RAMN VALLS PLANA

DEL YO AL NOSOTROS
LECTURA DE LA FENOMENOLOGA
DEL ESPRITU DE HEGEL

PPU

RAMN VALLS PLANA

DEL YO AL NOSOTROS
LEC1URA DE LA FENOMENOLOGA
DEL ESP1Rrru DE HEGEL

- s EDICINIncluye nuevo apmcUce sobre la Fenomenolosf

en las obras posteriorH de Hesel

Pr6logodt
EMILIO LI..EDO

PPU
Barcelona, 1994

El lUID bar~ de~~~~ UlwlioCDIUiilllydltlta 8clortll dd tiiiiOr,

111 que obtiiVO p,.,.jo UITtlltmlbtllrio e11 1tJ FIICIIlttllfl

t:oll

FiltnojTIIy INII de 111 Uttlwrsitltlllde Btuultmll

Primera eclici6a: &lela,~ 1971

Seauada eclici6a: Edilorial Laia. 1979

Quedan riUJOsiiiiiCnle pobibida. 1in la aul0rizlci6a acrila de

Jo titulares del Copyn,lfl, bajo 1M sancione~ Cllablecidal en Ju
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O PPU
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ISBN: .......-r7.o272-3
DI.: L-1514-1993

Jmpime:Poblaptrac, S.A. Av. EltKi,lln.

La Pobla de Sea (Ueida).

A .los que todtnlla crun

que en d fondo del filosoftlr

.s,

t~lu

111 liberttld.

Prlogo a la primera ediciQn

En 19"10 se han cumplido los doscientos altos del nacim~n
to de Hegel. El nombre del profesor de Berlfn ha llenado.
una buena parte de la vida intelectual de Europa. Probablemente no Jmy, en la historia .de la filosoffll moderna, una
figura que, como la de Hegel, haya servido .para sustentar,
tan radiCDimente, d sudo te6rico sobre el que, al menos
hasta ilhor11, se han dulit.ado sistemas conceptU4lu, se hlln
planteado interesantes problemas, y se hlln desarrollado dis-
.
cu.sionu absurdas.

Al mismo tiempo, parece que a"anca de Hegel la conmoci6n histdrica mds importante de nuestro siglo, en la que,
por primertl vez, tuvo lugar d trauulo de un sendero rul
que pudier11 pisar d hombre, acogi~ndose, de algn modo, a
los. esquemllS de un profesor de filosoffll. LD. novedad de
este empeo consisti6, sin embargo, en que, efectivamente,
la teorfa pudo aferrarse a la r:ealidad. Porque este ensayo de
organizar una pr4%is humana, desde los entresijos de l11s
ideas, tiene una larga historia que comient.a, de hecho, en
el libro VIl de la Repblica de Plat6n. Pero nunca, como
hasta nuestro siglo, habla podido llevarse a cabo un intento
serio de suprimir las distancu que~ por rat.onu muy concretas, hablan mantenido la teorfll y la prmcis, el orden de las
ideas y el. interesado y cadtico mundo de los hombres y de
las cosas.
.
Precisamente, uta uni6n entre teorfll y prtuis constituye
una cuuti6n clave en el pensamiento hegeliano. Aunque fuese 4entro de un peculiar marco romdntico, Hegel pretendid
aprisionar, en la especu.laci6n, el d~a"ollo concreto de la
historia, descubriendo la coherencia y la rat.6n de los engarces que la sujetan y la continan. Al ser la .historia y la
justificaci6n de su. dinamismo un elemento fundamental en
la rqlui6n lugeliana, adqu.iri6 hta, desde un principio, un
fuerte compromiso con la realidad. No es utrao que la filosofia ~e Hegel luchase, a su. manera, por mtlnejar en con
ceptos la historia, cuando la Revoluci6n franceSa. estaba manejdndola realmente. La importancia de esta su.p~sta revol~ci6n te6rietJ hll llegado hasta nuestros dflls, y una de las
pocas polm::as interesantes que hoy se desa"ollan en tomo
a la interpretaci6n de la filosoffll hegeliana hll surgido, tematit.ada por un trabajo de Joachim Ritter, sobre Hegel y
la Revolucidn francesa, en el que puede leerse: No hay nin-

RAMN VAU.S PIAIU

guna filosofia que,.omo la di Hegel, ;s~ en lo m4s profundo de sus estruct~ras una filosofla de la revoluci6n.
Este carcter. prxico del sistemt.L conceptual. hegeliano
no es, sin embargo, un .descubrimiento de la herrnenltica
contemjJornea. Ya.en vida de Hegel, sus obras; sus cursos
en la Universidad comenzaron a marcar dos d;irecciones que,
hasta hace unos aos, sirvieron para carateritlzr, globalmente, dos interpretaCiones opuestas de su pensamiento: cla
it.quierila y -la dereeha hegeliana. A pesar d los intentos
que hicieron algunos de los discfpulos -Michelet,. Ruge, Bruno Bauer, . Strauss- para mantener la posible u'!illa4 del
hegelillnismo, pronto surgieron planteamientos y mff!ques
tan diversos, que na profunda grieta resquebraj6 las s6lidas junturas del sistema. La slntesis .que, en Hegel, constituye el momento integrador y realmente positivo de su dialctica no ha llegado, parad6jicamente, a surgir de tan antitticas interpretaciones.
Al lado de los problemas que planteaba, para los discfpulos, la uacta interpretaci6n de las teorlas del maestro,
se present6 tambin, entr~ ciertos medios conservadores y
monrquicos, una profunda oposicin a su filosofla. Esta
oposici6n se hacia notar en. sucesos tan grot~s como el
que n9s cuenta Karl August Vamhagen von Ense m sus Pginas de historia prusiana, a prop6sito de una fiesta en honor de Hegel y Goethe: Lo que nr4.s ha irritado a la corte
es la descripci6n dada en la Vossische Zeitung. Bl Rey. ha
encargado a los servicios de censura que yigilen, para qlle
tales artlculos no apare:.can en los peri6dicos. S6lo deben
destacarse las fiestas de la familia real o de sus dignatarios.
lA filosofla, bien considerada hasta ahora por el Estado,
debe andar con cautela, y el mismo Hegel no estd m4s seguro que los otros. Este suceso, a travs de su aparente
trivialidad, manifestaba, entre otrGS cosas, la importancia
que, desde la polftica, se daba a las especu.lacionts del profesor de la Konigliche Universitiit .y el recelo con el que,
desde muy pronto, se siguieron sus cursos y sus actuaciones
pllblicas.
Tambin, desde .una vertiente rn4s profuiona.l, encontr6
Hegel, entre algunos de sus contempordneos, como Kierkegaard y Schopenhlluer, una radical oposici6n. Bl mismo
Schopenhauer iba a iniciar, con una. famosa boutade -Der
Geist, wer ist der Bursche?,. el Bspfrltu, (quin u ese
moz.o"?-, un tipo de critica que habrla :de repetirse duputs,
y que no estd muy alejf!.da de la que Russell hiw en algunas
de sus obras. o de la que repite el neopositivismo.
=

DEL YO AL NOSOTROS

Entre las desavenencias de la escuela, y las opostctones

reales o tericas al .hegelianismo en el siglo pasado, hubiera
parecido cierta la afirmacin de Rudolf Virchow, cuando en
1893, con motivo de .su toma de posesin del rectorado de la
llniversidad de Berln, afirm que .la poca filosfi~a por
excelencia, la poca de. Hegel, habla acabado definitivamente.
Hegel habla significado el paso de la poca filosfica d la
poca dentlfica.

Sin embargo, no parece haberse cumplido an la prognosis de Virchow, ni siquiera con el nivel alcanzado por las
ciencias .en nuestros las, incomparablemente ms elevado
que aquel al que el gran cientfico se. refera en s discurso
rectoral. Lo ms sorprendente es que, en la actualidad, se
estdn repitiendo plantzmientos parecidos a los del siglo XIX.
Hace unos meses, dos congresos distintos, convocados en
Stuttgart y Berln Oriental, han dado, con sus radicales posturas, una nueva y complicada versin del izquierdismo y
derechismo hegeliano. El pensamiento de Marx, al incidir sobre el de Hegel, ha provocado, pues, una revolucin terica
en la que, por ahora, no se presiente la estabilizacin.
La discusin por el Verdadero Hegel no se desarrolla
slo entre los bandos de la clnternationale Hegel-Vereinigung y la c/ncernationale Hegel-Gesellschaft. Dentro del
mismo campo occidental prosigue la lucha hermenutica,
como puede 11erse en los trabajos de Popper, Topitsch, Marcuse, Ritter, Habermas, Poggeler, Fulda. Tambin, y para que,
en nuestro siglo, algo nos recuerde la callada oposicin oficial que tuvo He gel, en su Begriff des Politischen Carl Schmitt
escribi que la subida de Hitler al poder equivalfa a afirmar
que Hegel haba muerto.
El pensamiento de Hegel ha sido tan controvertido, que
la violencia de esa controversia hace suponer que hay fermentos vivos en su obra que provocan las defensas mds extempordneas y las criticas mds irritantes. Como si se temiese que del hongo metafsico -segn caricaturizaba Friesviniese un oscurecimiento definitivo o, por el contrario, se
esperase una iluminacin de los problemas del hombre y
de la historia. Sin embargo, a dos siglos de distancia, los
estudios hegelianos debertan ir situdndose en una nueva frotztera. En el paisaje del mundo romdntico que le circunda, en
compaia de Goethe, Holderlin, Fichte, Beethoven, y sobre
el suelo inseguro de la "Europa napolenica, encuentra Hegel
ui1 marco adecuado en el que comprenderle. La ideologta de
la libertad que los romdnticos alemanes slo supiercm plasmar en sus. pensamientos, se vio compensada con la realiza-

lO

RAMN YAU.S PLANA

cidn de la libertad que pretendi la revolucin francesa._.En1re estos dos polos circularon la mayor:ia de los intelectuales
de la po:;a y, desde luego, Hegel anduvo Mmpre desenredando su Esptritu. Absluto de. los -lazos que, desde
ellos, se le tendflln. Hoy mismo, cuando, como un .cld.sico
del pnsamiento, volvemos a sus pdcinas, tenemos. que r-esucitar este tiempo pasado, y comprender las motivaciones
de sus pensamientos.
La moderna historiografla hegeliana tiene, pues, que tejer sus interpretaciones, en el-bastidor de esa poca decisiva.
Pero antes .hay que aprender a desenredar la madeja del
lenguaje hegeliano y seguir, sin romperlo, sus verdadero hilo.
Efectivament~, lo nico que en realidad nos queda de -eso
que suele llamarse el pensamiento o la filosofia de Hegel,
son estas pdginas que, en un determinado lenguaje, nos hablan y con las que, a travs del tiempo, intentamos establecer un dilogo inteligible. Una funcidn primordial de la
historiografa filos6fica consistird en ayudarnos a esa lectura 1 en reconstruir el horizonte de alusividad de ese lenguaje..
El libro de .Ram6n Valls surgid de su tesis doctor.al, presentada en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Barcelona, y a la que se concedi6 la mlbcima califi
caci6n. Pero I!Ste trabajo excepcional no era sdlo una obra
de investigaci6n meritoria, sino que en ella se daba un paso
importante para el esclarecimiento de la Fenomenologfa del
Espfritu. Si.guiendo el hilo conductor de la intersubjetividad, Valls, con su lectura y andlisis del pensamiento de Hegel, ha puesto en nuestras manos uno de los comentarios
mds agudos y elaborados de este libro nico entre los libros
filos6ficos.
Quien conoce la Fenomenologfa del Espfritu, y sabe de
sus dificultades y barroquismos especulativos, comprenderd
la labor realitada por Valls, cilyo trabajo puede compararse
y, en muchos momentos, supera e los comentarios cltfsicos
de Hyppolite y Kojeve. En el panorama filos6fico en len,ua
espaola es, sin duda, uno de los libros de investi.gacidn md.s
importante publicado desde hace muchos aos.

El mtodo empleado por Valls consiste, fu~tlamentalmen

te, en lo que podrlamos llamar la cr-uci6n de una estructura referenciaZ., capaz. de contextualitar las proposiciones
hegeliantU. El lenguaje de Hegel r.s un esfuerto por armar
en un esquema, especulativamente coher--ente, un edificio cuyo
material estd compuesto de intuiciones his16rir:as, de analoglas estticas, de figura.s de conciencia, de ret6rica antro-

DEL YO AL NOSOTROS

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poldgica, de abstracciones culturales. Al lado d, esto, una

compacta y pesada reflexidn pretende tratar un paralelismo
entre lo objetivo y lo subjetivo, haci~ndolos confluir en un
puno, que los disuelva y, al par, los sustente. .
Para ellonecesitaba Hegel un lenguaje en el que se marcasen los dos planos que configuran ese paralelismo. Por un
lado, un tipo de propo~iciones que describen -en el tradicional lenguaje romdntico, dramatil.ado y distante- los compromisos de una cierta tdgica, con los presupuestos de una
IUiomdtica que apenas tiene que ver con ella. Por otro lado,
una serie de fdrmulas, en las que se sintetiza el material 12nteriormente aludido, y que va confrontdridose, a .su manera,
con esa ldgica.
Dado este planteamiento, entender G Hegel significG buscar un contexto que nos aligere el'esfuerta de recorrer, ttl
mismo tiempo, dos caminos parttldos y heterot~neos: el del
lenguaje natural en elque la Fenomenologa clel Espbitu
nos habla, y el extrao metalenguaje del sistema conceptual
hegeliano, que quisiera, sin conse,uirlo, liberarse de la mayorla de los compromisos del lenguaje natural. Las dificultades de la Feno~enologfa del Espfritu consisten, tal vez, en la
complicacidn de un signo linglstico que tiene que atender,
al mismo tiempo, a dos semdnticas diferentes.
La estructura referencial construida por Valls se apoya
en la tematiz.acidn de esa estructura, sirvindose, casi exclusivamente, de los mismos elementos del lenguaje hqeliGno,
aunque buscando siempr~ unifiCGr y simplifictlr su semdntica. Entre los dos campos en que se mueven las incesantes
analogas del l-enguaje de Hegel, Ramdn Valls ha tendido una
serie de puentes, en un estilo intelectUGI y literario de grttn
precisidn y elegancia, que ha eliminado la im:omunicacidn de
las dos semdntiCGs hegelianas, y desmontado bastantes de sus
ttrtificios.
Las pdginas de la obrtt de V alls .estdn llena de andlisis
de numerosos pasajes, en los que tos diluyen sus dificultades en el claro didlogo que Vttlls establece con sus lectores.
En las complicadas polmicas de nuestros dftu, el libro de
Valls -que ha recogido en un apndice final lo mds importante de esta poUmiCG, y ha narrado concisamente la historia de las interpretaciones hegelianas- representa un momento de serenidad y de equilibrio. Su voz no pretnde
mezclarse entre las que claman por el Verdadero Hqel, ni
quiere polemizar con los que ,prqonan el encierro definitivo
del hegelianismo. Es.a actitud, sin embargo, no se delu G
una supuesta asepsia tedrica, a una especie de miedo por

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RAllN VALLS PLANA

comprometer sus interpretaciones, sino qru btuetl entender

la Fenomenologla, partiendo, por ahora, de aquello m4s in
mediato: su lenguaje, su primera semdntica. Ouit.d despu~s
se lance a otJa ,.ueva aventura interpretativa: la de reconstruir el mundo ideol6gico que fue alimentara4o, pas~ a paso,
.
el sistema conceptual hegelitlno.
La aparici6n de este libro ejemplar puede ser un slntoma
esperanzador del renacimiento de los estudios filos6ficos en
Espaa. En el ao del segundo centenario del nacimiento de
Hegel consuela ~mprobar que nuestro "ptds, tan parco en
tradici6n filos6fica, se presente, de pronto, con este libro
cuyo nivel es id~ntico al de los mejores que se publican md.s
alld de nuestras fronteras.
Emilio Ued
Catedrdtico de Historitl de la Filosofla, de
la Universidad de Barcelona.

Prlogo a la segunrl; edicin

Las segundas ediciones de libros de filosofa, en Espaa,

no son frecuentes, con la excepcin de los manuales para
empollar, curiosamente dotados de cierta perennidad. Este
libro no aspira a ese modo de supervivencia. Ms bieri se
sabe muy atado a la circunstancia y fecha en que fue engendrado y, por ello, no le gusta salir a la calle con el rostrc,
que tiene, es decir, con cara de otros tiempos. De aquellos
tiempos en que una escolstica, desecada por sucesivos resmenes destinados &:1 clero y sus aclitos, se deshizo en pol
vo, y unos cuantos, sin saber bien lo que hadamos, reemprendfamos un trabajo (que quizs es de Ssifo, como la filosofa misma) consistente en ponernos al da, en subimos
al tren de la filosofa que discurra, desde siglos, por estaciones muy alejadas de la red nacional. Lo haba visto bien La
Codorniz al afirmar que Espaa es el paft con ms futuro
de Europa: tiene por delante el siglo XVII, el XVIII, el XIX
Y nos esforzamos por ganar ese futuro que para otros, ms
puestos en la realidad, era ya pretrito.
En definitiva, este libro es una importacin. No desnivela
la balanza de pagos, pero trae una mercanca que muchos
estimarn superflua. De todos modos, piensa el autor, que de
esta y otras mercancas semejantes se compone el mercado
filosfico espaol. Slo consumimos (casi) gneros importados, levemente envasados en papel nacional, desde Jos marxismos a" los nuevos filsofos franceses, pasando por los
analistas o por Nietzsche. Un da le toc a Husserl y a Heidegger, ms tarde fue Althusser o Gramsci. En medio, triturando la secuencia cronolgica, apareci Hegel acompaado
de tan buenos amigos suyos como Camap o Russell. Fue
as, y uno piensa que asf debi ser. Surgieron nuevas necesidades teorticas o ideolgicas, los mecanismos productivos
del pas no funcionaban o no existan, y se recurri a Jos
vecinos.
Que se presentaran nuevas necesidades era ya renacimiento. Esas necesidades no eran puramente acad.!micas, como Jo
prueba el aparente desorden de la lista de nombres que figura
ms arriba. Eran necesidades que brotaban de una insatisfaccin y de una conciencia de estafa, de un levantarse y querer pensar autnticamente en Jo que es y. en lo que quema.
Era preciso destruir un tinglado muerto, o dejar que se ca-

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RAMN VAU.S PLANA

yera solo, y urga el rearme ideolgico. Cada uno fue a buscar Jo que le pareci til, para l o para sus amigos, .en el
momento de repensar todo de nuevo. En este trajn muchos
cambiamos de bando. No es hora de juzgarlo. Pero el hecho,
en su conjunto, significa que todo el pas empezaba a configurarse de nuevo, a formar nuevas fila~ y frent~s. a revivir
quiz. Fuimos bastantes Jos que sentimos aquellos momentos
como un comienzo de liberacin, y de ello es testimonio la

dedicatoria de este libro.

El Jibro, por tanto, contribuy a la importacin de Hegel a Espaa. Que se hay; agotado y se siga pidiendo prueba,
tal vez, que acudi a cierta necesidad todava no saturada.
El autor se lo explica as: Se han importado y se importan
piezas sueltas que pertenecen a mundos culturales alejados,
que no pueden ser transportados enteros. A veces, hay razones serias para proceder as; otras veces se hace por oportunismo editorial. Pero en ambos casos se trata de piezas
sueltas. Este libro quiso situarse un poco ms atrs, y trat
de aportar una pieza que no tiene probablemente un inters
tan inmediato como otras, pero que tiene valor de contexto.
Tiene sentido que alguien quiera entender o discutir acerca
de la dialctica, sin haberse baado en los textos de la Fenomenologa y de la Lgica de Hegel? La Fenomenologa, en especial, tiene un carcter de matriz que le confiere un doble
valor para nuestra situacin intelectual: por un lado sine
para situar y comprender muchas de las cosas sueltas que
estos aos hemos ido sabiendo, no slo la dialctica, y por
otro lado, puede servir para fecundar a nuestro propio ambiente. Segn Ja imagen ya empleada, podramos decir que
no nos trae armas, pero nos pone en contacto con una maquinaria que ha desencadenado ciertos procesos, autnticos o
degenerados es otra cuestin, de los que slo conocemos los
productos terminales.
El Jibro, por lo dems, no podra ser escrito ahora como
Jo fue entonces. El autor, desde luego, no lo hara, pero tampoco puede retocarlo. Tendra que rehacerlo a capo y eso
no pagana el tiro. Vale ms dejarlo como est, teniendo siempre en cuenta la fecha en que fu~ redactado (dos, tres aos
antes de la primera edicin). El autor no reniega de aquellos
das y no tiene por qu negar su obra. Aquel tiempo ha sido
felizmente superado, pero forma parte de uno mismo y de la
historia de este pas. Slo dir que entre todas las obsenaciones recibidas estima en mucho la de Labarriere, quien
piensa que este comentario tuvo muy en cuenta el desarrollo

DEL YO AL NOSOTROS

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lil)eal de la Fenomenologa, pero no tanto el circular, tan importante o .ms que el primero. Tiene razn. El" saber abse>
luto es un retomo a la conciencia sensible y eso .tiene enormes consecuencias que no fueron aquf explotadas. En cualquier caso, y pese a sus deficiencias, el libro sigue con la pretensin de ayudar al estudioso a adentrarse por sf mismo en
la diffcillectura de Hegel, no quiere sustituir de .ningn modo
esa lectura y es ella la que ha de of~r ms sugerencias que
el comentario. Con esta frase tan acadmica se justifica la
reedicin de unas pginas que ayudarn todavfa al pafs a chomologarse filosficamente. Esto significa que hemos de aspirar a tener voz propia, pero antes de hablar hemos de aprender a escuc~ar. En otras palabras: vale ms el pensamiento
creador que el academicismo. Pero vale tambin ms el honrado academicismo que el diletantismo, mucho ms si ste
es importacin disfrazada.
Zaragoza, Navidades 1977

Prlogo a la tercera edicin

En la primera biografa de Hegel, escrita por Karl Rosenkranz y publicada diez aos despus de la muene del filsofo, se
dice a propsito de la edicin del ao 1827 de la Enciclopedia
de las ciencias filosficas que las segundas ediciones son
igualmente gratas a autores y editores. Se reciben como la mejor prueba del valor y necesidad de un libro. Valen de hecho
como una especie de recensin para el gran pblico ... pero hay
que modernizarlas y surge entonces fkilmente una discrepancia entre la concepcin inicial y la posterior ...
En el caso de este libro, la edicin que ahora se alcanza es
la tercera. Ello demuestra que la obra mantiene an su inters
y utilidad como libro de compaa para el osado lector de la
Fenomenologla del espfritu. El libro sale, no obstante, sin modernizar. El escrpulo que el autor manifestaba ya en el prlogo a la segunda edicin, subsiste ahora, desde luego, y ha aumentado, si cabe. La necesidad de actualizar el comentario es,
en efecto, tan apremiante, que ha producido muchas dudas en
su autor y ha retrasado considerablemente la aparicin de la
presente edicin, a pesar de las reiteradas peticiones de que el
el libro fuera puesto de nuevo a la venta. Se peda el libro, aunque fuera sin cambios.
A favor de la pura y simple reedicin del texto de 1971 , slo
pueden aducirse dos razones. La primera es la gratitud del autor hacia sus lectores y hacia aquellos que no han cesado de
recomendar el libro como introduccin al pensamiento de Hegel. La aceptacin que esta obra primeriza ha merecido a lo
largo de ms de veinte aos vale en efecto para su autor como
una inestimable experiencia de reconocimiento mutuo a la que
se debe. La segunda razn es que una adecuada modernizacin
del Jibro no podra llevarse a cabo con unas pocas correcciones, sino que implicarla la redaccin de una nueva obra. Sera
otro libro que, si hemos de creer al bigrafo de Hegel citado
ms arriba, podra entrar en discrepancia con el primero. Repitamos, por tanto, que el libro lleva fecha y que el lector se
atenga a ella.
Evoquemos un poco aquellos tiempos que nos parecen ya
tan lejanos. Recordemos que el pas entero estaba dando un
gran vuelco y con l muchos espritus. Ueg entonces de Francia el inters por la Fenomenologla de Hegel. Lefamos La con-

11

RAMONVALLS PLANA

ciencia desgraciada de Jean Wahl y El ser y la nada de Sanre,

pero tambin los Manuscritos del joven Marx y muy pronto los
comentarios de HyppoJitte y Koj~ve a la Fenomenologa del espfritu. Desde otro ngulo, quiz no tan dis~into, la teologa de

los jesuitas de Lyon reconoca su deuda con la misma fuente.

Era natural que quisiramos leer un libro que nos haca guiftos
desde tantas esquinas. La traduccin de Wenceslao Roces no
exista, alemn no sabamos ... La primera lectura la hicimos
por tanto en francs, guiados por Alfonso lvarez Bolado en el
seminario de filosofa de la Universidad de Barcelona. Al llegar
a los versos de Schiller que cierran la Fenomenolog(a, hubimos
de confesar que no habamos entendido nada. El libro de Hegel, sin embargo, nos interesaba e incluso nos pareca apasionante. Adivinbamos que hablaba de lo que nos estaba pasando o de algo muy parecido. Vuelta pues a empezar, ponerse a
estudiar alemn, tomar notas, hablar y discutir entre unos pocos atrevidos. Y as se concibi este libro.
Tenamos un doble motivo que quiz para muchos lectores
de aquellos tiempos fue uno solo: hacemos con los orgenes de
las tesis marxianas y examinar al mismo tiempo la racionalidad del cristiani~mo. La refundacin de la Espafta moderna a
la que nos veamos 11evados exiga desde luego enterrar con
Hobbes la guerra civil y pactar constitucin poltica, pero el
enfebrecimiento con que acometamos esa tarea nos haca sentir que no podamos detenemos en la reflexin sobre el estado.
Era igualmente preciso llamar a examen religin y trabajo,
porque stas eran las articulaciones ms doloridas de la convivencia humana en este pas. Por eJlas Espaa se haba panido
en dos y continuaba dividida.
La Fenomenologfa ofreca ventajas para esta reflexin. En
efecto, estado, sociedad civil y religin se trenzan en la obra de
Hegel de manera llnica. En ella se encuentran, perseguidos
hasta el fondo, los modos ms esenciales de la interaccin humana. Y mientras llevados de la mano de Hegel descubramos
la necesidad de que las Jibenades se relacionen libremente, advenamos al mismo tiempo que ah mismo, en esta misma necesid_@d, anida lo ms negro de la condicin humana: conflicto,
guerra, dominacin y muerte. Y sin embargo, tambin all, en
e) fondo abismtico de )a existencia humana, encontrbamos
la exigencia de dar con el s de la reconciliacin y con la paz.
Hegel lo haba vivido persona) y generacionalmente en las turbulencias subsiguientes a la revolucin francesa, lo haba meditado y nos lo enseaba. Marx, por su lado, nos deca que en
la Fenomenologfa se ofrece la filosofa hegeliana en estado naciente. Y es verdad. El concepto nace allf, en efecto, de la expe-

DEL YO AL NOSOTROS

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riencia misma; sta se recolecta y atesora en el concepto, y sobre l entendfa Hegel que debfa descansar la comunidad postrevolucionaria de Jos hombres iguales y libres.
La Fenomenologfa debfa leerse por tanto como breviario de
experiencia y slo as podfa asumir aquella funcin de introduccin a la filosofa que su propio autor le asigna. Ocurre empero que en la economa de conjunto de la filosofa hegeliana
posterior, la Fenomenologla abandona este lugar inicitico.
Como se explica con ms detalle en el Apndice 2 de la presente edicin, despus de la primera versin de la Enciclopedia de
las ciencias filosficas publicada el afio 1817, la Fenomenologa se desplaza desde el prtico al interior del sistema y pasa a
ser segunda parte de la Filosofa del espritu. En la Enciclopedia aparece casi perdida como un muftn en el que apenas puede reconocerse la obra vivaz de diez aftos antes. Pero en dos
pasajes de la Enciclopedia, a pesar de este empobrecimiento,
Hegel recuerda el autntico valor de la ms primeriza de sus
grandes obras. En el primero de ellos, transcrito en el Apndice
2 (ENC 25), Hegel nos explica que el libro se habfa alargado
demasiado porque en l se vi obligado a atesorar toda la experiencia histrica que el formalismo ilustrado haba echado a
perder, pero que Jos nuevos tiempos demandaban. Un formalismo que adems de ser estril en filosofa, obstrua el camino
natural de la inteligencia hasta la verdad de las cosas mismas y
por su carcter abstracto se haca rafz de terror y destruccin.
En el segundo de estos textos, Hegel reformula aquello que habr de considerarse siempre como el fruto ms bsico de la
experiencia educativa, es decir, ganar la autoconciencia universal. Dice asf en la Enciclopedia:
La autoconciencia universal es el saber afirmativo de sf mismo en
la otra mismidad, [de tal modo que] cada una de ellas, como singularidad libre, posee autosuficiencia [o sustancialidad] absoluta, aunque {al
mismo tiempo], en virtud de la negacin de su inmediatez o deseo, no
se distingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real
como reciprocidad la posee [cada una] sabindose reconocida en la
otra libre, cosa que ella sabe en tanto reconoce la otra y la sabe libre.
[NOTA del mismo Hegel] Este reflejarse universal de la autoconciencia, el concepto que se sabe como subjetividad idntica consigo
misma en su objetividad, y que por ello se sabe como universal. es la
forma de la conciencia de la sustancia de toda espiritualidad esencial,
de la familia, de la patria, del estado; lo es igualmente de todas las virtudes, del amor, de la amistad, de la valentfa, del honor y de la fama.
Pero este aparecer de lo sustancial puede tambin separarse de lo sustancial y mantenerse de por sf [como mera apariencia] como honor sin
contenido, prestigio hueco, etc. (ENC 436).

IV

RAMN VALLS PLANA

Se mantiene por tanto en la Enciclopedia, e incluso se subraya a despecho del laconismo de sus formulaciones, que el
fruto de la hobbiana lucha a muerte de los egosmos ms naturalmente legtimos es la autoconciencia que se sabe una con la
dignidad de todos los seres humanos. Slo esta conciencia madurada en el conflicto y en el choque de los intereses contrapuestos es capaz, en fin, de convivencia tica y poltica (cfr.
ENC 552 N). Algo queda por tanto por aprender de la Fenomenologfa del Espfritu, sobre todo en la medida en que la filos offa
quiera echar rafees en el mundo de la vida.
En cualquier caso, Hegel es ahora un clsico. Clsico discutido, desde luego, y muchas veces denigrado. Como l mismo
advirti en el prlogo a la tercera edicin de la Enciclopedia, al
fin ya de su vida (1 830), a l le ha cabido un destino semejante
al de Hobbes y Spinoza. Una fatalidad que convierte a Hegel,
como a estos antecesores suyos, en perro muerto ~ ~ borde del
camino: un objeto de horror del que cada -uno se aparta para
definirse por la distancia que toma respecto de l y no por lo
que de l aprende. Es igual. Como todos los maestros de verdad, Hegel no quiere discpulos, porque repudia toda autoridad que no sea la razn misma. El est seguro, por-otra parte,
que si frecuentamos la razn, porque todava filosofamos, pasaremos por l y por lo que fueron sus paisajes intelectuales.
Nos ensear por lo menos a pensar la realidad sin simplificarla demasiado.
Barcelona, diciembre 1993.

