ibid., 93, nota 14). POSADA ha estudiado en profundidad la fsica poliana. Otros autores han contribuido tambin a iluminar aspectos de la filosofa poliana relacionados con el tiempo en sentido fsico y con el tiempo en sentido humano. Por mi parte, planteo aqu una serie de lneas
de estudio, a las que, por el momento, no me es posible dar cumplido tratamiento. El presente artculo quiere ser, ms bien, una aproximacin a una temtica que, por cierto, involucra muchas cuestiones importantes tanto de la filosofa de POLO, como de la tradicin filosfica. Deseo agradecer expresamente a los profesores NGEL LUIS GONZLEZ y JUAN
FERNANDO SELLS la amable ayuda que vienen prestndome en esta direccin de investigaciones.
8. Por ms que no deje de tener razn J. A. GARCA GONZLEZ (art.cit.) al compararla como
una reduccin frente a la ampliacin poliana.
9. Me he ocupado de esta diferencia en La fenomenologa desde la perspectiva del abandono del lmite, en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCA (ed.), Futurizar el presente. La
filosofa de Leonardo Polo, Universidad de Mlaga, Mlaga, 2003 (en prensa).
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FERNANDO HAYA
la medida en que se da cuenta de que sin superacin del tiempo no cabe la

filosofa terica. El dinamismo y la temporalidad se introducen, sin embargo,
cada vez ms en la filosofa de Husserl en la forma de determinar toda la
problemtica de la constitucin trascendental de los objetos de la conciencia.
La temtica de la Crisis puede encuadrarse tambin bajo la rbrica general
de la articulacin entre el pensar terico puro, que prescinde del tiempo, y el
conocimiento que podemos denominar prctico-existencial, que ha de tener
en cuenta la estructura temporal de la existencia humana. Husserl intenta
fundar en su mtodo de la epoch abstencin de todo inters prcticoexistencial la elucidacin ms profunda del dinamismo de la existencia
humana que tiene lugar en la profundidad del mundo de la vida. La teleologa inmanente o el inters trascendental de la razn humana, en cuanto intencionalidad profunda vinculada a la subjetividad absoluta, es el camino encontrado por Husserl en orden a establecer tal articulacin.
Los abstractos son, segn Polo, articulaciones presenciales del tiempo.
Eso es posible porque la presencia es superior al tiempo. En semejante superioridad se funda el carcter preeminente de la teora sobre el conocimiento
prctico. Ahora bien, la presencia es el lmite mental. La presencia no es, por
otra parte la condicin del acto de conocimiento de la operacin sino el estatuto del objeto. Aqu se sita el ncleo de la discusin de Polo con
Husserl, que vamos a tratar detenidamente en estas pginas. El mayor yerro
de Husserl, segn Polo, est en no advertir que el acto de conocimiento no
puede ser presentificante, porque entonces, precisamente, no sera acto. La
presencia no es, por lo tanto, funcin del acto, sino estatuto del objeto.
Heidegger, por su parte, critica radicalmente la historia de la metafsica
occidental e invierte el sentido mismo de la fenomenologa husserliana as
lo percibi el mismo Husserl. La crtica heideggeriana se concentra en
acusar a la tradicin filosfica de haber limitado el tratamiento del ser a la
perspectiva que ofrece la nocin vulgar de tiempo como presencia. En esta
nocin se oculta el sentido originario de la temporalidad como estructura
antropolgica posibilitante de la misma presencia. Slo la temporalidad originaria permite cabalmente la comprensin del ser y el desvelamiento de la
limitacin falseadora, en sentido filosfico de la perspectiva tradicional. Ahora bien, esta perspectiva coincide, desde la ptica de Heidegger, con
el carcter terico de la filosofa. Es decir, con la pretensin filosfica de
la superacin del tiempo. En consecuencia, Heidegger invierte la funcin
que el tiempo tena en la filosofa de Husserl de tal modo que imposibilita a
radice la filosofa terica y la propia fenomenologa husserliana. Hay que
advertir, sin embargo, que en su crtica, Husserl asume completamente invirtiendo su sentido la nocin husserliana de presentificacin. Es preciso
80
FERNANDO HAYA
atender a la discusin de Polo con ambos filsofos, en orden a la elucidacin

de los problemas planteados.
2.
La descripcin pura de la objetualidad como condicin de la fenomenologa, en Polo
Comencemos por examinar el contexto de una de las descripciones ms

claramente fenomenolgicas que Polo realiza en su obra: la que ocupa las
pginas del tomo II del Curso de teora del conocimiento como introduccin
o propedutica al tratamiento de las operaciones de la inteligencia, en glosa a
la expresin estar en el mundo. No slo est tomada de la fenomenologa, semejante expresin, sino que Polo aborda aqu la condicin misma de
toda fenomenologa, que es precisamente la manifestacin del mundo como
objeto en virtud del pensar, y precisamente del pensar puro (entendiendo
como tal el pensar no guiado por intereses prcticos, es decir, la pura teora).
Ms an: este pasaje reviste el carcter de un comienzo sistemtico de
la filosofa poliana: muchas razones aconsejan empezar la filosofa por la
consideracin del objeto pensado. Esta precedencia ha de ser precisada. No
quiere decir que no se haya filosofado antes de considerar la objetividad
[]. Tampoco quiere decirse que lo ms importante sea el objeto pensado:
eso contrara el estatuto de la verdad: la verdad no es lo primero []. Tampoco la teora del conocimiento es ms importante que la metafsica, pero la
filosofa tiene que habrselas con la realidad desde el punto de vista de la
verdad. Como la metafsica es la ciencia del ser, hay que preguntarse qu
quiere decir conocer el ser. Si la pregunta se omite, la desorientacin es inevitable10.
En efecto: un comienzo sistemtico (no se alude con este adjetivo sino
al carcter cientfico de la filosofa) exige el correcto planteamiento de las
cuestiones que se han de examinar, como dice Aristteles: no se pueden
desatar los que desconocen la atadura11. En ese sentido es primera la teora
del conocimiento, en tanto que permite el control de las cuestiones que se
examinan, no porque la verdad sea primera (lo primero es el ser), sino porque la filosofa se las ha con el ser de acuerdo con la verdad. Es importante
reparar en la especificidad del conocimiento filosfico. La filosofa no es
primera en el sentido de que sustituya a la realidad, pero el conocimiento
10. Curso de teora, II, 88.
11. ARISTTELES, Metafsica, III, 995 a 29-30.
81
FERNANDO HAYA
filosfico es especfico. Concretamente, es conocimiento terico, teora pura.

Si no es posible la teora pura porque la inteligencia est subordinada a los
intereses pragmticos, entonces tampoco es posible la filosofa. Pero si la
filosofa es posible, entonces hay que establecer el modo segn el cual lo es,
y eso mismo es la exposicin de la teora del conocimiento.
Las distinciones iniciales permiten el control del comienzo filosfico
que de otro modo se vuelve errtico. Ello equivale en Polo a la distincin de
las temticas que es preciso abordar 12. Consideremos, en efecto, que el asunto de la filosofa son los principios y, ms concretamente, el orden de la jerarqua principial (esta jerarqua es formulada por Polo en el mbito de la
metafsica como vigencia mutua de los primeros principios). Los principios
o las temticas principiales mantienen entre s un orden jerrquico de principialidad respectiva, que es, precisamente, lo que la filosofa de todas las pocas se empea en establecer. En el comienzo filosfico pugnan las principialidades, de modo que en filosofa todo depende del acierto en la articulacin
de lo primero. En la medida en que esto no se consigue, el pensamiento filosfico se obtura. Es claro, pues, que resulta bien precisa la distincin inicial en el comienzo de modo que sea posible la prosecucin filosfica.
As, pues, la descripcin de la objetividad constituye una forma muy
adecuada de comenzar filosficamente, y por eso encabeza el largo tratamiento poliano de las operaciones y hbitos de la facultad intelectual. Ahora
bien, describir la objetividad es estrictamente ocuparse con ella de una manera que es precisamente fenomenolgica, en primer lugar porque la objetividad equivale a la fenomenidad o carcter manifiesto del mundo al pensar.
En segundo lugar, porque ocuparse de la objetividad no es ocuparse de objeto alguno sino de la ndole de todos los objetos. En ese sentido dice Polo que
la descripcin de la objetualidad constituye un comienzo sin presupuestos:
Lo que aqu interesa es describir la objetualidad: para ello eliminamos todo
contenido y supuesto, pero no caemos en la indeterminacin, nocin que
mantiene la referencia al contenido13.
Por contenido se entiende en este prrafo cualquier objeto determinado.
Pero la objetividad no pertenece al contenido de objeto alguno, porque ella
misma no es sino la correspondencia de lo pensado con el pensar14. Por eso
12. Precisamente toda la idea del Curso de teora del conocimiento gira en torno al tratamiento de los temas en correlacin ajustada con los actos cognoscitivos que los piensan (la
verdad es congruencia).
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FERNANDO HAYA
no caemos en la indeterminacin, porque sta es siempre de un contenido

general. De este modo subraya Polo la diferencia de su propuesta con la del
comienzo hegeliano. Hegel pretende en el comienzo un objeto completamente indeterminado, de tal modo que el comienzo comience por s, es decir, de
forma que el objeto sea idntico o incluya el acto de pensarlo. Pero esa propuesta hegeliana conculca el axioma A de la teora del conocimiento poliana,
segn la cual no hay objeto sin acto que lo piense. Adems, confunde el objeto con la objetualidad.
Insistimos, pues, en la especificidad de la teora del conocimiento, y,
concretamente, de su propedutica, como descripcin pura de la objetualidad. Nos concentramos en ella, eliminando en este sentido la consideracin
de cualquier objeto o contenido y no introduciendo supuestos o interpretaciones ajenas a tal descripcin pura. Concentrarse en pensar la objetualidad
significa el control de esta primera temtica de la teora del conocimiento sin
permitir que otros asuntos se mezclen con su consideracin; otras cuestiones sern relevantes en su momento, pero no ahora. Para describir la objetividad se ha de prescindir metdicamente de otras cuestiones15.
Nos cabe desde luego advertir las similitudes de este propsito con el de
la fenomenologa husserliana, si bien el reproche de Polo a Husserl es el de
no haber acometido adecuadamente la tarea propuesta. La objetualidad es la
condicin del objeto, no pertenece a su contenido. Justamente no pertenece a
su contenido porque la objetividad es tcita. Al pensar se piensa el objeto, no
la objetividad del objeto. Como tal, la objetividad es tema de la teora del
conocimiento. Es preciso concentrarse en ella, porque como tal no comparece en el conocimiento natural, no filosfico. Ha de haber tambin una modificacin de la actitud natural en actitud filosfica (aunque, en Polo, la actitud
no debe ser confundida con la objetividad que se convierte ahora en tema, en
correspondencia con la nueva actitud).
Es claro que la modificacin de la actitud es el ncleo de la epoch husserliana. Abundaremos ms tarde en este asunto. Husserl quiso subrayar el
carcter puramente terico de la filosofa. En Polo leemos: hay todava otra
razn para empezar por el objeto pensado. No se suele reparar en el objeto,
la atencin no se detiene en l porque contamos ya con l. Precisamente por
eso interesa a la filosofa. La filosofa no es el mundo al revs, como deca
Hegel. Tampoco es contraria al sentido comn, pero s es un modo de afrontar asuntos que el sentido comn no tiene en cuenta. La filosofa se constituye con carcter diferencial: considera asuntos que no se suelen considerar
15. Ibid., 100.
83
FERNANDO HAYA
(sobre todo la teora del conocimiento). Como es de sentido comn que se

conoce, es de sentido comn conformarse con ello. Ahora bien, no ya el sentido comn, sino la ciencia, da por supuesta la objetividad. Ah aparecen ya
las posibles desorientaciones []. Subordinar la teora del conocimiento a la
ciencia es absurdo por cuanto, al no investigar la objetividad qua objetividad, la ciencia es acrtica16.
Puede explicarse tambin as: Polo dice que pensar es pararse a pensar.
La detencin caracteriza al pensamiento terico. La detencin significa precisamente el abandono de los intereses prcticos. Los intereses prcticos son
aquellos que se sitan dentro del orden del dinamismo vital. Ahora bien, la
vida de la inteligencia terica debuta como una cierta detencin de ese dinamismo. Aristteles se refiere precisamente a tal detenimiento del pensar
cuando dice que el comienzo de la filosofa es la admiracin y que la condicin de la admiracin es el ocio. La admiracin es la actitud que se detiene
en el objeto del pensamiento. La admiracin se corresponde con la actitud
del ser humano que cancela provisionalmente sus intereses prcticos y se
abisma en la contemplacin de lo asombroso. En este sentido puede decirse
que el filsofo se detiene o abandona provisionalmente los intereses prcticos.
Lo cual equivale inicialmente a la atencin en un sentido puro o concentrado. Polo explica que para pensar se precisa la concentracin de la atencin. Dejarse guiar por el tema. Dejarse guiar por el tema quiere decir tambin que los intereses del sujeto no interfieran en la consideracin del objeto.
La vida prctica est guiada por intereses o motivos que refieren al sujeto.
Para el comienzo filosfico, en cambio, el sujeto ha de ponerse como entre
parntesis, embeberse en la contemplacin del objeto. Ciertamente esa contemplacin tiene unas caractersticas precisas, porque la filosofa no es una
actividad contemplativa cualquiera; no es, por ejemplo, contemplacin
mstica. La filosofa tiene que ver inicialmente con el ejercicio del pensamiento abstracto. Esto significa, dentro de la filosofa poliana, tanto que la
abstraccin es la primera operacin de la inteligencia, como que la historia
de la filosofa comienza con el desarrollo sistemtico de la operacin de abstraer17.

17. El estudio de la objetividad, con el que hemos comenzado el presente tratamiento, no
coincide por lo tanto con el comienzo de la filosofa. De ah que la filosofa no alcance
histricamente un control suficiente sobre las temticas que ella misma se plantea. Para
lograrlo es preciso en rigor advertir que los abstractos se conmensuran con las operacio-
84
FERNANDO HAYA
Por lo tanto, es preciso discernir con claridad el lugar adecuado de las

temticas que afrontamos filosficamente. El mtodo de Polo exige pensar
cada tema con la operacin o el hbito correspondiente. A mi modo de ver,
el mtodo de Polo est todo l encaminado a la prosecucin del pensar terico al que tambin podemos denominar en un sentido preciso pensar puro. En
general, tal es el cometido de la filosofa. La filosofa slo puede continuar
en tanto que no se inicie en falso. Un inicio en falso de la filosofa equivale a
un planteamiento desequilibrado de los problemas, inevitable cuando la
temtica es excesiva, por as decir, para las operaciones que de hecho estn
ejercindose. Ahora bien: el inicio histrico de la filosofa no constituye un
falso inicio. Resulta, sin embargo, insuficiente y, en esa medida, pronto es
desbordado por su temtica. Basta pensar en la aportica parmendea del ser.
Aristteles tiene que rectificar en profundidad los planteamientos de la filosofa anterior para que sea posible continuar pensando la sofstica en cambio es el primer abandono del pensamiento terico en vista de las dificultades que asoman por todas partes.
El reinicio moderno de la filosofa es, en este sentido, bien diverso. La
filosofa moderna s comienza en falso. Si el comienzo de la filosofa griega
es insuficiente, el comienzo moderno es un falso comienzo. Esta tesis puede
avalarse con la consideracin de que la filosofa griega ejerce la primera
operacin, lo cual es congruente con el comienzo (si bien no suficientemente
radical mientras no se advierta el modo segn el cual se est pensando el
comienzo), mientras que la filosofa moderna pretende sustituir la abstraccin por la segunda operacin de la inteligencia que es la generalizacin.
Paradjicamente, el comienzo filosfico moderno constituye un inicio en
falso porque plantea descontroladamente el problema del comienzo. Temticamente el desenfoque del comienzo moderno se traduce en la intromisin
del sujeto en el tema inicial de la filosofa. Esa intromisin moderna del sujeto tiene relacin con un manejo inadecuado de la nocin de actitud filosfica18.
nes en las que se objetivan. Esto ltimo es detectar la objetividad y constituye propiamente una tarea de la teora del conocimiento.
18. Este tema es especialmente tratado por POLO en Evidencia y realidad en Descartes. Desde
nuestro propsito de subrayar las similitudes entre la filosofa de POLO y la fenomenologa husserliana, nos interesa fijarnos en ello porque, a mi modo de ver, en HUSSERL puede
advertirse un intento de correccin de la actitud cartesiana, es decir, un intento de recuperacin de la actitud terica pura de la filosofa tradicional. Sin embargo, el intento husserliano resulta temticamente fallido porque una vez ms no se consigue deslindar suficientemente la actitud filosfica respecto del tema de la filosofa (y entre ambos, necesariamente, lo que no se consigue tematizar es la ndole del acto cognoscitivo). La razn es que
HUSSERL es un filsofo moderno, en toda la intensidad de la palabra, y, sin embargo, a la
85
3.
FERNANDO HAYA
La epoch husserliana como ejercicio de la actitud terica pura
Hay que advertir la peculiaridad de la actitud filosfica. A mi modo de

ver, ste es el sentido esencial de la epoch husserliana. Husserl entiende
desde luego que su pensamiento entronca con toda la tradicin de la filosofa
desde los griegos. En cierto sentido podemos decir que Husserl es el ms
clsico de los grandes filsofos contemporneos. Aunque tambin es profundamente moderno. Husserl es moderno porque entiende que Descartes fue
quien dio con el principio que permite desarrollar la filosofa de una manera
rigurosa y programtica. Ese principio es el cogito. Para Husserl atenerse a
lo dado en la forma del cogito no es otra cosa que desplegar adecuadamente
la actitud filosfica que est ya sugerida desde los griegos 19.
A tal actitud hay que retrotraerse para advertir la similitud del planteamiento en Husserl y Polo. Polo no es en absoluto un autor moderno. Polo no
acepta el cogito como principio de la filosofa, pero precisamente por entender que el cogito invade sustituyendo de entrada la correcta atencin filosfica. La sustituye porque hace irrumpir desconsideradamente al sujeto en el
comienzo. Pero eso significa precisamente que la actitud autntica del filsofo es la de una esmerada atencin en el tema. Pensar es pararse a pensar.
Pararse a pensar es olvidarse de los intereses de la vida, de los intereses inmediatos o prcticos. Es, por lo tanto, salirse de algn modo del plexo de los
intereses pragmticos. Cuando el filsofo acta como filsofo no hace otra
cosa que filosofa. Tambin podra decirse que pensar slo es pensar. Pensar
es pararse a pensar equivale a decir que pensar es slo pensar. Esa identidad
del pensar consigo mismo es la cualidad de la teora pura. La inteligencia
prctica, en cambio, no tiene esta cualidad. El pensamiento prctico tiene
intereses diversos del pensar, maneja motivaciones y distribuye sus temticas en medios y fines. El pensar terico, en cambio, posee el fin. El conocimiento prctico no se detiene porque no se corresponde con el fin sino con el
vez, un filsofo terico de primer orden no exactamente en el sentido poliano, sino en
tanto que partidario radical de la actitud terica pura. En este sentido, el programa husserliano constituye, dentro de la serie de los clsicos de la historia de la filosofa, la ltima
gran tentativa de reinstaurar la filosofa en su condicin de ciencia primera, lo que es
equivalente a devolverle su estatuto de ciencia terica pura. Desde este punto de vista y
a pesar de que POLO valora ms a HEIDEGGER que a HUSSERL la situacin de la filosofa
sufre un neto deterioro en la fenomenologa heideggeriana, segn mi punto de vista, tal
vez como consecuencia del fracaso de HUSSERL. Veamos ms de cerca las articulaciones
temticas en juego.
19. El propio DESCARTES no lo logra, segn HUSSERL, porque transita precipitadamente desde
el cogito al sum, es decir no es capaz de mantenerse en la fenomenologa pura de la conciencia trascendentalmente reducida.
86
FERNANDO HAYA
plexo de las cosas (prgmata) que se articulan en un horizonte indefinido de

medios y fines. El pensamiento terico s se detiene, lo que equivale a decir
que es abstracto. La abstraccin del filsofo es inseparable de su actitud especfica. El filsofo no considera las cosas precisamente en relacin con sus
motivaciones o intereses subjetivos. Se olvida de s. En este sentido, la filosofa es un modo eminente del olvido de uno mismo, de la propia subjetividad20.
Estamos viendo que la actitud filosfica es descrita por Polo como una
actitud diversa de la del sentido comn. Se trata de una actitud que no se
interesa por las cosas al modo como lo hace el sentido comn. Justamente
por ello la atencin de la filosofa se concentra en la objetividad, que, en
cambio, es supuesta en la consideracin natural de las cosas, como tambin
en la ciencia. La temtica de la objetividad es descubierta por el pensar que
se concentra no ya en un tema peculiar o contenido sino en la condicin de
todo tema y contenido, a saber, en la constancia del carcter objetual de todo
contenido. Tal es el carcter de la objetividad en cuanto tal. Insistamos: ese
carcter no es el de la actitud que sustenta el ocuparse con la objetividad, ni
tampoco es el acto de pensar la objetividad. La actitud no se confunde en
Polo con el acto de pensar, ni el acto de pensar con el carcter objetivo del
objeto. El acto de pensar se ejerce y manifiesta un objeto. En la manifestacin del objeto su carcter objetivo, su objetualidad, se oculta, precisamente
porque el acto de pensar se conmensura con lo pensado. Tal conmensuracin
es la constancia objetiva 21.
20. El pensar adopta, por lo tanto, una cualidad intensiva completamente especfica en la
filosofa. Esa cualidad de concentracin, o como se ha dicho, de cierta identidad del pensar consigo mismo se corresponde con una determinada actitud. La actitud no constituye
intrnsecamente al pensar. Desde el punto de vista poliano, es preciso respetar la especificidad del acto de pensar y no confundirlo con la actitud. La actitud es la disposicin del
sujeto, no pertenece al acto de pensar. Y, sin embargo, es claro que el ejercicio del pensar
filosfico se corresponde con una determinada actitud, pues el que filosofa es siempre una
persona, un sujeto. Sobre esta actitud filosfica estamos dirigiendo ahora la atencin, para
mostrar las similitudes de los planteamientos en POLO y en HUSSERL.
21. Si ahora concentramos la atencin en la objetualidad misma, no pensamos un objeto sino
la condicin de todo objeto. Desocultamos entonces el lmite mental y entonces no pensamos con una operacin, porque en ese caso la objetualidad volvera a estar supuesta. De
ah que POLO proponga que el ejercicio que ahora estamos llevando a cabo sea, no sea el
de una operacin de pensar, sino el de un hbito. Manifiestamente se trata del hbito filosfico. Pero lo que nos interesa subrayar aqu es la similitud que encontramos con el
planteamiento de HUSSERL. Porque, en efecto, HUSSERL es un filsofo que ha insistido
enormemente en el carcter especfico de la filosofa, que l hace gravitar sobre una nueva
actitud. Una nueva actitud, la epoch, en virtud de la cual y slo en virtud de la cual es accesible todo el campo de temticas de la fenomenologa pura de la conciencia trascendentalmente reducida.
87
FERNANDO HAYA
Nos preguntamos entonces qu significa la nueva actitud que propone

Husserl. No otra cosa que lo que podramos denominar actitud filosfica
pura, la actitud del espectador desinteresado. Con la cancelacin de la existencia real del mundo no se pierde, insiste Husserl, ninguno de los contenidos que son manifiestos a la conciencia, sino al contrario, se alcanzan todos
los pertenecientes al mbito fenomenolgico puro (Husserl entiende que su
reduccin metdica da entrada a una ampliacin temtica). Por qu? Porque
todos stos estn ocultos en la suposicin de la existencia real del mundo. En
la actitud de la conciencia natural est ya supuesto el mundo de tal modo que
no se manifiesta en propiedad como tema filosfico. Podramos decir tambin: la novedad filosfica del mundo o el mundo como totalidad que comparece requiere poner entre parntesis la mltiple implicacin existencial del
yo con el mundo, tal como yo mismo lo supongo por doquier, en todas direcciones.
El mundo en el que vivo en actitud natural ya me ha sido dado, de modo
que me muevo en su seno de acuerdo con las mltiples suposiciones que son
tcitas y que configuran mis intereses como hombre del mundo. Correlativamente, mi propio existir ha de ser puesto entre parntesis por la reduccin
trascendental. Como existente concreto y como ser fsico estoy vinculado al
mundo ya dado para m, con toda una multiplicidad de motivaciones, intereses, necesidades, suposiciones. Entre estas ltimas no son menos importantes todas las que las ciencias hacen sobre la constitucin de mi ser fsico, su
origen dentro del orden de las causas cosmolgicas, etc. Pero de este modo
no se manifiesta, en rigor, segn Husserl, el tema de la filosofa.
El tema de la filosofa es, para Husserl, tanto el mundo como el yo. Pero
tanto el uno como el otro no se muestran cabalmente como tema sino en su
correlacin trascendental o pura. As el yo como yo puro no es detectado
ms que en calidad de polo trascendental del mundo, despojado ste de toda
suposicin prctica o existencial. Tampoco el mundo como totalidad puede
ser tema filosfico si el yo no pone entre parntesis las mltiples suposiciones que le hacen tenerse a s mismo como un ser ya existente dentro de este
mundo ya existente.
La firme creencia en la realidad de las cosas es la mdula de la actitud
natural. La actitud natural de la conciencia se desenvuelve enteramente en
direccin hacia las cosas del mundo. De ah que la suspensin de esta actitud
conduzca a una situacin nueva del sujeto respecto de la totalidad del mundo, y respecto de los contenidos que llenan a la conciencia en su actitud natural. De tal modo, que, sin embargo, no se pierden estos contenidos. La
nueva situacin del sujeto es la del espectador desinteresado. La nueva es,
pues, una actitud contemplativa pura. El inters o la preocupacin el cui-
88
FERNANDO HAYA
dado sobre el que luego insistir Heidegger se refiere al uso que hacemos
de las cosas del mundo (prgmata), precisamente en la medida en que damos
por supuesta su existencia, y no nos resituamos todava por encima del
plexo de intereses y significados que suponen tambin una determinada actitud prctica de nuestra parte. Suspendida, en cambio, esta creencia originaria
queda el mundo con todos sus contenidos pero despojado de la posicin
existencial o de la tesis de la actitud natural, y, en ese sentido, convertido en
objeto de contemplacin pura.
La cancelacin de la tesis de la actitud natural no afecta al contenido
mismo de la conciencia. Encontramos aqu una clara similitud con la presencia poliana. El acto de presencia no se inmiscuye en el contenido de lo presente. La suposicin es tcita. Aqu, sin embargo, hay que subrayar una importante diferencia entre la filosofa de Polo y la fenomenologa husserliana.
Husserl considera el acto de presencia, es decir, el lmite mismo, como
fundamento, pero, precisamente por ello, de un modo reduplicativo: propone
remontar la suposicin presencial de los objetos alcanzando la autopresencia. En rigor, para Husserl, la presencia supositiva no se oculta. Es tcita,
pero no de tal modo que no quepa lograrla en reflexin. La reflexin de la
conciencia alcanza la intensificacin de su funcin asistente en la misma
lnea: en el mismo orden presencial en el que, desde la actitud natural, la
conciencia toma irreflexivamente sus objetos como absolutamente puestos
en s. La conciencia descubre en la actitud fenomenolgica que lo supuesto
como existiendo en s est en verdad puesto para la conciencia. Por eso, la
posicin de Husserl es propiamente la correspondiente a un idealismo trascendental (y, sin embargo, como subraya el propio Husserl, ntidamente distinto del kantiano).
4.
Aproximacin a la temtica del tiempo desde la crtica de Polo a Husserl
Segn Polo, la filosofa comienza con la abstraccin. La abstraccin

significa la capacidad de la inteligencia de trascender el tiempo. Propiamente, en Polo, los abstractos son articulaciones presenciales del tiempo. Ahora
bien, la condicin para articular el tiempo es que la instancia desde la que el
tiempo se articula sea superior al tiempo22. El tiempo es articulado desde la
presencia mental. La presencia mental no es ella misma temporal y es supe22. Cfr. JUAN J OS PADIAL, Aspectos gnoseolgicos de la nocin de mundo, en Anuario
Filosfico, 1996 (29/2), 901-910; cfr. J. A. GARCA, El lmite mental.
89
FERNANDO HAYA
rior al tiempo. Es preciso advertir entonces que el comienzo mismo de la

filosofa es solidario con la capacidad de ejercer el pensamiento en sentido
fuerte, por as decir. Y que ese ejercicio equivale a la articulacin del tiempo
desde la presencia mental, a la articulacin del tiempo en presencia. Pero eso
no es otra cosa que la capacidad de la inteligencia terica para pensar en la
superacin neta del tiempo. La filosofa no se queda ah, porque lo ms alto
no es la presencia, pero articular el tiempo en presencia es el comienzo filosfico.
Lo que llamamos aqu superacin del tiempo constituye, por lo tanto,
una tematizacin dentro del mbito de la teora del conocimiento del comienzo de la filosofa23. La filosofa comienza con la superacin del tiempo:
en los abstractos el tiempo es articulado en presencia. La superacin del
tiempo se corresponde con la capacidad de detencin del pensar. El pensar se
detiene articulando el tiempo en presencia. Y a su vez, la detencin del pensar tiene correspondencia con la actitud filosfica que se desentiende de los
intereses prcticos. Desentenderse de los intereses prcticos es, desde este
punto de vista, ser capaz de ejercer la inteligencia en exencin del tiempo.
Husserl ve tambin que el pensar exige eximirse del tiempo 24. Pero
Husserl piensa la superacin del tiempo en unos trminos muy distintos.
Para Husserl la exencin del tiempo significa una funcin abarcante de la
presencia que detiene el pasado en la conciencia y destaca el futuro como
horizonte: todo ahora de vivencias tiene un horizonte de stas que tienen
tambin precisamente la forma originaria del ahora, y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total
de la conciencia correspondiente25. En cambio, para Heidegger la filosofa
debe conseguir justamente lo contrario: ampliar el horizonte limitado al pensar del ser desde la presencia.
23. En POLO, como hemos visto, hay una correspondencia entre la historia de la filosofa y el
estudio sistemtico de los actos de la inteligencia en tanto que el ejercicio de estos actos
se corresponde ntidamente con las temticas desarrolladas histricamente por la filosofa
y tambin con los aciertos y errores de la tradicin filosfica. Eso significa precisamente
un profundo enraizamiento del pensamiento poliano en la tradicin de la filosofa perenne. POLO es un filsofo clsico en el sentido conceptual del trmino.
24. HUSSERL distingue ntidamente el tiempo cosmolgico respecto del tiempo fenomenolgico. Con la epoch la conciencia se desvincula completamente de su inclusin en el tiempo
csmico. Pero el tiempo fenomenolgico se mantiene necesariamente en su condicin de
forma unificadora de la corriente de vivencias que pueden ser referidas al yo puro. Cfr. E.
HUSSERL, Ideen I, pargrafo 81.
25. EDMUND HUSSERL, Ideas I, trad. J. GAOS, FCE, Madrid, 1993, 195.
90
FERNANDO HAYA
Es claro que, entonces, la posicin poliana difiere tambin completamente del planteamiento de Heidegger. Hay que insistir en este punto, porque Heidegger invierte la funcin del tiempo respecto del pensar filosfico 26.
Heidegger trata el tema del tiempo de modo que imposibilita el desarrollo de
una metafsica del ser extramental. Pero, adems, Heidegger invierte la funcin del tiempo respecto de la que tena en la fenomenologa de Husserl.
Husserl establece la conciencia en trminos temporales, o mejor, de retencin del tiempo, y, a partir de tal concepto equivalente, segn Polo, a presentificacin, acomete la tarea de fundar el ser en la presencia. Heidegger
critica a Husserl porque entiende que la temporalidad es fundante, mas no a
ttulo de conciencia presentante. De este modo Heidegger rompe con la tradicin moderna que, en cambio, Husserl continuaba y altera completamente el sentido de la fundamentacin. La inversin heideggeriana de la
funcin del tiempo en relacin con la filosofa imposibilita el pensar terico
puro. De modo que la recuperacin de la tradicin filosfica es decir del
ejercicio del pensar en actitud terica pura ha de pasar por una crtica profunda a Heidegger27.
Explica Polo en el Curso de teora, II que Husserl mantiene una concepcin temporal de la conciencia. La concepcin temporal de la conciencia
es establecida por Husserl en orden a conseguir la estabilizacin, por as
decir, del instante y con ello el control de la temporalidad. En efecto, el instante constituye la fugacidad del paso del futuro al pasado. El futuro se hace
real al pasar por el instante e inmediatamente pasa a ser pasado. Ahora bien,
cmo explicar entonces la consistencia de los objetos para la conciencia?
La solucin que se le ocurre a Husserl es explicar la conciencia como retencin. Si la conciencia retiene el pasado, entonces constituye una instancia
estable que es su presente, desde la que adems puede proyectar o realizar la
protensin del futuro. La protensin consiste en el destacamiento del futuro,
que de otro modo est sometido al fluir del tiempo. Que el futuro se destaca
equivale a que se mantiene como un cierto presente para la conciencia. Ahora bien, eso significa, de una parte, que el presente de la conciencia se ha
hecho con el pasado, lo ha retenido en presente y, de otra, que de ese modo
ha obtenido la consistencia precisa en orden a destacar el futuro como su
horizonte. El horizonte de la conciencia es su futuro destacado como presen26. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, JUAN JOS
GARCA NORRO (trad.), Trotta, Madrid, 2000.
27. POLO realiza esta crtica, especialmente en el captulo que dedica a la Introduccin de Ser
y tiempo en su libro Hegel y el posthegelianismo, y se ocupa ampliamente de la cuestin
en el tomo II del Curso de teora del conocimiento.
91
FERNANDO HAYA
te, y constituye una cierta funcin de la intencionalidad de la conciencia. La

constitucin del horizonte de la conciencia es dinmica y, como es funcin
de la presencia, puede denominarse presentificacin.
Para Polo este planteamiento es esencialmente incorrecto por diversas
razones. En primer lugar, porque la conciencia no es temporal, ni es una retencin del tiempo. En segundo lugar, porque, segn Polo, Husserl confunde
la objetivacin del tiempo, que no es idntica en la sensibilidad y en el entendimiento, y con ello conculca el axioma de niveles y, correlativamente, el
axioma del acto. En tercer lugar, porque es preciso distinguir, segn Polo, la
abstraccin respecto del acto de conciencia. Sin embargo, el tratamiento de
Husserl es, segn Polo, aprovechable, porque indica que la abstraccin (no la
conciencia) es articulativa del tiempo en presencia.
Polo distingue la objetivacin del tiempo en diversos niveles y de
acuerdo con diversidad de actos cognoscitivos. De una parte est la objetivacin del tiempo propia de la imaginacin. La imaginacin forma el objeto
tiempo como un cierto ajuste u objetivacin formal del fluir que caracteriza a
la sensibilidad en cuanto es motus factus a sensu 28. En la objetivacin imaginativa del tiempo no hay, por lo tanto, intencin de pasado ni de futuro, porque estas intenciones pertenecen respectivamente a la captacin de la memoria y de la cogitativa. A la inteligencia pertenece, en cambio, la objetivacin
presencial del tiempo, lo cual significa una ulterior objetivacin, por parte de
nuevas operaciones cognoscitivas (en este caso, de la facultad intelectual, no
de las facultades sensibles), que articula o une las intenciones de pasado y
futuro en relacin con la imagen de la sensibilidad ya iluminada por el intelecto agente.
Ahora bien, eso significa que a la inteligencia no le cabe formar la presencia de sus objetos de modo completamente independiente de los objetos
de la sensibilidad. Ms an, el estatuto de presencia que pertenece a los objetos abstractos de la inteligencia se corresponde estrictamente con que su a
priori es la imagen sensible. El entendimiento tiene que atenerse a las imgenes de la fantasa en la medida en que ha de volverse hacia la iluminacin
del intelecto agente. Justamente por eso el estatuto del objeto entendido es la
presencia. Por lo tanto, el estatuto presencial de los objetos del entendimiento significa justamente la no suficiencia de la inteligencia en orden a la constitucin de sus objetos (la inteligencia sera autosuficiente en el caso de que
no precisara de las imgenes). Pero justo por eso la presencia no es suficiente ni es posible la autopresencia como quiere Husserl. La presencia tiene
28. Cfr. Curso de teora, I.
92
FERNANDO HAYA
estricta relacin con el atenerse de la inteligencia a los objetos de la sensibilidad en tanto que stos son iluminados por el intelecto agente29.
Husserl atribuye, por lo tanto, al entendimiento unas funciones objetivantes que no le corresponden; invade, por as decir, las objetivaciones propias de la sensibilidad y conculca el axioma de niveles. Pero eso significa
tambin que conculca el axioma A de la teora del conocimiento. Husserl no
ve que el entendimiento en tanto que forma su objeto en presencia es posesivo de fin. Posee su objeto segn la antecedencia. Lo cual quiere decir que el
acto, la operacin de entender, no es presentificacin, como Husserl propone. La supuesta presentificacin es una nocin de carcter dinmico; la presentificacin es pensada por Husserl como un cierto dinamismo presencial,
una funcin de la presencia constitutiva para la conciencia de la totalidad de
los objetos: El absoluto trascendental, este preparado que debemos a las
reducciones, no es en verdad lo ltimo, es algo que se constituye a s mismo
en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prstina
fuente en un absoluto ltimo y verdadero30.
Ahora bien, segn Polo, no cabe que el acto de entender sea presentificante precisamente porque su objeto est ya presente. La operacin de entender no es dinmica, porque el dinamismo tiene carcter potencial. La operacin, en cambio, es acto perfecto. Es acto perfecto porque la inteligencia se
vuelve al intelecto agente. Eso equivale a que se conoce ya o en presencia, y,
por lo tanto, a que la presencia se oculta. Se oculta destacndose slo lo entendido. De ah que la presencia sea el lmite mental. Luego la presencia es
el estatuto del objeto, pero el acto de entender no es presentificante. En consecuencia, Polo precisa en este contexto que la intencionalidad pertenece al
objeto y no al acto de conocimiento. Precisamente, como la intencionalidad
pertenece en Husserl originariamente a los actos, stos pueden adquirir, en
un ulterior anlisis fenomenolgico el relativo a los problemas de la constitucin un cierto carcter constituyente31.
29. Cfr. J. J. PADIAL, Aspectos gnoseolgicos.
30. E. HUSSERL, Ideas I, 192.
31. URBANO FERRER ha analizado las diferencias entre las concepciones husserliana y poliana
de la intencionalidad. Para HUSSERL la intencionalidad designa ante todo el de de los
actos de conciencia o su direccionalidad constitutiva, y derivadamente este de se traslada a los objetos y a sus notas percibidas, al estar abarcados todos en un horizonte. A partir de aqu podra suscitarse, de parte husserliana una objecin a POLO sobre la delimitacin del campo objetivo de la percepcin. FERRER alude a que POLO resuelve los problemas relativos a la diversidad de capas o estructuras diferenciadas en el horizonte cognoscitivo a partir de la consideracin de actos de conocimiento u operaciones ms intensas
que descubren nuevos rdenes intencionales ste es el axioma poliano de niveles: en
93
5.
FERNANDO HAYA
Discusin de Polo con Heidegger sobre el tiempo en Aristteles
Cabe entender la exposicin de Polo sobre el estatuto antropolgico del

tiempo, a partir de la crtica que dirige al concepto husserliano de la temporalidad, del que es Heidegger deudor 32. La tradicin de la filosofa asigna a la
cosmologa el tratado sobre el tiempo, y, de hecho, el punto de partida inexcusable del estudio es la Fsica de Aristteles, a la que Heidegger dedica
mucha atencin. Este autor conduce, sin embargo, el tema del tiempo al
mbito de lo que l denomina ontologa. Pero, como es bien sabido, la ontologa heideggeriana de Ser y tiempo pretende la sustitucin del tema de la
metafsica tradicional a partir, precisamente, de una fenomenologa de nuevo
cuo ntidamente diversa de la husserliana que mostrara el modo en
que la ontologa clsica depende intrnsecamente de una inadvertencia ahora
desvelada: a saber, que el concepto tradicional del ser procede de la unilateralidad de la nocin vulgar del tiempo como presencia subsistente.
La primera y ms palmaria consideracin del tiempo pertenece al orden
de la fsica, hasta el punto de que en principio se hace equivaler lo temporal
a lo fsico. Polo alude a que Aristteles no incluye el presente en su definicin del movimiento como numerus motus secundum prium et posterium. Ve
en ello un indicio de que Aristteles distingue el tiempo fsico del tiempo
en orden a un posible concepto del mismo, y de que slo en este ltimo aparece la nocin de presente. Si esto es as, la exgesis del tiempo propuesta
por Heidegger adolece tambin de una restriccin33. En efecto, Heidegger,
en su amplia glosa de los pasajes de la Fsica34 insiste sobre todo en que el
cuanto a la estructura de horizonte objetivo y a los lmites que derivan de ah para el conocer humano, Polo la encuentra en un primer plano al ascender de los sentidos externos a
la percepcin, por cuanto sta connota necesariamente parcialidad en los actos sensitivos
integrados por ella y la posibilidad correlativa de diferenciacin. La intencionalidad de
nivel superior evidencia, de este modo, los lmites en que se desenvuelven los actos sensoriales: pues el odo no puede or el silencio, pero el sensorio comn lo siente al delimitar
el or de lo que no lo es, como tampoco la vista ve la oscuridad, que sin embargo es sentida a un nivel sensorial ms alto. No se trata, como se ve, de un horizonte en la lnea de los
objetos, sino del horizonte que las operaciones cognoscitivas superiores abren a las que a
un nivel inferior les han precedido, al tiempo que les sealan sus lmites (URBANO FERRER, Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer, en IGNACIO F ALGUERAS / JUAN A. GARCA GONZLEZ (ed.), Futurizar el presente. La filosofa de Leonardo Polo, Universidad de Mlaga, Mlaga, 2003 (en prensa). Agradezco al prof. FERRER
que me haya facilitado este indito).
32. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 319 y ss.
33. Hegel, 349. Cfr. Curso de teora, IV/1, 150.
34. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 325.
94
FERNANDO HAYA
ahora es considerado por Aristteles como la distensin temporal misma o

el trnsito de lo anterior a lo posterior, que no es reductible al punto sino que
es, como tal ahora, la continuidad misma del tiempo, y, en tanto que tal, infinitamente divisible.
Heidegger insiste en esta cuestin porque le interesa con miras a su interpretacin de la temporalidad. En efecto, segn vimos, Heidegger quiere
conducir la percepcin comn de la temporalidad que tiene en Aristteles
su expresin culminar a la temporalidad fundante que es la constitucin
ontolgica misma del Dasein. En orden a tal fundamentacin, Heidegger
acomete su descripcin fenomenolgica: en ella se advierte el modo segn el
cual el Dasein, en virtud de su estructura exttico-horizontal, se las ha con
objetos en el modo de declararlos como presentes-subsistentes; y, por lo
tanto, percibe al tiempo mismo como el mbito de presencia-subsistencia en
el que se sitan los objetos que le salen al encuentro. Luego el tiempo en
su concepto vulgar y aristotlico es la sucesividad de los ahoras subsistentes, o, sin ms, la consideracin extendida del ahora considerado como subsistente.
La exgesis de Heidegger no carece de fundamento en los textos de
Aristteles. Pero tampoco la indicacin de Polo. En efecto, en los pasajes
referidos de la Fsica, Aristteles distingue claramente dos sentidos segn
los cuales puede considerarse el tiempo. A saber, el ahora puede considerarse como lmite y como medida. Si se considera del primer modo, el ahora no
pertenece al tiempo porque es su lmite, de un modo anlogo a como el punto no pertenece a la lnea. Manifiestamente, la lnea no se compone realmente de puntos, sino de lneas, y el punto es una consideracin extralineal de la
lnea. Del mismo modo, el ahora es lmite del tiempo y, en ese sentido, es
extratemporal.
Pero, segn Aristteles, esa consideracin del ahora es coherente con el
concepto de tiempo como nmero del movimiento. Puesto que tambin el
nmero es en cierto sentido externo a lo numerado, e incluso decimos que el
nmero est fuera del tiempo y del movimiento, es decir, que los nmeros
son atemporales. Pero tambin es, segn Aristteles, coherente con el concepto del tiempo como medida o como nmero, considerar el ahora como
parte del tiempo. Ms an: Aristteles dice expresamente que el tiempo es el
nmero del movimiento en el sentido de lo numerado ms propiamente que
en el de lo numerante. El tiempo es la cuantificacin intrnseca del movimiento, esto es, su carcter numerable, su carcter de magnitud como movimiento.
De ah que el ahora se considere como unidad de medida del movimiento, y en tanto que la unidad de medida del movimiento ha de ser un moStudia Poliana 2003 n 5 75-102
95
FERNANDO HAYA
vimiento, el ahora es la consideracin de un movimiento que se toma como

medida del tiempo. Veamos un texto que avala claramente la exgesis precedente: El ahora es la continuidad del tiempo, como se ha dicho, pues
enlaza el pasado y el futuro; y es un lmite del tiempo, pues es principio del
uno y fin del otro, aunque ello no es tan claro como el caso del punto que
est en reposo. Y divide en potencia. Con que, como tal, es siempre diferente, pero en la medida en que une, siempre es el mismo como sucede en las
lneas matemticas: un punto no es siempre el mismo en el pensamiento,
pues cuando dividimos, es sucesivamente diferente; pero, en la medida en
que es uno solo, es el mismo en toda ella. As tambin el ahora es, por un
lado, una divisin en potencia del tiempo, pero por otro es lmite y unin de
ambos. La divisin y la unificacin son lo mismo y con relacin a lo mismo,
pero su ser no es el mismo35.
Aristteles toma la consideracin del tiempo por analoga con la medicin o la cuantificacin espacial. Anlogamente a como el continuo espacial
es indefinidamente divisible, siempre divisible en potencia, el continuo temporal es divisible por el ahora. Y del mismo modo que el nmero puede considerarse como el mismo siempre o como diferente, as pasa tambin con el
tiempo y con el ahora, en tanto que ste se considera como parte del tiempo.
Claramente, si la unidad no se repitiera en lo cuantificable, no sera posible
la cuantificacin: no sera posible medir si la medida variara de una medicin a otra. Pero, de otra parte, lo cuantificable lo es con diversas medidas
con tantas como se quiera, puesto que es indefinidamente divisible en potencia. En este sentido, la medida puede cambiar, y tambin el ahora puede
ser considerado como un movimiento que mide o como otro. Pero, adems,
el acto mismo de la medicin ha de ser plural, porque en otro caso no cabe
medir. De este modo la unidad que mide, justo en tanto que se repite, no es
lo mismo.
Es preciso enderezar ahora nuestra atencin desde Aristteles en direccin a extraer algunas conclusiones en orden a la comprensin de la temporalidad, y, de otra parte, a su conexin con las tesis polianas. A mi modo de
ver, el estudio aristotlico del tiempo se mueve dentro de un plano de consideraciones que derivan con frecuencia hacia el aspecto formal de la cuestin,
que con toda su sutileza analtica parece dejarnos en ocasiones ayunos
de una comprensin del carcter real del tiempo. sta es precisamente la
crtica que tanto Polo como Heidegger, cada uno a su modo, parecen dirigir a
35. ARISTTELES, Fsica, IV, 222 a 10-20. Cito la traduccin de Jos Luis Calvo Martnez,
CSIC, Madrid, 1996.
96
FERNANDO HAYA
Aristteles. Ciertamente, en el caso de Heidegger, el estatuto fsico del tiempo queda cancelado a favor de una interpretacin antropolgica que, claramente resulta vacua en lo que se refiere justamente a una comprensin de lo
que podramos denominar la naturaleza real del tiempo (precisamente porque Heidegger no admite tal naturaleza real, sino que la disuelve en otro
orden de consideraciones que l entiende de ndole fundante).
A partir de Polo, s es posible acometer una desformalizacin del concepto aristotlico del tiempo que resalte ms su ndole real, con fundamento,
sin embargo, en los propios textos del Estagirita. De entrada, Polo distingue
ms ntidamente el estatuto del nmero y de lo numerable, cuya indicacin
encontramos tambin en Aristteles, si bien envuelto ocasionalmente en penumbras o titubeos. Aristteles se refiere a esa distincin, por ejemplo,
cuando afirma: porque estar en el tiempo significa una de dos cosas: o
bien ser precisamente cuando el tiempo es, o, por otro lado, estar en l en
el mismo sentido en que decimos de algunas cosas que estn en el nmero,
a saber, o bien como parte y propiedad del nmero en general como un
aspecto de ste o bien porque hay un nmero de ello. Y dado que el tiempo es nmero, el ahora y el antes y cosas tales estn en el tiempo lo mismo
que la unidad y lo par y lo impar en el nmero (stos son un aspecto del
nmero, aqullos del tiempo)36.
El movimiento est en el tiempo en dos sentidos: al primero se refiere el
siguiente texto de Polo: si el tiempo pertenece al movimiento, es continuo
como ste. En otro lugar he llamado a esta interpretacin el tiempo como
mientras. Con dicha nocin, el tiempo se reduce a tiempo de la siguiente
manera: el tiempo es tiempo mientras hay tiempo. De acuerdo con esto,
cabe hablar de ahora temporal que remite al antes y al despus, y, por tanto,
de una pluralidad de ahoras37. En cuanto al segundo de los sentidos sealados por Aristteles, Polo establece el estatuto del nmero en el orden de las
determinaciones segundas de los abstractos, esto es, dentro de las objetivaciones correspondientes a la operacin de negar. La operacin de negar es
una ulterior objetivacin sobre los abstractos y, en tanto que tal, no conoce
formas reales, sino ideas generales. De otra parte, dentro de este orden tem-
36. ARISTTELES, Fsica, IV, 221 a 9-16.

37. Curso de teora, IV/1, 150.
97
FERNANDO HAYA
tico concerniente a la operacin de negar, Polo sita la nocin idealista del

tiempo y precisamente la hegeliana38.
La nocin poliana del tiempo como mientras excluira su consideracin
supuesta o exenta. La consideracin supuesta del tiempo sin abandonar el
lmite constituira el antes temporal en una condicin que no le corresponde, puesto que, el tiempo fsico ha de ser considerado en el orden del
movimiento y de la concausalidad completa perteneciente a la esencia del
mundo. De ah que la anterioridad temporal haya de ser ntidamente distinguida respecto de la principiacin metafsica trascendental. El comienzo que
no cesa ni es seguido, es decir, la persistencia, que es el tema de la metafsica, desde la primera dimensin del abandono del lmite mental, involucra un
sentido metafsico de la principiacin que se distingue netamente del tiempo
fsico, Polo explica este ltimo dentro del orden de la concausalidad que
pertenece a la esencia, como retraso39 o contraccin del movimiento debido
a la causa material40.
6.
Dimensiones polianas de la temporalidad. El tiempo humano
Polo, por su parte, distingue ntidamente diversas connotaciones de la

temporalidad si es que se admite que Polo se refiere a una dimensin trascendental antropolgica del tiempo, en correspondencia con diversos
mbitos temticos concernientes a las distintas disciplinas filosficas. De
este modo, el tratamiento poliano del tiempo no es slo temtico, sino que, al
situar la temporalidad en relacin con una ntida distincin de estatutos de
acuerdo con el valor metdico de las distintas dimensiones del abandono del
lmite, est tambin claramente investido de alcance metdico41.
38. Cfr. Curso de teora, III. Tengo el proyecto de continuar en esta direccin mi investigacin sobre la temporalidad en POLO. El trabajo proyectado podra titularse El tiempo y
las modalidades en Polo.
39. Cfr. Curso de teora, IV/1, 197.
40. El ser creado el acto de ser del mundo es comienzo que no cesa y, como tal, deriva el
anlisis pasivo en que consiste la concausalidad. Entiendo que la inidentidad real del acto
de ser se refracta como anticipacin de la esencia. Ciertamente tal anticipacin es metafsica y no tiene el sentido del antes temporal. Precisamente porque la esencia ha de ser
considerada en el abandono del lmite como la concausalidad completa, es decir, evitando la suposicin o la consideracin exenta de la anterioridad temporal.
41. Tal vez cupiera incluso decir que desde el tiempo en cuanto que la temporalidad connota dimensiones de realidad de mbitos netamente distintos cabe establecer metdicamente (segn estricta correspondencia) el dominio de las principales ciencias filosficas:
antropologa trascendental (tiempo humano), metafsica (comienzo trascendental), fsica
98
FERNANDO HAYA
El tiempo humano es trascendental en un sentido ntidamente distinto

de la principiacin metafsica: se destaca la distincin entre la metafsica
como estudio de los primeros principios, y la antropologa como estudio de
la libertad. La posesin de futuro que no acaba se distingue de la persistencia, que es el comienzo que no cesa. La capacidad de alcanzarse en orden al
futuro se distingue, sin ms, del Ser Originario42. La libertad trascendental
es el tema de la tercera dimensin del abandono del lmite, y, tambin su
mtodo, en cuanto se desaferra de la presencia. Tematiza la libertad trascendental en estricta correspondencia con el futuro como tal.
La correspondencia en cuestin puede explicarse justamente por contraposicin a la idea husserliana de la retencin temporal de la conciencia, de la
que nos hemos ocupado en estas pginas. De hecho, da la impresin de que
Polo tiene en mente esa contraposicin en este contexto: entre otras consecuencias de la comprensin del futuro como ajuste con la libertad, son de
sealar las siguientes: en primer lugar, la exclusin de la reduccin de la
persona humana a la idea de conciencia subjetiva medida objetivamente43.
Advirtamos, en efecto que, segn lo que ya hemos visto, la conciencia
como retencin temporal del pasado en presencia destaca el futuro no en
tanto que tal, sino justamente en tanto que presente. Pero de este modo no
comparece el futuro en su futuridad, sino como una cierta constancia de la
presencia, es decir, en un sentido que podramos denominar reduplicativo.
Este sentido reduplicativo de la presencia no es sino una insistencia en la
idea del fundamento, que, trasladada a la conciencia, se convierte en idealismo trascendental. Pero, de este modo, la libertad personal que es infundada, y que no funda queda completamente indita. Lo cual equivale estrictamente a que el futuro en su condicin de tal no comparece. El destacamiento del futuro como futuro no como presente es congruente con la
libertad trascendental. Eso quiere decir, no que la libertad sea el a priori del
futuro, ni que el futuro sea el a priori de la libertad, sino justo que la libertad
no tiene a priori.
filosfica (sentido aristotlico del tiempo, corregido de acuerdo con el abandono de la suposicin del mvil y de la anterioridad) y teora del conocimiento (fluir formal, intenciones de la memoria y la cogitativa, articulacin presencial en los abstractos). La consideracin del carcter articulativo de los hbitos (cuya relacin con el tiempo, en sus diversos
estatutos, habra de precisarse) constituira el ncleo de la metodologa desde la que cupiera semejante distribucin temtica.
42. Antropologa, I, 233, nota 53.
43. Ibid., 232.
99
FERNANDO HAYA
Cabe sealar la siguiente doble correspondencia en la filosofa de Polo.