Introduccin

El inter4s que despierta hoy la Fenomenologfa .del Espfritu

Hegel se utenderd seguramente a Espaiill y a los paises
de habla espaola, gracills a la reciente traducci6n de esta
obra a nuestra lengua.' El inter por la Fenomenologfa procede, en gran parte, del mM%isrno y del uistenrilllismo. Los
pensadores afiliados a estas corrientes se han visto obligados
a dirigir su atenci6n ht.u:i4 esta obra primeriza t Hegel, un
tanto olvidada hasta nuestro siglo, porqu ella constituye
el suelo inmediato en el cual pudieron nacer las fUosofzs
actuales. Incluso la filosofla analltictz.anglosajona procede
en parte de la reacci6n contra el hegelismo que floreci6 en
Oxford a fines del siglo pasado. Pero sobre todo, por lo que
se refiere al marxismo y al uistencialismo, si bien al princi
pio en Ja persona de sus fundlldores -Kierkegaard y Mar~,
tuvieron un acento marcadamente polmico contra H~:gel, r
sulta hoy hist6ricamente claro que la F~menologfa abri6
el espacio mental que los hiz.o posibles. La gran cuesti6n consiste en saber .si, en definitiva, esas filosoflas, y con ellas toda
la manera de pensar continental, no siguen ligadas a ese
suelo hegeliano y tienen en l su consistencia. Hegel repr
senta la flltimtt gran slntesis fUos6fic4 de Occidente y dentro
de ella pensamos y nos ~emos. En un primer momento
de reacci6n contra el gigantismo intelect,at de Hegel pudo
parecer qua el realismo hist6rico de los mtlr'%istas y el ideal
de cpncretez representado por el ulstncialismo estaban en
total oposici6n con el idealismo sistemdtico. Pero el cdescubri~iento de los escritos -qu se llamaron cteol6gicos del
joven Hegel y, mds tarlk,la atenci6n lu.u:illla Feno~ogla
.mostraron que la imagen usual t Hegel dlul4. por los mtmUilles de Historia de la Pilosofla resultab4 ucesiwunente simplifieada. Bl .sistema hegeliano no pueth entenderse como
pura -especulaci6n apriorfstictz en el sentido peyorativo de la
palabra, sino que quiso. ser una comprensf6n c:cabal de la
Historia y de la concieitcia individual, con todo el dramatisd~

18

RAMN VALLS PLANA

mo concreto de su devenir. La posibilidad misma de construir

el sistema descansa sobre la previa comprensin y reduccin
de las tensiones de la conciencia real que lleva a cabo la
Fenomenologa.
Por eso creemos que la .moda actual, consistente en
estudiar pacientemente esta obra para clarificar su estructura
y posibilitar su lectura pormenorizada, no es una pura moda.
Este trabajo habr de permitirnos comprender el momento
inaugural de los modos de pensar vigentes. Como introduccin a nuestro propio trabajo, encaminado a aclarar un punto particf.llar de la Fenomenologa, y como introduccin a la
problemtica de la fenomenologa en general, intentaremos
primeramente una aproximacin a esta obra a partir precisamente del marxismo y del existencialismo.
Es cosa sabida que Marx reconocfa su dependencia de la
Fenomenologla -a pesar de su antipatla hacia Hegel- y se
vanagloriaba de haber entendido esta obra. Por otro lado,
basta leer el conocido fragmento de la dialctica seor-siervo
en el capitulo IV de la Fenomenologla para convencerse de
esta dependencia. Marx quiso asimilar sobre tod~ la dialctica como instrumento de interpretacin de la Historia. El
mtodo dialctico constituye para Marx aquello que le permite construir un socialismo verdaderamente cientlfico, igualmente alejado del romanticismo revolucionario y del materialismo crso. Ahora bien, en Hegel, se distingue la dialctica
del concepto puro, que se desarrolla a partir de la Lgica,
y la flialctica reaZ.. de la conciencia, que avanuz a travs
de sus figuras hasta alcantar el puro concepto. Esta dialc
tica de la conciencia real e histrica es la que quiso heredar
Marx de Hegel y es precisa~ente la dialctica q~e se desarrolla en la Fenomenologfa y preside la inversin materialis
ta del hegelismo. En efecto, la dialctica de la Fenomenoloifa .
tiene un cardcter ascendente, avanta desde la sensibilidad
hasta la conciencia humana perfectam~nte totalizada. Si se
toma esta dialctica como absoluta y nica, sin el sostn
sec;eto que significa la dialctica t!escendente del concepto
que se encarna, resulta entonces que estamos situados de
golpe en una visin puramente progresista del .hombre y su
historia. La realidad czvama por necesidad inmanente desde
la materia hasta la conciencia humana total, eso es, socitll.
S~lo existe este movimiento ascerisional que n0 necesita de
un movimiento previo de la ccon-descendencr divina que
lo posibilite. Marx detestaba lo que quedaba de religin en

DEL YO AL NOSOTROS

19

Hegel, aunque sta hubiese quedado altamente laiciz.ada y

mundaniz.ada. Marx estimaba las tensiones dramdticas y reales de la Historia, la lucha a muerte de zas figuras epocaTes
en marcha hacia la apott.osis de la Humanidad. Marx debi6
sentirse sacudido al leer la sorprendente inversi6n del estado de servidumbre en estado de libertad estoica operada por
medio del trabajo y vio ahf el esquema de la liberaci6n del
proletariado. Marx debid. sentirse profundamente conforme
con la marcha general de la Fenomenologfa deslle las figuras
de conciencia mds pobres hasta el final optimista de esta
obra, con el cual termina el largo via-crucis de la Humanidad
por medi~ de una conciencia perfectamente individual y social a la vez. Por todo eso, el marxismo, si bien se profese
antihegeliano por lo que se refiere al sistema idealista mismo, puede considerarse hijo legitimo de la Fenomenologla.
Problematicemos, sin embargo, la palabra clegftimo que
acabamos de escribir. Porque, en efecto, Marx era consciente
de que su divergencia respecto de Hegel era profunda; la
despojaba nada menos que de su idealismo. Y creemos que
en este punto se puede errar fdcilmente creyendo que todo
el idealismo de Hegel empiez.a en la Ldgica. No. El idealismo
constituye ya el tejido mds profundo de la Fenomenologla
y el dramatismo de su dialctica ascendente estd estrecha
mente enlazado con la dialctica descendente de la 1dea. El
fin de la Fenomenologlti, el saber absoluto que se desplegard
manifiestamente en la L6gica, estd pilotando secretamente
todo el movimiento ascensional de la conciencia. La conciencia no advierte esta trama subyacente, pero el autor de
la Fenomenologla, sf.
Por eso la Fenomenologla estd dotad" de este doble cardcter que le es consustancial: ser a la vez. introducci6n al
saber absoluto y parte del sistema. La L6gic4, tal c:omo se
anticipa en la Fenomenologla, le es ya esencial. A pesar de la
vacilaci6n de Higel en llamar a la Fmomenologfa primera
parte del sistema, es cierto que Hegel quiso salvaguardar
el cardcter de verdadera uposici6n cientlfica para la Fenomenologfa. Y: lo que hace que ta sea ciencia es la cnecesi-
dad del concepto, suficientemente desvelada para nosotros
a lo largo de la uposici6n del et~mino de la conciencitz, au.nque para ta permanezca oculta.
Con esas observaciones pretendemos de entrada oponernos a la interpretaci6n de Kojtve 1 que es clara y sugerente,
pero unilateral y por lo misrno falsa. Koj~ve proyecta sobre
Hegel su propia mentalidad marxista-heideggeriana y de- esta
manera destruye el centro de unidad mds intimo de la Fe-

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RAMN VALLS PLANA

nomenologla. Como slntoma valga la afirmacidn de Kojeve

de que se podrfa desmontar la Fenomenologfa en dos partes:
una Antropologa y una MetaflsictZ. Es cierto que esas dos
partes existen y, en prinCipio, estn diferenciadas. Pero eslas
dos partes constituyen tambin una unidad indisoluble, porque esa parte .que podemos llamar cmetafisica es la que
escribe todo el libro. Hegel habla siempre desde el punto
de vista del saber absoluto, no sdlo cuando escribe las re
flexiones cientficas e interpretativas de la historia de la
conciencia -los Wir-Stcke de la Fenomenologa-, sino cuatzdo describe la experiencia misma de la conciencia. La historia de la conciencia s6lo puede pronunciarla, en rigor y
de manera cientlfica, quien posee el saber absoluto, detector
del hilo de necesidad que anuda la pluralidad de la experiencia de la conciencia. Creer. separables esas dos partes
atenta directamente contra el coraz.6n de la Fenomenologia,
contra su unidad dialctica ms profunda. Kojeve ha visto
bien la circularidad del saber hegeliano, pero olvida que el
circulo total es el sistema completo. La Fenomenologfa no
cierra perfectamente sobre sl, es ms bien una espiral. Reduce el fen6meno al Espfritu, el ser-ahl a la esencia. Pero
sta a su ve.z tiene su propio desarrollo en la Ldgi~ y desde
sta su regreso a la existencia. Como escribe Hegel en el
pr6logo a su Filosofa del Derecho,' la Filosofia reconoce
bajo la apariencia de lo temporal y transitorio, la sustancia
que es inmanente y lo eterno que est presente. Pues lo
racional, que es sindnimo de la Idea, saliendo a la realidad
y al mismo tiempo a la existencia, sale a un reino de formas,
manifestaciones y configuraciones y reviste su ncleo con una
corteu multicolor. En esta -corteza mora primeramente la
conciencia y s6lo el concepto la penetra para encontrar el
pulso interior y sentirlo .tambin latir en las configuraciones exterires. Este texto marca bien todo el circulo de la
filosofla,4 primeramente la entrada desde la exterioridad del
fen6meno hasta encontrar el pulso inter.ior de la esencia y
despus el reconocimiento de ta en la exterioridad. Cierto
que Hegel entiende .superar toda teologla m4s o menos plat6nica, cuando se niega a situar lo eterno en un ms all
meramente pensado, pero al introducirlo en la inmanencia
y ~n el presente de ninguna manera entiende reducirlo e
identificarlo sin ms con .el lado exterior de las cosas. Porque
el saber. absoluto se alcanza, y est ya presente por boca del
fil6sofo a lo largo de toda la .Fenomenologa, es lsta ya
ciencia, pero porque ese saber absoluto no. se ha desarrollado todavfa ( Ldgica) en el puro elemento 4el concepto, ni

DEL YO AL NOSOTROS

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se ha realizado el regreso a la existencia ( Filosofla de la Naturaleza y del Espritu), la Fenomenologa no es todo el

circulo de la filosofa hegeliana.
Este punto, la cientificidad de la Fenomenologa, lo creemos de importancia. capital para su lectura, como clave estmctural del libro. Por eso Hegel mismo insiste en ella tanto
en el prlogo, escrito al terminar el libro, como en la introduccin de la Fenomenologa y le vamos a dedicar en seguida
el primer captulo de este trabaj~ Las reflexiones que acabamos de hacer sobre la interpretacin excesivamente cerrada de Koj~ve quedarn entonces justificadas, pero las anticipamos aqul porque creemos .que significan algo ms que
una pura controversia histrica sobre el sentido correcto de
la Fenomenologa. Significan, nada menos, el problema de la
inteligibilidad intrnseca del marxismo. Marx quiso desgaj~r
la dialctica 12istrico-real del sostn lgico que le prestaba
en Hegel la dialctica eterna de la idea, pero no quiso,
seguramente, privarle de toda legalidad lgica, estrictamente inmanente a la realidad. De lo contrario el marxismo seria
un puro empirismo. Quedarse con el cuerpo del hegelismo,
restndole totalmente el alma! podrla precipitar al materialismo dialctico en el materialismo craso.
La atencin, por tanto, a la Fenomenologla despertada
por el estudio del marxismo est justificada. La Fenomenologa constituye su gran antepasado. Marx ha querido asimilar
la lnea bdsica de interpretacin de la dialctica de la existencia humantl sobre la tierra que propone Hegel. Marx se
hace sobre todo sensible a la dialctica de la lucha a muerte
como fondo de toda la dinmica social, recoge --unilateralmente, creemos- la Visin del alma religiosa medieval como
alma escindida y acepta que la Ilustracin y la Revolucin
Francesa sean el adviento de la comunidad universal. La tesis
marxista de que el proletariado conquistar la conciencia universal a travs de la miseria y el despojo absoluto corresponde muy de ~erca con los momentos de la Fenomenologa_
sealados como momentos de escepticismo o negatividad total. Se puede incluso decir que en la Fenomenologa late un
cierto espiritu marxista avant la lettre: sentido dramtico
de la Historz y de su movimiento ascensional, el intento de
construir una escatologia inmanente y el deseo apasionado,
por tanto, de trasplantar el cielo a la tierra mediante la comunidad universal: Pero al dirigirse a la Fenomenologa, el
marxista deber hacerse consciente de un gran problema que
le afecta vitalmente. F.s posible aceptar la rlial.ctica histrica sin aceptar la dialctica lgica, o si se quiere metafi~

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sica, subyacente? Hegel baja ez cielo a la tierra, y en eso cree

ser fiel a lo mds profundo del aristotelismo y del cristianismo, pero de ninguna manera identifica ambos extremos. El
ascenso de la Humanidad estd sostenido y conducido por el
descenso de la divinidad, si queremos hablar asl. El equilibrio entre estas dos dialcticas hace el hegelismo y su misma
dificultad. Pero la supresin unilateral de la dialctica del
concepto lleva consigo la profesin de un materialismo que
Marx quiso que fuese todava dialctico, para que no se
precipitara fatalmente en un materialismo craso y por lo
mismo totalmente carente de inteligibilidad. El marxista debe
preguntarse seriamente, con ocasin del parentesco de su
doctrina con el hegelismo, si su principio metdico de interpretacin de la Historia,. el cual le permite reconocer un
sentido y una direccin en el curso de los acontecimientos y as adaptarse a ellos y secundarlos, no supone necesariamente una precomprensin totalizada del tiempo, anterior
a su realizacin en la sociedad socialista perfecta, y que e11
si misma rebasa la temporalidad pura. Es verdad que en
Hegel la temporalidad se hace inteligible en si misma, pero
no como pura temporalidad. El tiempo -escribe Hegeles el concepto msmo existente. ' Tiempo y concep.to se identifican, desde luego, pero en identidad diferenciada y la diferencia especificadora de la temporalidad es la existencia. Cotzsiderado el tiempo en si es solamente un extremo. Claro
que esta concepcin hegeliana incluye tambin la necesidad
dialctica del concepto de exteriorizarse .f. cobrar existencia
en el tiempo, lo cual plantea el problema t1e la trascendencia
de Dios en el hegelismo. Pero en cualquier caso es claro que
la pura y simple reduccin a la temporalidad significarla
para Hegel un positivismo inconcebible.
Algo parecido se puede decir de la relacin del existen
cialismo con el hegelismo. Tambin el existencialismo encuentra antecedentes extraordinariamente sugerentes en la Fenomenologa, a pesar de que Kierkegaard pretendiese ser un
anti-Hegel radical. La Fenomenologa constituye una pieza
esencial de nuestra poca, porque en ella se encuentra ya
presente un espritu del que hoy todos participamos. Velamos ya cmo en ella se encuentra una cierta dialctica histrica que el marxismo recoge, pero la Historia no es directamente el tema de la Fenomenologfa. En ella se t.rtita
directamente del devenir de la conciencia hasta el .saber absoluto y esta conciencia es primeramente conciencia indivi-

DEL YO AL NOSOTROS

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dual, aunque esta.conciencia tenga un desar:rollo que reproduce en si el movimiento de la Historia. Bajo este punto de
vista, como camino doloroso de la cimciencia individual, es
posible la apro%imacidn a la Fenomenologla dude el e%istencialismo. La Fenomenologa, como escribe Se"eau' repre
senta a la filosofa militante y no todavfa a la filosofz
triunfante (el Sistema). Para convencerse de elloba.stalur
este fragmento de la Introduccin a la .fenomenologfa:
lA conciencia padece uta violencia que se lulce a lf misma, de
utropurse toda satisfacci6n limitada. Es muy posible que sintien4o
esa violmcid, la anJustill retroceda tlnte lll verdad y lll corrcnci4 se
esfuerce por conservczr lo que tlmmava perderse ( =14 satisfllccidn limitada). Pero le es imposible encontrar el duct~nso, tanto si quiere
permanecer inerte, sin pensamiento, como si se tl/err lll smsiblerlll
que ase1ura encontrarlo todo bumo en su linero (cm su limitaci6n)

Pero tambiin aquf Hegel es Hegel. A trav de esta luc1UI

constante y de este morir continuo que constituye el camino
de la conciencia, a trav~s de lo trdgico existencial el hom
bre accede a la revelaci6n de lo universal. Este mds altd de si
mismo estd, paraddjicamente, desde siempre, m el hombre,
aun en la conciencia sensible mds ruin, bajo la forma de la
ilimitacidn espacial.' Por eso, la Fenomenologfa estd enlatada
tJecesariamente con el Sistema y lo que en Hegd se puede
llamar filosofla militante estd necesariamente ligado con
.su filosofla triunfante. Estamos de acuerdo con Serreau
cuando subraya que el verdadero Hegel es el Hegel espect4
lativo y sistemdtico," pero al mismo tiempo nos parece que
tiende dema.siado a desvaloritar la Fenomenologfa porque
lo que hace la grandeza total de Hegel es el ser a la vet
especulativo y empfrico, si.stemdtico y fenomenoldgico, 16gico
y experimental.
El nuo entre esas dos dimensiones antin6mica.s bajo forma dialictica es el centro de unidad de 'la Fenomenologz.
lA. conciencia .se ve empujada por un camino doloroso que
ella misma experimentard como caprichoso o contingente,
pero que en. realidad es un progreso necesario hacill el ..saber
absoluto. Este .saber absoluto estd presente como fin latente
en todas las estaciones y es el motor del recorrido 11 y pr
eso, aun el Hegel de la Fenomenologfa; estd siempre a mil
leguas de cualquier lentacidn irracionalista. El CGmino que
conduce al saber absoluto es, desde luego, un camino dramdtico, pero tiene unas dimensiones perfectamente abarcables y es practicable por el hombre. Es mds, debe recorrerlo

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RAMN VALLS PLANA

pt.&.a alcant.Qr el estado de adulto. Serfll, por tanto, una formulacidn int:orrecta y simplificadora.decir que Hegel es uisteucialisia en 1(1. Fenomenologfll y deja de serlo. CUilndo alC!lntti el saber absoluto y empietll a const~ir d sistema propiamente dicho. No. La descripcidn t~_e la t~~onfll de 'la conciencia que va aniquilando todas "sus satisfact:ionis .limitadas
sdlo es posible ti ese nosotros que escribe la Fenomenologfa
y. que es el sujeto poseedor, de.l clogos porque posee ya d
saber absoluto. La misma conciencia que recorre el camino
no putde describirse a sf miS.ma cientlficamente, y por eso
la Fenomenologfa quiere ser .mucho nu1s que una descripci6n
mds o menos litraf'ia de la experiencia humana. Bs mds, la
Fenomenologla quiere superar a la Filoso{"' misma entendida
como aspiracidn hacia e.l saber.n lA Fenomenologfll es pGra
Hegel el fin de la Filoso{la en este sentido '114 inauguraci6n
de una nueva eiapa histdrica en que el saber cientlfico serd
yti posible plenamente. La Fenomenologfll acaba, pues, la
filosofla e inaugura la episteme porque es una descripcidn,
ya conceptualit.Qda y comprendida desde el saber absoluto,
del camino que se dirige hacia il. Hegel jamds duda .de la
posibilidad de formular objetiva y cientfficame"'te la conciencia humana. La exigencia de esta formulaci6n preside
precisamente todo el trabajo de escribir la Fenomenologfll.
TambUn aquf la meditacidn de esta obra nos pone en el
centro de un problema vivo de la filoso{fll actual. Bs posible
cobrar conciencia de la experiencia humana mds profunda y
describirla sin englobar en ella una cierta subcomprensidn
esencial? Dicho de otra manera: es posible escribir una filosofa exclusivamente existencialista sin dejar de serlo al empet.Qr la obra? Hegel, desde luego, no duda de la respuesta
a esta pregunta y su respuesta es la estructura misma de la
Fenomenologla. Una respuesta, por otra parte, nada simplista. Porque por un lado proclama d derecho absoluto del
concepto y la necesidad de que esti siempre presente, pero
por otro lado reconoce tambiin los derechos de la conciencia
parcial que no ha accedit!o to4avfa a la posesi6n en sf '1
para sf del concepto. Por eso en la Fenomenologfll hablan
siempre dos personajes. Bl personaje principal es, desde luego, el nosotros poseedor del saber absoluto ca,Hlz de interpretar las experiencias sucesivas de la conciencia, pero
junto a iste encontramos a la misma conciencia protagonista
del camino con su miopfa constitutiVa, incaptll. de comprenderse, pero con la uigenciade llegar a la plena cornprensidn
de si, que alcantard al t~rmino de su camino, .cuando se

DEL YO AL. NOSOTROS

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funda con la &onciencia cientifica e ingr,ese en la comunidad

del saber absoluto.
Ahora bien, si hasta aqul hemos insistido ~ que Hegel
jamds es un uistencialista puro, tambil.r:t creemos necesario
decir que esa dimensidn, ademds de darse en la Fenomenologfa, nunca puede considerarse sencillamente superado.. El
ascenso de la conciencia al saber absoluto es un ascenso dialctico y en este sentido queda alll onservado. El. -espritu
tiene una historia que debe superar para comprenderse, pero
al comprenderse no arroja su pasado por la borda, sino que
lo retiene como naturaleu orgnica suya. La historia queda 1
interiorizada. El movimiento descendente que constituir el
sistema desde la Lgica a la Filosoffa de la Naturaleza y
del Esplritu confirma lo que venimos diciendo. Al sujeto
absoluto le es esencial esta exteriorizacidn y temporaliz.acidn.
Por eso, si antes declamas que Hegel, en la Fenomenologia,
no es un uistencialista que deja de serlo al fin del libro,
podemos ahora decir que su dimensidn uistencialista permanece siempre en l. Kierkegaard pudo oponerse a Hegel porque el Hegel que se hit.o famoso en su tiempo es, desde
luego, el Hegel sistemdtico y, si queremos hablar asl, el Hegel esencialista. Por otJa parte, el peligro de absorber la
originalidad e irrepetibilidad del. singular humano en el universal sistemdtico es evidente en si mismo. Peto lo que hace
la grandeza completa de Hegel es que l no quiso caer en
esta simplificacidn. Parte de la experiencia real y quiere volver a ella. El circulo de su filosofa empieza en la existencia
y regresa hasta ella para recuperarla en su totalidad, perfectamente comprendida. Hegel no pretende disolver el singular en el universal, pero tampoco quiere dejarlo aislado y
solitario, sino que estima que la comprensidn cabal del singular incluye su insercidn en la comunidad.
En llegel vive ya, por tanto, una de las aspiraciones fundamentales de nuestro tiempo: comprendernos en este mundo y en la sociedad, no fugarnos a un trasmundo. Pero al
mismo tiempo sabe que la comprensidn del hombre en su
mundo social y csmico significa rebasar su existencia inmediata y remontarse hasta el concepto. y hasta la esencia.
Asf vive en Hegel una exigencia. que despertd en Grecia y ha
construido a Occidente: la exigencia del rigor cientifico .en
la interpretacin de la verdad de los mitos. Hegel quiere que
su filosofa sea ciencia y en este sentido quiere e-o~itar a toda
costa el hacer literatura. Eso .sdlo puede conseguirse tomando sobre si el trabajo doloroso del concepto. Un concepto, sin embargo, que no puede ni debe vivi~ en una regi6n

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~N

VALLS PLANA

etrea, ~ino que se descubre sumergindose en la existencia

y vive en ella como luz interior de la misma.

La Fenomenologa es, segn Hegel mismo, ltz ciencia de l!l

experiencia de la conciencia. Esta experiencia es dialctica,
sigue un camino necesario que la conduce .hasta el saber absoluto. Y as la Fenomenologftl es una introducci6n a la ciencia que es ya en si misma cientlfica. Desde este punto de
vista, que es el central del propdsito hegeliano, la Fenomenologa asume la tarea de conducir el individuo a la ciencia. 13
Pero lo" que hace la originalidad de la introducc6n lzegeliaJ1a
al saber absoluto es que el individuo no accede a este saber
de manera solitaria o individualista. Su camino es a la vez
dialctico y dialogal. Entra en relacidn necesaria con otros
individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad. Y, al
mismo tiempo, este camino significa la repeticidn abreviada
de la Historia en el individuo interiorizdndola y comprendindola.1 Para encontrar un antecedente histdrico de semejante riqueza deberamos remontarnos a la iniciaci6n socrdtico-platdnica a la sabidura. Y en el caso de Hegel, ademds,
se enriquece la temdtica dialogal del eros pedagdgico con
este elemento de la asimilacidn del pretrito hist6rico.
El espfritu en el mundo ha tenido la inmensa paciencia
de recorrer un largo camino a travs del tiempo. El individuo
debe tambin recorrerlo. La historia del espfritu estd ahl
como propiedad suya, pero para el individuo es todavia su
naturaleza inorgnica, algo que le pertenece y de lo cual
vive, pero que debe asimilarlo hasta convertirlo en came y
sangre propias. En esta tarea el individuo debe tener tambin
pe/ciencia, como la tuvo el espritu, y no debe pretender quemar etapas. Debe seguir todas y cada una de las estaciones
que constituyen las figuras sucesivas del espiritu. 1'ambi~
aqui la ontognesis debe ser una recapitulacidn de la filognesis. De esta manera, en el saber absoluto, alcanzar el
individuo una comprensidn cabal de si mismo que engloba
necesariamente la comprensidn del pretrito de la Humanidad. Y todava ms: la Fenomenologa es ella misma parte
de la Historia. Es precisamente la ltima parte de este camino, su realizacidn totalizadora que abre para el futuro el
tiempo escatoldgico del concepto total. Con la Fenomenologa
culmina la Filosofla y empieza la Ciencia.
Bajo un cierto punto de vista, por tanto, la Fenomenologa
es tambUn una critica con un resultado mds positivo, desde
luego, que el de la critica kantiana y, como acabamos de

DEL YO AL NOSOTROS

27

ver, con un planteo mucho mds amplio y rico, pero que reencuentra el problema fundamental del criticismo de establecer la relacin del entendimiento finito con un saber
absoluto. Slo ste puede ser para Hegel el suelo firme sobre
el que construir la ciencia,. porque para l no puede tener
sentido un conocimiento verdadero que no est dotado de
la absolutez de la verdad.u Por eso, la Fenomenologa es
toda ella una anticrtica. ~n los dos primeros pdrrafos de la
Introduccin 11 rechaza ya de plano los intentos de estudiar
el conocimiento antes de centrar en materia, porque descansan sobre el supuesto' inconfesado de que lo absoluto estd
de un lado y el conocimiento de otro. Suposicin dualista
insostenible, porque Slo lo absoluto es verdadero y slo lo
verdadero es absoluto. Esta tesis establece la unidad fundamental entre absolutez y conocimiento. Podrla entonces parecer que con ella se suprime de raz la posibilidad de plantear el tema del acceso al saber absoluto, porque el conocimiento se encontrarla siempre en l. Contra el criticismo
cabria slo oponer un intuicionismo inmediato: empezar de
un pistoletazo, dice Hegel. Sin embargo, se rechaza tambin
esta salida, y Hegel busca un camino intermedio entre el
agnosticismo kantiano y el idealismo intuicionista de Sc1zelting. Es verdad que lo absoluto estd siempre en el conocimiento, pero la conciencia natural e ingenua no se da cuenta
de ello y debe andar el largo camino de la Fenomenologa
para descubrirlo en todo su valor y envergadura.
Hegel es consciente de la originalidad de su planteo: La
Fenomenologa del Espritu -escribe- debe sustituir a las
explicaciones psicolgicas e incluso a los debates mds abstractos sobre la fundamentacin del saber... La Fenomenologla estudia la gnesis de la ciencia desde un punto de vista
tal que hace de aqulla una ciencia filosfica nueva e interesante. n Son conocidas las vacilaciones de Hegel en torno
al subtitulo de su obra. En la primera edicin de la Fenomenologla se consideraba a ste primera parte del sistema
(ao 1807), pero al escribir el prlogo a la primera edicin
de la Lgica ( 1812) anuncia ya la supresin de este subtitulo.
Esto no impide, sin embargo, el que Hegel siga consideran!fo
su Fenomenologla como una introduccin cientfica a la ciencia. Este doble cardcter -ser prlogo y ser parte de la ciencia- es una de las caracterlsticas mds esenciales de la estructura del libro, porque solamente con esta estructura unitaria y dual a la vez puede encontrar Hegel el camino intermedio entre Kant y Sclaelling y asl descubrir progresivamente

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IUUN VALLS PLANA

la absolutez. de un e:ntendimiento no intuitivo y ligado a la

sensibilidad.
La tensi6n entre estos dos polos, conciencia natural que
realiza la experiencia y saber absoluto que culmina el desa
rrollo de la conciencia natural y la interpreta, es la raz.6n, a
nuestro juicio, del lugar especial que se debe otorgar a la
Fenomenologa denir.o de la Historia de la Filosofa y un
elemento imprescindible para comprender la :fascinaci6n y
belleza especulativa de esta obra. Esta tensi6n debe retenerse, si se quiere leer y entender la Fenomenologa y no resolverla a favor de ninguno de los dos extremos. Aquellos
que estiman en Hegel al fil6sofo sistemdtico tienden a quitar
importancia a la Fenomenologa y a considerarla un pr6logo
cuasi ocasio12al, y sienten un cierto malestar ante el inter
moderno por la Fenomeno!ogla, como si fuese un inters mds
literario que propiamente filos6fico.11 Los que as piensan
consideran la Fenomenologfa, bajo la forma en que fue
editada, como una propedutica inesencial y tenderdn a absorber sus elementos estrictamente sistemdticos en la Fenomenologa que es una parte de la Filosofla del Bsplritu. Cremos que al pensar asi se desvirta esencialmente la Fenomenologfa. Sin pretender abordar ahora el dificil problema
de la relaci6n entre las dos Fenomenologfas del Espfritu de
Hegel, la que nos ocupa y la inserta dentro de la Filosofla del
~splritu,11 debemos, sin embargo, subrayar que la Fenomenologa, como devenir de la ciencia, debe formar cuerpo_ con
ella, manteniendo la tensi6n entre el devenir mismo y su fin.=En el pensamiento de Hegel es tan necesario el camino desde el ser-llhl a la esencia como el regreso desde la esencia al
ser-llhl. En el pr6logo de la Fenomenologa se enuncia la necesidad de reconstruir todas las determinaciones de la realidad, presentadas empfriC4mente en un primer momento a
la conciencia, dentro del elemento y necesidad del concepto,11
pero no puede olvidarse tampoco la necesidad de recorrer
el camino que conduce a la cientificidad. Sin este C4mino
de ascenso, sin este devenir de la ciencia, el hegelismo seria,
desde luego, un racionalismo constructor. del objeto, pero
Hegel es consciente de que la identidad dialctiC4 del pensamiento humano con el pensamiento absoluto debe primeramente realizarse antes de poder Teconstruir racionalmente el
mundo. Si la Fenomenologa quiere resolver de maner4 original el problema critico es porque le confiere algn sentido.
El entendimiento humano no es, desde siempre y en cualquier
caso, el entendimiento ~bsoluto. Y lo mds sorprendente es
que el camino hegeliano de acceso a identificaci6n con este

DEL YO AL NOSOTROS

29

entendimiento, no es un camino que se recorra interiormente,

con los ojos cerrado:; al mundo, sino un camino que recoge
e interiorit.a la experiencia histrica. Estamos aqui a mucha
distancia del cartesianismo y del kantismo. Hegel podrd sacarse 'el mundo de la cabeza a partir de su Lgica porque
primero se lo ha metido dentro en la Fenomenologfa, podrd
deducir el mundo porque primero lo ha conducido~ la interioridad y lo ha recogido en ella; podrd parecer que construye un mundo a priori, pero antes ha totalizado toda la experiencia a posteriori.
En definitiva, pues, la Fenomenologa del Espritu, como
ciencia de la experiencia de la conciencia, es r.ma introduccin
cientffica al saber tJbsoluto. Narra, interpretdndolo, el camino ascendente de la conciencia, desde la conciencia natural
sensible hasta identificar -en identidad diferenciada- esta
conciencia con lo absoluto. Este camino lo recorre el individuo, pero no es un camino meramente individual, porque
el individuo recorrindolo asume y se incorpora la historia
colectiva. Y este ctJmino, ademds, es un camino de experiencias que transforman la conciencia, no se trata, por tanto,
de un puro saber Objetivo que el individuo va adquiriendo,
dejdndolo a tl en el fondo intacto, sino que se realiza en l
un proceso real de identificacin con lo tJbsoluto.
LtJ identidad del individuo con lo absoluto que se conquista al trmino de la Fenomenologa estd implcita desde
el primer momento del proceso como su fin y motor, pero
la conciencia natural es ciega para verlo. Hegel, sin embargo,
se encarga de desvelarlo al lector continuamente, anticipando
el resultado e interpretando todo el alcance de cada una de
las estaciones del recorrido. Eso puede hacerlo Hegel, y el
lector puede entenderlo, en la medida en que ambos conciben ya el saber absoluto. Por eso, una sola lectura de la
Fenomenologa nunca basta. Es necesario saber el desenlace
del drama humano en la escatologla del saber absoluto para
comprender todas y cada una de las escenas.
Ahora bien, el saber absoluto hacia el que avam;a la Fenomenologia no es un saber quieto. Es tambin un saber dialctico dotado de movimiento interior que posee dos fases
bien diferenciadas. El movimiento de los pensamientos putos
o movimiento s11pratemporal de la Ldgica y el movimiento
de encarnacin temporal de estos pensamientos en la naturaleza y el espiritu. Este doble movimiento del cuerpo del
sistema hegeliano es la ratn ltima que explica y posibilita

30

RAMN VALLS PLANA

el movimiento ascensiontll de la conciencia realitado en la

Fenomenologla.
Hasta aqul hemos pretendido solamente poner de relieve
esta caracterlstica esencial del libro de Hegel: la presencia
de las dos dialcticas en la Fenomenologfa. La primera dialctica -ditll4ctica real y existencial, dialctica de la experiencia consciente- estd siempre sostenida e impulsada por
la segu1zda -dialctica del concepto, dialctica esencialque slo alcanz.ard su perfeccin al fin del sistema cuando
el concepto reencuentre la realidad. Entonces y slo entonces
se habrd conquistado una conciencia verdaderamente universal, el individuo se sabrd en el absoluto dotado de historia,
la ciencia serd iluminacin interior del hombre en el mundo,
consciente de su identidad dialctica con lo absoluto, un
absoluto que no habita fuera de 41 y que no lo llama a
una salida del mundo, sino que lo devuelve al mundo porque
el absoluto mismo ha querido y quiere hacer cuerpo con la
Humanidad y el cosmos.
Esta estructura dual en su unidad es estrictamente hegeliana. Sin una previa comprensin de la misma se hace
ininteligible cualquier parte de la filosofla hege.lianll. Pero
al mismo tiempo hemos querido ya rebasar des4e esta introduccin el punto de vista meramente histrico, para notar que Hegel plantea un problema inevitable en si mismo.
Problema del marxismo al querer reducir la historia lzumana
a un movimiento ascensional sin un sostin lgico absoluto.
Problema del existencialismo al abordar el tema de la reali~cin autntica de la libertad individual sin insertarla ~n
la universalidad conceptual. Problema del criticismo al pretender interpretar y definir -positiva o negativamente- la
relacin de la conciencia finita al infinito partiendo del prl!.~
supuesto de su separacin. Pero al mismo tiempo beligerancia
concedida por. Hegel a estos puntos de vista parciales y
asctmsionales al reconocer que es preciso un acceso desde la
conciencia natural al saber absoluto, que si bien se encuentra
ahf desde siempre, debe desvelarse. Derecho, pues, relativo
de las figuras parciales de conciencia que todavfa no han
alcanzado su perfeccin, sometidas a una ley interior que
las impulsa sin embargo mds alld de su parcialidad. Con
otras palabras: Beligerancia filosfica al problema de un comienz.o inductivo del saber absoluto.
Habiendo ganado ya esta primera aproximacin a la Fenomenologfa podemos ahora situar el tema particular de

DEL YO AL NOSOTROS

31

nuestra investigacin: la intersubjeti,oidad en la Fenomenologfa. Por lo dicho hasta aquf podemos entender que el tema
no es marginal. El individuo que asciende al saber absoluto,
decfamos, rccone su camino asimilando la historia colectiva.
Su ontoginesis epistemolgica recapitula y ruliza en l la
filognesis social. En el trmino de uta formaci6n del individuo ste se habrd hecho consciente de su pertenencill a la
comunidad del espritu. El tema de la intersubjetividad ~n la
Fenomenologa aparece en dos dimensiones principales: 1) intersubjetividad horitontal; dialctica de la pluralidad de individuos que se resuelve en la unidad comunitaria del espritu; 2) intersubjetividad vertical equivalente al problema de
la religin. Como sea que esta segunda dimensi6n queda
perfectamente deslindada en el texto mismo de la 1-"enomenologla al dedicarle un capitulo aparte, a pesar de que Hegel
mismo reconoce en el pdrrafo printero de este capitulo que
la religin estd implfcitamente presente en todas las figuras
de conciencia,zz vamos a ceir nuestro trabajo a la intersubjetividad horizontal. Se trata de ver el papel que juega el
encuentro de los individuos humanos en orden a ganar el
saber absoluto. En otras palabras: hasta qu punto la experiencia social es necesaria para acceder a la conciencia universal absoluta o metaflsica. El problema de la religin no lo
abordaremos directamente. Nos limitaremos a hacer algunas
consideraciones cuando nos topemos con el tema.11
Dentro de la intersubjetividad horizontal debemos todavla
distinguir dos aspectos: a) relacin entre la conciencia natural que realiza la experiencia ascensional y la conciencia
cientlfica que escribe la Fenomenologfa; b) relaci6n de 1a
conciencia natural que realiza la experiencia asunsional con
otras conciencias que se encuentran en su mismo plano. Slo
con istas realiza la conciencia una experiencill de intersubjetividad perfectamente 'horitontal. La relaci6n de la conciencia natural con la conciencia cientlfica podrlamos ~aracte
rizarla como una relacin discfpulo-maestro. Ambos se encuentran en planos cognoscitivos distintos y entre ellas no
puede haber un contacto real. Pueden solamente .oponer sus
formas .distintas de saber, las cuales quedpn exteriores la
una a la otra. Cada uno puede aseverar su certet.a propia
con el mismo derecho subjetivo, sin que la otra encuentre
este saber en sf misma. Slo al trmino de la experiencia
ascensional, cuando la conciencill PUJtural conquiste el saber
absoluto se encontrardn ambas en la comunidad del saber.
Pero este ascenso debe realiz.arlo el discfpulo sin la intrusin
del maestro, el c11al se limita a observar e interpretar el ca-

32

RAMN VALLS PLANA

mino que sigue el discpulo en virtud de sus propios recursos.24

Estuditlremos, pues, las experiencias sociales humanas
que jalonan el ingreso en la conciencia universal. Esta problemdtica se abre en el capitulo IV de la Fenomenologa titulado Autoconciencia. En los tres capftulos anteriores se
ha realizado el ascenso del individuo desde la conciencia sen
sible, totalmente orientada hacia el exterior, hasta su propia
interioridad pasando a travs de la percepcin' cosificadora
y del entendimiento que se orienta hacia la interioridad de su
objeto. Al trmino de la dialctica del entendimiento, ste
descubre que la interioridad de la cosa no es mds que un
reflejo de si mismo, y, con esto, dirige su atencin a si: gana
su autoconciencia. Pero en esta experiencia de su propia
subjetividtJd, la autoconciencia se da cuenta de que ella es
una autoconciencia para una autoconciencitl. Su subjetividad
queda referida a otro sujeto. Con esto, nos dice Hegel, ha
aparecido ya para nosotros (es decir, para la conciencia
cientfica) el concepto de espritu: la sustancia absoluta que
realiza la unidad de distintas conciencias perfectamente li
bres e independientes. Pero la conciencia natural debe todava
realizar la experiencia que le permitird ganar esta libertad
inserta erz la comunidad espiritual. Estas experiencias sociales
ocurrirdn dentro de un espacio limitado por. dos experiencias
decisivas: primeramente, la experiencia inaugural de la in
tersubjetividad, dialctica del setior y el siervo; experiencia
intersubjetiva desigual en la cual el sujeto humano objetiva
y cosifica al sujeto que tiene frente a si, porque esta experiencia estd bajo el signo del deseo. En segundo lugar, la
experiencia terminal de la Fenomenologa que serd una experiencia perfectamente horizontal e igualitaria. En ella se
realitard el reconocimiento mutuo por medio del mutuo
perdn, y asi se consumard el reino del espfri~u, que podrd
tambin expresarse como religin antes de ser saber absoluto
perfectamente conceptualitado."
Sin embargo, antes de entrar en materia, creemos necesario desarrollar un capitulo previo sobr~ la cientificidad de
la Fenomenologa. En esta introduccin hemos querido destacar la importancitl de una comprensin de la estructura
global de la obra para s(tuar cualquier tema particular.
Debemos~ pues, ganar una imagen mds pormenorizada de la
forma general de _la Fenomenologa antes de abordar el problema de intersubjetividad.

Captulo primero

La

A)

Fenome~ologa

como Ciencia

Novedad de la ciencia hegeliana

La Fenomenologa se propone conducir a la Filosofa hasta la forma verdaderamente cientfica que ser su cumplimiento. Esta forma es el fin hacia el cual ha tendido siempre la FiJosoffa en cuanto se profesa amor a la sabidura.
Hegel cree que su poca es el momento privilegiado en el
cual es ya posible -y necesario- alcanzar este fin y no
contentarse con tender h;u:ia l. De esta manera la Filosofa
empezar a ser _s_aJ:>er r~al.
El sentimiento de vivir un momento privilegiado de la Historia de la Filosofa embarga a Hegel cuando escribe el prlogo a su Fenomenologa, una vez terminada sta:
No es difcil '-er Que nuestro tiempo es un tiemJ)o de parto y de
transicin a una Dueva poca. :r.

No se trata de que el espritu empiece ahora a obrar.

Trabaja desde siempre. Pero ahora, cuando Hegel escribe,
ha llegado el tiempo de un salto cualitativo definitivo, como
ocurre en el nacimiento de un nio. La primera respiracin
del recin nacido abre para l una nyeva poca, cualitativamente distinta de la vida intrauterina. La vida escondida
del feto preparaba poco a poco el momento del nacimiento.
Era ya un proceso lento y continuo, pero era un crecimiento
meramente cuantitativo. Cuando el feto se aproxima a la
madurez requerida se inician en l nuevos movimientos y
empie7.a. as a desmontar el envoltorio que le ha servido hasta entonces de murJdo. Con estos movimientos anuncia su
voluntad de vilir en un mundo radicalmente distinto, ms
amplio. Son Jos signos del parto que Hegel diagnostica para
su tiempo: el mundo que hasta ahora se mantena en pie
y pareca coherente ha envejecido c!e repente, nos resulta
insoportable; se presiente algo nu~o. todava desconocido.
La Jlegada del nuevo mundo vendr lle 1epeute, sin embargo,
como un rayo. Terminar entonces el lento desmoronarse de

34

RAMN VALLS PLANA

un mundo viejo, que era slo gestacin, y el nuevo quedar

dibujado de un solo trazo. Conviene anotar, pues, esta caracterstica que otorga Hegel al adviento del saber 1\bsoluto:
salto cualitativo preparado por el devenir anterior, novedad
de la nueva etapa, a pesar de la dialctica que conduce hasta
ella. Ocurre aquf, en la mente -de Hegel, algo parecido a lo
que ocurre en la dialctica platnica. Tambin sta era un
ascenso a lo absoluto, pero tambin Platn hada notar que
el ltimo paso ascensional marcaba un salto cualitativo, una
cierta discontinuidad con el desarrollo anterior que a l con
duce.a Esto significa que Hegel quiere. otorgar validez al problema del acceso al saber absoluto, en contra del intuici"'
nismo inmediato de Schelling: Existe una propedutica histrica e indi\'idual al saber absoluto a partir de saberes parciales y relativos; existe un movimiento del saber introductorio. Pero la ltima etapa de este movimiento es realmente
distinta del movimiento mismo. Es ya posesin y no aspiracin, aunque por otra parte, dentro de esta etapa nueva se
inicie a su vez un nuevo movimiento. Ocurre, pues, una
intuicin, si queremos hablar as, del saber absoluto; intuicin preparada por su devenir, pero que se sostiene en s
misma. No es una conclusin lgica del camino de z.scenso,
sino una experiencia real. Y es el saber absoluto el que sostiene lgicamente el ascenso. No se trata de una fundamentacin estricta del saber absoluto, porque ste slo puede
descansar en s, sin remitirse a un fundamento exterior. No
es el ascenso lo que justifica el saber absoluto, sino que ste
-por su movilidad interior- justifica y posibilita el movimiento ascensional.
Novedad, pues, del saber absoluto en su 'forma cientfica
inaugurada por la Fenomenologa. A esta primera caracterstica conviene aadirle otra que espe.cifica la novedad: la Fenomenologa no solamente introduce al- saber ab~oluto, sino
lque inicia su realizacin. Hegel y su obra no quedan exteriores al saber absoluto. Hegel es algo ms que el heraldo de
este mundo nuevo porque a su cargo corre la mayutica
del mismo. La Fenomenologa se inscribe en la Historia de
la Filosofa y la perfecciona. Por su medio nace el saber absoluto y deviene definitivamente real. Es en la conciencia de
Hegel y por medio de ella que ocurre este acontecimiento.
prescindiendo de la contingencia de la persona, anota Hegel. En la conciencia de Hegel se ha pronunciado por priJ.alcra vez este saber y en virtud de r.sa palabra, que posee
virtud divina, ocurre la creacin de la ciencia, porque el
poder del lenguaje transforma la opinin en saber..,

DEL YO AL NOSOTROS

35

Hegel est convencido de que esta novedad que l aporta

es definitiva y acabar por ser universalmente aceptada, se
wlgarizar y devendr propiedad de todos. Debe ocurrir necesariamente as porque ciencia y saber universal son lo mis. mo, y la universalidad del saber no puede quedar en pura
universalidad lgica y en sf, sino que debe ser universalidad
real en la conciencia espiritual de todos.11 De momento puede
ser que muchos no le eJ]tien.dan. Ser~ precisamente los
profesionales de la Filosofa anclados ms qu nadie en el
saber antiguo .. Pero en definitiva la ciencia se impondr,
porque la verdad siempre triunfa cuando su tiempo ha llegado. Y que su tiempo ha llegado es claro para Hegel, porque la verdad slo aparece a su tiempo.11 Por eso, contina
Hegel, nunca aparece demasiado pronto, ni se encuentra jams con un pblico inmaduro. Hegel espera esta aprobacin
del pblico, la necesita para confirmarse l mismo en la verdad de su hallazgo. Y solamente cuando esta verdad sea universalmente reconocida habr alcanzado la realizacin que
l inicia. Mientras exista todavfa como posesin esotrica de
unos pocos iniciados ser solamente una verdad incipiente.
P~q~~I~ _fl!erza del espritu se mid~_por .su exteriorizacin 11 desconfa -Hegel de toda profundidad reservada a
minorfn aiisfOc:riucas.-;:xigcnapopularidad .Y deinocrati~_IJlO
del saber, con ~etalidad tfplea. de la Ilustracin, pero confiere a esta exigencia un cnieter esencialmente hegeliano:
al hacerse la ciencia asequible a todos alcanza su perfeccin
y su universalidad efectiva.
As, pues, Hegel sita su Fenomenologa en el alborear
de un nuevo tiempo. Inicia efectivamente el saber nuevo y
definitivo. Su obra, como un Juan Bautist(l, recopila todo un
pretrito de oculta gestacin y a la vez muestra -indice
prodit- la presencia del nuevo edn. Cuando escribe el" prlogo tiene la obre lista en sus manos, y e.n esas cincuenta
pginas tenemos su juicio global sobre ~u propia obra: pginas que son resumen y programa de todo el hegelismo, pero
sobre todo evangelio de la cientificidad filosfica. Mientras
escribe el prlogo Hegel se siente satisfecho de su libro, aunque al mismo tiempo sienta tambi~n el malestar tpico de
todo autor que ve la posibilidad de mejorar su trabajo. Pero
la satisfaccin dominante por .el trabajo realizado no le impide ver que una vez ganado el plano de la cientificidad, es
necesario construir todava el edificio entero de la ciencia.
Por su posidn especial, a caballo entre dos pocas, la Fenomenologa no puede contentar a los enraizados en la \icja
filosofa, cuyo saber arruina, ni tampoco a aquellos que son

36

R..UIN VALLS PLANA

sensibles a las exigencias del tiempo nuevo. 2stos encontra_rn en la Fenomenologa el comienzo del saber que buscan,
pero todava echarn de menos el sistema completo. Bs
necesario que el nio recin nacido se haga hombre perfecto.
Y Hegel se cuida de avisamos expresamente que la comprensin de esta caracterstica de la Fenomenologa es esencial.
Ella abre solamente el nuevo espacio mental que Hegel llama
elemento, ter, fundamento, suelo. Hegel multiplica los
ejemplos: as como un edificio no se puede considerar terminado cuando se han puesto los fundamentos, as tampoco
al alcanzar el concepto del todo tenemos todava este
todo. Sin detenemos ahora a explicar qu es ese concepto
del todo que est al principio de la ciencia podemos de
momento traducir la expresin, de manera elemental e inexacta, diciendo que no basta tener en la cabeza el ideal
correcto de la ciencia, sino que con ello falta todava escribir
la ciencia misma; falta, pues, realizar el concepto. Otro
ejemplo: cuando deseamos ver un roble con toda la fuerza
de su tronco, la amplitud de sus ramas y la espesura de su
follaje, no nos damos por satisfechos si se nos muestra una
bellota. De la misma manera, afirma Hegel, la ciencia es la
corona del mundo del espritu y en la actual situacin de
transicin al saber cientfico nos encontramos especialmente
pobres: hemos perdido lo antiguo y todava no hemos conquistado lo nuevo. En un sentido \'erdadero, la Fenomenologa en su trmino es la superacin inicial de un escepticismo
total respecto de todas las figuras particulares de la conciencia. En esta situacin nos acordamos de nuestra riqueza
antigua y la echamos de menos, como hicieron los israelitas
en el desierto. En el camino desolado hacia una tierra prometida aoraron el buen caldo de la esclavitud. Hegel es
aqu el nuevo Moiss que fonnula, sin embargo, la exigencia
de pennanecer fieles en el desierto y no contentarse con
menos que con la conquista total de la tierra prometida.
La Fenom~nologfa al~L__pu~~,_ un resultado positivo,
la cientificidad,- a travcraeu~_ll_egaciri. La Fenorilenlogfa
es una-dialctica que parte-de _la positividacf_ d~~]j~-__p,_9encii
wlgar sen_sible y avanza a travs de negaciones suce51vas.
Negaciones que no destruyen, porque slo niega -los linites
de la figura de conciencia que afectan. En su conjunto la
Fenomenologa niega la parcialidad y relativida8 de todas las
figuras de saber y por eso es la consumacin del escepticismo.
_En Ja_negacin. de .todo.Jfmite _se alcanza la_ bsolute._ Se
conquista el todo uegando la parcialidlacl de las partes, se
gana la positividad plena negando toda negatividad. El cami-

DEL YO AL NOSOTROS

37

no de la conciencia es por eso un camino doloroso en el que

el alma cree perderlo todo, pero para encontrarlo todo perfeccionado al fin del itinerario. Para alcanzar este fin debe
someterse valientemente a este trabajo de aniquilacin de sus
saberes parciales, a la fuerza de la negacin y la muerte. No
debe contentarse con una belleza fcil e inerme que rehsa
pasar por el dolor y la muerte:
cl.a vida del espfritu no es la vida que se echa atrs ante la muerte
y quiere presenarse de la desolacin del desierto, sino una vida que
soporta la muerte y se mantiene en ella. 17

Al fin de la Feno:m~nologa se supera esta noche del escepfiCismoj; amanece el da de la cienCia par el alma que
se -na- sometido a ese camino de renuncia. Pero la ciencia
perfecta, la satisfaccin plena de su indigencia de saber,
tiene todava que ganarla. Por eso la Fenomenologa aumenta
en algn sentido el dolor de la conciencia porque abre para
ella la exigencia del saber perfecto, le muestra la tierra prometida ante sus ojos, pero no le da todava su posesin.
Hegel subraya en el prlogo esta necesidad de llevar a cabo
la ciencia cuando se ha ganado su ideal:
cl.a realidad de este todo simple (el concepto de ciencia ganado
por la Fcnomenologfa) consiste en dar forma y des,rrollar otra vez
de nue\o, dentro del nuevo elemento (o espacio de la cientificidad),
toda aquella serie de figuras (o formas del saber que el alma perdi
a lo largo de su peregrinacin) que ahora se han revelado como
saberes parciales y relativos. 11

A este texto le darnos una importancia capital. En l se

formula la exigencia de repetir la Fenomenologa dentro
del sistema y, por tanto, de cerrar el circulo completo de la
ciencia. Una \'ez. realizado el ascenso desde el ser-ah a la
~. ~e-~~izrse- el deseen~~--o r~~g_n~_(fccJon"iie~i~!-:_
ahi__~esde el concepto.-r:a-tesis--que anticipbamos en la introducciDaeesfetrabajo, al decir que la dialctica r~l de
la -~eno~en()~oga no puede _desligar~e de_Ja__~!j_c__lgi~
del concepto est ahi clara y creemos que este texto debe
tenerse en cuenta para resolver el problema de las dos Fenomenologfas.
Digamos, para terminar este punto referente a la novedad e imperfeccin del saber absoluto ganado por la Fenomenologa, que esta visin de la meta tal como la dibuja el
prlogo corrige y completa la visin de la Fenomenologa
anticipada en la introduccin misma. l::.n la introduccin, escrita al empezar el libro, se nos anuncia optimisticamente el

38

RAMN VAU.S PLANA

fin que se propone. Las palabras de Hegel suenan all triunfales, como si prometiese la beatitud intelectual al tc!rmino
del camino doloroso del alma.
En el orden del saber el fin est! prefijado tan necesariamente
l'.omo el camino que conduce a este fin: se encuentra all donde ya
no es necesario ir mAs adelante, donde el saber se encuentra a sf
mismo, el concepto coincide con el objeto y el objeto con su concepto.
Por eso el caminar hacia este fin no se puede detener (mientras existe
una distancia entre saber y objeto) y no puede alcanzar su satisfaccin
en ninguna estacin intermedia.

En este texto, por tanto, se opone simplemente camino y

fin y se promete la satisfaccin tan pronto se alcance el mismo. Por lo menos as puede creerlo el lector de la introduccin. Pero en el prlogo se aplaza la satisfaccin plena para
el momento en que el sistema est terminado. Ocurre como
si al empezar a escribir la Fenomenologa apareciese en el
horizonte borroso una tierra prometida que no dejaba adi
vinar sus dimensiones reales. Una vez alcanzada su frontera
se ve toda su extensin y se cobra conciencia de que la
felicidad no se conseguir con slo poner pie en ella, sino
que ser necesario conquistarla ntegramente:
A la ciencia que ahora comienza se le reprocha por tanto que no
estA todava completa en su detalle ni ha sido tampoco lle\"ada a la
perfeccin de su forma.

Hegel reconoce la justicia de este reproche, el cual no

toca, sin embargo, a la esencia misma de la ciencia, sino
que formula la tarea futura. Hegel sigue creyendo que slo
la ciencia por l alumbrada podr satisfacer las exigencias
justas de Jos que buscan en la ciencia toda la riqueza positiva del contenido, como tambin las exigencias no menos
justas de Jos que se esfuerzan por alcanzar la racionalidad
pura y la absolutez del saber. Y esta unidad de forma y contenido, que supera la dicotoma kantiana, deber ser una unidad estricta en la cual no desaparecer, sin embargo, la diferencia entre forma y contenido, porque la riqueza positiva
del contenido y su detalle brotar desde la forma pura y
viva.41 Con estas palabras llegamos al corazn del ideal cognoscitivo que Hegel busca y cree haber hallado: una ciencia
que sea concepto vivo. Veamos pues qu entiende Hegel
bajo estas palabras.

DJ!L YO AL NOSOTROS

B)

39

Lll ciencill es concepto

Nada se repite tanto en el prlogo de la Fenomenologa

como esta tesis: la dencja slo puede .existir verdaderamen-
te. bajo la forma de concepto. Se da una ecu.~~iJL~rJ~ta
emre-!t~_em.l! dentfficoL figura v~daderade la. verdad y concept_o.cf El concepto-es trbajoso, se consigue-cori.-esfueiic).
y por eso hay que abandonar en Filosofa el uso del sentido
comn o esperar pretendidas comunicaciones inmediatas de
lo absoluto.0 Todo eso son sucedneos de la verdadera Filosofa, tan buenos como puede serlo la achicoria respecto del
caf. No hay que dejarse engafiar por apelaciones a la liber
tad del pensamiento, a la genialidad de profundas intuiciones ms o menos poticas. Todo eso lo tiene Hegel por imaginaciones que no son carne ni pescado, poesa ni filosofa.
El concepto posee una belleza sobria que -proviene de su
capacidad para soportarlo todo, incluso la muerte. Pero el
concepto hegeliano no corresponde exactamente con lo que
la Lgica clsica entenda por concepto porque es mucho
ms que un;l representacin intelectual correcta~
J.

Concepto

J10

es intuicin

Esta es la primera oposicin que nos permitir aproximamos al concepto.

Intuicin que _!ie~..L ~o~b~te pretende ser un saber inmediato.. ~ absOluto. Sepnlos partidarios_ de la intuicin._(Schel.lin~~'unacher) e lo absoluto no debe ser concebido, sino sentido iltuido; en lugar
del concepto son el sentimiento y la intuicin los que deben
ir por delante ....4t
El concepto hegeliano no se opone solamente, como se
ve, a un contacto meramente sentimental con el absoluto
(Scheleiermacher), sino tambin a cualquier forma de captacin intelectual del mismo que se pretenda simple e inmediata (Schelling). Hegel se detiene en desprestigiar la pretendida piedad y edificacin religiosa que reclama para sf
la doctrina intuicionista y denuncia la pobreza o impotencia
radical de esta doctrina:
Ouien busca solamente edificacin, q~ien exiee la prdida de la
pluralidad terrestre de su existencia y del pensamiento en la niebla
(mfstica) para conseeuir un roce indeterminado de esa divinidad
iruaJmente indeterminada, vea dnde pnede encontrarlo; le sert f6cil
fineirse. alo... La Fllosoffa, sin embareo, debe JWU"(iarse de querer
ser edificante...u

40

RAllN VALLS PLANA

Tenemos aqu un elemento importantsimo que debemos

recoger ,ya: el concepto hegeliano no quiere perder la multiplicidad terrestre para refugiarse en una niebla indiferenciada. No quiere ser simple unidad inteligi15le alcanzada por
precisin o abstracin de .las diferencias. Se opone a la intuicin en cuanto sta sena pura identidad y =reclama una
comprensin intelectual que unifica la experiencla bajo el
concepto, desde Juego, pero sin perder la multiplicidad. Concepto no es aqu igual a simplex apprehensio, o concepto
universal escolstiCo, que entra a formar parte de un juicio,
algo asf como el tomo intelectual. Es la unidad simple qe
a la vez incluye en s toda la riqueza de la multiplicidad.
Claro es que en la escolstica, al hablar de la definicin, se
cosidraba a sta como concepto de la cosa e inclua en s
tanto el gnero como la diferencia. Pero el problema que
aborda Hegel es ms general: se trata de saber si la unidad
intelectual suprema es simple o compleja. Poco importa que
siendo sta simple se la combine despus de distintas maneras para formar definiciones complejas. Hegel preguntara
cmo es posible hacer la composicin, si en la unidad bsica
no preexistiese el poder de diferenciarse. Si queremos aproximar el concepto hegeliano a la escolstica deberamos aludir al concepto anlogo de ser, entendido a la manera tomista, en cuanto es por un lado el concepto universalfsimo, que
abarca el todo e incluye dentro de sf sus propias diferencias.
Por lo dicho se ve ya claro por qu la ciencia hegeliana,
siendo concepto (en singular) es a la vez sistema, conjunto
orgnico de partes, donde la unidad tiene la primaca. Unidad que es totalidad absoluta y no una parte indivisible o
tomo; unidad total que incluye 'dentro de sf su propia diferenciacin. Esta diferenciacin interior del concepto ocurre desde l mismo y no en virtud de otro principio exterior.
En otras palabras: Hegel se opone radicalmente a .cualquier gnero de dualismo. El todo forma una unidad. No se
puede concebir el mun~o colocndolo entre dos extremos
simples, exteriores entre sf como podran ser quiz el acto
puro y la pura potencia aristotUca. Tampoco se puede aceptar el duaUsmo kantiano relegando el entendimiento humano
a la multiplicidad terrestre y dejando fuera otro mundo de
cosas en-sf referidas a un entendimiento arquetpico puro.
Los intuicionistas que Hegel combate estn todava dentro
de este esquema kantiano. Otorgando al hombre una intui
cin directa del en-s absoluto se dejan fuera la multiplici
dad terrestre.

DEL YO AL NOSOTROS

41

Sin. embargo tampoco se puede entender precipitadamente la enemiga de Hegel contra el dualismo .tachndolo
de monista. 1~ unidad suprema del concepto es una unidad
sinttica. A la cuestin leibniziano-kantiana sobre la naturaleza del primer principio Hegel responde resueltamente que
el primer -principio es sinttico y en este sentido queda incluido "dentro de l el movimiento de la reflexin. Un movimiento que Hegel concibe clsicamente como movimiento
de exitus y creditios, de diferenciacin y salida hacia la
alteridad para reintegrarla en la unidad, pero c.on la salvedad importante de que el movimento de salida no va primariamente a buscar lo que est fuera, sino a ponerlo. No
es un movimiento originado en la indigencia sino en la plenitud. En definitiva se trata aquf de otorgar alteridad al conocimiento en cuanto tal, y declarar la primada de la donacin y actividad sobre la indigencia y pasividad.
Y debemos todavfa aadir, para evitar malentendidos,
que tampoco se puede interpretar rpidamente el concepto
hegeliano como juicio, en cuanto ste incluye en sf una
unidad diferenciada. Si queremos continuar esta aproximacin a los trminos de la lgica clsica ms bien deberamos emparentar el concepto hegeliano con el silogismo o
raciocinio. En efecto, Hegel trata de incluir dentro del concepto el movimiento completo de la reflexin. No le basta
que en el .concepto se incluya la unidad de una multiplicidad, sino que debe contener tambin el trmino medio
en virtud del cual quedan sintetizados estos dos extremos.
El concepto no es pues un juicio senciJJo que ocurra al nivel del entendimiento clasificador y ordenador, sino que expresa su enlace con la razn, como vrtice de la facultad
congnoscitiva. No basta expresar dentro del concepto la
unidad y la multiplicidad por medio de un est copulativo
que se reducira a una simple constatacin de facto, sino
que quiere sorprender y registrar el movimiento interior que
despliega el sujeto hacia el predicado y recoge a ste en el
s1jeto. Un movimiento entendido en su necesidad que multiplica la unidad y unifica la multiplicidad. El conc-epto hegeliano aspir~, en una palabra, a tener vida interior propia.
Y Hegel no concibe una vida interior que pueda expresarse
como identidad pura porque tal identidad sera necesatiamente inerte.