La primera se refiere a la presencia como estatuto de los objetos. La operacin se conmesura con el objeto. La segunda es la tematizacin de la libertad
trascendental en congruencia con la posesin del futuro que no lo desfuturiza. Polo exige la congruencia metdica y temtica. La segunda tiene un
carcter netamente distinto respecto de la primera. Ms an: se alcanza en el
abandono de la primera.
La primera correspondencia equivale a la simultaneidad o el carcter de
ya o de antecedencia. De acuerdo con ella, es preciso excluir que el objeto
sea a priori respecto de la operacin o que la operacin sea a priori respecto
del objeto. Ya hemos visto que la crtica de Polo a Husserl se desenvuelve
principalmente en esta direccin. Si se piensa que el objeto tiene condiciones
de posibilidad en la misma lnea de su conformacin objetiva, entonces se
conculca el axioma A. La nocin de condicin de posibilidad del objeto desatiende su carcter de ya inmediatamente abierto. Es decir, imposibilita el
principio mismo de toda fenomenologa, en cuanto que la fenomenidad es
precisamente la ndole de ya inmediatamente abierto del objeto. Y eso, a su
vez, equivale al estatuto intencional del objeto, porque en virtud de su carcter de ya, la operacin no lo constituye ni se inmiscuye en su contenido
sino que es el lmite. Es decir, es tcita.
Pero eso significa que es posible admitir un sentido de la aprioridad en
relacin con el objeto del conocimiento intelectual. La cuestin est en darse
cuenta de que semejante valor a priori no est en el orden mismo de la presencia mental. En la medida en que se buscan condiciones de posibilidad de
la presencia, dentro del mismo orden presencial y eso es justamente lo
que hacen los autores idealistas, se malentiende completamente la ndole
presencial misma, precisamente porque esa ndole es la antecedencia. Correlativamente, la antecedencia es constancia objetiva, de modo que no tiene
sentido construirla o reduplicarla. En la medida en que es constante no precisa reduplicacin. De ah que tampoco aada nada a la presencia el considerarla en trminos de futuro que adviene a la presencia, o que sobreviene a la
presencia. El futuro en tal sentido mira tan slo a asegurar una permanencia
para la presencia44.
El sentido admitido para la aprioridad del objeto no es pues de orden
presencial. Es de otro orden y remite, de una parte, a la filosofa tradicional
y, de otra, a la ampliacin de esta filosofa propuesta por Polo. Como hemos
visto en relacin con la crtica de Polo a Husserl el sentido ajustado del
44. Antropologa, I, 233.
100
FERNANDO HAYA
a priori del objeto de la inteligencia es la especie impresa. La operacin se

conmensura con el objeto porque su condicin de posibilidad es la especie
impresa. ste es un primer sentido inmediato del a priori del objeto de la
inteligencia. Esto quiere decir, sencillamente que la inteligencia se atiene y
no constituye en modo alguno su objeto. No lo constituye porque se atiene,
es decir, forma su objeto en tanto que la especie es iluminada por el intelecto
agente. En este sentido, el autntico valor de la aprioridad de la presencia
viene representado por el intelecto agente. Pero hay que insistir: tal sentido
de la aprioridad no es de orden presencial y constituira un grave equvoco
pensarlo en trminos de posibilidad.
Por varias razones: la primera es que el intelecto agente es acto en el
sentido ms riguroso. Pero, adems, el intelecto agente no es causa del objeto. La ndole de la causalidad no pertenece al orden de la teora del conocimiento. La causalidad tiene, en la filosofa de Polo, un sentido predicamental
y otro trascendental, que se corresponden, respectivamente, con las temticas
de la fsica filosfica y la metafsica. Tales sentidos de la causalidad se alcanzan, respectivamente, en la primera y en la segunda dimensiones del
abandono del lmite. El intelecto agente no puede ser causa del objeto, justamente porque es la condicin de su presencia. La presencia es la exencin
del fundamento o del fundar. Luego el intelecto agente no funda al objeto, no
lo causa en modo alguno.
Simplemente: el objeto no necesita ser causado. La ndole de la causalidad no es pertinente en el orden de la objetividad. No puede serlo, precisamente porque la objetividad es la exencin respecto del fundar. De ah que el
orden causal slo se advierta adecuadamente en el abandono del lmite. En la
primera dimensin se advierte la vigencia trascendental de los primeros
principios, que es justamente la causalidad trascendental. En la segunda dimensin la concausalidad de los principios, en pugna con la exencin correspondiente a las operaciones mentales, y ste es el sentido predicamental
de la causalidad.
Heidegger piensa el desvelamiento del ser a partir del tiempo comprendido como condicin de posibilidad de toda otra. La crtica de Heidegger a
Husserl, y con l a toda la tradicin del idealismo, no escapa, sin embargo, a
la preeminencia moderna del apriorismo, que a su vez, constituye un modo
desbocado de ejercer el pensamiento modal. Sin embargo, la pretensin del
abandono de la presencia puesto que, en realidad, Heidegger no abandona
la preeminencia del pensamiento modalista no concluye en l sino en el desfondamiento del fundamento, su pretericin, y, por lo tanto en cierto sentido el regreso a una forma mtica de pensamiento (que remite al pasado).
101
FERNANDO HAYA
No cabe duda de que el pensamiento heideggeriano ha inspirado profundamente a Polo, pero tampoco de que Polo ha rectificado en profundidad
al discpulo de Husserl. Polo ve que el abandono de la presencia equivale
justamente al desaferrar la tematizacin de la libertad respecto de su consideracin en trminos causales y de condiciones de posibilidad. En este sentido,
Polo propone desobturar la filosofa, liberando precisamente al ser personal
respecto de la insistencia en la ndole del fundamento o del fundar.
No es preciso pensar la libertad en trminos causales. Ms an: es preciso abandonar ese modo de pensarla (si es que se quiere libremente hacerlo). Eso equivale a que la libertad no tiene a priori, no tiene condiciones de
posibilidad. Tampoco, la libertad trascendental es, segn Polo, condicin de
posibilidad de nada. La nocin de causa no es pertinente en orden a tematizar la libertad. Menos an, la nocin de posibilidad, porque la libertad trascendental es co-acto. De ah que la libertad se remita directamente al Ser
Originario, no en tanto que causada sino en tanto que donacin45. Pero la
libertad trascendental prescindiendo completamente de la idea del fundar se corresponde estrictamente con el futuro como tal.
Fernando Haya Segovia
e-mail: fhaya@eresmas.com
45. Cfr. MARA JESS SOTO BRUNA, La criatura como distincin, en Studia Poliana, 2002
(4), 141-165.
102
EL INCREMENTO DE LA FILOSOFA SOBRE LO

INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
BALANCE POLIANO DE LOS APORTES Y LMITES DE
LA FILOSOFA ARISTOTLICA
GENARA CASTILLO
Manuscrito recibido: 15-XI-2002

Versin final: 1-I-2003
BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 103-122]
RESUMEN: El incremento de la filosofa sobre lo intemporal y lo temporal.- Se exponen los
principales aportes y lmites que, segn Polo, ofrece la filosofa aristotlica, resaltando
su realismo, y en especial su concepcin de la entelcheia y de la enrgeia, sealando a
partir de ah la lnea de prosecucin que propone Leonardo Polo tanto respecto de su
tratamiento de lo intemporal como de lo temporal.
Palabras clave: filosofa aristotlica, entelcheia, enrgeia, temporal, intemporal.
ABSTRACT: The increase in philosophical study of the non-temporal and the temporal.- This
paper expounds the principle aportations and limitations which, according to Polo,
Aristotelian philosophy has to offer, underlining his realism and especially the conceptions of entelcheia and enrgeia. For thereon, the paper points to how Polo follows
and proposes to continue with regards his treatment of the non-temporal and the
temporal.
Keywords: Aristotelian philosophy, entelcheia, enrgeia, temporal, atemporal.
1.
Introduccin
Como es sabido, a lo largo de la historia de la filosofa se han propuesto

diversos puntos de partida para la filosofa. Sin embargo, afirma Polo: estoy
convencido de que el inicio del filosofar es el que es y no hay otros. No admito la pretensin de recomenzar la filosofa; slo acepto su desarrollo
siempre incrementable. Cualquier recomienzo no es otra cosa que el revivir
103
EL INCREMENTO DE LA FILOSOFA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL
GENARA CASTILLO
de la actividad admirativa en cada hombre, lo cual comporta que sus desarrollos temticos han de volver a ser pensados1.
Segn Polo, la Filosofa nace gracias a la admiracin 2, cuando la inteligencia se mide con lo permanente que tiene la realidad. Los primeros que
llevaron a cabo esa gran aventura fueron los clsicos; y dentro de stos
Aristteles es considerado el punto de referencia ineludible, a partir de cuyas
averiguaciones la filosofa debe incrementarse.
As pues, Polo sostiene que, por ser lo primero a que su inicio en la
admiracin conduce la filosofa, el estudio de lo intemporal se denomina
correctamente con la expresin filosofa primera (metafsica). Con todo, la
filosofa tambin tiene que ocuparse del tiempo: no puede mantenerse exclusivamente en ese aislamiento primero, puesto que el descubrimiento de lo
intemporal no legitima la anulacin, ni el marginamiento de lo temporal. Por
eso los filsofos se ven obligados a teorizar sobre lo que est sujeto al tiempo. Como esto es lo segundo de que tratan, despus de la filosofa primera
aparecen las llamadas filosofas segundas. Aristteles es el primer pensador
en que la filosofa adquiere un perfil completo, pues investiga sobre lo intemporal y ofrece un elenco suficiente de filosofas segundas3.
Tal como corresponde a este artculo, tanto en atencin a Aristteles
como a Polo, empezaremos por el tratamiento de lo intemporal, es decir, de
la metafsica y a partir de ah haremos el planteamiento de la fsica, especialmente con el movimiento. A continuacin seguiremos con la psicologa
bsicamente haremos el planteamiento de la actividad vital y terminaremos con el planteamiento de la tica en coherencia con la exigencia de un
crecimiento humano irrestricto.
2.
Bsqueda del ser
En lo que respecta a la metafsica, Polo expone sus grandes discusiones

y sus propuestas, bsicamente en El ser y en El conocimiento habitual de los
primeros principios (publicado posteriormente como tercera parte de Nominalismo, idealismo y realismo), aunque tambin se encuentran referencias
generales en otros libros suyos.
1. Introduccin, 10.
2. Cfr. captulos 1, 2 y 3 de Introduccin, as como los captulos 1, 4 y 5 de Presente y futuro.
3. Introduccin, 10.
104
GENARA CASTILLO
Polo sostiene que histricamente, la filosofa ha aparecido cuando se ha

advertido la realidad en trminos de fundamentalidad, es lo que ha zanjado la
diferencia entre el mito y la filosofa. Esto se puede ver bien en la filosofa
aristotlica: la filosofa es una modalidad sapiencial, pero estrictamente
diferente del mito. En qu consiste la diferencia? Consiste y en Aristteles, taxativamente, est la tesis en que para la filosofa el fundamento funda ahora. El fundamento funda en presente: est fundando. El fundamento
no ha desistido, sino que el fundamento est hasta tal punto que constituye la
constancia misma de la realidad. La realidad es sustancia porque es fundamental; y la physis humana tambin es fundamental4.
Es importante tratar de entender bien esa fundamentalidad del ser en
Aristteles. Para esto tenemos que empezar por advertir que el contexto del
Estagirita es la actitud griega que le otorga una gran preeminencia a la realidad, de manera que ser es la nocin correspondiente a lo que surge y aparece yendo a su encuentro y, a la vez, llegando desde el principio; el llegar y el
ir al encuentro coinciden en el tener lugar: en el encuentro, lo que est en el
lugar nos refiere a lo que era el ser. Aqu el pasado no es temporal, sino la
puesta en obra del principio que se manifiesta: la ousa5.
A veces se dice que Aristteles es el filsofo de la sustancia, pero en
realidad es el filsofo del acto, ya que l no la considera en bloque sin ms.
Segn Polo, la ousa es una nocin recibida que Aristteles intenta corregir.
Lo verdaderamente aristotlico es la reconduccin del ser a la realidad de
acuerdo con sus propios principios y la interpretacin del ser en la realidad
como unidad primordial. Ahora bien, a esto no puede llamarse en rigor ousa. La ousa es anterior a la percepcin de la diferencia entre el abstracto y el
tener lugar en la realidad; es la explicacin del aparecer, no la explicacin
constitucional del tener lugar, admitida dicha diferencia6.
Precisamente, esa explicacin constitucional de la ousa es uno de los
grandes aportes aristotlicos. Es lo que ha sido considerado por Polo como el
encuentro de Aristteles con el acto fuera de la mente (aunque su gran y definitivo encuentro es con la operacin mental la enrgeia). La entelcheia la forma actual, considerada como acto, es lo que actualiza a la
materia y constituye a la sustancia, ousa. Aristteles entiende la constitucin de la sustancia con la teora hilemrfica, pero tratando de mantener la
atencin en la realidad de la ousa.
4. Presente y futuro, 33.
5. El ser, 96.
6. Ibid., 97.
105
GENARA CASTILLO
Aristteles entiende la sustancia como este qu, como un compuesto

real de materia y forma. Por este camino nos encontramos con los principios fundamentales de realidad. Ahora bien, si lo real es la sustancia, ni la
forma ni la materia son lo real. Son principios de lo real. Lo real consiste en
sus principios y no al margen de ellos. En este sentido, no es incorrecto llamar a la forma y a la materia principios intrnsecos. Ntese ya desde ahora:
1: los principios intrnsecos no son los nicos principios. Por lo tanto, la
comprensin de lo real como consistencia no puede ser definitiva. 2: La
interpretacin de lo real en cuanto no definitivo se intentar acudiendo a
principios que no pueden considerarse intrnsecos desde el punto de vista de
la consistencia. Estos otros principios eficiente y final no son estrictamente extrnsecos, pero aluden al acto y no se reducen a la consistencia7.
Tenemos entonces que los intentos de Aristteles por mantener la atencin en la actividad de la sustancia parecen dar sus frutos al encontrarse con
sus principios intrnsecos. La nocin aristotlica de principio est referida al
tema de la actividad. La forma, como conviene a su doble valor, es principio
activo; la materia es principio pasivo. En qu consiste la actividad de la
forma? En informar la materia. As pues, la forma es activa, la sustancia es
lo que es activamente; es ente: est. Y justamente est, siendo formalmente.
De esta manera parece que se esclarece la nocin de ousa8.
El hilemorfismo aristotlico, en cuanto doctrina distributiva de los principios del ente, es un gran intento de impedir detenerse en la consideracin
del ente como totalidad consistente. La consideracin del compuesto como
unidad es el hallazgo del acto. El hallazgo de la bsqueda aristotlica es el
acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener
lugar ahora en la realidad9.
As tenemos que, a pesar del mrito que tiene Aristteles en sus intentos
de mantener la atencin en la actividad de la sustancia, sta se esfuma, y es
que la forma actual no slo proporciona actividad a la sustancia sino tambin
consistencia, lo cual lleva a suponerla. Sin embargo, la actividad no puede
estar supuesta. No cabe actividad consistente. Ello no significa que la nocin
de forma y la nocin de actividad carezcan de valor extramental, sino que
deben distinguirse realmente. Para establecer la distincin real es preciso
7. El ser, 100.
8. Ibid.
9. Ibid., 96.
106
GENARA CASTILLO
abandonar la suposicin. Aristteles no conduce su atencin por este camino10.

Por tanto, Aristteles pierde su hallazgo del acto: en qu sentido cabe
decir que Aristteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella
segn el instante. La atencin aristotlica slo se detiene un instante en la
realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan slo, y ello quiere
decir que se pierde en el mismo instante en que se halla []. La prdida
instantnea es la suplantacin de la realidad por la suposicin. Lo cual comporta, en primer lugar, que el desarrollo aristotlico de la doctrina de la actividad es de ndole terica, no real; y, en segundo lugar, que el hallazgo, en
cuanto referido a la realidad, es inestable. Aristteles no consigue concentrar
su atencin en la realidad, sino que la suple con el desarrollo terico de su
doctrina del acto11.
Ni siquiera la actitud realista de Aristteles puede impedir que se introduzca la suposicin. Incluso, el valor real del principio de contradiccin est
en que es referido al ser de la sustancia, a su realidad. En la mente humana
pueden enunciarse predicados contradictorios, en el mbito de los posibles la
contradiccin es pensable; en cambio, esto no se da en la realidad de la sustancia: pero la dificultad no est en saber si es posible que una misma cosa
sea y no sea simultneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad12. En Aristteles, en definitiva, lo que aparece es la formulacin judicativa o predicamental del principio de contradiccin. Sin embargo, su actitud
realista permite la prosecucin por parte de Polo, para quien los primeros
principios estn en un nivel superior al predicamental. As, si los primeros
principios son reales, y el hbito correspondiente tiene que ver con el actus
essendi hominis, este hbito ser el conocimiento del actus essendi (no de la
entelcheia, sino de lo primordial como acto de ser13.
Con todo, los intentos de la bsqueda y hallazgo del ser por parte de
Aristteles son un valioso aporte, porque se puede proseguir a partir de ellos.
En varias ocasiones ha afirmado Polo que en la historia de la filosofa ha
predominado una interpretacin del ser en presente, y que, correlativamente,
se ha formulado el tema del ser segn la presencia. Sin embargo, aunque
10. El ser, 103.

11. Ibid., 95-96.
12. ARISTTELES, Metafsica, 1006 b 20.
13. El conocimiento habitual, 19.
107
GENARA CASTILLO
Aristteles est en esta lnea, su realismo en esa bsqueda y encuentro con el

ser no cierra sino que permite el avance e incremento de la filosofa.
Esta prosecucin se da a partir de un planteamiento cristiano creacionista que considera la radical actividad del ser como actividad creada que lleva
a entender el ser de la criatura como persistencia: al suponer la actividad se
comete una incongruencia. Esto no quiere decir que haya que negar en redondo la actividad del ser, sino que la advertencia metafsica de la actividad
es el carcter de persistencia. Pero no sabemos qu significa la actividad
como persistencia si no sabemos que se trata de actividad creada14.
Como se sabe, gracias a la Revelacin cristiana, filsofos como Alberto
Magno y Toms de Aquino pudieron formular la distincin real essentiaesse. A partir de ah puede ser superado Aristteles, quien aunque descubre y
otorga gran importancia a la actualidad de la sustancia, sta al final no puede
ser mantenida, debido a los lmites que su propia filosofa impone, y que a
pesar de la genialidad aristotlica, no logra superar. En cambio, para Polo el
persistir es la actividad que siempre comienza, ya que el acto de ser de la
criatura es causado y depende del Esse divino.
Aristteles prosigue su camino, aplicndose a una teorizacin del ser,
slo que entonces lo supone, es decir, lo pierde. Al explicar a la sustancia
procede con objetivaciones. Separado del uso terico, el hallazgo del acto
queda en suspenso, desaparece. Aristteles no puede llegar a la consideracin persistente del acto justamente porque si deja de suponerlo se queda a
oscuras. Aristteles no asume el abandono del lmite del pensamiento, sino
que todo lo ms, incoa la alusin a lo extramental. Para ello necesita interpretar la suposicin real de la esencia como elemento extramental, externo a
la induccin abstractiva. Pero como la renuncia al pensamiento es una tarea
imposible, al asomarse fuera del pensamiento, Aristteles tiene que volver
inmediatamente a instalarse en l. En suma, la filosofa del Estagirita se debate en este dilema: slo puede hallar el acto profundizando, mirando ms
all del compuesto; pero no puede hacer pie en el hallazgo sin identificar el
acto con la actualidad. Esta identificacin significa la crisis de la metafsica.
Empero, Aristteles no puede evitar esta sustitucin, ni siquiera notarla15.
14. El ser, 103.

15. Ibid., 130.
108
GENARA CASTILLO
3.
Formulacin del movimiento
Una vez vista la formulacin del ser, trataremos en grandes lneas del
movimiento. Como se sabe, Aristteles se enfrenta con el movimiento en un
intento de explicarse el cambio que se da en la realidad. Qu significa
cambiar? Cambiar es sobrevenir lo que antes no estaba ah. Pero como ello
no puede ocurrir en absoluto, el cambio requiere ser explicado en trminos
de anterioridad. El movimiento es el sobrevenir en cuanto anterior a su valor
de trmino, es decir, en cuanto inconcluso, o todava no asentado como actualidad en la anterioridad acto imperfecto. Tal anterioridad no es una
explicacin suficiente. Por eso Aristteles se ve precisado a distinguir el acto
primero el sustrato del movimiento. Esta distincin permite a su vez,
establecer la nocin de causa eficiente como causa del movimiento16.
Tenemos entonces que el acto primero de la sustancia es una actualidad
que es anterioridad pero que no es suficiente actividad, por la que se explica
que haya que salir al movimiento. Sin embargo, con el movimiento tenemos un acto imperfecto, cuya justificacin es precisamente alcanzar un acto
que est referido al acto primero. De ah que la nocin de potencia est en
razn del acto. Como es sabido, Aristteles plantea el movimiento con las
nociones de potencia y acto. La teora del acto y de la potencia permiten
plantear el estudio de la actividad en el plano de la articulacin temporal.
Puesto que el acto primero no es el acto de la potencia la potencia no es la
actualidad, y puesto que la potencia no puede carecer de actividad, es preciso admitir un acto propio de la potencia distinto del acto primero: es el
movimiento17.
As pues, segn Aristteles existe la actualidad de lo posible, es el movimiento. Es as justamente como lo define: el acto del ente posible o en
potencia en tanto que en potencia. Tenemos entonces que el acto de la posibilidad es el movimiento. De esta manera, con naturalidad, y segn sus propios trminos, queda resuelto el obstculo parmendeo. Hay actualidad no
temporal? S. Cul es la actualidad en el tiempo? El movimiento, y qu es
la actualidad en el tiempo? La actualidad de lo posible.
Frente a las posturas idealistas, Polo resalta el realismo aristotlico.
Aristteles explica el cambio sustentndolo y refirindolo a la causa eficiente, elimina las aporas eleticas dirigiendo su atencin de un modo peculiar, que implica un hallazgo. Si se comparan cambio y ser en general, la
16. El ser, 110.
17. Ibid., 111-112.
109
GENARA CASTILLO
dificultad surge, pero si el movimiento se considera en concreto se observa

que, lejos de una oposicin entre ideas genricas, implica una pluralidad de
sustancias, y entonces la dificultad desaparece. La genialidad aristotlica
radica en este punto en un control de la atencin: el movimiento slo acontece sustentando y por la intervencin de la causa eficiente18.
Segn Aristteles, la potencia es dynamis kat physis, es la posibilidad
fsica. El acto de la posibilidad fsica en tanto que posibilidad fsica se llama
knesis. Por lo tanto, segn el ejemplo de la flecha, sta puede estar movindose, porque, si tiene potencia, puede estar en acto segn el movimiento.
Est en acto no ya slo en cuanto que es flecha. Porque, en cuanto que es
flecha est en acto de otra manera; es una actualidad, y no es una posibilidad. Pero, si en la flecha existe la posibilidad de moverse, que no es exactamente lo mismo que la flecha, entonces la posibilidad se puede actualizar. La
actualizacin de esa posibilidad es justamente el movimiento.
Tenemos entonces, que el movimiento es una realidad temporal. Por
eso, Aristteles define al tiempo diciendo que es la medida del movimiento.
Si no hay movimiento no hay tiempo. Ahora bien, el tiempo es la medida del
movimiento segn el antes y el despus. Y el presente? Aristteles sostiene
que el presente es del alma, que lo pone la mente. Estamos, segn Polo, ante
la operacin cognoscitiva, de modo que cuando nosotros consideramos el
presente en el tiempo, cuando decimos que en el tiempo hay un presente, eso
corresponde a una operacin mental.
En suma, segn Aristteles, el tiempo, en tanto que tiempo ontolgico o
tiempo fsico, es un tiempo que consta de antes y despus; pero no de ahora.
Por tanto, el tiempo no es actualidad, y no lo es porque es justamente la medida de la actualidad de lo posible, o sea, de lo que est pasando a ser: de lo
que todava no es ahora y est como en trance de serlo.
De este modo, para Aristteles el tiempo fsico consta exclusivamente
de antes y despus. El tiempo fsico no tiene presente: no tiene ms que antes
y despus. Por qu? Porque sin movimiento no puede haber tiempo; y el
movimiento es el acto de la potencia en cuanto que potencia. En cuanto la
distensin fsica tuviera un presente, se detendra, dejara de moverse. El
movimiento existe en tanto en cuanto que no ha terminado.
Se trata de una actualidad peculiar, y que, propiamente hablando, no es
ninguna presencialidad; es una actualidad de la posibilidad real. El tiempo,
en cuanto es algo estrictamente real, algo de la realidad y no de la mente, no
18. El ser, 112.
110
GENARA CASTILLO
es ms que antes y despus. Es taxativa la preeminencia de la realidad. Al

contrario, la preeminencia de la presencia es una tesis idealista.
El movimiento existe en cuanto que es un acto que actualiza la potencia:
el acto del ente en potencia en cuanto que en potencia. El movimiento est
pasando, es el acto del mvil en cuanto que mvil. El mvil est en acto. En
cuanto que est en acto, el mvil no est en potencia. El movimiento no es el
acto de lo inmvil, de lo presente. No se puede vincular la posibilidad con la
necesidad porque eso sera lo mismo que decir que el movimiento es necesario, pero el movimiento no es necesario; el movimiento es un acto imperfecto.
A partir de aqu tenemos que el planteamiento lgico modal de Aristteles admite cuatro trminos modales positivos distintos: la posibilidad, la
efectividad, la determinacin y la necesidad (se corresponden con la causa
material, la causa eficiente, la causa formal y la causa final respectivamente).
A partir de ah es como se llega a la multiplicidad del ente.
Como se puede ver, el movimiento tiene que ver con la eficiencia y con
la determinacin pero no estrictamente con el fin, porque cuando el movimiento en fsica alcanza su fin, el movimiento termina, y ya no hay movimiento. El fin es el trmino del movimiento, dice Aristteles: cuando el movimiento ha alcanzado su fin, ya no hay movimiento. Por lo tanto, la necesidad no forma parte intrnseca de l. Y, as, se puede decir que la necesidad
no es temporal; es intemporal: no en trminos de presencia determinante, no
en trminos de formalidad, sino en trminos de tlos. En definitiva, lo ms
perfecto es el tlos, no la forma tomada aisladamente.
Ese realismo aristotlico nos abre a la prosecucin de sus planteamientos. Toms de Aquino prosigue en esa lnea de ampliacin del planteamiento
aristotlico con la famosa distincin real entre essentia y esse. Segn Polo,
en dicha ampliacin hay una fundamentacin ltima: el esse, que es una fundamentacin respecto de la esencia, y en la cual, la esencia, en definitiva, no
es solamente la causa formal, sino que se puede considerar integrada tambin por las cuatro causas, con lo que resulta que hay un ltimo acto, el acto
de ser, que est incluso ms all del fin: ms all del sentido fundamental
que tiene la causa final, y tambin, ms all de la forma, de la eficiencia, y
de la materia o posibilidad. La interpretacin del acto de ser por Toms de
Aquino trasciende as el planteamiento lgico-modal: lo toma en cuenta,
pero prosigue respecto de l. En esto consiste, segn Polo, el tomar como
referencia los clsicos, en que permiten incrementar la actividad filosfica.
111
4.
GENARA CASTILLO
El descubrimiento del acto como enrgeia
Ms que en el movimiento, donde las nociones de potencia y acto, encuentran su ms importante logro es respecto de la operacin de conocer.
Cuando Aristteles descubre el conocer es cuando descubre el acto como
operacin enrgeia. La nocin de enrgeia recorre toda la filosofa de
Aristteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado,
hasta sus libros tardos. Desde muy pronto, la apora del hombre despierto y
el hombre dormido es resuelta con la distincin del nos como potencia y
como acto19.
Si, como hemos dicho antes, hubo un momento en que los filsofos
clsicos trataron de medirse con la realidad y ah descubrieron la actualidad,
es porque en el meollo est la cuestin de que no siempre estamos despiertos, es ms, en esta vida nunca estaremos despiertos del todo. Esta cuestin
tuvo su planteamiento preciso: hoy se sabe que la primera nocin de acto
(Aristteles no tiene una nica nocin de acto) es lo que llama enrgeia. La
enrgeia es exactamente la operacin cognoscitiva. La palabra enrgeia aparece en El Protrptico, una obra escrita cuando Aristteles perteneca a la
Academia, en el seno de una apora o dificultad que el mismo Platn se plante: la famosa distincin entre el hombre despierto y el hombre dormido. Se
puede decir que tenga inteligencia de la misma manera un hombre despierto
y un hombre dormido? Esta cuestin aparece en el Teetetos. Platn la resuelve a su manera. Aristteles la resuelve de modo taxativo: cuando el hombre
est dormido no ejerce operaciones intelectuales; por tanto, estar dormido es
estar en potencia respecto de la actividad intelectual; y esa actividad intelectual, a la que Aristteles llama enrgeia, es su primer sentido del acto. A mi
modo de ver, por otra parte, es el ms aristotlico de los sentidos del acto,
porque es el primero Aristteles lo descubre muy joven, y porque se
mantiene a lo largo de todas sus obras20.
Retomando lo que vimos en el primer apartado, tenemos entonces que
los dos sentidos del acto, segn Aristteles, son la entelcheia y la enrgeia,
lo cual sostiene Polo es clave para entender la filosofa aristotlica. La
enrgeia es el acto del nos en tanto que posee la verdad. La realidad en
tanto que verdadera en s es la entelcheia. Dicha distincin, los dos sentidos
del acto, insisto, se corresponden respectivamente con la solucin del problema del hombre dormido y de la realidad como ousa. Si esto no se tiene
19. Introduccin, 73.
20. El conocimiento habitual, 12-13.
112
GENARA CASTILLO
en cuenta, no se entiende a Aristteles, y no se sabe a qu obedecen ambas

nociones, ni cmo juegan en la filosofa aristotlica21.
Con la nocin de enrgeia se ve en todo su esplendor la nocin aristotlica de vida y su consideracin de la operacin cognoscitiva como la forma
ms alta de vida. Justamente, el asunto fundamental de la psicologa no es
detenerse en lo psquico en su aspecto fenomnico, sino profundizar hasta
ser capaz de dilucidar cul es la ndole propia de las operaciones del viviente.
De lo contrario, si no se zanja la diferencia neta entre los movimientos
vitales (que no son lineales ni circulares) y los movimientos mecnicos o
fsicos, no se acierta a establecer el estatuto cientfico de la psicologa, cayendo en la dispersin, o en el fisicismo.
La enrgeia es un tipo de acto superior. En el ser humano, como en todos los seres vivos se da tanto el movimiento fsico knesis como el acto
operativo enrgeia, pero stos son diferentes, el ms importante, el de
mayor nivel, aquel que permite el crecimiento intrnseco es el acto. La diferencia entre movimiento y acto est en orden a la posesin del fin. La knesis
es a-tels, en cambio, la enrgeia es prxis tleia (posee el fin). As, segn
Aristteles: puesto que las acciones que tienen un lmite ninguna es fin,
sino que todas estn subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la
delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, estn as en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecucin se ordena el movimiento, estos procesos no son una accin perfecta (puesto que no son el fin).
Accin es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo
tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no
aprende y ha aprendido, ni se cura y est curado. Uno vive y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sera preciso que un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha
vivido. As pues, de stos, unos pueden ser llamados movimientos, y otros
actos. Pues todo movimiento es imperfecto: as el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificacin; estos son en efecto movimientos, y, por tanto
imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al
trmino del movimiento, sino que son cosas distintas, como tambin mover y
haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y
113
GENARA CASTILLO
pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto, y a lo anterior, movimiento22.

Polo sostiene, con Aristteles que para comprender adecuadamente lo
psquico hay que referir los actos vitales a sus principios. Ahora bien, los
principios de los actos vitales no son causas fsicas, sino facultades. La consideracin concausal predicamental (causas formal, material, eficiente y final) no es la consideracin del orden de las facultades. A su vez, las facultades no son los primeros principios.
Es ms, siguiendo a Aristteles, Polo afirma que el hilemorfismo de los
seres vivos es diferente del de los seres inertes. En el modelo corriente, la
coprincipiacin hilemrfica no implica movimiento alguno, el movimiento
(transitivo) tiene que ver con la instalacin de la forma, pero en cuanto la
forma ya est instalada el movimiento desaparece. Una sustancia compuesta
puede moverse, pero no es un movimiento. Las generaciones y las corrupciones (los cambios sustanciales) no son sustancias, sino el paso de una sustancia a otra. En cambio, la vida est en el movimiento, por lo tanto la relacin de la forma con la materia en el caso del ser vivo no puede ser una mera
informacin23.
La inmanencia de los seres vivos comporta un medio interno (coactualidad formal de los movimientos vitales) y una relacin con el medio externo
con el cual interactan, y en cuya interaccin el viviente adquiere nuevas
formas. La vida est en el movimiento. Esto comporta que la vida no est
parada, an cuando pueda haber algn stop en la vida. Segn Aristteles,
vivir para el viviente es ser: la causa de esto es que el ser es para todos objeto de predileccin y de amor, y somos por nuestra enrgeia (es decir, por
vivir y actuar). Y el ergon es, en cierto modo, su hacedor en acto y as l
ama su ergon porque ama el ser. Esto est fundado en la naturaleza de las
cosas, porque lo que es potencia lo manifiesta el acto, el ergon24. La vida,
no es nada esttico. El ser vivo, a diferencia de la sustancia inanimada, que
tiene que salir al movimiento mediante cambios de ndole transitiva, l
mismo posee el principio del movimiento como su ser. La vida est en un
constante dinamismo, es como si, por as decirlo, el viviente estuviese dedicado a vivir.
22. ARISTTELES, Metafsica, 1048 b 18-36.

23. Curso de teora, I, 207.
24. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1168 a 5-9, Acerca del alma, 415 b 13.
114
GENARA CASTILLO
As pues, es diferente la vida en sentido constitucional y la vida en ejercicio. Teniendo en cuenta la ndole peculiar del viviente humano, el vivir
para Aristteles es el vivir despierto, entendiendo. De ah que sostenga
que el alma es todas las cosas: psykh ps pnta. Ese ps pnta es el acto de
entender. El hombre no se limita a ser en s, sino que vive la realidad: la posee en su verdad. Por eso tambin dice Aristteles: para los vivientes vivir
es ser. La vida es enrgeia, vivir es ser, actuar y actuando reconfigurarse,
crecer. Por eso, segn Polo, el espectculo de la vida, o la vida como espectculo, es ver sin comprometerse, sin tener lo visto25.
Por otra parte, el acto de entender es lo que demuestra la inmortalidad
del alma: filosficamente la inmortalidad del alma, su carcter no efmero,
su no sucumbir al tiempo, slo se puede probar si existe el acto de entender.
Si no existe el acto de entender, estamos dormidos o somos como una piedra,
y no hay manera de probar nada; como dicen los escolsticos: el alma se
conoce por sus actos. Uno de los caracteres del alma, el nos, en cuanto
constituyente nuestro, es, precisamente, inmortal. Pero eso no lo demostramos a no ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba filosfica
de la inmortalidad del alma es la misma nocin de teora26.
A esto se refiere Aristteles en un bello pasaje en su tratado sobre el
alma: por lo dems y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los rganos
sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad
sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido,
desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto
fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido despus de sonidos
intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u
olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto
fuertemente inteligible, no intelige menos sino ms, incluso, los objetos de
rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras
que el intelecto es separable (chorists)27.
Por otra parte, como sabemos, segn el planteamiento aristotlico del
conocimiento humano, la operacin intelectual corre a cargo del intelecto
agente, que ilumina las imgenes sensibles. Sin embargo, Polo sostiene que
cabe proseguir a Aristteles, de manera que no slo sea acto la operacin
sino tambin el hbito intelectual, por el cual se ilumine no ya las imgenes
sino la misma operacin. Para esto hay que entender ms radicalmente al
25. Hegel, 114.
26. Quin es el hombre, 194.
27. ARISTTELES, Acerca del alma, 429 a 29-33, 429 b 1-5.
115
GENARA CASTILLO
intelecto agente: continuar a Aristteles en este punto requiere una modificacin de la nocin. El intelecto agente es ms de lo que dice Aristteles (no
es lo que dice Aristteles) quien no ha visto su valor iluminante de actos y
por lo tanto no lo ha puesto en relacin con el conocimiento habitual28.
As pues, a partir de la operacin intelectual bsica, el camino para el
perfeccionamiento del ser humano est abierto. De esta manera, las operaciones inmanentes dan lugar a la hiperformalizacin, la cual posibilita un
crecimiento irrestricto: como hemos dicho, hay prxis cuando el movimiento alcanza ya su trmino (que por lo tanto, no es un trmino, sino un fin posedo o sido en pretrito perfecto), y por consiguiente, se prepara para seguir.
Llamo a esto hiperformalizacin. Porque una operacin que ya ha alcanzado
de antemano su fin, abre ulteriores fines y, por tanto, es perfectiva respecto
de su principio. He aqu la posibilidad de optimizacin, es decir, de hbitos29.
En la nueva consideracin del intelecto agente que propone Polo, se
modifica su estatuto ontolgico para llevarlo a un nivel de perfeccionamiento todava mayor. La nueva formulacin de la nocin de intelecto agente
acenta la importancia de la nocin de hbito. El hbito como perfeccionamiento de la facultad por la posesin intrnseca de su operacin (no del tlos
de su operacin: el objeto es posedo slo por la operacin), se debe a la
iluminacin del intelecto agente (lo posedo intrnsecamente por la facultad
es la operacin iluminada)30. Polo eleva el intelecto agente al nivel del acto
de ser, de la persona y as supera la dificultad de ser o facultad o sustancia.
5.
El crecimiento humano irrestricto
Son muchas las consecuencias que se siguen del descubrimiento del acto operativo. Con Aristteles podemos ver que no basta tener capacidades;
hay que actuarlas. Aunque todos los humanos tengamos igual inteligencia no
todos ejercemos los mismos actos. Se desprende de aqu un humanismo slido que ratifica la dignidad humana y comporta un imperativo moral: s el
que eres, s hombre en tus actos. Es el gran imperativo de la tica clsica.
Constitucionalmente lo eres; pero si no ejerces los actos correspondientes a
tus facultades ms altas, ests dormido: S el que por naturaleza eres.
28. Curso de teora, III, 15.
30. Ibid., 26.
116
GENARA CASTILLO
Esta exigencia se cumple tambin respecto a la dimensin temporal del

ser humano, en el cual conviven lo finito y lo infinito; lo imperfecto y lo
perfecto, lo temporal y lo eterno, lo corpreo y lo espiritual, lo transitorio y
lo permanente. En la vida terica el hombre se pone en relacin con lo que
hay de ms permanente en la realidad, pero su vida transcurre tambin entre
lo contingente. En el mbito de la vida prctica esto se da con toda evidencia. La vida prctica pone de manifiesto la precariedad de la vida. El ser
humano necesita echar mano de una serie de recursos para el sostenimiento
de su vida.
La vida humana tiene, pues, una dimensin temporal y no pocas veces
se encuentra con situaciones precarias. Por eso, la vida prctica es un subvenir de necesidades. El hombre no puede dejar de atender a los medios, a lo
til, y tiene que tratar no perder de vista su destino final intemporal. Llamado a vivir ms all de lo temporal, eternamente, el hombre detecta su precariedad junto con los deseos de permanecer, de no extinguirse en el tiempo.
Precisamente para gestionar la vida prctica, con todos sus requerimientos, su urgencia y fragilidad, el ser humano cuenta con la inteligencia. La
vida prctica slo puede ser gestionada desde una instancia superior que es
la teora31. El hombre est en situacin problemtica en cuanto que ha de
resolver los asuntos prcticos que la vida misma le plantea o que incluso
l mismo genera; para ello cuenta con su inteligencia, que le proporciona
los datos necesarios para gestionar su vida prctica.
Para ello no hay que olvidar que el saber es primordial. Slo desde lo
intemporal se puede regir lo temporal, slo desde lo permanente se puede
disponer de lo transitorio. Los intentos de la ciencia van precisamente por
esos caminos, su investigacin desemboca a menudo en una aplicacin
tcnica, con la que se hace frente a mltiples y variadas necesidades.
La solicitud con la que vive el hombre en su vida prctica recibe ayuda
de la inteligencia. Aristteles dice que el nos es lo divino; nosotros lo ejercemos intermitentemente y por eso nuestra vida tiene una dimensin prctica. El hombre anda solcito, no puede descuidarse, necesita alimentos (si no,
se muere de hambre o cae enfermo, etc.). La inteligencia tambin posibilita
la prctica, a la que se comunica en cierta medida32.
El ser humano tiene que disponer de los medios en atencin al fin. Para
acertar hacen falta las virtudes. Segn Aristteles, siendo pues objeto de la
31. Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1103 b 34.
117
GENARA CASTILLO
voluntad el fin (tlos), de la deliberacin y eleccin (frnesis), los medios

para el fin, las acciones relativas a stos sern conforme con la eleccin y
voluntarias. Y a ellos se refiere tambin las actividades de las virtudes33.
Las virtudes perfeccionan tanto a la tendencia al fin como a la capacidad de disponer de los medios. Si la accin prctica est regida por la virtud,
se acierta con el justo medio, se acierta entre el exceso y el defecto; se puede
estar en condiciones de acceder ms eficazmente al fin. La unidad de todas
las virtudes que corresponden a la vida prctica se dara gracias a la prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
As pues, siguiendo a Aristteles, la vida humana se tiene que ordenar
respecto al fin final subordinando los fines relativos en orden al l, sin el
cual los otros pierden su eficacia. Como se sabe, Aristteles considera como
fin ltimo a la felicidad, que en definitiva se hallar en la contemplacin. A
esa finalidad es a la que se subordinarn los dems fines, ya que tiene ms
perfeccin aquello que se persigue por s mismo que al que se busca por otra
cosa. Tal parece ser la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y
nunca por otra cosa.
En esta lnea, atendiendo a la naturaleza propia del hombre, tenemos
que la felicidad humana es de carcter racional: pero tal parece cierto y
reconocido que la felicidad (eudaimonia) es lo mejor, y sin embargo sera
deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso se lograra esto si se
comprendiera el ergon del hombre. En efecto, del mismo modo que en el
caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en general de los que
hacen alguna obra o accin, parece que lo bueno y el bien estn en el ergon,
as tambin en el caso del hombre si hay algn ergon que le sea propio.
Habr algunas obras y acciones propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que ser ste naturalmente inactivo? O bien, como
parece que hay algn ergon propio del ojo y de la mano y del pie se atribuir al hombre algn ergon aparte de stos? Y cul ser ste finalmente?
Queda por ltimo cierta vida activa propia del ente que tiene razn; y ste
por una parte obedece a la razn; por otra parte la posee y piensa. Y como
sta se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice
primariamente sta. Y si el ergon propio del hombre es una actividad del
alma segn la razn o no desprovista de razn, y por otra parte decimos que
este ergon es especficamente propio del hombre, como tocar la ctara es
propio del citarista y de un buen citarista, aadindose al ergon, la excelencia de la virtud siendo esto as, decimos que el ergon del hombre es una
33. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1113 b 3-6.
118
GENARA CASTILLO
cierta vida y sta una enrgeia del alma y acciones razonables, y cada una se
realiza segn la virtud adecuada; y, si esto es as, el bien humano es una
enrgeia del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme
a la mejor y a la ms perfecta y adems en una vida entera34.
As pues, el hombre virtuoso no aspira solamente a lo mejor, sino a aspirar mejor a lo mejor, mejorndose en cuanto hombre. Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la felicidad consiste en la virtud o en cierta virtud, pues pertenece a sta la actividad conforme a ella35.
Respecto a la finalidad el hombre no es inerte. Se trata de alcanzarla incrementando las condiciones iniciales.
La virtud es el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual
ejecuta bien su actividad ergon. As pues, de cuantas cosas se nos dan
por naturaleza, adquirimos primero las capacidades y despus alcanzamos la
actividad (esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos por ver muchas veces u or muchas veces, sino a la inversa: los usamos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio adquirimos las virtudes por el ejercicio previo, como en el caso de las dems artes;
pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido lo aprendemos
hacindolo, practicando la justicia nos hacemos justos36.
Por otra parte, las virtudes al constituirse como una segunda naturaleza en el ser humano, le proporcionan una firmeza y continuidad en su vida.
En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen ms firmes incluso que las ciencias; y las ms
valiosas de ellas son ms firmes porque en ellas viven sobre todo y con ms
continuidad los hombres virtuosos37.
An cuando la vida prctica est sujeta a muchos avatares, en cierta
manera imprevisibles, la virtud le proporciona cierta estabilidad. Por ello,
sostiene Aristteles que en modo alguno se deben seguir las vicisitudes de
la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que determinan la felicidad son las
actividades de acuerdo con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que
ahora discutamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en
efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen ms
34. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1097 b 22 - 1098 a 19.
35. Ibid., 1098 b 32.
36. Ibid., 1103 a 26-35.
37. Ibid., 1100 b 10-15.
119
GENARA CASTILLO
firmes incluso que las ciencias; y las ms valiosas de ellas son ms firmes,
porque en ellas viven sobre todo y con ms continuidad los hombres venturosos38.
Tenemos entonces que lo importante es que la vida no se detenga, que
no venga a menos, lo cual slo ocurre si se decae interiormente, por la falta
de virtud. Por ello, con virtudes la vida contina, la vida se mantiene integrada, el hombre no se rompe, por decirlo de alguna manera. En este nivel,
la condicin para que la vida crezca es que crezca, que tenga continuidad,
que no es slo temporal (la unidad en el sentido histrico), sino es perfeccionamiento intrnseco, los actos redundan en sus principios que son sus facultades. Es lo que de cibernticos tienen los actos humanos, segn lo cual cada
acto que sale del sujeto regresa a l proporcionndole una nueva configuracin. En este sentido se plantea el crecimiento intrnseco irrestricto del ser
humano.
En definitiva, siguiendo a Aristteles se abre paso la verdad, porque el
ser humano es capaz de hacerse con ella y gestionar su vida prctica. Desde esta perspectiva la vida humana est lanzada hacia adelante, es una vida
en expansin. Por esto, Polo sostiene que la inspiracin aristotlica permite
hacer frente al pesimismo que todava se asoma en la poca presente. Desde
este punto de vista, la inspiracin aristotlica es la opuesta. Es digamos una inspiracin de ataque: el hombre es capaz de todo; el hombre es
un ser universal; el alma, en cierto modo, es todas las cosas psykh ps
pnta y esto precisamente porque el hombre es intelectual. De manera que
tambin resulta ser un antdoto frente al pesimismo existencial que rezuman
los reduccionismos y que hace mucho ms difcil enfrentarse con la situacin
actual, que es muy compleja. Y si simplificamos al hombre en sentido peyorativo o reductivo, entonces naturalmente lo incapacitamos para hacerse cargo de la situacin39.
As pues, la filosofa aristotlica permite una interpretacin del ser
humano bastante optimista, ya que se le considera optimable, se le invita a
ser cada vez mejor. Esto es lo propio de la vida: crecer, seguir viviendo.
Deca Meister Eckhart: si le preguntases a la vida, vida para qu vives?,
ella te responder eternamente: vivo para vivir. El hombre es un viviente
cuya radicalidad es espiritual. Entonces, en qu puede emplear su vida temporal? En vivir ms. Pasarlo bien? El que no realiza lo tico, no se lo pasa
bien. Pero eso es una alternativa negativa. Vivir, ser ms, estar ms vivo; una
38. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1100 b 5-10.
120
GENARA CASTILLO
tica que no encauce el vivir ms es una guinda o como dira Nietzsche, no

es ms que una moralina40.
Por otra parte, de esta manera, el logro de la unidad de vida, la posesin
de una vida compacta o entera no es una simple yuxtaposicin de unas
partes con las otras. La unidad de vida no es slo asunto de composicin y
de compatibilidad, sino una recproca asistencia y compartirse de las partes.
En su nivel profundo la fuerza de la unidad radical en la sencillez con que se
conjuntan los aspectos de la vida41.
Con todo, a pesar de los grandes aportes de Aristteles respecto a entender adecuadamente la vida humana, sta no puede escapar del nivel de la
actualidad, sino que queda atrapado en l. Ni siquiera con un planteamiento
tan potente, como el de la virtud en la vida humana, logra superar los lmites
de su propia filosofa. An cuando su planteamiento de la vida humana es
muy optimista, ya que lanza al ser humano hacia adelante las prxis le
darn la enrgeia suficiente para un constante crecimiento, para una vida
muy intensa, muy integrada y en perfeccin continua, sin embargo,
Aristteles lo apuesta todo al ltimo fin, que es la felicidad y que se encuentra en la contemplacin intelectual que es una operacin todo lo perfecta que
se quiera en orden a la posesin inmediata de su fin, y que sin embargo es un
acto actual y por tanto fijo. Cmo es posible el crecimiento desde ah? Es
necesario superar entonces esa limitacin, que encierra ese planteamiento del
ser humano y hay que ir hasta su concepcin personal.
Segn Polo, siguiendo el planteamiento aristotlico, cul es la interpretacin filosfica del destino? Para Aristteles el destino es el sentido ms
fuerte de la fundamentacin, esto es, el fin, el tlos. El hombre es un ser que,
teniendo naturaleza, en cierto modo material, pero que a la vez es capaz de
estricta copresencializacin con la fundamentacin que asiste en presente, es
capaz de tlos. Y as, el hombre tiene un destino en trminos estrictamente
finales, el hombre espera un fin42.
Este aporte es digno de resaltar en la poca presente en la cual inclusive
la ciencia moderna busca explicar el mundo y el hombre sin tlos. Frente a
estas posturas, la filosofa aristotlica permite la prosecucin, aunque haya
que superar los lmites que imponen sus planteamientos. La propuesta de
41. LEONARDO POLO, El concepto de vida en Mons. Escriv de Balaguer, en Anuario Filosfico, 1985 (18/2), 11.
121
GENARA CASTILLO
Polo es justamente la Antropologa trascendental. Con esta propuesta se

corrige la concepcin deficitaria de la voluntad que Aristteles entiende
como rexis, elevando de nivel el intelecto y la libertad, ponindoles no
en el nivel de la sustancia, sino en el de la persona. Segn Polo, tanto la
inteleccin trascendental como el amor donal son imposibles sin libertad;
por tanto, la libertad es un trascendental. Ello comporta, como digo, que la
persona es un acto de ser irreductible al ente. Los trascendentales que acabo
de mencionar no aparecen en el elenco tradicional. Tambin es de notar que
la filosofa aristotlica no admite el carcter trascendental de la libertad porque el acto de ser personal no encuentra un buen acomodo en ella43. Segn
la Antropologa trascendental se pueden entender los trascendentales personales y sus dualidades las cuales se dan tanto en el nivel del acto de ser
personal como de la esencia humana. Este planteamiento de la persona
humana se da a partir de la distincin real essentia-esse, al cual Aristteles
no lleg, y que slo es posible desde de un planteamiento creacionista desconocido por el Estagirita y que s se esboza en la historia de la filosofa
gracias a los filsofos cristianos.
Genara Castillo
Departamento de Humanidades
Universidad de Piura
Apartado Postal 353
Piura (Peru)
e-mail: gcastill@udep.edu.pe
43. Antropologa trascendental, 56.
122
TRASCENDENCIA SIN SEPARACIN

CONDICIN TRASCENDENTAL DEL SER COMO ACTO SEGN LA
CONTINUACIN DE ARISTTELES Y SANTO TOMS DE AQUINO
POR LEONARDO POLO
JORGE MARIO POSADA
Manuscrito recibido: 21-IX-2002

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 123-146]
RESUMEN: Trascendencia sin separacin.- Se glosa el mtodo poliano del abandono del
lmite mental como un trascendimiento de la presencia la cual detiene el inteligir
objetivante y como actualidad lo separa de la actuosidad y dinamismo reales. Se
excluye as la extrapolacin de la actualidad presencial como forma del ente sustancial tanto como su reduccin a determinacin efectiva a manera de modalidad del juicio
asertivo. De donde se interpreta la distincin real de la esencia potencial con respecto
al acto de ser creado que la trasciende sin separacin como el inherente distinguirse de posibilidades temporalmente desplegado por este acto, y se averigua la real
distincin entre la primalidad radical que compete al acto de ser principial
extramental y al intrnsecamente dual personal humano.
Palabras clave: presencia, acto de ser, esencia potencial, ente, actualidad, posibilidad,
efectividad, determinacin, necesidad.
ABSTRACT: Transcendencies without separation.- This paper glosses the Polian method
of the abandonment of the mental limit as a transcendence of presence which detains objectivising knowledge and separates it in its actuality from real activity and
dynamism. In this way the extrapolation of presencial actuality as a form of the substantial being is avoided, as too is its reduction to an effective determination in the
style of modality of the assertive judgement. From these premises, Polos understanding of the real distinction of the potential essence and the act of created being
which transcends it without separation from it, as the inherent differentiation of
possibilities temporally unfolded by said act, and finds that the real distinction between the radical primacy which pertains to the principle extramental act of being and to the intrinsically dual personal human being.
Keywords: presence, act of being, potential essence, being, actuality, possibility, effectivity, determination, necessity.
En su hallazgo por Aristteles el tema filosfico del acto queda detenido segn constancia de acuerdo con la nocin de acto perfecto o actua-
123
JORGE MARIO POSADA
lidad presencial, que se equipara con el inteligir objetivante o presentacional1.

La suficiencia de la actualidad en virtud de su condicin como acto intelectual detenido y constante presencial explica que el Estagirita la
transpusiera o extrapolara a los temas extramentales, para admitir sustancias
o entidades que en virtud de su forma entendida segn la actualidad no
sucumbiesen ante el perpetuo devenir de lo fsico, a imitacin de los supuestos entes puramente formales plenamente actuales de un postulado
mundo de actos de inteligir separados que habran de regir el cosmos celeste.
En vista de que la actualidad presencial se extrapola no slo a la esencia
segn su forma y de ese modo tambin a la sustancia, fuera de su lugar exclusivamente intelectual, sino que incluso es extendida a los actos
intelectivos superiores al objetivante, se detiene asimismo la heurstica en el
mtodo del filsofo griego.
S. Toms de Aquino sienta la coherencia de la pluralidad de entes o sustancias supuestas por extrapolacin como actuales segn su forma con
su creacin en el tiempo por don divino tematizando un acto supraformal
y en ese sentido trascendental, el acto de ser, del que es realmente distinta
la esencia potencial que segn las formas correspondera al nivel categorial, pero sin sealar de qu manera se distinguen el ser como acto y la
esencia como su potencia con respecto a la actualidad presencial detenida y
constante, ya que tampoco discierne el mtodo intelectivo para tematizar con
1. En captulo primero de El ser, LEONARDO POLO sostiene que ARISTTELES pierde la actuosidad del acto en el mismo trance de hallarla, pues la supone como actualidad.
Este artculo hace parte de un estudio sobre la condicin trascendente de la nocin de
acto, trascendentalidad cifrada en sobrepasar la actualidad presencial. Se glosa la propuesta filosfica de POLO, el abandono del lmite mental, entendido como un trascender
la presencia en tanto que sta es el lmite del acto intelectivo restringido a actualidad, es
decir, el lmite segn el que el inteligir es slo intencional objetivadamente. El lmite
mental equivale a la suposicin de las nociones al objetivarlas como presenciales o actuales. La exposicin acerca del lmite mental se encuentra en El acceso al ser, en el tomo II
del Curso de teora del conocimiento, y en la segunda parte del tomo I de la Antropologa
trascendental.
Puesto que se abordan asuntos centrales en la filosofa de ARISTTELES, TOMS DE
AQUINO, y POLO la citacin de textos sera excesivamente larga. Baste indicar algunos lugares en los que POLO trata en directo las cuestiones sobre el acto entendido de manera
ms amplia que como actualidad: ante todo la primera parte del tomo I de la Antropologa
trascendental, as como Nominalismo, idealismo y realismo e Introduccin a la filosofa.
124
JORGE MARIO POSADA
congruencia la distincin real de esencia y ser a partir del descubrimiento del

acto como actualidad2.
1.
Abandono del lmite mental, mtodo para una filosofa primera como
filosofa trascendental
La congruencia metdico-temtica que permite continuar sin detenciones la heurstica sobre el acto y la potencia como explicacin de la distincin
real de esencia y ser y segn la que incluso la esencia no queda separada
del orden trascendental se lleva adelante a travs de las distintas dimensiones del abandono del lmite mental, pues por este lmite, que es la presencia, la actuosidad intelectual se detiene y es constante como actualidad
segn el inteligir objetivante, y se restringe correlativamente la averiguacin
sobre la temtica real si se le extrapola ndole actual.
El trascender metdico en las distintas dimensiones del abandono del
lmite mental se lleva adelante en la medida en que rebasan, al detectarla, la
presencia mental como lmite que instaura la detencin y constancia de la
actualidad peculiar del pensar objetivante.
Mediante el plural mtodo del abandono de la presencia mental se tematizan, trascendiendo la actualidad, los distintos actos de ser, as como la distincin real de la esencia potencial con respecto a esos actos radicales.
A la pluralidad temtica de lo trascendental slo se accede mediante actos intelectuales que asimismo son trascendentes por abandonar o sobrepasar
el lmite presencial segn el que el inteligir humano es retenido como actualidad y se cifra apenas en intencionalidad objetivada.
Los temas congruentes con las distintas dimensiones metdicas del
abandono de la limitacin presencial de la actualidad son por lo pronto las
distinciones reales de esencia y acto de ser en las distintas criaturas, a las que
corresponde condicin trascendental segn su actuosidad, que trasciende la
2. Segn S. TOMS es trascendental el esse, que no se reduce tan slo, como el hyprkhein
en ARISTTELES y la unidad, a una forma supracategorial las categoras son formas
universalsimas en la predicacin, sino que estriba ms ampliamente an en una categora supraformal. Pero incluso siendo supraformal, el esse es entendido como actualitas
omnium formarum si no como forma formarum.
De donde compete averiguar en qu medida el esse es supra o extractual, es decir, de
qu modo trasciende no slo las formas, sino sobre todo la actualidad que se les extrapola,
que corresponde en exclusiva al nfimo acto intelectual humano cifrado en objetivacin
presencial.
125
JORGE MARIO POSADA
del acto como actualidad: los distintos en estas distinciones sobrepasan de

distinto modo la actualidad.
De acuerdo con las distintas dimensiones del metdico trascendimiento
respecto de la presencia mental se tematizan congruentemente las distinciones en la amplitud trascendental, esto es, los distintos actos de ser creados y
las distintas esencias potenciales que de stos se distinguen realmente, distintos por su parte con respecto al Ser y esencia idnticos de Dios 3.
3. En atencin a su congruencia metdico-temtica, trascender equivale a sobrepasar la

separacin instaurada por la presencia que limita la actuosidad intelectiva restringindola
a actualidad.
La actualidad presencial se equipara con el acto perfecto hallado por ARISTTELES (los
lugares centrales en torno a esta nocin son Metafsica, IX, 6 y De anima, II, 5). El acto
perfecto comporta la coincidencia de la actividad como avance con su culminacin.
De acuerdo con su condicin coincidente, o intrnsecamente dual, la actualidad estriba
en inteleccin puesto que es ntimamente transparente, es decir, luz no como metfora
sino como realidad. Pero en la misma medida en que la coincidencia es del avance con
su culminacin, la luz intelectual se detiene y es constante o limitada, es decir, inteligir
presencial: objetivante; acto intelectual operativo, posesivo de objeto pensado. Por eso la
separacin de la actualidad es debida a la presencia mental; es ms, equivale a sta. Abandonar la presencia, o trascenderla, es abandonar la separacin.
Trascender la presencia se corresponde en lo metdico con inteligir abandonando la
detencin y constancia de la luz intelectual como actualidad ceida por el lmite mental
la objetivacin, por las que el inteligir se separa de la realidad inteligida que ni se detiene ni es constante. De donde en lo temtico comporta excluir la extrapolacin de la
actualidad como actuosidad real tanto mental como extramental, para que sean accesibles
los actos distintos de la actualidad en tanto que trascienden la ndole presencial de sta.
En la medida en que la presencia cie la actuosidad intelectiva y la restringe a objetivacin, introduce la separacin del inteligir con respecto a la realidad, no porque el inteligir no sea real, sino porque segn la presencia se restringe a ser realidad detenida y constante acto intelectivo como actualidad, en vista de que ninguna otra realidad es detenida ni constante tampoco la extraintelectual.
En su cudruple despliegue metdico, y en los temas congruentes, el abandono del
lmite mental entendido como trascendimiento de la presencia puede, pero no tiene
por qu, exponerse en atencin a la nocin de acto, hallada por ARISTTELES en su condicin separada cuando se cifra en actualidad.
El carcter separado de la sustancia (khoristn), e incluso el del inteligir (amigs) se
siguen de que ARISTTELES detiene la consideracin del acto en la actualidad, y de que a
la par extrapola la actualidad a la sustancia. Pero si el inteligir no se detiene en actualidad,
tampoco se separa de los actos que conoce, aunque tampoco se mezcle con ellos si carecen de actuosidad intelectiva.
126
JORGE MARIO POSADA
a)
Condicin trascendental del acto de ser creado por trascender la esencia

potencial realmente distinta de l
Si en lo metdico la condicin trascendental se corresponde con las dimensiones del abandono de la presencia mental que limita el acto intelectivo
como actualidad, en lo temtico la condicin trascendente de la actuosidad
compete, por lo pronto en las distintas criaturas, al acto de ser del que
se distingue realmente la esencia potencial.
Segn su congruencia metdica el acto de ser creado es trascendental
por trascender respecto de la presencia mental que restringe la actuosidad a
actualidad. Pero como tema es asimismo trascendental en la medida en que
trasciende la distincin real de posibilidades de ser actuoso que de l dependen y segn las que, por carecer de identidad, de l se distingue la esencia potencial, distincin de esencia y ser que a su vez distingue lo creado con
respecto al Creador.
No obstante, la trascendentalidad del ser como acto no confina o excluye de ese orden a la esencia realmente distinta de l, a la que compete asimismo ndole trascendental desde luego por trascender la actualidad, pero
tambin en la medida en que, aun siendo potencial por recoger o reunir las
posibilidades distintas segn las que el acto de ser va siendo actuoso y
que por eso dependen de ese acto, de ninguna manera es esencia real
ocurriendo o bien creciendo fuera del acto de ser o separada de l.
El acto de ser creado trasciende con respecto a su esencia potencial,
aunque sin separarse de ella, ya que sta se cifra en las distintas posibilidades de ser actuoso que desde ese acto, y en l, se abren o despliegan temporalmente. La actuosidad radical o primera o como ser nunca es agotada por ninguna de las posibilidades esenciales y ni siquiera por una pretendida totalidad de ellas si cupiera totalizarlas. Con el acto de ser no se corresponde ninguna de esas posibilidades ni su conjuncin, que nunca es entera o completa.
Si la totalizacin de las posibilidades esenciales es imposible pues
como posibilidades son indefinidas (y en ese sentido infinitas) ya que el
cumplimiento de una posibilidad siempre abre otras distintas, la condicin de posibilidad de las posibilidades estriba no en alguna posibilidad
radical sino en el acto de ser que trasciende la real distincin de posibilidades segn las que avanza la esencia realmente distinta de l.
Por no ser ajena ni exterior al acto de ser, la esencia potencial que de l
realmente se distingue no se opone a ese acto ni es contraria a su actuosidad,
sino que equivale a su dinmica o dinamismo: la potencia esencial es, sin
127
JORGE MARIO POSADA
disyuncin o escisin alguna, el distinguirse real de posibilidades inherente a

la criatura en tanto que es acto de ser actuosidad radical, primera (que
excluye actos segundos). Por eso la esencia potencial se incluye en la primalidad y trascendentalidad del acto de ser a pesar de que de l se distingue
realmente.
b)
Distincin real de distinciones reales de esencia y acto de ser de criaturas, y de la criatura respecto de Dios
Si el acto de ser creado es trascendental por trascender su esencia potencial realmente distinta ya que ninguna de las distintas posibilidades de
ser actuoso segn las que esa esencia depende de l agota su potencialidad
, tambin los distintos actos de ser son trascendentales, y lo son asimismo las
distinciones entre ellos.
De acuerdo con la tematizacin congruente de la distincin real entre
esencia potencial y acto de ser creado, la amplitud trascendental abarca la
distincin entre distinciones reales de esencia y ser la de la criatura extramental y la de la criatura personal humana, y no excluye la distincin entre lo creado en tanto que admite distincin real de esencia y ser y el
Creador que es Origen cuya Intimidad es Identidad o Simplicidad.
Y puesto que el Creador trasciende las distinciones de los distintos actos
de ser creados, su trascendencia se corresponde con la de la mxima amplitud trascendental.
De modo que al averiguar congruentemente las distintas distinciones reales se accede a la temtica real trascendental, primera y radical, cuyo estudio no culmina con la metafsica, pues comprende asimismo una filosofa
trascendental de la persona humana, y desde una y otra asciende el inteligir
humano hasta Dios.
En congruencia con el mtodo del abandono del lmite mental trascendimiento con respecto a la limitacin de la actuosidad como actualidad
segn la presencia se averigua tambin de acuerdo con las distintas dimensiones del abandono de la presencia que los actos distintos del acto
detenido y constante son distintos entre ellos, pues corresponden o bien a la
actuosidad o avance que es el acto de ser como persona humana, superior al
acto como actualidad por avanzar incluso en cuanto que avance, es decir,
siendo avance del avance y por eso actuosidad intrnsecamente dual
avance dual o co-avance, de la que se distingue realmente su esencia
potencial cifrada en crecimiento segn hbitos adquiridos que manifiestan
ese acto; o bien a la actuosidad meramente principial avance como princi-
128
JORGE MARIO POSADA
pio que es el acto de ser extramental, puramente distinto respecto de la

presencia mental que detiene el acto como actualidad ni inferior ni superior, de la que se distingue su esencia potencial cifrada en la coherencia de
las concausalidades que son el anlisis real de dicho acto cuyo dinamismo es actuosidad inferior a la de la actualidad ceida por la presencia mental, pues no adelantan la constancia del avance detenido4.
Aunque en la filosofa griega, de modo neto en Aristteles, la actividad
o actuosidad se corresponde sin ms con la principiacin entendida como
realidad en que estriba algn principio (arkh) o causa (aita), la persona
humana como acto de ser trascendental y por eso radical y primero, exige
tematizar una actuosidad o avance superior a la principiacin, esto es, el
avance dual o co-avance, cuya actuosidad se alcanza, de acuerdo con la tercera dimensin del abandono del lmite mental, segn el carcter de
adems5.
Siendo la persona humana intrnsecamente dual le compete condicin
de primera sin principialidad, por lo que su congruente tematizacin despeja
un acceso a Dios ms incisivo que desde el primer principio creado, el ser
extramental, tema inmediatamente congruente con el mtodo de la metafsica6.
4. La esencia fsica equivale a la plural y conjunta posibilidad causal o principial, siempre

abierta en virtud de que la causa final es causa de variacin solamente formal o pura. POLO estudia la congruencia metdico-temtica de la fsica filosfica en el tomo IV del Curso de teora del conocimiento.
5. Para aludir a la peculiaridad del acto de ser humano que es personal POLO acua la
nocin de carcter de adems, cuyo valor adverbial denota el redundar intrnseco segn dualidad de una actuosidad primera o radical superior a la principial. Vase al
respecto la segunda y la tercera parte del primer tomo de la Antropologa trascendental.
6. El trascender o sobrepasar el lmite presencial de la actualidad equivale en lo metdico a
abandonar la separacin que la presencia introduce en el inteligir humano con respecto a
la realidad. La presencia mental separa la inteleccin de su tema evitando no slo que la
luz intelectual incida en el ser y la esencia extramentales sino incluso que los acompae
como un lucir adecuado a su devenir, y evitando asimismo que la luz se aada al propio
ser y esencia mental.
Por eso en lo temtico el trascender se corresponde con las distinciones reales entre
actos distintos de la actualidad: por lo pronto con la excedencia insuperable sin separacin del acto de ser creado con respecto a las posibilidades o potencialidades que
abre como esencia propia, as como a la peculiar emergencia del ser humano, irreductible al del universo, del que desde luego no se separa; y todava ms al inabarcable e inagotable rebasamiento de Dios sobre las criaturas, que mucho menos lo separa de ellas
esa separacin comportara la aniquilacin de la criatura.
Al trascender la separacin introducida segn la presencia mental, la inteleccin terica
no se aleja de la realidad (entender lo real no le es menos afecto o no es menos aman-
129
2.
JORGE MARIO POSADA
Crtica de la pretendida trascendentalidad de la nocin de ente
El acto de ser creado y la esencia potencial que de ese acto se distingue