42

RAMN VALLS PLANA

2. El concepto es movimiento
Con esto alcanzamos una caracterstica decisiva del concepto hegeliano, su movilidad interior. El concepto, segn
Hegel, es una unidad movindose necesariamente hacia Ja
multiplicidad y una multiplicidad necesariamente regresiva
hacia la unidad. Es un crculo vivo de inteligibilidad, que
se organiza l mismo en sistema. Para dotar el concepto de
movimiento interior Hegel recurre a la mediacidn. As excluye del concepto toda inmediatez y pasamos a caracteri7.ar positivamente el concepto hegeliano en cuanto se opone
a intuicin. La intuicin sera, en efecto,. un csaber sustancial, un saber que se mantendra en pie en su misma simplicidad, independiente y autosuficiente. Como la sustancia
espinosiana, en virtud de su independencia quedaba al margen de toda relacin, un saber sustancial carecera de toda .
referencia a la alteridad. El concepto hegeliano, en cambio,
porque es un crculo vivo de inteligibilidad que se detennina
a s mismo hacia la alteridad en un movimiento de donacin
es, en definitiva, sujeto:
Todo con~iste, .segn mi modo de ver, en con('ebir y expresar
lo verdadero, no slo como sustancia, sino tambin como sujeto. 07

Por eso mismo, en definitiva, el sistema hegeliano no podr ser una ciencia objetiva en sentido exclusivo, el conocimiento de algo que est ah, frente al sujeto, sino ciencia
subjetiv3, autoconciencia. Pero tampoco habr que entender
este subjetivismo como puro idealismo. La objetividad pertenece al sujeto espiritual. En l mismo existe el movimiento de salida a lo otro. Decir que lo verdadero es sujeto
significa solamente que lo inteligible es primariamente sujeto espiritual. Todo lo dems es inteligible en cuanto est
referido al sujeto. o en cuanto es en l, desde l y para l.
No existe, pues, ni una subjetividad sin objetividad ni una
objetividad sin subjetividad, pero Hegel marca una prima-ca del sujeto. La relacin mutua de ambos polos no es rigu
rosamente. mutua, porque el movimiento constitutivo de la
objetividad se inicia en el sujeto.
Debemos notar cmo en Hegel vienen a fundi.rse dos sentidos de la palabra sujeto que en la Filosofa occidental se
han escindido: sujeto de una proposicin o juicio y sujeto
pensante. Decamos en el apartado anterior de este captulo
que el concepto hegeliano es conclusin de un silogismo en
el que queda expresado manifiestamente el trmino medio.
De esta manera el sujeto de la proposicin no es un mero

DEL YO AL NOSOTROS

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nombre que sirve de percha al predicado, sino que es un

sujeto devenido inteligible en sf mismo por medio de su movimientp Interior hacia el predicado. Pero al ganar esta movilidad el sujeto de la proposicin se revela l mismo como
sujeto espilitual dotado de reflexin. Solamente cuando se
comprende esta subjetividad (=movilidad) del concepto
se gana para Hegel lo verdaderamente especulativo. A esto se
d~be aftadir todava que .este concepto-sujeto portador en s
del mundo objetivo no es un sujeto rigurosamente individual
sino un sujeto colectivo, una comunidad con su mundo. Esto
lo expresa Hegel diciendo que lo absoluto es espritu, el
concepto ms sublime, el cual pertenece al nuevo tiempo y
a su religin. Y por eso, en definitiva, la ciencia no ser
otra cosa que el espritu plenamente desarrollado en su pro
pia autoconciencia.
Lo absoluto segn Hegel es, por tanto, sujeto en el doble
sentido de sujeto lgico y ntico. Es, en realidad, sujeto ontolgico, sntesis de autoconciencia y objetividad. Por esta
razn la lgica hegeliana unificar la doctrina que clsicamente se divida en Lgica y Metafsica. El concepto hegeliano se persona1iza y cobra realidad, dejando de ser una
pura representacin intelectual. Y al mismo tiempo se multiplica en su misma subjetividad viniendo a ser comunidad
de sujetos. Antes de seguir adelante con este tema, que deber ocuparnos largamente, queremos todava caracterizar ms
detalJadamente la mediacin hegeliana que permite dotar al
concepto de movimiento y multiplicidad inteor.
C)

La mediaci6n y la negatividad

El motor que da vida al concepto se Uama mediacin;

despliega al sujeto y lo hace devenir predicado u objeto. La
mediacin es lo que permite oponer el concepto hegeliano
y su subjetividad a la sustancialidad inmvil y a la simplicidad inerte. Gracias a la mediacin posee el concepto hegeliano el movimiento de la autoposicin a travs de la posicin de lo otro.10 La mediacin escinde lo simple, es principio de duplicacin sin que el movimento se aquiete, sin
embargo, en la duplicidad, sino que sigue adelante en movimiento de regreso al punto de partida y reintegra Jo otro en
la w;aidad original.
. En este contexto Hegel asegura que toda simplicidad o
unidad, que se pretende perfecta porque carece de diferencia
interior, no es en verdad real, sino que es una abstraccin
absolutizadora de una dimensin de lo absoluto, pero que

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RAMN VALLS PLANA

olvida otra dimensin suya igualmente esencial. Una unidad

sin alteridad es en este caso un en-sf que prescinde del paras, una sustancialidad que prescinde de la subjetividad un
absoluto absolutamente objetivado al que le falta la seriedad
de lo personal, .una esencia sin fonna, una cosa sin conciencia o, en el mejor de los casos, una conciencia cosificada (un
saber sustancial, dice Hegel). El absoluto abstracto se pre.senta entonces como absolutamente idntico consigo mismo
y el saber del mismo como intuicin.
Hegel sabe que esta tesis suya va a producir escindalo,
porque parece relativizar lo absoluto y destruir la simplicidad divina. Por eso se esfuerza en aclarar la naturaleza de
la mediacin 11 y del conocimiento absoluto bajo su forma
conceptual y no intuitiva para disipar este escndalo. Empieza por hacer una observacin ad hominem contra aquellos que quisieran salvaguardar la simplicidad diviDa otorgando sin embargo al hombre un conocimiento racional (judicativo y proposicional) no intuitivo del absoluto simple.
Este sera el caso de las Teodiceas clsicas. Por lo que llevamos dicho ya se puede comprender que Hegel no puede
transigir con una doctrina que separa de tal manera conocimiento y cosa conocida, otorgando a sta la simplicidad y
al conocimiento la complejidad. En una concepcin asf se
cae necesariamente, cree Hegel, en un dualismo kantiano
que deber negar ms pronto o ms tarde el conocimiento
de lo absoluto. Es un modo de pensar que separa absoluto
y conocimiento. Hegel observa, pues, contra esta concepcin,
que ya ella misma no se detiene en el puro y simple concepto de Dios sino que lo define, formula proposiciones sobre el mismo, le otorga predicados. Al obrar as se pone
alguna divisin o distincin en el absoluto porque el juicio
no es solamente composicin sino divisin (Ur-Teil).
Pero en seguida Hegel afiadc que su mediacin, a pesar
de escindir el concepto, no atenta contra la simplicidad:
Porque la mediacin no es otra cosa que la semoviente autoIdentidad. 11

En otras palabras, la mediacin da vida a la identidad.

no la suprime. Es lo que hace que el absoluto sea sujeto o
ser-para-sf y no se quede en sustancia inerte.
Para que la mediacin no destruya la simplicidad debe
concebirse como negatividad. Si se introdujese otro elemento J>OSitivo en Jo que es simple. dejara de serlo. Ahora bien,
al hablar por separado de la negatividad o mediacin efec-

DEL YO AL NOSOTROS

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tuamos una abstraccin paralela a la que se hace cuando

.se enuncia lo absoluto como sustancia en-s. Nos fijamos

ahora en el otro polo, el para-s, pero si queremos retener el

concepto total del absoluto debemos retener igualmente ambos extremos. As como un absoluto al que se despoja de
su ser-para-s se reduce al estado de cosa, paralelamente un
absoluto que fuese puro ser-para-s quedarfa vaco de realidad y objetividad. La negatividad, por tanto, acompaa a la
positividad y Hegel insiste en que, puesta en su contexfo
total, la negatividad es tambin algo positivo porque no puede terminar en sf misma, sino que como negatividad se niega a s misma y regresa a la positividad.11
Es un desconocimiento de la razn el excluir la reflexin
de Jo absoluto y el no concebirla como un momento positivo de lo absoluto. La negatividad otorga a Jo verdadero
el carcter de resultado, o sea de conclusin y perfeccin
que no se quede en mero principio. Y a continuacin pone
Hegel un ejemplo:
El embrin, si bien es hombre en-sf, no lo es toc:lavfa para-sf; slo
ser6 para-si cuando haya formado su razn (oo meramente cuando
haya alcanzado un uso minimal de la misma!). En este momento habr
lleaado a ser lo que ya era en-sb

Para Hegel, por tanto, una esencia slo es perfecta cuando posee una existencia que la adecua. Un embrin tiene ya
la esencia de hombre, pero su humanidad es en algn sentido potencial. Su existencia queda corta respecto de su
esencia. Si trasladamos el ejemplo al caso del absoluto
la cosa se complica, desde Juego, pero en cualquier caso
Hegel piensa que un absoluto sin reflexin quedarfa despojado de realidad y concebido r.le una manera ab~tracta. De
todas maneras, para evitar un malentendido fcil debemos,
desde ahora, decir que cuando Hegel habla de absoluto no
habla jams de un Dios separado y enteramente otro respecto del hombre. Habla ms bien de la comunidad hombre-Dios, habla de un Dios presente en la Humanidad y en
el mundo. Y este Dios,. al introducirse en el mundo, queda
verdaderamente sometido a la negatividad, al devenir y a la
reflexin. Claro es que eso plantea el problema de si este
Dios, dentro de la filosoffa hegeliana, contina siendo Dios.
Ms delante (caps. IX y X) tendremos que volver sobre
este punto. Ahora slo queremos esbozar una primera aproximacin al marco general de la Fenomenologa, pero para
plantear desde ahora la cuestin en sus tnninos exactos,
diremos que el problema no consiste en preguntar si hay

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RAMN VALLS PLANA

un Dios totalmente trascendente al mundo, porque en este

c.aso no se podra nl tan siquiera formular la pregunta. El
problema es y ser siempre cul es el concepto dentro del
cual se unifican -distinguindose- lo finito y lo infinito.
Tambin para la Escolstica existe ese concepto unitario,
dentro del cual es posible el conocimiento analgico de Dios.
El problema consiste en .saber si este concepto, que ya en
la Escolstica es uno y a la vez interionnente diferenciado,
es un puro concepto o representacin mental o tiene en-sf
alguna realidad. Debe existir siempre una comunidad hombre-Dios para que podamos hablar de Dios. Dios no es el
concepto ms englobante de nuestro conocimiento sino la
realidad que incluye a Dios y hombre-mundo.
En otro prrafo del prlogo se explica lo mismo en terminologa teolgica. No'basta considerar el absoluto como
principio o comienzo, sino que se debe tambin considerar
como fin y resultado. Esta consideracin RO arruina la simplicidad del absoluto porque el fin est ya supuesto desde
el principio simple desde el momento en que se considere
el principio de manera realista. Este movimiento, que es
puro automovimiento, no saca al absoluto fuera de sf (no
puede haber nda fuera del todo), no Jo cambia en otra
cosa, sino que le otorga realidad completa. El absoluto no
se mueve fuera de s, no se desplaza. La cintranquifidad de
este movimiento absoluto pennanece rigurosamente interior
a su unidad.
Hay, pues, un esfuerzo titnico de Hegel para purificar
el concepto de movimiento e incluirlo asf en el absoluto.
Este esfuerzo constituye en cualquier caso un momento estelar de la historia de la Filosofa al que se debe otorgar
grandeza antes de juzgarlo. Y juzgarlo no es fcil ... Decir
que con ello se materializa y temporaliza a Dios y que por
tanto, estamos ya en el atesmo, es un juicio precipitado.
Cierto qye el esfuerzo de Hegel va ms all que las doctrinas esclsticas clsicas, que se esforzaban tambin por.
ganar una nocin de vida. 'o movimiento espiritual que se pudiera predicar de Dios sin atribuirle eo ipso la imperfeccin del movimiento local o temporal. Pero tambin es verdad que, en otro sentido, el esfuerzo hegeliano va menos
lejos, porque no se trata en Hegel de una nocin que se deba
predicar de un Dios separado, sino de un Dios comprometido con el mundo. Para un juiCio acertado se deben retener
estas dos caractersticas de la concepcin hegeliana:
l! E.l absoluto hegeliano no es simplemente el Dios de
la Teologa natural clsica. ~ste es el punto central de la

DEL YO AL NOSOTROS

47

cuestin. El absoluto es la unidad de Dios y del hombre con

su mundo. Esto supuesto, la cuestin consiste en decidir si,
a pesar de esta unidad, queda suficientemente salvada la diferencia.
2. La diferenda entre el absoluto y sus figuras fenomnicas. La temporalidad compete propiamente a estas figuras histricas. Cuando Hegel estudia esas figuras para 1nteriorizarlas en el origen absoluto y ganar su concepto puro,
opera una reduccin que no las deja intactas. Lo que l interioriza no es la figura parcial misma, sino aquello que
hace posible su despliegue temporal. En el absoluto debe
darse la condicin de posibilidad de la temporalidad. Una
''ez escalado el absoluto, se observan en l, todava, dos movimientos distintos. El movimiento del puro concepto (Lgica) y el movimiento de encamacin del concepto que significa la transicin des.de la L~ca a la Filosoffa de la Naturaleza y del Espfritu (Filosofia real). En el plano del puro
concepto ocurre pues un movimiento que no es rigurosamente temporal, sino la condicin de posibilidad del tiempo.
No es tampoco una eternidad que nada tuviera que ver con
el tiempo, porque tampoco el absoluto es Dios sin ms. Es
ms bien una supratemporalidad que se proyecta hacia el
tiempo como su realizacin.
Recapitulemos ya el resultado de nuestra exposicin de
la cientificidad seg6n Hegel: la ciencia es concepto. Concepto es por su parte sistema o unidad total articulada. Esta
unidad plural se constituye por un movimiento de escisin
interior del concepto que es negati\;dad. En cuanto negatividad, esta escisin se niega a sf misma y regresa a su principio. El conjunto de este movimiento es reflexin y por eso,
estando dotado el concepto de reflexin, el concepto es sujeto. Siendo el concepto sujeto, la ciencia es autoconciencia,
transparencia interior del todo absoluto que es la unidad
de Dios y mundo. Ahora podemos entender y glosar estos
textos:
cLa cosa no se agota en su fin (Zwec:k}, sino en su realizacin sucesiva (Ausfhrung}, ni el resultado (nudo) constituye el todo real,
sino que el todo real Jo fonnan conjuntamente el resultado y su
devenir. 14
cl..o verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que
se pcrfc:cdona a sf tnisma a "travc!s de su desarrollo. 15

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R.WN VALLS PUNA

Debemos, pues, siempre situJmos dentro del Todo y recorrer . el circulo comple.to de. su p~rfecci9namiento, que
comprende: 1) principio o esencia; 2) realizacin sucesiva,
y 3) J'esultado interiorizado en el principio otorgando existencia a la esencia.
D) Cientificidad de la Fenomenologa

Las pginas que anteceden las hemos dedicado a la exposicin del ideal cientfico de Hegel,. tal como se p~opone en
el prlogo de la Fenomenologa. Este prlogo est orientado
hacia el Sistema que seguir a la Fenomenologa. Hegel ha
ganado al trmino de la Fenomenologa la plataforma del
Todo conceptualizado. Este concepto debe ahora desarrollar
se en s mismo (Lgica) y despus realizarse en Filosofia de
la Naturaleza y del Espritu. Pero aqu nos topamos con el
problema del lugar que debe otorgarse dentro del sistema,
a la Fenomenologa. En su primera redaccin Hegel le atribuy el subttulo de primera parte del sistema. Despus
decidi quitar este subtitulo y nos encontramos que dentro
de la Filosofa del Espritu se incluye una parte que reprodulce la Fenomenologa abrevindola. Creemos que esta correccin corresponde a la conciencia que tiene Hegel mientras escribe la Lgica de que el principio absoluto est en
el concepto o esencia. Hegel repite que la ciencia es un
crculo, pero el problema consiste en saber si dentro del crculo hay un orden, un punto privilegiado que sea principio y
trmino del recorrido circular. Por la exposicin que hemos
hecho resulta claro que este punto existe y es la esencia.
Una exposicin cientffica rigurosa, por tanto, debe empezar
por ahf. En este caso es la Lgica la primera parte del siste
ma y no puede serlo la Fenomenologa. 2sta se encontrar
cuando la esencia se otorgue una existencia temporal espi
ritual. Pero en este caso, si se acepta la tesis de que la ciencia debe recorrer completamente el crculo, no se ve como
ste se cierra. En camb~o, si se pone la Fenomenologa al
principio, el crculo del conocimiento se cierra, aunque entonces no empieza por la esencia o principio, sino que empieza por la existencia exterior temporal, asciende al principio y regresa a la existencia.
Para una &olucin correcta .de .este problema creemos necesario mantener firmes los siguientes puntos:

1. Sea cual sea el lugar que se otorgue a la Fenomenologa debe retenerse su cientificidad. Toda la introduccin del

DEL YO AL NOSOTROS

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libro est dedicada a este punto y en el prlogo no se desmiente este carcter cientfico de la Fenomenologfa, sino
que se corrobora cuando se afirma que la Fenomenologa
cxponeel devenir de la 'Ciencia y por otro lado se insiste
en que el devenir fon n<'l cuerpo con la cosa mism;:\..17
2.0 La Fenomenologa no pretende exponer el devenir
:del espritu en cuanto ste toma cuerpo a Jo largo de la
historia individual y social y va cobrando asf distintas figuras 'espirituales; sine que expone el devenir de la ciencia.
Por eso no sigue un orden descendente, sino ascendente; es
una toma sucesiva de conciencia.
Claro es que esta distincin entre devenir del espritu y
devenir de la ciencia no puede exagerarse dentro de la concepcin hegeliana, en la cual la ciencia es autoconciencia
del espritu y por tanto el devenir de ste es al mismo tiempo devenir de la ciencia. P~ro en cualquier caso la Fenomenologa previa a la Lgica atiende a este aspecto: mira el
devenir de la conciencia espiritual dentro de la conciencia
individual y colectiva. Asume la tarea cientfica de conducir
al individuo y a la. sociedad al punto de vista cientfico.!~~
Por eso la Fenomenologa debe considerarse como una ciencia de la ciencia, o ms exactamente como ciencia del devenir de la ciencia. No es una ciencia cde algo, una ciencia
orientada hacia un contenido, sino que es ciencia de s misma. En toda su pureza la ciencia de la ciencia es la Lgica
en cuanto sta se confunde con una Metodologia,15 pero como
esta ciencia tiene un devenir debe formar cuerpo con la Fenomenologf.a, segn una relacin especial. Las figuras del espritu estn vistas en la Fenomenologa segn su orientacin
hacia la autoconciencia espiritual, la existencia est vista en
cuanto regresa al concepto.
3.0 La distincin entre dos devenires del concepto. El
texto de Hegel dice as:
Tambi~n en el conocimiento filosfico el devenir del ser-ah en
cuanto ser-ahf es distinto del devenir de la esencia o de la naturaleza
ntima de la cosa: El conocimiento filosfico contiene, en primer lu
gar, ambos devenires, en contra efe lo que ocurre en el conocimiento
matemtico que slo expone el devenir del ser-ahl, o sea, del ser de la
naturaleza de la cosa en el conocimiento como tal. En aquoo lucar
el conocimiento filosfico junta esos dos movimientos particulares. El
brotar interno o el devenir de la sustancia es trnsito continuo a
lo exterior o al ser-ahf, ser para otro; y vic:evena, el devenir del serah( es un resreso a la esencia. El movimiento es asf el proc.:so y
devenir duplicado del Todo, de manen. que cada uno de ellos pone
al otro al mismo tiempo, y cada uno de ellos, por eso, contiene en s
a los dos como dos aspectos: ambos juntos forman el Todo disolvin
dose a sf mismos y hacindose momentos del Todo.10

50

R.UIN VAU.S PLANA

Si se retiene esta distincin tal como la expresa Hegel,

es decir, subrayando al mismo tiempo su unidad como momentos de un todo, queda entonces claro lo que hemos dicho en los puntos 1.0 y 2.0 En primer lugar el caricter desde luego cientfico de la Fenomenologa, sea cual fuere su
lugar dentro del sistem~ completo. En efecto, a la luz de
este texto se entiende otro texto de Hegel que encontramos
al principio del prlogo y que all; en una primera lectura,
puede resultar oscuro:
La necesidad interior de que el saber sea ciencia le encuentra en
su naturaleza, :y su explicacin satisfactoria es solamente la exposicin
de la Filosofa misma. La necesidad exterior, sin embaro, en la medida
en que, prescindiendo de la continencia de la persona y de las motivaciones particulares, se comprende de una manera reneral es la
misma que la necesidad interior, pero bajo la forma en que el tiempo
representa el ser-ah de sus momentos. 11

Ahora podemos comentar: la necesidad de ambos momentos, el esencial y el existencial, es en el fondo la misma
porque tambin los dos movimientos son uno, el movimiento
circular completo. Sin embargo estos dos movimientos se
distinguen como aspectos diferentes -salida y regreso- del
movimiento reflexivo total. Lo que especifica el movimiento
existencial o movimiento de regreso desde la exterioridad
a la interioridad es la extensin o proyeccin temporal de
una pluralidad que tiene tambi~ un movimiento de diferenciacin pre- o supratemporal. Uamamos as a este movimiento de Ja esencia porque por un lado no puede considerarse estrictamente temporal, ya que Hegel asigna expresamente la temporalidad al movimiento existencial. Por otra
parte, sin embargo, la esencia no est en una quietud absoluta, sino que tiene tambin su movimiento de despliegue
interior de sus momentos constitutivos q~ se contina en el
1tiempo y se expresa en l. Ambos movimientos se implican
siempre, pero no se confunden ni superponen perfectamente. As, pues, la Fenomepologfa, al estudiar el movimiento
existencial, es indudablemente ciencia, en la medida en que

se hace consciente del movimiento esencial, aunque no desarrolle l.ste en su propio elemento. Esto corresponde a la
Lgica. Pero si en Ja Fenomenologa hubiese una pura descripcin del movimiento existencial, sin ganar la :conciencia
del movimiento esencial, entonces la Fenomenologa sera
una narracin ininteligible, una historia incomprendida. Dicho expresamente por Hegel:

DEL YO AL NOSOTROS

51

Este movimiento de lu esencialidades puns constituye sin mis

la naturaleza de la cieittlficidad.

Eso es el gnero ciencia. Pero a esta naturaleza gen~rica

de la cientificidad afiade JJc.;cl a continuacin la diferencia
espec,ficadora de la Fenomenologfa:

El elemento del ser-ahf Inmediato es la determiDacin en virtud

de Ja cual esta parte de la cjencia se distinlue de lu otras. 11

La Fenomenologa sigue el movimiento de la existencia, lo

y registra sin intervenir en l," pero al mismo tiempo lo interpreta, eso es, explicita la correspondencia de este
movimiento con el movimiento esencial. Y no se olvide que
ambos aspectos son inseparables. Al hacer la descripcin nos
avisa Hegel que operamos una abstraccin de la contingencia
de la persona y sus motivaciones particulares. Y dnde estarfa la clave para esta abstraccin si no se posee ya el saber absoluto que permite distinguir lo contingente de lo necesario? Toda narracin abstrae o selecciona, toda historia
se escribe desde una metaffsica ms o menos confesada. Ahf
est el corazn de la concepcin hegeliana que por un lado
es muy consciente de la historicidad del saber absoluto, pero
por otro lado jams opera una simple reducci6n a la temporalidad como hadamos notar ya al hablar ,fiel marxismo y
el existencialismo en la introduccin de este trabajo. La Fenomenologfa no seria ciencia si no cerrase el circulo, si no
alcanzase el movimiento del concepto. Por otro lado la Fenomenologa no es todo el sistema, porque el movimiento
del concepto no est desarrollado en su propio elemento.
Una vez escrita la Lgica y continuado el movimiento del
concepto hasta la exterioridad de la naturaleza y la existencia del espfritu reencontraremos la Fenomenologa, pero
ahora bajo un nuevo punto de vista. Tendremos una visin
de la existencia espiritual desde su orden intrfnseco descendente, porque el movimiento total tiene un orden y su principio es la esencia. En la Fenomenologa que precede a la
Lgica hay un comienzo inmediato, porque toma la existencia del espfritu como lo primero. Esta inmediatez se supera imperfectamente en la Fenomenologa, pero en su orden
intrlnseco y de manera peecta solamente se. supera en el
sistema total.
Aclaremos ahora, desde esta distincin de los dos movimientos existencial y esencial, la distincin que hadamos
por nuestra cuenta como segundo punto a rete11er: es decir,
la distincin entre devenir de la ciencia y devenir del espfobserv~

52

RAMN VALLS PLANA

ritu. Ambos de\enires son el mismo, desde luego, e incluyen el movimiento esencial y el existencial. Ahora bie.n, el

devenir de la ciencia tiene una perspectiva ascendente, desarrolla la dialctica existencial y alcanza su interpretacin
en la medida en que descubre en su trasfondo el movimiento de la esencia. La Fenomenologa como devenir espiritual
incluido en la Filosofa del Espritu supone por un lado el
desarrolJo completo del movimiento esencial y por otro contempla la existencia desde este desarrollo completo. La primera Fenomenologa sigue el devenir mismo del espritu, la
segunda lo reconstruye.
Al comprender as la Fenomenologa de Hegel creemos
que se impone una correccin profunda de la imagen wlgarizada que se tiene habitualmente de este autor. En las exposiciones simplificadas de la filosofa hegeliana se atiende
demasiado preferentemente al orden intrnseco del sistema
y se ve todo bajo la perspectiva del movimiento esencial.
Parece como si la filosoffa hegeliana empezase sin ms por
1~ Lgica. ~se es el Hegel que ha pasado a la Historia y el
que fue ms conocido el siglo pasado. Pero al retener esa
imagen se comete una injusticia radical. Hegel crey necesario escribir la ciencia del devenir de la ciencia recogiendo e
interiorizando toda la experiencia histrica. Eso significa que
Hegel no quiso sacarse el universo de la cabeza, construyndolo a priori, sino que quiso reconstruirlo despuls de lzaberlo asimilado. La Fenomenologa es una totalizacin previa de la experiencia humana en el mundo, una totalizacin
de la Historia que hace cuerpo con el sistema. Es una interiorizacin previa de la dimensin a posteriori, si queremos
hablar as que permite despus un despliegue a priori. Lo
que Hegel combate es la separacin radical de ambos dominios, como hizo Kant, y solidariamente la finitizacin radical del entendimiento humano.
El comienzo y el fin de la cienia hegeliana est en la
exterioridad del ser-ahf. Eso significa que la ciencia hegeliana es una ciencia humana, ~na ciencia que necesita de
un devenir. El sistema, en cuanto ste empieza absolutamente por la Lgica, no puede escribirlo un nifio, ni un hombre
que no ha cerrado el circulo de la experiencia humana. El
entendimiento de Hegel no es sin ms el entendimiento
divino que concibe directamente segn el orden intrnseco de las cosas, sino que debe trepar al Todo absoluto siguiendo un orden inverso y sdlo despus . se sabe identi

DEL YO AL NOSOTROS

53

ficado con el entendimiento divino y puede comprender

las cosas segn el orden de su procedencia. Ms exacta
mente, el hombre asciende al saber absoluto encaramndose
y secundando el movimiento de regreso de las cosas hacia
Dios. Y una vez realizada esta ascensin comprende las cosas desde el punto de vista correcto. Es evidente que el movimiento esencial tiene la primaca porque repr~uce el
orden del pensamiento divino, pero el hombre no se encuen
tra desde siempre en este centro de perspectiva absoluta. Si
se quiere, la filosofa hegeliana reproduce aqu la distincin
clsica entre el orden quoad nos de nuestro ~onocimiento
y el orden quoad se y por eso decamos que Hegel es tantq
un gran racionalista como un gran empirista. J:.ste es el
sentido de la conocida expresin de Hegel en el prlogo de
su Filosofa del Derecho, cuando escribe que la Filosofa
siempre llega tard, o como l dice, que el vuelo de la lechuza de Minerva empieza al atardecer, cuando las cosas ya
han ocurrido. A pesar de su absolutez y de su identificacin
con el entendimiento divino, el entendimiento humano no
construye el mundo sino que lo comprende en Dios en la
medida en que le es fiel.
Pero esta visin que acabamos de dar podra todava
prestarse a un malentendido. Seda falso creer que la cien
cia hegeliana es esta pura re-construccin o compr-ensin de
las cosas cuando ellas ya han ocurrido. No es asf porque la
ciencia hegeliana es tambin realidad, no es una pura imagen de las cosas. Al comprender las cosas se perfeccionan,
secundando el movimiento crea8or las entendemos y las coJlevamos a su trmino. El saber hegeliano es, en efecto,
realizador porque saber y realidad son, en definitiva y en
su pice, lo mismo. Antes de escribir la Fenomenologa, la
Humanidad ha recorrido ya el calvario del espritu y este
recorrido ha sido ya 1m comienz de realizacin. Pero ahora,
cuando la Fenomenologa se escribe, en este tiempo privi
legiado en que _ya es posible totalizar la experiencia pretrita y comprenderla, ocurre un cambio decisivo. La Fenomenologa misma se inserta en la corriente de la Historia y
abre un nuevo e6n, el e6n de la cientificidad, antes sola
mente anhelado o barruntado. Con la Fenomenologa empiezapara Hegel el ltimo tiempo del saber. Es falso cr-eer que
Hegel daba por concluida la Historia 'de la Filosoffa con su
sistema, pero es verdad que daba por concluida la prehistoria de la cientificidad risurosa.

Captulo segundo

Planteo del problema

de la intersubjetividad y primeros
bocetos del acto intersubjetiva

El problema de la intersubjetividad -mejor dirfamos, el

drama de la intersubjetividad- se encuentra planteado en
el prlogo de la Fenomenologa cuando se observa que el
sano sentido comn no puede consepr el acuerdO de las
distintas concleDCias.
El buen sentido apela aJ seutimiento, au oric:ulo interior, rompialdo con cuantos no coinciden con 6; no tiene m6s remedio que
declarar que no tiene ya m que decir a quien DO euc:uenue y sienta
en sf mismo lo que encuentra y siente en 11; en otras palabras, pisotea la rafz de la Humanidad. Pues la uaturaleza de ta reside en
tender apremiantemente hacia el acuerdo con 101 otros y su existencia
se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo.
Y Jo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comUDic:arse solamente por medio de lste.

El acuerdo de las conciencias a que Hegel apunta es la

ciencia. En ella el espfritu alcanza su madurez.
El espritu que se sabe desarrollado como esplritu es la cieDc:ia.

:ata es la realidad de ese espritu y el reblo que .el espfritu

&e

cons-

truye en su propio elemento.-

La ciencia es, segn esto, conocimiento plenamente objetiw y a la vez subjetivo, autoconciencia del Todo, comunidad
autoconsciente. Solamente en la ciencia se supera la diversidad de las conciencias y de sus puntos de vista. Mientras
la conciencia no ac:ede a la ciencia no puede ponerse de
acuerdo con los otros. Los otros le pemianecen exteriora.
Frmte a ellas slo le queda el. poder de afirmar gratuitamente su propio modo de ver. Pero los otros frente a l
tB!Dbin afirman su propio punto de vista con el mismo derecho:
Uua aseveracin escueta vle exactamente tanto como la otra.

Estas conciencias exteriores entre sf tiencleD, sin embargo. necesariamente al acuerdo. Buscan convencerse la una

56

RAMN VALLS PLANA

a la otra porque son conciencias humanas y no pueden re-.

signarse, por tanto, a vivir en la extraeza mutua. Su mismo
combatirse est movido por esta necesidad de unirse en un
saber comn y objetivo. Eso no ser posible mientras cada
una apele a su propio corazn, sino que deber exteriorizarse y objetivarse perfectamente. Aun suponiendo que da
intuicin de una conciencia particular fuera acertada y con
valor universal sera necesario sacarla de ese pozo ~ubje
tivo a la luz del da, superar todos los esoterismos para
ganar el saber plenamente objetivo y asequible a todos.
t.se es, en parte, el caso del idealismo anterior a Hegel. El
csaber sustancial o intuicin subjetiva que Hegel combate
en el prlogo de la Fenomenologa" enuncia la identidad
de todas las diferencias en lo absoluto, quiere adems reconocer esta identidad en el seno de toda la variedad terrestre, pero. no puede hacerlo porque la aplicacin de su intuicin divina al mundo resulta necesariamente una aplicacin
extrnseca. Esa intuicin idealista es por ello una doctrina
esotrica y aristocrtica. Slo podr conseguir la popularidad liberndose de su unilateralidad, cuando se conciba el
absoluto como sujeto dinmico o como concepto vivo que
se despliegue intrnsecamente desde la unidad a la mu1tiplicidad. Entonu.s ser verdaderamente cciencia, unidad real
de saber y objeto, profundidad subjetiva y expresin asequible a todos. Primeramente se trata de ganar el puro concepto de esa ciencia, el concepto de espritu. Despus, desde
ese principio, se podr construir el Todo sistemtico de
acuerdo con un orden intrnseco resultante de la vida misma del concepto. Ganar este concepto es la tarea de la Fenomenologa. Mientras no se consigue este principio absolutamente anhipottico no estamos todava en la plataforma
ltima donde se realizar la unidad de las conciencias separadas por la parcialidad de sus perspectivas. La Humanidad
no podr todava ponerse de acuerdo porque no habr alcanzado todava su rafz. Las opiniones de los hombres se
combatirn entre sf.
u plataforma (o elemento, com dice Hegel) del saber
absoluto es, pues, el campo de la reconciliacin de las conc:ieDcias. Est al trmino de una dialctica ascensional penosa. Es el resultado de un camino doloroso y de lucha,
consigo mismo y con los dems, para superar el aislamiento de las conciencias particulares. Es un proceso de libera
cin de la parcialidad de todas las perspectivas. Veamos pri
meramente el comienzo de este camino.

DEL YO AL NOSOTROS
J.

57

La conciencia sensible

La primera estacin de la conciencia es la .certeza sensible: el saber ms inmediato del objeto inmediatamente
dado. Ese saber mximamente effusus ad exteriora se tiene por el saber. ms rico en contenido y el ms verdadero.
Y sin embargo, se va a manifestar pronto como el saber
m~s ~bre y ms abs!~.ctQ. Un saber que slo sabe esto y
acta nis-qu.::_~s-to eJL~LP-u!"~__ltif.._eT ii_~nc- P'i!!!.ual~ Igual
mente--el sujeto de la certeza sensible es el puro y abstracto
Yo, ste.'r.i
La conciencia sensible en cuanto tal resulta ser una con-.
ciencia absolutamente dispersa. Cada uno de "los sujetos
ocupa un lugar distinto en el espacio, -fas- distintas perspectiva_ s~ri necesiriamete distintas. y para er mismo- sujeto
individual-resulta.
cada momento de su certeza distinto
del anterior y del siguiente. En el lfmite de la sensibilidad
pura se desintegrara toda unidad. El mundo sera un puro
espectcul imposible de retener. Cada momento sera distinto de los otros. <;:ada uno de los sujetos distinto de los
dems. En la sensibilidad_qua talis no serfa posible la uni
fiq_cin de la experiencia, ni individual ~-__colectiva:-Claro-q~esible pura no
da jams. La trascendenctu.~J_ ya en eJJa_ desde el_ prime:r__ mornen_t~..:. En eJJa
se.:_a-siempre alguna-unidad. Pero esa unidad es precisamentelauidad abstracta y de suyo transensible del ste
(el yo) y del esto (el objeto): conceptos que a pesar de su
presunta concretez se pueden aplicar a todo. La manifesta
cin de la insuficiencia de la conciencia sensible ocurrir
precisamente en virtud del lenguaje, cuando la conciencia
se esfuerce en decir su experiencia. El lenguaje es ya una
presencia del espritu, algo divino y univer~al 'H que mostrar la inestabilidad de la conciencia sensible, su radicacin en otros planos que 1~ llevar hacia el saber absolu
to. Pero de momento, la conciencia sensible en cuanto tal
nos aparece como una conciencia dispersa actu, aunque en
potencia apunte hacia una unidad que la trasciende . .P.!l esta
dispe_!~_in_ .li~geLregistra ya__ ht pluralidad_d..e los __yOS!O. Hegel_ no plantea-jams el problema fj.losfic baj_un~_ p~rJ
pectiy_a~jndividualista._ Si el espritu, al fin del camino, se
habr de mostrar como comunidad, tenemos que al princi
pio de este camino nos encontramos ya con una muchedumbre de sujetos. Son el primer fenmeno del espritu, el ma
terial humano que habr d<: ncoger y unificar la comunidad
del saber.

"ser--

se

SB

RAMN VALLS PLANA

Yo, lste, veo el rbol y afirmo el 6rbol como el aquf; pero otro yo
ve Ja casa. y afirma .que el aquf no es un 6rbol, sino que es Ja casa.
Ambas verdades encierran el mismo titulo de leitimidad, que es el
car4cter inmediato del ver y la seuridad y aseveracin de ambas
en cuanto a su saber; pero cada una de ellas se anula en la ~tra."

Tenemos aqu el punto de partida de todas las diversidades y de todas las luchas. La diversidad, irreductible en el
plano de la pura sensibilidad, entre los distintos puntos de
vista y pareceres. El fundamento de todo relativismo o perspectivismo. Los dos sujetos estn condenados a la xterioridad mutua. Y, sin embargo, se esfuerzan por ponerse de
acuerdo, quiz inconscientemente, en la medida en que expresan su punto de vista. Al pronunciarlo tr.tan de elevar
su experiencia sensible a la universalidad, buscan convencer al otro de que este aqu es verdllderamente un rbol o
una casa, etc. Pero por lo mismo la plataforma de unidad
a la que se apunta va ms all de la pura sensibilidad. Apunta hacia un Yo universal que sea sujeto del saber universal.
Si al principio de s misma la conciencia sensible quera
fijarse en el ste en cuanto ste, pronto advierte que el ste
y el esto que continuamente maneja totalizan en realidad
toda experiencia posible. Pero esta totalidad es ya de otro
orden. La totalizacin del espacio y del tiempo que la conciencia sensible se ve oblJgada a hacer para expresarse la
lleva fuera de sf, ms all de sf misma, hacia una percepcin de la cosa que no es ya pura sensibilidad.
Para nuestro tema nos interesa solamente recoger esta
presencia irreductible de la pluralidad de sujetos y su situacin doblemente determinada. Por un lado no pueden
ponerse de acuerdo, por otro son llevados por una dialctica necesaria a buscar el acuerdo ms all de esta situacin
inmediata. La atraccin hacia el acuerdo es la atraccin del
fin absoluto,"' pero el sujeto sensible que hace esa experiencia no puede todava interpretar tal atraccin. Eso es una
consideracin filosfica P.ropia del autor de la Fenomenologa que est ya en posesin de este fin. De momento, sin
embargo, la conciencia cientfica permanece tambin exterior al sujeto sensible, tan exterior como un sujeto "sensible
lo es a otro sujeto colocado en su mismo piano. Aunque
ella puede comprender a la conciencia vulgar, ponerse en su
punto de vista, Ja recproca no es verdad. En trminos paulinos se podra decir que el hombre espiritual lo discierne
todo, el hombre camal, en cambio, no entiende nada. Por
eso el filsofo debe limitarse a observar, no puede. interve-

DEL YO AL NOSOTROS

59

nir en .el sujeto sensible para tratar .de convencerle de su

punto de vista absoluto. Debe tener paciencia y esperar que
la dialctica inmanente le lleve a su propia supe~adn."' El
acuerdo debe lograrse, pero no puede conseguirse por vfa
de intrusin o indoctrinacin de la conciencia wlgar. Hay
que respetarla y dejarla crecer desde ella misma. Un intento de convertirla al saber universal precipitadamente, sin
respetar el ritmo de su ~recimiento ,interior, serfa una violencia que Ja endurecerla, que la Jlevarfa a la afinnacin reiterada y empecinada de ..su punto de partida, o sea, de aqueJla nuda aseveracin de su propio punto de vista particular.
Seria un intento que Jlevaria de suyo a lo contrario de Jo
que pretende. Impedira el desarrollo autnomo hacia la absolutez, provocara la neurosis o fijacin de la conciencia en
un estadio primitivo de su crecimiento. La conciencia cientfica o ya desarrollada no puede tampoco apelar, para hacer
violencia a la concienci~ wlgar, a que sta debe estar dispuesta a renunciar a sf misma para poder ganar su propia
verdad. Es cierto que debe estar dispuesta a su abnegacin,
que debe saber morir a s misma, o si lo queremos enunciar
platnicamente, que debe estar dispuesta a ser refutada.'IS
Pero no podemos exigir de ella una renuncia total de momento. Esta abnegacin ira ms all de lo que su propio
dinamismo le pide. La asustaramos querindole hacer cargar una cruz que !illpera sus fuerzas y por eso mismo la lanzaramos a la neurosis. Basta con que sea fiel a su propia
exigencia. Desde ella misma experimenta. la necesidad de
salir de sf y trepar a la figura de conciencia siguiente. Basta
con la fidelidad a esa pequefta cruz, basta con la fidelidad
a la cruz cotidiana. En la vida del espfritu no pueden quemarse las etapas, sino que se deben seguir todas y cada
.
una, demo.ndose en ellas.
Es in6tll destacar la modernidad y amplitud de ese planteo hegeliano. En l est superado -el individualismo -del
problema critico y su atencin limitada al problema del conocimiento cientfico de la naturaleza. Desde el primer mo~ul..proble_!!la del conocimiento en H~seTJql&~n ~_rc
!~u.ocials~ mls~.-~~~po toma una fo.r.ma i~.tnnseca
JD_ente ligada a '!!!~-~~ca de]_~~~-~_j_~_sub~~ividad a~.
que. no -segueaa, sjJ~ embargo, en puro pluralismoo n;.t~tivismo... Pone Ua exlgencta:ae_s_u~~.!~fc{~~~--eL
saber universal, pero una e~nciiLq_~_~co~pasaJLJ:ik
~o subjetivo. Si por un lado la conciencia est amenazada
de fijacin (o neurosis) en su parcialidad, por otro lado
posee ya en sf el impulso hacia la universalidad. Un impulso,

60

~N

VALLS PLANA

sin embargo, paulatino y sometido a la ley del crecimiento

orgnico, con una posibilidad de superacin concreta y propia ~e cada momento. La concepcin de Hegel es, pues,
un ecumenismo avant la lettre, que no se queda, sin embargo, en un puro deseo o sentimiento vago, sino que se justifica desde la naturaleza histrica del espritu.
Hemos subrayado hasta aquf la exterioridad mutua de
Jos distintos sujetos osituados en el plano de la conciencia
sensible y las exigencias ~ticas de esta situacin. Tal exterioridad, con todo, ocurre en la medida en que la conciencia
sensible se encuentra encerrada en la pequefiez de su punto
de vista inmediato. Las dos opciones fundamentales posibles
a esta conciencia son la fijacin o el progreso. La fijacin
es enfermiza. No solamente se atiene a su lmite, sino que
lo absolutiza: se convierte entonces en una conciencia unilateral, y su relacin con las otras conciencias ser una
relacin de antagonismo. Convierteo_!~u. v~rdacLen_!.la_yer
dad. Todo lo dems, las _fi~rl$-~de _co~c~en~~ di~tinta..Lde
~lla misma, pasan a_.~ex:_aj?~c;Jl~1amente-falsas._Se sien~e-~!1
contradiccin insuperable con ellas. cSlo ve en l divrsi.d:a_d
la contradiccin, escribe. Hegel. .Oueda.entorices esclavizac:l8
a su limitacin solidificada, no podr- liberarse de su unila
teralidad para ver bajo.Ja Ji~.~ _c;l~ _lo .JK>!~_J.:llic~ y -~e..Jo
aparentemente contradictorio momentos.. mutuament~- nece
sariQJ _de la evolucin- del esP-fritu. Deviene as! una conciencia conaenada a la JiOlii~. ~~~de_mcluso tene~
filosoffaprojiili: ser el materialismo craso, eliipeciiido en
ola --fi~a-et~c!~_l~gular materiBICo~g_r.~d suu:e~a..._Fero la experiencia ms elemental, el simple hecho de
comer, muestra la nulidad de este ser que el materialista

supone tan slido, dice Hegel.

Si por el contrario la conciencia limitada opta por la
fidelidad a su dialctica progresiva se ver llevada ms all
de ella misma. No debe temer a la muerte y al dolor, porque
el camino que emprende va a tener para ella un significado
negativo. Se va a perder ~parentemente- a si misma. Ella
no puede ver ms all de esa aparien~ia y consolarse con el
significado positivo de su sacrificio. La salida de sf le ocurrir en virtud de la norma que ella misma se otorsa. La
fidelidad a la norma o ideal de verdad que ena se fija en el
estadio inferior la arrastrar, al querer realizar este ideal,
a otra figura en que el ideal mismo se ver cambiado sin
continuidad aparente con el ideal anterior. En el caso concreto de la primera estacin del camino, la verdad o ideal
a alcanzar consiste en adecuarse inmediatamente al objeto

DEL YO AL NOSOtROS

61

inmediatamente dado, pero al pretender adecuarse a este

ideal tan puramente objetivo -el esto- resultar que
en el. fondo buscaba un hic et nunc permanente, una cosa.
Con esto habr ya cambiado su norma o ideal de verdad.
Ir hacia la cosa ya no es lo propio de la conciencia sensible,
sino que se ha convertido en conciencia percipiente.
Nos .interesa ahora recoger el significado que otorga Hegel a esta dialctica de la conciencia sensible, o sea, la interpretacin dada desde el saber absoluto capaz de comprender
el mecanismo secreto del proceso, escondido para la conciencia misma que hace la experiencia. Bajo esta cperspecttva absoluta (que ya no es perspectiva, sino saber autnticamente verdadero) la mutua exterioridad de las conciencias y la exterioridad del objeto respecto del sujeto no es
tal. Estn desde siempre montados en la plataforma unitaria
del absoluto y por su rafz, de momento in\'isible, se comunican y abrazan mutuamente. Ni el objeto sensible ni la
certeza sensible son en verdad tan inmediatos como la conciencia sensible se figura. Estn trabados entre sf, dependen
mutuamente. La certeza sensible es por medio del objeto; la
subjetividad es actual gracias a la presencia de lo otro
que es el objeto. Y recprocamente el objeto existe 'como tal,
porque est mediado por el yo que lo acoge.10 En tnninos
absolutamente generales el sentido de esta mutua inmanencia lo formula Hegel al explicamos cmo cada uno de los
puntos espacio-temporales se constituye por su relacin intrnseca al resto del espacio-tiempo. La exterioridad y dispersin de la conciencia sensible consiste en cextraponer estos
momentos, pero su verdad profunda consiste en que estas
partes extra partes solamente son tales dentro de la multiplicidad simple del todo espacial. Ocurre, pues, una reflexin de los hic et nunc en el seno de la totalidad espacio-temporal. Sin detenernos en mayores determinaciones y de cara
solamente a nuestro tema hemos de ver aqu un primer modelo de la comunidad espiritual. De momento, findonos de
las aprehensiones inmediatas, nos consideramos exteriores
los unos a los otros, pero en realidad vivimos siempre en la
intercomunicacin y en virtud de ella misma. Nuestra propia
indiyidualidad, que separamos y oponemos a la individualidad
ajena, est mediada por ella, somos en la relacin con Jos
otros, pero esta relacin pasa a travs del Todo universal.
Jams somos islas, aunque de momento nos Jo figuremos,
porque nos comunicamos por la base submarina comn. En
la superficie o en el orden fenomnico somos verdaderamente
distintos. Plantear el problema de la comunicacin intersub-

62

RAMN VALLS PLANA

jetiva a este nivel exclusivo slo podr conducir a la polmica y a la agresin. Pero si profundizamos en la raz comn,
si nos remontamos a la conciencia universal y comunitaria
entonces nos re-conoceremos. Con estas ltimas palabras anticipamos ya el desarrollo ulterior de nuestra temtica. Por
el momento bastar retener la diferencia de estos dos puntos
de vista: l.. el propio de la conciencia sensible misma que se
sita en la diferencia y exterioridad: 2. el propio de la conciencia cientfica que se ve la base unitaria y la comunicacin
a nivel profundo de los sujetos que permanecen aislados a
nivel superficial. Yo soy yo en la medida en que me comunico
con los otros en el seno de la comunidad, como cada punto
del espacio es l mismo en la medida en que est en continuidad con los otros en el seno de la totalidad espacial. Esto
de momento puede tornarse como una simple metfora o
aproximacin cxtr1nseca de dos realidades con una estructura semejante, pero, en el fondo, para Hegel, hay ms que
una simple y pura metfora porque cada nivel de conciencia
es un fenmeno del nico espritu. Y por ello cada figura de
conciencia es una representacin simblica de las otras. Es
un signo o manifestacin que nos revela y anticipa las etapas
posteriores en la medida en que somos fieles a su dinmica.
Creemos que se puede decir, sin exagerar, que cada figura
de conciencia es tipo y sacramento del escatn del saber absoluto. Por eso no ser superfluo determinar un poco ms
todava la forma concreta de la relacin entre los distintos
puntos del espacio y el tiempo en el seno de la totalidad espacio-temporal. Esta relacin la caracteriza Hegel como una
dialctica de negatividad. Cada punto del espacio o del tiempo
no es jams un punto rigurosamente simple, sino que es
siempre una unidad de muchos, es siempre un universal.
El estar compuesto de muchos no impide, sin embargo, su
simplicjdad. Se trata de una simplicidad que es resultado de
un movimiento de reflexin que niega el otro.
El aquf supuesto (objeto de la opinin de Ja conciencia sensible)
serfa el punto; pero ste no es, sino que aJ inclk:arJo como lo que
est siendo ocurre que la bidicaclo no se muestra como un saber
inmediato, sino como un movimiento que, partiendo del ~quf supuesto.
conduce a tra"\"s de muchos aquf al aquf univenal, que es una imple
multiplicidad de aqufs, lo mismo que el dfa es uua multiplicidad de
ahoras. 11

A este nivel de la sensibilidad Hegel muestra claramente

cmo la verdad del aqu o del ahora individuales es la universalidad del aquf. La individualidad puramente sensible o
material queda as fuera del universal y resulta autnticamen-

DEL YO AL NOSOTROS

63

te inalcanzable.12 Es lo no inteligible, Jo no verdadero, lo

que jamS puede ser pronunciado. Para nuestro tema hemos
de regislrar esta caracterstica porque puede abrir una problemtic-.a que toca el corazn de la intersubjetividad. Queda
respetada la personalidad de los individuos dentro de la con
cepcin social hegeliana? Queda el individuo totalmente absorbido en la l:omunidad universal que es su verdad?
No podemos olvidar que en este momento estamos en el
plano de Ja sensibilidad. Lo que aqu se declara ininteligible
y por tanto sin realidad y sin derechos es el singular
material. El problema del singular espiritual no est todava
abordado. Pero el esquema dialctico que aparece en este
captulo se va a repetir despus al tratar directamente de las
personas dentro de la comunidad. El problema consistir en
saber si este esquema se repite sin ms o afiade elementos
nuevos que signifiquen una verdad (y unos derechos absolutos) de la persona o singular espiritual.
En el captulo sobre la conciencia sensible Hegel ha constatado, pues, la existencia de una pluralidad de sujetos con
la incompatibilidad de sus puntos de vista. Sin embargo, la
Fenomenologa no va a seguir directamente el tema de esta
pluralidad de sujetos, sino que se va a limitar a seguir la
dialctica del conocimiento objetivo. La dialctica que se va
a desarrollar hasta el caP.ftulo IV atender solamente a la
evolucin del cesto que es objeto de la opinin sensible.
Se transforma primero en la ccosa de la percepcin (cap. 11)
y despus en la fuerza contemplada por el entendimiento.
Este desarrollo del objeto no nos interesa directamente, pero
no podemos preterirlo del todo porque al fin revierte en el
sujeto. La estructura del objeto revelada p~ulatinamente a
travs de estas experiencias objetivas resultar s'er al fin la
estructura misma del sujeto. Lo que el entendimiento mira
en el fondo de la cosa no es ms que l mismo.
Describiremos, pues, someramente Ja dialctica de esos
dos captulos recogiendo solamente los elementos que ms
directamente tocan a nuestro asunto para desembocar en el
captulo IV, donde se no' va a plantear el tema de la inter
subjetividad en todo su alcance y de una manera expresa.
El yo que hace la experiencia cognoscitiva en Jos tres primeros captulos ejecuta esa experiencia de manera individual.
La crtica del objeto revierte sobre l. El mismo va cam
biando a Jo largo de este camino, aunque de momento no Jo
advierte. Cuando termina por dirigir la atencin a s mismo

64

RAMN VALLS PLANA

de regreso de su anlisis del objeto se encontrar sorprendentemente J~gado a otros cyo. En este momento descubrir
que no puede seguir adelante solitariamente, sino que el ca
mino natural de su experiencia humana le lleva a una dialctica intersubjetiva o social.
Lo que nos parece importante seftalai es que no podemos perder de vista que esa dial~ctica social s~ va a mo~
trar como la estructura de Jo que Hegel llama .el espfJ;itu.
Siendo esto asf esa estructura subyace bajo esas experiencias de Jos tres primeros capftulos que miradas superficialmente pueden parecer movimientos puramente individuales.
La estructura social del espfritu posibilita e impulsa la vida
misma del individuo. Bajo esta perspectiva debemos interpretar la evolucin del singular como una educacin o preparacin para la vida social. Si ~sta va a ser una lucha por
el reconocimiento mutuo en el seno de la sociedad se debe
comprender que cuando el individuo cree estar ocupado en
el conocimiento y en el anlisis de las cosas mundanas en el
fondo se est formando para la autoconciencia y para salir
a buscar el reconocimiento de su personalidad en la sociedad.
2.

percepcin

En el plano de la percepcin el objeto se llama cosa. La

cosa es la unidad de mltiples propiedades: este trozo de
sal es la unidad de Jo cbico, blanco, salado, etc. Tambin
aqu, por tanto, tenemos una cierta estructura comunitaria del objeto, si queremos hablar as. Como Hegel escribe:
Un simple conjunto de muchos." En cuanto cada una de
esas propiedades es universal, coexisten, una junto a otra, en
la cosa. En cuanto son distintas entre sf, se oponen. Este
distinguirse y oponerse se concibe por Hegel como momento negativo. El universal o la coseidad en general es Jo pe>
sitivo que ha resultado de la experiencia anterior realizada
por la conciencia sensible. Si dentro de esta comunidad de
propiedades que es la cosa ocurre una pluralidad de propiedades, se debe a que el universal se niega a sf mismo y por
eso se desarroJJa en mltiples propiedades. La conciencia
perdpicnte ser llevada de uno a otro polo de la cosa al
tratar de percibirla. Una vez querr tener la verdad de la
unidad de la cosa y atribuir a sf misma la distincin de las
propiedades. Pero como la cosa es Jo que es en virtud de
sus propiedades se ver entonces obligada a reconocer la
objetividad de las mismas y atribuir a su propio percibir

DEL YO AL NOSOTROS

65

Ja unificacin de ellas. Sin seguir de cerca los meandros .de

esta dialctica anotemos solamente el resultado:
d.a cosa se pone .como ser para-sf o como neacin absoluta de
todo ser otro. y, por. tanto, como neeacin absoluta, relacionada sola
mente consi1o: ahora bien, la neaacin relacionada consiao es la
superacin de sf misma, o el tener su esencia en un otro.

En un primer momento la cosa se afirma por tanto absolutamente, siendo lq que es sin ms, en s y para sf. Pero en
un segundo momento, se descubre que slo es lo que es a
travs de la negacin de lo otro. Est pues enlazada con el
resto a travs de la negacin y slo es lo que es dentro de
esta relacin negativa con Jo que no es ella. La frmula hegeliana que compendia lo dicho es la siguiente:
cEl objeto es, en uno y el mismo respecto, lo contrario de sf
mismo: es para sf en tanto es para otro )" para otro en tanto es
para sf. Es para sf, reflejado en sf, en uno; pero este para sf, este ser
uno reflejado en sf se pone en unidad con su contrario, el ser para
un otro (en relacin o en dependencia con la alteridad) y, por tanto
(este ser para sf) slo es como superado."

Esta caracterizacin sucesiva del objeto va revelando paulatinamente la estructura del espritu absolut9. El juego reciproco de determinaciones que obsenamos en este plano
es una imagen de la interaccin de los sujetos en el seno de
la subjetividad universal del espritu. Se nos va dibujando
poco a poco la dialctica o la paradoja de los sujetos que
slo podrn ganar su personalidad perdindola, que slo
podrn conquistar su propia subjetividad en la medida en
que la regalen. En cada una de las cosas se espejea esta estructura absoluta del espritu que consiste ~n ser, no en la
medida en que se rehusa, sino eu la medida e11 que consuma
su generosidad.
Al trmino de su experiencia la conciencia percipiente
se da cuenta de que el objeto es un objeto reflejo en s mismo. Eso significa que el objeto es concepto en sf, es racionalidad. Expresado en terminologa que anticipa el final del
capitulo III de la Fenomenologla dinamos que el objeto es
de suyo subjetividad. Pero eso la conciencia todavfa no lo
sabe y por eso no se reconoce en Jo objetivo. El proceso del
reconocimiento de s misma en la objetividad lo consumar
la conciencia al trmino del tercer capitulo, titulado fuerza
(=dimensin objetiva) y entendimiento (=dimensin subjetiva).

66

RAJ\.l:-l VAU.S PLANA

3. El entendimiento
El objeto ba cobrado ya movimientp, se .construye en virtud de un movimiento interior de autonegacin. La cosa se
plasma a s misma. Al principio del captulo dedicado al
entendimiento la conciencia conserva su componamiento objetivo porque sigue consider~ndo que ella no interviene en el
movimiento de autoconstitucin del objeto. Ser ahora entendimiento que penetra en el fondo permanente de la cosa.
Pero al fin van a resultar vanos los esfuerzos de la conciencia objetiva para fijar absolutamente el objeto considerndolo como independiente de su propio acto. Entonces se
dar cuenta de que el fondo ltimo de la cosa es elJa misma. En este momento la objetividad ser vista ya c.omo subjetividad reconocida. El objeto ser el mismo yo y la conciencia ser, por tanto, autoconciencia.
Este proce~o pasa a travs de tres momentos: la fuerza,
la ley y la infinitud. El objeto, dinamizado ya por la conciencia percipiente es primeramente el movimiento reflejo
que se expande y regresa a sf mismo; es fuerza, energa o actividad. El entendimiento trata de fijar este. dinamismo en
forma de ley. La ley, sin embargo, inmoviliza de tal manera
al objeto en su formulacin abstracta que reincidir en un
inmovilismo. La ley necesita entonces una declaracin o explicacin que muestre cmo en ella se contiene la diversidad. As, por ejemplo, la ley de la gravitacin universal necesita de una aclaracin para que veamos cmo contiene en
sf la ley de la cada de los cuerpos sobre la tierra y la ley
del movimiento de los astros. Esta declaracin verbal introduce una vez ms a la. conciencia en el objeto. El lenguaje
explicativo es la accin misma del entendimiento universal.
cEn la explicacin encontramos cabalmente mucha autosatisfaccin,
porgue aquf la conciencia, por decirlo asf, se baila en coloquio inmediato consigo misma, gozndose solamente a sf misma (=el lenguaje
exteripriza y objetiva la est~ctura misma del espfritu); parece ocuparse de otra cosa, pero de hecho slo se ocupa de sf misma. 11

Cuando las explicaciones que da el entendimiento queden

incorporadas a la cosa sta se habr infinitizado. Las diferencias, que en la "explicacin quedaban tdava extrnsecas
a la ley explicada, se habrn incluido en el objeto. ~ste ser
l mismo (identidad} y su contraposicin (diferencia).

DEL YO AL NOSOTROS

67

Solamente asf es la diferencia, como diferencia interna o dife

rencla en si misma, infinitud. A trav de la infinitud vemos que la
ley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad (de
desplieaue y reunificacin) y que todos los momentos del fenmeno
(que la ley en su formulacin abstracta se dejaba fuera) han sido recoidos ahora en su interior. (..).
Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la
esencia simple de la vida, el alma del mundo, la saqre universal
omnipresente, que no se ve turbada ni interrumpida por ninsuna
diferencia, sino que m bien es ella misma todas las diferencias
como el superarlas y que, por tanto, palpita en sf sin moverse, tiembla en si sin ser inquieta ( ... ).

El objeto ha cobrado ahora plena objetividad porque se

ha hecho ple!namente inteligible o racional. La riqueza de sus
determinaciones que para la conciencia sensible quedaban
fuera del concepto han sido conceptualizadas. Si quisiramos aproximar la tenninologfa escolstica a este momento
del proceso cognoscitivo podrfamos decir que ahora se ha
manifestado la inteligibilidad o verdad del ente.
La infinitud o esta inquietud absoluta del puro moverse a si
mismo ( ... ) es ciertamente el alma de todo el rorrido anterior, pero
solamente en el interior (solamente como interioridad) ha surido ella
misma libre. "

Al reconocerla como interioridad o como fondo de la cosa

la conciencia ver en la infinitud su propia imagen. Cobrar
as conciencia de sf misma, ser autoconciencia. En efecto,
qu es la autoconciencia sino un movimiento puro de reflexin, un movimiento de autodiferenciarse, de oponerse u
objetivarse a s misma para contemplarse?
Yo me distinao de mf mismo (me OPODIO a mf o me objetivo) y
al hacer esta distincin ocurre inmediatamente para mf que esto
distinto (el yo objetivado) no es distinto (soy yo mismo)."

Se ha revelado ahora el fondo objetivo de las cosas y

ste se revela como subjetividad:
eSe alza, pues, este: teln que cubrfa Jo interior y lo que se hace
presente es el acto por el cual lo interior mira hacia dentro; la con
templacln del homnimo no diferenciado (el yo) que se repele (u
objetiva) a sf mismo, se pone como lo Interior diferenciado, pero
para el cual es Igualmente Inmediata la no dlstlncl6n de ambos t~
minos, Ja autoconciencia. Y se ve que dets del teln, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremo! DOSOtros mismos tras 1!1, tanto para ver, como para que baya a1o cietris
que pueda ser visto.

68

RAMN VALLS PLANA

La autoconciencia era, pues, la condicin de posibilidad

de todo el proceso que lo sostena y lo animaba, y que ahora ha emergido a la luz de la conciencia.
La conciencia objetiva, que se empeaba en considerar
una objetividad absolutamente aislada de su propio acto,
queda ahora revelada como autoconciencia. Sin autoconciencia no hay conciencia, sin verdad subjetiva no hay verdad
objetiva.
El proceso necesario (el proceso comprendido en su necesidad) de
las fiuras anteriores de la conciencia, para la cual lo verdadero era
una cosa, un otro que ella misma expresa cabalmente, que no slo la
conciencia de la cosa slo es posible para una conciencia de sf (no
hay conciencia que no sea autoconciencia), sino adems, que solamente ~sta es la verdad (plena) de aquellas fiuras. u

En definitiva Hegel nos ha dicho que existe una relacin

transcendental entre objetividad y subjetividad, que es inconcebible una verdad objetiva en sentido pleno (omne ens
est verum) que no est Hgada a la subjetividad en general.
Y que la subjetividad es precisamente la que constituye a la
verdad objetiva. En el lmite es la subjetividad divina el
origen de toda objetividad (scientia Dei causa rerum). Si la
conciencia humana es capaz de \'erdad plenamente objetiva
es porque se adecua a la subjetividad .divina, porque es ella
misma quodammodo infinita. Pero ahora, de momento, todavfa no se ha desarrollado la estructura de la subjetividad
misma y no diferenciamos, por tanto, la subjetividad divina
y la humana. Lo nico que sabemos es que, siendo verdadero todo ente en el fondo debe ser l mismo subjetividad.
Por eso podr escribir Hegel en el captulo siguiente:
Con la autoConciencia entramos, pues, en el hoar propio de la
verdad (su Juar oriinario)."

Ya en la definicin clsica de verdad se habla de una iden~

tidad diferenciada. Es la adecuacin o igualacin de aquello
que se nos manifiesta como opuesto (intell~ctus et res). Y si
esto que se nos da como distinto puede ser igualado o identificado es porque estaba ya montado sobre una unidad previa. La diferencia exista ya en el seno de una identidad que
slo se revela al fin del proceso veritativo. La diferencia haba brotado ya en el seno de una identidad ignorada. Toda
verdad objetiva, metafsicamente hablando, se origina en la
autoconciencia. Y si esta autoconciencia es absoluta tambin
lo es la verdad objetiva qu~ ella pone.
Vista la marcha general del capitulo tercero podremos

DEL YO AL NOSOTROS

69

entrar de lleno en nuestro tema. La autoconciencia va a revelamos ahora su estructura interna. No solamente su referencia a la objetividad sino el fraccionamiento del yo en una
pluralidad de sujetos. El yo tiene una relacin constitutiva
a otro yo, es intersubjetividad. Sin embargo, Hegel nos avisa
que el desarrollo circunstanciado de estos primeros captulos no puede omitirse. Al descubrirse la autoconciencia y reconocerse en el fondo de la cosa ...
... se muestra al mismo tiempo que no era posible pasar directamente hasta ese punto, sin preocuparse de todas esas circunstancias
(el desarrollo paciente de la dialctica anterior reistrando todos los
elementos que intervienen en su relacin mutua), ya que este saber
(subjetividad) que es la verdad de la representacin (objetiva) del fenmeno y de su interior, slo es a su vez el resultado de un movimiento circunstanciado, a Jo laro del cual desaparecen los modos de
conciencia (objetiva, en cuanto tos eran modos limitados de conocimiento), la opinin (o conciencia sensible), la percepcin y el en
tendimiento; y se mostrar, al mismo tiempo, que el conocimiento
de lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a sf misma, exie to
davfa mayores circunstancias ..."

Antes de pasar al examen detallado de la autoconciencia

recojamos todava algunos detalles del desarrollo anterior
que tienen especial importancia para nuestro asunto. La estructura de las figuras limitadas de conciencia prefigura y
simboliza, decamos, las figuras siguientes. Que Hegel tiene
presente ya ese desarrollo ulterior cuando describe los estadios nfimos de la conciencia lo muestra claramente cuando
al tratar de las leyes introduce ejemplos de leyes qile rebasan el campo de las leyes fsicas. Despus de hablamos de
las leyes de gravitacin o de la electricidad, aade:
En otra esfera, vemos que con arreJo a la ley inmediata, el vengarse del enemiao constituye la satisfaccin suprema de la individualidad atropellada...

Pues bien, el anlisis circunstanciado .que en este captulo tercero espejea ms directamente el drama de la intersubjetividad lo constituye el llamado cjuego de las fuerzas,
por un lado, y por otro la dialctica, esbozada solamente
aquf, del delito y del perd6n.
El juego de las fuerzas inicia la dialctica del entendimiento y termina por fijarse en ley. La fuerza es el movimiento de despliegue desde el universal a Jo que eran propiedades mltiples de la cosa en la figura de conciencia
anterior o conciencia percipiente. Al concebirse estas propiedades como despliegue desde un centro de unidad la cosa

70

RAMN VALLS PLANA

qued dinamizada, es fuerza que se exterioriza en propiedades mltiples y que se recogen de nuevo en la unidad de la
cosa. En un primer momento la fuerza se considera en s
misma, como una subsistencia dinmica de la cosa. Si la
fuerza se exteiiori~ prccc que esto ocurre porque otra
fuerza exterior a ella la aborda y la solicita. Pero de hecho,
contina Hegel, puesto que se exterioriza necesariamente,
lleva ya en s misma lo que se estableda como otra esencia
(como otra fuerza exterior independiente)."' Segn esto, escribe ms adelante cla fuerza no ha salido, en general, de
su concepto po~ el hecho de que otro es para ella y ella es
para otro. Pero se dan, al mismo tiempo, dos fuerzas y, aunque el concepto de ambas sea el mismo, han pasado de su
unidad a la dualidad.
Tenemos pues aqu que la primera fuerza se encuentra
colocada frente a otra que la aborda y solicita. Sin embargo,
esta primera fuerza es en algn sentido, en su concepto, la
segunda. La exteriorizacin hacia la cual es solicitada est
requerida desde ella misma y la segunda fuerza solamente
puede encontrar un eco en la primera en la medida en que
sta ya contiene a la segunda. La apelacin exterior necesita
un eco interior. En el fondo Hegel apunta siempre a lo mismo: si en un primer momento dos realidades pueden apare
cer como contrapuestas e independientes, su contraste slo
se resolver cuando se descubra el carcter fenomnico de
tal contraste y se resuelva en una unidad. Esa unidad, sin
embargo no podr ser jams una unidad indiferencida sino
que en ella y desde ella habr que ganar de nuevo la diferencia, ahora ya interiorizada y comprendida.
...parece como si por el desdoblamiento en fuerzas completa
mente independientes y contrapuestas se sustrajera al imperio de
la unidad."

J:.ste es el primer momento de toda contraposicin, imagen de Jo que va a ocurrir en el plano de la intersubjetividad. Los dos sujetos aparecen como independientes. Sin embargo, estn ligados, estn montados sobre una platafonna
comn que los abraza y los relaciona entre sf. Qu clase
de independencia sea sta, hay que examinarlo ms de cerca,
escribe Hegel, porque esa independencia del primer momento es slo aparente. Al fin se ver que no hay ms independencia que la del Todo y en la medida en que ambos sujetos
se abracen en el Todo universal (en la comunidad) podrn
ChtOIK:c-.s caliur su verdadera independencia, que no queda,

DEL YO AL NOSOTROS

71

sin embargo, aniquilada en la pura independenCia del universal sino que se participa verdaderamente por ellos.
El camino de l~s dos fuerzas aparentemente independientes hacia la universalidad pasa a trav~s del trueque de sus
det.erminaciones mutuas. Si en un primer momento una
fuerza es solicitante y otra solicitada, en seguida aparece
qe cada una de ellas no puede representar ese papel si no
asume al mismo tiempo, el papel contrario. La solicitante
ha de ser, a su vez, solicitada y la sol~citada solicitante. La
que se muestra activa debe renunciar a su aciividad y mostrarse pasiva. La pasiva debe abnegar su pasividad y mostrarse activa. Ocurre un cambio continuo de determinaciones opuestas. Si enunciamos este juego mutuo entre las
fuerzas con un lenguaje de intersubjetividad, anticipando asf
Jos desarrollos ulteriores, tenemos que el primer sujeto slo
puede realizarse como hombre en la medida en que es solicitado a exteriorizarse por otro hombre. El primero aparece
as como pasi\'o, pierde su independencia, su esencia est ligada al otro. Pero la accin que la exterioriza brota de ella
misma, no podr ser solicitada a obrar si en ella no se diese
ya la necesidad de hacerlo. Es por tanto ella misma activa.
Adems, al obrar humanamente solicita, ella tambin, al
otro que tiene frente a sf a su exteriorizacin, con lo cual representa ya el papel de solicitante que al principio corra a
cargo del segundo sujeto. ~ste, a su vez, ha pasado a ser
pasivo o solicitado.
Ambos sujetos, por tanto, son el campo o la pantalla de
realizacin del otro. Slo pueden obrar humanamente hacindose receptores de la accin ajena.
De donde se desprende -C:ontin6a Herel- que el concepto de
fuerza de\iene real al desdoblarse en dos fuerzas y tambUn cmo
se llera a eso. Estas dos fuerzas existen como esencias que son para
sf; para su existencia es este movimiento de la una con respecto de
la otra, en cuanto su ser es m6s bien un puro ser puesto por un otro,
es decir, en cuanto su ser tiene mAs bien la pura sinificacin del
desaparecer. No son en a.ianto extremos que hayan Jetenido algo
Cijo para af, limit4ndose a transmitine una cualidad externa el uno
respecto al otrb en el tc!nnino medio y en IU contacto, sino que lo
que son lo 10n solamente en .este tc!rmino medio y contacto.