realmente son asunto de la filosofa de lo primero, o de lo trascendental, pero
no se corresponden con la pretendida trascendentalidad de la nocin de ente.
La congruente tematizacin del distinguirse real entre esencia y ser exige un
ajuste de la nocin de ente, tanto como dar razn de la ndole trascendental
que se le atribuye, mostrando que es vlida tan slo en el orden ideal o lgico.
Ente como participio presente activo del verbo ser comporta la articulacin presencial de lo nominal con lo verbal con respecto a cualquier determinacin pensada: lo que es, siendo, tema congruente con el mtodo intelectual por el que la primera objetivacin intelectual que es la abstracta
es soldada con la manifestacin de la actualidad presencial segn el
hbito abstractivo7.
Pero la realidad de la distincin de esencia potencial y acto de ser no se
desprende de un anlisis del ente en que a la esencia correspondiese el sentido nominal, y el verbal al ser, pues esta verbalidad se sigue de la extrapolacin de la actualidad, que suple tanto el acto de ser como la distincin real de
te que quererlo), sino que la acompaa otorgndole un lucir o verdad que o bien se
le aade, si es realidad luciente, como el ser personal y su esencia, o bien la podra invadir, elevndola y, por lo dems, posibilitando asumirla enteramente y sin quiebres, si
es realidad extramental.
Ir ms all de la actualidad presencial, abandonando la presencia, es por un lado la congruencia de una plural actuosidad intelectual intrnsecamente dual luciente e iluminante, como mtodo, con la propia actuosidad, como tema mtodo que se aade al tema; y, por otro lado, el plural sobrepasamiento de la presencia como separacin entre la
actuosidad mental luciente e iluminante y la extramental, segn la que, generosamente, la actuosidad intelectual no se aade como mtodo al tema, sino que se dedica a
advertir y explicitar, por estricta distincin, la actuosidad carente de dualidad, es decir,
primera tan slo como principial.
Por tanto, la filosofa primera, o de lo trascendental, se refiere no tan slo a la actuosidad de los primeros principios y en el creado a la distincin real de su potencial que se
despliega temporalmente, sino adems a la actuosidad ntimamente dual transparente, libre y donal que es la criatura humana personal y, desde ella, como su manifestacin, a la comunicacin, social, segn la que crece histricamente su esencia potencial.
7. POLO expone la congruencia metdico-temtica de la primera operacin objetivante intelectual y del hbito consiguiente en las dos ltimas lecciones del tomo II del Curso de teora del conocimiento.
130
JORGE MARIO POSADA
posibilidades de ser actuoso que lo acompaan, es decir, que suple asimismo

la esencia potencial realmente distinta de ese acto de ser8.
En la distincin real de la esencia respecto del ser, ste es actuoso
mejor que verbal: acto de ser. Pero es actuoso sin la detencin y constancia de la actualidad. Y no menos actuosa sin actualidad es la esencia, pues
su condicin potencial se cifra en que recoge o rene y en este sentido
tiene ndole de lgos las distintas posibilidades de ser actuoso que,
conjugndose y sucedindose, dependen de ese acto radical. Pero las recoge
o rene sin detenerlas ni cerrarlas o clausurarlas, sin limitarlas ni definirlas o
determinarlas de modo acabado: sin tornarlas constantes lo que slo compete al pensar objetivante. A travs de su esencia el acto de ser creado,
8. La nocin de ente se corresponde con la expresin lingstica de la operacin y el hbito
abstractivos conjuntados de acuerdo con la articulacin nominal-verbal implcita en el
participio activo del verbo ser, ente (o en el gerundio siendo), empleada cuando se
busca, sin encontrarla y sta es una de las ms notables aporas de la filosofa presocrtica, la unificacin verbal de la pluralidad de nombres segn los que se expresan las objetivaciones abstractas. Aunque se poda haber empleado otro verbo para aludir a esa postulada unidad, prevaleci el usado por ANAXIMANDRO y consagrado por PARMNIDES.
Sin embargo, la unidad verbal de los nombres abstractos con que los presocrticos buscan denominar el dinamismo de la physis (en cuanto que al menos en su equivalencia
con el principiar es un brotar o surgir que, sin extinguirse, queda en lo que brota o surge), corresponde a la potencialidad distribuida de una actuosidad o actividad, y que, en lo
principial, ARISTTELES tematiza con la nocin de cudruple causalidad aunque sin advertir que el carcter potencial o dinmico compete no slo a la eficiencia y a la materia,
sino incluso a la forma y el fin.
De ah que el acto de la physis en cuanto que sta es un dinamismo complejo sea
metafsico, es decir, que trascienda la plural causalidad que integra la physis, sin separarse
de ella, pues est ms all de lo fsico, mas no fuera, sino con lo fsico. Es el acto de ser
extramental, entrevisto en la filosofa de TOMS DE AQUINO, aunque sin distincin respecto del acto de ser personal humano cifrado en libertad si el acto de la physis en necesidad.
Ahora bien, la alusin verbal unitaria implcita en la nocin de ente corresponde no a
una actuosidad o actividad extramental ni a su compleja potencialidad, sino a la detencin, en lo intelectivo, del dinamismo que es la esencia humana debida a la presencia
mental. Por quedar esa potencia esencial detenida como dinamismo intelectivo en su
margen inferior, apenas es actuosa como actualidad.
Por consiguiente, la unidad verbal de la physis, es decir, la unidad respecto de la pluralidad de objetivaciones abstractas, es la unicidad de la actualidad debida a la presencia
mental (introducida por el hombre en lo nfimo de su actuosidad intelectual de su esencia).
La unicidad, constancia y mismidad de la actualidad se corresponden con la presencia
como lmite del actuoso dinamismo intelectual humano, que pudiendo habitar el cosmos
sin dicha separacin, la introdujo libremente. Dicha unidad o unicidad verbal con que
constan los abstractos cualesquiera, a saber, la presencia mental, es manifestada por el
hbito abstractivo, y extrapolada a la realidad extramental, en conjuncin con lo abstracto,
de acuerdo con la nocin de ente.
131
JORGE MARIO POSADA
carente de simplicidad o identidad reales, va siendo: complejamente y con

medida temporal, de modo que tambin de acuerdo con su esencia el acto de
ser creado es ajeno a la actualidad.
Por consiguiente, la esencia potencial realmente distinta del acto de ser
creado equivale a una distincin o distribucin conjugada de la actuosidad
de ser segn distintas posibilidades, distribucin que por no agotar dicha actuosidad se cifra en juego de co-posibilidades reales, incluso sin ser realizadas, y de co-posibilidades distintas en las distintas fases temporales en que se van desplegando o abriendo. Adems, el distinguirse real
de posibilidades de ser actuoso que, como esencia potencial, en ese acto radical, y desde l, se entreveran y suceden sin trmino, y sin simultaneidad,
permite medir numerar el tiempo de la criatura.
En cambio, la nocin de ente es obtenida al extrapolar la suposicin
constante limitada que es propia de las determinaciones objetivas en
atencin a la actualidad presencial del acto intelectual objetivante por el que
son pensadas. Cualquier objeto pensado u objetivacin comporta constancia y, por eso, mismidad consigo; como tal es limitadamente inteligido. Si
esa objetivacin limitada o separada presencialmente se transpone fuera
del acto de pensarla, queda supuesta como esencia del ente y su existir
como una mera posicin: el ente como cierta constancia o consistencia
que es, o siendo (habens esse), es apenas una transposicin fuera de la mente
de la objetivacin pensada, en solidaridad con el acto de pensarla9.
De ah que la trascendentalidad del ens valga slo con respecto a objetivaciones, y que se pueda reducir a los pretendidos trascendentales aliquid y
res, que se corresponden con lo objetivadamente tematizado respecto de un
trmino de intencionalidad: aliquid lo denota si se toma aislado, y res si reunido con lo ignoto que se queda sin tematizar a travs de la objetivacin
conmensurada con el acto como actualidad limitada por la presencia de
pensarla.
La nocin de ente y la correlativa de cosa, supuesta como realidad al equipararla con el trmino sobre el que es intencional algo objetivado o un objeto pensado, denota cierta detencin y constancia, incompatibles con lo esencial realmente distinto de un acto de ser, en cuanto que la
9. La suposicin de lo ente segn la extrapolacin de una pretendida objetivacin pensada
como trascendental universalsima y supracategorial es patente en esta expresin
aristotlica sobre la bsqueda metafsica: zetontai hai arkha per d t xo n ka khoristn: se buscan los principios del ente exterior y separado (ARISTTELES, Metafsica, XI,
8, 1065 a 23-24).
132
JORGE MARIO POSADA
esencia es potencial por ser el despliegue actuoso dinmico de las distintas posibilidades inherentes a ese acto de ser, las que por depender de l
son ajenas a cualquier consumacin o conclusin: nunca ni de ningn modo
se acaban o constan definitivamente las posibilidades de un acto de ser;
ningn acto de ser creado admite entre sus posibilidades la de extinguirse ni
la de detenerse como actualidad. Ser, incluso ser creado, excluye la posibilidad de cesar o de consumirse (de ah que la posibilidad de no ser afecte a
una u otra de las distintas posibilidades de un acto de ser que en y desde l se
abren como esencia, pero no al acto de ser ni a su potencialidad o dinamismo
esencial).
En consecuencia, puesto que la ndole trascendental real vale no para lo
ente sino para los distintos actos de ser que si son criaturas carecen de
identidad, segn lo que admiten como esencia una distincin real potencial, ni la filosofa trascendental sobre la persona humana ni la metafsica
como filosofa trascendental de lo extramental deben reducirse a ontologa,
es decir, a ciencia de entes equiparados stos con cosas o con objetos pretendidamente reales10.
Segn su congruencia metdico-temtica por el abandono de la presencia mental en tanto que lmite del acto reducido a actualidad la metafsica advierte principios primeros, no entes primeros, mientras que la antropologa trascendental alcanza congruentemente una radicalidad ms alta
ms honda, ntima que la principial, intrnsecamente dual: la persona
humana, no menos primera que los principios primeros o, an ms, de
acuerdo con el carcter de adems.
De donde ni los primeros principios reales ni cada persona creada en su
condicin primaria o mucho menos el Creador son entes: no son sustancias con forma constante, ni objetos o algos, ni cosas.
Al excluir que lo trascendental sea entitativo, y ya que la nocin de ente
es obtenida extrapolando una objetivacin comunsima orlada por la actualidad presencial, se excluye paralelamente la reduccin de lo trascendental a
un pice desde el que procedera o en el que se resuelve un discurso lgico
por induccin tanto como por deduccin.
Porque de ninguna manera las personas humanas como actos de ser o
actos radicales se reducen a una funcin lgica, por ms alta que sea. Y asi10. La denominacin de la filosofa trascendental sobre la persona humana como antropologa
no comporta que su mtodo se cifre en alguno de los de la lgica en tanto que conecta objetivaciones pensadas.
133
JORGE MARIO POSADA
mismo son radicalmente reales los primeros principios, mientras que su uso
lgico permanece bajo el dominio u horizonte del pensamiento objetivante, y
se cifra en la postulacin de una lgica trascendental que pretende servir de
fundamento nico para los ensayos de coherencia en la inevitable pluralizacin inherente a los sistemas lgicos, fundamento y coherencia con los que
se pretende asegurar la discursividad entre las proposiciones que componen
esos sistemas.
Por eso lo trascendental lgico si por lgica se entiende la conectividad entre objetivaciones pensadas equivale o bien al hipottico fundamento o base de la resolucin discursiva de los enunciados, o bien al criterio
segn el que esa discursividad pueda ser coherente.
La trascendentalidad lgica compete, al suponerla, a la nocin de lo ente tomada como supracategorial o universalsima aquello que primeramente se concibe y que se incluye en los dems conceptos; o compete, ms
an, al principio lgico-semntico de mismidad mejor que de identidad
segn el que lo pensado como ente ha de tener el mismo y nico invariante sentido en un sistema discursivo de proposiciones, es decir, ha de
excluir la contradiccin.
Si mediante extrapolacin se admite y presupone la condicin real de la
nocin de ente, su trascendentalidad es meramente lgica: un horizonte de
objetivacin que, si bien puede ampliarse indefinidamente, nunca es franqueable, y que cabe formular mediante una expresin abarcante todo es
ente, nada es no ente. La formulacin ms neta de esta averiguacin se
corresponde con el principio primero de exclusin de la contradiccin confundido con el principio supositivo u objetivante primordial, que sienta la
mismidad y unicidad de lo pensado como ente.
En definitiva, la pretendida trascendentalidad de lo ente bajo tal horizonte y atendiendo a la detencin y constancia de la objetivacin extrapolada es apenas supra-general y supra-universal, incluso si se flexibiliza su
sentido mediante la analoga; mientras que la tambin pretendida exclusin
de la nada o de la contradiccin real con que se equipara la versin predicativa de la nocin de ente cuando se intenta no reducirla sin ms al
principio de mismidad tan slo obtiene ndole supra-predicamental: ente
es excluyendo que de l pueda predicarse el no ser.
De ah que el acceso a la trascendentalidad real, y no exclusivamente
ideal o lgica, ante todo exija desuponer la mismidad pensada de la
esencia excluyendo la nocin de ente con que es extrapolada, para inteligirla como una real distincin de posibilidades inherentes a un acto de ser
del que por eso depende y se distingue tambin realmente. A la par, la dis-
134
JORGE MARIO POSADA
tincin real de esencia y acto de ser segn la que se distingue realmente la

criatura del Creador tampoco puede ser inferida sin ms mediante la analoga
del ente. Y por eso la filosofa de lo trascendental no es ni ciencia de lo ente
ni mucho menos ciencia lgica: no puede ser onto-loga.
3.
Crtica de la reduccin de lo trascendental a modalidades lgicas
Puesto que la esencia potencial o dinmica es estrictamente real como

intrnseca diversidad de posibilidades desplegadas por el acto radical, ni la
potencia ni el acto (aun si por extrapolacin cualquier acto fuese entendido
como actualidad) en el nivel primordial, pero tambin por eso en los dems se corresponden con diferencias en lo ideal o pensado segn la lgica
modal del juicio asertivo.
Bajo el horizonte de la actualidad presencial, la efectividad y la determinacin, junto con la necesidad y la posibilidad, constituyen el elenco de
las modalidades lgicas como tipos diferentes de afirmacin, colmando la
pretendida trascendentalidad del juicio ente es.
En ese mbito lgico-modal lo real ser o esencia se equipara con lo
actual, mientras que a la vez lo actual se entiende como lo efectivamente
determinado no slo contingente sino tambin si se presume necesario.
Paralelamente, la potencia se adscribe a la posibilidad de cambio con respecto a diferentes determinaciones que pueden o no ser efectivas, de modo que
la posibilidad pasa a ser prioritaria con respecto a la actualidad.
La confusin de la nocin de potencia con la de posibilidad de cambio
est en Aristteles en la medida en que sostiene que potencia es un principio
de cambio en otro o en cuanto otro (aparte de que el Estagirita slo toma en
cuenta la potencia con respecto al ser principial).
Esa confusin proviene de que la averiguacin aristotlica sobre el acto
se detiene con el descubrimiento de la actualidad, que por eso ha de ser extrapolada para tematizar incluso el movimiento como actualidad sucesiva
o cambio de lo en potencia en tanto que en potencia. De ah que los
desarrollos modernos de lgica modal sean al cabo de raz aristotlica.
De ah tambin que la nocin de acto, junto con la de realidad, se tematice de ordinario incluso entre filsofos ajenos al aristotelismo a partir
de la actualidad equiparada con la efectividad de una determinacin, segn
lo que se acaba por reducirla a facticidad.
Al tomar lo real como actual, equiparando lo actual con lo efectivamente determinado y fctico y contradistinguindolo respecto de lo posible
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JORGE MARIO POSADA
tanto como de lo necesario en tanto que son modalidades de la asercin

se consolida la pretensin de postulada simetra entre las diferencias lgicas
y las distinciones reales prevalente en la tradicin tardomedieval de la filosofa griega, mientras que se confina lo real al mbito de lo pensado, as como al mundo de lo lgico su inherente distincin.
Pero el acto de ser no equivale a la actualidad equiparada con la efectividad de una determinacin pensada o de una proposicin, ni la esencia
potencial equivale a la posibilidad de lo pensado tomada como su pensabilidad o nuda admisibilidad o compatibilidad. La condicin real de la actuosidad creada y su inherente poder de ser actuosa el dinamismo y, si
corresponde, la vitalidad, que en la criatura personal avanza en libertad, de
ningn modo se detienen ni son constantes como la actualidad.
Con la modalizacin lgica de la actualidad supuesta al pensarla objetivadamente, y extrapolada fuera del acto de pensar se pierde de vista
que contra Parmnides y Platn Aristteles defiende cierta distincin de
lo estrictamente real con respecto a lo meramente lgico o pensado.
Lo real contradistinto frente a lo lgico puede englobar dos de los tipos
o maneras segn los que el Estagirita discierne el decir acerca de lo que es
para l, lo ente: ser distribuidamente segn el esquema de las categoras
y, sobre todo, ser segn el acto y la potencia.
Paralelamente, el ser o lo ente en sentido lgico abarcara correlativamente tanto el que se dice porque se piensa de acuerdo con la suposicin objetivante de lo mismo segn lo que cabe predicar per se o per
accidens, como tambin el ser en tanto que verdadero que entonces se
cifrara solamente en objetivacin11.
Atendiendo a esas dos distintas maneras de aludir al ser y a la esencia
mejor que al ente a que Aristteles apunta, a saber, dentro de la lgica
del pensar objetivante y del decir que lo acompaa, o bien como ajeno a
lo lgico o en tanto que real, cabe distinguir asimismo dos maneras de
entender lo trascendental: en el mbito solamente lgico a manera de posibi11. ARISTTELES alude a los distintos modos de decir y pensar el ser como ente en varios
lugares de la Metafsica, como en el captulo segundo del libro VI. Suele atribuir el sentido principal a la sustancia, pero tambin afirma que el ente como verdadero lo es kyros,
lo que slo puede valer para el inteligir como acto radical.
Por eso, siguiendo asimismo al filsofo griego es viable equiparar el ser en tanto que
verdadero con la inteleccin, segn lo que el esse ut verum comporta un modo de decir
y pensar el ser real incluso ms radical que segn las categoras pues como acto de
inteligir se coloca en el nivel superior de la actuosidad.
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JORGE MARIO POSADA
litante ltimo de la objetivacin de actualidades de ordinario alguna funcin del supuesto sujeto del pensar segn la que se abre un horizonte o
mundo para el pensar, o bien por contraposicin con lo lgico sin excluirlo a manera de inagotable amplitud real y radical del acto de ser
con respecto a la real distincin abierta de posibilidades inherentes a ese acto
como potencia de ser con que se equipara la esencia realmente distinta de l.
De acuerdo con este ltimo modo compete trascendentalidad a los actos
de ser creados en vista de que trascienden, sin separarse de ellas, sobre
las distinciones reales de la compleja y abierta posibilidad real potencia
que involucran, y no a supuestos sujetos objetivantes o pensantes que produciran o constituiran las objetivaciones, como tampoco a objetos asimismo supuestos y extrapolados fuera del acto de pensarlos, por ms abarcantes que se puedan postular y ni siquiera a un horizonte que, como posibilidades ideales o aun reales o factibles, los circunde sin excepcin.
De donde la trascendencia con respecto a lo objetual supuesto y ms
an excluyendo su extrapolacin segn la nocin de ente exige trascender
la actualidad abandonando su lmite presencial. Slo por esta va se logra el
acceso a lo trascendental estrictamente real antes que lgico, averiguando la
distincin real entre esencia y acto de ser al entender la esencia como real
distincin de posibilidades que son en rigor posibilidades reales, pero
sin equiparar el ser o la realidad a la efectividad de las determinaciones por
extrapolacin de la actualidad12.
Comportando la plural y diversa posibilidad de ser segn la que se despliega su esencia en tanto que sta es su potencia o dinamismo inherente, el acto de ser creado y al cabo cualquier actuosidad o actividad crea12. La nocin de posibilidades reales no se reduce sin ms a la de posibilidades pensables o
pensadas al pasar a ser realizadas o actualizadas, esto es, determinadamente efectivas
y por eso pasadas, pretritas, sin despus o bien sin futuro y, consiguientemente, carentes de posibilidad justamente real, aparte de que slo seran de ndole exclusivamente
lgico-modal.
Las posibilidades en que estriba la esencia potencial, si bien no componen un conjunto
cerrado ni totalizable, son reales por ser real su distinguirse en tanto que inherentes o
intrnsecas a un acto extra-actual (la actualidad carece de posibilidades), ya que por eso
pueden ser actuosas en virtud de la realidad de los actos de ser o actos extra-actuales, es
decir, de acuerdo con la realidad del despus o del estricto futuro, actos de ser que de
ningn modo pasan a ser pretritos, pues, adems de que no pueden cesar de existir aun
siendo creados (lo que puede no ser possibilis non esse, o contingente, es no el acto
de ser sino cualquiera de sus distintas posibilidades), el antes o bien el pasado que esos
actos admiten equivale a su esencia realmente distinta, esto es, a la complexin siempre
abierta de posibilidades de ser que pueden ser actuosas desde ellos actos de ser distintos
entre s.
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JORGE MARIO POSADA
tural excluye la constancia o detencin presencial segn la actualidad,

tanto como la consumacin propia de lo pretrito, no menos que la ndole de
hecho meramente contingente o fctico (el acto de ser no consta bajo la
mera denotacin lgica del existir segn el cuantificador existencial, que tan
slo seala si alguna determinacin es el caso). Correlativamente, la diversidad de posibilidades reales desplegada en su esencia por el acto de ser
no concluye ni se cierra con ninguna determinacin efectiva.
Por lo dems, las posibilidades distintas en el mbito meramente lgico
lo son de determinaciones que tendran posibilidad de ser efectivas. De donde una pretendida condicin ltima que las posibilitara habra de ser una
postulada posibilidad pura como indeterminacin efectiva, equivalente en lo
fsico a la nocin de fuerza o a la de espontaneidad en lo mental y que, al
cabo, es incongruente.
La idea de condicin ltima de posibilidad, sin superar el mbito de lo
posible, simetriza la nocin de fundamento radical o primero propia de la
ontologa anterior, al desplazarla desde una trascendencia objetiva a una
trascendencia subjetiva, y sin asegurar por eso el acceso a lo trascendental
real no solamente lgico13.
13. Si en la filosofa medieval se propuso un elenco de nociones trascendentales, aunque sin

sentar su estricta condicin real como ser o esencia, porque tampoco se indicaba el
mtodo para tematizarlas de modo que su validez es lgica ms que real, en la filosofa moderna a partir del trascender del pensar con respecto a los objetos cualesquiera
evidencias o datos se postul la trascendentalidad del pretendido sujeto de conocimiento o de volicin.
Sin embargo, en la medida en que como mtodo el pensar se conmensura con las objetivaciones como tema congruencia detenida y constante, limitada, de mtodo y tema,
el sujeto entendido como condicin de posibilidad de la pensabilidad se corresponde con
la actualidad, no menos que cualquier objetivacin.
De ah que para tematizar el cognoscente humano tambin haga falta trascender la
actualidad, a la que se cie la nocin de sujeto. Por eso la invitacin agustiniana de trascenderse el hombre en virtud de la luz intelectual que en l inhabita, ms que la postulacin de un sujeto trascendental que al cabo se equipara con la pretensin de una lgica
trascendental, anticipa la trascendencia metdico-temtica del ser mental segn el abandono del lmite.
La condicin de posibilidad de la actualidad en cuanto que comporta la detencin del
mtodo intelectual detencin segn la que se propone la nocin de sujeto (incluso como
conciencia), y no slo en cuanto que comporta congruentemente la detencin de la tematizacin segn la que se obtiene la nocin de objeto, es postulada en la filosofa
moderna como trascendental. En lo temtico el sujeto o subjetividad consciente trascendental se equipara o bien con la espontaneidad absoluta o bien con la temporacin, en
virtud de las que se suceden efectivamente las diferentes determinaciones en el mbito
indeterminado de la posibilidad pura, equiparada con el horizonte del ser y confundida
138
JORGE MARIO POSADA
Desde la propuesta exgesis heurstica en torno a la doctrina sobre la

distincin real de acto de ser y esencia potencial, ms que una posibilidad
indefinidamente abierta de determinaciones, la condicin de posibilidad
con respecto a la esencia potencial, el acto de ser, es apertura, como surgimiento, de posibilidades de ser actuoso desde, en y por este acto primero
o radical, posibilidades segn las que va siendo real, temporalmente, la
esencia potencial.
El acto de ser puede tomarse como una condicin de posibilidad de las
posibilidades, pero sin equipararlo con un horizonte que de manera constante
abarcase la apertura o despeje de la indefinida pluralidad de posibilidades de
ser (al cabo, la nocin de horizonte es pensada como postulada objetivacin
extrema).
Paralelamente, la pretendida determinacin esencial no se equipara
con una conjuncin clausurada o fija de posibilidades sino, por depender del
acto de ser, inagotablemente abierta.
Por tanto, sin ser segunda o derivada, la posibilidad no puede ser previa
o a priori con respecto al acto como actividad ni como actuosidad.
Desde luego no es a priori segn el modo de una posibilidad efectivamente
determinada (la determinacin nicamente es primera o incoativa en el inteligir humano y en el percibir en cuanto que se intelige algo: ti, aliquid);
pero tampoco puede ser prioritaria como mera posibilidad, pues, aislada, no
podra dar lugar a ninguna determinacin efectiva y cancelara las dems
con una libertad reducida a voluntad arbitraria o del tiempo entero subjetivo o histrico conmensurado con el tiempo entero objetivo o csmico.
Ahora bien, la supuesta trascendencia del sujeto o de la conciencia subjetiva no vale
siquiera con respecto a la presencia de la actualidad a la que habra de trascender, pues se
corresponde al cabo con lo abierto del acontecer la manifestacin o luz que es lo actuoso de la actualidad la luz detenida, el objeto intelectual; y se corresponde sobre todo
con la manifestacin de la libre detencin que reduce a actualidad esa actuosidad, a saber,
a la manifestacin de la presencia mental como ocultamiento que se oculta al detener la
luz o transparencia dejndola constante, sin aparecer o transparecer ella sin ser manifiesta.
se sera el sentido ms abarcante de la nocin moderna de subjetividad trascendental:
la manifestacin habitual conciencia del horizonte de objetivacin, que no pasa de
ser cierta magnificacin de la presencia mental segn el modo como acontece en la operacin intelectual incoativa de conciencia, que, segn POLO, objetiva la circularidad: el
horizonte cerca, o encierra en un cerco, por ms que ste pueda ser indefinidamente ampliable. Pero el horizonte, como equiparable con la pretendida trascendentalidad del sujeto
o subjetividad, es la nfima manifestacin de la libertad personal en el inteligir humano.
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JORGE MARIO POSADA
modalidades lgicas (la sola posibilidad no basta para decidir o definir en

cada situacin si efectivamente ocurre algo determinado) 14.
Si bien cualquier posibilidad remite desde luego a otras, ninguna de
ellas aislada alcanzara a remitir por fuera ms all o ms ac de lo
posible. Ni cabe admitir una mera posibilidad que posibilite las distintas posibilidades, pues se abrira un proceso indefinido, imposible en la realidad.
Al cabo, la posibilidad como potencia no puede ser previa al acto de ser,
pues equivale a la real distincin intrnseca de las posibilidades segn las
que ese acto puede ser actuoso15.
14. Al excluir que la esencia sea secundaria a pesar de su dependencia y distincin real con
respecto al acto de ser del que es potencia en cuanto que ste la comporta en su nivel
radical o primero como inherente distincin real de sus posibilidades, se vislumbra cierta compatibilidad de la metafsica antigua y medieval con la propuesta moderna de conceder primaca a la posibilidad desde luego sobre la actualidad sin lo que sera inviable
tematizar el dinamismo propio del vivir y, mucho ms, del vivir humano en libertad,
pero incluso sin postergarla ante ningn tipo de actuosidad.
Por lo pronto, la primariedad de la esencia en el acto de ser del que depende y se
distingue realmente, pero sin separacin permite admitir abandonando, eso s, la actualidad que la esencia del ser creado equivale a una possibilitas interna, pero con tal
de no reducirla a posibilidad meramente pensada o lgica, y siempre que no se pretenda excluir la radicalidad prioritaria del acto de ser, de modo que tampoco se termine
por equiparar a Dios con una posibilidad o esencia absoluta, infinita. As como la real distincin de la posibilidad inherente a los distintos actos de ser creados equivale a la
esencia potencial, la posibilidad pensable corresponde a la esencia pensada (el objeto o
cogitatum en la filosofa moderna, o el edos, especie, idea o forma en la antigua y medieval), mientras que su supuesta totalizacin sistemtica se equipara con una lgica abarcante o generativa de sus posibilidades conectivas.
Una pretendida posibilidad o potencia real o pensada total o infinita omnipotencia o totiposibilidad tiene apora, ya que si la sola posibilidad fuese primera o total, se imposibilitaran posibilidades distintas o nuevas. La posibilidad, a secas, no admitira distincin intrnseca ms que en virtud de algo distinto de ella, pues, de suyo o
aislada, la posibilidad no puede ser plural, diversa, distinta ni renovable, es decir, no sera
posibilidad ninguna. Paralelamente, es imposible una nica posibilidad: la distincin de
posibilidades es imprescindible. De ah que la distincin de posibilidades dependa y se
distinga realmente, sin ser segunda, de la actuosidad primera o radical.
Al cabo, lo inaceptable no es la primariedad de la posibilidad de ser, ya que esa condicin primaria le es concedida justamente por el acto de ser la posibilidad real es primera cuando lo es de, y en, un acto en tanto que actuosidad primera o radical, sino la exclusin de la prioridad del acto de ser (por ms que desde luego esta radicalidad prioritaria
del acto sera inadmisible si el acto equivaliese tan slo a actualidad).
15. La distincin real de posibilidades inherente a un acto de ser creado no equivale a un
elenco totalizable o que fuese enteramente determinable (ni efectuable), sin que por
eso, en lo fsico, carezca de necesidad (con tal de que la necesidad no se equipare con la
plena o completa determinabilidad efectible o factible). A la esencia fsica no le falta necesidad en cuanto que la posibilidad interminablemente abierta en que estriba se halla sometida a variacin de acuerdo con el principio fsico ltimo o final por serlo de varia-
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JORGE MARIO POSADA
En virtud de la real distincin o complejidad de posibilidades que es inherente a los actos distintos de la actualidad, admiten stos tiempo y temporalidad sin mediacin de la actualidad ni siquiera entendido lo actual como
ahora o instante, pues sus posibilidades reales nunca son simultneas o
contemporneas entre s; y menos an es viable una totalizacin de lo posible que pudiera equipararse con la pretendida plenitud necesaria de lo actual
con que en lgica modal se confunde lo eterno16.
En suma, la continuacin heurstica de la nocin de acto como prioritaria en el orden trascendental con respecto a la de potencia demanda, en lo
metdico, trascender la actualidad abandonar la presencia como lmite de
la actuosidad o actividad mental para acceder, en lo temtico, a los actos
que se distinguen de la actualidad pues son asimismo trascendentes con
respecto a ella por carecer de su detencin y constancia o superarla,
actos de los que se distingue realmente, y depende, una potencia tan real
cin (la causa final, mejor que principio de variacin de determinaciones efectivas, lo
es de las determinaciones posibles). Por eso la posibilidad real interna del acto de ser extramental, antes que reductible a la materia y la eficiencia como efectibilidad o factibilidad es potencia formal, cuya temporalidad se sigue de la co-principiacin material y
eficiente, que retrasa indefinidamente la variacin de la posibilidad formal.
De ah que lo distintivo de un acto de ser respecto de otro no es su esencia en tanto que
es posibilidad formal intrnseca, sino el acto que posibilita esa variedad de posibilidades,
y que las posibilita de distinto modo: segn necesidad de acuerdo con el despus no seguible e incesante como comienzo, o segn libertad de acuerdo con el futuro indesfuturizable.
16. No cabe admitir una pretendida totalizacin de las posibilidades solas, pues colmar o
plenificar la posibilidad imposibilitara la propia nocin de posibilidad al equipararla con
una actualidad necesaria. La completitud o cierre definitivo de la posibilidad es ciertamente imposible porque carecera de posibilidad, segn lo que la plenitud de lo posible
nunca es real. La posibilidad real carece de culminacin como tal posibilidad, esto es,
considerada por fuera o con independencia de la actuosidad de la que es intrnseca distincin.
Paralelamente, el inacabamiento inherente a lo posible tampoco compete a la posibilidad sola sino exclusivamente en virtud del acto de ser del que depende realmente: la posibilidad es real tan slo si es abierta, y es abierta desde el acto de ser, que es inconsumado.
Si como tal la absolutizacin de la posibilidad cancela la posibilidad, lo posible slo
puede ser irrestrictamente abierto en la medida en que depende de una radicalidad inconsumable y superior, es decir, trascendental o, si se quiere, de un absoluto (aunque no
separado), distinguindose realmente de eso radical justamente por ir abriendo sin
lmites determinados o conclusos su intrnseca complejidad. Dicha radicalidad es el acto de ser creado, no la misma actualidad, pues sta es ajena a la posibilidad real, tanto a la fsica como, an ms, a la posibilidad real espiritual, de la que la actualidad es
frontera o lmite inferior.
En consecuencia, slo el ser como acto extra-actual puede ser de suyo radical o primero, tambin el acto de ser creado, desde y en el que se abre, sin conclusin ni consumacin, la posibilidad real y, con ella, el tiempo.
141
JORGE MARIO POSADA
como ellos, y que les resulta inherente a manera de intrnseca real distincin de posibilidades. Siguiendo esta va se evita subordinar la verdad el
lucir de los temas a algn sistema lgico o lgico-matemtico, por ms
complejo y abierto que pueda ser arbitrado17.
4.
Ampliacin del orden trascendental: metafsica y antropologa
La exclusin del importe real de la nocin de ente en tanto que se

reduce a una extrapolacin de la actualidad propia del pensar objetivante
acto intelectivo presencial, as como la reclusin de su importe trascendental en la lgica segn su peculiar suprauniversalidad como concepto y su
despliegue predicamental principio de no contradiccin confundido de
ordinario con el de mismidad de lo pensado segn objetivaciones, y consiguientemente dicho, son correlativas por lo pronto con el acceso a la distincin real de esencia potencial y acto de ser en las criaturas en virtud de
la que stas son distintas del Creador, pero asimismo con la tematizacin
del distinguirse real entre distinciones reales de esencia y ser, segn lo que
los actos de ser creados son realmente distintos entre s, no menos que sus
esencias potenciales.
En esa medida, de acuerdo con las distintas dimensiones del abandono
del lmite mental, no slo se supera la reduccin de la filosofa primera a
ontologa o de lo primero a ente sino que adems se logra tematizar la
ampliacin del orden o mbito de lo trascendental en su vigencia estrictamente real, pues se averiguan actos de ser distintos entre s y del Creador: el que es la criatura extramental y el acto de ser que es cada persona
humana.
La trascendentalidad de lo radical o primero que no equivale a condicin absoluta o separada sino a suficiencia real compete de entrada al acto
17. En vista de que la actualidad es incompatible con lo posible sobre todo en el dinamismo
de la vida y ms todava de la libertad, la preeminencia concedida a la actualidad en la
tematizacin de la entera amplitud de la distincin de posibilidades que comporta lo real
en su condicin actuosa o activa, con razn ha provocado un neto rechazo por parte de los
autores modernos y contemporneos.
De ah que en algunos sectores se abandone la pretensin de racionalizar o logificar
tanto la vida como la libertad, mientras que en otros se proponga no slo conceder primaca absoluta a la posibilidad desde luego desligndola todo lo posible de la constancia de lo actual, sino que, valindose de los hallazgos de lgicas no clsicas en estrecha conexin con los desarrollos de las matemticas no lineales, se postule una unificacin plena de lo humano y lo csmico a travs de las ciencias de la complejidad.
142
JORGE MARIO POSADA
de ser, pero adems, en y por el acto de ser, a la esencia potencial en cuanto

que estriba en la distincin real de las posibilidades de ser actuoso inherentes
a dicho acto. Y de ah que la esencia realmente distinta del acto de ser de
la actuosidad primera o radical no sea segunda ni accesoria (o, mucho
menos al revs: aadido o accidental el acto de ser).
En la medida en que el acto de ser creado es trascendental y en l, y
por l, es trascendental su esencia, o bien excluye su propia consumacin
as como su falta lo que no se equipara con negarlas, y de esa suerte es
el acto de ser extramental como principio real, no meramente lgico de
no contradiccin (o de exclusin real de la nada); o bien se vierte en natividad ntima o libertad como acto de ser personal en intrnseca redundancia
del ser: co-ser o acto de ser dual segn el carcter de adems.
Por eso la condicin de primero o radical que compete a lo realmente
trascendental suficiencia en el mbito trascendental real (y no meramente
ideal o lgico, en el que la suficiencia corresponde a la actualidad presencial
que consta como objetivacin pensada) vale no tan slo para la principiacin sino an ms ampliamente para la intrnseca dualidad de la intimidad
libre que es la persona humana.
Y en ambos rdenes de lo primero o radical el de la principialidad y
en el de la dualidad la prioridad no es monista ni solitaria, no es absoluta o
separada aun siendo trascendental e incluso trascendente, pues los actos
de ser creados slo son realmente vigentes en dependencia de Dios, cuya
primalidad en tanto que es Origen idntico desborda no slo la principiacin sino tambin la dualidad en cuanto que como libertad no carece de
rplica en intimidad o no vive en soledad.
Pero es preciso distinguir no menos el dinamismo de lo potencial
csmico del dinamismo de lo potencial humano, distincin inviable sin tematizar el acto de ser como ms radical que la esencia potencial, aunque sin
separarse de ella 18.
Slo desde los distintos actos de ser se sienta la distincin entre las dos
esencias, en cuanto que despliegan intrnsecamente las posibilidades de esos
actos por las que se diferencian las dos temporalidades, y cuya frontera
es justamente la actualidad como lmite nfimo de la posibilidad real espiritual, es decir, el acto intelectual mnimo ceido por la presencia mental.
18. La distincin real entre el dinamismo de lo potencial humano y el dinamismo de lo potencial csmico no exige separacin, aunque por la introduccin de la presencia mental que
reduce la actuosidad esencial humana a actualidad en su nivel nfimo, separa esta esencia
de la fsica, impidindole asumirla con integridad en el cuerpo.
143
JORGE MARIO POSADA
Por consiguiente, la posibilidad solamente es real, y trascendental, en,

desde y a travs del acto de ser del que depende, sin ser por eso segunda.
Trascender una distincin real de posibilidades y con ello trascender sin
ms la posibilidad, sin separarse de ella, compete de entrada al acto de ser
como tema de la metafsica, ya que es actuoso ms all de lo fsico, pero
con lo fsico y dentro de o en ello, y por eso sin separarse de su dinamismo, cifrado en el inconsumablemente plural y diverso concurrir de las
causas.
Pero el trascender la posibilidad sin separarse de ella es, por otra parte,
el tema de la antropologa trascendental en cuanto que es actuoso no ms all
sino siempre ms ac es ntimo con respecto a la esencia humana, que
en su condicin como manifestacin cultural y social del hombre comporta una gama de posibilidades an ms dinmica, y netamente irrestricta,
que a su vez trasciende, sin separarse de ellas, las posibilidades fsicas segn
las que es realmente distinta del acto de ser extramental su esencia potencial19.
19. La separacin, que se equipara con el lmite mental, es introducida libremente por el
hombre como consecuencia del pecado original; de ninguna manera es obra divina
(acaso Dios introducira separacin entre l y las criaturas, o entre ellas?) De acuerdo
con S. AGUSTN y S. TOMS la trascendencia divina sobre lo creado no lo separa de las
criaturas, pues por la creacin es ms ntimo a ellas que el ser que les da y que son.
La presencia mental es una frontera de la actuosidad del hombre, que la separa de la del
universo material, pero que es libremente introducida por l, segn lo que no es necesaria,
por ms que, una vez introducida, sea ineludible. Slo si el hombre introduce libremente
la separacin aunque, despus del pecado, en cierta medida pueda subsanarla acogiendo
libremente el favor de la gracia su espritu se separa del cosmos sobre el que trasciende
y, ms an, de su propio cuerpo por vivificarlo sin firmeza y admitiendo por eso la
muerte.
En consecuencia, abandonar el lmite mental se corresponde en lo temtico con traspasar la separacin introducida segn la presencia, valindose de sta como mtodo al detectar su limitacin; y equivale por eso a vencer la separacin, a no restringirse a ella, a
hacer valer la libertad para que, an habiendo sido la separacin libremente introducida,
pueda ser libremente abandonada segn la libertad del vivir intelectual.
Con todo, ni siquiera de ese modo logra el hombre vivificar ntegramente su cuerpo con
la luz intelectual, ni atravesar con ella la realidad csmica. La frontera de la presencia
mental es infranqueable en la condicin histrica de la existencia humana incluso con
la gracia, por ms que la peculiar ndole limitada de la presencia, al detectarla, sirve
como mtodo para avanzar en la comprensin no slo del espritu humano intuyendo el
avance del propio ser y esencia, sino tambin de lo extramental y del propio cuerpo en
lo que le falta por ser espiritualizado (aunque sin que la luz intelectual pueda entreverarse
en esta realidad elevndola a una ms alta condicin esencial: el acto de ser extramental
es advertido prescindiendo sin ms de la presencia mental, mientras que la esencia extramental slo contrastando con ella la altura real de la actualidad presencial por eso la luz
intelectual no la penetra).
144
JORGE MARIO POSADA
En suma, compete carcter trascendental e inagotablemente trascendente cuando es libertad creada al acto de ser del que como criatura se
distingue realmente la esencia potencial, pero sin separarse lo trascendente
con respecto a lo trascendido. Asimismo corresponde ndole trascendental
primalidad a la esencia potencial aunque slo en tanto que depende del
acto de ser as como ste respecto de Dios, pero tambin sin separarse
lo trascendente de lo trascendido. Y compete ndole trascendental a la libertad creada con respecto a la necesidad extramental, sin separarse tampoco de
sta (de ah que lo propio de la libertad no se reduzca a superar cualquier
determinacin y cualquier facticidad o efectividad o actualidad si lo actual
se equipara con lo efectivamente determinado).
De ese modo, prosiguiendo la distincin real entre esencia y acto de ser
en la amplitud de lo trascendental, se elude por un lado la separacin dualista
de lo trascendente respecto de lo trascendido, y por otro la pretendida equiparacin de lo trascendental con el ente incluso segn la exclusin de la
nada y no slo a travs de la analoga como nocin ltima o primera, en
que se resolveran todas las dems que puedan arbitrarse, equiparacin
que recluye la trascendentalidad al mbito meramente lgico.
Pero no menos se evita equiparar lo trascendental con una postulada posibilidad asimismo ltima o primera a manera de condicin que posibilitara la pluralidad de posibilidades distintas, y que habra de ser inmanente a ellas, es decir, una posibilidad sola, por abarcante un horizonte de
posibilidades, desligada de la actuosidad radical. Por ser recogida en el
acto de ser del que depende y se distingue realmente, la posibilidad aislada
no podra ser radicalmente principial en lo extramental ni radicalmente libre
e ntima en lo humano20.
20. Puesto que la posibilidad slo es trascendental en y por el acto de ser del que depende,
una filosofa de la sola posibilidad siempre puede ser trascendida, ya que no averigua
acerca de lo ltimo bajo la condicin de primero o radical, es decir, acerca de lo estrictamente trascendental.
En consecuencia, una ontologa de la posibilidad ha de tratar desde luego sobre la
mera posibilidad ideal propia de lo pensado o pensable en cuanto que determinable (y
no slo en tanto que conducible a ser efectivo), pero adems sobre la posibilidad sin
ms, o real, mas no como fundamento monista sino como potencia esencial realmente distinta de un acto de ser creado que de ninguna manera es nico ni solo en tanto que primero.
Por eso, si se tematiza el importe trascendental de la posibilidad en tanto que dependiente de la prioridad del acto radical, aunque no como segunda, resulta superflua una ontologa general y se evita subordinar a la lgica la filosofa de lo trascendental.
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JORGE MARIO POSADA
Es la va por la que se abre paso una solucin a la inevitable apora del

filosofar frente a la nocin de actualidad cuyo descubrimiento le permite
comenzar, pero que al punto lo detiene, pues sin la congruente tematizacin del distinguirse real entre esencia y acto de ser en lo creado, postular la
posibilidad como lo trascendental primero solitario parecera la alternativa nica para eludir la absolutizacin de una pretendida actualidad trascendental tambin solitaria, que cancelara la posibilidad real, y que exigira o bien la separacin dualista de lo trascendental respecto de lo trascendido
o bien la pretendida totalizacin monista de lo real.
Jorge Mario Posada
Universidad de La Sabana
Campus del Puente del Comn
A.A. 140013 de Centrocha
Cha - Cundinamarca (Colombia)
e-mail: jorge.posada@unisabana.edu.co
146
PERSONALIZACIN O DESPERSONALIZACIN
DEL INTELECTO AGENTE?
POLO Y LOS FILSOFOS RABES AVICENA Y AVERROES
JUAN FERNANDO SELLS

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 147-165]
RESUMEN: Personalizacin o despersonalizacin del intelecto agente?- Este artculo revisa
las tesis de los pensadores rabes Avicena y Averroes referentes a la teora del conocimiento, en especial a su punto culminar, el entendimiento agente. Se aade la revisin crtica de Leonardo Polo a tales propuestas. El quid de la crtica poliana reside
en que, frente al axioma de que el conocer es acto en cualquier nivel, tales pensadores
mantienen la pasividad del conocer humano. Se concluye que esas interpretaciones son
despersonalizantes, y se esboza la solucin de sus aporas.
Palabras clave: entendimiento agente, acto, pasividad, despersonalizacin.
ABSTRACT: Is the Agent Intellect of Personal or Impersonal Character?- This article revisits
the thesis of the Arab philosophers Avicena and Averroes regarding the theory of
knowledge, particularly in its highest point, the intellectus agens. This paper studies
Polos critical review of their proposals. The quid of the Polian critique is based on
the axiom that states that knowing is an act on all levels. However, the said philosophers say that human knowledge is passive. It is concluded that these interpretations
are de-personalizing, and a solution to their aporias is forwarded.
Keywords: intellectus agens, act, passivity, de-personalizing.
1.
Introduccin
Avicena y Averroes son los dos pensadores ms relevantes del pensamiento rabe. Avicena fue el gran conciliador y recopilador de las tradiciones filosficas que llegaron hasta l. Fue, entre los siglos X-XI, en el pensamiento islmico, algo as como Agustn de Hipona haba sido entre los siglos
IV-V en el cristiano. Por su parte, Averroes fue en el siglo XII en el mundo
musulmn lo que Toms de Aquino sera en el XIII en el cristiano. Por lo
dems, ambas lumbreras rabes recibieron la herencia aristotlica, aunque la
interpretaron a su modo.
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PERSONALIZACIN O DESPERSONALIZACIN DEL INTELECTO AGENTE?
JUAN FERNANDO SELLS
Seguramente debido a su relevancia histrica y a su legado aristotlico

deriva el inters de Leonardo Polo por ambos. Con todo, Polo cita en pocas
ocasiones a estos doctos personajes, sobre todo si comparamos el nmero de
referencias polianas a stos con el que otorga a otros autores que ocupan
cimas destacadas en la historia de la filosofa. No obstante, debido las repercusiones que estos ilustrados medievales tuvieron, y que pueden tener sus
planteamientos, vale la pena reparar en su doctrina, en especial la referida a
la teora del conocimiento en su punto culminar, el intelecto agente, as como en la revisin poliana de sus puntos centrales.
La tesis ms significativa que ambos mantuvieron, aunque con variantes, es la de la unicidad del entendimiento agente aristotlico para todo el
gnero humano. Esta consideracin tiene grandes consecuencias, porque
implica separar del hombre aquello que desde el punto de vista del conocimiento es lo ms activo, el entendimiento agente, que, como es sabido, es el
garante de la cumbre de la teora, que segn el Estagirita es la forma
ms alta de vida. Esta propuesta conlleva a la par admitir la pasividad del
conocimiento humano, asunto que supone segn Polo una conculcacin
del axioma central de la teora del conocimiento humano, a saber, el axioma
A: el conocimiento es siempre activo1.
Tanto Avicena como Averroes conocieron bien al Estagirita, y contaron, adems, a lo largo de la Edad Media con bastantes filsofos precedentes, tanto griegos como rabes, comentadores del Filsofo. Por ejemplo, los
escritos de Alejandro de Afrodisia influyeron en ambos. Por su parte, Avempace o Ibn Bay, fue el primer comentador de Aristteles en Occidente, y
con ello, predecesor de Averroes. Tambin para Avempace, la unin de los
intelectos humanos con Dios conlleva asimismo una disolucin entre s, pues
si este Intelecto es numricamente uno, todos los individuos que tienen tal
Intelecto, sern (tambin) numricamente uno2, tesis que aceptar Averroes.
Las revisiones polianas al legado rabe, se cien, sobre todo, a la teora
del conocimiento de sus pensadores ms relevantes. Con todo, el mundo
rabe presenta para Polo otras aporas de tipo organizativo, social 3, e incluso
antropolgicoreligioso4, en las que ahora no nos detendremos.

2. AVEMPACE, Un texto de Avempace sobre la unin del intelecto con el hombre, trad. de
M. ASN PALACIOS, en Al-Andalus, 1942 (7), 31.
3. Algo semejante les acontece a los rabes. Nos percatamos enseguida de las aporas de su
organizacin social y de su modo de dirigir; con todo, el mundo rabe es otro gran sector
de la humanidad. Podemos considerarnos exentos de esas dificultades? Nosotros somos
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JUAN FERNANDO SELLS
2.
La teora del conocimiento de Avicena
Avicena (980-1037), natural del Turquestn, ley a Aristteles, a Alejandro de Afrodisia y Al-Farab. Sin embargo, fue un pensador bastante original, sobre todo en aquello en lo que, segn l, el Estagirita le pareci insuficiente: su estudio de Dios. A la par, entre Dios y los hombres, Ibn Sina
coloc una serie de seres intermedios, algo as como lo que los cristianos
denominan ngeles. Por esta razn algunos cristianos simpatizaron con l.
Con todo, Avicena dota a esos seres intermedios de una peculiaridad heterodoxa respecto de lo que mantiene la tradicin cristiana, a saber, les atribuye
tambin el poder creador, exclusivo de Dios para los cristianos.
Por otra parte, algunas de sus tesis se parecen a las de San Agustn en
cuanto a la iluminacin de nuestra mente. Asimismo a las del Pseudo Dionisio en cuanto que tal iluminacin se lleva a cabo por medio de una serie de
jerarquas anglicas. Slo le faltaba identificar el intelecto agente con Dios
para ser enteramente cristianizado, pero eso no lo hizo, pues de l dijo que se
identifica con lo que llama la ltima esfera, de la que afirma que es causa
eficiente y final de nuestras almas. El influjo neoplatnico en este punto es
manifiesto.
Su Tratado sobre el alma est traducido al latn. En l se aprecia que su
versin del intelecto agente est implcita en su principio filosfico. En efecto, sostena que si Dios es uno y simple, lo que el crea no puede ser sino similar a l, a saber, uno y simple. Pero sta es una apresurada deduccin.
Ahora bien, como segn l de este principio deriva todo lo dems, sabido es
como sentenciar posteriormente Toms de Aquino que parvus error
in principio magnus est in fine5. De ese modo, la conclusin respecto de
nuestro tema ya est pactada de antemano: el intelecto agente no podr ser
europeos, miembros de sociedades democrticas, actuamos dentro de una organizacin
que funciona. Ello nos inclina a prestar una consideracin conmiserativa a esas otras gentes, y a tratar de ayudarles a salir de la ineficacia en que estn sumidas. Sin embargo, con
ser importante, esta actitud es parcial, porque nos hace olvidar que tambin nosotros
hemos de cambiar (Antropologa de la accin, 16).
4. El Islam mantiene una antropologa que parte de una revelacin sin elevacin. Esto lleva
consigo que el hombre es capaz de conocer solamente aquello que le es dado por una instancia cognoscitiva exterior a l. Cierta interpretacin del iluminismo de San Agustn (la
iluminacin divina es el origen inmediato del conocimiento humano), sacndolo de contexto pretende mostrar su afinidad con esta tesis no personalista. En efecto, la teora del
intelecto agente nico es la anulacin de la persona (Sobre la existencia, 107).
5. TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, proemium.
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JUAN FERNANDO SELLS
para Ibn Sina sino uno y simple. An admitiendo multiplicidad de ideas en

las mentes humanas, dado que existe un nico principio activo respecto de
todas ellas, ste ser el Intelecto Agente. Avicena defendi la espiritualidad
tanto del entendimiento posible como la del agente, pero como se puede
apreciar interpret el intelecto agente aristotlico como separado de cada
hombre y nico para todos los hombres 6. ste sostiene acta como el
sol respecto de los ojos.
La teora del conocimiento aviceniana admite, adems, que las formas
particulares presentes en la imaginacin son abstradas, universalizadas, por
el Intelecto Agente. As cuando la potencia intelectiva considera las cosas
particulares que existen (intencionalmente) en la imaginacin y brilla sobre
ella la luz del Intelecto Agente entonces son abstradas de la materia y de
sus lazos y quedan impresas en el alma racional; no porque sean transferidas
de la imaginacin a nuestro intelecto, ni porque la idea que permanece atada
a los lazos (materiales) sea por s y en s una abstraccin que d (una imagen) semejante a s misma, sino en el sentido de que el alma, al considerarlas, est preparada para recibir lo que la abstraccin desborda sobre ella, lo
cual procede del Intelecto Agente. Pues los pensamientos y las consideraciones son movimientos que preparan el alma para recibir el flujo (del Intelecto
Agente)7. La inspiracin parece, sin duda, aristotlica, pero esa teora del
conocimiento admite, al menos, los siguientes elementos, no todos ellos consonantes con el legado del Estagirita:
a) Propone Avicena que la abstraccin no se produce sin una previa
preparacin que adapte nuestra inteligencia a la emanacin del Intelecto
Agente.
b) Al entendimiento posible tambin lo llama material, pues, por su recepcin de formas, se parece a la materia prima.
c) Cuando el entendimiento posible se actualiza lo llama entendimiento
en acto.
d) Por encima de su estar en acto, el intelecto posible puede llegar a estar en hbito, que es el ms alto grado de perfeccin cognoscitiva humana. Si
6. Cfr. AVICENA, Liber De Anima, p. V, cap. 5 (25 rb); ed. S. VAN RIET, E. PEETERS, Brill,
1972. Libro de los teoremas, I.
7. M. CRUZ HERNNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islmico. I: Desde sus inicios hasta el s. XII, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 123-124. Cfr. asimismo de este autor:
El entendimiento agente en Avicena, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 2002
(9), en prensa.
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su vinculacin con el Agente es continua se llama entendimiento adquirido.