La exteriorizacin activa, que es mi realizacin como hombre, ocurre como donacin o servicio al otro, ofrecindose
a l la posibilidad de su propia realizacin. Y la ralizacin
de ste es servicio a mf, ofrecimiento de mi propia realizacin en el senicio. Ambos aspectos son inseparables:

72

RAJ.lN VALLS PLANA

por tanto, estos momentos no aparecen distribuidos entre dos

t'.xtremo! independientes (de manera que. uno fuera solam~nte solicitante y el otro solamente solicitado) que se enfrenten slo en sus vtices contrapuestos, .sino que su esencia consiste pura y simplemente
en esto: en que cada uno alo es por medio del otro (no se puede
solicitar sin ser solicitado y viceversa) ... .111

J..a verdad total y la realizacin consiste en la unidad inseparable de estas determinaciones opuestas. S~r hombre,
realizarse humanamente ser, por tanto, el conjunto de esa
acthidad pasiva y de esta pasividad activa. Mi realizacin
individual depende de mi disponibilidad, slo puedo ser
hombre ponindome al servicio de la Humanidad, o sea haciendo que mi accin individual sea universal.
Lo interesante de este planteo consiste, a nuestro juicio,
en que el ascenso a la universalidad se hace no de una manera solitaria sino a travs del contraste con la singularidad
ajena. La unhersalidad que se gana de esta manera recoge
en su seno la oposicin experimentada por los individuos y
queda asf cargada de dinamismo; un dinamismo que en ltima instancia debe regresar a la individualidad para no
quedarse en universal abstracto y muerto. En este momento
de la dialctica, sin embargo, Hegel no estudia el regreso
descensivo desde el universal al individuo. No cabe duda de
que su intencin general apunta hacia esa recuperacin especulativa del singular y con eilo quiere superar cristianamente cualquier forma de platonismo. El principio general
del hegelismo es la unidad de idea y realidad y la realidad
no puede ponerse en un ms all. Tendremos que discutir
si esa intencin hegeliana se cumple o no. Ahora seguimos
el hilo de nuestra exposicin adaptndonos a la marcha de
la Fenomenologa. Y el resultado del juego de las distintas
fuerzas sensibles lo constituye el universal que es cobjeto
del entendimiento.1aa Un universal, po:r: tanto, que ya no es
el universal de las cualidades sensibles que consideraba la
percepcin, sino un concepto plenamente inteligible. Es el
fondo ae las cosas que e~ entendimiento contempla a travs
del juego de las fuerzas opuestas. En cualquier caso nos
conviene no perder de vista que en este pasaje que ahora
estudiamos no est enfocado directamente el problema de
la relacin interhumana. Si nosotros bemps aludido a l es
en virtud de la estructura general de la Fenomenologa, consistente en la repeticin cada vez ms pormenorizada de la
misma estructura fundamental a travs de las distintas figuras.
De momento el universal que ahora el entendimiento

DEL YO AL NOSOTROS

73

considera es todavfa objetivo, la conciencia no se reconoce

en l. Es adems suprasensible. Eso hace que aparezca como
un fondo vaco. Pero en realidad est lleno. Su verdad es
precisamente el fenmeno. Su esencia consiste en manifestarse. Pero el fenmeno o manifestacin est en l bajo forma inteligible y no ya sensible. Esta inteligibilidad universal del fenmeno se expresa ahora en forma de ley. La
ley es
...imaen constante del fenmeno inestable. El mundo suprasensJble es de este modo un tranquilo reino de leyes, ciertamente ms
all del mundo percibido, ya que este mundo slo presenta 1~ ley a
travis del constante cambio, pero las leyes se hallan precisamente
presentes en il como su tranquila imaen inmediata.*

Hegel nos advierte en seguida, sin embargo, que cuando

el universal inteligible nace, expresa ciertamente la verdad
del fenmeno, pero no todava de una manera adecuada:
slo es su primera verdad !' no aota totalmente la manifestacin.

En ste texto hemos de ver aquella intencin del hegelismo a la que aludamos hace un momento de recuperar por
medio del universal toda la realidad individual. Porque el
universal recin nacido no expresa inteligiblemente toda la
riqueza del fenmeno o lo simplifica nos encontramos con
una multiplicidad de leyes. El entendimiento busca entonces
una ley suprema, por ejemplo la ley de la gravitacin unhersal. Pero esta ley no incluye en s misma la necesidad de
diferenciarse en ley de la cada de los cuerpos y en ley del
movimiento de los astros. Eso significa que la ley no ha asumido toda la \erdad del fenmeno, todava. Y as surge un
nuevo enfrentamiento entre ley universal y. leyes determinadas. Subsiste todava una diferencia entre ser y concepto.
Y a cubrir este hiato viene precisamente la explicacin o
declaracin verbal de la ley que aproxime ambos extremos.
La declaracin verbal, que es un movimiento del entendimiento mismo, va a dinamizar ahora el universal, incluyendo en l este movimiento.
cE& el mismo cambio que se presentaba como jue10 de fuerzas:
en ste e daba la diferencia entre solicitante y solicitado, entre fuerza exteriorizada y fuerza recosida hacia sf, pero se trataba de diferencias que en realidad no eran tales (porque la fuerza era tan solicitttntc:: como solicitada) y que, por tanto, volvfan e supenne c'e modo
inmediato. Lo que se halla presente no ea solamente la mera unidad
(de las dos detenninaciones, solicitacin activa y pasiva), c::omo si no

74

RAMN VALLS PLANA

se pusiese en ella diferencia aluna, sino este movimiento, que establece ciertamente una diferencia, pero una diferencia que, por no serlo, es nuevamente superada.

De esta manera ocurre ahora una duplicacin del mundo

suprasensible. El primero era un mundo tranquilo de leyes.
Era la ley siempre igual a s misma, opuesta a1 fenmeno
cambiante. Pero el dinamizar tambin el mundo supraserisible aparee~ una segunda ley que se enuncia de modo eontra-
rio a la primera. La segunda ley, como ley del movimiento,
nos dice que lo igual es desigual y lo desigual igual.
Este acrundo muncio !uprasensible es, de este modo, el mundo
invertido; y ciertamente, en cuanto que un lado est ya presente en
el primer mundo suprasensible, el mundo invertido de este primer
mundo. Por donde Jo interior se consuma como fenmeno (=es abo
ra ley de la manifestacin m6vU). En efecto, el primer mundo suprasensible no era sino la elevacin inmediata del mundo percibido al
elemento universal; tenfa su contraimaen necesaria en este mundo,
que an retenla para sf el principio del cambio y de la mutacin; el
primer reino de las leyes careda de esto, peM Jo adquiere ahora
como mundo invertido. 117

Esta dialctica de las leyes la aplica en seguida Hegel a

la esfera de las leyes morales rebasando los ejemplos que al
principio nos ha puesto circunscritos todava a las leyes fsicas (gravedad, electricidad ... ). Veamos cmo se cumple en
ese campo ms especficamente humano la inversin de la
ley:
cEn otra esfera vemos que, con arrelo a la ley inmediata (la primera ley, la ley todavfa no invertida, ley de pura y simple irualdad),
el vengarse del enemito constituye la ms alta satisfaccin de la
individualidad atropellada. (La venpnza busca restablecer la iiualdad, paa el atropello con el atropeJJo.) Pero esta ley, sqn la cual
debo mostranne como esencia (=como al10 valioso que no debe ser
atropellado) contra quien se niega a tratarme como esencia independiente ~ suprimirlo a ~1 ms bien como esencia, se invierte por el
principio del otro mundo (la segunda ley, ley de desiualdad de lo
iual) en lo opuesto, y la restauracin de m mismo (buscada por la
venaanza) como esencia, mediante la superacin en la ese.ncia del
otro (mediante el atropello del otro), se convierte ~ autodestruccln
(=el venador se deshonra).,.

Pero no acaba ~qu todava el proceso de inversin, porsi ese resultado invertido que alcanza la venganza se
convierte asimismo en ley ocurrir una segunda inversin.
En efecto, la ley que enuncia y recoge el resultado invertido
(}e la venganz.a es la ley que exige el castigo del vengador.
A ste se le impone una pena que lo deshonra.
qu~

DEL YO AL NOSOTROS

75

cAhon bien. si esta inversin que se presenta en el castio del

delito 1e convierte en ley, tampoco ~sta es sino la ley de un mUDdo
que tiene que enfrentarse a un mundo IUprasensible invertido, en el
que se honra lo que en aquc!l se desprecia, y se desprecia lo que en
aquB se hom11 (el reino de los cielos con sus wlores invertidos respecto de Jos valora de ate mundo). La pena que, ser.n la ley del
primero, infama y aniquila al hombre, se trueca en au ruWJdo in-ver
tido en el perdn que sostiene au eaenc:ia y lo honra.

Esta dialktica se deja traducir fcilmente a terminologa paulina. La primera inversin se podrfa llemar per peccatum mors. El pecado que busca la afirmacin de mi propia esencia absoluta obtiene un resultado contrario a su
pretensin. Por el pecado me autodestruyo. Pero a su vez,
por la muerte me salvo. Claro es que en Hegel esta dialctica cristiana o paulina gueda extremadamente simplificada y
no se libra de una apariencia (por Jo menos) de necesidad
absoluta que eliminara tanto la libertad del pecado como la
libertad de la redencin. Ahora no podemos entrar en Ja
discusin de este punto, desde luego importantfsimo, y queremos solamente aclararnos el texto hegeliano. Para este fin
notemos cmo las dos inversiones se mueven en pJanos de
significacin distintos. La venganza se mueve en un plano
puramente horizontal, de hombre a hombre o de individuo
a individuo. La individualidad atropellada quiere vengarse
porque se identifica sin ms con la esencial y, por tanto,
como Jo que debe respetarse absolutamente. La venganza es
obra del individuo mismo, el cual para ejecutarla no apela
a una ley universal que estuviera ms all de l mismo, sino
que en la venganza se impone la ley del individuo atropellado. La ley igno1-ada por el vengador se venga a su vez y
le infringe una pena. Se ve deshonrado o destruido como individuo, ahon en nombre de la universalidad. Pero al padecer 1~ pena se le invierte de nuevo el res~tado y en vez de
quedar deshonrado queda perdonado y restablece asf su valor
como esencia. Esta segunda inversin ocurre a travs de la
universalidad y ahora el individuo queda valorado en la medida en que la afirmacin de sf ya no se hace absoluta y directamente sino a travs de su sumisin y su negacin en
el seno de la universalidad.
La primera dialctica se plantea, pues, horizontalmente,
de individuo a individuo aislados de la universalidad. Esa
dialctica es entonces un choque homicida y obtiene lo contrario de lo que busca. La universalidad interviene castigando esa pretensin orgullosa del individuo. Y entonces ocurre
la verdadera restauracin y afinnacin de ste en relacin
vertical.

76

RAMN VALLS PLANA

Interesa observar en la estructura total del proceso cmo

ste termina donde empez: en el individuo, en el mundo
fenomnico. Este mundo, sin embargo, es un mundo ciego.
En el primer momento no tiene conciencia de su vinculacin a lo universal, no se conoce en toda su profundidad.
Obra entonces ciegamente y el resultado parece catastrfico.
La catstrofe, sin embargo, revela la profundidad. Lo universal se hace presente por medio del castigo como dios vengador del orgullo humano que ha idolizado su propia individualidad. Y entonces es cuando se hace posi\lle la autntica
9ivinizacin del individuo, no ya en funcin de sf mismo y
de la superficialidad mundana~ sino en funcin de la profundidad inteligible del fenmeno.
Segn esto la. dialctica hegeliana va del individuo al individuo pasando por lo universal. El universal, que en un
primer momento se representa como un ms all sagrado,1
no est, por tanto, tan lejos. Est ahf entre nosotros, aunque inicialmente no lo reconozcamos. Se nos revela en el
castigo y en el ejemplo que nos da de sumisin. Al acatar
ese castigo vivimos en su presencia y quedamos restaurados.
Es elidente la procedencia cristiana de toda esa dialctica. Las resonanclas paulinas y evanglicas han sido ya notadas muchas veces, pero Hegel trata de descubrir esa estructura en el seno de la experiencia cotidiana. Una estructura que es siempre la misma y que, sin embargo, va diferencindose y enriquecindose paulatinamente hasta cobrar
el sentido plenior de la revelacin total. La experiencia
tiene esa estructura porque la unidad total del espritu est
desde siempre en ella, es ella misma. Cuando se empieza el
camino de descubrimiento del mundo fenomnico nos representamos su verdad profunda como un ms all:
Visto superficialmente este mundo invertido a lo contruio deJ
primero, de tal manera que lo tiene fuera de a y lo proyecta fuera
de sf como una reaJiclad invertida

Bajo este punto de vista, todava superficial, en que la

esencia se proyecta ms all ocurren algunos enunciados tpicos. Por ejemplo: que un acto malo puede tener una intencin buena, o que un castigo sufrido en este mundo pued.:
ser un beneficio en el otro. En ambos enunciados se mantie.
ne la separacin entre el mundo fenomnico y el mundo de
la verdad. Pero esa separacin debe superarse y reconocer
que ese mundo de la verdad est ahf, entre nosotros. Lo sagrado, que inicialmente se representa como trascendente,
debe ser ,.sto al fin como inmanente. El proceso total de

DEL YO AL NOSOTROS

77

la ley y su inversin culmina en el infinito como esencia de

las cosas finitas. Si la conciencia sigue fiel a la . dial~ctica
acabiui por r.econocer la presencia inmanente de la infinitud
y de la universalidad en vez de representrsela como algo
lejano. Esa buena intencin distinta del acto ejecutado
eXteriormente significa solamente la posibUidad -dice
Hegel- de la inversin del acto real, pero no puede existir
como intencin absolutamente separada porque cla verdad
de la intencin es slo el hecho mismo.m El delito se invierte en sl mismo y se conviene en pena y la pena se convierte ella misma en restauracin del individuo
...el delito tiene su reflexin en sf mismo o su invenin en la
pena real; c!sta es la rec:oncmacin de la ley con la realidad que se
Je opone en el delito ( =r.s Ja presencia de la ley que condena el delito en s mismo y no ah-extrnseco). Por 6ltimo, la pena real tiene
su realidad invertida en sf misma (tiene su perdn en ella, si es verdaderamente pena) que eE una realizacin de la ley (es pena en cuanto realiza la exiencia universal de la ley), de tal modo que aquello
que la ley considera como castio se supera a sf mismo (se welve
perdn), se convierte de nuevo de ley activa en ley quieta y ,iente
(ya no violada), cancelndose el mo\imiento de la individualidad en
contra de la ley (pecado) y el de ella en contra de la individualidad
(castio).111
Solamente al cerrarse totalmente ese ciclo queda \'erdaderamente constituido el individuo en su verdad, o si se
quiere queda desvelado el fenmeno en la profundidad que
le es propia intrnsecamente y no en relacin con un ms
all. Si la conciencia no quiere seguir el impulso dialktico
podr intentar una fijacin de esos dos polos. Podr enquistarse en un& forma de ver esencialmente provisional. Es interesante que Hegel registre esa posibilidad porque parece
insinuar un momento de libertad en la dial~ctica de la conciencia. Si es fiel al impulso del espfritu recoger su fruto, se
reconciliar con Jo sagrado en el presente. Pero puede rehusar. Entonces recaer en la figura anterior de conciencia,
recaer en la percepcin sensible. Le ocurrir lo mismo que
le ocurra a la conciencia sensible que olvidaba su propia
experiencia y recaa siempre en ella sin saltar a la figura de
conciencia siguiente. Si se empea en fijar las diferencias en
vez de seguir el proceso de unificacin, entonces, dice Hegel,
cuno de Jos lados o una de las sustancias volverla a ser el mundo
de la percepc:in....u

Podemos, pues, expresar asf esta posibilidad: _la dialctica tiene una necesidad que no es absolutamente incondi-

78

RAMN VALLS PLANA

cional. Sigue su desarrollo si se la secunda. Ahora bien, sl

no se le es fiel, ejerce tambin su ley: por un lado empuja
~hora hacia la regresin a figuras de conciencia inferiores.
Por otro lado ofrece siempre la posibilidad de secundar su
movimiento y seguir una marcha, de suyo, ascensional.
El captulo que acabamos aqu ha puesto de relieve la
extraordinaria complejidad y unidad del proceso de la Fenomenologa. A pesar. de que en esos tres primeros captulos de la obra no se abo-:-da todava directamente el problema de la interaccin entre los distintos sujetos humanos,
nos hemos dado cuenta de las anticipaciones que Hegel nos
ofrece. Anticipaciones que insinan muy esquemticamente
el tema principal y que poseen una gran riqueza de contenido, tanto experimental como especulativo.
Ahora vamos a entrar de lleno en la manifestacin de la
subjetividad humana y de su drama. Veremos cmo se amplan las insinuaciones temticas que hemos registrado y
cmo van cobrando una mayor grandeza y alcance metafsicos.

Captulo tercero

La aparicin del concepto de espritu:

un yo que es un nosotros,
un nosotros que es un yo

Con el captulo IV de la Fenomenologa, corrientemente

titulado Autoconciencia, entramos de lleno en nuestro
tema. El camino de la conciencia objetiva ha desembocado
en la conciencia subjetiva. No mira ya a un objeto exterior,
colocado ante ella, sino que se mira a sf ~isma. En este momento, sin embargo, en que la verdad objetiva parece haberse disipado y la conciencia se ha retrotrado a su intimidad, Hegel nos sorprende con el planteo directo de la intersubjetividad. La conciencia no cae en el solipsismo: se encuentra referida a otros yo; es una autoconciencia para
otra autoconciencia.
Nos proponemos hacer un anlisis minucioso de las ocho
pginas que abren este captulo IV de la Fenomenologa porque ellas constituyen el texto fundamental de nuestro trabajo. En ellas tenemos un inventario de todas las dimensiones
que van a jugar su papel en las experiencias intersubjetivas
de la conciencia camino del saber absoluto. Estas dimensiones son, adems, las que determinan el concepto de espritu,
la realidad total y 'dltima de la Fenomenologfa.
El fragmento que vamos a comentar es un Wir-Stck. En
l habla directamente el filsofo desde su punto de vista absoluto. Interpreta la experiencia~objetiva llevada a cabo
hasta ahora por la conciencia y anticipa las experiencias que
le quedan por hacer:
cAqui estA

~resente

ya para nosotros el concepto del espritu. 114

Para nosotros. No se trata de una frmula de mero plu

ral mayesttico o doctoral. Nosotros es aqu Hegel y el
lector de la Fenomenologfa que la entiende. Somos los iniciados en el saber absoluto, Jos que realizamos la nica comunidad de saber autntica y plena. Somos los filsofos poseedores de la clave de interpretacin de las experiencias de
la conciencia que se va elevando paulatinamente a este saber

80

RAMN VALLS PUNA

y que al fin se unir a nuestra comunidad sapiencial. Nosotros vemos estas experiencias con todo su alcance y profundidad porque estamos en posesin del fin hacia el cual se
orientan. Por eso podemos tambin anticipar la necesidad o
estructura que van a tener las ~xperie11cias fut_uras de la
conciencir

cMs tarde 'endr para la conciencia la experiencia, de lo que el

espritu es ...

Y ya que el espritu es
el yo que es un nosotros y el nosotros que es un yo,u

la conciencia no podr detenerse jams en una autoconciencia solipsista, sino que se ver empujada hasta la comunidad
espiritual.
Por ello el cnosotros de los Wir-Stcke de la Fenomenologa tiene ese alcance e importancia: expresa la plenitud
del saber, liberado de todas las estrecheces y limitaciones de
la conciencia a Jo largo de su marcha ascensional.
El punto de nuestro anlisis que consideramos ms importante ser desde luego la forma de la relacin que une
el yo y el nosotros. cLo absoluto es sujeto: sobre esta tesis
Hegel ha insistido en el prlogo de la Fenomenologa us y
de ah se desprende que el saber absoluto es autoconciencia
de ese sujeto. Pero ahora Hegel nos especifica ms al decirnos que el espritu es
cesta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de distintas autoconcienc:ias que
son para si, es la unidad de las mismas: yo que es nosotros, noso
tros que es )"O. m
~spfritu es por tanto sujeto plural y uno a la vez. Se
imponeaerermrnar el lugar e los sujetos md1vu.1oales en el
seno de la comunidad. Debemos saber cmo es posible la
perfecta libertad e independencia de esos sujetos individuales que por un lado se oponen entre s y por otro deben realizar una unidad perfecta. La acusacin de que Hegel absorbe las personalidades individuales en el todo colectivo es un
Jugar comn. Sin duda que Hegel se puede llamar filsofo
social. Desde sus tiempos de bachiller quiso estudiar la
historia de la Humanidad de unJl manera filosfica, comprender su devenir de una manera conceptual sin limitarse a
la pura narracin de hechos meramente contingentes. La
Filosofa del Derecho y del Estado le ocuparon directamente.

DEL YO AL NOSOTROS

81

Pero, es verdad que en su filosofa el individuo queda sacrificado? Por lo menos, ocurre tal cosa en la Fenomenologa?
El fragmento que nos va a ocupar ahora registra la aparicin del concepto de espritu y anuncia las experiencias futuras que habrn de realizar ese concepto. Se trata, por lo
tanto, de un anticipo abstracto de esas experiencias y debemos notar desde ahora que las experiencias realizadoras del
concepto son varias. Inmediatamente despus de las pginas
descriptivas del concepto siguen otras que ejercen una gran
fascinacin y que coqstituyen la primera de esa serie de experiencias. Se trata de la dialctica seor-siervo con todas
sus resonancias premarxistas. Pero ~rata solamente de./
y_na experiencia de intersubjetividad, la primera y ms pobre. Se le debe atribuir gran importancia, pero no una im- /
portancta absoluta porque en ella la intersub eilvidad se des-nensoore un"'if"'basedecre'St a
senor domina s'lbre
el siervo y el siervo acaba dominando sobre el seor. Por
eso, e_ste pri~er_.f_!_SO de intersubjetividad no puede consti- /
tuir la. - 1 n e --.-----a o e es f1 ,
por ue en el espritu
e munidad intersub"etiva a e
~ iguaJ~;. e e ;iJW:,dar :arantizada a }.er ecta 1 ertad
e mdPedencta de t d S loe: miembro.: po ual.
De momento, pues, abordamos el texto que nos presenta
el concepto de espritu en toda su generalidad. Slo despus podremos estudiar las distintas experiencias que lo realizan sucesivamente y juzgarlas, porque un juicio sobre ellas
slo podr consistir en comprobar hasta qu punto son una
realizacin del espritu y determinar Jo que todava les falta.
El texto se puede dividir en tres partes de acuerdo con
la divisin usual que se incluye en todas las ediciones de la
Fenomenologa, aunque no procede de Hegel mismo. Tenemos primero un prrafo introductorio en el cual se describe
la novedad de la autoconciencia en relacin con las figuras
objetivas estudiadas en los tres primeros capftulos. Siguen
despus tres partes que se reparten asf:
Pirrafo n.

Pia. edic.
Hoffmeister

Pi. cdic.
espafiola

Tftulo de la divisin usual

166
167
166-171
172-177

133-134
134-135
135-136
136-140

107
107-108
108-lll
11l-U3

(Pirnfo introductorio)
l.- La autoconciencia en sf
11.-La vida
111.- El yo y la apetencia

82

RAMN VALLS PLAXA

Los ttulos de esas tres partes pueden considerarse correctos. En el primero se atiende al sujeto cognoscente y a su
saber tal como aparece en la figura de conciencia que se empieza a estudiar en el capftulo IV. En la segunda se mira el
lado objetivo, contemplando el objeto como vivo. En el tercero se caracteriza la relacin que se establece entre subjetividad y objetividad en ese plano de la autoconciencia, que
es inmediatamente una relacin de apetencia y se prepara
asf muy directamente el estudio del caso particular de intersubjetividad titulado seoro y servidumbre, que va a seguir
a continuacin.
Comentaremos el texto sigiiendo su mismo orden. Por
eso nos dispensamos de citar pginas. Solamente daremos
la cita expresa cuando aportemos un texto perteneciente a
otros lugares distintos.
l. Ttulo del capitulo IV

la verdad de la certeza de s mismo. La Fenomenologa

y su marcha progresiva estn montadas sobre la distincin

que toda conciencia hace entre su saber y el objeto de este

saber. Hegel explica esta distincin en la Introduccin a
su obra:
Esta, en efecto (la conciencia), distinrue de s misma algo con Jo
que, al mismo tiempo, se relaciona; o como suele expresane, es aleo
para eJJa misma.

Lo que la conciencia distingue de sf es el objeto. Ella se

encuentra sin embargo relacionada con el objeto. Es para
ella, dice Hegel. Y en seguida se preocupa de fijar un tnnino para los dos lados de esta relacin:
el lado determinado de esta relacin o del ser de algo para una
c-onciencia es el saber. Pero de este ser para otro. (para la conciencia)
distinuimos el ser en sf; Jo referido al saber es tambic!n airo distinto
de c!l y se pone como lo que es (el ente u objeto), tambic!n fueJl de
esta relacin (independenter tA mentis consideratione, dedan Jos escoJsticos); el lado de este en sf se Jlama \erdad.111

La conciencia establece de hecho esta distincin y, segn

su modo de ver originalmente objetivo, considera que la ver
dad reside en el objeto. El saber debe adaptarse al objeto y
no al revs. El objeto es para la oonciencia la nonna de su
saber. ~ste ser verdadero en la medida en que se ajuste
al objeto.
Notemos que la palabra alemana que traducimos por sa-

DEL YO AL NOSOTROS

83

ber es el trmino Wissen. Certeza corresponde a Gewisslteit.

De ah1 resulta que en la traduccin castellana perdemos el
parentesco verbal de Jos dos trminos. Lo que Hegel, pues,
nos indica en el tftulo del capitulo es que en l se va a estudiar el saber y el objeto propios de esta nueva figura de
conciencia llamada autoconciencia. En ella estos dos trminos cobrarn una ~ignificacin peculiar ya que ahora, por
primera vez, van a coincidir ambos, sin que por ello vaya
a desaparecer completamente la distincin.
2. Pdrrafo introdllctorio
En los modos de la certeza (o saber subjetivo) que preceden, lo
verdadero (u objeto de ese saber) es para la conciencia algo distinto
de ella misma.

Las tres figuras de conciencia ya estudiadas se proponan,

en efecto, un objeto ajeno a la conciencia. Se trataba de figuras de conciencia proyectadas hacia la objetividad.
Pero el concepto de este airo verdadero desaparece en la expe
rienda de &!l.

En eso consista precisamente la experiencia, en perder

el objeto al probar la adecuacin del saber objetivo con el
objeto verdadero que debfa ser su norma. La conciencia vefa
entonces que su saber no se ajustaba plenamente al objeto.
Trataba entonces de adecuarse para realizar su propio ideal,
pero al cambiar su saber se encontraba entonces ~on que
tambin su nonna de verdad variaba, con lo cual en vez
de conseguir la adaptacin perfecta entre saber subjetivo y
verdad se vefa impulsada hacia la figura de conciencia siguiente. Al hacer la experiencia, por tanto,
el objeto no se muestra ser en \"CJ'dad como era de un modo inmediato en sf (como la conciencia se lo proponfa), el ente de la certeza
sensible, la cosa concreta de la percepci6n, la fuerza del entendimiento,
siDo que &te en sf resulta ser un mocb en que a solamente para
otro (o sea, para la conciencia bajo la fiJUra correspondiente): el
concepto del objeto se supera en el objeto real o la primera representacin lmnediata en la experiencia, y la certeza se pierde en la
verdad.

Hegel nos habfa ya definido la experiencia:

Este movimiento diall!ctico que la conciencia Ueva a cabo en sf
misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante
ella el nuC'VCI objeto verdadero, es propiamente lo que se llamar
experiencia.

84

RAMN VALLS PLANA

Y nos haba explicado cmo esta experiencia tiene un

significado negativo para la conciencia que }ji realiza:
cEste nuevo objeto contiene la anulacin del primero, es la experiencia hecha sobre c!l.&

Por eso la conciencia cambia, pierde su saber y su objeto.

A eJia le parece que no existe continuidad entre una figura
y otra. Pero la conciencia cientffica, capaz de observar todo
el calado de la conciencia vulgar, sabe la continuidad que
existe entre una y otra figura. El ahna peregrina del saber
absoluto cree perderlo todo cada vez que avanza de una
estacin a ptra. Recorre un camino de duda y desesperacin
porque es incapaz de observar su propio crecimiento hacia
el concepto verdadero. Hegel dice que el nacimiento del
nuevo objeto, y con l de la nueva figura, ocurre a espaldas de la conciencia.121
Hasta aqu, pues, el autor nos ha resumido la experiencia
de las tres figuras de conciencia objetivas para compararla
en seguida con la autoconciencia:
Pero ahora ha nacido lo cue no se producfa en estos compor
tamientos anteriores: una certeza qut. es iual a su verdad, pues la
certeza (o saber subjetivo) es ella misma su objeto y la conciencia es
ella misma lo ,-erdadero (u objeto).

J:.sta es )ji diferencia entre las figuras objetivas y la que

ahora se va a estudiar. La conciencia no se propone ya un
objeto ajeno, sino a ella misma como objeto de su saber.
Ahora coinciden por primera vez el saber y el objeto. Pero
eso no ocurre de manera que nos encontremos con una
identidad total. Sigue ocurriendo la distincin entre el polo
objetivo y el polo subjetivo de la conciencia, aunque de otra
manera. El objeto que es ella misma se le objetiva, se le
opone.
eY en ello es tambin (el objeto verdadero) un ser otro; en efecto,
la conciencia distinue (la conciencia es siempre distincin) pero
distinue (ahora) alo (el objeto) que para.ella es, al mismo tiempo,
alo no distinto (de ella misma, pues hace de s1 misma su propio
objeto).

Sigue a continuacin un inciso terminolgico directamente

emparentado con un prrafo de la introduccin. All se haca notar ya que los trminos para nombrar los dos polos
de la conciencia son intercambiables. La terminologa ms
propia de la conciencia vulgar llama concepto al polo sub-

DEL YO AL NOSOliW:'

85

jetivo o saber y llama cobjetoa al contenido que se opone

a sf misma como un en sf independiente Pero se puede
llamar tambin concepto a ese en sf en cuanto que l es lo
verdadero o esencial al cual debe adaptarse el saber ( omne
ens est w~rum) y entonces se llamar objeto a este saber, en
cuanto l es una objetivacin consciente del concepto o
verdad.l12 Ahora nos dice Hegel:
e:Si llamamo! concepto al movimiento del saber (al acto subjetivo)
y objeto el saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos que
no solamente para nosotros (filsofos), sino para el saber mismo
(para la conciencia) el objeto corresponde al concepto. O bien, si de
otro modo (correspondiente a la serunda variante terminolica posible) llamamo! concepto a lo que el objeto es en s (como portador
de una verdad) y objeto a lo que es como objeto (ob-jecturn) o para
otro, vemos que es lo mismo el ser en s y el ser para otro, pues el
en sf es la conciencia y es tambim aquelfo para la cual es lo otro
(o en sf); es para ella para quien el ea si del objeto y el ser del
mismo para otro son lo mismo; el yo es el contenido de la relacin (o
saber} y la relacin misma; es ~1 mismo frente a otro y abraza al
mismo tiempo a ese otro, que es tambim para ~1 solamente B mismo.

Lo que aquf conviene destacar, por tanto, es que a pesar

de la coincidencia de los dos extremos de la conciencia stos
siguen diferencindose. Y en segundo lugar se debe observar cmo se van aproximando ahora los dos p~ntos de \'ista
de la conciencia vulgar y del filsofo. :2ste sabe que siempre
y necesariamente el en sf y el para la conciencia coinciden.
No hay una verdad en sf que no sea para alguien. Pero
ahora, bajo esta figura peculiar de la autoconciencia, empieza a descubrirse para la conciencia esta identidad ltima
de subjetividad y objetividad.
Por eso puede Hegel escribir ahora una frase lapidaria:
e:Con la autoconclenci& entramos, pues, en la casa natal de la
verdad.