El grado de vinculacin ms alto lo constituye el conocimiento proftico.
e) Extrnseco al intelecto humano admite un solo Intelecto Agente del
mundo que engendra y rige a cada alma humana. Como el alma humana se
considera enteramente pasiva como un espejo, declara (est anima quasi
speculum8) respecto del Intelecto Agente, ni formar ni guardar las ideas,
sino que las poseer nicamente cada vez que tal Intelecto las imprima en
ella a modo de emanacin9 (cadencia neoplatnica).
De este modo, el aprender de la inteligencia humana no consistir sino
en adquirir el hbito de unirse a tal Intelecto10, asunto que, segn se admite al
menos, el hombre lo podr ejercer cuando quiera 11. Por lo dems, cuando el
alma humana se libere del cuerpo podr unirse al Intelecto Agente 12.
A partir de esta interpretacin aviceniana la arabizacin de Aristteles
ser permanente13, e influira tambin durante el siglo XIII en lo que se ha
llamado el avicenismo latino14, absorbido desde mediados de ese mismo siglo por el averroismo latino.
3.
La crtica tomista a la tesis de Avicena
Toms de Aquino indica que Avicena sostuvo que el entendimiento es

una virtud del alma, siendo sta forma del cuerpo. Distingua Avicena entre
el entendimiento activo, que precisa siempre del cuerpo, y el contemplativo,
8. AVICENA, De Anima, trac. V, 6.
9. Ex principio agente emanet in anima forma post formam, secundum petitionem animae,
a quo principio postea cum avertitur cessat emanatio (ibid.).
10. Discere non sit nisi acquirere perfectam habitudinem coniungendi se intelligentia agendi,
quousque fiat ex ea intellectus, qui est simplex, a quo emanent formae ordinatae mediante
anima in cogitatione (ibid.).
11. Cum enim dicitur: Plato est sciens intelligibilia, hic sensus est ut, cum voluerit, possit
coniungi intelligentiae agenti, ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum (ibid.).
12. Cum autem anima liberabitur a corpore et ab accidentibus corporis, tunc poterit coniungi
intelligentia agenti, et tunc inveniet in ea pulchritudinem intelligibilem, et delectationem
perennem (ibid.).
13. Cfr. G. ENDRESS, LAristote arabe. Rception, autorit et transformation du premier
matre, en Medioevo, 1997 (8), 1-42.
14. Cfr. R. DE VAUX, Notes et textes sur lavicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIe
sicles, Paris, Vris, 1934; E. GILSON, Les sources greco-arabes de l augustinisme avicenisant, en Archives dHistoire Doctrinale et Literaire Du Moyen Age, 1927 (4), 5-149;
Roger Martson: un cas dAugustinisme avicenisant, en ibid., 1933 (8), 37-42.
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JUAN FERNANDO SELLS
que no siempre ni totalmente precisa de l. Pero el alma humana no es ninguno de ellos, sino que es lo que tiene estas virtudes. Aada que el alma, en
cuanto a su ser intelectiva, no es forma del cuerpo ni precisa de rgano.
Para Toms de Aquino el entendimiento agente es uno en cada hombre,
aunque todos ellos dependan de Dios. En ese estar vinculado el intelecto
agente con una Luz extrnseca est de acuerdo con Avicena, pero no en quitarlo de cada hombre: ni el entendimiento agente, al que Aristteles se refiere, es uno, el cual ilumina; ni tampoco es uno el intelecto posible que es
ilustrado o iluminado, sino que es verdad que el principio de la iluminacin
o ilustracin es uno (nico), es decir, alguna sustancia separada, a saber,
Dios, segn los catlicos, o la inteligencia ltima, segn Avicena15.
Pese a la inspiracin aristotlica, para Toms de Aquino lo que subyace
en esta concepcin aviceniana, que ha heredado nombres y temas del Estagirita, es en rigor un platonismo de fondo16, aunque tambin se puede decir que
ms que de platonismo se trata de un neoplatonismo. En efecto, Toms de
Aquino considera que Avicena supuso que no son las formas las que existan
separadas, como pensaba Platn, sino las inteligencias, como si nosotros
fusemos ngeles. En consecuencia, crey que nuestra ciencia es como la de
las llamadas sustancias separadas. Avicena consideraba, pues, que la ciencia
se imprime en nosotros por el influjo de tales sustancias. Pero Toms de
Aquino denuncia que esto es errneo, porque de ser as no habra vinculacin ninguna entre nuestra mente y nuestros sentidos, nexo que es manifiesto17.
Ya se considere a Dios, ya a las sustancias separadas como el principio
activo de nuestros conocimientos, en cualquier caso, nuestro conocer sera
pasivo, asunto que para el de Aquino es errneo, porque sostiene que nuestro
conocer es acto desde la instancia mayor hasta la menor, es decir, desde el
intelecto agente hasta las operaciones inmanentes. Es cierto que Dios es Luz,
pero lo primero que crea en nosotros es nuestra propia luz, con la cual estamos abiertos cognoscitivamente a la totalidad de lo real. Cada hombre es una
luz, y esa luz es cada intelecto agente. Somos luz, aunque no la divina. Nuestra luz no puede ser pasiva como la de la Luna, que se limita a reflejar la luz
del Sol, sino que si Dios nos crea, debe crear en nosotros una luz cognosciti15. De unitate intelectus, cap. V, fin.
16. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, l. II, cap. 74; cfr. P. LEE, St. Thomas
and Avicena on the agent intellect, en The Thomist, 1981 (45), 41-61. A. LOBATO, Avicena y Santo Toms. Teora del conocimiento, Edic. Estudios Filosficos, Granada, 1956.
17. Cfr. TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a. 6, co.
152
JUAN FERNANDO SELLS
va activa, como la luz del Sol. Admitir lo contrario es rebajar el poder creador divino, y tambin desvalorizar la dignidad de la criatura humana y su
capacidad cognoscitiva.
4.
La crtica poliana a la tesis de Avicena
En cuanto al plano metafsico, Polo conoce de Avicena su visin creacionista18, su influencia platnica en la teora de la participacin19, y la prioridad que ste otorga al ente de entre el elenco de los trascendentales 20. Pero
aqu nos centraremos en las rectificaciones polianas a la teora del conocimiento de Ibn Sina.
Leonardo Polo est de acuerdo con Toms de Aquino en que lo que
subyace al avicenismo en teora del conocimiento es un platonismo de fondo. Con todo, a mi modo de ver, se no es slo el caso de Avicena, sino el de
todos los comentadores aristotlicos precedentes al tiempo de Toms de
Aquino, pues hay una simetra entre la tesis de Platn y la de stos, pues si
bien en el caso de Platn el conocer humano se supone pasivo respecto de
las Ideas, en el de los comentadores postaristotlicos griegos y medievales
hasta bien entrado el siglo XIII, el conocer humano es pasivo respecto del
18. Toms de Aquino est en otro momento terico. En su planteamiento la nocin de posibilidad lgica tiene mayor importancia. En general, la lgica medieval ofrece elementos
que no son griegos, y que en Aristteles no estn desarrollados, porque como todos los
griegos trata de la realidad en funcin del fundamento. Este otro sentido de la posibilidad, que no es la posibilidad segn la physis, tiene que ver con planteamientos creacionistas, como el de Avicena, y cabe rastrear precedentes en el neoplatonismo, sobre todo en el
neoplatonismo cristiano (Nominalismo, 56).
19. Hay otra dificultad: si admitimos que la causa es causa de no digamos de efecto, sino
de algo que procede de la causa, resulta una metafsica que es el desarrollo de la teora
platnica de la participacin. No se trata ahora de que el efecto sea exterior o no, sino de
que es inferior a la causa es distinto por inferior. Lo que procede de la causa lo hace
por una suerte de dispersin o enrarecimiento. Esta metafsica del debilitamiento, que tiene mucho que ver con el neoplatonismo, aparece en formulaciones medievales por
ejemplo, en Avicena y tambin en Escoto, y antes en algunos autores neoplatnicos distintos de Plotino. A Proclo, por ejemplo, se le ha atribuido un librito sobre las causas
que tuvo bastante influencia en Toms de Aquino. Pues bien, esta metafsica degradacionista es insostenible. Desde luego, no es cristiana (ibid., 248).
20. Debemos prestar especial atencin al primer trascendental, que es el ente, pues aquello
que primeramente concibe el intelecto como lo ms evidente y en lo cual vienen a resolverse todas las dems concepciones es el ente, como dice Avicena al comienzo de su Metafsica (De Veritate, q. 1, a. 1). Por tanto, el ente es lo primero en el orden conceptual.
Ahora bien, qu se puede aadir al ente y cmo cabe hacerlo? (Antropologa, I, 45).
153
JUAN FERNANDO SELLS
Intelecto Agente nico para el gnero humano, y la mayor parte de las veces
interpretado como separado21.
El platonismo aviceniano Polo lo aprecia en su teora del conocimiento
sensible: la doctrina platonizante de Avicena acerca de los estatutos de las
formas no parece compatible con el axioma B (La distincin entre objetos y
operaciones es jerrquica)22. Pero la clave de la cuestin platonizante est
en el conocimiento intelectual.
En efecto, la cuestin se plantea escribe Polo en los siguientes
trminos: la raz del entendimiento humano es personal o el entendimiento
se puede tomar como razn universal? Esta pregunta adquiere especial agudeza en la Edad Media cuando se recibe la interpretacin rabe de Aristteles. La pregunta es importante hasta tal punto que las soluciones que se dieron a ella son paralelas a las versiones de la accin que aparecen en la Edad
Moderna. Lo que aparece en el Occidente cristiano medieval es la filosofa
aristotlica interpretada por Avicena y Averroes. Un grupo de telogos y de
lgicos lanzan la teora del intelecto agente el intelecto agente es la luz
mental nico y separado. Un intelecto, cabe decir, de la humanidad (o para
toda ella). Como es claro, esta tesis es una manera de hipostasiar el intelecto
al margen de la persona. El intelecto agente nico es sustancial, pero no es
personal. El origen de la tesis es rabe; otra cosa es la solucin de Siger de
Brabante y de los llamados averrostas latinos, que la introducen en Occidente23. Atenderemos a la concepcin sustancialista del intelecto agente al tratar de Averroes. Ahora conviene aludir a la supuesta unicidad del entendimiento agente y su separacin de los hombres, propuesta de Avicena que
acarrea pasividad cognoscitiva humana.
Efectivamente, si el entendimiento agente no es humano, el conocer
humano es pasivo respecto de l. Pero entonces, si lo ms noble en el hombre es el conocer (la teora), la clave de lo humano es la pasividad. Ahora
bien, si el hombre es cognoscitivamente pasivo, no puede ser persona, es
decir, no es un quien libre y responsable, asunto que denunci Toms de
Aquino24. Por eso, Polo propone elevar el intelecto agente a nivel personal,
pues si el intelecto agente no es la persona, la persona no es el cognoscente
21. Cfr. mi escrito: Por qu Toms de Aquino no acept ninguna interpretacin precedente
del entendimiento agente aristotlico?, en Actas del Congreso Internacional de Filosofa
Medieval, 26-31 de agosto de 2002, en prensa.
23. Sobre la existencia, 107.
24. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.
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JUAN FERNANDO SELLS
y, por tanto, el hombre, desde el punto de vista cognoscitivo, es un ser enteramente dependiente y, en definitiva, pasivo. Por eso, con el intelecto agente
nico se corresponde un intelecto pasivo (una mala versin rabe de la facultad intelectual)25.
Obviamente la tesis aviceniana tambin deja secuelas teolgicas, pues
pone en entredicho la culpa y el mrito personales. A esto, que caracteriza no
slo la teologa rabe medieval, sino tambin a la protestante (y no exclusivamente en sus inicios), tambin alude Polo: por otra parte, el intelecto
agente nico y extrnseco, con su paralelismo rabe de que el hombre no es
capaz de conocer, sino lo que est en el libro, el Corn y sin necesidad de un
refuerzo intrnseco de la dotacin cognoscitiva poseda en propio (dada por
Dios, pero poseda en propio), vuelve a aparecer en Lutero. Con otras palabras, desde el punto de vista del intelecto Lutero repone la nocin de religin
del libro. La inteligencia humana es absolutamente incapaz; slo se conoce
por Revelacin. El fidesmo es una hereja contra la que la Iglesia ha luchado
siempre porque en los ambientes cristianos es fcil incurrir en una desconfianza excesiva en la propia inteleccin. Ahora bien, si el hombre no es capaz de saber nada por s mismo, si en el hombre no existe la scintilla Dei, la
chispa de la inteligencia divina ha de limitarse a aprender, a escuchar. En
Rahner aparece otra vez la misma idea: el hombre es el que escucha la Palabra. Esto no es cierto26.
El hombre sigue Polo es el que entiende y si no, no puede escuchar nada, ni recibir palabra alguna. La fe es superior a la razn, pero es dada al ser racional, pues no es subjetivamente divina, sino humana (Dios no
tiene fe). El hombre no puede recibir la fe en sentido mahometano. El Corn
es posterior al Cristianismo, pero es un retroceso respecto de la antropologa
cristiana, en la que juega la dignidad de la persona humana. Lo propio de un
ser personal es ser l mismo luz, una chispa de la inteligencia divina. Por
ello suelo decir que el intelecto agente, como la libertad, es un trascendental
personal. Si se entiende as, cabe afirmar que cada hombre aporta su comprensin. Sin esa aportacin, la temporalidad histrica es imposible. Cada
uno no es iluminado por ninguna utopa o ideologa sobre la historia; cada
uno es iluminado por su propio intelecto agente, pues si yo no entiendo, no
entiende nadie por m. Y a m nadie me puede hacer entender, de tal manera

26. Ibid., 109.
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JUAN FERNANDO SELLS
que el hacerme entender sea extrnseco respecto de m. En otro caso, no soy

persona, y si no soy persona, no hay historia27.
Para Polo, si se acepta la radical pasividad cognoscitiva humana no hay
persona, y consecuentemente, tampoco historia. Para Toms de Aquino no
cabra ni la tica ni la poltica 28. Pero a mi modo de ver el asunto es todava
ms grave, pues al aceptar esa tesis pierde sentido toda manifestacin humana y la vida misma, porque todas las manifestaciones esenciales humanas
que perfeccionan la naturaleza humana dependen del acto de ser personal.
De modo que de la idea de hombre que se tenga depende la vida entera y el
modo de encauzar el sentido histrico y metahistrico.
5.
Las fuentes aristotlicas de Averroes
De Averroes (1126-1198), llamado por Toms de Aquino el Comentador, pues coment todos los libros del Estagirita, podemos decir que del
mismo modo que Toms de Aquino conoca muy bien a todos los pensadores relevantes de la historia de la filosofa, Averroes conoca bien a todos los
comentadores del Estagirita habidos a lo largo del tiempo precedente. El
siglo XII es la poca de esplendor del pensamiento rabe, y este pensador, su
figura cumbre. Sus obras ms representativas para nuestro propsito son el
De Anima, el Tractatus de animae beatitudine y el Libellus de connexione
intellectus abstracti cum homine.
Ibn Rusd conoci de Alejandro de Afrodisia el De Anima y el De intellectu. De Al-Farab utiliz el De intellectu. De Avempace, el tratado Continuatio intellectus cum homine. Admita que del mismo modo que el color en
potencia no es color en acto sino por la luz, lo cognoscible en potencia para
ser conocido en acto requiere de una iluminacin en acto. Pero rechaz la
interpretacin que del intelecto agente hizo Temistio, pues se neg a admitir
que el intelecto agente fuese inherente al hombre. Rectific asimismo la posicin que de los diversos intelectos realizaron Al-Kindi, Al-Farab, Avicena
y Avempace. Con todo, secund la visin tripartita de Alejandro de Afrodisia respecto de los intelectos.
En efecto, Averroes, en su interpretacin del pasaje aristotlico De Anima admite, como Alejandro, tres intelectos: cuando [Aristteles] ha declarado la naturaleza del intelecto que est en potencia, y que est en acto, y ha
28. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.
156
JUAN FERNANDO SELLS
ofrecido la diferencia entre l mismo y la potencia de la imaginacin, comienza a declarar que es necesario que exista un tercer gnero de intelecto,
que es el entendimiento agente, que hace al intelecto que est en potencia ser
intelecto en acto. Y dice que hay que poner el intelecto agente en este gnero
de entes como se da la disposicin en las cosas materiales. Pues del mismo
modo que es necesario en cada gnero de cosas naturales generables y corruptibles que existan tres cosas de la naturaleza de aquel gnero y de sus
atributos, a saber, el agente, el paciente y lo hecho, as debe existir en el intelecto29. Seguramente para Ockham lo que precede equivaldra a multiplicar
los entes sin necesidad, o como mnimo, complicar las cosas ya por s difciles. Pero a Averroes le gusta rizar el rizo. De modo que tendramos, como en
Alejandro de Afrodisia, un intelecto material, un intelecto posible y otro
agente.
Averroes sigue asimismo al de Afrodisia en su interpretacin del intelecto agente. Para Averrores Alejandro fue el comentador aristotlico ms
preclaro, asunto que no tiene reparo en exaltar: ninguno es sabio y perfecto
entre ellos [comentadores de Aristteles] sino Alejandro, y sta es la causa
de la fama de este varn, y por la que creemos y verdaderamente sabemos
que fue uno de los buenos expositores30. Con todo, Averroes rechaz de
Alejandro su interpretacin del llamado intelecto material, porque el de
Afrodisia lo consideraba unido al cuerpo y, como l, destinado a perecer. En
este pasaje de su De Anima Averroes marca su afinidad y discrepancia con
l: convenimos con Alejandro en el modo de poner el intelecto agente, y
diferimos de l en la naturaleza del intelecto material []. Y tambin convenimos en cierto modo con Alejandro en la naturaleza del intelecto que est
en hbito, y diferimos en otro modo31. Conviene con l en llamar en hbito
al intelecto posible activado por el agente32, pero difiere de l en que no concibe al intelecto posible como uno en cada hombre, sino nico para todo el
gnero humano33.
Para el Comentador, frente al materialismo de Alejando, el intelecto posible no puede constar de rgano corporal, porque slo conocera una determinada especie de objetos sensibles propios, ya que no conocera sus contrarios y, adems, perecera con el cuerpo. Pero el intelecto posible tampoco
29. AVERROES, De Anima, ed. F. S. CRAWFORD, Cambridge, 1953, 436.
30. Ibid., 433.
31. Ibid., 453.
32. Cfr. ibid., 448.
33. Cfr. ibid., 450.
157
JUAN FERNANDO SELLS
puede ser inmortal separado del intelecto agente. Se separa tambin de l

porque Averroes admite que el intelecto posible es nico para todos los
hombres34, de manera que, segn l, no se puede hablar de inmortalidad individual. Si Alejandro de Afrodisia no poda aceptar la inmortalidad individual merced al materialismo con que imbuy al intelecto posible, Averroes
no la pudo aceptar merced al espiritualismo de cuo impersonal y genrico
que le adjudic a este intelecto. Slo en este sentido, y respecto del intelecto
posible, se puede decir con verdad que el averrosmo no se puede concebir
ms que como una reaccin pujante y decidida contra el alejandrinismo35.
Averroes rechaz asimismo de Temistio que el intelecto agente est
unido a nosotros: diferimos de Temistio en la naturaleza del intelecto que
est en hbito y en el modo de poner el intelecto agente36. En efecto, aunque
los textos de este ilustrado rabe cordobs sobre el intelecto agente no son
del todo claros, pues parecen sometidos a evolucin, a cambios y a correcciones tardas por el propio autor, se decanta por un intelecto agente nico y
universal separado de los hombres, y del mismo modo, por un intelecto posible nico y universal para el gnero humano: el agente y el receptor son
sustancias eternas37.
Por su parte, no estuvo de acuerdo con Al-Farab porque ste crey
que la opinin de Alejandro, sobre la generacin del intelecto material, era
verdadera [] siendo as el intelecto agente nuestra nica causa38. Tambin
porque pens que existe un intelecto medial entre los intelectos en hbito y
el intelecto agente39.
Por otro lado, aunque Averroes concuerda con Avempace en la identificacin del intelecto agente con Dios40, la rectificacin de Averroes a Avempace parece mas bien una enmienda a la totalidad de su interpretacin del De
Anima aristotlico, pues segn Ibn Rusd lo que hizo este hombre, equivocarse a s y a nosotros durante largo tiempo, es lo que hacen los modernos:
34. Cfr. J. PICAVET, Laverrosme et les averrostes du XIIIe sicle, daprs le De Unitate
Intellectus contra Averroistas de St. Thomas dAquin, en Revue dHistoire des Religions, Paris, 1902, 3.
35. G. THERY, Autour du decret de 1210: Alexandre dAprodisie, Bibliothque Thomiste, VII,
Kain, Belgique, 1926, 63.
36. AVERROES, De Anima, 453.
37. Ibid., 437.
38. Ibid., 485.
39. Cfr. ibid., 493.
40. Cfr. AVERROES, De Anima, 442.
158
JUAN FERNANDO SELLS
abandonan los libros de Aristteles y consideran los libros de los expositores, y mayormente en lo referido al alma, creyendo que este libro es imposible de entender41. Otro tanto declara sobre Avicena, que no imit a Aristteles sino en la Dialctica, pero en otras cosas err, y mxime en Metafsica42.
6.
La teora del conocimiento de Averroes
En su Compendio de metafsica Averroes declara que la expresin aristotlica de que el intelecto agente viene de fuera43, debe entenderse segn
que viene de la esfera de la Luna44, asunto que ni puede fundamentar, ni es
fcil de aceptar. Esto deriva de la lectura de un pasaje del libro XII de la Metafsica del Estagirita donde Aristteles parece atribuir a cada astro un motor
particular. El ltimo de esos motores, el propio de la esfera de la Luna, sera
para Averroes el que jugara el papel del intelecto agente.
En otros textos, en cambio, mantiene que el intelecto agente es luz, que
se une al posible permitindole conocer, que es nico para el gnero humano
y que se identifica con Dios45, asunto, por lo dems, incompatible con que
venga de la Luna. Los hombres, aade Averroes, se uniran al entendimiento
agente en esta vida por medio del intelecto adquirido, que el agente engendra
en nosotros. Y si son fieles a tal vinculacin mstica, en la otra vida se identificaran con aqul, logrando la plena felicidad. Aqu se aprecia clara la in41. Ibid., 470.
42. Ibid.
43. El intelecto viene de fuera y slo l es divino, porque una actividad corporal no tiene
nada en comn con su actividad (ARISTTELES, De generatione animalium, II, cap. 3;
BK 736 b 27).
44. Cfr. AVERROES, Compendio de metafsica, edicin y traduccin de C. QUIRS, Sevilla,
1998, 254-256.
45. Cfr. AVERROES, De Anima, 437. Cfr. asimismo: N. MORATA, Los opsculos de Averroes
en la B. del Escorial. El opsculo de la unin del entendimiento agente con el hombre, El
Escorial, 1923; C. TONATI, Les problmes de la generation et le rle de lintellect agent
chez Averros, en Multiple Averros, Paris, 1978, 157-168; P. S. CHRIST, The Psychology of the Active Intellect of Averroes, Filadelfia, 1926; R. REYNA, On the soul: a philosophicall exploration of the active intellect in Averroes, Aristotle, and Aquinas, en The
Thomist, 1972 (36), 131-149; H. A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicena and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, 1992; L. GAUTHIER, Ibn Richd (Averros), Paris, 1948; J.
PUIG, El proceso cognitivo segn Averroes, en Revista Espaola de Filosofa Medieval,
2002 (9), en prensa.
159
JUAN FERNANDO SELLS
fluencia de la Escuela de Alejandra en Averroes, de modo que se puede

decir con razn que su filosofa no habra existido sin los alejandrinos 46.
En suma, hay varios textos averrostas por armonizar. Con todo, la opinin ms comn entre sus conocedores respecto de este punto es que el
intelecto agente es una sustancia separada y nica, comn a todos los hombres, en quienes engendra el conocimiento como el sol facilita la visin mediante su iluminacin. Frente a l, cada uno de los hombres dispone de un
intelecto pasivo, que es la capacidad de recibir los inteligibles, y que al ser
iluminado por el intelecto agente origina el conocimiento material o potencial47. De esto se puede concluir que toda inteligencia humana participara
de un solo y nico entendimiento agente y que sera pasiva respecto de
aqul. Pero un conocer pasivo, segn Polo, es la negacin del conocer.
Ahora bien, cul es el motivo de fondo que llev a Averroes a concluir
en la unicidad del intelecto agente? El concebir al entendimiento agente como sustancia. En efecto, de los dos sentidos del acto aristotlicos, como sustancia (entelcheia) y como conocer (enrgeia), Averroes prescinde del segundo, e interpreta todo acto como sustancia 48. De ese modo, propone una
sustancializacin el conocimiento. En consecuencia, si el Estagirita indicaba
que el intelecto agente es separado de todo, al entender Ibn Rusd esa separacin segn el modelo de la separacin sustancial, no puede admitir ms que
exista un nico entendimiento agente. Sin embargo, el intelecto agente no se
separa para subsistir aisladamente de las dems sustancias, sino precisamente para serlas todas, aunque no sustancialmente, como podra deducir Spinoza, Deus, sive Natura, sive Substantia, sino cognoscitivamente.
7.
La crtica tomista a la tesis de Averroes
La doctrina de Averroes fue continuada, como es sabido, por los llamados averrostas latinos (no hubo averrostas islmicos), y fue de cierto influjo histrico. En cuanto al punto aqu estudiado, algunas de las tesis que San
Alberto Magno y Sto. Toms de Aquino reprocharan al averrosmo fueron
las siguientes:
46. Cfr. O. HAMELIN, La thorie de lintellect daprs Aristote et ses commentateurs, Vrin,
Paris, 1953, 70.
47. M. CRUZ HERNNDEZ, Abu-l-Walid Ibn Rusd (Averroes). Vida, obra, pensamiento, influencia, CajaSur, Crdoba, 1986, 185.
48. Cfr. LEONARDO POLO, Prologo en RICARDO YEPES, La doctrina del acto en Aristteles,
Eunsa, Pamplona, 1993.
160
JUAN FERNANDO SELLS
a) La consistente en mantener que el intelecto es uno, tanto el agente

como el posible o material, negando as la inmortalidad personal.
b) Si el intelecto es comn, no cabe responsabilidad moral personal.
c) Si la ciencia es universal, no existe el libre albedro.
Sin embargo, segn conocedores de Ibn Rusd, el ltimo reproche escolstico parece dirigido en mayor medida a los averrostas que al propio
Averroes, pues ste defendi la inmortalidad personal, la responsabilidad
moral y la libertad personal en sus obras teolgicas y en sus comentarios a la
tica a Nicmaco y a la Repblica49. Con todo, es claro que Averroes afirma
que el intelecto agente es uno y que se identifica con Dios. Y si eso se acepta, estn justificadas las crticas tomistas al respecto, entre las cuales se pueden traer a colacin las siguientes:
1) Experimentamos que estn bajo nuestra potestad tanto la accin del
intelecto agente como la del posible; por tanto, no son sustancias separadas.
2) Si el intelecto agente fuera sustancia separada, no podramos tampoco atribuirnos su supuesta accin de conocer las sustancias separadas (asunto
que Averroes aceptaba).
3) Si fuera sustancia separada, no se justifica cmo pueda comunicar
con nosotros para formar las especies 50.
Por lo dems, aunque Averroes acepte en otros lugares la inmortalidad
personal, la responsabilidad moral y la libertad, eso no se compagina con la
unicidad, separacin e identidad con Dios que atribuye al intelecto agente.
De modo que las conclusiones que de estas tesis sacaron San Alberto Magno
y Sto. Toms estn justificadas. Adems, como quien siembra vientos cosecha tempestades, no era de extraar la interpretacin que los averrostas latinos sacaron de Averroes.
Con Averroes se cierra el periodo de esplendor islmico en filosofa.
Los posteriores pensadores que espordicamente se fueron sucediendo hasta
el siglo XX fueron sobre todo platonizantes.
49. Cfr. M. CRUZ HERNNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islmico, 2. Desde el
islm andalus hasta el socialismo rabe, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 195-196.
50. Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, III, cap. 43. Cfr. asimismo: Compendium
Theologiae, I, cap. 85; De Unitate Intelectus, cap. III.
161
8.
JUAN FERNANDO SELLS
La crtica poliana a la tesis de Averroes
Leonardo Polo conoce la Metafsica de Averroes y el poso que ella dej

en la de Toms de Aquino51. Conoce asimismo la distincin averrosta entre
el ente y la verdad52, as como la interpretacin del filsofo cordobs de la
posibilidad y su aceptacin de la creacin53. Pero dejando aparte estas cuestiones metafsicas, centrmonos en las rectificaciones polianas a la teora del
conocimiento de Ibn Rusd.
Por una parte Polo acepta la triparticin de los sentidos internos superiores propuesta por Averroes: la imaginacin es la facultad estrictamente
formal de la sensibilidad intermedia. Si hay algo ms que formalidades en
este nivel cognoscitivo, se han de referir a la memoria y a la estimativa que
no son formales, sino intencionales [] quiz haya que decir que la imaginacin, memoria y estimativa son tres facultades. Aristteles no se pronunci sobre este punto (al menos no consta en sus escritos). Toms de Aquino,
siguiendo a Averroes admite la distincin. Pero, en cualquier caso, la memoria y la estimativa aportan las intenciones de pasado y de futuro, lo que da
lugar a una objetivacin del tiempo distinta de la imagen de tiempo54.
Pero por otra parte Polo es contundente en la crtica del sustancialismo
averrosta: la enrgeia no es el acto primero. Es lo que sac en limpio la
tradicin aristotlica, sobre todo a partir de Averroes. ste conduce la interpretacin de Aristteles por la lnea de la entelcheia: la entelcheia es acto
51. La co-existencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofa de Toms de Aquino. Ello no obedece a una distraccin de este gran metafsico y
telogo cristiano; no es tampoco una mera omisin que pueda subsanarse con slo aadir
un captulo nuevo a su obra, porque la razn de esa omisin es ms profunda: se trata de
que el impulso que alimenta la filosofa tomista no llega al tema; quiero decir que se queda corto, o mejor, que est frenado por la herencia aristotlica y el influjo de Averroes.
Por eso se ha de decir que la co-existencia humana slo virtualmente est contenida en el
tomismo, que por ello se ha de continuar de acuerdo con cierta reorganizacin. Para investigar la co-existencia, no basta con superponerla a los temas de que se ocupa Toms de
Aquino, porque no es alineable con ellos (Antropologa, I, 14).
52. El cuarto argumento en contra dice: las cosas que se comportan entre s como lo anterior
y lo posterior, difieren necesariamente. Pero lo verdadero y el ente se comportan de ese
modo, pues, como se dice en el Libro de las causas, el ser es la primera de las cosas
creadas; y Averroes, comentando dicho libro, dice: todas las otras cosas expresan alguna
nueva determinacin respecto del ente, y as son posteriores al ente. Luego lo verdadero
y el ente difieren entre s (ibid., 42).
53. El intento de dar razn de la nada con la posibilidad (tomada en diversos sentidos) es
claro en Averroes y en Surez que, por lo dems, aceptan la creacin (Curso de teora,
III, nota 30).
162
JUAN FERNANDO SELLS
primero. Segn esto, Aristteles sera un filsofo de la sustancia, o la metafsica un tratado de la sustancia. Sin embargo, esto es una equivocacin. Ahora bien, si los textos parecen indicar que la enrgeia es lo primordial en el
planteamiento aristotlico, el intento de coordinar los dos sentidos del acto
comporta cierta perplejidad. Por eso, insisto, aqu estamos en un punto crucial55. se es un punto neurlgico tanto para la interpretacin de las operaciones inmanentes y de los hbitos intelectuales (adquiridos y nativos), como
sobre todo para el intelecto agente. Atendamos a esto ltimo.
El averrosmo es un intento de realizar u ontologizar el conocimiento. Pero si se intenta ese proyecto el conocer deja de ser conocimiento. Tampoco pasa a ser realidad, sino un objeto conocido, es decir, una idea. Vemoslo ms detenidamente. Para el averrosmo todo lo real es sustancial y cada sustancia es nica. Pero al intentar comprender con ese esquema al intelecto agente lo objetualiza, es decir, intentar pensarlo con una idea, no como
la realidad que es. El intelecto agente es una realidad, pero no como las sustancias. No es una realidad conocida por medio de un objeto pensado, sino
una realidad cognoscente. Cada objeto pensado tiene la peculiaridad de que
es nico ante el acto de conocer que lo forma, presenta o conoce. Si se intenta captar as al intelecto agente ser nico, del que se predica que es una sustancia nica. En este sentido el averrosmo es una especie de monismo.
En efecto, toda filosofa monista materialista o espiritualista cae en
el mismo error que el averrosmo: la traslacin de la unicidad mental del
objeto pensado a lo real material y espiritual. Si se encamina por la primera
vertiente aparecen las variantes del materialismo; si por la segunda, las del
panpsiquismo. En cambio, si se intenta la unificacin de ambas, es decir, si
pretende la identidad entre objeto pensado y acto de pensar surge el pantesmo (Spinoza), el panlogismo (Hegel), etc.
Atendamos ahora a la rectificacin poliana de la tesis averrosta. La clave de la interpretacin de Ibn Rusd cae en el sustancialismo, esto es, en el
protagonismo de la sustancia, cuya ingerencia en todo el campo filosfico es
palmaria. Si la separacin del intelecto agente se entiende en los mismos
trminos que la separacin sustancial, naturalmente el intelecto es una sustancia y si es una sustancia es nico. Pero sta es una mala interpretacin de
Aristteles debida a no darse cuenta de que el criterio de separacin, en tanto
que utilizado para hablar de la sustancia como sentido primario del ente, y en
tanto que referido al intelecto, no es la misma nocin, sino que implica dos
tipos de separacin. El intelecto no tiene que ser sustancia, pero s tiene que
55. Nominalismo, 202.
163
JUAN FERNANDO SELLS
ser todava ms separado que ella. El intelecto tiene que estar enteramente
separado, es decir, separado de todo, absolutamente de todo, porque, si no,
no puede llegar a serlo todo en acto. Id quod competit omnia fieri, aquello a
lo que compete hacerse todo en acto, tiene que ser previamente, a priori,
completamente separado. Una confusin, una previa identificacin del intelecto con algo, lo aniquilara56.
El averrosmo dej su huella en pensadores judos como Maimnides
(1135-1204), quien acept el pensamiento rabe del intelecto agente nico,
del que piensa, adems, que tras la muerte se funde con el intelecto agente
divino, como una gota en el ocano. El averrosmo tambin influy en la
cristiandad del siglo XIII en lo que vino a llamarse averrosmo latino, cuyo
autor ms representativo fue, como es sabido, Siger de Brabante. Polo recuerda que los averrostas latinos dicen que la capacidad de entender forma
parte de la constitucin humana como facultad, pero el nos poietiks es
superior al hombre; por eso es nico e impersonal57. Las implicaciones que
esa tesis conlleva para la vida, tanto en la presente situacin como en la futura, son muy negativas; y se esbozan a continuacin.
9.
Conclusin
Las corrientes de pensamiento a que pueden dar lugar las aludidas propuestas rabes son despersonalizantes. Para Polo la nocin de persona y la
realidad que bajo ella subyace es un descubrimiento netamente cristiano58.
Desde luego que se puede llegar a ella sin la revelacin sobrenatural, pero
histricamente ha sido desvelado por el cristianismo. En sntesis, estas propuestas rabes respecto del intelecto agente, a pesar de tener como intencin
el sublimarlo, encapotan su ndole al sustancializarlo. El carcter de unicidad
que le asignan pretende enterrar de nuevo el descubrimiento cristiano de la
persona, realidad que no puede serlo en solitario. De modo que, ms que un
avance en la investigacin del intelecto agente, esas propuestas suponen un
retroceso respecto del cristianismo.
La tesis que precede es susceptible de comprobacin histrica. En efecto, los averrostas latinos sostenan que el intelecto agente es nico para
todos los hombres y, por tanto, que es distinto del alma. Segn esto, es lo
56. Curso de teora, I, 1 y 2 ed., 111.
57. Curso de teora, II, 1 ed., 202; 3 ed., 156.
58. Cfr. Sobre la existencia, 247-270.
164
JUAN FERNANDO SELLS
nico inmortal []. Si esto se toma como unidad, o sustancia nica, participada por el alma (a la que en propio pertenece, a lo sumo, la potencia intelectual), la persona del hombre desaparece59. Segn tal propuesta rabe, los
hombres se concebiran como marionetas sujetas al movimiento de un principio ajeno y extrnseco que obra independientemente de la voluntad humana
y que usa de ella de modo necesario. El determinismo sera, pues, implcitamente aceptado. A su vez, si bien se mira, esta concepcin musulmana del
hombre lo asimila en exceso al animal y a lo inerte, porque si existe un nico
principio extrnseco que mueve, todos y cada uno de los movimientos del
animal y del hombre estarn determinados por aquel principio.
Con el avicenismo y su transformacin en averrosmo se abri campo
un error de doble efecto: la despersonalizacin humana y la despersonalizacin divina, pues no alcanzar al entendimiento agente como luz personal
humana conlleva inexorablemente no verlo como derivado de la luz personal divina, lo cual, evidentemente, implica admitir que Dios no sea persona,
y correlativamente, que no lo sea el hombre. Pero si, por el contrario, el
hombre y Dios son personas, no pueden serlo en solitario, puesto que una
persona aislada es la negacin de la persona, pues persona significa apertura
personal. Ahora bien, una apertura personal no abierta a una persona distinta
carece de sentido. En efecto, la persona no es apertura a la nada, o slo a lo
menor que ella. Por eso, una buena exgesis del intelecto agente es compatible con la revelacin cristiana acerca de la pluralidad de personas humanas y
divinas60.
Juan Fernando Sells
e-mail: jfselles@unav.es
59. Curso de teora, III, 1 ed., 15; 2 ed., 12.

60. Y al contrario, las religiones juda y musulmana no admiten la pluralidad de Personas en
Dios seguramente porque olvidan el carcter de persona de cada hombre, en rigor, el
carcter personal del intelecto agente.
165
EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO

ESTUDIO CRTICO A LA LUZ DE LA FILOSOFA
DE LEONARDO POLO
JUAN JOS SANGUINETI
Manuscrito recibido: 25-VII-2002

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 167-198]
RESUMEN: El ser eterno en Emanuele Severino.- Este artculo compara el supuesto neoparmenidismo de la filosofa de Severino con Polo como filsofo antiparmenidiano. Siguiendo la visin de Polo, puede dilucidarse el mtodo fundamental seguido
por Severino, que consiste en asumir la mismidad de Parmnides y en proyectarla en
la dialctica de Hegel. Al usar el principio de no contradiccin, Severino recurre preferentemente a la operacin mental de negar.
Palabras clave: ser, negacin, no-contradiccin, nada, totalidad, Polo, Severino.
ABSTRACT: The Eternal Being according to Emanuele Severino.- This article compares the
alleged neo-Parmenidian philosophy of Severino with the anti-Parmenidian philosopher Polo. Following Polos view, Severinos fundamental method is shown to
consist in taking on Parmenides basic notion of identity and projecting it onto Hegels dialectic. On using the principle of non contradiction, Severino recurs predominately to the mental operation of negation.
Keywords: being, negation, non-contradiction, nothingness, totality, Polo, Severino.
1.
Introduccin y antecedentes
En la filosofa italiana del ltimo cuarto del siglo XX destaca con especial fuerza la figura de Emanuele Severino. A diferencia de la corriente decadentista del pensamiento dbil (Vattimo), el pensamiento severiniano se
presenta como una filosofa radical, con pretensiones ms audaces que las de
Heidegger, hasta enfrentarse con la cultura y el modo de pensar occidental,
que habra cado en el nihilismo desde el despertar de la filosofa griega. Su
postura suele verse como un extrao rebrote del parmenidismo. Esta caracterizacin no es del todo adecuada y el mismo autor no la admite. Severino
posee un pensamiento original, no muy conocido, aunque en los ltimos 20
aos ha ido ganando audiencia en Italia gracias a sus publicaciones sobre
167
JUAN JOS SANGUINETI
temas como la tcnica, el capitalismo, el cristianismo y el destino de Occidente. Estamos ante un pensamiento fuerte y unitario, que ha ido radicalizndose con coherencia respecto a sus premisas iniciales, y que se expresa
con esencialidad y sin dudas ni variaciones de fondo. Los juicios culturales
de este filsofo son una confirmacin de sus principios. Sus escritos se presentan como un bloque compacto, que remite invariablemente a sus axiomas
sobre la verdad y el destino del ser.
La filosofa severiniana suele suscitar un rechazo espontneo apenas se
la conoce. Se sostiene en ella la eternidad del ser en la totalidad de sus determinaciones, donde se incluyen todos los eventos temporales. Cualquier
modo de eludir esta eternidad, aceptando el devenir, la creacin, la produccin de algo nuevo, conducira al nihilismo. Las crticas que recibi son numerosas, pero Severino las fue rechazando sin concesiones. Estas crticas se
plantearon a menudo desde la perspectiva de la metafsica clsica realista y
recurrieron a la experiencia, la lgica, la analoga del sentido del ser, y en
ciertos casos aceptaron de modo conciliador algunas instancias especulativas
de Severino, intentando al mismo tiempo evidenciar sus ambigedades y
contradicciones. En este nmero de Studia Poliana dedicado a la confrontacin del pensamiento de Polo con la historia de la filosofa, me pareci oportuno ponerlo en relacin con la doctrina de Severino. El resultado de esta
visin comparativa y crtica podr ayudar a una comprensin ms honda de
ciertas temticas fundamentales.
Severino naci en Brescia en 1929. En su primera investigacin y docencia estuvo en contacto con su maestro Gustavo Bontadini, con quien trabaj primero en la Universidad de Pava y luego en la Universidad Catlica
de Miln. Bontadini (1903-1990) represent una peculiar filosofa neoescolstica, no propiamente tomista, que intent reconducir a una ntima unidad el realismo clsico y el idealismo (visto sobre todo en la versin actualista de Giovanni Gentile, 1875-1944). Este intento se basaba en una superacin del dualismo gnoseologista, gracias al principio de identificacin entre
el ser y el pensamiento. Una tesis metafsica de Bontadini aqu pertinente es
que el devenir del mundo se presentara como contradictorio en sentido riguroso, como si el no ser (o la nada) pusiera el ser, para luego anularlo (esto
implicaba interpretar el movimiento como una continua creacin / aniquilacin, aunque el autor no llegara a expresarse en estos trminos). El nico
modo de quitar esta contradiccin era la afirmacin de un Dios Creador,
pues slo un Ser inmutable y eterno es capaz de poner y quitar el ser, de cre-
168
JUAN JOS SANGUINETI
ar y anular, es decir, de fundar el movimiento1. La metafsica de Bontadini se

presentaba, entonces, como una recuperacin indita del principio de Parmnides. El principio de no-contradiccin conducira directamente al Fundamento. La filosofa aristotlica y tomista, cabe acotar, no vea una contradiccin en el movimiento mismo, sino en el movimiento incausado (cuya contradiccin se captaba mediante una serie de pasos racionales). Para Bontadini, el movimiento como tal se muestra contradictorio a la razn, salvo que se
apele de inmediato al principio creador. No admitir a Dios supondra una
violacin directa del principio de no-contradiccin.
En los aos 60 uno de los discpulos de Bontadini, Emanuele Severino,
comenz a manifestar su desacuerdo ante la metafsica de su maestro 2. El
nico modo de evitar la contradiccin del devenir sera afirmar la eternidad
e inmutabilidad del ser como tal (como si la eternidad fuera un trascendental
del ser). Pero no se trata del ser abstracto, sino del ser tomado en la totalidad
de sus diferencias (esta lmpara, esta pluma, este evento, nunca abandonan la eternidad del ser). No es posible que algo proceda de la nada, ni que
pase a la nada. Se ha de excluir en absoluto la identificacin del ser con la
nada (decir que algo se hace nada, al dejar de existir, implicara que ese
algo es nada, y lo mismo vale para el proceso inverso, en el que se pretende
que algo se haga o nazca de la nada). Las diferencias, en cambio (esto no es
aquello), no supondran contradiccin, si se entienden correctamente.
Aristteles banalizara el principio de no-contradiccin al formularlo como
que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo, pues de este modo lo restringe al momento presente (la frase esta lea, una vez quemada, ya no existe sera contradictoria). El devenir y cualquier forma de produccin (creacin divina, actos libres, procesos tcnicos) no han de interpretarse como un
paso del no ser al ser, o viceversa, sino que se comprenden como un proceso
de manifestacin parcial y a la vez de ocultamiento del Todo del Ser, que es
Dios3. El devenir no crea ni destruye, sino que hace comparecer al hombre
o quita de la vista lo que existe eternamente en el todo inmvil, as como el crepsculo no significa la muerte del Sol. Este folio, esta pluma, esta
1. Cfr. GUSTAVO BONTADINI, Conversazioni di metafisica, tomo II, Vita e Pensiero, Miln,
1971, 189-194, 143-147; Metafisica e deellenizzazione, Vita e Pensiero, Miln, 1975, 334. Esta tesis de BONTADINI se remonta a varios aos atrs, durante su docencia como catedrtico de metafsica en la Universidad Catlica de Miln (1951-1978).
2. Por primera vez claramente en su artculo Ritornare a Parmenide, en Rivista di filosofia
neoscolastica, 1964 (56), 137-175.
3. Estas son las ideas principales del mencionado artculo Ritornare a Parmenide. Est
reimpreso en EMANUELE SEVERINO, Essenza del nichilismo, Adelphi, Miln, 1995, 19-61.
169
JUAN JOS SANGUINETI
habitacin, estos colores y sonidos, los matices y sombras de las cosas y del
alma son eternos []. El ser, todo el ser, es; por tanto, es inmutable4.
Desde entonces, Severino fue progresivamente radicalizando su postura
o, mejor, hacindola siempre ms auto-coherente con los mencionados principios. En este artculo no entrar en el detalle de su trayectoria personal, ni
en su amplia produccin bibliogrfica. Basta sealar que abandon su ctedra en Miln, donde haba enseado en el periodo 1963-1970, y pas como
catedrtico a la Universidad de Venecia (1970-2001). La Congregacin para
la Doctrina de la fe, despus de un examen de su doctrina y de un coloquio
personal con el autor, declar en 1970 la esencial incompatibilidad de sus
escritos con la revelacin cristiana (sobre todo respecto al dogma de la creacin)5. Severino acept de buen grado este dictamen, que a su juicio era
lgico y se haba preparado de un modo correcto. Son fundamentales dos de
sus publicaciones de juventud, La estructura originaria (1958) y Estudios de
filosofa de la praxis (1962), escritas todava en un horizonte aparentemente
cristiano, pero donde ya estn las premisas de su pensamiento posterior 6.
Libros suyos importantes, en un cuadro postcristiano cada vez ms decidido,
son Esencia del nihilismo (1972), coleccin de ensayos entre los que destacan el Postscriptum (a Retornar a Parmnides), El sendero del da y La tierra y la esencia del hombre; Los habitantes del tiempo (1978); Tchne
(1979); Destino de la necesidad (1980); La filosofa futura (1989); Ms all
del lenguaje (1992); Tauttes (1995); El destino de la tcnica (1998); La
lea y la ceniza (2000). No me ocupar aqu de los estudios crticos de la
filosofa de Severino ni de los debates sostenidos con otros autores en diversos artculos (por ejemplo, su polmica con Bontadini)7.
4. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 28-29.
5. Puede leerse esta declaracin, publicada por el mismo SEVERINO, en Essenza del nichilismo, 384-387. Ver tambin ibid. 317-384 (Risposta alla Chiesa) y el volumen Il mio scontro con la Chiesa, Rizzoli, Miln, 2001.
6. Cfr. La struttura originaria, La Scuola, Brescia, 1958; Studi di filosofia della prassi, Vita
e Pensiero, Miln, 1962.
7. Cfr. CORNELIO FABRO Lalienazione dellOccidente, Quadrivium, Gnova, 1981; G. BONTADINI, Conversazioni di metafisica, II, 136-166; LEONARDO MESSINESE, Essere e divenire nel pensiero di E. Severino, Citt Nuova, Roma, 1985; GIANFRANCO BASTI, Le radici
forti del pensiero debole, Il Poligrafo, Padua, 1996, 43-59, 156-175. La revista Divus
Thomas, en su nueva versin, public una serie de artculos sobre temas severinianos, con
algunas discusiones: ver los nmeros 1988 (21) y 20001 (28-30), con trabajos de SEVERINO, DANIELE DIDERO, UMBERTO S ONCINI, FRANCESCO BERTO, GIULIO GOGGI y CLAUDIO
TESTI. Personalmente he presenciado el debate entre GIUSEPPE BARZAGHI y SEVERINO en
un Simposio en Mdena en mayo de 1998, reproducido en Divus Thomas, 1988 (21), 5781.
170
JUAN JOS SANGUINETI
2.
Panormica del pensamiento de Severino
A continuacin sintetizo el pensamiento severiniano, para pasar despus

a los aspectos analticos pertinentes en mi estudio. El principio fundamental,
ya indicado, es la inconculcable eternidad del ser, y el mtodo para establecerlo es un peculiar uso del principio de no contradiccin (inspirado en la
dialctica hegeliana). Tarea de la filosofa es quitar las contradicciones de
nuestro pensamiento, en lo que est en juego el mismo proceso histrico del
ser humano. Aceptar que el ser es nada (la suprema contradiccin) supone
nihilismo y es alienacin para la vida humana 8. La idea de que las cosas
puedan crearse o destruirse constituye un fundamento de la violencia, en
cuanto se contrara la verdad del ser. De ah el paso a la voluntad de potencia, a la pretensin de disponer de todo el ser, en cuanto ste podra ser creado o reducido a la nada por las fuerzas humanas9.
El Occidente, segn Severino, advirti con Parmnides la exigencia
fuerte de la verdad del ser, pero al interpretar el devenir en trminos de noser (como hizo el mismo Parmnides), intent salvarlo suponiendo un principio inmutable como Fundamento o Principio. Recorrieron esta va Platn
(con las Ideas), Aristteles, el cristianismo. En la tradicin cristiana Dios es
puesto como el Eterno, pero separado del mundo del devenir, que de este
modo queda abandonado a una visin nihilista. La filosofa moderna continu en esta lnea de otra manera, cuando pretendi salvar la realidad deveniente del mundo eliminando toda estructura inmutable. Nietzsche advirti
que la muerte de Dios significaba la desaparicin en Occidente de todas las
dimensiones inmutables (el ocaso de los inmutables)10. La ciencia moderna, que en un principio crea en leyes inderogables, acaba tambin por
reducirse a un saber hipottico y siempre revisable. Nuestra era tecnolgica
constituye la forma ms potente de alienacin, en cuanto mira al mundo como enteramente disponible en las manos del hombre, ya sin ninguna verdad
definitiva. Con diagnstico pesimista, Severino ve a la entera humanidad,
bajo la gua de Occidente, como contaminada por un creciente nihilismo, que
est llevando adelante el proyecto de un dominio absoluto del ser. Vivimos
8. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, Rizzoli, Miln, 1995, 282-286.
9. Cfr. ibid., 306-324. Estas ideas hacen pensar en una cercana a NIETZSCHE o HEIDEGGER.
Aqu no me detendr de modo sistemtico en los influjos de otros filsofos sobre SEVERINO. Aunque su pensamiento no es reductible al de otros autores (ninguno se ha salvado de
la acusacin de nihilismo), en mi opinin SEVERINO asume una estructura de base tomada
del neohegeliano GENTILE y matizada con elementos de HEIDEGGER y NIETZSCHE.
10. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 107-114.
171
JUAN JOS SANGUINETI
en una civilizacin violenta, donde la voluntad de poder se muestra con su

mxima fuerza en la locura de la Tcnica, que sustituye al antiguo Dios
creador.
En resumen, Severino ve en la trayectoria de la cultura occidental no
slo una minusvaloracin del ente finito, sino su reduccin a la nada, operada tanto por los que buscaron una instancia trascendente eterna (los clsicos
y algunos modernos), como por los que aceptaron la finitud, sin descubrir en
ella misma un valor eterno. La tierra, morada del hombre y evento en que
el ser aparece, se ha adentrado profundamente en el sendero de la noche11.
La salvacin ser convertirse al sendero del da, acogerse al darse del Ser
total, que ahora permanece custodiado por los pocos que pueden advertir la
verdad del ser. Y as se contemplar todo el devenir como incluido en la
misma eternidad del ser.
Cmo es posible atisbar la eternidad en el seno del devenir? No con el
eterno retorno de Nietzsche, ni acentuando en un sentido cristiano la inmanencia de Dios en el mundo, sino dejando de ver el movimiento y la accin
como una gnesis de lo nuevo y una destruccin del ser. El devenir es reinterpretado por Severino como el aparecer parcial al hombre del ser absoluto.
Pasamos as a una estructura gnoseolgica que en parte recuerda a Heidegger, aunque en realidad va por derroteros muy distintos. El devenir es el
mostrarse y ocultarse de una parte del Ser eterno e inmutable, una revelacin parcial del Todo del ser (la creacin, entonces, es una teofana). Severino se refiere al Ser absoluto especialmente con los trminos Todo, Ser, Infinito, y en varios sitios habla tambin del Aparecer infinito. En un primer
momento poda pensarse que el Todo del ser sera Dios (as, por ejemplo,
en Retornar a Parmnides), pero en sus escritos posteriores el Todo inmvil
del ser, que comprende en s a todos y cada uno de los eventos singulares,
sin duda no es identificable con un Dios trascendente.
La aparicin del ser al pensamiento es la esencia del hombre. Esta aparicin incluye una dialctica histrica. La presentacin de una parte, si se
mantiene aislada, es una abstraccin que conduce a una lgica alienante. El
pensamiento abstracto, al confundir la parte con el todo, cae en la contradiccin. Para quitarla, el ser que se presenta debe relacionarse con el Todo del
11. El Oriente, segn SEVERINO, vivi una cultura premetafsica, que no lleg a explicitar un
sentido del ser. Sin embargo, hoy el Oriente se ha dejado conquistar por el Occidente y
por eso la alienacin es planetaria. La interpretacin severiniana de la historia de la filosofa puede verse expuesta en los 3 volmenes de Filosofia. Lo sviluppo storico e le fonti,
Sansoni, Florencia, 1991.
172
JUAN JOS SANGUINETI
ser, el verdadero universal concreto12. Nada de lo que aparece, aparece tal

como es en el todo; y todo lo que aparece es inmutablemente en su eterno
morar en el todo13. Severino mantiene la diferencia entre ser y aparecer (diferencia ontolgica), entre el Infinito y lo finito, establecida preferentemente en trminos del todo del ser como contrapuesto a su parcialidad14. El pensamiento abstracto se aferra al presentarse parcial del ser. El abstracto es
negado en su autocontradiccin (negacin de negacin) cuando se reconduce
al Todo concreto. Tenemos as una forma de dialctica hegeliana (o gentiliana) desactualizada o no productiva, pues se incorpora a la fenomenologa
heideggeriana del presentarse del ser. El punto original de Severino es su
temtica de lo eterno, que no est en Heidegger. Al eliminar la produccin
del ser, estima haber superado el idealismo.
No hay contradiccin en el ser, pero el hombre se contradice, piensa la
contradiccin y as piensa la nada 15, contrapunto necesario para poder pensar
el ser (lo negativo da vida a lo positivo). Podramos decir que la contradiccin, que Bontadini vea en el devenir, Severino la transfiere al aparecer, lo
que supone cierta vuelta desde Bontadini hacia Gentile, en quien Severino se
inspira con la dialctica del todo (concreto) y la parte (abstracta). El ser no
es contradictorio (no es el no ser), pero el aparecer est siempre en contradiccin. El ser es incontradictorio, pero el hombre se contradice16.
El hombre vive en la contradiccin y quiere superarla, se rebela ante
ella, negando las negaciones que va viendo en la historia gracias a su atisbar
el todo del ser. No lo consigue cuando se aferra a las cosas del mundo,
tomndolas aisladamente, como si fueran algo seguro (el pecado se reduce a
caer en la contradiccin). La tarea del hombre es liberarse de la contradiccin, para hacerse infinito en la medida en que le sea posible. Esa tensin
12. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 93-107.

13. Ibid., 104.
14. La visin finita del Infinito capta el Todo slo como forma, no como contenido, y as
subsiste siempre una inadecuacin entre la forma y el contenido. El Ser del Todo, aunque
atisbado y dicho, queda escondido para el hombre, que no puede ser omnisciente (cfr.
ibid., 173-174). Y esto porque el aparecer finito no puede hacerse el aparecer infinito del
todo. No puede llegar a serlo, porque el todo aparece ya infinitamente, y por tanto con un
aparecer diverso del aparecer actual. El aparecer actual [el del hombre] es el aparecer finito del infinito (es decir, del todo) (ibid., 175).
15. Contradecirse no es no pensar nada, sino pensar la nada []. El pensamiento que se
contradice mira a la nada (ibid., 57). La nada en SEVERINO se reduce a la autocontradiccin (cfr. id., La struttura originaria, 90).
16. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 171.
173
JUAN JOS SANGUINETI
hacia el infinito le hace superar todo lmite alcanzado, crecer al infinito,

hacia Dios17.
El asalto de las contradicciones crea la historia humana, historia de la
verdad inmutable. En sus obras postcristianas, Severino fue acentuando el
aspecto histrico de la dialctica, donde el papel de la persona es insignificante18. La historia es el proceso de la revelacin del todo. La historia de los
pueblos determina la medida de la relacin del hombre con el Ser. Sin embargo, la historia en los escritos severinianos no se ve como un avance progresivo, sino como el lugar en que emergen las contradicciones y que de
hecho se han resuelto hacia el nihilismo. El hombre decae en la finitud, aunque se espera una nueva poca que se evadira por fin de la lgica de la noche.
Para Severino la esencia humana es continua inquietud en la contradiccin, a causa de su finitud que tiende al infinito. El hombre se encuentra en
una contradiccin constitutiva, pues el Todo infinito no puede aparecrsele
en su plenitud. El infinito se presenta de modo finito, pero lo finito no es el
Infinito. El aparecer de la verdad del ser es el originario mantenerse en la
contradiccin. El ser se asoma desde siempre en el aparecer por tanto, se
presenta en su verdad, pero no entra en el aparecer con todas sus determinaciones []. Esta contradiccin es la alienacin constitutiva de la esencia
del hombre19. La segunda alienacin consiste en aislar la tierra el mun17. Estas ideas pueden verse en E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 237-251. En esta
obra se mantena an la distincin entre mundo y Dios trascendente. La moral se reduce al
imperativo categrico de liberarse de la contradiccin, deber por excelencia y raz de
toda liberacin (cfr. 78, 241-242). Como la muerte parece sellar al hombre en el lmite alcanzado, de aqu SEVERINO deduca la inmortalidad de la conciencia humana (cfr. 247).
18. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 126-136, donde critica la frase tomista Hic
homo intelligit, sealando que la tesis de la primaca del hombre singular existente no es
ms que la afirmacin de un hecho arbitrario (cfr. ibid., 131), es decir, algo meramente
fctico o emprico. Pero ya en Studi di filosofia della prassi (cfr. 45-48) la presencia del
otro, del prjimo, se declaraba problemtica. La presencia inmediata del ser incontrovertible, que para SEVERINO es la nica certeza, es slo para m. Yo soy la nica conciencia
inmediatamente presente y por tanto el filsofo puede decir que l es el nico filsofo
real. Los dems se muestran slo como comportamientos lingsticos que intervienen en
mi conciencia al aportarle negaciones que yo debo negar. En sus obras posteriores SEVERINO, tratando de evitar la distincin entre yo trascendental y yo emprico, define al yo
(=la autoconciencia) como la eterna autorreflexin del aparecer, en cuya verdad habita el
ser desde siempre (Essenza del nichilismo, 240). Este yo eternamente actual se hace mortal cuando se deja aprisionar por la tierra y sus preocupaciones (cfr. ibid, 237-245). Se pone as una ecuacin entre solipsismo, autorreflexin, presencia y verdad del ser eterno.
Yo no soy una determinacin emprica, sino el actual y eterno aparecer del ser (ibid.,
155). Ver tambin ibid., 305.
19. Ibid., 215.
174
JUAN JOS SANGUINETI
do humano o del devenir, comenzando as a vivir en la no-verdad. La tercera alienacin es la propia de Occidente, donde naci la metafsica como
historia esencial de la civilizacin occidental. Por metafsica se entiende la
visin que, pretendiendo aferrar la verdad del ser, interpret el devenir como
implicando creacin y destruccin, con lo que acab por equiparar el ser a la
nada 20. La contradiccin constitutiva no puede eliminarse por completo, pues
Severino mantiene la vigencia de las determinaciones finitas en el seno del
Todo infinito.
La superacin de la contradiccin no es un simple mtodo de la filosofa, sino que se identifica con la salvacin humana, que es salvacin de la
verdad. En su poca cristiana, Severino admita con esfuerzo la posibilidad arriesgada de que la salvacin pudiera estar en la fe, o en la aceptacin
de lo Sacro21. Ms tarde afirmar que no hace falta ningn tipo especial de
salvacin de los entes 22. Pero l siempre la ha planteado como una superacin de la contradiccin, que conducira a un mximo posible desvelarse
del ser al hombre. La salvacin es ante todo este quitar la contradiccin, por
tanto un llevar el ser al mximo desvelamiento que le sea permitido en la
verdad23. Slo en el todo se quita eternamente toda contradiccin24. Esto
no es posible para el hombre, que permanecer en la contradiccin eterna,
con una tarea infinita y eterna de quitarla, pues el ser total le quedar infinitamente escondido, y por eso su proceso de desvelrsele ser infinito 25. El
mximo desvelarse permitido ser un lmite, o quiz la superacin de todo
lmite determinado, pero nunca ser total26.
La salvacin o la culminacin del proceso dialctico, est al final
de la historia? Severino parece esperar en una nueva civilizacin no alienada, filosfica, cuando los pueblos llegaran a vivir a la luz de la verdad del
ser27. Esta civilizacin sera como la maduracin definitiva de la humanidad,
que no eliminara su pasado, pues todo es eterno. Solamente dirigira su mirada ms directamente a lo eterno, como en una visio aeternitatis. La tierra,
20. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 217.
21. Concretamente en Studi di filosofia della prassi, 250, y en Il sentiero del giorno, en Essenza del nichilismo, 168-171.
22. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, Rizzoli, Miln, 1999, 147.
24. Ibid., 176.
25. Cfr. ibid., 175-176.
26. Cfr. ibid., 176.
27. Cfr. ibid., 154-157, 173-177, 191-193, 226-229.
175
JUAN JOS SANGUINETI
ofrecimiento del Ser, no sera rechazada, sino plenamente acogida a la luz

del ser. Esta nueva etapa no es una culminacin absoluta, a causa de la finitud humana, pero en cierto modo es un final que conserva y a la vez supera
todo lo anterior, tambin el dolor, el sufrimiento, los errores humanos, que
quedan en l como envueltos en la visin de eternidad. Cada momento es
eternizado pues no se ve ya como aislado, sino en su relacin con el todo y as el pasado permanece eternamente contemplado en sus determinaciones. Se alcanza as una situacin de inmortalidad, en la que el sufrimiento y contradiccin quedan como envueltos en el Gozo, que pertenece
propiamente al Todo28. Eterna es la contradiccin, eterna su superacin
[]. Como todo dolor es contradiccin, todo dolor ya desde siempre sale
hacia el gozo. La liberacin del dolor y la redencin del mal ya se han cumplido por entero desde siempre29. El ya se han cumplido sugiere un predominio del pasado: todos los eventos histricos han ya sucedido desde
siempre y por siempre30. Se alcanzara as una forma de identificacin del
finito con el Infinito, futura pero en realidad presente desde siempre. La
eternidad de todo ente puede expresarse diciendo que el finito, en su esencia
ms profunda, es el infinito, o tambin, que nosotros somos el Gozo31. El
gozo nace de la contemplacin intelectual de lo incontrovertible del ser, y
es una situacin de estar ya salvados junto con las cosas de la tierra y del
tiempo, pero no como un yo emprico, sino en la presencia mximamente
posible de la verdad del ser.
Esta situacin implica la necesidad absoluta. En sus primeros escritos
Severino haba dejado como un problema abierto si la revelacin del Ser
sera necesaria, si la historia deba o no concebirse como un proceso necesario de la revelacin de lo eterno. El Ser eterno, ciertamente, es necesario: la
posibilidad no est en el ser, pues un ser posible es un ser que en cierto modo
es una nada32, al tratarse de un ser que podra no ser, y que por eso sera
indiferente ante el ser. Severino reconoca en un primer momento que la
posibilidad no est en el ser, sino en el aparecer33. Este matiz le permita
mantener abierto el problema de la libertad ltimo resquicio de cristianismo en este autor, pero no era coherente con todo lo visto. Por eso en Des28. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 265-272, 285.
30. E. SEVERINO, La filosofia futura, Rizzoli, Miln, 1989.
31. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 270. La tarea del hombre es llegar a ser Dios
(id., Essenza del nichilismo, 116, nota 29).
32. Ibid., 165.
33. Ibid.
176
JUAN JOS SANGUINETI
tino della necessit el filsofo di un paso adelante, al declarar los trminos

libertad, eleccin, accin, como pertenecientes a una concepcin nihilista34. La posibilidad queda reabsorbida por la necesidad. Todo lo que sucede es absolutamente necesario. La verdad del ser es el destino del ser35.
Lo expuesto hasta aqu demuestra que la filosofa severiniana, al ponerse como la nica va de salvacin, es una forma de gnosis. Esto se ve ms
claro si atendemos a la concepcin de Severino de la fe y la vida en el mundo. Sorprende su actitud negativa ante el mundo: las ciencias, las artes, la
tcnica, los filsofos, etc., son acusados de nihilismo. Esta actitud parece
algo deudora de la nocin heideggeriana de existencia inautntica, que para
este autor equivale a la existencia prctica del hombre normal, existencia
mundana, propia de la vida corriente y por eso distrada de la verdad absoluta36. En la vida mundana, prctica y no filosfica, el aparecer inmediato es
reducido a una interpretacin no evidente (esto es un cubo)37, a una hiptesis o una fe, siendo la fe la certeza sobre un contenido no incontrovertible38.
El problema del escepticismo no se resuelve en el cogito cartesiano, sino en
la pura teoreticidad (solipsista) de la verdad del ser. La fe margina lo no
evidente de su contenido, pero su fundamento es lo que realmente es dudoso
y problemtico39. Fuera de la afirmacin absoluta del ser en su aparecer inmediato40 (que Severino suele llamar estructura originaria), todo el resto es
fe, actitud mundana, abocada a la contradiccin (en cuanto asla una parte
del todo del ser), y contradictoria respecto a la verdad del ser 41. La fe religiosa no es ms que un caso de la fe como actitud resolutoria de la praxis
humana, y en este sentido es inevitable en cuanto lo impone la vida prctica.
No hay esencias, sino interpretaciones hipotticas del aparecer inmediato.
34. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 434-442, ltimas pginas de esta edicin, posterior a Destino della necessit.
35. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessit, Adelphi, Miln, 1980, 92, 97-98.
36. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 66-67. Sobre el sentido negativo del
trmino mundo, cfr. id., Essenza del nichilismo, 180-182, 270-283.
37. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 33.
38. Cfr. ibid., 66.
39. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, 128-29, 132-33.
40. En La Struttura originaria SEVERINO distingua una inmediatez fenomenolgica (el ser es,
se presenta), y otra lgica (la ley de la no contradiccin): cfr. 13, 27, 54, 73.
41. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 67-70. Cfr. tambin id., Essenza del nichilismo, 167-168. Esta concepcin llev a SEVERINO a abandonar la Iglesia, a la que le
exiga abrir la problematicidad de la fe (cfr. ibid., 157-158).
177
JUAN JOS SANGUINETI
Hay gnosis en Severino porque la filosofa se pone en l como instancia

absoluta de la verdad, competente para juzgar de la fe, que para l sera una
forma de conocimiento inferior y problemtico. Gnstico seala Polo
es el que pretende in via un saber de Dios superior a la fe42. El gnosticismo,
hace notar Polo, suele poner el bien y el mal dentro de lo divino 43. No es ste
el caso de Severino, pero su visin negativa del mundo como sendero de la
noche (mbito del devenir, supuestamente instituido por Platn), su desautorizacin del hombre corriente, visto como fidesta y por tanto situado en la
no-verdad, y ms tarde su reduccin de la vida prctica a voluntad de potencia, reproducen el menosprecio hacia la gente comn caracterstico no slo
del racionalismo, sino de las antiguas versiones gnsticas del cristianismo.
La paradoja es que, a pesar de la intencin de amar lo eterno de los eventos
de la tierra, de rescatar lo finito eternizndolo, esta actitud negativa acaba
por aniquilarlo todo44.
El ltimo Severino ha reconducido con ms fuerza la interpretacin,
propia del significado de los trminos lingsticos, a una construccin de la
voluntad (vista como voluntad de poder). Toda formulacin de esencias (esto es una lmpara), en cuanto con ella se pretende dar cuenta del aparecer,
es una abstraccin querida por una voluntad que asla a la tierra del destino
del ser45. La voluntad es voluntad de potencia o deseo prctico de controlar
las cosas. La voluntad tiene que ver con lo presente: la lmpara actual es la
que yo puedo manejar. El pasado es lo que ya no se repropone como objeto
de voluntad, pues est cumplido, perfectum, y as permanece eternamente46.
Pero como la voluntad es querer que algo cambie, su estructura es infinitamente destructiva y por eso est implicada en el nihilismo, pues querer
cambiar el destino es querer que el ser sea nada 47. Como esto es imposible, la
42. Hegel, 1 ed., 210.
43. Cfr. ibid.
44. En Studi di filosofia della prassi, el amor, en cuanto exige fe y distrae del pensar teortico, se declara problemtico, aunque todava se intenta comprenderlo en orden a la salvacin. El ltimo SEVERINO, ms nietzscheano, es radicalmente negativo. Toda fe, en cuanto
oculta un fundamento de duda, en el fondo es mala fe originaria. Y por tanto, la moral, las
virtudes, la tcnica, en su aparente buena fe, ocultan peligrosamente su mala fe (cfr. La
buona fede, 145-6). El amor es una forma de la mala fe originaria (ibid., 133). El mal y
el error, entonces, aparecen como relacionados con la vida corriente o no teortica.
45. Cfr. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, Adelphi, Miln, 1992, 137-161. El voluntarismo de
la interpretacin ya est en Essenza del nichilismo, 248-251.
46. E. SEVERINO, La filosofia futura, 326-327, 337. Aqu el presente llega a ser definido como
lo querido.
47. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessit, 449; La buona fede, 144-145.
178
JUAN JOS SANGUINETI
voluntad de potencia es impotente48. La antigua moral y ahora la tcnica son

siempre la locura de la praxis. Prevalece, pues, la actitud especulativa ante
un destino inmutable, que as aparece con los rasgos del pasado, de lo ya
consumado. El dejar que el ser sea (la Gelassenheit de Heidegger) es como
una supresin de la voluntad, aunque tambin podra entenderse, dando una
reinterpretacin al querer, como la emergencia de una voluntad de destino, la
nica voluntad que consigue lo que quiere, es ms, que ha obtenido desde
siempre lo que quiso desde siempre. La voluntad no puede querer ms que el
ser, lo eterno, lo necesario49. sta es una nueva paradoja, pues la voluntad
nihilista, que tambin es eterna, debe igualmente pertenecer al destino del
ser.
3.
Comparacin con la filosofa de Polo
Para quien est familiarizado con la filosofa poliana, no es difcil comprender el intento de Severino. Polo es un autor antiparmendeo50, con una
posicin definida sobre la identificacin entre el ser y el pensar establecida
por el eleatismo. Su filosofa permite enfocar el camino seguido por la filosofa severiniana desde una peculiar altura, a lo que ahora proceder. Lo que
en definitiva ha hecho Severino es tomar la mismidad de Parmnides y proyectarla en la dialctica de Hegel. Las siguientes palabras de Juan A. Garca
acotan el horizonte en que se mueve la filosofa severiniana: slo para el
espritu absoluto, para un conocimiento infinito, hay verdad: lo verdadero es
el todo; en cambio, el conocimiento finito es abstracto (separado) y falso. Se
apreciar, como dice Polo, que el hegelianismo es una versin dinmica,
como totalidad englobante, de la mismidad parmendea51. El nico punto
en que esta frase no corresponde a Severino es el carcter dinmico del proceso, pues en este autor la dinamicidad ha sido substituida por el presentarse
48. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessit, 581. En Gli abitatori del tempo, Armando,
Roma, 1978, la raz de las alienaciones histricas se pone en la voluntad de potencia, que
separa a los entes del ser, reduciendo el ente a tiempo (cfr. 7-8, 27-28, 31). Esta reduccin
confirma la visin negativa del mundo, en el que se vive con fe (=no verdad) en el
tiempo y en el devenir, vistos como procesos implicados con la nada.
49. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessit, 581-582.
50. Cfr. JUAN A. GARCA GONZLEZ, El abandono del lmite y el conocimiento, en IGNACIO
FALGUERAS / JUAN A. GARCA GONZLEZ / RICARDO YEPES, El pensamiento de Leonardo
Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 11, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, 37.
51. J. A. GARCA, El abandono del lmite, 31. La cita de POLO es de Curso de teora, III, 1
ed., 302.
179
JUAN JOS SANGUINETI
y ocultarse de Heidegger. En esta nueva versin de la dialctica, dos trminos capitales son la identidad (ms adecuada sera la palabra mismidad) y
el todo. El ser est tomado dentro de este cuadro conceptual. Por eso Severino empieza por la pura inmediatez del aparecer del ser, que responde en su
raz a la presencia mental segn Polo, y se mantendr siempre en este mbito, no slo omitiendo el mtodo del abandono del lmite mental, sino al
revs, haciendo de la presencia la base de su filosofa.
Ms exactamente, Severino visto a la luz de la filosofa de Polo ejerce
metdicamente slo las operaciones mentales de la abstraccin y la negacin
generalizante, y especialmente esta ltima. Su pensamiento se establece primero en la abstraccin parmendea del ente, lo que corresponde en su filosofa al aparecer del ser, y desde all, vista su insuficiencia, procede en la
lnea de la prosecucin generalizante para llegar a la nocin del Ser como
Todo52. Polo siempre ha visto en esta estructura, probablemente inspirada en
el actualismo de Gentile, una caracterstica de la filosofa idealista 53. El
papel del principio de no contradiccin, como ocurre en Hegel, se traslada de
la operacin racional a la de negar (la filosofa de Hegel equivale a una
fusin entre ambas54). Pero la diferencia con Hegel estriba en que en Severino el cambio y la produccin se han cancelado por completo, al ser reducidos al aparecer. Este paso, sugerido por la crtica de Hume, deja en pie la
mismidad (A es A) fuera de todo atisbo de remisin intencional. El quemarse de la madera no tiene que ver con un mbito extramental, sino que es
un puro aparecer, un puro fenmeno consciente que se afirma a s mismo.
No puede darse, entonces, ninguna remitencia ni al ser extramental ni a la
causalidad predicamental o trascendental.
52. Negar es el poder de declarar insuficiente la presencia volviendo a ella en el modo de la

generalidad (El acceso, 93).
53. Se entiende por idealismo aquella actitud subjetiva para la cual la verdad es el primer
trascendental. La verdad, por tanto, se funda a s misma, y se conoce como el Todo. Tambin por ello, el idealismo postula la solidaridad de forma y contenido (Curso de teora,
IV/1, 83). Es verdad que SEVERINO, segn vimos en la nota 14, no pone una completa
conmensuracin entre forma y contenido de ser, en cuanto mantiene la distincin entre la
conciencia finita y el Infinito, lo que genera un estado de contradiccin constitutiva. Pero en el Curso de teora, IV/2, 150, POLO ha sealado que no puede darse una total conmensuracin entre las ideas generales y los abstractos, a causa de la insuficiencia del pensar, y ste es el motivo gnoseolgico de la mencionada inadecuacin de SEVERINO.
180
JUAN JOS SANGUINETI
El principio de no-contradiccin se funde aqu con el de identidad, a

causa del predominio de la mismidad55. Para Polo, la macla entre estos dos
principios era propia de los clsicos griegos, y en cambio los modernos tendieron a fundir la no contradiccin con el principio de causalidad (por ejemplo, con la nocin espinoziana de Causa sui)56. Pero Severino no es un clsico griego. Su exclusin de la causalidad, un tema que casi no aparece tratado
en sus obras, se debe en parte al influjo fenomenolgico y ms atrs, como
dijimos, a la filosofa de Hume. De ah la novedad de su filosofa, que no es
idealismo en el sentido clsico de la produccin del ser, tal como corresponde a los idealismos de Hegel y Gentile. Y como Severino retoma el principio de no contradiccin (en un sentido dialctico esttico), cosa que no
hacen Heidegger ni la fenomenologa, su filosofa concluye en la afirmacin
de un Todo eterno, como algo ya dado desde siempre, no separado del mundo, sino envolviendo a todos los eventos finitos, que as ya no son mundo
(en el sentido de mundo separado)57.
La razn (el esfuerzo por quitar las contradicciones) se usa en la filosofa severiniana slo para ir descartando las posiciones negadoras que van apareciendo en la historia (predominio de la demostracin aristotlica del lenchos, que pretende tan slo hacer ver la autocontradiccin en que cae el negador del principio defendido)58. Pero de modo positivo no hay en Severino
un ejercicio racional para llegar al fundamento, pues ste se da ya en la inmediatez que afirma el ser (inmediatez fenomenolgica y lgica). El ser
55. Este punto es decisivo y produce, en mi opinin, la entera filosofa de SEVERINO. Superar
la fusin o macla de los principios, ha sealado POLO, es la cuestin fundamental (Curso de teora, IV/2, 418).
56. Cfr. Nominalismo, 240-244, 256-257.
57. Para ser ms precisos, SEVERINO ve problemtica la causalidad en cuanto sta debera ser
un nexo necesario analtico, tal que negarlo fuera contradictorio (visin racionalista clsica, compartida por HUME). Como tal nexo no se ofrece a la presencia, la causalidad resulta problemtica (cfr. Studi di filosofia della prassi, 148-160). Pero por otro lado SEVERINO
descarta la causalidad extremando la macla griega entre la no contradiccin y la identidad, por lo que no se comprende por qu algo debera proceder de algo (cfr. sobre este
punto las aclaraciones de POLO en Curso de teora, IV/2, 403-404). En el mismo sentido,
el filsofo italiano critica el intento de reducir algo a su origen (cfr. La buona fede, 169181, sector dedicado al tema del origen). La dialctica hegeliana le sirve, como hemos visto, para establecer el Todo eterno y esttico, con su pluralidad de determinaciones
(el universal concreto).
58. POLO seala que en los modernos la no contradiccin es entendida como lo no terminado
en el proceso (Curso de teora, IV/2, 405), en cuanto no est asegurada de entrada. A esto corresponde la inquietud humana del que convive con la contradiccin, como vimos en
SEVERINO, en quien no hay proceso generador de ser, pero s un proceso histrico del
aparecer del Todo.
181
JUAN JOS SANGUINETI
eterno se afirma como un principio apodctico ms fuerte que el argumento

ontolgico (en Retornar a Parmnides Severino juzgaba desviados los intentos de demostracin de la existencia de Dios). Y esto porque en realidad no
hay Fundamento, ya que no existe la distincin entre un fundamento y lo
fundado. La afirmacin incontrovertible del Todo infinito del ser, en el que
se inscribe mi aparecer finito, implica una inmediatez que excluye como
improcedente la pregunta por la existencia del Ser absoluto (as como para
un realista no cabe preguntar si existe el mundo). La afirmacin del ser se
pone como una suprema tautologa (pero lo que as no se entiende, en realidad, es la existencia del ser finito, o la distincin siempre mantenida por
Severino entre Infinito y finito).
4.
Ser y aparecer
Entrar a continuacin en algunos aspectos analticos de la filosofa de

Severino, que servirn para corroborar lo apuntado en el apartado anterior y
para profundizar en sus contenidos. El momento de arranque de la filosofa
en este autor est en la asuncin de la presencia (aparecer, en la terminologa severiniana) como testificacin inmediata e incontrovertible del ser.
La pureza y la indeterminacin del aparecer quieren decir que ste no es
nada ms que aparecer (no una nada, sino nada ms all de su ser un aparecer) (manifestacin, presencia, apertura del ser)59. Se toma aqu la presencia mental no como operacin humana intelectual, sino en su pureza de
actualidad, sin espesor eidtico, sin mezcla con alguna determinacin. Severino relaciona lo inmezclado de este aparecer con la pureza del nos aristotlico, pero procede en seguida a desconectar la intencionalidad, sealando
que desde Aristteles hasta Husserl ese aparecer fue mezclado con el
mundo. Se caera as en el fenomenismo gnoseologista moderno, o bien
en la opuesta teora de la intencionalidad, aunque ambas posiciones desvirtuaran la pureza del aparecer60.
Este aparecer actual es trascendental, horizonte eterno en cuanto no
es temporal de todo aparecer concreto cambiante (anlogo a la conciencia
trascendental de Kant, pero sin su sistemtica) 61. El aparecer es el aparecer
del ser, pero se distingue del ser que aparece. El aparecer no es una actividad
60. Cfr. ibid., 162-164. POLO, en cambio, relaciona la pureza cognoscitiva aristotlica con la
pura presencialidad del acto de pensar (cfr. Curso de teora, II, 1 ed., 132).
182
JUAN JOS SANGUINETI
ma: yo soy el aparecer, en cuanto el aparecer es distinto del ser62. El aparecer es la conciencia, que en cuanto aparece que aparece es autoconciencia en su reflexin pura, y es conciencia del ser. Esta estructura originaria se
establece como trascendental y eterna, como un fondo permanente, lo invariante de todas las variaciones empricas del ocultarse / manifestarse. Ella
establece el crculo perfecto buscado por el idealismo, y que merece el nombre de autoconciencia, donde aquello a lo que se dirige es desde donde se
parte, es decir que el que se encuentra se ve a s mismo en lo que encuentra,
por lo que al verse, puede decir precisamente yo. En cuanto el aparecer
tiene como contenido el aparecer del aparecer, esta identidad, que constituye
el contenido que aparece, es precisamente lo que se significa como yo63.
En el aparecer del ser, el yo aparece y se objetiva a s mismo, en cuanto pertenece de modo indisociable al ser pensado. Ser y autoconciencia del ser se
dan objetivamente, en presencia inmediata, sin separarse, y si no se identifican, es porque Severino advierte que el ser que aparece no est dado en plenitud.
En la cita anterior de Severino pasa ante nuestros ojos una eficaz descripcin de la reflexin que Polo excluye de la presencia mental como un
imposible, y que ha sealado como el intento especfico del idealismo. No se
sale aqu del objeto pensado, para trascender a dos mbitos previos, que en
Polo son el ser extramental, fundamento del pensar, y el ncleo del saber,
que es adems del ente (la persona). No se reconoce el lmite (aunque los
hbitos de los primeros principios y de sabidura, en cuanto innatos, son indicadores de su existencia), sino que se pretende resolver el ser real y la operacin humana de pensar en el seno de la misma objetividad, a la que se le
otorga un poder reflexivo. Adems tanto la conciencia trascendental autorreflexiva, como el ser que inalienablemente se le aparece, son generalizaciones
efectuadas a partir de la operacin abstractiva 64. Con estas generalizaciones, el pensar ha proseguido en su propia lnea, buscando el fundamento,
el cual una vez avistado como la estructura originaria ser / aparecer, se pone
como supremo per se notum, inmediatez del ser a la conciencia tenida desde
siempre y para siempre. A esta inmediatez Severino la llama fenomenolgica, y lgica en cuanto se revela incontradictoria.

63. Ibid., 179. Para lo dicho anteriormente, cfr. ibid., 178-179. El yo significa el aparecer
que tiene como contenido l mismo (ibid., 198).
64. La nocin de conciencia trascendental es una extrapolacin del pensar ideas generales
(Curso de teora, III, 296).
183
JUAN JOS SANGUINETI
Todo lo dicho nos recuerda el ser indeterminado y comn que algunos

neoescolsticos pusieron como objeto de la inteligencia. Precisamente de
aqu partieron sugerencias de afirmacin teolgica emparentadas con el argumento ontolgico, en cuanto el esse commune invita a una resolucin en el
Ser divino. Severino contina esta va metdica, que para Polo prepara el
idealismo o, como en el caso de la filosofa severiniana, se adentra en el
idealismo en cuanto urgida por el rigor de la coherencia. El tomismo intent
bloquear este camino con la doctrina de la analoga del ser. En Polo, la barrera contra el idealismo est en el mtodo de advertencia del lmite para
abandonarlo. De este modo, en la filosofa poliana se declara drsticamente
que pensar no slo no es el ser, sino que en su mbito el ser no comparece,
pues el pensar es la diferencia pura con el ser 65. El ente es un implcito de la
abstraccin, no est objetivado en directo []. No se debe pretender pensar
en directo el ente []. Es en su carcter de hbito correspondiente al concepto explcito como el ente versa sobre la determinacin directa; por lo
mismo, cuando el ente se conoce no se logra ninguna determinacin directa.
Sostener lo contrario es, o no saber de qu se trata, o buscar una intuicin,
una presencializacin del ente desde el ente66.
La nocin del ente universalsimo es el ms vaco de los conceptos, y en
la filosofa poliana no es un concepto, sino una idea general 67. El ente trascendental est implcito en la abstraccin propia de la presencia mental y se
capta en el contexto de las operaciones racionales, no como un objeto pensado, sino desde el hbito correspondiente al concepto explcito (hbito conceptual)68. En cambio, el tratamiento parmendeo del ente en Severino lo
toma como objeto del pensar (del aparecer), de donde se procede a la reflexin generalizante, y as se obstruye el camino hacia el ser real, con su
pluralidad de sentidos, pues olvido del ser significa pensar el ente con un
acto que no le corresponde69. No es extrao que Severino se vea obligado a
65. Cfr. El acceso, 112-113, 191. El ser no est presente a la mente (El ser, 211).
67. Cfr. ibid.; El acceso, 125.
68. Cfr. Curso de teora, III, 357-359. El ente es un implcito de la abstraccin, no est objetivado en directo [] no se debe pretender pensar en directo el ente (ibid., 357). Y en este sentido, el primer explcito es el concepto. Su manifestacin habitual es el ente (ibid.,
358).
69. Ibid., 358. Las pginas 360-376 de esta obra tratan de la pugna entre abstraccin y razn,
entre el primum cognitum y el primum ontologicum, y muestran por contraste la va diversa seguida por SEVERINO, donde la prosecucin generalizante establece la equivalencia
entre el primum cognitum y el primum ontologicum, es decir, el intento de conocer el fundamento de modo presencial. sta es la problemtica de fondo del binomio ser-aparecer
en SEVERINO.
184
JUAN JOS SANGUINETI
atribuir a todo ser la eternidad, pues un ser dado a la presencia mental est
eximido del tiempo. Lo inmediato de lo abierto [presencia mental] es la
anulacin del tiempo que expresamos con el ya70, un adverbio que significativamente comparece a menudo en los escritos severinianos. Esto no significa que el ser real sea tiempo. Pero el ser creado, y mucho menos el ser material, no puede ser reducido a la eternidad, y en el parmenidismo se lo reduce
a la eternidad mental de la presencia objetiva, que de ningn modo es la
Eternidad divina71.
Severino ha establecido una ecuacin no absoluta entre ser y aparecer finito, donde el primer trmino el esse commune escolstico es
semejante al ser indeterminado del comienzo hegeliano, pero no como el
inicio de un proceso, sino como inmediatez que a continuacin ser negada,
en tanto que en el aparecer no comparece el todo del ser a causa del ritmo de
ocultarse y desaparecer (que es el devenir reinterpretado en trminos de aparecer). Por eso la trascendencia del aparecer finito estar en el Todo del ser,
es decir, con terminologa de Polo, en una ulterior generalizacin, semejante
a la nocin de lo mximo pensable.
5.
Ser, devenir, nada
En la filosofa clsica es tradicional la problemtica del ser y el devenir,

que tiene sus grandes jalones en Parmnides, Platn y Aristteles. Parmnides conceptualiz el devenir en trminos de oposicin entre ente y no ente, y
al declarar que el no ente no es pensable, desestim la realidad del cambio y
estableci de modo tajante la sola presencialidad del ente, coincidente con el
pensar. Platn fue parricida al abrir un espacio al no-ente entendido como
lo diverso. Aristteles introdujo la potencialidad y as entendi el movimiento como cierto acto de lo potencial. De este modo super el tratamiento objetualista del movimiento en trminos de no-ser. En la tradicin aristotlica
siempre se ha dicho que el movimiento (y el tiempo) no son pensables, y que
cuando intentamos pensarlos los estabilizamos en algo que no es ni movimiento ni tiempo.
La operacin de Severino consiste en retrotraerse a la presencia mental,
con lo que es natural su reduccin del devenir al aparecer. l estima haber
perpetrado un parricidio ms completo que el de Platn, en cuanto rescatar70. Curso de teora, II, 118.
71. La presencia mental no es la eternidad (ibid.).
185
JUAN JOS SANGUINETI
a el devenir para la eternidad. El anlisis severiniano del devenir se plantea

en trminos de pura objetividad, entre las nociones excluyentes de ente y no
ente. Pero aqu no se sigue estrictamente a Parmnides, porque este no-ente
se entiende como nada. El ser es significa que el ser no es la nada (as
concibe Severino el principio de no contradiccin), de modo que afirmar el
ser no es equivaldr a decir el ser es la nada, por lo que frases como este
papel ahora no es (pues se ha quemado) seran contradictorias, en cuanto
supondran que este papel ahora es nada72. Hago notar que aqu el devenir
se est interpretando como una creacin, que en seguida ser descalificada.
Por eso Severino estima que slo con los griegos el pensamiento se dirigi
por primera vez a la nada (y no con el cristianismo) 73. El no-ente, visto como
nada, es pensable, y es reducido por este filsofo a la contradiccin que anida en el pensar finito del hombre.
Desde la filosofa de Polo estos puntos se ven de un modo muy distinto.
El no ente no se ha de confundir con la nada. Adems, el anlisis del devenir
como sucesivas oposiciones entre el ser y no ser se establece desde la suposicin74 (y en Severino es reconducido, como hace Hegel, a la dialctica
idealista). Naturalmente, el enunciado ese cenicero ya no existe puede ser
verdadero (o falso), pues nuestro conocimiento intencional es vlido y afirma el existir o no existir de las cosas temporales en la perspectiva de nuestro
ahora, que se exime del tiempo y por eso lo articula, distinguiendo el pasado
del futuro75. Sin embargo, si se intenta hacer una filosofa desde una suposicin absolutizada, se corre el peligro como sucede en Severino de ver
en el pasado un no-ente o, an peor, una nada contradictoria.
Respecto a la nocin de ente, en el apartado anterior ya seal que para
Polo no hay que manejarla de un modo tosco o primitivo. Desde el punto de
vista cognoscitivo, en el ente hay que distinguir varias situaciones; segn la
presencia articulante el ente est, escuetamente, implcito76. Por eso es insu72. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 22.
73. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul cristianesimo, 306 ss.
74. El devenir se ve en SEVERINO, para usar la expresin de POLO, como aparicin y desaparicin de supuestos consistentes (El ser, 156). Al reducir el devenir al aparecer, SEVERINO pasa a lo que POLO llama interpretacin reflexiva del cambio (cfr. ibid., 157), que ya
se dio en HEGEL (y en GENTILE): se produce una pugna entre el cambio y lo esttico de la
suposicin, y la solucin ms tajante de este conflicto es confundir el cambio con el pensar (ibid., 157).
75. Para este punto, cfr. mi estudio Presencia y temporalidad: Aristteles, Heidegger, Polo,
en Studia Poliana, 2001 (3), 118-121.
76. Curso de teora, III, 357. Las pginas 357-358 de esta obra, junto a las 131-133 de Antropologa, I, contienen, en mi opinin, la contrapartida adecuada a la ontologa severiniana
186
JUAN JOS SANGUINETI
ficiente la formulacin del principio de no contradiccin dentro de la suposicin. En la presencia mental el ente real no es conocido (se lo supone), y en
la operacin racional se lo capta desde el hbito conceptual, con la exigencia
de un anlisis que conduce a la explicitacin de la concausalidad del mundo
material77. Si a este nivel se admite la formacin del concepto de ente, entonces esta explicitacin se bloquea. Dicho de otro modo, la pugna entre
las operaciones racionales y los principios fsicos se detendr, lo que corresponde segn Polo al nacimiento de una compensacin racional, que en este
caso es la nocin de ente, como algo consolidado y solidificado78. La nocin de ente no es una determinacin directa, sino una compensacin racional79. Esta nocin consolidada de ente suele ser la base de lo que Polo considera la metafsica prematura80, y en casos ms graves lleva a la metafsica
racionalista del ente81.
Al ser como principio (no a la nocin de ente) se accede propiamente
segn Polo, como es sabido, mediante la advertencia habitual de los tres
primeros principios (no contradiccin, identidad y causalidad), en su vigencia mutua y no por separado. Esto requiere el abandono completo de la presencia mental y no puede realizarse mediante operaciones, sino slo dentro
del conocimiento habitual (su formulacin lgica comporta un descenso de
nivel, o un paso a la compensacin del fundamento82). El ser no contradictorio, entonces, no es una realidad lgica, sino que es el acto persistente del
ser, un comienzo que persiste (no de tipo temporal). En la advertencia habi-
del devenir. Para una respuesta ms cabal, puede aadirse Curso de teora, IV/2, 400-414,
y Nominalismo, 244-246 (sobre el conocimiento habitual del principio de no contradiccin). La meditacin de estas pginas son la clave de la confrontacin que llevo a cabo en
este artculo con el pensamiento de SEVERINO.
77. Cfr. Curso de teora, III, 357-358. As entendido, el tratamiento del ente no es parmendeo, y el anlisis no se atribuye por entero al concepto, puesto que en l el co-causar se
guarda implcito y ha de explicitarse a su vez (ibid., 358).
78. Cfr. Curso de teora, IV/2, 144, nota 2.
79. Ibid., 412. Esta compensacin racional se produce como un complemento de la proposicin, que es a su vez la compensacin racional de la operacin de juzgar, la cual est relacionada con las categoras (cuyas compensaciones racionales son llamadas por POLO
predicamentos) (cfr. ibid., 277 y 315). El tema, no afrontable aqu por ser demasiado
tcnico, tiene que ver con el valor del es en las predicaciones, de lo que surge el sentido
de ente como compensacin racional.
80. Cfr. ibid., 307-8.
81. La especulacin racionalista se centra en lo que he llamado suplencia de la presencia
mental, es decir, en las compensaciones racionales y sus consolidaciones (ibid., 319).
82. Cfr. ibid., 383-391.
187
JUAN JOS SANGUINETI
tual del persistir del ser no comparece el objeto pensado no ente83, y as se

accede a su ser creado, a su situacin de pura dependencia de Dios (teniendo
en cuenta la vigencia mutua de los tres primeros principios). La no contradiccin es, y absolutamente nada ms, la existencia creada84.
Al hablar de creacin, pensamos inmediatamente en el concepto de la
nada, el ex nihilo que para Severino es lenguaje de la noche. Pero Polo ha
sealado que la existencia creada no debe entenderse como la oposicin
ser-nada, pues negar es un acto del pensamiento85. Se advierte la existencia,
pero no que se oponga a la no existencia, o que no se oponga86. Dicho de
otro modo, la criatura no se opone a la nada [] no es un islote en el vaco,
sino una activa persistencia87.
El trmino nada puede tener varios sentidos (en el tomismo es un ente
de razn, es decir, se piensa como algo). Puede pertenecer al orden cuantitativo, sea como negacin de algo (por ejemplo, en la expresin en esta caja
no hay nada, lo que significa ni siquiera una cosa, nadie, ninguno), o bien
como oposicin al todo (por ejemplo, fuera del todo no hay nada, es tan
rico que nada le falta, lo tiene todo)88. Pero cuando se alude a la creacin
desde la nada, se est indicando la advertencia del existir, y mejor an del
existir como pura dependencia de Dios. Extra nihilum significa persistencia89. Por eso la nocin de nada no ha de confundirse con la de no-ente90,
que sale de la operacin de negar y por tanto es una generalizacin: la nocin de no ente es negativa y, por tanto, no es un concepto ni una determinacin directa, sino una idea general indeterminada91. Esto significa que ente
83. Cfr. Nominalismo, 245. En este sitio POLO se opone a la formulacin de la no contradiccin en trminos de oposicin ente / no ente (el ente no es el no ente), que es precisamente lo que hace SEVERINO (macla de la no contradiccin con la identidad, por la formulacin objetiva del principio de no contradiccin, que no abandona la suposicin). La
persistencia excluye el no ser no oponindose a l, sino como radical imposibilidad de que
aparezca (Curso de teora, IV/2, 414).
84. El ser, 204.
85. Cfr. ibid., 204-205.
86. Ibid., 204.
87. Ibid., 185.
88. Estos puntos no son de POLO. Cfr. mi trabajo, La filosofia del cosmo in Tommaso dAquino, Ares, Miln, 1986, 146-150. A la nada cuantitativa se asimilan las nociones lgicas de
conjunto vaco y de negacin del cuantificador existencial.
89. El ser, 236.
90. Nada no significa no-ente (Antropologa, I, 132).
188
JUAN JOS SANGUINETI
y no ente se piensan segn operaciones diversas. He aqu un motivo ms

para ver cmo el principio de no-contradiccin no puede formularse en
trminos de oposicin ente / no ente, ser / nada, ni tampoco el de identidad
puede declararse ajustadamente con el juicio el ente es, si se pretende ir a
los primeros principios reales y no meramente lgicos92.
La nada aludida al considerar la creacin no fue atisbada por los griegos93. Polo en El ser, la reduce a la esencia extramental en cuanto distinta de
la existencia 94. Una expresin poliana para indicar la fuerza de la creacin es
que la criatura se distingue ms de Dios que de la nada (se trata de distincin, no de diferencia, y mucho menos de oposicin) 95. Pensando en trminos de diferencias objetivas, la criatura parece que no se entiende, pues
nada aade a Dios (pero Dios y la criatura no pueden sumarse). Dios crea
de la nada en cuanto la distincin de la criatura respecto de Dios es ms
que cualquier otra, ms incluso que la distincin entre la criatura y la nada.
Dios, al crear, distingue a la criatura de la nada, y el persistir excluye la nada
de la criatura96. No contradiccin [como persistencia] significa que la nada
no puede aparecer (como posibilidad)97. Lo contradictorio sera que el comienzo creatural cesara sbitamente, que fuera precedido o seguido, lo que
sucedera si lo asimilramos a un comienzo temporal. Por eso Polo llama al
persistir el despus. La nada solamente no aparece en el tiempo [si apareciera, habra contradiccin real] si el comienzo es el despus, la persistencia98.
Severino va en otra direccin. Cuando l afirma que una cosa al destruirse ira a parar a la nada, est entendiendo la nada como la negacin del
ser, de modo dialctico, por lo que estima que la destruccin sera contradic92. Cfr. Curso de teora, IV/2, 413; El ser, 186-187.
93. Cfr. Antropologa, I, 131. La nocin de nada no es griega; los griegos nunca la pensaron
(tampoco Plotino), puesto que tiene que ver con la creacin (Curso de teora, III, 84).
94. Cfr. El ser, 231-238.
95. Cfr. Antropologa, I, 132-132. Por eso POLO rechaza la expresin de que la criatura comparada con Dios es una nada (que escandalizara a SEVERINO), formulada como si Dios y
la criatura fueran diferentes (y las diferencias se dan entre objetos), cuando en realidad
son distintos, mximamente distintos (cfr. Antropologa, I, 133). Cfr. sobre este tema, M
JESS SOTO BRUNA, La criatura como distincin, en Studia Poliana, 2002 (4), 141-165.
96. Cfr. Antropologa, I, 134-135. POLO relaciona esta suprema distincin tambin de modo
especial con la voluntad (cfr. ibid., 132), y por eso seala que la creacin hunde sus races en el misterio del amor divino (ibid., 135).
98. Ibid., 342.
189
JUAN JOS SANGUINETI
toria. No estamos ante una posicin estrictamente griega, pues el no-ente

de la filosofa griega, como ha sealado Polo, es lo no actual, pasado o futuro, cuyo estatuto ontolgico problemtico para Parmnides se hace posible con la aceptacin aristotlica de la potencialidad99. Severino pretende
dar actualidad a todo evento pasado y futuro, pero cuando argumenta que el
devenir implica creacin y aniquilacin, est usando una categora cristiana
(en clave dialctica). El aspecto dialctico est en que el devenir se ve como
un proceso de oposicin entre el ser sin ms y la nada sin ms, y as es obvio
que esta nada es la negacin del ser puro, de ese ser trascendental, herencia
del ens commune escolstico, al que me refer en el apartado anterior 100. En
el Curso de teora del conocimiento, III, Polo ha distinguido con claridad
entre la oposicin griega ente / no-ente y la no co-posibilidad del ser y noser en cuanto ideas generales, que es propia del nominalismo moderno. La
no contradiccin griega es entendida en un nuevo sentido en el nominalismo
moderno, bajo la hegemona de la operacin de negar. Severino se coloca en
esta ltima lnea101.
Este punto queda corroborado por la actitud del filsofo italiano ante la
distincin tomista de ser y esencia. El hizo notar, justamente, que el ser y la
esencia no deben separarse, criticando la tesis de que la esencia podra entenderse sin la existencia, o darse sin ella, como si el ser existencial se redujera a una simple modalidad y la esencia fuera indiferente ante el existir.
Esto equivaldra a colocar la esencia fuera del ser, reducindola a la nada 102.
La frase de Polo la esencia creada no es. Su admisin es la existencia, la
posicin103, quizs sera tachada de nihilista por Severino. Pero Polo con esa
frase est glosando la frmula el ser no es la esencia104, donde la esencia
extramental se comprende a la luz de la carencia de identidad de la existencia creada, y as puede verse como prxima a la nada, pero como distinta
de la nada en virtud de la persistencia 105.
Sin duda esto sera inaceptable para Severino, que rechaza la creacin.
Para este autor la existencia es el ser eterno, el ser trascendental que se opo99. Cfr. Nominalismo, 48; Curso de teora, III, 74.
100. Cfr. sobre este punto Curso de teora, III, 116-118.
101. Cfr. ibid., 116-118.
102. Cfr. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 74-80, 364-371; La struttura originaria, 378.
103. El ser, 232.
104. Cfr. ibid., 231.
105. Me baso en la propia interpretacin que da POLO en Antropologa, I, 132, nota 134, de
El ser, 231-238.
190
JUAN JOS SANGUINETI
ne a la nada, un no ser una nada que conviene a toda modalidad, a toda determinacin, por ejemplo, al ser extramental, al ser ideal, al ser de la fantasa, etc., mientras la esencia indica cualquier determinacin, emprica, real,
posible, histrica, etc., del ser (por eso podr decirse: esta quimera es eterna, en su modalidad determinada)106. Pues bien, aqu puede verse cmo Severino se coloca siempre en la ptica idealista, pues as la existencia se
entiende como la idea general de ser (=no ser una nada), y la esencia como
lo que Polo denomina determinaciones segundas (y Severino llama sin ms
determinaciones). Se entiende mejor, en este sentido, la insistencia de Polo
en El ser de que la esencia de la que se habla en metafsica es la esencia extramental. La esencia pensada no debe extrapolarse. Pero si abandonamos la
presencia, podemos conocer habitualmente las dimensiones reales del universo fsico y del hombre, y as inscribir el mismo horizonte presencial en la
esencia humana107.
6.
Identidad, totalidad, necesidad
Veamos ahora cmo Severino concibe la eternidad del ser en el contexto de la dialctica del todo y la parte, lo que le permite llegar a una resolucin definitiva de su intuicin filosfica bsica. Ya en La estructura originaria se estableca la equivalencia del ser con el entero, con la totalidad de las
determinaciones, horizonte semntico infinito, inmediatamente presente,
como un fondo constante del pensamiento respecto del cual todos los significados son limitados 108. El ser no es aqu una totalidad abstracta, en la intencin de Severino, sino la totalidad de las diferencias, fuera de las cuales no
queda nada []. El ser es el entero positivo109, al que pertenecen este papel,
esta habitacin, estos rboles, las cosas pasadas, las fantasas, todas las determinaciones positivas que se imponen sobre la nada, siendo cada una un
ser determinado o un ente110. Cada ente es diferente de los otros, y el todo es
el conjunto de los diferentes. Cada ser es, necesariamente, parte del todo:
no puede salir del todo, anulndose, ni el todo puede dejar de envolverlo. El
106. sta no es una interpretacin ma, sino la expresin casi textual de E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 365. Ante la filosofa de POLO, SEVERINO dira que la esencia y la
existencia extramentales y del hombre son simples modos del ser trascendental.
107. El objeto presencial es indicio de la persona (Curso de teora, II, 105); la presencia
objetiva es de un quin (cfr. ibid., 116).
108. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 76-77, 283, 287.
110. Cfr. ibid., 27.
191
JUAN JOS SANGUINETI
todo es, en efecto, la totalidad del ser eterno111. Lo que aparece, se muestra
como parte del todo, que est siempre presente, aunque no se manifieste en
su plenitud a causa de la dialctica de comparecer / desaparecer. Por eso la
parte se piensa abstractamente, en cuanto no se capta su unidad concreta con
el resto de las determinaciones, es decir, su unidad con el todo concreto112.
Nace as la abstraccin, la inevitabilidad de pensar las determinaciones de
modo aislado, porque no vemos el todo en su riqueza absoluta, a la que nada
le falta. El todo se nos oculta, por mucho que pensemos, y sta es la contradiccin, motor de la dialctica humana.
Pero la parte determinada pertenece esencialmente al todo, pues ni la
parte puede dejar de ser, ni el todo puede cesar de envolverla113, ya que de
lo contrario el ser no sera: aceptar la posibilidad en el seno del ser nos llevara al nihilismo. El nexo entre las determinaciones A y B es necesario y,
por tanto, es inmutable, si no queremos pensarlos por separado 114. La sntesis entre esta lmpara y su estar encendida es eterna, y por tanto es un nexo
necesario; tal sntesis es un nexo necesario (porque sus trminos no estn
aislados), y por tanto es eterna115. sta es la intuicin primaria de Severino,
en la que ha perseverado con frrea coherencia. El ser en su totalidad, que
comprende sus partes, no se mueve, no puede devenir, no nace de una nada
inicial y no se anula, sino que se mantiene como una actualidad constante: es
eterno, puro acto116.
La eternidad del tiempo, vista en esta perspectiva, est sealada de modo notable por las siguientes palabras de Polo (asignadas al idealismo): cabe tambin tratar de entender la mismidad de A en funcin de la pluralidad
de los momentos temporales; o lo que es igual, tratar de ver la intemporalidad, no como un inerte sobrenadar en el tiempo, sino como la generalidad
correspondiente a la pluralidad de momentos temporales, es decir, como el
valor eterno del tiempo mismo117. Estimo que este prrafo es directamente
aplicable al pensamiento de Severino.

112. Cfr. ibid., 101-105; 167.
113. Ibid., 101.
114. Cfr. E. SEVERINO, Tauttes, Adelphi, Miln, 1995, 134. Esta obra est dedicada al estudio de la identidad.
115. Ibid., 135.
116. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 379-380.
117. El ser, 130.
192
JUAN JOS SANGUINETI
Cada determinacin de la totalidad es una identidad contrapuesta a las

diferencias, que son las dems determinaciones. Ante todo, hay identidad
(mismidad). El devenir implicara la identidad de una cosa con lo otro de s
misma, lo que sera contradictorio. Se ha de afirmar la absoluta identidad
del ser-s-mismo del ente118. El aparecer del ente [essente] es el aparecer de
la identidad del ente119. El principio de no-contradiccin es, sin ms, el
principio de identidad, aadindole la negacin de la negacin de la identidad. Lo idntico es tal cuando se toma en s mismo (in se stesso, tautn)120, y
esto idntico es eterno precisamente porque es s mismo. En su mismidad,
est inmovilizado para siempre121.
Pero A se conserva idntica a s misma en su diferencia respecto de B y
del resto de las determinaciones (con las que est encadenada por la necesidad). Severino mantiene esta lnea interpretativa en Ms all del lenguaje,
donde sostiene la identidad semntica de cada trmino, siguiendo (en apariencia) a Aristteles. Cada palabra contiene un significado eterno: la eternidad de cada ente es la eternidad de cada palabra122. Esta noche es siempre
la misma, en tanto no es ninguna de las otras determinaciones: la identidad
es el ser s mismo del ente, su ser s mismo y no otro123. No estamos en un
planteamiento aristotlico, sino ms bien nominalista. La totalidad de las determinaciones es un conjunto, y sta es la versin severiniana de los universales: cada unidad del conjunto es s misma, en su diferencia respecto de las
dems unidades124.
Este punto aparece ms claro en Estudios de filosofa de la praxis, donde se seala que el significado es funcin del contexto semntico, de modo
que la menor variacin del contexto altera el significado. Esto no precipita
en la contradiccin, pues cada significado se mantiene idntico a s mismo
en cada contexto distinto125. El nominalismo aqu es riguroso. Esta noche no
118. Cfr. E. SEVERINO, Tauttes, 94. La frmula italiana es: lesser s dellessente.
119. Ibid., 121. En este sentido, se critica la opinin de SANTO TOMS de que la relacin de
identidad de una cosa consigo misma es de razn y no real (cfr. ibid., 121).
120. Ibid., 115-116.
121. Cfr. sobre la mismidad como lmite mental, SALVADOR PI TARAZONA, El hombre
como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 47-67. Estas pginas demuestran, por contraste,
hasta qu punto dira increble, pero a la vez muy ilustrativo la filosofa de SEVERINO supone una radicalizacin de la mismidad.
122. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, 160.
123. Ibid., 224.
124. Cfr. ibid., 231-235.
125. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 137.
193
JUAN JOS SANGUINETI
es la misma que la de ayer, pero cada una es idntica. El azul es una hiptesis, pero este azul hic et nunc, la actualidad de cada instante, es una identidad absoluta y es lo nico que se presenta como determinacin concreta del
ser126. Decir que lo que veo es un lpiz o un papel es una interpretacin, una
fe voluntaria, pero el ser presente en cada aparecer es siempre la mismidad
de A hic et nunc, en su eterna diferencia respecto de B o C. Cada ente es la
negacin de todo lo que no es l mismo 127. Con esta lgica se pretende aferrar la identidad de cada parte, pero vista en la totalidad.
Una consecuencia de tal tesis es que para Severino la predicacin se reduce a una predicacin de identidad (como sucede en el nominalismo). El
enunciado A es B (este papel es blanco) desorientara, pues papel no es lo
mismo que blanco, y entonces parecera que estamos afirmando la identidad
de los diferentes. La solucin est en ver que A comprende a B (necesariamente), y viceversa, en cuanto ambos constituyen un conjunto. A es B
viene a significar A-B es A-B, lo que se expresa mejor diciendo: A incluye a B128. La totalidad del ser infinito es el conjunto concreto y actual de sus
infinitas mismidades, la sntesis de su identidad en la diversidad.
Pero cmo es posible, se pregunta Severino, que dentro del ser eterno
Scrates sea joven y viejo? Cmo pueden los contrarios inherir eternamente
en un individuo, sin contradiccin? Su respuesta se inscribe en la lgica de la
generalidad. As como el hombre puede individuarse en Scrates y Platn,
del mismo modo Scrates puede individuarse como joven y anciano, es ms,
puede darse en una pluralidad infinita de individuaciones 129. Scrates eterno
es, por tanto, cierta esencia, eternamente real en una multiplicidad de determinaciones eternas (donde la misma sucesin de su aparecer pertenece a su
eterno determinarse). En el aparecer gira el abanico de esta eterna multiplicidad, mostrando sucesivamente los elementos que lo componen130. Estamos ante una magnificacin de la presencia, una presencia absoluta anloga
a la intentada por Hegel (y tambin por Nietzsche, de otro modo, con el eterno retorno). Si se pudieran reunir todos los objetos en una presencia mental
escribe Polo tal que se pensaran todos a la vez, con un solo acto, la presencia sera absoluta131. El darse de las determinaciones con cierto orden
126. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 72-73.
127. Cfr. E. SEVERINO, Tauttes, 136-137.
128. Cfr. ibid., 142.
130. Ibid., 304.
131. Curso de teora, II, 117-118.
194
JUAN JOS SANGUINETI
sucesivo de apariciones es un hecho emprico humiano, pero en su conjunto son todas necesarias. Segn Severino, la vida que vivo la he vivido desde
siempre y la vivir para siempre. Desde siempre y para siempre vivo las vidas que habra podido vivir: si existen vidas que hubiera podido vivir, las
vivo todas eternamente, porque no pueden reducirse a una nada. La posibilidad no est en el ser132.
Severino ha pasado as de la facticidad nominalista de las determinaciones individuales atomizadas a la necesidad idealista que rene todas las posibilidades en el tiempo entero o eternidad pensada. Este paso es considerado
con atencin por Polo en Nominalismo, realismo e idealismo133: la posibilidad es la necesidad como posibilidad total []. Desde las posibilidades casuales del nominalismo, se ha encontrado la no-casualidad, la necesidad, precisamente porque la posibilidad es total []. Qu es la posibilidad
total? El tiempo entero. Qu significa eso? Eternidad. La posibilidad total
es la eternidad []. La actualidad de lo pensado permite entender el tiempo
como lo eternamente posible. Lo eternamente posible es lo necesario134.
En el tomo III del Curso de teora del conocimiento Polo explica cmo
el nominalismo es un precedente del idealismo135. Es obvio que Severino
sigue esta trayectoria, aunque a veces aparente partir de una posicin clsica.
El todo eterno de su filosofa, en el que la necesidad se identifica con la posibilidad total, demuestra que en rigor l no es un autor neoparmenidiano,
pues Parmnides seala Polo no ha pensado el todo, porque propiamente hablando todo significa todo lo posible136. La eternidad parmenidiana
absolutiza lo actual, excluyendo lo posible, que es lo no-presente, igualado al
no-ente137. La eternidad en Severino, en cambio, surge de un predominio de
la operacin de negar, es decir, se pone como exclusin de lo imposible (lo
contradictorio, la nada), desde una nocin del todo que es todo lo pensable,
identificado con el Ser mismo (este punto es convergente con lo sealado en
el apartado anterior a propsito de la nada en Severino). Lo no-

133. Cfr. Nominalismo, 55-68. Hegel se inspira en esta idea de la totalizacin como autofundamentacin que supera el nominalismo empirista (ibid., 63).
134. Ibid., 60-61.
135. Curso de teora, III, 115-123. Tanto este volumen como la obra Hegel y el hegelianismo constituyen en conjunto una visin crtica de HEGEL que hace transparente el mtodo seguido por SEVERINO.
137. Cfr. ibid., 73-81.
195
JUAN JOS SANGUINETI
contradictorio no puede ser indiferente al ser o no ser 138. La eternidad aqu es

la ocupacin de todo el tiempo, sin resquicios. Por este motivo no me parece
aceptable asimilar la intuicin del ser eterno de Severino, con nimo conciliatorio, a la eterna visin de Dios de todo lo que es y puede ser, segn Santo
Toms, pues de este modo se est interpretando al Aquinate desde la metodologa del idealismo, de lo que resultan graves incongruencias (como
mnimo, una deficiente comprensin de Dios, que dificulta entender la creacin y la Redencin)139.
En resumen, Severino nunca pierde de vista la nocin del ser como el
entero o el todo. El ente determinado, que en un primer momento podra ser
la simple determinacin de los abstractos, no agota el pensar, y por eso, como seala Polo en su Curso de teora del conocimiento, III, si se pretende
remediar esta insuficiencia dentro del conocer objetivo, se hace necesario
apelar a la nocin del todo, que es un mximo pensable desde el cual la particularidad se concibe como una determinacin segunda140. sta es la operacin fundamental realizada por la filosofa de Severino, que Polo describe
como propia de Hegel, pero que puede percibirse con gran nitidez tambin
en el filsofo italiano. Se piensa A, B, C (identidades en las diferencias),
pero como as no se ha pensado todo, se ha de pasar a la negacin de su aislamiento, vindolas como partes del todo del ser. La necesidad de reunir las
partes abstractas en el todo concreto, segn Polo, es una compensacin que
nace de la pugna objetiva entre los abstractos, en cuanto son advertidos como insuficientes con relacin al pensamiento objetivo141.
Polo considera el predominio de la negacin principalmente en el pensamiento dialctico hegeliano142. Aqu he pretendido mostrar en qu sentido
la misma dialctica est presente en Severino143. Su diferencia con Hegel,
como ya seal, es que en el filsofo italiano la dialctica no es gentica,
138. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 378.
139. Siguen esta interpretacin conciliatoria GIUSEPPE BARZAGHI, Lalterit tra mondo e
Dio: la verit dellessere e il divenire. Dibattito tra Emanuele Severino e Giuseppe Barzaghi, en Divus Thomas, 1998 (21), 57-66; UMBERTO SONCINI, Krygma e nichilismo. Una risposta ad Emanuele Severino, en ibid., 178-218; DANIELE DIDERO, Il moto
degli angeli, en ibid., 2001 (28), 76-82.
140. Cfr. Curso de teora, III, 32-33.
141. Cfr. Curso de teora, IV/2, 166-167.
142. Cfr. Curso de teora, III, 241-252.
143. Es significativo que uno de los objetivos de El acceso al ser es la dilucidacin del
mtodo hegeliano. Abandonar el lmite no es negarlo [lo que hace HEGEL]. En el captulo primero procuro deshacer esta confusin de la forma ms radical posible, a saber,
reduciendo la negacin a la reflexin lgica (El acceso, 19-20).
196
JUAN JOS SANGUINETI
sino slo fenomenolgica y lgica, y que l no admite una estructura de la

mediacin. La filosofa se instala en la inmediatez del pensar, negando a sus
negadores.
Un resultado de este estudio es que la crtica de Polo al hegelianismo,
junto a su postura ante Parmnides, vuelven ntido el pensamiento de Severino (aunque Polo nunca se haya referido a este autor). Por otra parte, el todo
severiniano, en cuanto conjunto infinito de determinaciones, es dudoso que
pueda hacerse cargo de un acto de pensar autntico, precisamente porque no
se ha detectado el lmite que permitira verlo como objeto de la operacin
pensante de la persona. Severino se queda en referir la autoconciencia solitaria (el aparecer finito humano) al Todo del ser. Al no trascender a las determinaciones, el Todo parece ms bien parece su suma eternizada, la suma
infinita de todos los apareceres. Aunque l pretende que el todo es el mayor
espectculo, que incluye el mximo acto teortico, su esencia no es sino la
totalizacin de los objetos contemplados los abstractos A, B, C, eternizados en una presencia mental no advertida. La eternidad de Severino es la
totalizacin del tiempo. Aunque esta totalidad fuera posible, no llegara a ser
la autntica Identidad divina, al estar constituida por partes 144.
La nocin del todo infinito del ser corresponde al mximo pensable, nocin que en la filosofa de Polo resulta incongruente con la infinitud operativa de la inteligencia. La inteligencia puede siempre pensar objetividades ms
generales, y no cabe encontrar un objeto en el que se sature la capacidad de
pensar (axioma de infinitud)145. Severino capta este punto en otro sentido. Al
sostener la incapacidad de conocer adecuadamente el todo, por un lado sita
en ella la finitud humana (es ms, ah est la contradiccin humana). Por otro
lado, concluye de aqu que el hombre puede siempre sobrepasar cualquier
lmite dado, con un crecimiento al infinito146. Desde la perspectiva de Polo,
podramos decir que Severino se da cuenta de la limitacin del pensamiento
humano, pero no en el sentido del lmite mental. Por eso concibe la superacin de esa limitacin slo respecto de un mximo pensable, como es la nocin del todo del ser147. El intento de sobrepasar el lmite mental, no advertido metdicamente, se coloca en la lnea de una infinita tarea especulativa,
por lo que el hombre nunca abandona su debatirse en la contradiccin. Al no
haberse
encontrado
metdicamente
la
persona
huma144. Para este punto, vase Nominalismo, 205-208.
145. Cfr. Curso de teora, II, 205-218; IV/2, 149-154.
146. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 242-247.
147. Cfr. sobre este punto, Antropologa, I, 105-110.
197
JUAN JOS SANGUINETI
na, se busca superar la finitud con el pensamiento especulativo, en la teoreticidad pura, identificada con la salvacin de la verdad. Pero ni an as se deja
del todo la contradiccin (el pensar abstracto), como vimos, con lo que la
propuesta severiniana queda oscilando entre el finito y el infinito, como en
una eterna problematicidad.
7.
Conclusin
La filosofa de Severino pareca introducir un nuevo rigor en la fenomenologa ontolgica heideggeriana, al reducirla al aparecer que se vuelve
hacia el Todo del ser, inconmensurable con el aparecer finito. Ella se resuelve as en una presencialidad eterna, que es declarada la ltima verdad del ser.
El proyecto no tiene salida, pues precipita en aporas insuperables (aporas
de lo finito e Infinito, de la contemplacin y el todo contemplado, de la necesidad y a la vez la alienacin de una voluntad afectada por la mala fe). La
filosofa de Polo permite comprender las causas profundas de este camino
improseguible.
Con este objeto, mi estudio ha dirigido la atencin a la postura de Polo
ante el idealismo. Se ha visto as el predominio de la operacin de negar en
Severino, lo que ha permitido comprender el modo peculiar en que comprende y usa el principio de no-contradiccin. Un severiniano no podr entender este anlisis, a menos que ejerza metdicamente nuevos actos de conocimiento, distintos de los utilizados en esta filosofa del ser eterno pensado. La filosofa de Severino demuestra, por contraste, la importancia del
mtodo del abandono del lmite mental. Este abandono no es destructivo de
la esencia humana. Permite una metafsica de la creacin y abre paso a una
antropologa de la libertad.
Juan Jos Sanguineti
Facultad de Filosofa
Universidad Pontificia de la Santa Cruz
Via dei Farnesi, 82
Roma 00186 (Italy)
e-mail: sanguineti@usc.urbe.it
198
ESTUDIO DEL TENER SEGN

GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
JULIA URABAYEN

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 199-239]
RESUMEN: Estudio del tener segn Gabriel Marcel y Leonardo Polo.- El objetivo de este
trabajo es estudiar el pensamiento de Gabriel Marcel y Leonardo Polo acerca de un
rasgo esencial del ser humano, el tener, y la visin del hombre que se obtiene desde esta
caracterstica. Polo considera que existe una jerarqua en el tener, que puede adoptar
tres formas: el tener corpreo, el tener cognoscitivo y el tener habitual. Marcel establece una diferencia entre ser y tener, y vincula el tener a la corporalidad.
Palabras clave: ser humano, tener, jerarqua, diferencia, ser.
ABSTRACT: A study of having according to Gabriel Marcel and Leonardo Polo.- The aim
of this paper is to deal with Gabriel Marcels and Leonardo Polos Philosophy about
the essential human characteristic of having and the image of the human being that we
garner from this feature. Polo defends the idea that there are three ways of having: having corporally, cognitive having and habitually having (ie. the virtues). Marcel establishes that there is a difference between having and being and he holds that having is always related to the human body.
Keywords: having, human being, ways of having, difference, being.
A lo largo de estas pginas me gustara reflexionar acerca de uno de los

rasgos ms destacados del ser humano: el tener. Que el ser humano es el
nico capaz de tener es una observacin en principio sencilla y patente, pero
no por ello carente de importancia, que pone de relieve por su misma ndole
un aspecto esencial del ser humano. Se trata, como sucede con todos los descubrimientos aparentemente fciles, de un hallazgo de gran relevancia, digno
de despertar la admiracin y por ello de retener la atencin del filsofo, que
es llamado a reflexionar sobre tal realidad.
Los filsofos que han pensado sobre el ser humano hacindose cargo de
su capacidad de posesin han sido varios. En la antigedad clsica encontramos la breve sentencia de Protgoras relativa a la medida humana, junto a
199
ESTUDIO DEL TENER SEGN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO
JULIA URABAYEN
la discusin de Platn en torno a dicha afirmacin: el hombre es la medida

de todas las cosas (humanas)1; y las profundas y siempre pertinentes observaciones de Aristteles. Desde estos filsofos hasta nuestros das otros muchos han pensado acerca de este tema. A pesar de que un estudio histrico de
los diferentes tratamientos de esta caracterstica humana podra ser muy interesante y aportara, segn creo, un conocimiento considerable acerca del ser
humano, no es sta la perspectiva que voy a adoptar en este artculo. El objetivo de este escrito es estudiar el tener humano y lo que tal rasgo aporta al
conocimiento del ser humano a la luz de las obras de dos pensadores del
siglo XX: Gabriel Marcel y Leonardo Polo.
Ambos filsofos han dedicado numerosas pginas a reflexionar sobre el
tener y su significado y ambos han partido de la observacin relativa a la
importancia de la corporalidad humana para entender el tener. Sin embargo,
a partir de esta percepcin comn sus reflexiones y sus intereses se han diversificado y han ido adoptando una forma de expresin peculiar en cada
autor, lo que les ha llevado a poner de relieve diversos aspectos relacionados
con esa capacidad humana. En los diferentes apartados de este estudio se
expondrn los puntos de convergencia y de divergencia que existen en el
tratamiento que estos filsofos han hecho del tener.
A este respecto lo primero que hay que destacar es que Leonardo Polo
apenas cita las obras de Gabriel Marcel. Las nicas referencias al pensador
francs en la amplia obra poliana se reducen a cuatro anotaciones que aparecen en los siguientes escritos: tica: una versin moderna de los temas
clsicos, p. 93; Evidencia y realidad en Descartes, 2 ed., p. 168, nota 292;
Introduccin a la filosofa, 1 ed., p. 155 y El yo (curso de doctorado, pro
manuscripto). De estas cuatro citas, todas muy breves y que sern destacadas
en los diferentes apartados, tres se refieren al estudio que Marcel realiza del
tener y la cuarta al rechazo marceliano de la filosofa de Descartes por olvidar el carcter concreto y existencial del yo. Esta escasez de referencias invita a realizar un estudio ms amplio de ambos autores en el cual se incluirn
tales citas para glosar su significado.
A pesar de la escasa presencia de Marcel en el pensamiento de Polo,
pretendo poner de manifiesto que existe una gran convergencia entre ambos
autores, aunque slo en algunos de los aspectos parciales que pueden incluirse en un estudio del tener y en la crtica a la identificacin del conocimiento
humano con el conocimiento objetivo. Las divergencias, as como las crti1. DIELS-KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, 3 vols, Weidmann, Berlin, 1951-52, 80,
B1.
200
JULIA URABAYEN
cas polianas a Marcel, obedecen ms bien a una comprensin diferente del

filosofar y a los intereses diversos de sus modos de pensar: mientras Marcel
concibe el pensar como filosofa concreta centrada en la existencia humana,
Polo tiene una concepcin sistemtica y axiomtica de la filosofa con un
claro inters por las cuestiones metodolgicas y la teora del conocimiento,
sin olvidar el estudio del ser humano. Dejando de lado las cuestiones metodolgicas y las relativas a la teora del conocimiento, me centrar exclusivamente en lo que ambos filsofos dicen acerca del tener humano y ms
ampliamente del ser humano visto desde la ptica de su peculiar corporalidad, que es lo que posibilita el tener.
1.
El estudio del tener en las obras de Polo
En este apartado se exponen las consideraciones sobre el tener en las

obras de Polo. Lo ms importante del estudio poliano del tener estriba en el
establecimiento de varios niveles de posesin y su jerarquizacin, as como
la consideracin de que todos los niveles se inscriben en el mbito de la
esencia, que se distingue del ser del hombre.
a)
La definicin del hombre
El estudio del tener en las obras de Polo comienza siempre por la afirmacin de la necesidad de definir al ser humano; para lo cual hay que encontrar el rasgo propio o peculiar de ese ser, pero sabiendo que en tal bsqueda
no se puede aislar al hombre del resto de seres, pues su distincin no es ni
puede ser separacin2. Una buena definicin del hombre debe, pues, expresar
lo comn y lo especfico del ser humano. De ah que Polo considere que la
mejor definicin del ser humano es la aristotlica, siempre y cuando sea entendida correctamente: la definicin del hombre se encuentra en Aristteles,
el pensador socrtico ms maduro. Se suele decir que, para Aristteles, el
2. Cfr. LEONARDO POLO, Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la Encclica Laborem exercens, en Estudios sobre la Laborem exercens, B.A.C., Madrid,
1987, 201-202. Esta toma de posicin respecto a la necesidad de definir al hombre sin separarlo de la naturaleza es el ncleo de la antropologa de POLO, que es una propuesta de
ampliacin trascendental que recoge el descubrimiento moderno de la importancia del
hombre y, a la vez, engarza con la filosofa clsica. Cfr. JUAN JOS PADIAL, La antropologa del tener segn Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 1112.
201
JULIA URABAYEN
hombre es el animal racional. Por tanto, lo comn sera el carcter viviente

animal, y lo especfico, la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que el hombre es: la racionalidad.
ste es el modo usual de presentar la definicin del hombre. A mi modo
de ver, sin embargo, con ello se empobrece el planteamiento aristotlico. Sin
duda, el hombre es el animal racional, pero lo es de manera sumamente precisa (incluso lingsticamente). Es necesario poner de relieve ese modo para
entender exactamente qu alcance tiene decir que el hombre es el animal
racional. Pues bien: la racionalidad, o cualquier otra caracterstica del hombre, se vincula con el hombre mismo, con el sujeto humano, en la forma de
tener. Aristteles no dice que el hombre sea un animal racional; dice que es
el animal que tiene logos o razn (tener traduce el verbo griego ekhein). Se
puede probar con textos de Aristteles que lo que distingue al hombre de
todo lo dems es el tener (sea razn o cualquier otra cosa). El hombre es un
ser que, a diferencia de los dems, guarda una relacin de tenencia con sus
propias caractersticas, y tambin con el resto del mundo: con todo (ser animal racional es ser capaz de poseerlo todo en la forma de conocerlo)3.
As pues, el hombre, segn Polo, podra definirse como el ser que es
capaz de tener. En este punto que es comn a Polo, Aristteles y Marcel, se
marca, no obstante, una diferencia de valoracin no carente de importancia:
Polo destacar que los modos de posesin son variados e incidir en uno que
ya ha aparecido al final del texto citado: el conocimiento y especialmente los
hbitos. Que el hombre es un ser que tiene logos significa principalmente
para Polo que es un ser capaz de posesin inmanente. En cambio, Marcel
destacar ms el tener corporal y todos los aspectos relacionados e implicados en tal caracterstica. Es decir, a partir de una misma observacin, Marcel
centrar su atencin en el estudio de la corporalidad y de lo que l denomina
encarnacin, destacando de este modo el carcter indigente de este ser que
tal y como narra el mito clsico fue hecho con los restos de las cualidades
que haban servido para hacer los dems seres 4. Polo, por su parte, aunque
tiene presente tal indigencia y toma este modo de tener como el punto de
partida del estudio del hombre, centra su inters en los otros modos de posesin, que son superiores. De esta divergencia en la apreciacin de esta caracterstica se sigue, en mi opinin, las diferencias ms importantes entre los
dos pensadores.
3. L. POLO, Tener y dar, 202-203.