Podramos glosar esta expresin en relacin con la definicin clsica de \'erdad como adaequatio rei et intellectus. Esa
definicin pone tambin una identidad y una diferencia. Lo
que se distingue como res e intellectus se igualan en la
verdad. En la autoconciencia se cumple esa definicin de
manera eminente, porque en el conocimiento de s mislllQ &e
da una
ecuacin plena entre saber y objeto. El objeto
sigue distingui n ose en a o que e
se o jetiva, pero
no se trata ya de un objeto extrao. Hegel, sin embargo, va
ms lejos. Nos dice que la autoconciencia es la casa natal,
la patria u hogar de la verdad. Este proceso objetivador del

86

RAMN VALLS PUNA

sujeto mismo, que ocurre en el conocimiento de sf, es el origen de toda Yerdad. I.o cual tampoco est tan lejano del
punto de vista de la metafsica clsica si se atiende a que
la verdad objetiva de las cosas se vea en esa metafsica como
una relacin trascendental al entendimiento. La cosa estaba
ya pues ligada desde siempre con la subjetividad. Y si bien
con relacin al entendimiento humano esa verdad no era
puesta por el sujeto, sino solamente encontrada, se reconoca, sin embargo, que tal verdad era puesta por el entendimiento divino y como fruto de su propia autoconciencia.
Dando un paso ms adelante, la Metafsica clsica sostena
tambic!n que el entendimiento humano debfa mostrarse activo ante el objeto y no limitarse a recibir su verdad. El
acto de conocimiento humano deba reproducir el acto
divino. Si no se poda hablar de una pura posicin de su
objeto, se reconoca que el entendimiento finito realizaba
una re-posicin o re-creacin de la verdad puesta originalmente por el entendimiento infinito.
De todas maneras, a pesar de que esta aproximacin
entre la tesis hegeliana y la metafsica clsica es posible,
no conviene perder de vista la diferencia radical que media
entre Jos dos enfoques. Primeramente se debe destacar que
aquf seguimos el proceso fenomenolgico ascensional de la
conciencia. Al ganar sta la conciencia de s ha realizado
por primera vez una adecuacin de objeto y sujeto que
se debe toda\'a desarrollar. No sabemos todava el alcance
que va a tomar esta subjetividad originante de verdad. En
segundo lugar, Hegel nos insina ya el carcter definitivo
de este descubrimiento al decirnos que han empezado a coincidir los puntos de vista de la conciencia y del saber absoluto. Esto nos permite comentar el texto avanzando cmo
se cnraita esta concepcin de la verdad con las tesis ms
fundamentales del sistema hegeliano. Pero lo que queda
por decidir en ltima instancia es el modo de identidad
entre la conciencia finita y el espritu absoluto. La conciencia
finita es capaz de verdad. Eso significa que de calguna manera se ha de identificar con la inteleccin absoluta. Pero
esta manera no se desarrolla todava.
3. El sujeto autoconsciente o

ta autoconciencia en

sf

cHay que \'er cmo comienza surrfendo esta fiaura de la auto-

conciencia. Si consideramos esta nueva fiaura del saber, el saber de

sf mismo, en relacin con Ja anterior, con el saber de otro, vemos

que este dltimo ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos,

DEL YO AL NOSOTROS

87

al mismo tiempo, se han c:cmservado, y Ja p&clida c:ouslste en que

dichos momentos estin presentes aquf tal y como son en sf.

AqueUa objetividad ingenua de la conciencia natural, consistente en atribuir una verdad al objeto, totalmente desligada de antemano respecto del saber, se ha disipado. Pero
Hegel nos avisa que la superacin de aquellas fi~ de conciencia objetivas no significa su aniquilacin. Los elementos
que jugaban allf un papel dominante se conservan. Y no solamente se conservan, sino que empiezan a cobrar su valor
propio. Este valor consiste en ser momentos abstractos o
parciales de la totalidad absoluta. Las figuras de conciencia
pretritas eran radicalmente estrechas. Slo vean uno de estos momentos del absoluto y consideraban en cada caso, que
este elemento era el esencial. Ahora el campo de fa conciencia se ha ensanchado y aquellos ~omentos que se separaban
se ponen ahora, como son en verdad, dentro del Todo.
El ser de la suposicin, la sinularidad, y, contrapuesta a ella,
la universalidad de la pen:epc:in, al irual que el interior vac:fo del
entendimiento no son ya como esencias, sino como momentos de la
autoconciencia, es decir, como abstracciones o diferencies que pera
la conciencia (en su nueva fiiUra) son ellas mismas, al mismo tiempo,
nulas o no son tales diferencias, sino esencias que puramente desaparecen.

Por eso la autoconciencia significa un progreso fundamental en la marcha fenomenolgica y vemos cmo empieza a
identificarse con el saber absoluto. Aquellos momentos se erigfan como esencia. Pretendan ser sin ms lo absoluto y lo
verdadero. Ahora se les coloca en su }11gar debido y lo que
se niega de ellas es solamente su absolutizacin precipitada.
Asf, pues, slo parece haberse perdido el momento principal mismo, e saber, la subsistencia simple independiente para la conciencia.

Es decir, .que de momento p11ru:e haberse disipado el carcter de subsistencia independiente que la conciencia atribua a su objeto. Ese factor era esencial en las figuras pasadas porque elJas consistfan precisamente en atribuir verdad absolut. e independiente al objeto extratio. Hegel escribe, sin embargo, cparece. En efecto, en seguida nos va a
decir que el mundo objetivo no puede disiparse del todo
para la autoconciencia. No puede interiorizar en s, sin ms,
los elementos que antes consideraba como exteriores e i"ndependientes de eJJa. Ella slo puede ser autoconciencia en
el mundo. No puede dejar de tener ante s al mundo y como

88

RAMN VALLS PLANA

nos dir pronto ese mundo debe ser tambin un mundo personal, otra autoconciencia. Por eso escribe:

Pero de hecho (oponi~ndose al "parece" que acaba de esc:ribft-}

la aul(I(;(Juciencia es la reflexin que desde el ser del mundo sensible
y pen:ibido, es esencialmente el retomo desde el ser otro.

Tesis verdaderamente fundamental y que excluye el solipsismo y el acosmismo de manera radical. La autoconciencia
slo puede ser tal como reflexin o retorno. Slo puede encontrarse en sf misma despus de haber salido al mundo.
Como autoconciencia es movimiento; pero en cuanto distintue de
sf solamente a sf misma como sf misma, la diferencia es superada
para ella de un modo inmediato en cuanto aer otro.

El solipsismo amenaza, sin embargo, a la autoconciencia

una vez ha descubierto las pretensiones excesivas del mundo
a la absolutizacin. De momento sigue obj~tivando, pero lo
que objetiva es ahora ella misma y lo sabe. Por eso corre
el peliro de negar sin ms el mundo y caer en el acosmismo. Entonces olvidara que ella es movimiento o reflexin, que su propia autoconciencia est ligada a la salida
de sf en la alteridad. Ahora no atribuye valor a esta alteridad
porque est fascinada por el descubrimiento de su identidad
con lo que antes objetivaba con plena independencia:
La diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautolofa
sin movimiento del yo soy yo.

Al desvalorar absolutamente la diferencia y fijarse puramente en su identidad con el mundo, perdera la realidad
de su movimiento reflexivo. Seria pura tautologa, dice Hegel, y en este momento morira tambin como autoconciencia.
en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la fipara del
ser, no es ella autoconciencia.

Expresin lacnica y extraordinariamente profunda: sin

conciencia de mundo no hay autoconciencia. Si la autoconciencia se emborracha con el descubrimiento de sf misma y
desvalora absolutamente la alteridad recibe el castio de su
soberbia, se pierde a sf misma. La autoconciencia deber.
por tanto, seguir un camino intermedio entre la pura y
simple afirmacin absoluta de ella misma y la afirmacin
objetiva, igualmente absoluta, del mundo. Eso es asf porque

DEL YO AL NOSOTROS

89

en realidad lo absolut.o es el Todo y sena tan errneo absoJutizar absolutamente (valga la redundancia) el polo subjetivo como el polo objetivo.
Asf, pues, para ella el ser otro es conio un ser o como un momento diferenc:iado.
N~ le queda ms remedio que valorar la diferencia y mantener asf su conciencia del mundo.

Pero para ella es tambin la unidad de sf misma con esta dife.

renda como squndo momento diferenciado.

Para que quede a salvo la autoconciencia como movimien

to o reflexin deben mantenerse fntegros los dos momen
tos: su identidad ~ su diferencia con el mundo.
Con aquel primer momento (diferencia) la autoconciencia es
como conciencia (siue aiendo conc:ienc:ia del mundo) y para ella se
mantiene toda la extensin del mundo sensible, pero aJ mismo tiem
po alo en cuanto referida al seeundo momento, ea decir, a Ja unidad
de la autocondenda c:ousio misma.

Ahora, por tanto, puede ya Hegel decirnos cmo la autoconciencia mantiene una cic11a subsistencia del mundo y
no la aniquila sin ms, como poclfa parecer al principio:
Por consiguiente, el mundo sensible es para ella una subsistencia,
pero una subaistencia que es aolamrnte manifestacin (o fenmeno)
o diferencia (respecto de la conciencia) que no tiene en sf ser aluno
(totalmente independiente).

El mundo es alteridad, pero alteridad ligada a la conciencia humana, y YJt no es una subsistencia perfectamente independiente. La principalidad entre conciencia y autoconciencia queda decidida a favor de la autoconciencia. El mundo
sufre una desvaloracin, no es un en si sin ms, sino alteridad subordinada.
Pero esta contraposicin entre su fenmeno y su verdad slo
tiene por esencia la verdad, o sea, la unidad de la conciencia consio
misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir,
que ~sta es, en aeneral, apetencia.

Conclusin que puede parecer sorprendente a primera vista, pero perfectamente comprensible si se sigue bien el desa-

rrollo que hemos comentado. El mundo no queda aniquilado para la autoconciencia, pero queda referido y subordinado a ella. El comportamiento del Yo respecto del mundo

90

RAMN VALLS PLANA

acarrear desde ahora este resultado. La apetencia no es

ms que la realizacin del valor secundario otorgado a las
cosas. :estas son del hombre y para el hombre, estn al servicio de su propia realizacin autoconsciente. El hombre
las somete y domina. As,
e la conciehcla tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto:
uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la perc:epcln,
pero que se baila marcado para ella con el carcter de lo neptlvo
(el mundo ya no es aquel en sf plenamente positi'VO de la conciencia
meramente objetivfstica), y el serundo es preclsamente ella misma,
que es la verdadera esencia (su objeto verdadero y en sf) y que de
momento slo est presente en la contraposicin del primero. La aut~
conciencia se presenta aquf como el movimiento en el cual esta
contrapo$ici6n se supera y deviene la ipaldad de sf misma consio
misma.

Al ganar la autoconciencia, como veremos en seguida, va

a empezar una serie de experiencias fenomenolgicas especficamente humanas. El hombre ~ empezado ahora a saberse y correlativamente ha empezado a someter el mundo
a sf. Pero en este momento la vida humana en cuanto tal
slo empieza. El comportamiento del hombre frente a las
cosas en este momento es todava un comportamiento selvtico, muy pr6ximo al comportamiento animal. Comprese el
texto que acabamos de citar, donde se caracteriza este comportamiento como apetencia, con el penltimo prrafo del
captulo dedicado a la conciencia sensible. All polemiza
Hegel contra las mentalidades positivstico-materialistas que
otorgan la suprema realidad a los objetos sensibles. Estos
tales ...
debieran voh-er a la escuela ms elemental de la sabidura, es decir,
a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, para que empezaran
a aprender el misterio del pan y del vino, pues el iniciado en estos
misterios no slo se elevaba a la duda (ntese, se elevaba, no cafa)
acerca del ~r de las cosas sensibles, sino a la desesperacin de ~l.
ya que por una parte consumaba en ellas su aniquilacin, mientras
que por otra parte lu vefa aniquilarse a ellas mismas. Tampoco
los animales se hal1an exclu,idos de esta sabiclurfa, sino que, por el
contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ella, pues
no se detienen ante las cosas sensibles como si fuesen cosas en sf,
sino que desesperando de esta realidad y en la plena certeza de su
nulidad, se apoderan de ellas sin ms y las devoran; y tocia la natu
raleza celebra, como ellos, estos misterios revelados, que ensefian
cul es la '-erdad de las cosas sensibles.m

En el ni"el, por tanto, de la ~utoconciencia naciente el

hombre ha aprendido la nadidad en s del mundo sensible y
se aoresta a devorarlo sin respeto. Y sin embargo las expe-

DEL YO AL NOSOTROS

91

riencias prximas van a ensefiarle que debe matizar ms

su actitud. El mundo va a ofrecerle una resistencia superior a la que ahora se imagina, no en virtud de su realidad
material, sino en cuanto el mundo que est frente a l
tiene tambin espritu. Hay otros hombres ahf dotados de
una independencia y valor igual a los mos. Y stos no se
dejarn dominar y devorar como cosas. Si he desvalorado el
mundo cosmolgico debo todavfa descubrir el mundo huma
no, la sociedad.
4. El mundo de la autoconciencia. (La vida)

Hegel nos va a explicar ahora la constitucin interna de

ese mundo con el cual se tendr que enfrentar la autoconciencia. Lo que ste es para ella ya nos lo ha dicho en el
prrafo anterior. Pero debemos ver Jo que es en s verdaderamente, segn el punto de vista absoluto del filsofo,
para explicamos despus los caracteres definidos que tomar la experiencia de la conciencia.
El objeto, que para la conciencia es lo ne,ativo, es, a la vez, para
nosotros o en sf, alao retornado a sf mismo (=~lO reftejo) como
por su parte lo es la conciencia.

Hegel recuerda aqu el resultado de la dialctica anterior,

especialmente la del captulo inmediatamente precedente.
Lo que la autoconciencia distinaue de sf misma como e&lte tiene
en sf, en cuanto se le pone como ente, no slo el modo de

tambi~

la certeza sensible y de la percepcin, sino que es ser reftejado en sf

mismo (como mostraba la experiencia del entendimiento)y el objeto
de 1& apetencia inmediata (de la autoconciencia) es (por eso) airo vivo.

El resultado final de la experiencia del entendimiento haba unificado el mundo suprasensible y el mundo sensible en
una unidad que
es ella misma y su contraposici6n,u.
y haba llamado infinitud a tal unidad. Por eso prosigue as
el texto que ahora venimos comentando:

En efecto, el en sf o el resultado universal del comportamiento

del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciacin
de lo no difereDciable o la unidad de lo diferenciado.

Es lo que alli se llam esencia de la vida, alma del

mundo o sangre universal .. que exiga para ser pensada

92

RA..\IN VALLS PLANA

el atreve.rse a pensar el cambio puro, la contraposicin en

s misma, la eontraditcln.231
cPero esta unidad es asimismo, como hemos visto, el repelerse de
sf misma: y este concepto se escinde en la contraposicin entre la
autoconc:ieDCia y la vida; aquBia (la autocouc:ieDc:ia) es la unidad para
la c:ual es la unidad iDfinita de las difereuc:ias: pero 6sta (el mero
viviente) es solamente esta unidad misma, de tal modo que no es al
mismo tiempo para sf misma.

Conviene retener esta diferencia que caracteriza a la autoconciencia con relacin a la vida. La vida es ya reflexin
y movimiento, es \lnidad de lo diferenciado, pero solamente
en la autoconciencia se completa perfectamente el cfrculo
de la reflexin y esta unidad es para s. Al encenderse la
autoconciencia perfeccionndose la reflexin. se gana la universalidad de la vida para s misma. Hegel recoger ms
tarde esta diferencia, que de momento va a marginar para
detenerse solamente en el vivo. As( escribir despus:
Asf esa otra vida para la cual el FDero es en cuanto tal y que:
es para sf misma ~nero, la autoconciencia ... 111

Ahora, sin embargo, se trata de subrayar la independencia

que ya posee el vivo. La conciencia no ha descubierto en
el mundo ms hombre que ella misma y al ha devenido
autoconCiencia. Lo que tiene frente a s es solamente naturaleza. J!sta, en la medida en que es ya una realizacin en
sf del concepto y est dotada de reflexin, aunque sea imperfecta, participa de una cierta independencia que conviene determinar:
cTan independiente, por tanto, como la conciencia Jo es en sf su
objeto (porque es concepto infinito).

Por eso va a tropezar la conciencia con ella, a pesar de

que al devenir autoconciencia se otorg la independencia SO
lamente a ella misma.
cl.a autoconciencia, que es simplemente para sf y que man:a de un
modo inmediato su objeto con el c:aricter de lo DCPtivo o es ante
todo apetencia, ser m6s bien la que pase por la experiencia de la
independencia de. dicho objeto.

Se va a encontrar con un objeto duro de morder, lo cual

la llevar a determinar ms matizadamente su propia esencia autoconscjente. Ella se sa~ para sf y sabe qu~ el mundo
es para ella, pero eso lo sabe todava de una manera dema

DEL YO AL NOSOTROS

93

siado simple. Debe enriquecer y hacer ms detenninada esta

determinacin.
A continuacin sigue un inventario de los momentos o
elementos que constituyen al objeto vivo. Hyppolite en su
comentario escribe que el lugar sistemtico de esta descri>
cin de la vida sera la Filosofa de la Naturaleza.ua Sin embargo, Hegel ]a incluye aqu en la medida en que lo necesita
para hacer comprensible la experiencia futura de la auto
conciencia frente al mundo.
La determinacin de la vida, tal c.omo se deriva del concepto o
del resultado universal con que hemcs entrado en esta esfera (de la
autoconciencia) basta para caracterizar la vida, sin necesidad de seuir
desarrollando !'U naturaleza (cosa que en efecto com:sponderfa a otro
luar sistentico); su c:ic:lo se cierra con Jos siuientes momentos. La
esencia es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias,
el puro movimiento de rotacin alrededor de su eje, la quietud de si
misma como infinitud absolutamente inquieta; la independencia misma, en la que se disuelven las diferencias del movimiento; la esencia
simple del tiempo, que tiene en esa iualdad consio misma la f11ura
compacta del espacio.

La esencia de la vida est por tanto caracteri%ada de tres

maneras: como infinitud, como independencia y como tem
JtOraliW. La primera ha sido ya desarrollada en el captulo
anterior. ~ siste en el automovimiento com leto de refle
.xi2p. Mo\imiento
c1 i n
superaa n de esta escisin
al regresar a Ja unid.ad. Segn es o o VIVO se di erericiiC
rganos, los cuales a su vez conspiran a favor de la unidad
del viviente; la especie se realiza en individuos que estn
a su vez al servicio de la especie.
La independencia de
' nos indica su carcter autnomo, e rea zarse desde sf mismo y no es e otro. En
cuanto esta inaependencia es un carcter de la vida universal, Hegel especifica que las diferencias (entindase rganos
distintos del viviente o individuos de una especie) se disuei
ven. Es decir, que estos miembros separados no gozan de
una independencia absoluta, sino que su independencia deriva y est al servicio de la totalidad universal. :2stc es el
punto que va a ser decisivo en el desarrollo ulterior.
Por ltimo, nos dice Hegel que la vida es la esencia misma del tiempo. Es la temporalidad o totalidad universal
deJ tiempo que se desarrolla en una sucesin sin que por
cJJo se disperse en momentos separados, sino que cada
momento es solamente en el Todo y pan el Todo. Por eso
afiade que el tiempo, tal como se presenta en la vida universal, tiene la figura compacta del espacio, en el cual no se

~N

94

VALLS PLANA

distinguen sus partes, sino que estn en. continuidad perfecta.

cPero, en este medio simple y universal, las diferencias son tam
bin como diferencias.

No estamos ante un universal indiferenciado que prescinde de sus partes potenciales. Precisamente el concepto. de
vida lo hemos ganado al final de un proceso de integracin
de las diferencias que quedaban en principio fuera del concepto de ley. Por eso se aade:
cpues este fluido universal slo tiene su naturaleza negativa en cuanto
es
superacin de ellas (O sea, de las diferencias); pero DO puede
superar las diferencias si ~stas no tienen subsistencia.

una

Ocurre, pues, una necesidad desde el concepto de vida de

que el miembro viviente posea una subsistencia o independencia. J:.sta deriva de la independencia suprema de la vida y
al fin no puede erigirse en independencia absoluta, sino que
debe ponerse al servicio de la vida misma.
e Y es precisamente dicllo fluido el que, como independencia igual
a sf misma, es ell misma la subsistencia o sustancia de ellas (de las
diferencias), en la cual ellas son, por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sf.
'

Todo el ser para s de las partes, toda la independencia o

autonoma que posean, est en funcin de la independencia
perfectamente equilibrada de la vida universal. El miembro
goza de una autonoma o estabilidad propia, pero est" desequilibrado. Su centro de gravedad est en el universal.
Este universal, sin embargo, no es un universal perfectamente abstracto, exterior a los miembros, sino que es un
universal que contiene las diferencias. Al principio de la
Fenomenologa el ser era lo ms abstracto y pobre. La realidad singular quedaba fuera de l, como un caso o Bei-Spiel.
A lo largo del proceso de las figuras de conciencia objetivas
este concepto se ha enriquecido y ha ido absorbiendo la riqueza de las diferencias que al principio le eran exteriores:
El ser no tiene ya el significado de la abstrac:cln del ser, ni la
esencialidad pura de dichos miembros tiene ya el sinificado de la
abstraccin de la univenalidad, sino que su ser es aqueDa simple
sustancia fluida del puro movimiento en sf mismo.

Con la imagen de la fluidez del universal se indica el paso

o continuidad desde l mismo a sus diferencias.

DEL YO AL NOSOTROS

95

Pero la diferencia de estos miembros entre sf como diferencia,

no consiste en eneral en ninauna otra determinabUidad que la determinabilidad de Jos momentos de la infinitud o del puro movimiento
mismo.

Hegel no concede, por tanto, que Jos miembros vivos puedan tener una detenninacin vlida que no proceda de la
vida misma. Carecen de todo derecho o valor que se funde
en ellos mismos y que pueda intervenir dentro del juego
mutuo entre los vivientes.
Los miembros independientes son para si; pero este ser para
si es m bien del mismo modo inmediato su reftexin en la unidad,
en cuanto esta unidad es, a su vez, el desdoblamiento en las fiJUras
independientes. La unidad est desdoblada porque es una unidad ab
solutamente nepti\'8 o infinita: y por ser ella la subsistencia, tene
mos que la difeencia s6lo tiene independencia en ella. .
~ste es el principio que Hegel remacha porque desde l
se ha de juzgar cualquier intento de los miembros de ganar
una independencia que los asle.

cEsta independencia de la fisura aparece como un alro determi

nado, como airo para otro, pues es alo desdoblado; y, en este sentido, la. superacin de la escisin se lleva a cabo por medio de un
otro.

El miembro vivo, en cuanto es algo determinado, se opa:.

ne a los otros miembros vivos y a la vida universal. El regreso o reflexin de este miembro a la universalidad se
efecta, por tanto, por medio de un juego o interaccin
mutua.
Pero dicha superacin se da tambi6n en ella misma (en la firura
o miembro), ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las
fiuras independientes: pero esta sustancia es infinita, por consiguiente,
en su subsistencia misma, es la fiura el desdoblamiento o la superacin de su ser para sf.

Observacin importante para todo el juego que va a seguir. El vivo :tiene en sf mismo la uecesidad de regresar al
todo. No son los otros frente a l quienes le obligan a ello,
sino que l mismo, porque no ti~ne otro ser que el que le
otorg la vida, y esta vida es re1lexin en la unidad, tiende a
reintegrarse a la unidad original. Todo su ser no es ms que
esa sangre universal que circula a travs ce l. Esa sangre es
negathidad, ella constituy al individuo vivo negndose a s
misma en su propia universalidad. Ahora, en el individuo

96

RAMN VAU.S PLANA

sigue siendo negacin; por eso impulsa al individuo hacia

la negacin de sf mismo en la universalidad.
cSi distinguimos ms de cerca los momentos que aquf se contienen,
vemos que tenemos como primer momento la subaistencia de las
figuras independientes o la represin de lo que es la diferenciacin
en sf, es decir, el no ser en sf y el carecer de subsistencia propia. El
segundo momento es la sujecin de aquella subsistencia bajo la infinitud de la diferencia.

Hegel toma aqu el punto de vista fenomenolgico y sigue

en la enumeradn de los clos momentos el orden de nuestro
conocimiento. Primero, el viviente; segundo, la vida.
En el primer momento la figura subsistente es (se da ahf): como
alo que es para sf o sustancia infinita (dotada de movimiento inmanente) en su detcrminabilidad (o conc:rctez}, se aparece en contra de
la sustancia uni\ersal, niea esta fluidez y la continuidad con ella y
se afirma como al1o que no ha sido disuelto en este universal, sino
que ms bien se mantiene al disociarse de ista su naturaleza inora
nica y dcvorAndola.

Es el momento de autoafirmacin del viviente y de su

propia individualidad. El individuo se opone as a la vida
universal, la cual, en su universalidad, carece de rganos. El
viviente es el resultado de la negacin de la vida en s.
En el medio fluido universal, que es un despliegue quie\o de las
figuras (movimiento o temporalidad en sf, anterior y fundante respecto
del despliegue real en el tiempo), la vida deviene precisamente por
ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida como
proceso. El fluido simple y universal es el en sf y la diferencia entre
las figuras Jo o:ro. Pero este fluido deviene il mismo, por medio de
esta diferencia, Jo otro: pues ahorn es para la diferencia, la cual es en
y para s misma y, por tanto, el movimiento infinito por el que es
devorado aquel medio quieto, la \'ida como lo vivo.

En este fragmento se invierte la perspectiva fenomenolgica y se nos explica desde arriba, o sea desde la vida universal, la constitucin del individuo vivo que se encontr como
algo inmediatamente dado en el plano fenomnico. La vida
es en s proceso unitario de las figuras vivas o indhiduos.
Estos, en cuanto individuos distintos, se oponen a la vida
universal, son clo otro de sta. Pero porque la vida en sf
slo puede realizarse por medio de estos individuos diferenciados, ella misma se hace \iviente engendrando al individuo. Se niega a sf misma dando la vida al vivient~. dndose.
As ocurre ya en el plano de la vida universal una inversin
(de la vida al viviente) que es la razn profunda de la inver-

DEL YO AL NOSOTROS

97

sin que se da tambin en el plano de la vida individual o

de Jos viviente,;:
Pero esta in,-ersin es, por ello, a su vez, la invenin en sf mis
ma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a
costa del universal y, que se asisoa el sentimiento de su unidad con
sio misma, supera precisamente por ello su oposicin con respecto
a lo otro (lo otro del individuo, o sea, la vida univenal) por medio
del cual es para sf; la unidad consio misma que se da es cabalmente
la fluidez de las diferencias o la disolucin univenal.a

Tr.nemos aqu un texto de importancia decisiva para

nuestro asunto. El individuo tiende a afirmarse. Esta afirmacin de sf le opone a la vida universal. Pero al obrar as
ocurre una inversin. Su afirmacin se convierte en negacin, su intento de vida independiente se convierte en su
muerte. Su individualidad separada de la vida se disuelve y
muere. Y sin embargo la dialctica de la inversin no termina aquf, sino que se da ahora una nueva inversin desde la
muerte a la vida;

.. Pero, a la in,ersa, la superacin de la subsistencia individual (su

disolucin o muerte) es tambin su produccin.

Al morir se reintegra a la universalidad y .desde ella engendra otro individuo.

En efecto -nos explica Hcel-, como la esencia de la figura
individual es la vida universal (antes nos ha subrayado que toda
detenninacin vAlida dd individuo procede de la vida univenal) y
el ente para s es en sf sustancia simple (el individ11o es en sf vida)
al poner dentro de sf Jo otro (al invcrtirse ~1) supera esta simplicidad
o su esencia, es decir, la desdobla (se invierte la vida misma), y este
desdoblamiento del 1luido indeferenciado es precisamente el poner la
individualidad.

Un comentario de este texto podra hacerse yendo ms

all de l mismo. Deberamos recordar en primer Jugar todo
Jo dicho en el captulo anterior sobre la ley y su inversin:
la venganza se vuelve contra el vengador y lo hace delincuente, pero la pena del delito le reintegra su dignidad. Y no es
extrao a este texto el esquema cristiano de la Redencin.
El hombre se afirma frente a Dios en un intento de realiza
cin autnoma que se llama pecado, el pecado es la muerte
del pecador; pero la muerte del hombre, que es muerte de
Dios en Cristo se convierte en vida para ~1 hombre. J!ste es
el movimiento total del concepto que se representa plena
mente en la religin revelada tal como la interpreta Hegel

98

RAMN VALLS PLANA

y que aqu, en el plano de la vida queda esquemticamer. -,.

reproducido como su smbolo y anticipe.

A continuacin Hegel recapitula y ren~

densadas toda esa dialctica de la \ida:

-.~.~

frmulas con-

Por tanto, la sustancia simple de la vida es el dest'oblamiento

de esta misma en figuras y, al mismo tlempo, la disoluci~n de estas
diferencias subsistentes.

Descripcin, por tanto, del mo\imiento desde el universal vida a los individuos vivientes y de stos :, la vida.
Y la disolucin del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento
o articulacin de miembros.

Descripcin ahora del mismo movimiento visto desde los

individuos: su regreso al universal significa su constitucin,
o mejor diramos el acto de reproducirse o de engendrar un
nuevo individuo.
De este modo, Jos dos lados de todo el movimiento que han sido
diferenciados, a saber: la plasmac:in de fipras quietamente desplegadas en el medio universal de la indrpendencia, por una parte, y
por la otra el pr<Jceso de la vida caen el uno en el otro.

No se pueden separar vida y \'iviente, proceso unitario

totalizador de las diferencias y despliegue de estas diferencias.
El seundo (el proceso o sucesin) es tanto confiruracin coma
superacin de la figura; y el primero, la plasmacin de fiuras, es
tanto superacin como articulacin de miembros.

Separar estos dos aspectos inseparables se puede hacer

por el entendimiento. Entonces se abstrae e hipostatiza, si
queremos hablar as, aquello que c.n sf es solamente momento de un todo:
El elemento fluido es ~1 mismo solamente la abstraccin de la
esencia (universal de la vida); en otras palabras, slo es r.eaJ. como
fieura (slo hay vida si se da vivientes); r al articularse en miembros
desdobla, al mismo tiempo, lo articulado o lo disuelve.

La vida da vida a Jos vivientes, pero exige su sacrificio

en favor de la vida.
Todo ese ciclo constituye la vida; que no es (por tanto) Jo ~u'e
primeramente se habla dicho, la continuidad inmediata y la solidez
de su cseJK'.ia (el universal separado), ni la fipra subsistente y Jo
discreto que es para .sf el individuo vivo, ni el puro proceso de ellos

DEL YO AL NOSOTROS

99

(el proceso continuo sin distincin). ni tampoco la simple arupacin

de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarroJlo y se mantiene simple en este movimiento (difereDCiador).

J:.sta es la totalidad del concepto, dotado de concretez y

no ya el mero concepto abstracto de vida.
Recojamos solamente, antes de pasar al ltimo apartado
de este captulo una tesis que Hegel ha escrito casi de pasada y que cobrar ms :relieve en seguida: el universal vida
slo es real como figura individualizada o particularizada.
En nuestro comentario hemos subrayado la identidad de ese
proceso de la vida con el movimiento de la ley y el movimiento perfectamente caracterizado del espritu en la religin re,elada, pero se debe sealar tambin la diferencia
entre este nivel de realizacin todava imperfecta del concepto absoluto y que constituye la vida biolgica y los niveles superiores que todava hemos de estudiar. En el plano
de la vida el universal slo es real en Jos individuos. Se da
ciertamente una unidad entre universal o individuo destacada por Hegel, pero en el plano humano esta unidad ser
ms estrecha y la universalidad tendr una realizacin en s
misma. Cada individuo ser l mismo el universal. Esta diferencia es importante e introduce variaciones de peso en
la dialctica intersubjetiva o de las autoconciencias.
5. Relacin entre subjetividad y objetividad. (El yo y la
apetencia.}

Tenemos ya caracterizados al sujeto y al objeto de la dialctica de la autoconciencia. Esta es autoconciencia en relacin negativa con el mundo, es deseo. El objeto deseado es
la naturaleza 'iva, los individuos vivientes que llevan en sf
mismos un movimieo.nto negador de su individualidad. Veamos ahora la estructUJll general del comportamiento del Yo
frente a la vida, o sea del deseo o apetencia.
Primeramente se va a completar la diferenciacin entre
lo meramente vivo y la autoconciencia, o si se quiere, entre
animal y hombre.
En cuanto que, saliendo de la primera unidad inmediata y pasando por los momentos de la coDfiurac:in y del proceso es como
se llea a la unidad de ambos momentos y se rep-esa a la primera
sustancia simple. por eso esta unidad refleJa es otra que la primera.

El concepto completo de la vida no es, decamos, el primer concepto abstracto de la vida en pneral, sino el con-

100

RAMN VALLS PLANA

cepto que engloba todo el proceso de diferenciacin de Jos

individuos vhos y su retomo a la vida. Este segundo concepto es el autntico. Tiene en sf la reflexin que no era
todavfa real en el primero.
Frente a aquella unidad inmediata o expresada como un ser
(fictico y abstracto, carente de mediacin), esta leiUDda es la unidad
universal, que tiene en ella, como superados, todos esos momeotos.