4. Cfr. PLATN, Protgoras, 320 c - 322 e.
202
JULIA URABAYEN
Esta simple observacin acerca del tener pone de relieve que el hombre
posee un estatuto peculiar, que le coloca entre lo inferior y lo superior: un ser
imperfecto capaz de tener y de perfeccionarse5. Para Polo lo verdaderamente
importante es que el hombre es capaz de guardar una relacin de apropiacin en distintos niveles6 y segn esa posesin sea ms o menos intensa,
ser ms o menos capaz de perfeccionar su naturaleza. Adems, dado que
todas las formas de tener estn relacionadas, cuando se centra la atencin en
una de ellas, con la exclusin de los otros niveles, se produce una descompensacin en el hombre7. Los niveles de posesin para Polo son tres: el tener
corporal o segn el cuerpo, el tener espiritual o segn la razn y el tener
intrnseco o segn los hbitos 8. La relacin entre estos niveles es jerrquica:
en la medida en que un nivel es ms perfecto que otro, existe una relacin
de subordinacin tal que el inferior tiene carcter de medio respecto del superior, y el superior es fin respecto del inferior9. Esta jerarqua muestra para
Polo que el hombre es el nico ser capaz de establecer una relacin mediosfin; aspecto en el que se cifra, segn Aristteles, la libertad: el hombre es
capaz de dominar su conducta y, por lo tanto, es dueo de s mismo o libre,
si puede establecer una relacin medios-fin10.
b)
La corporalidad del ser humano
El nivel ms bsico es el tener segn el cuerpo, y esta tenencia es posible por una caracterstica peculiar del cuerpo humano: a diferencia de los
animales, el hombre tiene un cuerpo no acabado o marcado por las potencialidades11. Que el hombre posea manos y no pezuas, que posea un rostro y o
un pico hace que desde un punto de vista biolgico la especie humana est
en inferioridad de condiciones de cara a su supervivencia, pero desde un
punto de vista antropolgico ms amplio esto marca un hiato entre las especies que se ven sometidas al medio ambiente y a la evolucin y la especie
5. Cfr. L. POLO, Tener y dar, 203.
6. Ibid.
7. Cfr. tica, 1 ed., 92.
8. Cfr. Introduccin, 1 ed., 156.
9. L. POLO, Tener y dar, 204.
10. A esto lo llama ARISTTELES ser causa sibi; cfr. Metafsica, 982 b 26-27. POLO realiza un
comentario de este aspecto en Introduccin, 155.
11. Cfr. ARISTTELES, Acerca del alma, I, 431 b. Esta observacin aristotlica es retomada y
destacada por POLO en varios lugares. Cfr. tica, 95; Introduccin, 156-159.
203
JULIA URABAYEN
humana, cuya caracterstica fundamental es la adaptacin del medio a su

medida: es cierto que, para el hombre, el mundo es un conjunto de posibilidades, pero lo es porque tiene consistencia propia, porque posee determinadas caractersticas y cualidades que podemos descubrir y de las que podemos
servirnos. Justamente al conocer as el mundo, nos damos cuenta de que la
peculiaridad corporal humana, relacionada con su inteligencia, le convierte
en un ser inadaptado, que necesita modificar su circunstancia material para
poder vivir. El cuerpo humano, no preparado para un medio determinado
sino abierto a todo, es, por eso mismo, un cuerpo que no se adapta a ninguno; la inteligencia es, en un primer sentido, el rgano que hace posible la
supervivencia, pero no porque nos seale cmo hemos de vivir en un determinado medio eso por supuesto, sino porque, gracias al conocimiento
del mundo, nos abre una serie de posibilidades para transformarlo y adecuarlo a nuestras necesidades12.
El estudio de esta peculiaridad del cuerpo humano constituye el prembulo de la reflexin sobre el tener corporal. Polo dedica una amplia consideracin a estas cuestiones en las que la antropologa va de la mano con la biologa, y en las que est en juego la comprensin del significado de la tica.
La accin humana es una accin tica, sometida a legalidad y regularidad
porque es la accin de un ser peculiar. La eticidad est inscrita en el modo de
ser del hombre13.
Para poner de relieve este carcter intrnseco de la tica, Polo realiza un
estudio de la evolucin y especificacin de los animales que le lleva a la
conclusin de que en el caso del hombre no puede hablarse de evolucin en
el sentido biolgico del trmino, pues no hay adaptacin de la especie humana al medio ni por aislamiento geogrfico ni por diversificacin. Adems, no
es lo mismo el proceso de hominizacin, es decir, la aparicin de los rasgos
somticos del hombre, proceso en el que hay una evolucin entre las tres
especies del gnero homo14, que el proceso de humanizacin; que es la for12. RAFAEL CORAZN, Fundamentos para una filosofa del trabajo, Cuadernos de Anuario
filosfico. Serie Universitaria, n 72, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 27.
13. Cfr. tica, 17.
14. Pero de dnde procede esa especie [se refiere al australopithecus]? En cualquier caso,
lo que s parece claro es que el australopithecus no aparece por radiacin y que sus caracteres tampoco se explican por adaptacin, porque vivi siempre en el mismo sitio y no
hubo cambios importantes en el clima. Pero la cosa se complica todava ms cuando se
trata de las otras especies que realmente forman el proceso de hominizacin. Estas especies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor, no puede decirse que se
hayan formado como especies distintas, o que se hayan especiado, por adaptacin al me-
204
JULIA URABAYEN
macin de los rasgos propios de la especie hombre, principalmente psquicos

y culturales y que no se produce por evolucin15; lo cual es manifiesto en el
hecho de que el hombre no nace lo suficientemente maduro como para poder
sobrevivir sin la cooperacin de la madre que amamanta y cuida a ese ser
indefenso, sin viabilidad biolgica 16 y en el hecho de que la inteligencia no
es especfica, sino supraespecfica o personal17.
La constitucin de este peculiar ser que es el hombre est marcada por
una creciente independizacin respecto del medio debida a una paulatina
formalizacin del cerebro, [al] crecimiento del mismo, lo que se corresponde
en el tiempo con la fabricacin cada vez ms perfeccionada de herramientas18. El crecimiento del cerebro en el hombre, que es lo que permite la
adaptacin del medio al hombre, est vinculado a un hecho de suma importancia: el bipedismo, que, por una parte, libera las manos humanas que van a
poder ser utilizadas para la fabricacin de instrumentos, y, por otra, permite
al hombre tener un rostro o cara19. Es precisamente el bipedismo y la utilizacin de las manos lo que hace del hombre un ser tcnico20.
As pues, es la peculiar potencialidad del cuerpo humano y especialmente de las manos 21 lo que hace que el proceso de hominizacin sea distinto a la evolucin; es lo que permite que el hombre pueda usar y crear instrumentos con los que modifica el medio, en lugar de adaptarse a l: el instrumento ha sido el elemento adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia alotrpica22. De ah que la caracterstica ms propia del hombre sea su
dio. En estas especies ya hay radiacin; sin embargo, la radiacin no elimina la interfecundidad (tica, 30).
15. tica, 24-30.
16. Cfr. Quin es el hombre, 3 ed., 73.
17. Cfr. tica, 56-58, 68-69. Este aspecto es sumamente importante, pues es el que marca el
carcter personal del hombre. Este carcter no especfico de la inteligencia pone de relieve
la diferencia entre naturaleza (biologa) y cultura. Cfr. ibid., 70.
18. Ibid., 30.
19. El bipedismo es la liberacin de la mano; la liberacin de la mano es la mano misma. Si
hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrpedo). Sin cara no
hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es
imposible sin las manos y las manos sin el rostro (Quin es el hombre, 67).
20. Cfr. tica, 31.
21. Esta vinculacin del tener a las manos es muy clara en la palabra griega crematstica,
que viene de khrma, que a su vez, viene de un verbo, khro, que significa tener en la
mano. Si se tiene en cuenta esta etimologa, el sentido primitivo de la palabra, tal como la
usa Aristteles, est aludiendo a que el hombre es un ser con manos (ibid., 91).
22. Ibid., 34.
205
JULIA URABAYEN
capacidad de producir instrumentos y de tener: el hombre es homo faber23.

Esto significa que la tcnica es un elemento clave e imprescindible para el
hombre, es la forma en la que este ser dotado de una constitucin somtica
indeterminada se ha establecido como especie.
Ahora bien, es necesario entender esta afirmacin en su justo sentido: el
hombre es el ser capaz de tener y fabricar porque posee un cuerpo indeterminado y porque posee una capacidad que ningn otro animal posee: la
razn24. Para fabricar instrumentos es necesario universalizar o poseer ideas
generales; sin tales ideas, que suponen una capacidad de separarse de las
necesidades inmediatas o de la accin prctica, no es posible la fabricacin.
He ah el verdadero significado de la definicin aristotlica del hombre: el
ser que posee inteligencia. Decir que el rasgo propio del hombre es el tener y
fabricar es equivalente a afirmar que la humanizacin consiste en la aparicin de la inteligencia25. La aparicin de la inteligencia es lo que permite la
supervivencia de ese ser biolgicamente inferior a los otros y, a la vez, le
otorga un lugar de preeminencia: la inteligencia altera la relacin individuoespecie; pone a la persona por encima de la especie, lo que no ocurre de ninguna manera entre los animales, pues estn finalizados por la especie26.
Esto abre una serie de problemas ticos de primer orden: las relaciones entre
seres que no pueden ser tratados como medios, pues no tienen por fin la especie, sino que son fines en s mismos. Aqu se incluyen problemas como el
feminismo, la igualdad y la democracia, la esclavitud 27, la tolerancia, el
23. Esta afirmacin debe ser entendida correctamente: el hombre es homo faber porque es
homo sapiens (L. POLO, Tener y dar, 212).
24. Cfr. tica, 80.
25. Ibid., 49.
26. Ibid., 70.
27. En la actualidad existe una creencia errnea: se ha superado ese fenmeno inhumano que
caracteriza a culturas como la griega o la romana, entre otras. Sin embargo basta pensar
acerca de su definicin, la esclavitud es la consideracin puramente instrumental de un
ser humano, basada en la negacin de su carcter personal (ibid., 79); la realidad es que
hoy en da sigue habiendo personas en esta situacin, simplemente son denominados con
otros nombres. Este aspecto es puesto de relieve por POLO al destacar que la actividad
econmica de los llamados pases desarrollados est cimentada en una distincin entre directivos, sapientes, y asalariados, fabri; y en tal distincin se encuentra la lgica de la esclavitud: las actuales sociedades de consumo proporcionan un alto nivel de renta a la
mayora, pero en ellas crece el monopolio de la direccin por una minora, y sa es la
esencia de la esclavitud, o mejor dicho, sa es la esencia del problema social del que la
esclavitud es un aspecto (ibid., 80).
206
JULIA URABAYEN
honor y el respeto: todos ellos inherentes a la sociedad o comunidad de seres

personales corporales 28.
Por otra parte, la corporalidad humana es peculiar en un segundo sentido, pues al ser propia de cada cual es un dato indubitable []. Ahora bien,
en cuanto indubitable, el cuerpo es observable y por ello diferente de la presencia. Adems, se posee una cierta informacin acerca de nuestro cuerpo,
pero el cuerpo no se da por completo en la presencia, es decir no es correcto
llamarlo nuestro con el criterio de observabilidad: es algo que podemos observar, pero en esa medida no es completamente nuestro. Y cuanto ms
avanzamos en su objetividad cientfica, menos es nuestro cuerpo29. El cuerpo propio es indubitable, pero esa indubitabilidad no se basa en un conocimiento objetivo. Las ciencias estudian el cuerpo como un objeto, lo miden y
cuantifican, pero ese estudio accede a lo que Marcel denomina cuerpoobjeto. Tambin es posible un conocimiento del cuerpo por medio de la
sensibilidad, cinestesia y cenestesia; pero ste tampoco es el conocimiento
del cuerpo propio30.
La corporalidad propia es para Polo enigmtica por ser pura facticidad , lo cual implica que el conocimiento del propio cuerpo no es posible
ejerciendo operaciones intelectuales32. La corporalidad es necesaria para
que se realice la actividad cognoscitiva, pero no comparece en el conocimiento: lo presente en el acto del conocimiento es el objeto. Por eso Polo
denomina al cuerpo hecho33, en el sentido de impensado e impensable: lo
caracterstico de la corporeidad es no aparecer al pensar; es un sinsentido
pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporeidad34.
31
28. Estas observaciones son muy importantes, pues segn POLO la mayor parte de los derechos humanos tal como estn formulados en la Declaracin de los Derechos Humanos de
1948 estn ligados al tener corpreo. Cfr. tica, 101-104.
29. Curso de teora, 1 ed., III, 425.
30. Cfr. J. J. PADIAL, La antropologa, 38-39.
31. Cfr. Curso de teora, III, 413.
32. J. J. PADIAL, La antropologa, 39.
33. La corporeidad es el cuerpo propio como hecho (Curso de teora, III, 390).
34. Ibid. El problema que plantea la posibilidad de conocer el cuerpo mediante el conocimiento objetivo es una de las cuestiones centrales en los primeros escritos de MARCEL. Se trata
de breves obras escritas a los 20-22 aos, en las que se centra en la refutacin del idealismo como sistema absoluto. En esas discusiones y disquisiciones, MARCEL establece que el
pensamiento, en tanto que acto, participa del ser y que tal participacin significa que todo conocimiento implica como condicin necesaria un incognoscible (Fragments philo-
207
JULIA URABAYEN
A esta imposibilidad de que la operacin cognoscitiva transcienda su

objeto, la denomina Polo lmite mental. Para conocer lo que no es objeto
hace falta otro tipo de conocimiento, que supone un abandono del lmite
mental. Este modo de conocimiento es el habitual, que permite conocer el
ser real y no la intencionalidad propia del objeto. As para Polo el cuerpo no
es tenido ni sido, sino lo que est bajo la presencia mental como su
condicin (Polo lo expresa con la frase sin hecho no hay, donde hecho
significa cuerpo y hay objeto) y su lmite: no es pensable y se nota como
ausencia 35. Todas estas indicaciones acerca de la imposibilidad de conocer el
cuerpo propio de un modo objetivo permiten enlazar el pensamiento de Polo
con el de Marcel de un modo neto. Ambos coinciden en este rechazo de la
posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo del cuerpo propio, aunque
llegan a esta afirmacin por vas diferentes; sin embargo, sus pensamientos
se alejan al establecer cul puede ser el modo adecuado de conocer el cuerpo
propio: Polo indica que es el conocimiento habitual y Marcel apunta al conocimiento sensible, entendido como un conocimiento inmediato en el que
no cabe la dualidad sujeto-objeto.
c)
El tener corporal
Tras estas observaciones acerca de la corporalidad humana, se comprende que la primera forma y la ms bsica de tenencia sea la corporal. En
el pensamiento de Polo este primer nivel del tener humano es denominado
tener prctico36. La caracterstica ms importante de esta forma de posesin
es que los objetos e instrumentos posedos y fabricados por el hombre son
exteriores a su corporalidad. La adscripcin es el modo de posesin corporal:
sophiques, 51), pues la reflexin no puede concebir su condicin: el ser o existencia del
hombre como ser corpreo. POLO afirma que MARCEL supo ver con claridad que la pretensin cartesiana encerrada en el cogito, ergo sum es errnea porque toma como punto
de partida un dato que no incluye la posibilidad de lo fctico (cfr. Evidencia y realidad,
2 ed., 168).
Para poder conocer esta condicin es necesario encontrar un nuevo modo de conocimiento que no objetive. A esta condicin no cognoscible de un modo objetivo la denomina MARCEL misterio. Cfr. G. MARCEL, Fragments philosophiques, 65. Este nuevo modo
de conocimiento es lo que, despus de largas dudas y una intensa bsqueda, denomina reflexin segunda. La reflexin segunda cumple en el pensamiento de MARCEL el papel de
los hbitos en la filosofa de POLO; sin embargo, existen grandes diferencias entre ambas
formas de conocimiento.
35. Curso de teora, III, 409-420.
208
JULIA URABAYEN
un cuerpo animal no posee nada, slo el cuerpo humano posee en sentido

propio. Posee de una manera que se puede ilustrar con los ejemplos del vestido y el anillo. Pero la observacin se debe extender a todas las cosas que el
hombre hace; todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a
su accin: todos ellos37.
Eso significa que el cuerpo es la medida del objeto, pues de otro modo
no sera posedo: todo lo que es tenido por el cuerpo est hecho a su medida,
es decir, tiene que estar adecuado a ese cuerpo38. De ah que Aristteles denomine a este modo de posesin hxis (del verbo khein) y lo considere un
accidente propio del cuerpo humano39. Esta observacin, que es el ncleo de
la afirmacin de Protgoras40, encierra y explica que ste sea, segn Polo, el
nivel inferior de los modos de posesin: no es una apropiacin ntima, sino
exterior. Por ser un nivel inferior est ordenado, o debera estarlo, al nivel o
niveles superiores: su valor no es absoluto, sino medial 41.
Ahora bien, esto no significa restar importancia a este modo de tener,
pues es el que hace posible la vida humana. Adems, la posesin y fabricacin de instrumentos pone de relieve una caracterstica humana esencial: la
invencin y la capacidad de resolver problemas, y de crearlos 42. Esto denota
inteligencia, capacidad de ver las potencialidades u oportunidades en la naturaleza y aprovecharlas, y habilidad manual, que es la proyeccin de la inteligencia en las manos43.
Los descubrimientos humanos se van estableciendo y haciendo habituales y, de esta manera, nacen distintos modos de vivir o tradiciones. La creacin del mundo humano o de los mundos humanos se hace desde la inventiva que produce utensilios y objetos que modelan la forma de vida de los
hombres. Todas estas cosas hechas por el hombre constituyen un depsito
que ha de ser organizado y del que el hombre puede disponer para seguir
desarrollando libremente su inventiva. Esto sucede en muy diferentes niveles. El primero de los grandes mbitos humanos que se abre gracias a este
37. tica, 97.
39. Cfr. ARISTTELES, Categoras, 15 b 17-33.
40. Segn POLO, ARISTTELES interpret adecuadamente la sentencia de PROTGORAS; en
cambio PLATN la rechaz al interpretarla como una afirmacin de que el hombre es la
medida de todas las cosas. Cfr. tica, 94.
41. L. POLO, Tener y dar, 205-206.
42. Cfr. Quin es el hombre, 19-22.
43. Ibid., 65.
209
JULIA URABAYEN
tener vinculado a la inventiva y la acumulacin es la economa, que como tal

es la ciencia de los medios y consiste formalmente en la organizacin de
actividades prcticas44. La economa es un saber que supuesto un fin o fines
establece los medios ms adecuados para lograrlos. Por ello las leyes
econmicas ponen de relieve una necesidad en cierto modo hipottica: supuesto que alguien desee lograr esto, el economista le dir qu estrategia es
la ms adecuada y cules son las leyes inherentes a los intercambios que se
cumplen inexorablemente45. Sin embargo, de por s no decide sobre los fines;
lo cual indica que no puede ni debe ser desligada del nivel en el que se trata
sobre los fines.
El segundo gran mbito posibilitado por el tener corpreo es la tcnica o
fabricacin de instrumentos. Gracias a esta capacidad humana el hombre se
convierte en el ser que habita el mundo, pues es el ser que tiene el mundo y
lo tiene estableciendo relaciones 46: el hombre habita. Habitar significa estar
en un lugar tenindolo. Los animales no habitan: el nico que habita un
mundo suyo es el hombre: y lo habita en la misma medida en que establece
en las cosas referencias a su cuerpo, segn las cuales su cuerpo las tiene
[]. El hombre es un productor de mundos. Por eso el espacio humano no
es fsico47.
La tenencia del mundo est vinculada al carcter de plexo propio de los
instrumentos: unos refieren a otros. Esta observacin que aparece de un modo muy neto en la filosofa de Heidegger 48 es destacada tambin por Polo. El
hombre habita en el mundo gracias a su tener prctico: lo sistemtico del
tener prctico consiste en la comunicacin del tener a la pluralidad de lo
tenido. As surgen las relaciones de copertenencia inherentes a los artefactos.
El que habita tiene la habitacin; la habitacin es precisamente la correlacin
entre todas las cosas que estn en ella. Cada una de esas cosas remite a las
otras; existe un conjunto de remitencias entre cosas porque todas ellas son
tenidas. Tengo el martillo en la mano; con el martillo me refiero al clavo. El
martillo mismo guarda orden al clavo. El clavo es para clavarlo; el clavarlo
45. Cfr. tica, 98-101.
46. Al hablar de habitar no se trata simplemente de estar inserto en el mundo, como un animal lo est en su ecosistema, sino que el hombre interviene libremente en el mundo mediante su accin (J. J. PADIAL, La antropologa, 54).
47. tica, 97. El estudio del habitar humano es uno de los temas a los que MARCEL dedica
ms atencin en su reflexin sobre el tener. A esto lo denomina encarnacin.
48. POLO conoce muy bien el pensamiento de HEIDEGGER y ha destacado la profunda similitud de sus observaciones con las de ARISTTELES y PROTGORAS. Cfr. tica, 99-100.
210
JULIA URABAYEN
es para hacer la mesa; la mesa tambin es-para: se constituye as un plexo de

referencias mediales. ste es el modo de ser del medio. El mundo habitable
es el plexo de las referencias mediales. A las cosas mediales articuladas los
griegos las llamaban khrmata, sustantivo que viene de un verbo que significa tener en la mano. Heidegger repite esta observacin, que arranca de
Protgoras y que Aristteles recoge. Articulamos el mundo porque le comunicamos nuestro tenerlo. Las cosas se copertenecen como medios49. Esta
copertenencia de las cosas o ese plexo que se establece entre ellas es lo que
constituye el mundo humano: un mundo dotado de sentido para y por el
hombre, es decir, la cultura.
Este mundo humano se conoce y expresa a travs de una nueva dimensin que surge del tener corpreo: el lenguaje. Las relaciones o referencias
de unas cosas a otras se expresan en signos, que forman el lenguaje: hablar
es depositar un sentido en un sonido y disponer de l de manera que pueda
ser escuchado y entendido, es decir, apropiado por otro50. Esto implica que
el hombre, por su tener, es un ser que imprime su sello al mundo que fabrica:
su sentido humano; un ser organizador, pues esas realidades hechas por el
hombre constituyen un plexo y no un caos. Esta vinculacin de lo humano
con el sentido y lo simblico es evidente en el mismo cuerpo del hombre:
sus manos y su rostro son expresivos 51.
El hombre es el nico ser que habla y eso est vinculado ntimamente a
la fisiologa humana. Tal y como Aristteles seala, y Polo retoma y completa, existen ciertas condiciones para que haya lenguaje: la primera es el
sonido, la segunda que ste pueda ser odo y la tercera que haya un ser que
rena las dos condiciones: or y emitir sonidos52. Para poder emitir sonidos,
la voz, hace falta aspirar aire y esto requiere una serie de rganos determinados e imprescindibles, que constituyen el aparato fonador. El hombre rene
todas estas condiciones fisiolgicas. Sin embargo, esto no es suficiente para
entender el lenguaje humano. Hay otros animales capaces de emitir voces
para expresar determinadas pasiones y necesidades. Para hablar de lenguaje
49. L. POLO, Tener y dar, 208. Ahora bien, existe una diferencia entre el planteamiento de
HEIDEGGER y el de POLO: frente al heideggeriano ser-en-el-mundo, Polo propone la
frmula estar-en-el-mundo, o habitarlo. Esto es indicio de la persona. No es que la intimidad del hombre consista en habitar, sino que slo un ser con intimidad es capaz de
habitar. Por lo tanto es preciso decir que la vida pragmtica es indicio de la persona (J.
J. PADIAL, La antropologa, 62).
51. Quin es el hombre, 67-68.
52. Ibid., 154-155.
211
JULIA URABAYEN
hace falta que se produzca un sonido articulado, lo cual requiere una lengua
plana, flexible y no muy pesada y la intervencin de los dientes y los labios:
esto slo tiene lugar en el ser humano53. Ahora bien, para pasar del habla al
lenguaje es necesario que a esas voces articuladas se les aada un significado
convencional, que es lo que permite significar muchas cosas con un solo
trmino y hace ver que la palabra no se parece a la cosa, no es natural sino
intencional. Estos rasgos del lenguaje son claves, pues la convencionalidad
del lenguaje permite que con el lenguaje construyamos un mundo, el mundo
de los smbolos. El hombre es un animal simblico y esto radica en el lenguaje como continuatio naturae. sta es la ndole de la cultura54. Ese mundo creado por el hombre como una continuacin de la naturaleza es la cultura, lo simblico, y es en ese mundo en el que habita. Esto indica que el hombre va ms all de su naturaleza y es capaz de continuarla, esa continuacin
seala que el hombre es espritu55.
Todas estas reflexiones abren el mbito de la cultura y de la consistencia de lo creado por el hombre, que sin estar dotado de la realidad natural de
los seres no creados por el hombre, no son inconsistentes 56. Este mundo
humano est dotado de unos rasgos propios que lo hacen peculiar y que requieren la capacidad humana de habrselas con lo creado para organizarlo. A
partir de esta capacidad organizadora y dadora de sentido se hace patente
que el hombre es un ser social, pues esa organizacin y sentido no son subjetivos sino intersubjetivos o sociales: es evidente que el mundo construido
por el hombre (el conjunto de relaciones, el plexo referencial), ese mundo es
comn. No solamente existe para uno, sino para una comunidad, porque como plexo es construido y es comprensible por muchos. La convivencia
humana no es un hecho fortuito. El hombre forma sociedades en tanto que
articula su conducta prctica. Dicha articulacin es inherente a su naturaleza57. Es decir, la sociedad humana se basa y es posible por la comunicacin
o lenguaje: Aristteles dice que el hombre es naturalmente social porque
habla. El lenguaje se corresponde con la sociabilidad humana58. El habitar
humano es cohabitar y tal cohabitar requiere que lo personal adopte rasgos
comunes que se manifiestan en los llamados tipos: los tipos humanos son
53. Quin es el hombre, 158-161.
54. Ibid., 167.
55. Ibid., 171.
56. El sentido de la prolongacin de la naturaleza realizada por el hombre es perfeccionarla.
Cfr. J. J. PADIAL, La antropologa, 66.
212
JULIA URABAYEN
intermedios entre la especie y el individuo, y permiten la articulacin de

stos en lo que se llama sociedad59. Es decir, son la educacin y modulacin
de las personas por la convivencia.
Dentro del estudio de la sociabilidad humana hay que distinguir entre
la familia y la sociedad. La primera est posibilitada y requerida por la corporalidad humana: la familia surge con el hombre y el hombre con la familia60. El hombre necesita una familia para garantizar la supervivencia de las
cras y por eso puede decirse que es un ser naturalmente familiar61.
La sociedad, por su parte, surge a partir de las relaciones entre las familias; relaciones que han de seguir determinadas reglas (la ms importante, la
prohibicin del incesto) que se basan y dan lugar a los intercambios econmicos62. Esto significa que, aunque la sociedad es natural al hombre, no es
innata como la familia. La convivencia social es diferente a la familia: es el
mbito de la fama u honor, es decir, del reconocimiento del propio valor por
parte de los dems, y del dinero, que es el patrn necesario para las transacciones. La fama est conectada a la tica y el dinero a la economa, pues
el dinero es algo as como un saber a qu atenerse en las transacciones. Dicho saber necesita una cosa que est por las dems. En este sentido, Aristteles lo entiende como el medio universal de transaccin; el dinero hace las
veces de; los bienes se intercambian a travs del dinero. El dinero es la cosa
con la cual el hombre universaliza sus comunicaciones transactivas estableciendo equivalencias valorativas. Por lo tanto, la funcin del dinero es lingstica63. Por ser la sociedad natural, pero no innata necesita conectivos
que garanticen su consistencia y stos no pueden ser econmicos, sino ticos64, ya que los fines y los objetivos no son objeto de la economa, sino de
la tica y slo los fines garantizan la cohesin social: la sociedad nace para
que el hombre alcance el bien comn.
La sociedad abre un tema de gran relevancia: la propiedad y la justicia
distributiva. El problema del reparto de lo poseble aparece porque el hombre es un ser tcnico y capaz de tener segn su cuerpo. Segn Polo, este enfoque del derecho de propiedad pone de relieve que sta est justificada por
59. IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1999, 150.
61. Ibid., 73.
62. Cfr. ibid., 75-76.
63. Ibid., 92.
64. Cfr. ibid., 95-96.
213
JULIA URABAYEN
la naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su lmite al derecho de propiedad65. La propiedad privada, siendo algo inherente a la naturaleza humana, no es absoluta: la posesin de una parte se entiende siempre
por referencia a la totalidad y no puede establecerse como una separacin del
plexo, sin referencia al cual no tiene significado. Si se pierde esta referencia,
la posesin se convierte en injusta: si la propiedad privada es tal que va en
contra de la totalidad del plexo de tiles, si es una adscripcin que empobrece la completitud medial, entonces es injusta, y su ejercicio vicioso; asimismo, si la propiedad se atribuye slo a unas pocas personas, se atenta contra
su sentido natural66.
Esta mutua referencia o interdependencia de los medios tiene una consecuencia tica de primer orden: la responsabilidad. El hombre, que al actuar
sobre un elemento del plexo modifica las relaciones y, con ello, el plexo, no
puede perder de vista ni cerrar los ojos ante la necesidad de considerar detenidamente las consecuencias de su accin sobre ese elemento.
De esta descripcin del tener corpreo tal y como la expone Polo en sus
obras, se sigue que este nivel de posesin es el ms bsico, pero es sumamente importante, ya que tiene que ver con dimensiones que constituyen la
posibilidad de llevar una vida humana digna. Adems, por tratarse de un
nivel ntimamente conectado con los otros, sin una perfecta compresin y
articulacin de este modo de posesin, no habra posibilidad de alcanzar los
niveles superiores: el conocimiento y los hbitos. En su reflexin sobre la
posesin corprea, Polo destaca su carcter humano y positivo, aunque es
consciente de que es muy posible que se produzca una descompensacin, la
crematstica o deseo desmesurado de posesin. En esta valoracin, Polo cree
encontrar una divergencia y un motivo de crtica a la filosofa de Marcel:
aunque es preciso distinguir el ser del tener; no hay razn para oponerlos,
como si el hombre pudiera ser sin tener o al revs. Gabriel Marcel sienta esta
contraposicin de una manera no del todo justa. La filosofa de Marcel vale
como denuncia de algunas de las hipertrofias de la actitud posesiva del ser
humano, hoy demasiado evidentes: el consumismo, el egosmo individualista. Tener slo para s, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de
65. L. POLO, Tener y dar, 209. Estos lmites, sin embargo, no eliminan su carcter natural:
el derecho de propiedad es natural suelen decir los estudiosos del Derecho. El hombre es propietario: el derecho de propiedad surge de que el hombre es un ser que habita
(tica, 97).
66. Ibid., 100.
214
JULIA URABAYEN
vista estrictamente filosfico, negar o lamentar que el hombre sea capaz de

poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la realidad67.
Polo considera que lo que Marcel denomina ser sigue siendo una modalidad del tener, aunque no corporal, sino espiritual, por medio de la cual se
produce el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal68.
Sin embargo, y como tratar de mostrar, sta es una cuestin que Marcel se
plante: hay ms modos de tener que el tener corporal? Cmo se puede
utilizar una misma palabra para designar cosas tan diferentes como la posesin corprea, la cognoscitiva y la habitual? Ante esta polivalencia del
trmino tener, Marcel opta por restringir su uso a un nico mbito: el tener
corpreo; en cambio, Polo mantiene la analoga del trmino y vincula los
diferentes niveles del tener considerndolos como la esencia humana, que se
distingue del ser personal69. Por lo tanto, se trata de una divergencia en la
comprensin del hombre.
d)
El tener inmanente: el conocimiento70
Una vez estudiado este primer nivel del tener, hay que exponer los otros
modos de posesin humana, pues, para Polo el poseer corpreo no es el
nico modo de poseer ni el ms intenso; hay otra dimensin posesiva que es
espiritual: es el conocimiento. El conocimiento intelectual tambin es un
67. tica, 93. A este respecto se expresa en trminos muy parecidos en otra de sus obras: el
Estagirita advierte una dimensin humana indudable: el hombre es el nico ser que posee.
Tambin Gabriel Marcel, filsofo personalista, se da cuenta de ello cuando distingue de
modo tajante entre ser y tener. Desde luego no conviene confundirlos, pero tampoco se
deben entender como contrapuestos (Introduccin, 155). Como se ver en el apartado
dedicado a la filosofa de MARCEL, ste no lamenta ni niega que el hombre sea capaz de
tener en diferentes niveles, es algo que l toma en consideracin; ni estima prescindible ni
mala la posesin.
68. tica, 93.
69. POLO establece una diferencia entre naturaleza y persona humana. Cfr. tica, 90-91. Pero,
importa mucho advertir, que en este planteamiento, persona y naturaleza, ser y tener, no
se oponen, sino que la persona tiene una naturaleza a travs de la que se manifiesta. La
naturaleza humana, por su parte, depende exclusivamente de la persona (J. J. PADIAL, La
antropologa, 18).
70. Dada la finalidad del trabajo, no voy a exponer la extensa obra de POLO dedicada al estudio del conocimiento en todas sus modalidades, as como su propuesta axiomtica. Todas
estas reflexiones se encuentran en su libro Curso de teora, I, II, III, IV/1 y IV/2; y en alguno de los captulos de Antropologa, I. Por otra parte, a pesar de la profunda vinculacin que hay entre el conocer y el querer, dado que la voluntad no es posesiva, no voy a
estudiarla en este artculo.
215
JULIA URABAYEN
modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues

el primero es la adscripcin de cosas externas, mientras que la manera de
poseer de las operaciones intelectuales es justamente inmanente. Es la obtencin de ideas. Conocer es el acto de poseerlas: as lo ve Aristteles. Es un
tener mucho ms intenso que el tener corpreo, que simplemente es una adscripcin. Y por encima de estos dos modos de tener, est un tercer modo que
perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia
y la voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristteles llama hbito.
La tenencia habitual es justamente la tenencia segn las virtudes (o segn
vicios)71.
El conocimiento, segn Polo, es un acto de posesin inmanente72; es decir, el objeto est en el acto de conocer y hay una conmensuracin entre ambos: no hay objeto sin acto y no hay acto sin objeto 73. Lo conocido, el objeto,
es siempre en una operacin cognoscitiva, no es una idea en s 74. La realidad al margen del conocimiento es real y no intencional y lo intencional slo
es en el conocimiento; no hay verdad fuera del conocimiento y ste no constituye la realidad: ser conocida para la cosa es una denominacin extrnseca. Si el conocimiento modificara la realidad, el objeto sera real. Pero entonces no sera un fin posedo75. El conocimiento es, pues, una praxis tleia
o acto no transitivo. Esta consideracin del conocimiento es de origen aristotlico, pues fue l quien compar los posibles tipos de movimiento y los
redujo a dos: los que tienen un trmino (knesis o prxis atels) y los que
tienen un fin (prxis telea). Para aclarar esta cuestin el Estagirita propone
comparar la construccin de una casa con el acto de ver: mientras se construye la casa, sta no est y cuando la casa est, la construccin cesa; en
cambio, cuando se ve se tiene lo visto y se sigue viendo. El acto de construc71. tica, 92.
72. Por operacin inmanente se entiende aquella actividad de acuerdo con la cual el hombre
posee no una cosa que permanezca externa, sino que es poseda en la operacin misma
(L. POLO, Tener y dar, 211).
73. Si no hay objeto sin operacin, tampoco hay operacin sin objeto (Curso de teora, I,
32). ste es el axioma lateral E.
74. Para la crtica que hace POLO a la teora de las ideas de PLATN, puede verse Introduccin, 47-57.
75. Curso de teora, I, 153. De ah la distincin entre objetos y cosas: la operacin inmanente es superior a la prctica. Tener objetos es ms que tener cosas, desde el punto de vista
del tener. Esto no quiere decir que el objeto sea ms importante que la cosa; pero la posesin inmanente de cosas es imposible. La operacin inmanente se corresponde con objetos; la posesin de que es capaz el cuerpo humano en su despliegue poitico o pragmtico
es ms dbil y se corresponde con las cosas de la vida: los asuntos y utensilios en general (L. POLO, Tener y dar, 217).
216
JULIA URABAYEN
cin requiere tiempo y lo que se pretende lograr est fuera del movimiento;
en cambio en el acto de ver no hay tiempo y lo visto es lo mismo que el
ver 76. Son dos tipos diferentes de acto y mientras el primero es transitivo,
transita, el segundo es inmanente, el fin es posedo por la actividad, tal y
como se recoge en la frmula se piensa, se tiene lo pensado y se sigue pensando77. De ah se sigue que propiamente slo el primer tipo de acto es movimiento78, el segundo es otro tipo de acto, denominado por Aristteles
enrgeia79.
El conocimiento excluye cualquier pasividad o materialidad 80, es inmaterial: el objeto es tenido en el acto de conocer de un modo intencional 81. El
objeto es posedo en perfecto: al pensar, se ha pensado. ste es un rasgo que
comparten todos los modos de conocer, la posesin inmanente, inmaterial o
intencional; en lo que se diferencian es en el grado de intimidad posesiva:
las diferentes operaciones intelectuales sern diferentes modos de tener intelectualmente82. Estas operaciones cognoscitivas estn jerarquizadas y son
posibles porque al conocer se sigue conociendo, es decir, un acto de conocimiento permite y reclama nuevas operaciones 83. El conocimiento es operativamente infinito. Adems, las operaciones cognoscitivas no son el nico
acto de conocimiento humano: los hbitos no son operaciones. En el hombre no slo se da, pues, el conocimiento como operacin, sino tambin en
ciertos niveles, el conocimiento habitual84.
76. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 1006 a 7.
78. El acto de conocer es simultneo con su fin, de forma que, respecto de su fin, no es movimiento. Comparada con el movimiento transitivo, la operacin inmanente es inmvil
(no tiene la movilidad de la pasin) precisamente porque el tlos ya es posedo (Curso de
teora, I, 77).
79. POLO dedica las pginas 68-79 de este libro al estudio de la distincin entre tipos de acto y
a la explicacin del significado del acto cognoscitivo para ARISTTELES y en su obra Curso de teora, I, le dedica las pginas 53-63.
80. Es axiomtico que el conocimiento humano es activo y que no puede ser pasivo de ninguna manera (ibid., 27). ste es el llamado axioma A.
81. ste es el axioma lateral F. Cfr. ibid., 31. Al explicar este rasgo del conocimiento, POLO
dice que el objeto es intencional porque se refiere a un mundo real en que lo cognoscible
no es en acto sino en potencia (ibid., 154. De ah que el conocimiento operacional sea
siempre aspectual: ilumina ciertos aspectos de la realidad, pero no todos.
82. J. J. PADIAL, La antropologa, 87. Cfr. Curso de teora, I, 170-199. ste es el axioma B.
83. Cfr. Curso de teora, I, 65.
84. Ibid., 5. Los hbitos son consecutivos a las operaciones y suponen otro nivel de posesin
ms ntimo.
217
JULIA URABAYEN
El conocimiento es un modo de posesin ms ntima, que perfecciona

ms al ser humano que la posesin corprea y que adems es, como ya se ha
expuesto, condicin para que pueda darse un mundo humano: no se podra
construir un mundo humano sin esta otra posesin, que es superior, ms
ntima85. Todos los mbitos vinculados al tener corpreo estn profundamente vinculados al conocimiento y son imposibles sin ste.
Esto es as porque las ideas sirven para regular la conducta prctica y
sin conocimiento no hay vida humana, ni, por lo tanto, posesin. Sin embargo, Polo no admite el intelectualismo, pues afirma que no basta la inteligencia, porque interviene tambin la voluntad. Pero el conocimiento es un
ingrediente necesario para la accin, y si se niega el conocimiento debido, se
incurre en irresponsabilidad86. Esta indicacin muestra que si bien el conocimiento es superior al tener corpreo no es el modo ms alto de tenencia
que hay. Los hbitos son un perfeccionamiento de las facultades humanas, la
inteligencia y la voluntad, y, por tanto, un modo de tener ms ntimo y duradero.
Como modo de posesin, el conocimiento es superior a la tenencia
corprea, pues el mundo se tiene ms cuando se conoce que cuando se acta sobre l87. Adems, el conocimiento se abre a todo lo que existe; la tenencia corprea es limitada en el tiempo y en la cantidad88. ste es el significado, como hemos sealado ya, de la afirmacin el hombre es animal racional: ser racional es poseer ntimamente o conocer. De ah que la produccin humana sea un medio para un fin, que es el conocimiento: el hombre
construye un mundo para llevar a cabo las operaciones cognoscitivas. El fin
del hombre no es la produccin, sino la contemplacin, y la produccin vale
en tanto en cuanto es un medio para algo ms alto89.
Slo en la medida en que los objetos que son el resultado de la produccin mantienen esa vinculacin con el conocimiento son humanos, si no se
vuelven inhumanos: el hombre no sabe cmo atenerse a ellos y pasan a ejercer un poder sobre su propio productor. Es preciso no perder de vista que
todos esos mbitos vinculados al tener corpreo son medios y no fines: convertirlos en fines supone devaluar o empobrecer al ser humano. sta es la
85. tica, 104.

86. Ibid., 105.
88. Por eso est tan vinculada a las modas y tendencias. Cfr. ibid., 219.
89. Ibid., 212.
218
JULIA URABAYEN
situacin en la que se encuentra actualmente el hombre: en esa situacin

estamos. Del mundo que hemos creado estn emergiendo fuerzas que ofrecen una faz terrible. Si la relacin medio-fin se invierte, el homo faber se
transforma en el aprendiz de brujo, y aparece el carcter trgico de la
tcnica, que, al desposeerse de sentido humano se convierte en nuestro adversario90.
ste es un peligro real que ha sido destacado por numerosos pensadores
del pasado siglo. Polo mantiene que la nica manera de lograr que la tcnica
no se vaya de las manos del hombre es mediante un control de la tecnologa,
control que requiere y es conocimiento. Al fin y al cabo, ste es el tema
clsico de la conexin del saber terico y el prctico: la prudencia como virtud dianotica capaz de dirigir la accin y la tcnica como virtud racional
capaz de orientar la produccin91. Nuevamente aparece el carcter jerrquico
de los modos de tener y, en el fondo, del ser humano: no hay rupturas ni salto, sino una unidad organizada en la que cada parte reclama y conduce a
otra. La organizacin y control de los artefactos producidos por el hombre
requiere de ste una alta capacidad, que slo se adquiere gracias al ejercicio
de las operaciones inmanentes 92.
e)
El tener ms ntimo: los hbitos
ste es el nivel de posesin ms alto de todos 93. Clsicamente se le ha

denominado virtud y en la actualidad, tal y como propone Polo, su significado se puede comprender desde la interpretacin ciberntica de la operacin
inmanente: el ejercicio de las operaciones inmanentes espirituales da lugar
a la retroalimentacin de su principio, es decir, modifica la estructura de la
facultad perfeccionndola o empeorndola94. As pues, la virtud es el perfeccionamiento de la facultad que sigue a la operacin inmanente y el vicio
91. ARISTTELES, tica a Nicmaco, VI, 1139 b 14.
92. Esto destaca nuevamente el valor intermedio de la accin inmanente: la operacin inmanente est abierta hacia arriba y hacia abajo, suficientemente enraizada para dirigir la
prctica y dar paso al enriquecimiento interior (L. POLO, Tener y dar, 219).
93. Cfr. J. J. PADIAL, La antropologa, 109.
94. L. POLO, Tener y dar, 215. sta es una caracterstica propia del hombre: el hombre es
esencia porque el primer beneficiario o la principal vctima de su actuacin es l mismo:
es un sistema dinmico dotado de un intrnseco feedback; un ser ciberntico. Esto tambin
es exclusivo del hombre; ningn animal dispone esencialmente (tica, 82). POLO reserva
el trmino virtud para referirse a la voluntad y hbito a la inteligencia.
219
JULIA URABAYEN
el empeoramiento. De ah que la operacin inmanente pueda ser considerada

un medio en vista del hbito: al ejercerse la operacin se modifica la facultad
y la operacin siguiente ser mejor o peor 95. Pero sta no es la nica funcin
de los hbitos, pues, al considerar los hbitos cognoscitivos se ve que stos
tienen dos papeles: por una parte, iluminan o permiten conocer las operaciones96 y, por otra, hacen posibles nuevas operaciones.
Como ya sealaran los pensadores clsicos, dado que las operaciones
inmanentes corresponden tanto a la inteligencia como a la voluntad, las virtudes y los vicios pueden ser intelectuales o morales 97. Polo establece una
diferencia clave entre los hbitos de la inteligencia y la voluntad. En el caso
de los hbitos intelectuales no hay empeoramiento y, al menos, en los tericos, la facultad crece siempre; sin embargo, en el caso de los hbitos de la
voluntad hay crecimiento y empeoramiento98.
Hay que destacar que la consecuencia ms relevante para un estudio del
tener destaca que es necesario no olvidar que la posesin o tenencia no afecta slo a lo tenido, sino que modifica profundamente a quien posee; ste es el
aspecto subjetivo que hay que tener en cuenta en todo trabajo y en toda planificacin empresarial del trabajo. La produccin no slo da lugar a objetos
que forman parte del mundo humano y que han sido hechos a medida del
hombre, tambin produce un cambio en el ser humano; un cambio tico en
su naturaleza99: le hace mejor o peor. Por ello Polo denomina al hombre el
perfeccionador perfectible100.
Para Polo la virtud es el ltimo nivel de la naturaleza humana y constituye el gozne que abre al estudio del ser del hombre: las virtudes [] son lo

96. Para un desarrollo de este aspecto, en el que no puedo entrar, puede consultarse J. J. PADIAL, La antropologa, 110-115 y la primera parte de Curso de teora, III.
97. POLO destaca que existe una diferencia importante en la adquisicin de hbitos por parte
de la inteligencia y de la voluntad: a la inteligencia le basta un nico acto para adquirir un
hbito, mientras que la voluntad requiere la repeticin de actos para adquirir un hbito.
Cfr. La voluntad (II), 29. POLO desarrolla el estudio de las virtudes ticas en tica y en
Quin es el hombre, captulo VII.
98. Para una exposicin de las diferencias entre los hbitos y las virtudes, que no puede ser
expuesta en este artculo, consltese JUAN FERNANDO SELLS, Hbitos y virtud, I, II y III,
Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 65, 66 y 67, Sevicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
99. Cfr. Quin es el hombre, 109.
100. tica, 181. Esta capacidad de perfeccionarse es irrestricta; el hombre nunca acaba de
crecer. Cfr. Quin es el hombre, 110-113.
220
JULIA URABAYEN
que perfecciona realmente al hombre. La virtud es el punto en que el tener

toma contacto con el ser del hombre, la conjuncin de lo dinmico con lo
constitucional101. La virtud, por ser una disposicin estable, ha sido denominada una segunda naturaleza 102, que mejora o empeora al hombre en funcin de su accin. ste es el motivo por el que Polo rechaza las teoras de la
autorrealizacin. El mejoramiento de uno mismo no se busca como un objetivo externo, sino que se adquiere como un beneficio aadido al ejercicio
correcto de la propia dotacin activa103. El hombre se perfecciona mediante
su accin y esto es una conquista: la esencia del hombre no es un dato, sino
un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la conquista creciente de la dependencia de lo humano respecto del ser personal. Dicho depender es estrictamente la esencia del hombre; pero no es esttico, sino que
es menester conquistarlo, porque la esencia del hombre slo es en tanto que
crece104. Es decir, el hombre es un ser que est abierto a su propio perfeccionamiento esencial: es un ser tico. Esta capacidad humana es lo que permite definir al hombre como un sistema abierto, que como tal si no se perfecciona se estropea; no hay trmino medio105.
Esta capacidad de perfeccionamiento debe ser correctamente entendida,
pues corresponde a un tipo determinado de acciones y no se trata de un proceso productivo o constructivo. A este respecto, Polo insiste en que no hay
que confundir dos tipos de accin humana que son diferentes, la produccin
y el gobierno. La produccin es definida por Polo en los siguientes trminos:
el tipo de accin que tiene que ver con procesos materiales o fsicos es
aqulla en que los ingredientes cognoscitivos son de menor calidad. Este tipo
de accin es directamente transformante []. Obedece al motivo de hacer en
el nivel de la posesin corprea106. En cambio, el gobierno es otro tipo de
accin que requiere ms conocimiento y que trata con personas para lograr
su perfeccionamiento, es poltica o directiva: forma agentes activos a travs
del lenguaje o discurso107. La confusin entre estos dos tipos de accin es
una grave equivocacin que histricamente se ha producido en el siglo XVII

102. Cfr. ANA MARTA GONZLEZ, Persona y naturaleza humana en la tica de Leonardo
Polo, en Anuario filosfico, 1996 (29/2), 665-679.
104. tica, 76-77.
106. tica, 188.
107. Cfr. ibid., 189-190; Antropologa de la accin directiva.
221
JULIA URABAYEN
con la llamada teora del progreso que es, en el fondo, una interpretacin de
la accin humana: si sta es racional, mejorar las condiciones de vida
humana108. Ahora bien, tal teora desconoce los diferentes niveles de posesin humana e interpreta la tica y la poltica en trminos de produccin o
tenencia corprea, pues considera que el nico recurso que posee el hombre
para mejorar es producir ms y mejor; lo cual da lugar a injusticias y desigualdades109. Tal planteamiento est equivocado ya que no es correcto cifrar la perfeccin del hombre exclusivamente en la produccin. Por s sola la
produccin no nos hace mejores110.
Es necesario destacar que la produccin es tambin tica y que en el
trabajo estn implicadas dimensiones esenciales del hombre: se perfecciona
o empeora al actuar. Los diferentes niveles de posesin estn imbricados.
Por ello la produccin no est autojustificada; la perfeccin del hombre est
en las virtudes111. El gran reto que se le plantea al hombre actual es coordinar la tica con la produccin para as poder ejercer un control que evite que
los artefactos se nos vayan de las manos y no rechazar, considerndola
mala, la tcnica.
Hay que abandonar de una vez por todas la teora del progreso aplicada
a la historia y a la interpretacin del trabajo112. Es necesario lograr una nueva
organizacin del trabajo, pues ste consiste en la transmisin de rdenes y
por ello lo que hay que asegurar es la comprensin de la orden. Esto exige
estudiar y establecer una gradacin en la razn prctica que garantice una
distincin entre el trato con las cosas (tcnicas de primer nivel) y el trato con
los seres humanos (tcnicas de segundo grado o pedaggicas). El papel de la
nueva organizacin del trabajo debe consistir en educar para la libertad, lo
cual significa que la razn es corregida o retroalimentada (los hombres mandan y obedecen alternativamente): ste es el verdadero sentido humano del
108. Cfr. Introduccin, 161.

109. En este planteamiento quien tiene ms es mejor. Cfr. ibid., 162-163.
110. Ibid., 163. Estas observaciones, que conectan muy bien con la sensibilidad actual, fuertemente influida por las crticas ecologistas, estn presentes en varios filsofos contemporneos; entre los ms destacados los miembros de la Escuela de Frankfurt y su crtica
a la Ilustracin.
111. Ibid., 166.
112. Cfr. L. POLO, La interpretacin socialista del trabajo y el futuro de la empresa, Cuadernos de Empresa y Humanismo, n 2, Pamplona, 1987.
222
JULIA URABAYEN
trabajo, pues es un modelo dialgico que incorpora a los hombres al orden

de las decisiones 113.
Estas breves reflexiones ponen de relieve la importancia que tiene comprender adecuadamente el tener humano y los diferentes niveles de posesin
de que es capaz el hombre: aqu se juega el sentido de la libertad y de la
esencia humana.
f)
Reflexiones sobre el ser humano visto a la luz del tener
Todos estos niveles diferentes del tener constituyen para Polo la naturaleza y la esencia humanas114, pero no agotan toda la antropologa, ya que el
hombre es un ser personal. En este sentido, retoma y ampla la diferencia
tomista entre ser y esencia y propone una ampliacin transcendental de la
antropologa o una antropologa transcendental115. La diferencia clave se
expresa para Polo en dos trminos: tener y dar, cuyo significado formula del
siguiente modo: en cuanto que el hombre es una naturaleza, aparece un
rasgo que recorre toda la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hombre es persona, aparece otra caracterstica que no es el tener, sino justamente
superior a ello: el aportar. Lo llamar el dar. Tener y dar116.
Para Polo, el hombre est marcado por la distincin entre dos mbitos,
que han de estar correctamente conectados para lograr una vida buena, pero
que son diferentes: gracias a la capacidad de tener son posibles los instrumentos; pero lo primero que ha de tener el hombre es su propia naturaleza, la cual, perteneciendo a su ser, es la que hace posible que el hombre dis113. Cfr. ibid., 16-23. POLO estudia estas cuestiones relativas al sentido humano del trabajo
y a la necesidad de recuperar una jerarqua en las acciones humanas en una breve obra
titulada Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad, en La vertiente humana del trabajo en
la empresa, Rialp, Madrid, 1990, 75-143.
114. La esencia del hombre es la consideracin de la naturaleza respecto de su perfeccin
natural caracterstica, la cual es el hbito (L. POLO, La coexistencia del hombre, en
El hombre: inmanencia y trascendencia, I, Actas de las XXV Reuniones Filosficas,
Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, 44).
115. El significado de esta propuesta puede entenderse como una ampliacin de la antropologa clsica (diferencia esse y essentia), siguiendo y rectificando la idea clave de la filosofa moderna: el espritu es irreductible a lo fsico. Esta ampliacin se basa en tres
tesis: el ser humano es distinto del ser metafsico, el ser humano es coexistencia y en el
mbito de la persona hay que superar el monismo, pues no hay persona nica. Para una
exposicin de estos temas, consltese L. POLO, Por qu una antropologa trascendental?, en Presente y futuro, y Antropologa, I.
116. tica, 91.
223
JULIA URABAYEN
ponga de las realidades fsicas. Nos aparece as la distincin entre naturaleza

y persona, que pone de manifiesto la inidentidad del ser humano, y que es
fundamental para comprender qu es. Si la relacin con el mundo es la de
tener, la persona ha de ser capaz de proyectarse sobre la naturaleza y hacer
efectivos en ella sus proyectos. Tener es disponer y lo disponible no puede
ser el propio ser (que por ser inidntico nunca puede lograr la autoposesin);
pero se requiere, por decirlo as, una cierta distancia, una perspectiva que
permita captar el valor de las cosas, su posible uso, su disponibilidad117.
Esta inidentidad propia del ser humano implica para Polo que no puede
hablarse de autorrealizacin: el hombre dispone a travs de la esencia, pero
no dispone de su esencia; su esencia es la perfeccin de la naturaleza, no de
su ser personal, que es adems118.
Esta dimensin del hombre es ms alta que el tener y tiene un principio
personal: el principio de la dacin ha de ser ms radical que la inmanencia,
e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. Esto determina estrictamente la nocin de persona. El hombre es un ser personal porque es capaz
de dar119. La persona est en otra dimensin, ms all, del tener porque aade, es capaz de dar. As pues, no conviene detenerse en la capacidad posesiva: el hombre se proyecta desde su intimidad ms all o se abre esperanzadamente a la rplica de otra persona 120. De ah que Polo establezca que el ser
del hombre es co-existencia121. El ser humano siempre es con otros seres
personales y con el ser del universo122.
Una correcta antropologa tiene que comenzar con el estudio del hombre como ser que tiene, pero, para ser completa, tiene que establecer la diferencia ser-esencia y estudiar tanto la esencia (tener) como el ser (dar). ste
es el propsito de Polo.
117. R. CORAZN, Fundamentos, 30.
118. Cfr. JULIA URABAYEN, La esencia del hombre como disponer indisponible, en Anuario Filosfico, 1996 (29/2), 1057. La autorrealizacin no tiene sentido, pues por ms
que el hbito sea la perfeccin natural culminante, no es en trminos absolutos la perfeccin superior del hombre. Es cierto que la virtud es lo ms elevado que se puede tener en el orden de la esencia. Pero en el hombre, el tener es dual respecto del ser, que es
personal don creado. Por eso en el hombre el tener es un disponer que no se consume en s (L. POLO, La coexistencia, 44). POLO explica ms detenidamente estas
ideas en Presente y futuro, 189-197.
119. L. POLO, Tener y dar, 226. Cfr. tica, 75.
120. Cfr. L. POLO, Tener y dar, 228-230.
121. sta es la segunda tesis de la antropologa trascendental de POLO. Cfr. Presente y futuro, 158, 169, 183-185.
122. Antropologa, I, 206-207.
224
JULIA URABAYEN
2.
El tener segn Marcel
A lo largo de este segundo apartado me propongo exponer las lneas

fundamentales del pensamiento marceliano acerca del tener. El rasgo ms
destacado de sus reflexiones sobre este tema es el establecimiento de una
nueva terminologa, la distincin entre dos modos de tener y la afirmacin de
que existe una neta diferencia entre el ser y el tener.
a)
La encarnacin: el cuerpo-sujeto
La reflexin acerca de la corporalidad humana, que l denomina tcnicamente encarnacin123, es uno de los temas ms importantes en las obras
de Marcel y uno de los que primero afloran en sus escritos. Para Marcel, la
encarnacin es el modo de estar presente el hombre en el mundo: est en el
mundo y mantiene relaciones con otros seres gracias a su cuerpo. ste es un
rasgo clave del ser humano que le hace ser lo que es; por ello lo denomina
condicin metafsica.
En el mbito francs, esta afirmacin de la importancia de la corporalidad, que se expresa en la famosa sentencia yo soy mi cuerpo, supuso una
clara ruptura con la tradicin cartesiana y el inicio del incremento del inters
por el estudio de esta dimensin humana por parte de otros filsofos124.
Igualmente marc el carcter concreto o existencial de la filosofa de Marcel:
un pensamiento que parte del ser humano como ser encarnado y que mediante una serie de profundizaciones se va abriendo paso hacia el ser del hombre
y hacia el ser125. As pues, la encarnacin es la pieza clave tanto de la antropologa como de la metafsica de Marcel. Para Marcel aqu no hay ningn
salto ni paso indebido, pues lo que me es dado indubitablemente es la experiencia confusa y global del mundo en tanto que existente126.
123. La encarnacin es la situacin de un ser que se aparece como unido a un cuerpo (G.
MARCEL, Du refus la invocation, Gallimard, Paris, 1940, 90).
124. As lo reconoce, por ejemplo, MERLEAU-PONTY en su obra La philosophie de lexistence, Dialogue, 1966 (5/3), 312.
125. Cfr. G. MARCEL, Du refus la invocation, 19. Para MARCEL la antropologa y la metafsica no son disciplinas independientes y sin conexin, sino que estn ntimamente
unidas.
126. G. MARCEL, Journal mtaphysique, Gallimard, Paris, 1997, 313.
225
JULIA URABAYEN
La encarnacin es el indubitable punto de partida existencial: si la

existencia no est en el origen, no estar en ninguna parte127. El carcter
existencial del punto de partida del pensamiento marca y obliga a no perder
de vista la exigencia de no falsificarlo ni desvirtuarlo, lo cual no es tarea
fcil ya que el conocimiento humano es objetivo, conoce objetos y el existente tiene como carcter esencial el ocupar con relacin al pensamiento una
posicin irreductible a la que est implicada en el hecho mismo de la objetividad128. El problema clave es: cmo se conoce ese indubitable que no es
objetivable? es la cosa en s kantiana? Marcel considera que es cognoscible
y que para comprender el modo en que lo es hay que atender al hecho de que
la existencia humana es una existencia encarnada. De ah que considere que
la clave para alcanzar una respuesta a este interrogante se encuentra en el
estudio de la corporalidad.
Al dirigirse al cuerpo, destaca que ste se conoce de dos formas totalmente diferentes, irreductibles entre s, pero complementarias e indisolubles:
sin una no se da la otra y viceversa. Estas dos formas de conocimiento de la
corporalidad son la presentacin espacial del cuerpo a la conciencia, que es
objetiva, comparte con los dems cuerpos las mismas caractersticas y es
accesible a toda otra conciencia; y la experiencia interna, que es absolutamente individual y no compartible129. Una vez establecida esta diferencia,
Marcel insiste en que es necesario no reducir la corporalidad a la visin espacial y objetiva, al cuerpo visto como un cuerpo entre otros cuerpos, pues
tal reduccin empobrece al cuerpo130. La corporalidad humana no es mera
extensin, est dotada de un carcter personal. De ah que la afirmacin yo
soy mi cuerpo no sea una profesin de materialismo, sino un reconocimiento de que el cuerpo es siempre ms que mera extensin cartesiana.
Esta intimidad del cuerpo propio est vinculada, por una parte, a la continua sensacin que se tiene de l: yo no soy mi cuerpo ms que en virtud
de razones misteriosas que hacen que este cuerpo sea continuamente sentido
al menos en algn grado131. Por otra, est unida a su papel de condicin de
127. Cfr. G. MARCEL, Du refus la invocation, 25.

128. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 316.
129. Ibid., 21.
130. Esto es lo que hacen las ciencias al estudiar el cuerpo, pero MARCEL considera que la
filosofa no debe aceptar tal reduccionismo. Cfr. R. TROISFONTAINES, De lexistence
ltre. La philosophie de Gabriel Marcel, I, Nauwelaerts, Paris, 1968, 174.
131. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 252. La sensacin es el modo de conocimiento
apropiado de la corporalidad propia, pues se trata de un conocimiento inmediato, en el
226
JULIA URABAYEN
todo otro conocimiento: si yo soy mi cuerpo es en tanto que soy un ser sentiente; y me parece que se puede precisar ms y decir que yo soy mi cuerpo
en la medida en que mi atencin se apoya en primer lugar sobre l, es decir,
antes de poder fijarse en cualquier otro objeto sea cual sea132. La sensacin
o percepcin del propio cuerpo es la condicin de toda otra sensacin porque
es una sensacin diferente a las dems, lo cual plantea el problema de cmo
se conoce, pues: si yo no puedo ejercer mi atencin ms que por medio de
mi cuerpo, se sigue de ah que ste es de alguna manera impensable para m;
ya que la atencin que se concentra sobre l lo presupone en ltimo anlisis133.
A este respecto, Marcel siempre sostuvo que no puede tratarse de un
conocimiento objetivo, pero tampoco se puede decir que es incognoscible134.
El camino ms apropiado para lograr tal conocimiento es indirecto; profundizando en la mediacin que ejerce respecto al conocimiento de lo dems se
logra ver que el cuerpo es el inmediato no mediatizable135. Sin embargo, en
este punto, aparece una clara insuficiencia en el pensamiento de Marcel:
propone una va para explicar cmo se conoce el cuerpo, profundizando en
su papel de mediacin en el conocimiento de las otras cosas, que es lo que l
denomina mediacin simptica136; pero en lugar de establecer a partir de
ah un conocimiento analgico, negativo o metafrico del inmediato no mediatizable, se centra en el estudio de las diferentes maneras de mediacin
propias del cuerpo: la ya mencionada mediacin simptica, que permite conocer las cosas como existentes, y la mediacin instrumental, que genera un
conocimiento de las cosas como tiles 137.
Al final, Marcel no responde a esta cuestin de un modo neto. Por una
parte destaca que esto puede estudiarse apelando a la dimensin fenomenolgica de su pensamiento, los ejemplos y situaciones concretas, aunque no
que no hay divisin de sujeto y objeto; por lo que es diferente al conocimiento objetivo
y se presenta como un dato. Cfr. ibid., 251, 319-320 y id., Du refus la invocation, 41.
132. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 236.
133. Ibid., 237. Tras diferentes propuestas sobre cul puede ser el conocimiento capaz de
pensar ese mbito denominado misterio, MARCEL establece que es la reflexin segunda. Cfr. JULIA URABAYEN, El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel: un
canto al ser humano, Eunsa, Pamplona, 2001, 77-88.
134. Cfr. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 328.
135. Ibid., 237.
136. Cfr. ibid., 239.
137. Cfr. ibid., 240-241.
227
JULIA URABAYEN
realiza una investigacin exhaustiva de tales aspectos 138; y, por otra, destaca
que el verdadero sentido de la sentencia yo soy mi cuerpo es negativo: no
es cierto decir que yo no soy mi cuerpo, que ste sea exterior a una cierta
realidad central de m mismo, ya que no hay verdad posible de la relacin
que unira esta pseudo-realidad y mi cuerpo139. Esta insistencia en la negatividad es especialmente patente en la afirmacin de la opacidad propia de la
encarnacin. La seguridad existencial de la corporalidad propia, junto a la
imposibilidad de conocerla de un modo objetivo, significa que Marcel no
acept la reduccin de la realidad a la idealidad conceptual140; pero, dado que
no desarroll los otros modos de conocimiento que apunt, ni modific su
postura acerca de la opacidad de la corporalidad, incluso para la reflexin
segunda141, es muy difcil seguir manteniendo que este mbito no es objetivable porque es plenitud y luz: la opacidad es falta de luz.
El descubrimiento de algo primario, indubitable, no objetivable, condicin de lo no primario y objetivable que se plasma en el estudio de la encarnacin es la conocidsima distincin entre misterio y problema 142. Marcel
insiste en que tal distincin no es una profesin de irracionalismo, pues el
misterio es luz y es conocido de una manera no conceptual143. Hay ms conocimiento que el objetivo y por eso se puede pensar el misterio: quien afirma que el misterio no es pensable mantiene una postura que reposa en un
postulado que es necesario rechazar, y que consiste en admitir que entre el
pensamiento y el objeto hay una especie de conmensurabilidad esencial144.
138. Para el propio MARCEL esto no sera, no obstante, un gran defecto: l se limita, en este
caso como en otros muchos, a abrir nuevas sendas, a indicar paisajes inditos para que
otros exploren y cartografen tales lugares. En este aspecto concreto quien ha llevado a
cabo de un modo excelente tal labor ha sido F. RIVA, Corpo e metafora in Gabriel
Marcel, Vita e Pensiero, Miln, 1985.
139. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 253. En otra obra posterior precisa ms este aspecto
al afirmar lo siguiente: ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo,
sin poder identificarse con l, sin poder tampoco diferenciarse de l, siendo la identificacin y la distincin operaciones correlativas la una de la otra, pero que no pueden
ejercerse ms que en la esfera de los objetos (id., Du refus la invocation, 31).
140. R. ZANER, The Phylosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers, vol.
XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Souther Illinois University, Carbondale, 1984, 314-316.
141. Cfr. G. MARCEL, Le mystre de ltre I, Assotiation Prsence de Gabriel Marcel, Paris,
1997, 110-118.
142. Para un conocimiento de los trminos exactos en los que MARCEL plantea tal distincin,
puede consultarse G. MARCEL, Journal mtaphysique, 328.
143. Cfr. G. MARCEL, Position et approches concrtes du mystre ontologique, Paratre,
Lyon, 1995, 43; id., Du refus la invocation, 198.
144. Ibid., 95.
228
JULIA URABAYEN
Por estar ms all del objeto y del concepto es una realidad ms plena, pero
no puede ser expresada de un modo directo o lingstico145. Segn Marcel,
esta afirmacin es ms bien el rechazo de un racionalismo exacerbado, que
reduce la realidad a lo que se conoce y el conocimiento a conocimiento objetivo, que la afirmacin de un irracionalismo. No obstante, en su filosofa
siempre queda un margen de ambigedad al respecto, pues al final de su vida
sigui manteniendo que el misterio no es totalmente cognoscible o aferrable146. Para comprender el misterio no hay una va directa, sino acercamientos concretos 147 o caminos sinuosos y laterales que permiten vislumbrar
y captar su sentido, pero siempre se mantiene un margen de incomprensibilidad.
b)
El cuerpo-objeto y el tener posesivo
El cuerpo propio tambin puede ser tratado como un cuerpo entre otros
cuerpos, compartiendo con ellos las mismas caractersticas. A esto lo denomina Marcel cuerpo-objeto. El estudio detallado de los rasgos del cuerpo
visto desde esta perspectiva le corresponde a las ciencias particulares; la
filosofa se ocupa del significado del cuerpo visto as, es decir, despojado del
carcter ntimo de ser mo148. Marcel lo denomina cuerpo-objeto por dos
motivos: en primer lugar, porque es el tratamiento del cuerpo como un objeto ms y, en segundo lugar, porque permite establecer una relacin, denominada por Marcel mediacin instrumental, con las cosas consideradas como
objetos o instrumentos 149. Si se considera el cuerpo como un cuerpo ms, las
cosas se presentan o bien como prolongaciones de ciertas potencias del cuerpo, instrumento, o bien como algo que est frente a ese cuerpo, objeto150.
El rasgo ms destacado del cuerpo-objeto es que est dado espacialmente, es decir, es espacial o material. Esta caracterstica bsica marca todas las
relaciones que puede establecer el cuerpo con las cosas. A pesar de la gran
variedad de posibles relaciones entre el cuerpo y las cosas, todas son englo145. Cfr. K. GALLAGHER, La filosofa de Gabriel Marcel, Razn y Fe, Madrid, 1968, 64-66.
146. Cfr. G. MARCEL, Gabriel Marcel interrog par Pierre Boutang, Editions J. M. Place,
Paris, 1977, 64.
147. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, Philosophie europenne, Aubier-Montaigne, Paris,
1991, 84.
149. Cfr. ibid., 324-325.
150. Cfr. ibid., 238.
229
JULIA URABAYEN
bables bajo una misma categora: el tener. El cuerpo considerado espacialmente tiene cosas, objetos e instrumentos. La posesin es posible por una
caracterstica peculiar del cuerpo humano, su potencialidad151. Slo la peculiar condicin somtica del hombre permite la posesin de cosas, que se presenta, para Marcel, como un perfeccionamiento del cuerpo.
Marcel, al igual que Aristteles, destaca la peculiaridad del cuerpo
humano y reflexiona acerca del significado del tener, que para Aristteles es
una categora propia del hombre y que Marcel denomina tener-posesin.
ste es un tema que preocupa especialmente a Marcel, quien dedica numerosas pginas a desentraarlo. En este anlisis del tener estableci que es necesario un quid que est referido a un qui, que es el centro de inherencia y
aprehensin y es trascendente respecto a lo posedo. Es decir, hay un sujeto
poseedor y un objeto posedo. Tambin hace falta una diferencia entre lo que
est en uno, que no es tenido, y lo que est fuera de uno. Para poder
hablar de adscripcin es necesario que lo adscrito sea exterior a uno, lo que
est en uno mismo es sido y no tenido. Igualmente es necesaria la referencia al otro en tanto que otro, pues uno slo es posesor de algo cuando su posesin es reconocida por los otros y, si no puede reclamarla en caso de querella152.
De todas estas condiciones se sigue que slo se pueden tener cosas externas a uno mismo y que la posesin est ntimamente vinculada a la corporalidad, pues es su condicin sine qua non, y a la intersubjetividad o sociedad, especialmente a la justicia y al derecho, que son el marco necesario para
su perfecto cumplimiento y desarrollo. Dejando de lado la cuestin de la
intersubjetividad153, me interesa destacar la exterioridad de los objetos posedos. La posesin as entendida requiere que el poseedor comunique a lo posedo el carcter de propio, lo cual indica que el poseedor es un ser perso151. Cfr. G. MARCEL, Journal mtaphysique, 239.
152. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 107.
153. Para MARCEL la intersubjetividad es tan fundamental como la encarnacin, y ambas
estn muy estrechamente vinculadas: la encarnacin presenta al hombre como un ser
abierto a la realidad, la intersubjetividad lo presenta como una ntima apertura a las
otras personas. Esta apertura a los otros es para MARCEL la condicin de la subjetividad: no hay yo sin t. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel, Aubier-Montaigne, Paris, 1968, 123. El ser del hombre no es esse, sino coesse. La realidad
personal es intersubjetividad y lo es de diferentes formas. MARCEL centr su atencin
en varias: el encuentro con otro ser humano en la forma de respuesta o presencia al
otro, la amistad, el amor, la familia, la comunidad y la relacin con Dios. Para un mayor desarrollo de estos temas, cfr. J. URABAYEN, El pensamiento antropolgico, 175232.
230
JULIA URABAYEN
nal154, y exige cierta permanencia o resistencia a la duracin. Ahora bien,

quien resulta afectado por la posesin es el sujeto que posee. Marcel afirma
que este carcter afectante de la posesin no es una relacin transitiva, pues
si bien afecta al sujeto, al objeto no le modifica esencialmente, slo le aade
una caracterstica ms entre otras155.
Esta descripcin del tener presenta grandes similitudes con la poliana;
sin embargo, hay una clara diferencia, que se refiere a la crtica que Polo
dirige a Marcel, la exterioridad es condicin suficiente para definir la posesin? sta es una cuestin capital acerca de la cual Marcel llev a cabo una
intensa reflexin. En un primer momento, Marcel consider que la exterioridad era suficiente para diferenciar el ser y el tener 156. Sin embargo, conforme
fue profundizando ms en esta cuestin, comenz a no ver tan claro la suficiencia de este rasgo para establecer la diferencia entre el ser y el tener. Esta
reconsideracin es muy patente en su segunda gran obra, tre et avoir, en la
que, como el ttulo indica, centra su reflexin en tales cuestiones. Tras haber
expuesto las condiciones del tener ya mencionadas, Marcel percibe la dificultad que tal planteamiento entraa y para solucionarla establece dos tipos
diferentes de posesin: el tener-posesin y el tener-implicacin157. El tenerposesin es el tener objetos materiales, es lo que comnmente se denomina
tener. Es el tener prctico del que habla Polo o la hxis de Aristteles. Sin
embargo, si se observa la utilizacin del verbo tener, se ve que se usa en otro
tipo de frases, pues tambin se dice el tringulo tiene tres lados y aqu la
caracterstica es interior al cuerpo y lo cualifica esencialmente, y el hombre
tiene ideas, cuando aqu no hay ni materialidad, ni exterioridad, ni temporalidad158.
Estos dos ejemplos ponen de relieve, segn Marcel, la utilizacin de un
mismo trmino para designar cosas que son completamente diferentes; ante
lo cual cabe preguntarse cmo se puede denominar tener a algo que no
cumple ninguna de las caractersticas del tener? Es decir, Marcel se fija en
los rasgos que diferencian lo que Polo denomina niveles de posesin y para
evitar confusiones, opta por establecer una diferencia terminolgica: el te154. El cuerpo humano es peculiar porque es el cuerpo de un ser personal. Cfr. G. MARCEL,
tre et avoir, 58.
155. Esta diferencia en cmo afecta la posesin al sujeto y al objeto se expresa, segn MARCEL, de un modo muy neto en el propio verbo tener (avoir), que siendo transitivo casi
nunca es usado de un modo pasivo. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 94-95.
157. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 114-115.
158. Cfr. ibid., 115.
231
JULIA URABAYEN
ner-posesin es el tener corporal y el tener-implicacin es otro u otros modos

de tener diferentes. Al establecer esta diferencia, Marcel cree que est, a la
vez, realizando una concesin y optando por la mejor solucin posible: establecer dos mbitos que son diferentes, pero a los que el lenguaje se refiere
indistintamente con el verbo tener. Sin embargo, al reflexionar sobre tal uso
del verbo tener, Marcel piensa que quizs est aceptando un uso injustificado
de dicho verbo. Al menos, en el caso del primer ejemplo, el del tringulo,
Marcel ve muy claro que se trata de la esencia y, por ello, alberga serias dudas respecto a la legitimidad del uso del verbo tener en tal mbito 159. Las
cosas no tienen sus caractersticas esenciales, no son un conglomerado de
accidentes y propiedades; son su esencia y sus rasgos esenciales 160: un tringulo es una figura de tres lados. Tampoco en el caso de la posesin de ideas
podra tratarse a stas como cosas de las que se dispone: las ideas no son
cosas161.
Es decir, Marcel percibe muy bien los diferentes tipos de tener, de
hecho nombra los mismos que los tres niveles de posesin de Polo162; pero
no ve qu puede ser comn a todos ellos como para mantener el uso del
trmino tener. Desde el punto de vista de Polo, se podra responder a Marcel que eso que busca es el crecimiento y Marcel dira que sa era la caracterstica que l haba considerado como clave, pero no se decidi de un modo neto163. Por ello, a pesar de haber establecido estas distinciones entre tipos
de tener, Marcel prefiere usar el verbo tener para referirse a la posesin material y el verbo ser para hablar de lo espiritual164. Aqu aparece la diferencia
entre ser y tener que para Marcel es clave en orden a entender correctamente
al ser humano y evitar confusiones y errores de gran peso tico.
159. Il y aurait donc lieu de se demander si en transportant lavoir au sein mme des essences, ce que je viens de dire de la figure gomtrique me semble encore vrai du corps
ou de lespce vivante qui prsente, qui a tels caractres, nous neffectuons pas une
sorte de transfert inconscient et en dernire analyse injustifiable (G. MARCEL, tre et
avoir, 117).
161. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 95, 103.
162. En otros lugares de la misma obra se cuestiona sobre el uso del verbo tener para referirse a la posesin de virtudes.
163. Cfr. ibid., 59-60.
164. A pesar de que pueda parecer que esta digresin no ha servido para nada, me parece
que en realidad ha permitido a MARCEL depurar la diferencia entre fuera y dentro y
convertirla en la diferencia entre lo material y lo espiritual.
232
JULIA URABAYEN
c)
La tcnica y la civilizacin industrial
Al reflexionar sobre el tener, lo que ms le importa a Marcel son las

cuestiones e implicaciones ticas. En primer lugar, destaca que no puede
poseerse a una persona; slo se poseen cosas u objetos. Cuando en una relacin personal alguien es tratado como una cosa est siendo desposedo de su
carcter personal: sta es la esencia de la esclavitud165. La misma despersonalizacin se produce cuando es uno mismo, y no los dems, quien se trata
como una cosa poseble o una mercanca: ste es el caso de la prostitucin y
del suicidio166.
Aqu se ve la importancia de la distincin entre ser y tener: las relaciones humanas son relaciones entre seres que nunca pueden ser reducidas a
relaciones de posesin. Esa relevancia se ve igualmente al considerar la relacin que guarda el hombre con sus posesiones: es el dueo, porque es libre,
pero esto requiere saber que lo tenido se puede perder y que esa prdida no
afecta esencialmente al poseedor, quien contina siendo quien es 167. La relacin con las posesiones es una cuestin tica: hay que saber comportarse
respecto a ellas, no permitir que sean las posesiones las que esclavicen al
hombre.
Esta esclavitud del poseedor a manos de sus posesiones es uno de los
rasgos que Marcel detecta como ms alarmantes de la civilizacin industrial.
Una civilizacin tcnica construida en torno a las fbricas; un modo de comprender la vida que ha dado lugar al hombre de la barraca, al hombre desposedo de sus races y vnculos con lo suyo que vive en un lugar despersonalizado, annimo e inhumano: las ciudades, vistas como prolongaciones de
los centros industriales168. La civilizacin industrial es tambin la civilizacin del desarraigo o prdida de las races y de la identidad. Es una civilizacin que ha nacido de la Revolucin industrial y del maquinismo y que est
aquejada de un grave mal: la objetivacin del hombre.
Marcel mostr, especialmente en sus ltimas obras, una clara preocupacin por esta situacin y fruto de ello surgieron numerosas reflexiones dedicadas a explicar qu es la civilizacin industrial, cules son sus rasgos positivos y negativos y cmo se pueden rectificar sus lacras. A pesar de la impre165. Cfr. G. MARCEL, Du refus la invocation, 58.
166. Cfr. ibid., 60.
168. Cfr. G. MARCEL, Homme problmatique, Aubier-Montaigne, Paris, 1955, 11-12.
233
JULIA URABAYEN
sin de negatividad que se desprende de algunos textos, lo cierto es que no

critic la tcnica, sino su desorbitacin: la tecnocracia, que desgraciadamente es hacia donde se dirige la civilizacin industrial169.
El verdadero problema de la civilizacin tcnica es que cifra el valor en
el rendimiento y la eficacia, por lo que acaba identificando el hombre con la
mquina y relegando otra serie de valores que no son prcticos o productivos170. Es una civilizacin basada en valores fusticos, lograr el dominio de
la naturaleza171, que paradjicamente conduce al dominio del hombre: el
dominador dominado por sus dominios. Ahora bien, Marcel considera que
esta contradiccin de la era industrial no reside en la propia tcnica, por ello
carece de sentido pretender volver a modos de vida pre-industriales, sino en
el mal uso de las tcnicas, que han perdido su carcter de medio para convertirse en fines 172. Las tcnicas son habilidades especializadas y racionalmente
elaboradas, que son perfectibles y que tienen el poder de transformar el
mundo; pero son siempre medios y como tales requieren un poder que las
controle: la reflexin173.
Por ello el filsofo tiene como principal tarea ser el viga de lo humano:
la persona que permanece despierta, velando para que el hombre no pierda
su dignidad174. Para evitar la deshumanizacin del mundo y la consiguiente
degradacin y alienacin del hombre es necesario recuperar una imagen de
ste como un ser dotado de dignidad, un ser capaz de tener y de producir que
no se reduce a ello, pues es un ser capaz de dominar sus posesiones y de
establecer una diferencia entre lo que tiene y lo que es: un ser libre abierto a
la realidad y disponible a los otros.
Estas breves reflexiones permiten comprender que Marcel no critica el
tener, lo considera un mbito legtimo y necesario para garantizar la vida
humana y la seguridad del ser humano175; pero s valora muy negativamente
169. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur, 99-100.

170. Cfr. G. MARCEL, La condicin del intelectual en el mundo contemporneo, Ateneo,
Madrid, 1960, 21.
171. Cfr. G. MARCEL, La decadencia de la sabidura, Emec Editores, Buenos Aires, 1955,
22.
172. Cfr. G. MARCEL, La dimension Florestan, Plon, Paris, 1958, 189.
173. Cfr. G. MARCEL, La decadencia, 30-33.
174. Cfr. G. MARCEL, Dos discursos y un prlogo autobiogrfico, 25-26.
234
JULIA URABAYEN
su desorbitacin, a la que denomina la tragedia del tener: la esclavitud del

hombre a manos de sus posesiones 176.
d)
Reflexiones sobre el ser humano
Una vez expuestos los aspectos esenciales del pensamiento de Marcel

sobre el tener, hay que realizar una serie de consideraciones sobre el ser
humano que permitan comprender el motivo de las divergencias entre este
pensador y Polo. Como ya se ha visto, Marcel ha establecido una diferencia
neta entre ser y tener: el ser es lo que el hombre es y no puede no ser, el tener es lo que el hombre se adscribe gracias a las potencialidades de su cuerpo. Ah donde Marcel habla de ser, Polo establece una diferencia entre la
esencia, el mbito de la posesin, y el ser del hombre. El pensador francs
vislumbra la posibilidad de formas de posesin espirituales, pero no logra
decidirse a denominarlas tener. Esta duda en el pensamiento de Marcel,
presente en muchos mbitos de su filosofa, es fruto, a mi modo de ver, de su
formacin filosfica, especialmente de la influencia de Bergson y su antisustancialismo.
Marcel representa un modo de pensamiento personal que se enfrenta a
las grandes cuestiones antropolgicas y metafsicas con una frescura y una
intuicin muy atinada, pero lo hace en disputa con las dos posturas filosficas ms importantes: el idealismo y el realismo. Su objetivo es salir de las
fauces del idealismo, corriente en la que se ha formado durante sus aos de
estudio, pero sin caer en las garras de lo que l entiende por realismo, y lo
que l entiende por realismo est muy mediado por la crtica idealista y bergsoniana a la sustancia, a la esencia, a lo esttico 177. Marcel hereda de Bergson una cierta desconfianza hacia tales nociones. Por ello no utiliza casi nunca el trmino esencia.
Sin embargo, no cae en un instantaneismo o dinamicismo 178. Reconoce
una fijeza y una permanencia en el hombre. El intento de salvar ese aspecto
176. Cfr. G. MARCEL, Le mystre de ltre I, 114.

177. Cfr. G. MARCEL, Kierkegaard en mi pensamiento, en Kierkegaard vivo, Alianza
Editorial, Madrid, 1970, 55.
178. MARCEL rechaz contundentemente tal interpretacin de la vida. Frente a esto afirm:
en tanto que hay una sustancia de mi vida, o de una vida sea la que sea, es imposible
que ella se reduzca a unas imgenes, y en consecuencia que su estructura sea pura y
simplemente la de la sucesin (G. MARCEL, Le mystre de ltre I, 210).
235
JULIA URABAYEN
lo plantea en la distincin entre vida y ser: el ser del hombre no es su vida 179.
La vida es el transcurso de tiempo que hay entre el nacimiento y la muerte,
pero el hombre es mucho ms que esto. En primer lugar, porque es capaz de
evaluar su vida, lo cual requiere distanciamiento: en el seno del recogimiento tomo posicin, o ms exactamente, me pongo en situacin de tomar posicin frente a mi vida, me retiro en cierto modo, pero de ninguna manera como el sujeto puro del conocimiento; en esta retirada yo llevo conmigo lo que
soy y lo que quizs mi vida no es. Aqu aparece el intervalo entre mi ser y mi
vida180. En segundo lugar, porque es capaz de desesperar de s mismo y esta
posibilidad indica que la propia vida no se adecua ni identifica con lo que
uno es o est llamado a ser181.
El ser del hombre es ms que su vida, pero no es algo esttico o inmvil182; es una articulacin de lo temporal y lo intemporal, una acumulacin de historia, que denota espiritualidad y que Marcel llama profundidad183. Esa profundidad es una llamada, vocacin o invitacin a dar sentido
a la propia vida, a hacer de uno mismo lo que tiene que ser 184 y, por ello, es
la aceptacin del don que es la propia vida; aceptacin que Marcel denomina
disponibilidad185. Desde esta perspectiva, la vida se presenta como una prueba para que el hombre llegue a ser quien es 186.
ste es el papel de la libertad: aceptar la llamada y exigencia de ser o
negarse a s mismo. La libertad es el crecimiento del hombre al aceptar su
ser y su perfeccionamiento o empeoramiento al ir hacindose. El hombre es
un ser personal dotado de una intimidad, que es ganancia o crecimiento:
conquista y no algo adquirido totalmente. Esto significa para Marcel que es
necesario llegar a ser quien se es, hay que cumplir la vocacin propia para
alcanzar la plenitud187. Sin embargo, esto no es una proclamacin existencia179. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 36.
180. Cfr. ibid., 48.
181. Cfr. Cfr. G. MARCEL, Le mystre de ltre I, 158.
182. Para MARCEL slo lo abstracto posee esas caractersticas y el ser del hombre es sumamente concreto. Cfr. ibid., 205.
183. Cfr. ibid., 207.
184. El drama de toda vida humana es que esta llamada permanece inarticulada, por lo que
es muy fcil equivocarse respecto a lo que uno est llamado a ser. Cfr. ibid., 152.
185. Cfr. ibid., 178.
187. Cfr. J. L. CAAS, La metodologa de lo trascendente en Gabriel Marcel (la fidelidad, el
amor y la esperanza), Editorial de la Universidad Complutense, Madrid, 1988, 290291.
236
JULIA URABAYEN
lista de autorrealizacin absoluta. Marcel no acepta la postura sartreana,

segn la cual el hombre tiene que hacerse a s mismo porque no tiene una
naturaleza o esencia. Frente a esta afirmacin Marcel sostuvo que hay que
recuperar la esencia: pido perdn por este largo parntesis lrico, que quiz
sorprenda; pero a mi parecer, tiene la ventaja de ponernos directamente en
presencia de la esencia; de esa esencia que el existencialismo, en su apogeo
delirante, ha credo poder anular o suplantar, en cierto modo. En realidad,
todas las observaciones y los ejemplos precedentes dan en una especie de
blanco en el que es preciso que la esencia encuentre su lugar, pero la dificultad consiste en esto: en que, desde el momento en que intentamos restablecer
la esencia en sus derechos, corremos el riesgo de proceder a una objetivacin
que la desnaturaliza y priva de valor188. Esta rehabilitacin de la esencia no
supone aceptar ningn esencialismo: la esencia es una vocacin, una apertura o crecimiento y no algo cerrado o inmvil. La existencia se presenta como
la tarea de responder a la llamada, como una conquista de uno mismo lograda gracias a la libertad189.
Al insistir en el papel de la libertad y de la conquista, Marcel se
aproxima a las tesis existencialistas, pero al sealar que hay un permanente
ontolgico190, un don o luz recibida que es lo que ilumina el camino, acepta
algo que es anterior a la libertad de decisin y a la realizacin. La tarea o
conquista de uno mismo tiene un sentido y un valor en referencia a algo que
es ms ntimo al hombre que l mismo191. A esto Marcel lo denomina valores y se encuentran al recogerse en la propia intimidad192. As pues, la vida o
existencia humana es una vocacin hacia una plenitud y unidad que han sido
dadas desde el principio, pero como tarea: el ser y los valores.
188. G. MARCEL, La dignit humaine et ses assises existentielles, Aubier-Montaigne, Paris,

1964, 60-61.
189. La libertad para MARCEL tampoco es algo dado por naturaleza; es una conquista. Cfr.
ibid., 119-120. Pero no es una conquista desde la nada, pues la libertad requiere una
plenitud interior. Un hombre interiormente vaco no puede ser libre (R. TROISFONTAINES, Existence, I, 320).
191. Cfr. G. MARCEL, Le mystre de ltre I, 148.
192. Cfr. G. MARCEL, tre et avoir, 67. MARCEL considera que la libertad no crea ni elige
los valores, stos iluminan la libertad. Cfr. id., Homme problmatique, 48-49. Rechaza
la interpretacin idealista de los valores y trata de entroncarlos con la teora clsica de
los trascendentales. Para un estudio ms detenido de esta cuestin, cfr. J. URABAYEN, El
pensamiento antropolgico, 254-264.
237
JULIA URABAYEN
Ahora bien, Marcel no tiene muy clara la diferencia entre existencia, vida y ser; adems define la existencia humana como una vocacin 193, por lo
que la esencia y la existencia seran igualmente vocacin. No es capaz de
precisar cmo establecer esas diferencias, a pesar de que ve la necesidad de
mantener tales diferencias. En cambio, Polo tiene muy bien establecida la
diferencia entre ser y esencia y por ello rechaza de un modo neto la autorrealizacin.
Marcel, nuevamente, se presenta como un pensador audaz, capaz de reflexionar sobre los temas antropolgicos ms intrincados, de ver que las posturas filosficas que l conoce no son adecuadas y de buscar sus propias
soluciones, que en algunos casos son, ms bien, como l dijo, pistas o senderos indicados para que otros vayan ms all que l. Marcel fue siempre un
explorador y, como tal, tena un plan de bsqueda, pero abierto a lo inesperado y flexible al relieve del terreno. Una vez descubiertos y explorados los
territorios filosficos, pretendi establecer su cartografa, pero entendi que
su labor de cartgrafo era ms humilde e imprecisa que la labor precedente
y que otros pensadores seran mejores cartgrafos: l era un explorador.
Polo, en comparacin con Marcel, es, adems de un gran explorador, un
cartgrafo de primera lnea: su filosofa es ms sistemtica y est mucho ms
delimitada y precisada; no hay vacilaciones ni rodeos o vueltas atrs, rasgos
tan propios del filsofo francs que ha recibido el nombre de filsofo itinerante.
Ms all de sus tanteos e imprecisiones, Marcel ha sabido ver muy bien
que el hombre es un ser complejo marcado por diferentes aspectos. El aspecto temporal est expresado en su vida, su aspecto estable o intemporal en
su ser y la exigencia tica en su libertad. La articulacin de estos elementos
es la clave de toda concepcin del hombre. En su antropologa Marcel destaca la espiritualidad del hombre, pero rechaza su sustancialidad, entendiendo
por tal fijeza e inmovilidad. El hombre para Marcel es, en terminologa de
Polo un espritu en el tiempo o en su terminologa un espritu encarnado.
Al llegar a este punto es ms fcil comprender que la diferente interpretacin del tener en estos dos autores est vinculada a sus personales maneras
de entender el ser humano y la filosofa, as como a una marcada diferencia
de mtodo de estudio. Mientras Polo establece la distincin ser-esencia como
eje de su antropologa y concibe a sta como una antropologa trascendental,
y por ello distinta a la metafsica en el plano trascendental; Marcel, por su
193. Cfr. G. MARCEL, Homo Viator: prolgomnes une mtaphysique de lesprance,
Assotiation Prsence de Gabriel Marcel, Paris, 1998, 28.
238
JULIA URABAYEN
parte, ve al hombre como un ser extraordinario y sorprendente que requiere

ser estudiado en toda su complejidad y concrecin, atendiendo a la vez a su
dimensin fenomenolgica y metafsica. Pero, a pesar de las diferencias, en
el fondo ambos filsofos coinciden al ver al hombre como un ser peculiar y
diferente al resto (el ser que tiene), y dotado de una especial dignidad: su ser
es un don para Marcel y un dar para Polo.
Julia Urabayen
e-mail: jurabayen@unav.es
239
LA ACTITUD DEL FILSOFO

POLO Y DESCARTES
RAFAEL CORAZN
Manuscrito recibido: 20-V-2002

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 241-261]
RESUMEN: La actitud del filsofo. Polo y Descartes.- En este artculo se examina la actitud cartesiana y se compara con la de L. Polo, haciendo ver que la admiracin, la
advertencia de las dificultades que se presentan y la bsqueda de soluciones, es el camino adecuado para hacer filosofa, y no el deseo de seguridad, la duda y el control
del conocimiento que, por el contrario, conducen a la admisin de supuestos y prejuicios. La actitud determina, en definitiva, qu se entiende por filosofa y su mtodo.
Palabras clave: filosofa, admiracin, verdad, mtodo, conocimiento, actitud.
ABSTRACT: The attitude of the Philosopher. Polo and Descartes.- The Cartesian attitude
is studied in this article and is compared with that of L. Polo, showing that admiration, foresight of problems and the way of solving these, is the right way to do philosophy, rather than the desire of certainty, doubt and the control of knowledge
which, on the contrary, lead to the admission of suppositions and prejudices. In
short, the attitude determines how we understand philosophy and its method.
Keywords: philosophy, admiration, truth, method, knowledge, attitude.
En sus primeras obras Polo expres su pensamiento de un modo que l

mismo calific de abrupto, lo que dificult, y l mismo lo reconoci, su
comprensin. Daba la impresin de que rompa con la filosofa clsica y
medieval y se acercaba a los pensadores modernos. En obras posteriores se
empe en poner de manifiesto que su inspiracin parta de Aristteles y
Santo Toms, a los que, ms que corregir, continuaba, sin rupturas ni descalificaciones. Hoy cualquiera que conozca su pensamiento sabe que esto es
as. Al mismo tiempo, Polo llev a cabo una tarea que quizs, por no entendrsele, pas casi desapercibida: estudiar, desde sus planteamientos, el
pensamiento de Descartes, el padre de la filosofa moderna. Era, en cierto
modo, una prueba a la que se someta voluntariamente para medir la validez
de su pensamiento porque, adems de hacer una valoracin del cartesianisStudia Poliana 2003 n 5 241-261
241
RAFAEL CORAZN
mo, aportaba a la crtica que, desde el punto de vista de la filosofa perenne,

haban llevado a cabo muchos otros autores, una nueva visin de la filosofa
moderna, de sus pretensiones y sus defectos, intentando sacar conclusiones
no slo negativas sino tambin positivas.
En el Prlogo a Evidencia y realidad en Descartes Polo indica el fin
que se propone: la investigacin presente no intenta, como tema central,
dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor
estima vlidas, pero s ensayar su valor para una interpretacin de la obra
cartesiana; y unos renglones ms abajo aade: la presente investigacin se
proyecta desde unos resultados doctrinales alcanzados al margen de tal aceptacin [del planteamiento cartesiano], pero cuya eficacia en orden a la inteleccin y valoracin de Descartes se pretende mostrar1.
No se trata slo de enfrentar dos posturas, ni de hacer una crtica ms
profunda o novedosa. Lo que quiere Polo es ms ambicioso, porque, si el
ensayo sale bien, su pensamiento podr entenderse como lo que es, como
una prolongacin de la inspiracin clsica: a la fecundidad de tales resultados se encomienda la tarea de reconducir la filosofa cartesiana al plano del
inters metafsico, superando las dificultades que derivan de su particular
situacin histrica. Pero obviamente, si se logra iluminar el sentido metafsico que encierra la filosofa cartesiana, el uso hermenutico de los resultados
aludidos quedar justificado en la misma lnea de la perennidad de la filosofa2.
En el presente trabajo se pretende mostrar sumariamente la validez de
los planteamientos de Polo analizando, en concreto, la actitud de Descartes
ante el problema del conocimiento, y la que el propio Polo asumi para desarrollar su pensamiento. El resultado, si se logra, pondr de manifiesto hasta
qu punto puede considerarse a Polo un pensador clsico y cmo, sin descalificar la filosofa moderna, la supera y corrige pues, como es sabido,
siempre ha considerado que no es posible poner entre parntesis el episodio
moderno, siguiendo su lema de que las ideas, incluso las equivocadas, no
deben juzgarse in peius3.
1. Evidencia y realidad, 2 ed., 18-19.

2. Ibid.
3. Cfr. Presente y futuro, 198.
242
RAFAEL CORAZN
1.
La actitud cartesiana
La actitud cartesiana es el ttulo del primer apartado del captulo I de

Evidencia y realidad en Descartes. Aqu no interesa tanto exponerla, sino
centrarnos en su novedad, pues Descartes es un innovador; en l algo se
interrumpe y algo nace; por eso es importante preguntarse: a dnde apunta Descartes?4.
Bastara recordar qu se propona Descartes para tener una idea no muy
imprecisa de lo que le llev a hacer filosofa; despus de referirse a la fsica,
aade: pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa
enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica, por medio de la
cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los
astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y
de esa suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza5. Descartes desea dominar la naturaleza, pero para ello primero ha de ser dueo de s
mismo y, en particular, de sus conocimientos.
Polo seala que la diferencia con la actitud griega llega a formularse
como clara oposicin frente a lo que en Aristteles se acerca ms a una toma
o adopcin de actitud: el deseo de saber como raz de la filosofa. Y es que,
en verdad, la actitud cartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy
distinta: una pretensin de control y seguridad. Descartes, en el origen de su
filosofar, no desea saber6. Es duro decir esto de un filsofo que adems
marc el rumbo a los filsofos posteriores, pero es, sin duda, el punto clave
para comprenderlo. Ms an, esto quiere decir que el intento cartesiano no
recibe su impulso de ningn criterio o intuicin de la verdad propuesto o
encontrado, es decir, anterior como objetividad a su desencadenamiento. Hay un momento, el fundamental, en el despliegue de la actitud cartesiana estrictamente no intelectual7.
4. Evidencia y realidad, 11 y 12 respectivamente.

5. DESCARTES, Discurso del mtodo, 6 parte. Cito por Discurso del mtodo. Meditaciones
metafsicas, 32 ed., trad. M. Garca Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1997, 92-93.
6. Evidencia y realidad, 42-43.
7. Ibid., 45. Conservo siempre las cursivas de POLO.
243
RAFAEL CORAZN
Descartes busca seguridad8. Esto es lo definitivo. Lo importante no es

la verdad, sino la certeza; por eso Descartes no asiente a la idea clara (duda
del ateo). El trmino de la inspeccin del espritu no es el trmino de la actitud. Esta no queda oculta y aquietada por en la idea clara en cuanto
lograda, sino que justo desde ella se dispara y activa9. La verdad es slo un
medio para lograr lo que Descartes se propone. As se explica que en su filosofa la evidencia es objeto de un uso; ms que una propiedad de la idea, es
un medio de control que la voluntad suscita y pone al servicio de su propio
inters10.
Es posible, en estas condiciones, hacer filosofa? Depende de lo que se
entienda por filosofa. Pero esto nos llevara por otros caminos; aqu queremos estudiar la actitud de Descartes, que comprende tanto el mvil como el
modo de hacerla. Desde luego no cabe duda de que algo indito va a comenzar en l11, ya que en la actitud cartesiana alienta y se ejerce una fuerza renovada, capaz de despegarse del imperio del ente trascendental12. Aunque Descartes sepa que su voluntad no es creadora, aunque sea consciente de
que slo puede afirmar lo que existe, o sea, algo que no depende de l, sin
embargo lo primero que busca es otra cosa. Como su pretensin es dominar,
la actitud ante el conocimiento ante el imperio del ente trascendental
est destinada a procurarse una sensacin de liberacin y de afirmacin de
s mismo []. Lo primero es la constatacin de nuestra independencia: ella
misma es la liberacin, y como tal el logro de la actitud13.
Descartes se someter a Dios, y buscar no afirmar ms que lo real, es
decir, no fallar en su intento. Pero esto es posterior, una consecuencia del
conocimiento de la limitacin del poder de su voluntad. Porque dicho poder
no dejar nunca de estar en sus manos o, por decirlo de un modo ms grfico: su voluntad siempre ser suya, incluso aunque la someta, ya que ese
mismo acto ser un acto libre por el que reconocer que hay un poder mayor.
Descartes no conoce y luego se sita, no se hace cargo de la situacin y luego acepta su lugar, sino que primero se asienta y slo despus hace de la
necesidad virtud. Y esto hasta el punto de que la actitud no admite com-
8. Evidencia y realidad, 25.

9. Ibid., 32-33.
10. Ibid., 33.
11. Ibid., 43.
12. Ibid., 44.
13. Ibid., 44-45.
244
RAFAEL CORAZN
promisos, ni se debilita o afloja nunca, de modo que, de entrada, si la inteligencia [a la que domina por completo] no se somete, puede ser anulada14.
En definitiva: ms all de la verdad, Descartes busca la realidad, ya sea
para someterla o para someterse, pero siempre movido por un inters. Le
interesa la realidad porque slo ella puede proporcionarle lo que busca, que,
en el fondo, no es otra cosa que la perfecta tranquilidad de espritu 15, pues,
como dice en otro lugar, slo observo en nosotros una cosa que puede autorizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues slo por las acciones que dependen de
este libre arbitrio podemos ser con razn alabados o censurados; y nos hace
en cierto modo semejantes a Dios hacindonos dueos de nosotros mismos,
con tal de que no perdamos por cobarda los derechos que nos da16.
Sea cual sea el resultado del experimento cartesiano, el juicio de valor
que Polo hace de l ser siempre vlido, pues apunta al centro del que parte
su pensamiento: as pues, el planteamiento de Descartes tiene este significado: supuesto que los actos de la voluntad sean tan fuertes que sometan
enteramente al conocimiento [] son vlidas las expresiones: volo ergo sum
y volo ergo cogito. No slo la primera, sino sobre todo la segunda. En definitiva, de esta manera se formula el conocimiento como proyecto o tarea que a
m me toca conducir []. La voluntad est enteramente en sus propias manos. Si el pensamiento se somete, a su vez, a la voluntad, queda por entero a
su disposicin. Pero, si es as, la nocin de acto que posee el tlos se anula y
se abre la pregunta por el fin del conocimiento. Tal pregunta es insoluble, ya
que si se subordina el conocimiento a un fin, la determinacin del fin es arbitraria. El proyecto de conocer, es decir, el conocer como proyecto, es simple
pragmatismo. El pragmatismo es la finitud del proyecto, es decir, la particularidad del fin17.
2.
Teora y admiracin en Polo
Polo se ha enfrentado a Descartes y ha puesto de manifiesto sus limitaciones. Descartes ha construido una filosofa en la que, por asombroso que
15. DESCARTES, Discurso del mtodo, 6 parte, 102.
16. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 152. Sigo la trad. de C. Berges, 4 ed., Aguilar,
Buenos Aires, 1981.
17. Curso de teora, I, 2 ed., 92.
245
RAFAEL CORAZN
parezca, se ha despegado del imperio del ente trascendental, lo cual es cosa

nueva en la historia18. Pero puede una verdadera filosofa prescindir del
ser? La respuesta es que no es seguro que la intencin ontolgica sea prevalente en esa filosofa19. A pesar de esto, Polo advierte que la alusin a la
existencia humana expresada en el cogito-sum es de gran inters antropolgico y metafsico20. Esta afirmacin puede servir para orientarnos a la hora
de investigar qu actitud es, para Polo, la propiamente filosfica.
Comenzamos antes exponiendo qu era la filosofa para Descartes. Para
Polo mi concepto de filosofa se resume del modo siguiente: la filosofa es
la modalidad sapiencial de ndole terico que consta de un inicio, la admiracin, a partir del cual tiene lugar un desarrollo temtico logrado, sobre todo
resolviendo dificultades que salen al paso. Se trata, por eso, de un saber
siempre incrementable (filo-sofa) en la misma medida en que no se agota la
inspiracin con que comienza21.
No es el tema de este artculo tanto qu entiende Polo por filosofa, como la actitud con la que la afronta. Por eso es pertinente considerar, en primer lugar, qu entiende por admiracin y qu puede provocarla. Una primera caracterstica es que la admiracin se aparta del saber prctico, e inicia la adquisicin de un saber que todava no se posee, es decir, el filsofo
no debe proponerse otra meta que alcanzar un saber, conocer algo que antes
desconoca. As, en concreto, naci, y slo as puede continuar: la primera
adquisicin de la filosofa, implicada en su propio inicio, la separa del modo
comn de la vida humana, ocupado en la supervivencia con los recursos de
que dispone22. Hacer filosofa no es una actividad entre otras, una ms entre
las que el hombre puede desarrollar, sino que la actitud filosfica es irreductible a cualquier otra23. Ms explcito es el siguiente texto, en el que
Polo da un paso ms en la determinacin de la actitud: la filosofa es aquel
saber que exige tensar las energas del hombre hacia lo ms alto. Si no fuera
eso, convendra borrarse de ella. Para introducirse en la filosofa lo primero
es guardarse de actitudes no filosficas. Filsofo es el que busca la verdad, el
que ama la verdad; el que sabe, pero puede saber ms24.
21. Introduccin, 1 ed., 9.
22. Ibid., 10 y 9 respectivamente.
23. Ibid., 15.
24. Ibid., 19.
246
RAFAEL CORAZN
Deca Aristteles que todos los hombres desean por naturaleza saber . Segn esto todo hombre es, en alguna medida, filsofo. Polo no comparte totalmente esta idea, primero porque, segn Aristteles, lo que mueve a
conocer es el deseo, que, por tanto, sera previo al conocimiento, y adems
un deseo natural, no racional. Sin entrar ahora en ms precisiones, Polo
afirma, en cambio, que acontece que se piensa, no que no se piensa26. Para
conocer no hace falta proponrselo, y no porque, como dice Aristteles,
exista un deseo natural, sino porque el hombre es el ser cognoscente, porque no podemos no pensar pues el pensar antecede a toda actitud. Por tanto,
si la filosofa requiere una actitud propia, no puede decirse, salvo en sentido
lato, que todo hombre es filsofo27.
25
De entrada se requiere buscar la verdad pero sin resabios; el resabiado

no sirve, y por eso el filsofo es una persona en cierto modo ingenua: aspirar
a la verdad, a pesar de todo, a pesar de las dificultades28. Aqu se aprecia
ya unas diferencias fundamentales con la actitud cartesiana; como se ha visto, Descartes no busca propiamente o en primer lugar la verdad; Descartes
quiere seguridad, certeza. Adems Descartes es un filsofo escarmentado,
que parte de la duda porque desconfa del conocimiento si no lo controla. Y
es que, como apunt Polo, no parece que la intencin de Descartes fuera
preferentemente ontolgica. No es extrao, por tanto, que Descartes desconfiara de la admiracin y del deseo de saber, porque impiden mantener la actitud vigilante del espritu y desembocan fcilmente en el error 29. Para Polo, por el contrario, el amor a la verdad tiene que ser sincero, autntico30.
Otra caracterstica de la admiracin parece contradecir lo ganado. La
admiracin es ms que un sentimiento. Intentar explicarla. Ante todo, es
sbita: de pronto me encuentro desconcertado ante la realidad que se me
aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces como una incitacin.
La admiracin tiene que ver con el asombro, con la apreciacin de la novedad: el origen de la filosofa es algo as como un estreno. A ese estreno se
aade el ponerse a investigar aquello que la admiracin presenta como todava no sabido31. Si es sbita, cmo es posible que la anteceda una acti25. ARISTTELES, Metafsica, I, 1, 980a 21.
26. El ser, 1 ed., 90. Con las mismas palabras en Evidencia y realidad, 262.
27. Cfr. Introduccin, 20.
28. Ibid.
29. Evidencia y realidad, 41-42, sobre todo el apartado d.
31. Ibid., 22.
247
RAFAEL CORAZN
tud? Cmo adelantarse a la verdad, a la novedad que desencadena el ponerse a investigar? Ms an, la admiracin es el despertar del sueo, de la
divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha el pensar
es filosofar32.
Lo primero, lo previo, es la admiracin, que no puede ser preparada
porque tiene que ver con el asombro, con la novedad; y luego, si de verdad
se ama la verdad, se activa el pensar. Para comprender lo que Polo entiende
por admiracin es preciso no olvidar lo que acabamos de decir: que conocer
no es una actividad derivada de un acto voluntario o de una decisin, sino
que acontece que se piensa, no que no se piensa. Descartes, en cambio,
comienza por la duda, es decir, quiere comenzar a pensar, romper con lo ya
sabido, interrumpir el curso de la vida. Y eso s que requiere un acto voluntario, una decisin que, para muchos, es antinatural. Por eso puede decirse
que Descartes nunca se sinti asombrado, nunca descubri una novedad;
no despert del sueo porque mantuvo una vigilia continua. Frente a su actitud, Polo sienta que la verdad no obedece a conjuros. Por eso, para salir a
su encuentro hay que partir de la admiracin33.
El punto de partida de la filosofa es la admiracin y no puede ser otro.
Cualquier actitud distinta hace difcil y quizs imposible que sea un saber
terico. Normalmente terico se opone a prctico, pero Polo hace ver que el
paso de una filosofa terica a una prctica se realiz, histricamente, a
travs de un escaln intermedio. Y ese escaln es la especulacin. Hacer de
la inteligencia un espejo es desvirtuarla, reducirla a pura pasividad y, lo que
es peor, separarla de la realidad. La imagen que hay en el espejo se parece
enteramente, es simtrica se suele decir; ms, no slo es parecida: es el
doble de la realidad a la que refleja; pero, en cuanto reflejo, no es, propiamente, real, sino lgico []. El entero parecido hace las veces, colma cualquier otra comparacin y, por supuesto, cualquier inquietud filosfica [].
En la inteligencia estabilizada reina la calma34.
El pensamiento, en cuanto posee su objeto, queda satisfecho: tiene lo
que le corresponde y, por tanto, no tiene por qu proseguir. sa es exactamente la idea que Descartes tiene del conocimiento, hasta el punto de escribir, como si se tratara de una evidencia, que supuesto que no hay sino una
verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de

33. Ibid.
248
RAFAEL CORAZN
ella35. En principio parece que los problemas se simplifican, que la tarea de

conocer la realidad es fcil. Pero la verdad es que con esta postura surgen
nuevas dificultades. La especulacin lleva a considerar que lo pensado es
slo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningn otro modo; en cuanto es un reflejo, la realidad est fuera. Pero por ser slo pensado, a lo pensado no le falta nada para ser pensado36. El pensamiento, en cierto modo, se
basta a s mismo, conoce la verdad.
Pero la especulacin, en realidad, no satisface ya que la verdad alcanzada es una verdad sospechosa porque puede no ser un reflejo fiel de la realidad o, con terminologa cartesiana, puede dar lugar a una idea facticia.
Descartes propuso, como motivo para dudar, la posibilidad de confundir la
vigilia y el sueo; en ambos casos pensamos, pero en el sueo no conocemos
nada (real). Por eso, la especulacin da lugar a un problema nunca antes
planteado; y es que ahora quien penetra lo real, quien toma contacto con
ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es amar, y, correlativamente, intuir37.
Por una parte pensamos, y por otra conocemos. Lo primero corresponde
a la inteligencia; lo segundo a la voluntad. Slo la voluntad puede, en determinadas circunstancias, afirmar la realidad, asegurar que existe. En manera
alguna el hecho de que la realidad sea eventualmente representada o mostrada por la idea, equivale a que sea sacada a ella y se encuentre en ella. La
realidad como tal est precisamente allende la idea; es estrictamente extramental38. Una mente que slo piensa, pero que no conoce no es la solucin del problema del conocimiento sino el problema mismo. Pero tantas
consecuencias puede tener que la inteligencia haga las veces de un espejo?
Al parecer no pasa nada, porque lo que hace un espejo es doblar, no modificar. Pero eso, Aristteles no lo hubiera dicho nunca. Dice que la inteligencia
toca la realidad; no slo es visual, sino tctil. La inteligencia penetra. Intelecto viene de intus legere: leer o recoger dentro. Conocer es conocer por
dentro. Lo que se puede reflejar es lo de fuera; es la figura; pero no se puede
reflejar el dentro39.

37. Ibid.
39. Presente y futuro, 53-54.
249
RAFAEL CORAZN
La cosa no queda aqu, pues si la adaequatio es una copia, siempre

queda la sospecha de si no ser una caricatura: lo que pasa cuando uno se ve
en un espejo cncavo o convexo40. Todo esto est en Descartes, aumentado
y corregido por su afn de seguridad: es posible que las ideas no representen
nada real, y aunque lo representen es posible que la idea no se parezca a la
realidad. Como consecuencia de su actitud Descartes construye un muro infranqueable que le impide hacer filosofa. Por tanto, fuera de la admiracin
no cabe la teora y, por tanto, la filosofa.
Hoy no est de moda la teora; para muchos es una prdida de tiempo.
Polo, en cambio, piensa lo contrario: el filsofo es una persona ingenua o,
como dira un psicoanalista, un paranoico. Los paranoicos son los grandes
utpicos, por decirlo de alguna manera. Ya se sabe que la gente dice: la
filosofa para qu? Quien siente esa pregunta como algo que le hiere, no es
verdadero filsofo. El filsofo? Aspirante a pobre. El que se sienta afectado
por eso, no es filsofo. Se parece un poco al que pretende salvar la cara a
toda costa ante denuncias que no estn justificadas41.
3.
Los temas de la filosofa
Partiendo de la definicin de la filosofa, vamos viendo que la actitud

del filsofo no puede ser otra que la admiracin, porque busca la verdad y la
busca con empeo, sin dejar que se crucen intereses que le aparten de su
camino. Pero an estamos en el comienzo; o mejor, an no hemos andado un
paso pues, qu objeto tiene la filosofa?, de qu se ocupa?
La respuesta de Polo es que los temas aparecen sobre todo resolviendo
dificultades que salen al paso. No hace falta, por tanto, plantearse preguntas,
formular problemas, buscar o retorcerse la mente; tampoco es preciso apuntar en una direccin determinada. Pero eso s: las dificultades no sern de
tipo prctico, aunque no por ello sern menos agudas y humanas. El filsofo
no vive en las nubes.
Descartes buscaba algo muy concreto que, de entrada, parece razonable,
pues siempre senta un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida42.
Pero la seguridad no es, como hemos visto, lo que debe desear el filsofo.
250
RAFAEL CORAZN
Y es que, como acabamos de leer, distinguir lo verdadero de lo falso era,

para l, un medio, no un fin. Por eso es oportuno plantear de nuevo la cuestin: cmo comienza la filosofa?, qu tema es el que despierta la admiracin y el amor a la verdad?
Insisto, para filosofar hay que volver al origen de la filosofa para repetirlo, pero no para quedarse en l, y la razn que da Polo es la siguiente: la
filosofa nace en un momento histrico determinado y en un mbito limitado: las colonias griegas del Asia Menor, siglo VI a. C. Antes no hay filosofa
en ninguna parte. Cmo es posible que no la hubiese existiendo el hombre
con anterioridad durante tantos miles de aos? El comienzo de la filosofa es
una pregunta a la que slo puede responder la filosofa. Para decirlo grficamente: la primera operacin intelectual consciente la ejerci Tales de Mileto43. Aclara Polo que esa primera operacin consciente podra haberla
ejercido otra persona y en otro lugar: no se trata, por tanto, de sentar un determinismo histrico, sino de que la inteligencia empieza como comenz la
filosofa, por la abstraccin []. Eso es Tales de Mileto y los presocrticos44.
Esta tesis es muy consecuente, no slo desde el punto de vista de la teora del conocimiento, sino tambin si no se olvida que la filosofa es la
bsqueda de la verdad, y la verdad tiene una dimensin reflexiva que es la
que hace que las operaciones mentales se ejerzan conscientemente. Ms
que el tema, lo propio de la admiracin es advertir esa conciencia, porque
slo ella hace caer en la cuenta de que se ha descubierto la verdad: los griegos no trataron de delimitar con la filosofa o dentro de ella el tema de la
admiracin, sino que lo descubrieron sin ms y slo por ello se pusieron a
filosofar. Esto permite notar que la admiracin lleva consigo un descubrimiento inicial y me parece que esto es lo ms importante que ocurri en
Grecia: se cae en la cuenta de que no hay slo procesos. Y eso de ms
qu es? Realmente es lo nico que despierta la admiracin. La admiracin
se estrena sin razn antecedente: no est preparada por nada. Pero la ausencia de proceso qu es? Qu es lo admirable? Lo estable, o si quieren, la
quietud. Dicho ms rpidamente: lo intemporal45.
No es tanto el tema el movimiento, el cosmos, etc. lo que despierta
la admiracin, porque la filosofa versa sobre cualquier cosa, tambin sobre
el tiempo, pero en su inicio est la admiracin, la seguridad de entender esto:
43. Curso de teora, II, 2 ed., 284 y 286.
44. Ibid., 286-287.
45. Introduccin, 28-29.
251
RAFAEL CORAZN
ni en la realidad porque entonces no sera admirable, ni en m porque no

podra admirarme, la inseguridad es lo nico46. El filsofo no busca la
realidad porque la realidad est ah antes de empezar la filosofa; lo que busca es la verdad, sea cual sea el tema: el descubrimiento de la verdad en sentido filosfico o terico es el primer paso en el desarrollo interno de la admiracin. Despus, la filosofa se ocupa de otros temas. Pero, de entrada, primero se encuentra con lo estable, y con lo estable comparece la verdad47.
La admiracin es una actitud, una respuesta ante un descubrimiento
asombroso; la admiracin, por tanto, no es quietud o reposo sino actividad,
de ah que no es el llamar la atencin utilizando procedimientos propagandsticos. No es una cuestin de imagen. La admiracin no es la fascinacin. Fascinada, la persona es manejada por intereses ajenos y particulares,
pero la filosofa es la actividad del hombre libre: los filsofos han descubierto la libertad, porque para ser amante de la verdad uno tiene que ponerse en
marcha desde dentro, ser activo []. La admiracin es el despertar del sueo, de la divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha
el pensar es filosofar48.
Segn la tesis clsica, la verdad se da propiamente en el intelecto, aunque su causa sea el ser49. Encontrar la verdad no es, pues, volcarse fuera, divertirse, sino un acto consciente en el que la persona est implicada ya que
si existe la verdad, uno se da cuenta inmediatamente de que no es mero
espectador de ella, sino que, para tener que ver con ella, ha de ser capaz de
verdad. Por este lado la filosofa es humanista []. As pues, la admiracin
no se desarrolla en una sola direccin, sino en dos. Una direccin, segn la
cual la realidad es estable y verdadera; y otra, en la que el hombre sabe que
su interior tambin es estable, y que esa estabilidad le permite corresponderse con la estabilidad de lo real, y por tanto, entenderla50.
No vamos a seguir a Polo en su estudio del desarrollo de la filosofa y
sus temas, pero s interesa advertir que la filosofa avanza siempre en una
doble direccin: la realidad y el hombre. La dificultad est en distinguirlas,
en no unificarlas, en no hacer del hombre un ser ms de la naturaleza ni
hacer de la naturaleza el objeto del conocimiento. Esta confusin, sin em46. Introduccin, 30.
47. Ibid., 33.
48. Ibid., 23.
49. Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus (TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1 ad 3).
252
RAFAEL CORAZN
bargo, se dio ya en el comienzo de la filosofa, pues el doble descubrimiento

aludido se fundi en uno: as conectamos con la sentencia de Parmnides:
pues lo mismo es pensar y ser []. Lo que descubro como lo estante de mi
realidad es nos. Nos es ser-entendido. Coinciden enteramente pensar y ser,
y por eso la mente se puede llamar mensura, ajuste; eso es lo que significa
ese lo mismo51.
Hay una relacin, una adecuacin o ajuste, entre el conocimiento de la
verdad y el ser. Pero hay que distinguirlas; de ah que la antropologa es
necesaria; no se puede hacer metafsica si no se hace antropologa, no se
puede ir desvelando las dimensiones ms profundas de la realidad sin que,
correlativamente, aparezcan dimensiones humanas, aunque esto no ha ocurrido siempre de modo claro, pues se han dado oscilaciones 52. Aqu hemos
llegado a un punto central en el que debemos detenernos pues no cabe duda
de que hemos encontrado el lugar donde se inserta el arranque de la filosofa
y la antropologa poliana. Sin embargo, en el inicio de la filosofa moderna
esta doble vertiente de la bsqueda de la verdad volvi a perderse en parte.
Por eso hemos de volver a Descartes.
Cmo aparecen los temas en la filosofa cartesiana? Desde luego no
por la admiracin, que Descartes rechaza porque impide mantener la actitud
de vigilancia. Descartes no descubre nada; ms bien suscita los temas mediante una decisin voluntaria, lo que implica que el tema es previo a su conocimiento. El acto de conocer no es una decisin []. Cabe decidir conocer o no conocer, dirigir la atencin a esto o a lo otro. En cualquier caso, la
decisin abre paso a que la facultad pase al acto, influye en ella, pero no es
un ingrediente constitucional del acto. Ms an, sin un conocimiento antecedente, el sujeto no pasa a constituir la decisin. La constitucin subjetiva de
un acto requiere como condicin previa otro acto del cual el sujeto no es
factor constituyente. sta es la articulacin primaria de la voluntad y el conocimiento. Admitir que se conoce porque se quiere es simplemente ridculo: la voluntad carece de cualquier poder a este respecto53.
Y yendo a los temas concretos, Polo advierte: en Descartes la voluntad
constituye el cogito y su uso ulterior. El anlisis, que es el modo de encontrar ideas claras y distintas, tambin es un acto de la voluntad. El juicio, que
es la afirmacin de sustancias [] tambin es un acto de la voluntad. La
demostracin de la existencia de Dios para Descartes tambin es un acto
52. Ibid., 42.
53. Curso de teora, I, 98-99.
253
RAFAEL CORAZN
voluntario54. Pero hay ms: puesto que sin un conocimiento antecedente el

sujeto no pasa a constituir la decisin, la realidad que Descartes quiere conocer no ser, por as decir, la verdadera realidad, sino la realidad tal como
Descartes la ha supuesto. Concretamente, la duda de Descartes es una
obstinacin []. La duda es capaz de cambiar de signo de una manera
intrnseca: ella es una verdad55, y esa verdad es el sum. Y con lo extramental ocurre lo mismo: la va hacia la realidad extramental es [] doble en
Descartes. En virtud de las necesidades de la afirmacin, Descartes establece
su valor extramental antes de asegurarle ningn sentido eidtico determinado, antes de encontrar su sentido cognoscible efectivamente, de manera intuitiva. La primera va que no se identifica con la otra nunca es una
peculiar configuracin hipottica: Descartes nos dice cmo ha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que no supuesta56.
La actitud de Descartes tiene como meta evitar que las ideas se anticipen a la atencin. Lo ha conseguido o, ms bien, ha introducido la suposicin l mismo antes de admitir y examinar las ideas? Esto es lo que le reprocha Polo: no ser insuficiente esta determinacin de la realidad, esta anticipada configuracin de la posicin extramental correspondiente al contenido eidtico cuya verificacin ha de efectuarse luego y por otra va? No es
esto imponer un lmite tambin a la investigacin sobre la evidencia, puesto
que resulta que tal investigacin tiene ya bloqueado, anticipado, es decir, en
rigor, supuesta, su alcance real?57. Habiendo comenzado por la duda universal, habiendo limpiado la mente de todo objeto, resulta luego que no era as,
que la voluntad ha introducido los temas antes y al margen del conocimiento,
es decir, resulta que Descartes no ha conocido otra cosa que sus ideas o prejuicios. La realidad ha quedado fuera, desconocida y extraa: si se aplica un
criterio de coherencia, es decir, si se pregunta con cierto rigor (quiero decir,
sin cargar la mano) por el ltimo significado del descubrimiento cartesiano,
ha de responderse que ese significado es empirista. El empirismo es coherente con el voluntarismo: es su coherencia peculiar58.
Descartes, desde luego, logra lo que pretende: seguridad. Pero a cambio
se ha aislado de la realidad, se ha encerrado en s mismo. Ya puede tener el
propio espritu contento y satisfecho, pero a un precio demasiado alto. En
56. Ibid., 95.
57. Ibid.
254
RAFAEL CORAZN
cambio admirarse es como presentir o adivinar: un anticipo, no dbil, sino

pregnante, pero sin palabras []. Hay una imprecisin en la admiracin que
hace difcil su descripcin psicolgica (quiz la admiracin no sea un tema
psicolgico, porque es doblemente indeterminada). Hay una clara ignorancia
ante lo admirable o admirado []. Ahora bien, esa indeterminacin no comporta inseguridad, sino todo lo contrario. Lo que no comporta es certeza.
Esta distincin es sumamente importante59. Seguridad s, pero no certeza;
esto es lo que mueve a buscar la verdad. Descartes las confunde y arruina su
propio intento.
4.
El encuentro con la verdad
La historia de la filosofa, como obra del hombre, tiene momentos de

esplendor y pocas de crisis; pero, de cualquier modo, no puede ser discontinua, precisamente porque los temas aparecen resolviendo dificultades que
salen al paso o, como explica Polo en otro lugar, porque una filosofa es
sinttica en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en s misma, en la
forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo, aproximacin y adivinacin. Una filosofa es sinttica si excluye el perfil de las formulaciones
anteriores slo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita a desenmascarar lo provisional de su aparente carcter definitivo, sin dejar de comunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e
imperfectamente. La unidad de la filosofa en la historia, como filosofa
sinttica, es la filosofa perenne 60.
En el pensamiento clsico el conocimiento del ser y el ser mismo se encuentran entreverados de tal modo que frecuentemente se atribuyen a este
ltimo atributos del objeto pensado. En Descartes, en cambio, tenemos el
intento de alcanzar la realidad al margen, en cierto modo, del conocimiento.
Para ello se atiene al objeto, lo somete a un control, lo inspecciona hasta
que el pensamiento lo conciba de un modo claro y distinto, de modo que lo
reduzca a s mismo y no lo confunda con la realidad. Esta tarea de la razn
no sirve para conocer la realidad, sino para asegurar a la voluntad. El objeto
pensado es slo un medio para que, gracias al principio de causalidad, la
voluntad haga pie en la realidad.

255
RAFAEL CORAZN
Pero es evidente que la solucin cartesiana carece de valor ontolgico.

De ah que partir de Descartes no permite dar un solo paso adelante; pero
aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la necesidad de inventarlo todo
[]. La aceptacin de la filosofa cartesiana la transforma en un problema
con exigencia de solucin. La solucin consiste en la objetividad. De este
modo, la razn como primer principio concreta su sentido en ser la fuerza
que pone el objeto61.
Por tanto nos encontramos en una encrucijada. Por un lado est la solucin de Parmnides al problema del conocimiento y del ser, bastante matizada y desarrollada sobre todo por Aristteles, pero que, en ltimo trmino, se
mantiene en la filosofa realista, pues el realismo substancialista no encuentra otro lugar ontolgico para el acto de conocer que el estatuto de accidente62, con lo que el ser subsume al conocimiento, que no pasa de ser, como
mximo, un acto segundo, una realidad diminuta dependiente del ser extramental; de este modo no se consigue, ms que a duras penas, sacar al
hombre de la naturaleza. Por otro, la solucin moderna, que Polo califica
como simtrica respecto de la clsica, que reduce el ser extramental a objeto. La filosofa realista, bien entendida, es vlida pero insuficiente, tanto ms
cuanto que la situacin actual, dominada por la postura moderna, requiere un
esfuerzo especial para superar una crisis que se prolonga desde hace varios
siglos.
sta es la situacin en la que Polo se enfrenta a las dificultades que salen al paso. Y como l mismo reconoce, la filosofa no avanza segn un
plan previo; su progreso no consiste estricta y exclusivamente en razonar o
en responder argumentativamente a las crticas. Y no es as porque el hallazgo es siempre lo primero []. La filosofa va siempre adelante salindose de
los datos []. Lo ms difcil es encontrar una dificultad. Responder a ella es
inventar63.
El gran hallazgo de Polo, el inicio de su trayectoria filosfica, con el
que da una respuesta a una dificultad que amenazaba con paralizar la investigacin, es lo que l llama la detectacin del lmite mental: advertir que el
objeto pensado no es un accidente, no tiene entidad porque no es otra cosa
que la diferencia pura con el ser. Para un filsofo realista la propuesta de
Polo puede parecer un mero juego de palabras porque qu estatuto ontolgico es se? Desde su perspectiva Polo no aporta nada, o si lo hace, es ininte61. Evidencia y realidad, 16-17.
63. Ibid., 83-84.
256
RAFAEL CORAZN
ligible. Polo supone entonces una ruptura, quizs incluso un nuevo comienzo, semejante al de Descartes.
Polo, en cambio, ha llegado al hallazgo del lmite mental intentando
prolongar la filosofa de inspiracin aristotlico-tomista; eso s, teniendo en
cuenta y valorando lo que de positivo hay en la actitud moderna. Porque su
hallazgo tiene carcter metdico y, por un lado, permite advertir el ser extramental y por tanto continuar la metafsica, y por otro hace posible una
antropologa trascendental superior a la metafsica, una antropologa que
saca al hombre de la naturaleza y le sita por encima de ella. O en palabras
de Polo: la ampliacin de lo trascendental es conveniente porque si decimos
que el ser del hombre se reduce al ser de la metafsica (o el de la metafsica
al del hombre), la metafsica (o la antropologa) adquiere un carcter monstico casi inevitable64.
Detectar el lmite mental es advertir que el objeto pensado carece de entidad65. Una afirmacin casi escandalosa pero evidente si se logra repetir la
experiencia filosfica de Polo. El objeto no es, no es sustancia ni accidente,
sino que alude a la persona 66, es decir, porque no tiene nada que ver con el
ser extramental sino que abre la va para alcanzar el carcter de adems
de la persona. La filosofa moderna adopta una actitud de atenencia respecto
del objeto, que de este modo es lo pensado. ste fue el planteamiento cartesiano, desde el que crea posible saltar a la realidad. Descartes es considerado, por ello, un dualista, porque establece una distancia infranqueable
entre la res cogitans y la res extensa, entre el cuerpo y el alma, entre el mundo y el hombre. En este sentido puede decirse que detecta un problema, pero
la antropologa moderna es una equivocacin: una frustracin de la ampliacin de lo trascendental67, porque la solucin propuesta por Descartes lleva
a reducir el ser del universo al ser del hombre, o sea, porque hace imposible
la ampliacin trascendental, adems rompa la perennidad de la filosofa
porque por ms que la antropologa clsica sea correcta y su metafsica
vlida, la ampliacin temtica intentada en la filosofa moderna no puede ser

65. La positividad precisiva del pensamiento significa no ser, pero tambin lmite del pensar.
La coincidencia de ambas negaciones es la mismidad (Evidencia y realidad, 262).
66. El objeto es un indicio de la persona, pero no un constitutivo de la persona (Curso de
teora, II, 105).
257
RAFAEL CORAZN
asimilada por un pensador que admita la filosofa tradicional o que parta de

ella, si no se atreve a abrir el mbito de la antropologa trascendental68.
Desentraando la actitud cartesiana, Polo est en condiciones de realizar
una crtica certera del planteamiento moderno y, al mismo tiempo, de ensayar el valor de su propia propuesta. Por qu la irrealidad del objeto significa, a la vez, el lmite del pensamiento? Porque ni el pensar es el ser, ni el ser
es el pensar, sino que lmite del pensar y no ser coinciden porque al pensamiento no le corresponde identidad originaria, no porque pensar, segn su
lmite, sea meramente distinto, u otro, que el ser69.
No se trata de que el pensamiento est en tierra de nadie: ni es el ser ni
es el sujeto. Lo que ocurre, ms bien, es que el pensar no tiene complemento directo, sino que la positividad de su trmino no es ms que su lmite
[]. Pensar como novedad no se suma al lmite, no se aade a l 70. No es
posible, como pretende Descartes, separar el pensar y lo pensado, la evidencia y lo evidente, porque el objeto se anticipa siempre y, precisamente por
eso, est exento. Por tanto lo pensado es el lmite del poder de hallar71. Se
piensa lo mismo que se piensa, y nada ms; por tanto, mediante el objeto no
es posible llegar al ser; en cambio, si se averigua en qu consiste el lmite
mismo, cabe conocer ms all de l, y ello porque el lmite est en lo conocido y en el acto correspondiente72.
De lo dicho se sigue que el conocimiento operativo no es el conocimiento de la realidad qua realidad o, mejor, del acto en tanto que acto, y eso
tanto si se trata del acto de ser del universo material, del acto de ser humano
o del acto de ser divino73. Con el conocimiento objetivo sabemos que lo conocido existe, pero no conocemos su acto de ser; lo primero pertenece al ser
veritativo, lo segundo, en cambio, al ser extramental, a la co-existencia personal o al ser de Dios. No puede pensarse que, con esta propuesta, Polo rompe con la filosofa tradicional y, mucho menos, que se alinea con la filosofa
moderna, sino que de esta manera se profundiza en la distincin real entre
el acto de ser y la esencia, que es la clave de la filosofa de Toms de Aqui-

70. Ibid., 266 y 271.
71. Ibid., 273.
73. Ibid., 114.
258
RAFAEL CORAZN
no74 ya que se logra conocer el acto de ser y la esencia no en cuanto pensados sino en cuanto reales.
5.
La verdad como inspiracin
La autntica actitud filosfica, la que conduce al encuentro con la verdad es, pues, la admiracin. Pero para admirarse es preciso, si no una preparacin especial, que sera algo as como una actitud previa a la actitud, s
detectar los problemas, las dificultades en las que otros se han detenido o a
las que han dado una respuesta insuficiente. Lo difcil es saber plantear problemas y, sin embargo, eso es lo propio del hombre, pues no solamente resuelve problemas, sino que adems los suscita75. La filosofa, con sus altos
y bajos, no se interrumpe ni se acaba; por eso hay que volver siempre a lo
que pensaron los filsofos anteriores. Y cuando se descubre la verdad, se
toma nuevo impulso, porque la verdad es fuente de inspiracin.
En cambio la actitud de Descartes, que busca la certeza y resultados
prcticos, le llev a conclusiones muy diferentes. Pues si por un lado crey
que su mtodo poda hacer avanzar las ciencias, por otro, al hacer una filosofa en primera persona 76, se alejaba de la verdad. Esto se deba a que no se
haba encontrado con ella, sino que, ms bien, la haba construido. Y as, si
por una parte puedo decir que creo que fue una gran aventura para m haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas
consideraciones y mximas, con las que he formado un mtodo, en el cual
parceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento
y elevarlo poco a poco hasta el punto ms alto a que la mediocridad de mi
ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar77, por otro lleg a
pensar que en cuanto a la utilidad que sacaran los dems de la comunicacin de mis pensamientos, tampoco podra ser muy grande, ya que an no
los he desenvuelto hasta tal punto que no sea preciso aadirles mucho antes
de ponerlos en prctica. Y creo que, sin vanidad, puedo decir que si alguien
74. Antropologa, I, 28. En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo. Con esto no se retrocede al siglo XIII, sino que es posible enfrentarse con lo que la filosofa moderna ha intentado sacar a la luz, entendindolo
en trminos correctos, es decir, sin deprimir la metafsica al proceder a la ampliacin de
los trascendentales (ibid., 13).
75. Quin es el hombre, 1 ed., 20.
259
RAFAEL CORAZN
hay capaz de desarrollarlos, he de ser yo mejor que otro cualquiera, y no

porque no pueda haber en el mundo otros ingenios incomparablemente mejores que el mo, sino porque el que aprende de otro una cosa, no es posible
que la conciba y la haga suya tan plenamente como el que la inventa78.
Descartes tiene razn: repetir su actitud, como no es natural sino forzada y voluntaria, no es fcil. Su experiencia era que habiendo yo explicado
muchas veces algunas opiniones mas a personas de muy buen ingenio, parecan entenderlas muy distintamente mientras yo hablaba, y, sin embargo,
cuando las han repetido, he notado que casi siempre las han alterado, de tal
suerte que ya no poda reconocerlas por mas; y concluye: vemos que casi
nunca ha ocurrido que uno de los que siguieron las doctrinas de esos grandes
ingenios haya superado al maestro79. Estas palabras son ms significativas
si se tiene en cuenta que Descartes no pretenda hacer un sistema, sino que
pensaba que haba descubierto un mtodo con el que poda llegar a la verdad
de un modo seguro y rpido.
No est de ms repetir lo que, desde el principio, ha dicho Polo sobre la
actitud cartesiana: Descartes busca seguridad, y eso es lo que no encuentra
en sus seguidores. Si buscara, ante todo, la verdad, sus propias palabras le
convenceran de que no la haba alcanzado.
Polo, en cambio, sabe que si se averigua en qu sentido el conocimiento humano es limitado, es decir, si se detecta el lmite, no slo es posible
abandonarlo, sino que se abandona eo ipso80, ya que el carcter de lmite
de la objetualidad no puede ser detectado intencionalmente []. Por consiguiente, si se nota la presencia mental, es obvio que se ejerce un conocimiento superior al intencional81. Y aunque la verdad que ha descubierto pueda,
como toda novedad, no ser comprendida, no tiene inconveniente en admitir
que si alguno sostiene que el conocimiento objetivo es el ms elevado []
repito que respeto su postura82, al tiempo que avisa, a los que le sigan, que
no le repitan sino que avancen, porque si no habrn perdido el tiempo83. Su
propuesta no es consecuencia de una actitud subjetiva, sino del descubrimiento de una verdad capaz de inspirar y, por tanto, susceptible de ser superada. No es definitiva precisamente porque piensa que es verdadera,
79. Ibid., 98 y 99.
82. Antropologa, I, 105, nt. 104.
83. Cfr. SALVADOR PI TARAZONA, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 29.
260
RAFAEL CORAZN
puede transmitirse y abre nuevos campos a la libertad, que es, en ltimo trmino lo que hace que la persona se plantee nuevos problemas y busque respuestas.
Y es que para un filsofo encontrar la verdad no es terminal, sino que
despierta una inspiracin84. No debe producir extraeza, por eso, que Polo
comience el Prlogo de la Antropologa trascendental diciendo: seguramente este libro es el vrtice de mi investigacin filosfica. Quiero decir con
esto que el mtodo que la ha conducido no da ms de s 85, y que en la pgina siguiente apunte, refirindose a los riesgos que ha afrontado a lo largo de
su trayectoria: un cuarto peligro [] consista en dar la impresin de pretender ser un pensador original, o bien, de exponer algunas ocurrencias particulares. He de declarar sinceramente que dicha pretensin me es extraa
[]. Buscar la verdad comporta tratar de avanzar en la investigacin. En la
medida en que uno puede, debe hacerlo si es filsofo o cientfico. Ser original o no es una cuestin secundaria []. Por lo dems, siempre he recomendado a mis discpulos que no se reduzcan a repetirme86.
Aunque, como confiesa el propio Polo, caer en la cuenta de que el
lmite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales que
quepa abandonarlo, eso es una novedad pura, sin antecedentes histricos,
que acontece sbitamente87, lo cierto es que sus enseanzas acerca de la
actitud del filsofo tienen un valor perenne y pueden servir de inspiracin a
todos, porque de ellas derivan tanto su concepcin de la filosofa como el
mtodo que debe seguirse para desarrollarla.
Rafael Corazn
I.E.S. Sierra Bermeja
Avda. Ramn y Cajal, 113
29014 Mlaga
rafcorazon@hotmail.com
84. La persona humana, 200.
85. Antropologa, I, 11. Esta confesin de POLO merecera un comentario aparte. Basta ahora
con indicar que el mtodo le ha llevado a hacer una metafsica, una fsica, una antropologa, a fundamentar la tica sobre una nueva base, a una filosofa de la cultura y de la historia, etc., y que, en mi opinin, todo ello est an en sus comienzos pues puede y debe ser
desarrollado porque, ms que cerrar la investigacin filosfica, abre nuevas perspectivas.
Y no puede extraar esta fecundidad pues si la presencia mental slo pudiera abandonarse
de un nico modo (si slo abriera un campo temtico), en realidad no se habra abandonado ya que lo nico es precisamente la presencia.
86. Ibid., 12.
87. LEONARDO POLO, Conversaciones, pro manuscripto. Citado por M JOS FRANQUET,
Trayectoria intelectual de Leonardo Polo, en Anuario Filosfico, 1992 (25/1), 306.
261
AMPLIACIONES DE LA NOCIN FENOMENOLGICA DE MUNDO EN LA OBRA DE L. POLO

URBANO FERRER
Manuscrito recibido: 17-X-2002

BIBLID [1139-6660 (2003) n 5; pp. 263-279]
RESUMEN: Ampliaciones de la nocin fenomenolgica de mundo en la obra de L. Polo.- Desde
que Husserl introdujera el mundo de la vida como base de sus anlisis el concepto ha
recibido posteriormente distintas inflexiones. Es mi propsito examinar la fecundidad que Polo extrae a esta nocin en orden a efectuar el paso de la operacin cognoscitiva al sujeto personal. Para ello se toma en cuenta la dualidad de presencia y del
ms all de la presencia en lo referente al mundo.
Palabras clave: presencia, concausalidad, mundo de la vida, prosecucin operativa,
intencionalidad, hbito.
ABSTRACT: The scope of the phenomenological notion of the world in the thought of L. Polo.Since Husserl introduced the world of life, this concept has received several inflexions. It is the authors aim to examine the fecundity which L. Polo uses the notion of
the world in moving from the cognitive operation to the personal subject. For the
fulfillment of such a step. This paper takes into account the duality of presence and
beyond presence in the referent to the world.
Keywords: presence, concausality, world of the life, operation, intentionality, habit.
1.
Introduccin
Como hemos de ver, las aproximaciones husserlianas a la nocin de

mundo proceden tanto de los objetos percibidos como de la conciencia trascendentalmente reducida. Ambas aproximaciones convergen antepredicativamente en el mundo unitario, nunca presente de un modo explcito y que se
sustrae, por consiguiente, a su tematizacin en un juicio (e incluso en un
concepto).
En el primer sentido, el mundo es lo que hace de trasfondo comn a
cualesquiera objetos percibidos y es dado junto con ellos con una certeza
simple o no confirmada. Justamente la certeza que es tendida inicialmente a
los objetos, antes de su corroboracin en los modos respectivos de donacin,
proviene de la certeza que acompaa a la conciencia del mundo, como sienStudia Poliana 2003 n 5 263-280
263
AMPLIACIONES DE LA NOCIN FENOMENOLGICA DE MUNDO EN POLO
URBANO FERRER
do ya. Segn Husserl: antes de instaurarse la actividad cognoscitiva los

objetos estn siempre ah ya para nosotros, dados con certeza simple1. Es
as posible sobre el suelo del mundo la anticipacin de la unidad de los
objetos de percepcin, sin tener que esperar a la articulacin sinttica de los
actos en que inadecuadamente se ofrecen los objetos percibidos: pues mientras los perfiles parciales del objeto se motivan entre s, la unidad percibida
se destaca inmotivadamente del conjunto del mundo.
Si adoptamos la segunda perspectiva, la de la conciencia, el mundo se
esboza en ella desde el ahora absoluto en el que se contrae su curso temporal, en la medida en que el ahora es a la vez el punto-cero desde el que se
enmarcan las diferencias espaciales. En este sentido, el anudamiento temporal de las vivencias hace aparecer simultneamente una conexin espacial
entre sus trminos objetivos, a la que denominamos mundo: as, una situacin evocada est tanto a distancia temporal del ahora como en uno u otro
contorno espacial por relacin al aqu, o bien en el sentido inverso los
objetos percibidos en lejana son aquellos a los que puedo volverme en una
percepcin futura Y anlogamente a como las vivencias ya tenidas son el
halo que da espesor al presente actual, tambin los objetos que bordean a los
actualmente percibidos contribuyen a la delimitacin de estos. Slo que esta
mostracin del mundo a partir de la temporalidad intervivencial pasa por el
cuerpo como rgano de la percepcin.
Una tercera aproximacin husserliana al mundo podra venir de la categora de sustrato. Pero entiendo que, aun cuando Husserl emplea alguna vez
esta nocin para caracterizar al mundo, parece tener un significado slo traslaticio a partir de los sustratos predicativos, nicos que lo son en sentido
propio2. Ms bien el mundo remite fenomenolgicamente al sujeto corpreo,
que lo hace comparecer relacionalmente, y se diluye como objeto si se lo
separa de l, en beneficio de los trminos percibidos, que adquieren una
constancia y reiterabilidad objetivas ms all de los actos perceptivos singulares en que se dan. De aqu deriva el nuevo sesgo, relativo al sujeto, que
adquiere la nocin de mundo de la vida (Lebenswelt) en el propio Husserl y
que es retomado con distintos matices en fenomenlogos posteriores (A.
Schutz, M. Merleau-Ponty, H. G. Gadamer o M. Heidegger).
En este marco antepredicativo se registran distintas presentaciones del
mundo unitario desarrolladas por el mismo Husserl o por alguna de las
1. EDMUND HUSSERL, Erfahrung und Urteil, Claassen & Goverts, Hamburgo, 1948, 23.
2. A ello me he referido en URBANO FERRER, Conocer y actuar. Dimensiones fenomenolgica, tica y poltica, San Esteban, Salamanca, 1992, 41-42.
264
URBANO FERRER
direcciones fenomenolgicas subsiguientes, a las que me referir a continuacin. Si el mundo es puesto de manifiesto en todas ellas de un modo antepredicativo, es porque, al centrarse el juicio en la determinacin predicativa, pasa por alto la pertenencia del sujeto de la predicacin al mundo, la cual
slo podra mostrarse a s misma antes de todo enunciado. A este respecto,
atender seguidamente a los esclarecimientos y contribuciones debidos a
Leonardo Polo en relacin con cada una de las acepciones de mundo que nos
vayan apareciendo segn un cierto orden lgico de clasificacin.
2.
Acepciones del mundo
A) Polo ha tomado en cuenta en su Curso de teora del conocimiento la

comparecencia del mundo que expone Heidegger en Ser y tiempo. Partiendo
de ella nos ser ms fcil acceder a las otras, que remontan el encuadre existencial-pragmtico de referencia en que se sita esta primera acepcin.
Heideggerianamente el mundo es un haz de remitencias (Verweisungen)
significativas, que se enlazan en funcin del proyecto existenciario. La escalera de mano es en funcin de los clavos que he de alcanzar, los clavos son
en funcin de la recomposicin de la mesa, la mesa es en funcin de los papeles que apoyo, siendo el Dasein quien establece el conjunto mundanal
de acuerdo con las posibilidades constitutivas de accin en que existencialmente se despliega. As, pues, la articulacin de los enseres o entes a la mano (Zuhandenes) reside en la anticipacin que mediante el cuidado (Sorge) el
existente humano hace de s mismo (sich-vorweg-sein), como ser que habita.
En continuidad con Heidegger, Polo ha caracterizado como un entre la
relacin que el hombre traslada a los utensilios que componen el mundo
habitado por l a partir del inters prctico originario. El entre significa que
nada est colocado [en la habitacin] de una manera casual; sa no casualidad es el entre3. Ms explcito es este otro prrafo: precisamente
porque el hombre es un ser que puede establecer una relacin de inters,
comunica ese inters estableciendo la comunidad de los entes segn una
conexin que tiene esta estricta ndole: todo se hace por algo4. No est,
pues, una cosa entre otras si no es por la mediacin del inters del sujeto
que las entrelaza. Y correlativamente: interesarse el hombre por algo es alu-
3. Curso de teora, II, 1 ed., 58.

4. Ibid.
265
URBANO FERRER
dir mediante una cosa a otra, instaurando las referencias correspondientes en

que se traba el mundo.
Ahora bien, tan cierto como que es el sujeto quien sostiene este modo
de relacin mundanal lo es tambin que la posesin del mundo as dispuesta
es inferior como hbito a la posesin cognoscitiva: pues mientras el hbito
prctico en que se constituye el mundo es por mor de, en vista de lo otro,
el hbito de conocimiento es absoluto en trminos finales, posee en acto su
telos. Pero esto nos lleva de inmediato a la cuestin de qu quiere decir tener
el mundo como objeto, pensarlo. Es la segunda acepcin de mundo.
B) Por contraposicin a los plexos pragmticos, dependientes del proyecto del sujeto, el mundo como conjunto de nexos objetivos o pensados es
lo que posee la consistencia suficiente para despertar en m la admiracin y
suspender el inters, no integrando, por tanto, al sujeto en l. Para ser un
telos posedo, el mundo tiene que destacarse, no estar en el plexo. Mundo
significa ahora objetualidad5. Es el mundo en tanto que conocido en sus
nexos lgico-objetivos. En el sentido husserliano, corresponde a las conexiones de esencia: cualquier nota esencial objetiva no es, en efecto, posible sin otra serie de notas (ya sean extensin-figura-color-longitud), componiendo entre todas el a priori objetivo regional del mundo.
A diferencia de antes, el sujeto, por definicin, no est supuesto en el
mundo objetivo, porque no es objeto. Por su parte, la relatividad husserliana
del mundo a la conciencia no es objecin a la objetividad irreductible e inmediata del mundo, ya que no es una relatividad tal que significara que aquel
apareciese al trmino de un proceso de cumplimiento, sino que el mundo es
esencialmente correlativo de los actos de conciencia, aunque no lo sea como
objeto de percepcin. As, la husserliana separacin por abismos de sentido entre conciencia y mundo no afecta desde luego a su coimplicacin
esencial, sino ms bien al respectivo modo fenomenolgico de donacin. No
obstante, en contraste con Husserl Polo no entiende bajo ningn aspecto el
estar-en-el mundo como una correlacin de esencias objetivas.
Es original en Polo su modo de situar la relacin entre sujeto personal6 y
mundo, que, no exponindose en trminos de continuidad entre dos todos
como con justeza haba mostrado Husserl, tampoco es coimplicacin entre
esencias irreductibles, sino apertura. A este respecto, somete la frmula estar-en-el mundo a una sugestiva exgesis, segn la cual estar-en-el mundo
6. A lo largo de este artculo nos ir quedando claro por qu POLO sustituye la correlacin
husserliana entre conciencia y mundo por la correlacin persona-mundo.
266
URBANO FERRER
es equivalente a estar en lo dado (o inmediato), estar en lo que hay, estar en

lo abierto, estar en lo que ya7, y tambin estar en lo mismo, como equivalencia pensada. El en resulta ser direccional sin trayecto: pues el mundo lo
hay, y no hay que ir por ello (es dado en inmediatez)8. Pero, adems, no hay
que salvar ninguna distancia espacial, hubiese o no que recorrerla (el mundo
es abierto), ni temporal (es ya) hasta l. Mientras que la luz fsica anula la
distancia espacial, pero no la temporal, el en del estar-en-el mundo, en
cambio, no ha de ser recorrido ni atravesado espacial ni temporalmente.
En suma, segn el anlisis de Polo la objetividad del mundo no es la de
una esencia que haya de ser considerada de por s, aislndola de una conexin eidtica en la que estuviera incluida como es el nexo concienciamundo en Husserl, sino que es aquello a lo que est abierto el hombre,
pero sin una accin de abrir que lo precediera. O bien, visto desde otro ngulo: el mundo es objeto sin tener que pasar previamente por la formalizacin
lgica del objeto en general, sino en la inmediatez del abrirse cognoscitivo,
que basta para hacer de l un objeto (en el sentido etimolgico de ob-jacere).
C) Una tercera acepcin fenomenolgica de mundo se refiere a este en
tanto que particularizado en la experiencia a travs de los actos de conciencia en los que es dado inadecuadamente. Llega a solaparse con lo que Husserl en su obra tarda designa como mundo de la vida, recubierto por los
fines existenciales, por contraposicin al mundo idealizado y homogneo de
la ciencia postgalileana: La vuelta al mundo de la experiencia es vuelta al
mundo de la vida, esto es, el mundo en el que siempre ya vivimos y que
constituye el suelo de toda operacin de conocimiento y de toda determinacin cientfica9.
Pero tambin formula Husserl esta nocin de mundo en los trminos de
que las materias sintcticas de los enunciados lgicos, una vez que se las ha
despojado de toda forma lgica y gramatical, reducindolas a sus ncleos
semnticos, han de tener que ver entre s: ciertamente, en este caso el mundo
es, igual que antes, relacin antepredicativa, pero, a diferencia de la acepcin
segunda tal como la entiende Husserl, ahora no aparece la relacin mundanal
7. Cfr. Curso de teora, II, 79. Vanse los comentarios de JUAN JOS PADIAL, Aspectos
gnoseolgicos de la nocin de mundo, en Anuario Filosfico, 1996 (29/2), 901-910.
8. La relacin de inmediacin con el mundo queda reflejada en la expresin encontrarse en
el mundo, en que, pese a la forma gramatical reflexiva del verbo, se excluye la relacin
personal en el encuentro con el mundo (La persona humana, 1 ed., 141-142).
9. E. HUSSERL, Erfahrung und Urteil, 38.
267
URBANO FERRER
por conexin eidtica de notas, sino que est engarzada de un modo ms

originario, como la multiplicidad de la experiencia concordante10.
Polo llega a este sentido de mundo desde el anterior. Baste reparar en
que, al no ser la objetualidad mundo tautolgica carece de toda autorreferencia, el mundo ha de albergar lo plural en respectividad; pues negar la
pluralidad en los objetos sera tanto como detener la prosecucin operativa
de la inteligencia. Esta pluralidad de los objetos en el mundo no est unificada todava por ningn conectivo lgico, pues el conectivo slo puede ser la
idea general formada negativamente por la inteligencia a partir de los abstractos.
Lo cual comporta oblicuamente que el mundo no es permanencia sustancial, ni cosa, ni tiene valor sustantivo: sus notas, antes expuestas, no son
predicados. As, la frmula el mundo es lo abierto ha de entenderse sin el
es; el mundo es lo abierto significa que el mundo se resuelve en lo abierto11.
Por ello, el mundo y la persona no son dos (vale decir, dos trminos que
hubiera que poner en relacin). La irreflexividad de lo abierto, lo que hay, lo
inmediato, el ya equivale a la pluralidad no dispersa, a la multiplicacin
de la presencia objetual.
El mundo se expone, pues, como la pluralidad distributiva de objetos
pensados respectivamente como lo mismo. Son objetos que en el juicio Pedro es blanco, por ejemplo, se diversifican categorialmente como sustancia y accidentes, ya que no es lo mismo el sujeto que el predicado; y cada
objeto es aliud quid (algo), diferenciado de los otros algos, y no una parte
de una totalidad. Por ello, el mundo como conjunto ordenado se opone a la
totalidad indiferenciada, simplemente acumulativa. Si hay una pluralidad de
mismidades, no hay totalidad posible; o, mejor, para pensar todas las sustancias juntas hara falta una nocin que no es la de totalidad, sino ms bien la
de cosmos. Cosmos no significa totalidad sustancial, sino unidad de orden.
Lo caracterstico de las sustancias es ser khristai, realidades separadas, y
cada una es separada porque es un aliud quid, otro qu: un algo distinto de
otro algo12.
10. Antes de todo juicio se halla un suelo universal de experiencia; est supuesto constantemente como unidad concordante de experiencia posible. Dentro de esta concordancia todo
tiene que ver objetivamente con todo (EDMUND HUSSERL, Formale und transzendentale
Logik, Husserliana XVIII, M. Nijhoff, La Haya, 1974, 226).
12. Nominalismo, 211.
268
URBANO FERRER
D) Pero la particularizacin del mundo tambin se acusa desde el punto

de vista de las tipificaciones que nos lo hacen familiar y que como horizontes de experiencia disean el curso que habrn de seguir los objetos, en tanto
que todava no percibidos en su integridad. De este modo, la forma vaca de
objeto que est a la base de la lgica formal se va diversificando en
ejemplares tpicos, que nos permiten anticipar las determinaciones de los
objetos con anterioridad a su percepcin propia. He aqu algunos ejemplos:
El mundo fctico de la experiencia es experimentado de modo tipificado.
Las cosas son experimentadas como rbol, matorral, animal, serpiente, pjaro []. Lo que es aprehendido segn el tipo tiene tambin un horizonte de
experiencia posible con las correspondientes prescripciones de conocimiento, por tanto una tipificacin de notas an no experimentadas, pero esperadas: cuando vemos un perro, vemos por adelantado su modo de comer, de
jugar, de correr, de saltar13.
En relacin con este sentido husserliano de mundo retomado en especial por la teora social de Alfred Schutz, Polo no suscribe los supuestos
de su descripcin: a saber, la dualidad entre individuos y tipos objetivos,
entre experiencia singular y objeto ideal concretizado en tipos. Pues el origen logicista de esta dualidad intencional formas lgicas e individuos percibidos implica una logificacin del mundo en objetos sustantivos. En
contraste con ello repone la intencionalidad en el objeto, frente a su constitucin como un a priori para los individuos dados en la experiencia. Acaso la
crtica al psicologismo sea lo que est en el origen de esta clasificacin del
mundo en tipos ideales o en-s. La reaccin de Husserl frente al psicologismo es desconcertada (idealista) []. Hemos dicho que el acto no constituye
el objeto. Esto es necesario para que la intencionalidad no est aadida a un
eventual estatuto real de objeto []. Si el acto constituyera el objeto, ste
sera real y despus intencional, pero no puramente intencional14. A juicio
de Polo, por tanto, los individuos no son soportes fsicos de la tipificacin
ideal objetiva, y, en el sentido inverso, tampoco se pasa de los objetos, representados como tipos, a sus trminos individuales, por cuanto los objetos son
meros lugares de paso, intencionalidad hacia sus trminos.
E) Un nuevo sentido fenomenolgico de mundo es el que delata la condicin mundanal del hombre por medio de su cuerpo. El hombre es tre-aumonde (G. Marcel), est en comercio continuo con el mundo desde su adscripcin corprea (M. Merleau-Ponty), est provisto de unas cinestesias cor13. Ibid., 398-399.
269
URBANO FERRER
porales sin las cuales no podra encontrar la posicin y la distancia adecuadas para conocer objetivamente (Husserl) Lo significativo es que el aqu
corporal del hombre, nico y no objetivado, es la condicin fenomenolgica
de posibilidad de cualquier ah o all objetivables, que congregan a los diversos sujetos. Por ello, antes que perteneciente al mundo externo objetivo
el cuerpo propio es ndice mundanal de la subjetividad.
En la obra de Polo se cataloga este no aparecer de la corporeidad subjetiva como uno de los cuatro sentidos de la facticidad, a diferencia del cuerpo
observado desde fuera. Es un sentido que se contrapone a la objetualidad del
mundo en presencia, pero es a la vez su reverso necesario, que slo el conocimiento habitual puede detectar, en la misma medida en que oculta el
lmite mental de los objetos presentes. Lo caracterstico de la corporeidad
es no aparecer al pensar; es un sinsentido pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporeidad []. La corporeidad es el hecho
impensado sin ms15. Con el cuerpo propio se traspasa la lnea de la presencia conferida al objeto por la operacin de pensar y se accede al mundo de
un modo que no es objetual. Es patente que pensando no se descubre la
correspondencia de la corporeidad con el lmite mental, pero esta correspondencia es innegable, puesto que el lmite se confiere al objeto si no se confiere al cuerpo propio, el cual est constituido16. Segn ello, puede decirse que
el hombre se enmarca en el mundo mediante la corporeidad, restando la presencia conferida por el pensar; o, a la inversa, el hombre se sita presencialmente en el mundo, pero habiendo de restar la corporeidad no presente.
Esta ltima acepcin de la nocin de mundo nos sita ya en la pista de
los dos enfoques complementarios segn los cuales cabe abordarla y que habremos de desglosar a continuacin: primero, el mundo en presencia y, segundo, el mundo que no aparece en presencia, sino por medio del conocimiento por hbito.
3.
El mundo como presencia mental
Segn los anlisis de Husserl, el mundo en su unidad no es dado en una

evidencia propia, pero tampoco es un cmulo de objetos. Su estatuto es ms
bien el del horizonte indefinidamente abierto y desplazable, copresente con
15. Curso de teora, III, 1 ed., 390.
16. Ibid., 393-394.
270
URBANO FERRER
los objetos percibidos. Ahora bien, ser horizonte no designa una caracterstica objetiva, sino que para Husserl proviene de la dinmica temporal de la
presentificacin (Vergegenwrtigung) efectuada por la conciencia: en efecto,
la conciencia que retiene los momentos anteriores dilata el ahora presente
es decir, lo hace ella misma presente o presentifica y desde l abre un
horizonte indeterminado, que tiene su rplica en los horizontes mundanos en
continuidad. La prueba de que el horizonte objetivo es rplica del horizonte
temporal de la conciencia est en que el nico punto de fijeza para el primero es el presente constituido temporalmente por la conciencia, para el que no
hay un ms ac previo.
Los interrogantes que a Polo le suscita este planteamiento son los siguientes: es temporal la presencia como tal? Y si no lo fuera, quedara
algn otro procedimiento para articular temporalmente las diferencias de
orientacin en el mundo? Como respuesta a estas preguntas, va a encontrar
Polo, en dilogo crtico con Husserl, lo peculiar de la presencia del mundo a
la conciencia.
Desde la fsica griega se ha respondido negativamente a la primera pregunta sobre la temporalidad de la presencia, al sostener que la presencia esfrica el movimiento en que los tres momentos temporales coinciden es
la culminacin de los movimientos csmicos temporales. La esfera como
movimiento perfecto atrae hacia s los movimientos sublunares, cerrando en
ella la imperfeccin potencial de los actos desiderativos, en tanto que vueltos
hacia su fin per-fectivo o terminado. En cambio, la respuesta moderna desde
Kant ha sido la simtrica de la anterior: se ha sacado la presencia del universo para ponerla, como conciencia trascendental, en el fundamento del universo, derivando de ella el dinamismo constitutivo de las leyes fsicas.
Frente a los griegos Polo sustrae la presencia al universo fsico, pero no
para fundar ste desde la presencia al modo moderno, fisicalizando y temporalizando la conciencia, sino para constituirlo como universo en presencia.
Lo determinante aqu es que quien aporta el ahora de la presencia es la mente, frente al antes y el despus del movimiento fsico, en que no hay presencia; mas igualmente decisivo es que el ahora presencial carece de la cola de
cometa de las retenciones, que le incorpor Husserl temporalizndolo,
porque es una presencia ante, no un acto presentificador, y tampoco es presentificada, porque no pertenece al mundo.
Sin embargo yendo a la segunda pregunta, si es una presencia no
temporal, cmo se vierte al tiempo csmico, que no reside en ella? Qu
271
URBANO FERRER
tipo de objetivacin del tiempo ha de correr a su cargo? La tesis de Polo en

este sentido es que intencionalmente la abstraccin es la articulacin presencial del tiempo17, la cual, por ser mental, carece de la sucesin temporal;
o, en otros trminos, como el trmino intencional de la abstraccin a cargo
de la presencia ha de ser inferior a sta, el tiempo que ella articula no puede
formar parte de la presencia. Con ello, se sita el dinamismo temporal en la
physis y se asigna el objeto en presencia a la operacin conmensurada con l.
Con todo, Polo coincide con Husserl en reconocer un nivel preenunciativo preobjetivo, por tanto, en el que tienen lugar las husserlianas asociaciones de la pasividad en que transcurre el mundo. Para Polo la unidad de
proceso y de presencia se efecta cognoscitivamente en los abstractos particulares, en tanto que estabilizan en un nombre la temporalidad no fijada de
la memoria (pasado) y de la cogitativa (futuro). Es un estadio en el que todava no se ha efectuado la sntesis predicativa, en la que se concede el primado a la determinacin abstracta del predicado sobre el sujeto que la recibe; en cambio, lo que inicialmente aparece como abstracto temporalmente
unificado es lo que en el nivel siguiente del juicio oficiar de sujeto.
El correlato mundano de esta asociacin mente-imgenes (conversio
mentis ad phantasmata) est en la nocin griega presocrtica de physis, la
cual es a la vez proceso y principio. La physis es, ciertamente, principio en el
proceso de principiar: mientras el vocablo griego gnesis indica solo proceso
y, en contrapartida, la voz latina natura designa la esencia como principio
(de operaciones), la physis conjunta presencialmente ambos trminos 18. Esta
solidaridad entre lo verbal y lo nominal remite al mundo, que viene, as, predado al nivel del conocimiento operacional abstractivo, cuando falta todava
la sntesis copulativa: a este nivel nombre y verbo son inseparables, como en
agua-aga, salto-salta, baile-baila, juego-juega o ente-es, donde es apunta
al ejercicio verbal del estar siendo19. De un modo anlogo, es de notar que la
fsica contempornea funde masa y energa en una nica magnitud, que la
ley entrpica hace cada vez ms energtica en sus manifestaciones.
18. La nocin de physis es el fisicar quedando lo fisicado en el fisicar. Esto resuena
todava en la nocin de ousa de Aristteles. Ousa es la consideracin nominal del estar
siendo (ibid., 291). La primordialidad, el brotar del fundamento, expresado verbalmente, asiste intrnsecamente al nombre y, por tanto, lo sustantiviza. Este doblete principio
como verbo y sustantivacin como nombre en indisoluble unidad, sin la mediacin de conectivo alguno es la nocin presocrtica de physis (ibid., 314).
19. Son de notar las coincidencias entre esta descripcin activa del verbo ser y la que recoge
ZUBIRI, en alusin igualmente a la nocin presocrtica de physis (XAVIER ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1963, 176 ss.).
272
URBANO FERRER
Sin embargo, si se entiende desde la physis su asistencia al proceso del

principiar, se est extrapolando la presencia mental 20, ya que el mundo no
tiene presencia en s mismo. La presencia, que se oculta en el acto al otorgarse al objeto, slo se puede manifestar con el paso al conocimiento por
hbito, en el que se expone lingsticamente la temporalidad como verbo
adherente a un nombre abstracto. Por esto el hbito que prosigue a la abstraccin no puede ser sino el saber hablar, en el que se anan los nombres,
como determinaciones abstractas, con los verbos, en los que la presencia
articula intencionalmente el tiempo mundano. El lenguaje expresa verbalmente lo que manifestativamente es sabido como presencia articulante. En
tanto que la presencia articula, su expresin lingstica es verbal y, precisamente por su conmensuracin con los objetos abstractos, en la expresin se
da unidad semntica (nombre-verbo)21.
La paradoja de la presencia verbal es que acaba en nombre, y al designar ste el lmite mental, no puede descubrir el mundo. En la physis y en el
tiempo prevalece el verbo sobre el nombre, pero falta la presencia, por lo que
aqullos no pueden ser objetos conmensurados con la operacin; por el contrario, en las operaciones mentales el verbo, que articula la presencia, se detiene en los nombres abstractos, por lo que es menester el hbito de la inteligencia (nous) para que haya prosecucin operativa.
Para que el mundo se hiciera presente habra que poder unificar los abstractos como determinaciones primeras que descubre la inteligencia; pero a
su nivel no pueden ser unificados 22, sino slo mediante la generalizacin
negativa, es decir, negando sus determinaciones particularizadas. Por ello, el
mundo es la pluralidad inconexa, no totalizada, de los abstractos, antes de su
insercin en la idea general. Para pensar el mundo hay que ir ms all de la
presencia. As lo corrobora el hecho de que el movimiento, que el mundo
incluye, es lo que no puede estar presente como objeto; el fundamento del
mundo no puede, por consiguiente, resolverse en la presencia.
En los anlisis husserlianos encontramos, paralelamente, que el mundo
no es dato absoluto, originario, para la conciencia, sino siempre correlato
irreductible, no asimilable a ella (la evidencia de lo mundano solo puede ser
inadecuada). De modo inverso, tampoco el yo-sujeto, que adquiere sus determinaciones y est en crecimiento, necesita para ello ser integrado en el
mundo, sino que depende de la ley de la nominalizacin de la conciencia. El
21. Ibid., 18.
22. Ibid., 37.
273
URBANO FERRER
mundo queda, en consecuencia, para el yo como un factum irreferencial, que

nunca llega a hacerse transparente. El crecimiento del yo se conduce para
Husserl a partir de las habitualidades inconscientes o sedimentaciones que
van de suyo y a partir de las unificaciones teleolgicas de la razn; pero ni
en unas ni en otras el mundo se hace explcito: las primeras se hunden en la
pasividad, y los fines asumidos por fines ulteriores ms comprensivos ponen
de relieve la consistencia de la persona 23.
Sin duda Polo concede un mayor espacio de juego que Husserl a los
hbitos en el crecimiento de la persona, en la medida en que no son el precipitado de las operaciones, sino un nivel de actualidad cognoscitiva superior a
stas y que declaran su lmite. Precisamente la segunda de las lneas de prosecucin operativa de la inteligencia est en la explicitacin o aumento de la
referencia real del abstracto. Se sobrepasa, as, la presencia con el trnsito de
lo actual a lo posible real. En efecto, mientras el conocimiento de la presencia habitual se expresa mediante el verbo, que articula presencialmente las
diferencias temporales, el conocimiento habitual del mundo requiere los
primeros principios del ser, condicin de posibilidad de la reduccin trascendental. Para Husserl el mundo es un mero hecho trascendental (blo Faktum), en tanto que precede a lo que en l se puede objetivar. Pero slo desde
el hbito de los primeros principios es posible elevar el mundo de enlace
antepredicativo a concrecin del ser trascendental. As, pues, para la explicitacin del mundo nos vemos remitidos a un nivel de conocimiento no presencial.
4.
El mundo anterior a la presencia
La fenomenologa sostiene que en su sentido primordial el mundo es

previo a toda presencia y a toda orientacin entre los objetos. Es la Tierra
como base inmvil de nuestra presencia corprea: slo desde ella advertimos
las diferencias objetivas mundanas y los movimientos que el conocimiento
cientfico determina. Husserl llega, as, a una cierta inversin de la revolucin copernicana 24. El medio de acceso al mundo en este sentido primordial
23. La nocin husserliana de persona se encuentra particularmente tratada en E DMUND HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, II, Husserliana IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.
24. El cuerpo fsico que sirve de suelo en un sentido relativo reposa de un modo relativo o se
mueve de un modo relativo en relacin con el suelo de la Tierra que no se experimenta
como cuerpo en originaria experiencia efectiva Conozco la inversin del modo de
experimentar reposo y movimiento que se produce desde un vehculo en marcha tantas
274
URBANO FERRER
e inmediato es la explicitacin de la experiencia correspondiente, por la que

se nos ofrece el mundo en su realidad preobjetiva, en correlacin con las
propias cinestesias. Las cualidades sensoriales visuales, auditivas y tctiles del mundo en torno slo se destacan porque el cuerpo pertenece ya al
mundo y se coloca en las condiciones idneas de interaccin para que se le
hagan presentes; pero tanto la mundaneidad del cuerpo como la interaccin
fsica con los otros cuerpos se sustraen a toda presencialidad objetiva.
Traslaticiamente, estas diferencias entre lo inmediato y lo objetivamente
distante se encuentran tambin en los rdenes histrico y cultural. La pertenencia a una generacin es, en efecto, la condicin no objetivada, pero indispensable, para adquirir la perspectiva que enmarque objetivamente a las
otras generaciones, otorgndoles un progresivo distanciamiento respecto del
punto de partida no histrico de su aparicin. O bien, en el plano cultural, los
usos y pattern conductuales, vividos de un modo habitual, hacen posible
reparar en las diferencias interculturales, delimitando, en el curso de la comunicacin entre los grupos humanos, el mundo en proximidad de los mundos simultneos en lejana. La teora social fenomenolgica (Alfred Schutz,
Thomas Luckmann) ha acogido este sesgo histrico y cultural del mundo
de la vida, que interviene como el punto cero de orientacin para toda comunidad humana (as, por ejemplo, en el ensayo de Schutz sobre el forastero).
A este respecto, si se considera el mundo en tanto que excluyente de la
presencia, resulta de ah, a juicio de Polo, uno de los sentidos que admite la
nocin de hecho, pues si se hiciera presente el hecho, habra que conferirle la
presencia por medio de la operacin, y entonces se convertira en objeto
conmensurado en acto con la operacin. Pero no por ello es el hecho la realidad extramental, ni aquella realidad particular que excluye la presencia: ambos son descalificados como sentidos sofsticos. El hecho es ms bien el
envs de la presencia, en tanto que se la paraliza, no prosiguindola operativamente. En la presencia slo hay; no hay, adems de los hechos. No existe
un orden de hechos y otro de objetos, sino que hay, y en esa medida slo hay
(slo es pensado lo que hay). El hecho aparece como residuo impensable (si
todo fuera pensable objetivamente, no aparecera el hecho; slo hay indica,
por tanto, lmite)25.
veces como he subido y bajado de ellos. Mas todo ello s que est referido en primer
trmino al suelo de todos los cuerpos que sirven de suelo relativo, esto es: al suelo de la
Tierra (EDMUND HUSSERL, La Tierra no se mueve, Universidad Complutense, Madrid,
1995, 18-19; LUDWIG LANDGREBE, El camino de la fenomenologa, Ed. Sudamericana,
Buenos Aires, 1963, 75 ss.).
275
URBANO FERRER
Es un modo de advertir el mundo que, segn entiendo, puede ser asumido desde la fenomenologa husserliana. El mundo como hecho es lo irreductible, lo que no puede ser reducido fenomenolgicamente, en la medida en
que es la otra cara del lmite mental, su residuo inobjetivable. En trminos
similares, dir Husserl que el mundo acompaa a la conciencia como hecho
trascendental despus de la reduccin, sin que pueda ser percibido objetivamente menos an de un modo adecuado, pero a la vez sin poder separarlo de la conciencia de objetos (ya que es el otro lado de la presencia).
Mientras la prosecucin mental obtiene nuevos objetos por generalizacin
negativa, el hecho es la detencin del proseguir, lo que no puede ser reducido a presencia.
Esta ocultacin del mundo se extiende tanto al hecho de la propia corporeidad mientras se est pensando como a los hechos fsico-mundanos
cientficamente comprobados cuando se los hace objeto de consideracin
(los dos nicos sentidos vlidos del hecho que admite Polo). Pero el modo
como se ocultan es distinto en cada uno: en el primer caso, estando por debajo del umbral, y en el segundo, dando por supuesto el hecho abstracto mundano sobre el cual la idea general versa. Mientras el hecho del influjo corporal en el pensamiento no alcanza la medida del lmite mental, lo que la idea
general mide del abstracto mundano es slo una parte, dejando un resto y
transformando al abstracto en hecho, en tanto que caso particular de la idea
general. En otros trminos: el cuerpo como hecho queda totalmente prescindido al pensar, mientras que el abstracto convertido en hecho al acogerse a
una determinacin genrica es dado por pensado, en vez de tenerlo como
objeto.
A la anterioridad fenomenolgica del mundo de la vida respecto de toda
operacin mental corresponde, en el pensamiento poliano, la prioridad de lo
plural mundano sobre la antecedencia de la presencia mental: as se
pone de manifiesto en el concepto. Al formar el concepto, el abstracto es
devuelto a la realidad, reconocindose la aprioridad del mundo en la pluralidad del unum in multis, en tanto que los muchos no son debidos a la presencia mental. Pero la aprioridad extramental se desvela a su vez como causalidad fsica, en pugna con la aprioridad del lmite mental de la operacin, que
ha de ser postergado. Las causas se conocen al pugnar con ellas la presencia
mental, que es superior a ellas26.
El prius de la causa sobre el efecto se esclarece, as, en la pugna con la
prioridad mental debida a la operacin. Y se revela como necesario desde el
26. Curso de teora, IV/1, 21, nota 14.
276
URBANO FERRER
conocimiento habitual de la insuficiencia de la abstraccin en orden a dar

cuenta de la diferencia interna del abstracto, guardada implcita por l. As,
lo que diferencia especficamente al gato no puede ser abstrado, ni tampoco
es una nota parcial en su composicin lgica, sino que est completo no
repartido en cada uno de los gatos incluidos en su concepto; lo cual equivale a que la diferencia acta concausalmente con la materia en los singulares, como causa formal. La causa cuyo valor causal es la diferencia es la
causa formal. Explicitar la diferencia implcita es encontrar la diferencia
como causa []. Por eso la llamo causa analtica27. Un ejemplo husserliano
de suposicin es el emparejamiento intencional (Paarung) de los elementos
de un conjunto, en la medida en que aprehendemos los distintos elementos
del conjunto conforme al sentido intencional del primero, que damos por
supuesto al pasar a los otros. Por contraste, el esclarecimiento de la causa no
puede efectuarse como cosa, al margen de su estar causando, o fuera de la
explicitacin del ejercicio causal: de otro modo, la causa no podra ser prius.
La razn de la diferencia implcita en el objeto est, pues, en el orden
causal. Pero ni los objetos ni las causas son en s, las causas slo lo son ad
invicem o en concausalidad. La pluralidad implcita en el objeto se explicita
como taleidad en el concepto, que est entero in multis, ya que la presencia
mental del objeto, al ser constante, no da razn de la diversidad. Esta diversidad inherente al concepto contrasta con la diversidad de los abstractos,
abarcada en una misma idea generalizante y que contempla a los abstractos
como casos. A su vez, la diferencia guardada implcita en los conceptos se
explicita en el juicio categorialmente distribuida, ya que los conceptos por s
solos no dan razn de ella. La prioridad extramental de la causa, en pugna
con la prioridad de la presencia mental, es lo que da cuenta de la diferencia
objetiva, no resuelta desde la constancia de la presencia. En suma, la diferencia entre objetividad y causalidad es la solucin al problema de la diferencia objetiva28.
El prius temporal concausal con la causa formal y apto para fijarla es la
causa material: es un tiempo no hecho de instantes supuestos, sino explicitado como anterioridad o retraso en concurrencia con la diferencia formal causal29. El universo fsico resulta, as, de la interaccin recproca de las
distintas causas, que no tienen paralelo en la sucesin discontinua de los
27. Ibid., 126.
29. En suma, la materia es un sentido causal en tanto que prioridad temporal, y es causa de
imperfeccin porque es el nico sentido en que el tiempo es un prius (ibid., 176).
277
URBANO FERRER
supuestos mentales. La fsica cuntica, al diseccionar, entre otras posibilidades, la velocidad de las partculas de su posicin influida por el observador,
o bien la fsica newtoniana, al separar la trayectoria continua de la determinacin causal, iran en la misma direccin. Tambin Husserl haba reconducido el mundo ideal de la ciencia al mundo de la vida, de acuerdo con determinadas tareas, como fue para los primeros gemetras la tarea de contener
las crecidas del Nilo. Pero poner en juego las concausalidades fsicas en relacin con el estatuto propio del Universo es desembarazar al mundo con
ms radicalidad que Husserl del primado de las idealidades lgico-generales.
Terminar desarrollando este aspecto.
Segn Husserl, la lgica formal-apofntica se prolonga en una lgica
trascendental, que incluye el movimiento intencional hacia el mundo, evitando as la detencin de los principios vigentes para la intencionalidad en
principios meramente lgicos, que son de validez incondicionada, s, pero no
originarios. Es lo que le lleva a sustituir la frmula A no es no-A u otras
semejantes por esta otra: No se puede a la vez afirmar A y no-A, segn
el doble giro que admiten los primeros principios. Las idealizaciones, de
frecuente empleo en las ciencias normativo-ideales, como y as sucesivamente o dadas las condiciones ideales de partida, sin rozamientos, opera el
principio de inercia, no exponen la verdad del Universo por obturar la
teleologa implcita en la intencionalidad, subraya Husserl. Ahora bien, el
trnsito de lo intencional a lo extramental mundano requiere reponer los
implcitos causales que el concepto y el juicio almacenan, superando con
ello definitivamente el objetivismo supositivo de la ciencia moderna, en el
que Husserl haba cifrado el obstculo principal para la autocomprensin de
la humanidad europea.
Partiendo de la antecedencia de la causalidad material y de la inestabilidad del compuesto hylemrfico, Polo pone en interaccin bajo distintas
modalidades las cuatro causas aristotlicas con el movimiento activante,
explicitando as la unidad del universo fsico. Las combinaciones posibles
entre las diferentes causas y el reemplazo de los compuestos a travs del
movimiento no son dos procesos distintos, como sugerira la cosificacin
injustificada de las causas, en la que se proyecta una vez ms el objetivismo
mental. La nica unidad que subyace a los procesos es el conjunto dinmico
del universo como unidad de orden, reflejado a su vez tanto en las bicausalidades hylemrficas de las sustancias inertes como en la tricausalidad
hylemorforgica del viviente natural (siendo el orden final justamente el
implcito csmico que las pone en comunicacin).
Sin embargo, la comprensin adecuada del mundo no resuelve la crisis
de la humanidad y de la ciencia europea, detectada y denunciada por Husserl
278
URBANO FERRER
en su clebre conferencia en Viena de 1936, en vsperas de la segunda guerra

mundial. La instalacin en el mundo mediante su racionalizacin, operada
por la lgica y la cultura, no puede evitar que la inestabilidad constitucional
de ste se haga visible por momentos y que, en todo caso, siempre est, por
as decir, al acecho. Precisamente cuando el mundo hace crisis en la vida
personal o en sus figuras histricas es cuando la persona est en mejor situacin para advertir que ella misma es el sobrante radical no integrado en el
mundo. As lo advierte Polo: a mi juicio, lo radical se destaca, o lo que es
igual, la atencin se concentra en l, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo []. Es claro que la estabilidad del mundo excluye de s lo
radical. Como inmediacin ms bien se opone a lo radical y, en este sentido,
puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal
estabilidad vacila30. Pues mientras el mundo como conjunto inteligible se
cifra en el orden causal final, la persona es hiperteleolgica, de acuerdo con
su capacidad donal.
Pero esta donacin que manifiesta a la persona slo puede consumarse
en la aceptacin por el ser personal que recibe la donacin. Entonces, el hecho de que el mundo no sea rplica adecuada para el destinarse de la persona, es la razn profunda de que la penetracin del mundo por la intencionalidad no pase de convertirlo en su correlato inagotable, al tiempo que nunca
translcido en s mismo, en los trminos en que Husserl lo describe. En el
pensamiento de Polo el mundo es un tema de paso, incluido y rebasado en la
coexistencia, en tanto que slo aplicable a los seres personales.
Urbano Ferrer
Facultad de Filosofa
Universidad de Murcia
Avda. Teniente Flomesta, n 5
30003 Murcia
e-mail: ferrer@fcu.um.es
30. La persona humana, 141-142.
279
TABLA DE ABREVIATURAS
A continuacin se seala el modo de citar las obras de Leonardo Polo

que seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el artculo correspondiente la edicin por la que se cita.
Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2
ed., Eunsa, Pamplona, 1996.
El acceso .................................. El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.
El ser ........................................ El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa, Pamplona, 1965; 2 ed., 1997.
Curso de teora, I ...................... Curso de teora del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona, 1984; 2 ed., 1987.
Curso de teora, II..................... Curso de teora del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pamplona, 1985; 2 ed., 1988; 3 ed., 1998.
Curso de teora, III ................... Curso de teora del conocimiento. Tomo III, Eunsa, Pamplona, 1988; 2 ed., 1999.
Curso de teora, IV/1 ................ Curso de teora del conocimiento. Tomo IV. Primera parte, Eunsa, Pamplona, 1994.
Curso de teora, IV/2 ................ Curso de teora del conocimiento. Tomo IV. Segunda
parte, Eunsa, Pamplona, 1996.
Hegel ........................................ Hegel y el posthegelianismo, Asociacin La RbidaUniversidad de Piura, Piura, 1985; 2 ed. corregida, Eunsa,
Pamplona, 1999.
Quin es el hombre ................... Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991; 2 ed., 1993; 3 ed., 1998; 4 ed., 2001.
Presente y futuro....................... Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.
Claves del nominalismo ............ Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofa
contempornea, Cuadernos de Anuario Filosfico.
Serie Universitaria, n 5, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.
El conocimiento habitual .......... El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 10,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1993.
281
TABLA DE ABREVIATURAS
tica ......................................... tica: hacia una versin moderna de los temas clsicos,
Aedos-Unin Editorial, Madrid, 1995; 2 ed., 1997.
Introduccin ............................. Introduccin a la Filosofa, Eunsa, Pamplona, 1995; 2
ed., 1999; 3 ed. 2002.
Sobre la existencia .................... Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.
La persona humana .................. La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona,
1996; 2 ed., 1999.
Nominalismo............................. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona,
1997.
Antropologa de la accin ......... Antropologa de la accin directiva, Aedos-Unin Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.
La voluntad (I) .......................... La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 50, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
La voluntad (II)......................... La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universitaria, n 60, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
Antropologa, I.......................... Antropologa trascendental. Tomo I: La persona humana,
Eunsa, Pamplona, 1999.
282
INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES
1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrn que tomar algn
aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosficas, criticarlo, ampliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un pblico especialista en filosofa.
2. Las colaboraciones sern examinadas y valoradas por dos doctores asesores, espaoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo mximo de dos meses se comunicar al autor
la aceptacin o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones sugeridas por los asesores.
3. Los trabajos deben ir acompaados de una carta que asegure que son originales y
que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTCULOS los trabajos que tengan
entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000 palabras. Despus de su
publicacin, los autores podrn utilizar sus textos con total libertad, citando Studia Poliana
como lugar original de su publicacin.
4. Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Revista
(Departamento de Filosofa. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).
5. El original se enviar en dos copias impresas a doble espacio y en soporte informtico (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.
6. Tanto los ARTCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en
castellano y en ingls (de 100 palabras como mximo) en los que se exprese con precisin
el tema del tratado. Tambin se incluirn las palabras clave en castellano e ingls. En la
ltima pgina se har constar, bajo el nombre del autor, la direccin postal de la institucin en la que trabaja y su e-mail.
7. Las referencias bibliogrficas se harn del siguiente modo:
- Los libros de Leonardo Polo sern citados como se indica en la Tabla de Abreviaturas (se encuentra al final de cada nmero de Studia Poliana), indicando en su caso la
edicin de cada libro.
- Libros: JORGE MARIO POSADA, La fsica de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la fsica filosfica y su distincin y compatibilidad con la fsica matemtica,
Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.
- Artculos: RICARDO YEPES, Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia
una antropologa de los transcendentales personales, en Anuario Filosfico, 1996 (29/2),
1086.
- Colaboraciones: LEONARDO POLO, El hombre como hijo, en Metafsica de la
familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.
- Despus de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo
trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el ttulo abreviado de la
obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La fsica de causas, 134; R. YEPES, Persona: intimidad,
1086; L. POLO, EL hombre como hijo, 317-325.
8. La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.
283
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Juan A. Garca Gonzlez, La libertad personal y sus encuentros .......

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFA (I)

Nota editorial .....................................................................................

Carlos Ortiz de Landzuri, La autotranscendencia del sentido en

Fernando Haya, La superacin del tiempo. La discusin de

Genara Gastillo, El incremento de la filosofa sobre lo intemporal y

Juan Jos Sanguineti, El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio

Rafael Corazn, La actitud del filsofo. Polo y Descartes..................

Urbano Ferrer, Ampliaciones de la nocin fenomenolgica de mundo en la obra de L. Polo ...............................................................

TABLA DE ABREVIATURAS ..........................................................................

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El pasado 6 de octubre de 2002 el Papa Juan Pablo II elevaba a la gloria

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