Ahora bien, este segundo concepto de vida

~~ el 1iaero simple, que en el movimiento de la 'Vida misma
no existe para sf como este simple. &iDo que en ate reswtado la vida
remite e un otro de lo que ella es precisameote, a la c:oncienc:ia, para
la cual la vida ea como esta unidad o como llero.

Texto sorprendente y tfpicamente hegeliano cuya comprensin slo es posible teniendo en cuenta la gran presuposicin que sostiene y da vida a toda la dial~ca de la
Fenomenologa. En l nos dice Hegel que el concepto de
vida que ahora hemos ganado nos exige ir ms all de la
vida biolgica o natural y pasar a la vida humana. El concepto de vida se realiza, en efecto, de una manera toda\fa imperfecta en el campo de la naturaleza: es real solamente
como figura, nos deda Hegel en el prrafo anterior y ahora nos aade que la universalidad como tal, en el movimiento de la vida no existe para sf. Le falta, por lo tanto,
realizar la universalidad en sf y para sf. La vida que se vea
dotada de esta caracterstica ya no ser vida biolgica, sino
vida humana. Conviene aquf citar un texto de. la introduccin donde se diferencian tambin ambas vidas:
Lo que ae limita a una vida natural DO puede por sf mJsmo Ir
m aJ)j de su existencia imnediata. &iDo que es empujado m alli
(de af mismo) por un otro. y este se& arrancado fuera de sf es su
rnuerte. PC!I"' la conc:iencla ( rl hombre) a para lf mllma su concepto
y. con ello de un modo inmediato, el Ir m ~ de lo limilado y,
consi,Wentemente m aJ)j de sf misma. puesto que lo limitado le
pertenece; con lo sinular (humano) se pone en la CODC1eoc1a. al mis
mo tiempo, el m alli. aunque slo sea, omo en la intuicin espacial, al lado de lo limitado. 13

El individuo meramente vivo mantiene una alteridad

respecto de su concepto universal que no se d8 -en el hombre. Por eso su retorno a la vida significa su merte. Al ponerse al servicio de la especie, al engendrar, envejece y muere. En este texto que acabamos de citar se subraya la alteJidad del individuo vivo respecto de su universal. En el

DEL YO AL NOSOTROS

101

captulo IV que venimos comentando, se nos ha mostrado

cmo la \ida universal y el individuo vivo son interiores uno
a otro y por eso inseparables. En virtud de esa inmanencia
del universal en el viviente hemos visto cmo ste tiende
por s mismo a regresar a la vida universal. Tiende por sf
mismo a su disolucin y muerte. En el texto de la introduccin, porque se subraya la alteridad entre universal e individuo, se nos dice que el animal es empujado fuera de sf
por otro. No hay contradiccin entre ambos textos, sino que
se trata solamente de una acentuacin funcional en orden al
lugar que los distintos textos ocupan. El prrafo de la introduccin quiere poner de manifiesto que el fin ltimo del
saber absoluto, plenamente universal, es inmanente al hombre, aun en las figuras ms nfimas de su conciencia. Por
eso el hombre no encuentra descanso en la limitacin, que
por otra parte tambin le pertenece como al animal. El
hombre se ve por ello impulsado sin descanso a trascender
toda limitacin hasta remontarse al saber absoluto. Y esto,
aunque en algn sentido tambin signifique una muerte para
l (la limitacin le pertenece) no lo saca de su casilla ontolgica porque desde siempre se encuentra tambin la ilimitacin que pugna por manifestarse y realizarse. Ya en la
mera intuicin espacial, que es la forma fnfuna de conciencia humana, se da la presencia de lo ilimitado. Siempre es
posibif ensanchar el campo de visin para mirar ms all
de cada uno de los objetos: siempre es posible un cjunto-aa
que es la fonna espacial del ms all.
El texto de la introduccin se orienta, por tanto, a poner
de relieve la inmanencia de la universalidad en el individuo
humano: cCon lo singular se pone en la conciencia, al mismo tiempo, el ms all. En el captulo IV el anlisis del
concepto de vida se orienta en otra direccin: se trata de
ganar el concepto completo de la vida y para ello se deben
inmanentizar en el mismo las diferencias. Por eso se manifiesta en l cmo tambin el animal tiene a lo universal en
su misma individualidad. Por ello la salida de s que constituye su muerte se ve ahora determinada desde l mismo.
Pero sigue siendo verdad que el animal es impulsado a la
muerte por otro en. cuanto que la vida universal no se
identifica sin ms con l. Eso es precisamente lo que le diferencia del hombre. En el individuo humano lo universal
est presente de una manera ms ntima y real. En el hombre, nos dice Hegel en ambos lugares, lo niversal es para
s, t"-S para sf su concepto.
El hombre, por consiguiente, es una realizacin superior

102

RAMN VALLS PLANA

del concepto mismo de vida. Es otra vida, nos dir en seguida Hegel. Y la diferencia especifica de esa vida nueva y
superior consiste en que el cgnero simple o universalidad
existe ella misma para s. Esto significa que en la vida
natural el concepto no acaba de ser real, o dicho en otras
palabras, que el crculo de la reflexin no es completo. Por
eso la vida cremite a la conciencia, el animal exige al
hombre.
En este remitir de un estadio inferior a otro superior
reside todo el mecanismo dialctico de la Fenomenologa.
Vale la pena detenerse un momento en ello porque aqu tenemos un caso claro de esa dialctica que nos permitir
desentraar mejor su estructura. Toda la Fenomenologa es
un proceso ascendente o inductivo hacia el saber absoluto.
Jtse es el concepto que contiene en sf todas las diferencias
y que se desplegar despus, segn su orden intrnseco, en
el sistema como construccin descendente o deductiva. Tal
deduccin slo es posible despus de la induccin. El concepto no puede desarrollar sus diferencias si antes no las
ha interiorizado. Pero entonces la Fenomenologa plantea el
problema clsico de la induccin: Qu valor lgico tiene
el proceso dialtico ascensional? Qu necesidad sostiene el
paso de lo individual a lo universal de lo menos inteligible
a lo ms inteligible?
Es claro que, planteado as el problema, se deber decir
que toda induccin es lgicamente ilegtima en la medida
en que no presuponga su trmino. Pero si lo presupone, incurre entonces en peticin de principio. Y si ese principio
universal es inmediatamente evidente, entonces la induccin
es innecesaria.
Transportada esa fonnulacin del problema de la induccin a la Fenomenologa equivale a la siguiente: no puede
haber un proceso de ascenso dialctiC'o desde ll's figuras
inferiores de conciencia al saber absoluto. Cada una de ellas
ser lo que es de una manera puramente fctica. Slo cabr
escribir una Fenomenologa meramente descriptiva que de
ninguna manera nos conducird, con necesidad o continuidad
intelectual, al saber absoluto. En este caso la Fenomenologa
ser una conversacin amena sobre temas filosfiCOs o una
narracin descriptiva cuyo orden ser puramente extrinseco.
Si se la quiere dotar de necesidad intrfnseca entonces ocurrir que se deber presuponer su fin o el saber absoluto
mismo. Asf se conseguir dotar a la Fenomenologa de caJ'cter cientfico, ser ya parte del sistema. Pero entonces
resulta superflua. Si el saber absoluto est desde siempre

DEL YO AL NOSOTROS

103

ahf no hay que esforiarse tanto, a travs de un camino tan

largo y laborioso, para llegar donde estbamos ya. La introduccin a la F~nomenologfa aborda este problema y lo resuelve de manera original. El fin est ahf desde el principio,
pero est velado. Por eso se impone descubrirlo, seguir el
proceso de su manifestacin. Desde este punto de vista la
Fenomenologa es un paso de lo implfcito o escondido a lo
explfcito o manifiesto. El ,Todo conc-.eptual que llamamos saber absoluto est presente desde siempre, pero en las formas inferiores de conciencia se manifiesta de manera muy
impropia. El Todo plenamente revelado en la religin y conceptualizado en el saber absoluto se manifiesta ya, como hemos visto, de una manera rudimentaria en la intuicin espacial, que es, segn esto, lo que podramos llamar trascendencia sensible.
Ahora bien, la Fenomenologa es un camino de descubrimiento del saber absoluto a partir de la conciencia fmita.
Ese camino lo recorre ella, es su obra. Pero este camino
tiene una necesidad aut~ntica en la medida en que, por debajo de la accin ascendente de la conciencia, se da una accin descendente del absoluto mismo. En otras palabras, lo
absoluto se puede descubrir por el hombre porque el mismo
absoluto se manifiesta. Al hombre le es posible una induccin porque al proceso inductivo Je subyace una deduccin
divina que el hombre mismo reconstruir explfcitamente en
el sistema. Este punto de vista absoluto se explicita ya en
la Fenomenologa, es Jo que se expresa con el t~rmin:> para
nosotros. En el texto que hemos comentado sobre la vida
se ha visto claramente: el proceso 4e retomo del individuo
viviente a la vida se lleva a cabo porque l mismo ha sido
constituido por la vida universal y esta misma vida univer~al le empuja al retorno. Para emplear una ve.z ms la termi
nologa cristiana que significa lo mismo, el hombre no podra subir al cielo si el cielo no baja antes al hombre y Jo
lleva consigo.
El trmino del camino est pues presente desde el primer momento. Determinemos ms el modo de esta su presencia inmediata para aclaramos el ascenso hasta su presencia manifiesta. Lo absoluto est presente al principio de
una manera rudimentaria, implfcita e in-eal. Es, hablando
en trminos filosficos, un concepto abstracto. Es el concepto de ser bajo su forma ms abstracta y pobre y que toma,
en la conciencia sensible, la forma del esto. La conciencia
sensible, en efecto, slo sabe que esto es. El ces cobra
aquf una significacin meramente fctica: ceso se da ahf,

104

RAYN VALLS PLANA

frente a mf, sin que yo sepa por qu~. Pero desde el momen
to en que afirmo que eso se da ahf se establece una tensin f'Jltre el concepto y el objeto. La conciencia, desde su
nivel inferior sensible, se esfuerza en decir el objeto. Su opinin es ya un querer decir y un querer apoderarse del
objeto por medio del lenguaje y la accin. de indicar el objeto.110 Esa tensin significa que entre concepto y objeto existe una diferencia inicial, pero que en ningn momento es
una diferencia quieta. Hay un impulso del objeto hacia el
concepto y un impulso de ~ste hacia el objeto. El concepto
quiere ser real y el objeto quiere ser pensado. Sobre este
impulso se monta entonces la dinmica de la Fenomenologa. El proceso inductivo consistir en interiorizar las diferencias, la riqueza mltiple de la experiencia ser incorporada al concepto como diferencia interior. El concepto que
era al principio pobre se enriquecer.
Pero este proceso de interiorizacin de las diferencias es
posible porque las diferencias estaban ya en el concepto de
una m&nera latente y porque el objeto era ya, sin saberlo,
pensamiento cosificado. Sin una unidad previa entre ambos
no podra ponerse en marcba el proceso unificador. Esto
significa que desde el principio ninguno de los dos polos
entre los cuales se establece la tensin son solamente un
polo. Cada uno es l mismo y es ya el otro. Se abrazan de
antemano, se pre-contienen en una pre-continencia dinmica
que Hegel expresa en terminologa finalfstica aristotlica:
El fin est tan necesariamente implfcito en el saber como la serie
que fonna el proceso ...

Esto supone que ningn ente, por decirlo asf, se termina

en su entidad. Nada se acaba en su piel. Todo ente est en
lazado con el que est a su lado en el seno de la universalidad. Toda accin de un ente repercute en todo el universo.
Como dijo un fsico: No se le puede caer una mufieca a una
nia sin que Sirio se conmueva. Si presuponemos que cada
ente es una isla sin contacto con su exterior, entonces, evidentemente, al proponemos la consideracin de este ente
jams nos remitir a otro. Pero si este ente est enlazado
constitutivamente con el resto no podremos considerarlo exhaustivamente sin que nos remita fuera de sf mismo. Ten
dremos que trascenderlo. Y si ese ente es ya una concrecin
del ser, su remitencia ser universal; considerarlo nos llevar al Todo.
As podemos ahora entender por qu cada figura de con-

DEL YO AL NOSOTROS

lOS

ciencia remite a la siguiente y por qu, en e.l punto en que

hemos llegado de nuestro desarrollo, la vida natural remite
a la vida humana. Porque el concepto de una realidad limitada va siempre ms all de esa misma realidad. Si queremos realizarla plenamente, si queremos realizar su ideal o
concepto nos vemos obligados a ir ms all de la tarea que
nos habfamos fijado en principio. Al fin la tarea slo podr
tennipar en la realizacin del Todo. Y el Todo ser la plena
autorrealizacin intrlnseca, sin remitencias ulteriores. El concepto pone desde el principio esa exigencia de universalidad,
pero la universalidad se limita y en cada estadio de conciencia, o en cada grado de ser, aparece un concepto o ideal de
aquel nhel. Cuando tratamos de ajustar la realidad a su
concepto descubrimos entonces que el conc~pto va ms all
de lo que al principio pensamos. Se nos revela una nueva
exigencia del concepto que abre un nivel nuevo. Pero, en definitiva, cada uno de Jos conceptos universales particulares
son ya una concrecin del concepto nico y total. ~ste lleva
en sf la necesidad de abarcarlo todo y desarrollarlo desde
sf. El esto sensible quiere ser dicho, asf se reviste de propiedades. Pero el esto dotado de propiedades es ya una cosa.
La cosa, sin embargo, debe realizar la unidad de las propiedades distintas y esa unidad es vida. El viviente debe realizar la universalidad perfectamente refleja de la vida, pero la
reflexin completa es el yo subyacente en la conciencia... De
esa manera el concepto va interiorizando sucesivamente la
extensin espacial, la propiedad sensible, la vida, la c-onciencia misma.
Hegel, por tanto, presupone algo en la Fenomenologa.
Lo que presupone no es esto ni aquello, sino todo. Pero su
suposicin no es una suposicin lgica. Es un presupuesto
dinmico que se establece desde el punto de partida inmediato de la conciencia sensible humana. Esta C'.onciencia est
tomada como tensin hacia la universalidad total y real,
como tensin hacia lo que Hegel llama el espfritu. El espacio quiere ser cosa, la cosa quiere ser viviente, el viviente
quiere ser hombre y el hombre quiere ser Dios. Todo el
mundo quiere ser Dios a travs del hombre. Pero no es legitimo olvidar que eso no sera posible, ni en cristiano ni en
hegeliano, si Dios no hubiera querido ser antes hombre y
mundo.
Vemos aqu cmo en cada paso de la Fenomenologa se
halla presente toda la concepcin omniabarante de Hegel.
Cada paso se realiza, aun el ms menudo, en virtud de su
concepcin global. Por eso resulta tan dificil enjuiciar cual-

106

RAMN V.ALLS PLANA

quier particularidad hegeliana. No podemos enjuiciarla sin

pronunciamos respecto de todo el hegelismo. Lo que al fin
y al cabo es ya una alabanza del hegelismo: es un sistema
tan abarcante como el ser y tampoco nos podemos pronunciar sobre un ente sin decidir sobre el ser mismo.
Lo que aqu ahora debemos recoger es el cmo de la remitencia de la vida natural a la vida humana: el estadio inferior -resumimos- remite al superior porque el inferior
era ya una realizacin parcial del concepto total.
Llegados a este punto debemos poder comprender perfectamente lo que decamos al principio de nuestro trabajo, cuando escribamos en la introduccin que la dial~ctica
real, existencial o histrica de la Fenomenologa, que encanta a la mentalidad de nuestro tiempo y que nos hace ver
en ella una primera aparicin del marxismo o del existencialismo, es perfectamente incomprensible sin Ja dial~ctica
subyacente del concepto. Es incomprensible esta dia~ctica
tal como se concibe en Ja mente y eri el libro de Hegel, sin
hacer la presuposicin dinmica del concepto. Pero creemos
que sta es una tesis absolutamente vlida. No hay jams
un positivismo, sea ste cientfico, existencial o histrico, que
no deba hacer ia pre~uposicin del concepto plenamente universal. Sin este concepto no podra descubrirle cualquier
sentido, es decir, una orientacin unitaria. Pero si se presupone el concepto entonces estamos ya abocados a un dinamismo que nos Jle..-ar a la explicitacin y sistematizacin
de ese concepto, que al principio tiene una forma todava
rudimentaria. Hegel encueo.ntra un camino intermedio entre
el apriorismo dogmtico y el positivismo. Encuentra una
posibilidad inducti\'a de raigambre aristotlica que no podemos despreciar, porque concede todo lo que se puede conceder al espritu positivista. EJ gran problema del hegelismo
es su absorcin laica o filosfica de las tesis fundamentales de Ja teologa cristiana, absorcin que parece comprometer la libertad divina del descenso gratuito y que posibilita
nuestro ascenso. En este momento no podemos abordar este
asunto en toda su amplitud, pero debemos ya notar un punto importante, puesto suficientemente de manifiesto en virtud de la comprensin del texto que hemos ganado. Se trata
de la necesidad del paso desde un nivel inferior al superior.
Hemos escrito que el animal exige al hombre. A niveles superiores se podr decir igualmente que el hombre exige a
Dios, y si queremos hablar como Jos telogos se dir que la
naturaleza exige Ja gracia. Pero esta necesidad es una autntica necesidad inductiva que est sostenida por una suposi-

DEL YO AL NOSOTROS

107

cln previa del Todo. En este sentido podemos decir que se

trata de una nuessitas u suppositione. La discusin teolgica, por tanto. no se puede ni debe plantear en ese plano,
sino en el plano anterior quoa4 se y subyacente en la Fenomenologa, del despliegue necesario del concepto absoluto, o si se quiere en el plano de la condescendencia divina.
Hegel hace una suposicin de la conciencia sensible y su
objeto concretos. con su trabazn con el Todo, tal como se
sea.. Pero el Todo supuesto est puesto desde Dios. Es la
autoposicin del concepto. Es ahf donde deber plantearse
el tema de la libertad diviha y de su diferencia absoluta
respecto del hombre. Ahora sigamos con el proceso de la
vida y la autoconciencia para plantear directamente el tema
de las experiencias intersubjetiva& humanas. 2sas van a significar un paso decisivo en la formacin o especificacin in
terior del concepto. Hegel prosigue asf:
Ahora bien, esta otra vida, para la cual el linero es como tal

y que es para sf misma rtMro, la autoconciencJa, slo comienza sien-

do para sf como esta esencia simple y se tiene por objeto como

yo puro: a Jo J~o de su experiencia, que ahora hay que parane a
considerar, este objeto abstracto se enriqueced para ella y adquirir
el desplierue que hemos visto en la vida.

Se anuncia, por tanto, el programa de la tarea a realizar

en este captulo de la Fenomenologa. Cada una de las figu
ras de conciencia est detenninada por un concepto. 2ste,
al aparecer, es siempre un concepto abstracto o simple que
aquf es el yo puro. La experiencia correspondiente a aquella
figura de conciencia se muestra inadecuada con su concepto
y ste se corrie introduciendo en el mismo, o desplegando,
sus diferencias.
El simple yo slo es este 1~nero o lo simple universal para el
cual las diferencias no son tales, en cuanto que el universal a la
esencia ne1ativa de los momentos independientes que se han confiprado.

El universal abstracto es siempre la negacin de los particulares. En este caso la autoconciencia como nuevo con
cepto de la v.ida ha surgido como negacin de la naturaleza
viva,
epor donde la ac:oconciencla slo estA cierta de si misma (o se sabe)
mediante la superacin de ate otro que aparece ante ella como vida
independiente; es une apetencia. Cierta lle la nulidad de esto otro,
pone para s1 esta nulidad como su verdad, aniquUa el objeto indc-

108

RAMN VALLS PLANA

pendiente y ~ da con ello la certeza de sf miama como verdadera

certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo
objetivo.

Se repite lo dicho al principio del captulo a propsito

de la verdad. La verdad de las cosas es ahora la autoconciencia misma. Al saberse a s misma sabe la verdad objetiva.
Pero en esta satisfaccin Ja autoconciencia pasa por la experientia
de la independencia de su ob"'JCto.a

El objeto tenido ahora por nulo en sf mismo, como algo

totalmente referido a la autoconciencia, goza sin embargo
de la independencia propia del viviente que ha sido estudiado. El yo choc-ar con la independencia de lo que est
frente a l y tendr que corregir la conciencia de su superioridad.
La apetencia y la certeza de sf misma alcanzada en su satisfaccin
se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacx:tn se ha
obtenido mediante Ja superacir: de este otro; para que tal superacin
se d~ es necesario que este otro sea.

El deseo no puede satisfacerse sin contar con la realidad

del objeto que se consume en la satisfaccin. El hombre
para ser necesita comer, es decir anular el objeto. Pero ste
no puede ser anulado si no es.
Por tanto, Ja autoconciencia no puede superar al objeto mediante
su actitud neati\'a ante ~1; lejos de ello Jo reproduce, asf como reproduce la apetencia.

Se abre, por tanto, un proceso indefinido. La negacin

del objeto que ocurre en la satisfaccin del deseo no puede
ser nunca total. Necesita siempre del objeto. Siendo deseo
no puede dejar de desear algo que est ante ella.
Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, es la esencia de la
apetencia.

La apetencia est ligada a su objeto. Necesita del mismo,

le es esencial y por eso no puede anularlo defmitivamente
porque ello significara su propia desaparicin como deseo.
Esto, sin embargo, no contradice a lo dicho hasta ahora.
Aporta solamente una especificacin. El yo sigue siendo la
verdad del mundo y esta verdad consiste en la negacin del

. ~L YO AL NOSOTROS

109

mismo. Eso sigue siendo verdadero. Por eso se aade a con

tinuacin:
Pero, al mismo tiempo, la autoconciencia es tambi6n absolutamente para sf, y lo es solamente mediante la superacin del objeto
y 6ste tiene que lle,aar a ser su satisfaccin puesto que eUa es le
verdad.

Tenemos ya los trminos de la antinomia de la autoconciencia frente al mundo. Por un lado tiene ste que ser nulo.
por otro lado tiene que ser algo.
Por razn de la independencia del obje~o. la autoconciencia slo
puede, por tanto, satisfacerse en ,,:u~~Uto que este objeto mismo
cumpla en si mismo la neaaci6n; y tiene que cumplir en sf esta netacin de sr mismo, pues el objeto es en s lo ne1ativo y tiene que
ser para el otro lo que 61 es.

Hemos alcanzado el punto lgido de ese pasaje. Para que

el objeto sea plenamente satisfactorio tiene que ser en sf lo
que es para la conciencia. Para sta el objeto es lo negativo.
El objeto, por tanto, tiene que ser en s mismo negacin
perfecta. No olvidemos que el \'iviente no cumple en s mismo perfectamente el circuito de la reflexin y que, por consiguiente, la negacin no se da en l de manera total. De ah
resulta que el viviente jams podr satisfacer plenamente
al yo, que el hombre no podr nunca satisfacer en la natu
raleza. Slo alcanzar satisfaccin en un objeto que cumpla.
perfectamente y en s, la negacin que la autoconchmcia le
exige.
En cuanto que el objeto es en s mismo la neacin y en la nr
peln es al mismo tiempo independiente, es conciencia.
~eto ~jfi1;tamentL.Ibnegado

frente al yo slo.
ELl1ombre slo podr sa~isface_rse ant.e
otro hom re gue se le entresue. En seguida Hegenos aclara por qu el viviente natural no tiene en s{ la negacin perfecta:
puedee~ orroyo~

En la vida, que es el objeto de la apetencia, la ne1acin o bien

es en un otro, a saber en la apetencia, o es como determlnabllidad
frente a otra fiaura indiferente, o como su naturaleza inorJ&ic:a un

venl.

El viviente, en efecto, se constituye tambin en virtud de

la negacin, pero t'.sa se le mantiene en alguna manera exterior. Lo que niega al individuo vivo es, o bien el hombre

110

RAMN VALLS PLANA

que Jo apetece, u otro individuo vivo o la naturaleza en general. Veamos que en s mismo hay una cierta tendencia a
la muerte y a regresar al universal ponindose al servicio
de la especie. Pero esta abnegacin del animal es todava
impropia. No se origina en l mismo como individuo, sino
que procede del impulso mismo que le constituye desde
fuera de s. Slo en el hombre se cumplen, pues, todas las
condiciones que la autoconciencia anticipa con su deseo. Por
un lado tiene que desear algo positivo, algo que sea independiente de ella, pero por otro lado ha de ponerse completamente a su disposicin. E ...o slo puede hacerlo otro hombre.
Pero esta naturaleza universal independiente, en la que la ncacin es como neacin ebsoluta, es el g~nero como tal o como autoconciencia.

El hombre es, en efecto, la universalidad individualizada,

es aquello que cumple en s el ser a la vez concepto y realidad. Es, a la vez, perfectamente independiente o autnomo
y tambin negacin de s. Es reflexin completa. As llegamos a la tesis fundamental y decisiva:
lA autoconcienCia sdlo alcama su satisfaccin en otra autoconciencia.

El yo humano est constitutivamente ligado a los otros,

es un ser social o poltico.
Hegel recapitula a continuacin esta situacin del Yo
frente a un mundo que de naturaleza se cambia en sociedad:
En estos tres momentos se ha cumplido, pues, el c.oncepto de la
autoconciencia de sf: a) el puro yo no diferenciado es su primer
objeto inmediato. b) Pero esta inmediatez es ella misma mediacin
absoluta, slo es como superacin del objeto independiente, o es la
apetencia. La satisfaccin de la apett:I!:ia es ciertamente la reflexin
de la autoconciencia eri sf misma o la certeu que ha de-wr.nido verdad. e) Pero la verdad de esta certeza es ms bien la Rfiexln duplicada, la duplicacin de la conciencia.

El primer momento es el descubrimiento del yo, el encuentro inmediato consigo mismo. El segundo corresponde a la dependencia del Yo respecto del mundo. La autoconciencia slo es de regreso del mundo, hab~ndolo sometido.
Pero el sometimiento del mundo slo se consigue si el mundo mismo se nos rinde. Un mundo capaz de rendirse es un
mundo humano. As en el tercer momento se ha .cumplido
la reflexin por Jos dos polos. El objeto tambin completa
su reflexin y deviene as sujeto.

111

DEL YO AL NOSOTROS

cE! un objeto para la conciencia, que pone en sf mismo su ser

otro o la diferencia como alo .nulo, sien11o asf independiente.

Con esto se anuncia ya el drama intersubjetiva. Cada uno

de Jos sujetos es plena negatividad, pero por eJlo mismo
plena autoposicin o independencia. Cada uno exigir el sometimiento del otro y surgir una lucha. De momento, sin
embargo, el texto no desarrolla todava este punto, sino que
se detiene todava en la caracterizacin de la diferencia entre hombre y animal:
La figura diferenciada meramente viva supera indudablemente su
>ropia independencia en el proceso de la vida misma.

Es lo que hemos -comentado ms arriba y que hemos llamado abnegacin imperfecta del animal. Se pone al servicio
de la especie, engendra y muere.
Pero al desaparecer su diferencia tambi~n ella (la fiura o individuo l'ivo) deja de ser lo que es (es decir, muere): el objeto de la
autoconciencia, en cambio, siue siendo tan independiente en esta
negatividad de sf mismo: y, de este modo, es para sf mismo tl!nero,
fluido universal en la peculiaridad de su propia distincin: es una
autoconciencia viva.

El hombre tiene la universalidad plenamente identificada

con su individualidad, es plenamente independiente porque
el movimi~--~-.kL ~~pd~p_aut~nciencia se ori- _
,Bi~~A_L.!~~ina __en __ J, es c_~~a...sui. YLsin embaz:go,
no_ po~~o e_s__una..esencia .solitary~ ...Es lo. que_ esa travs de
! alferidaa y _!~_?'leg~~~~J_l.__J;.s a trav~ de otro igual a s

mismo:--------

-----

..

----------

cE! una eutoconciencla para una autoconciencia. Y solamente as(

deviene para ella la unidad de sf misma en su ser otro; el Yo, que
es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto (sino otro
Eujeto); y solamente el objeto de la apetencia (caracterizado )-a como
otro yo) es independiente (del Todo), pues ~ste es la sustancia universal inextinuible, la esencia fluida iJual a sf misma.

E! decir, que el obJeto deL~ es...J.a.._yid...a_vu.daderarla-infi~

..!litud g~_e _!!.Q._~~--@.eda... en c.oncepto abstracto sino gue es,_l:l

~ vez, real; el ~E.~_ep~o !ea~~Cfo-~~ ~~l~jt~4 _de. sujetos .. que

cumplen su un1versabaaa o fDeXJn completa a travs de
~m.~~~~J~::_-----

-....... . -- . -- ------ ---------

En cuanto una autoconciencia es el objeto (de la autoconciencia),

ste es tanto yo como objeto (es sujeto y objeto a la vez). Aquf est
ya presente para nosotros el concepto del espritu.

112

------

RAMN VALLS PLANA

~!Jm,.Jilsofos.,.J.U.O~OS

ya...en-esl&-apaRcin-del-

mundo social __c;i~

Jas_~~t~~9md.u..al.e.spJritu.. .
..
cMis tarde vendri para la condencla la experiencia (y con ella la

realizacin interiorizadora de Ja experiencia en d concepto) de lo que

"el espirita es, ut11 sustaneJ llbsoluta qru, en IIZ perfecta libertiUI e
indepDuferu:itl "de su contrapos:idn, u decir, de distintas cortt:knciu
de si que son ptZra sf, u la 1mid1Uf de llu mismiiS: Yo u nosotros,
110sotros u 70.

El espritu es, por tanto, la comunidad universal y total.

universalidad. Por
el o__es. -----m e ndiente y. 1 re, es principiQ .J. fi~ de s mtsmo. onJugar esta n e
ifli y libertad de os inllviduos en una unidad ser la realizacin del
concepto de espritu. Hacer que todos sean una sola cosa,
que nadie someta al otro cosificndolo sino que todos se sometan a todos, en relacin plenamente igualitaria.
Hegel termina esta introduccin al capftulo IV de la Fenomenologfa destacando la virtualidad que encierra ese concepto de espritu que acaba de aparecer:

Caa:auno de Jos;ndividuos ltene en s la

ahora en Ja autoconciencia, como concepto drl

aplicacin a partir del cuaJ, saliendo de la
apariencia multicolor del m ad sensible y de la noche vada del
ms all4 suprasensible, entra en el dfa espiritual del praente.
e Le cor.cienc:!a tiene
~spfritu, el punto de

Texto que nos revela toda la ambicin del proyecto hegeliano superador de las dicotomfas kantianas. El hombre debe
remontar una alternativa que se le ofrece: apacentarse del
mundo fenomnico, carente de sustancialidad, o bien J'efu
giarse en un ms all que le queda siempre vaco. Si se da
al mundo, no encuentra descanso, jams le satisface el espectculo cambiante de los sentidos. Si se welve hacia el
interior de s, tampoco se satisface, porque ese interior resulta entonces vacfo. El conocimiento del mundo (a posteriori) jams llena su idea de saber absoluto. El conocimiento del yo trascendental (a priori) se queda en su conocimiento merament~ formal y sin contenido real. Solamente
en la sfntesis de ambos encontrar descanso. Ser un dfa
esplendoroso, porque ser luz llena de objetos. Ser un mundo Duminado con la luz del espfritu, una luz que si carece
de objeto se queda en negra noche. Ser la presencia de Jo
unhersal suprasensible en Ja sensibilidad. Ser el espritu
en el mundo.
Tal superacin de la dicotomia kantiana resuelve, al mismo tiempo, la escisin del alma humana .dividida entre el

DEL YO AL NOSOTROS

113

mundo y Dios. Hegel cree que la poca del espfritu que l

anuncia y abre .ser la realizacin del cristianismo: un pre
sente de reconciliacin entre lo divino y lo humano, una
presencia de Dios entre los hombres y en el mundo.

Capitulo cuarto

La dialctica del seor y el siervo,

y su continuacin
en la conciencia desgraciada

La autoc:oDclencia es en y para sf en cuanto que y

sf y para sf para otra autocoDdeuc:la.

porq~e

es en

La autocon:n~~ mediada constitutivamente por

~de oto atocondeada;
otra, es }g que

ces decir, slo es en c:uanto reccmocldaa,

116

RAMN VALLS PJ.ANA

cEl concepto de esta unidad de Ja autoconciencia en su duplicaclt\n,

de l:.c infinitud ( ... ,rjda, movimiento) que se realiza en la autoconclen
cia, es una trabazn multilateral y multfvoca, de tal modo que, de
una parte, los momentos que aquf se entrelazan debeD ser manteni
dos riJ:urosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo
tiempo en esta diferencia, tomados y conocidos tambic!n como momentos que no se distineuen, o sea, que se deben tomar y conocer
siempre ~ su siJIficacin contrapuesta.

El acto del reconocimiento presenta una riqueza de aspec

tos que conviene analizar, sin olvidar, sin embargo, que son
aspectos de un todo. Cada uno de esos aspectos est indisolublemecte ligado a su contrario, porque el reconocimiento
es la ,.ida del' esnfritu. El movimiento infinito de la vida, el
eonfiuo escindirse y reunificarse que se estndi hace poco,
se va a cumplir ahora a este nivel.
e El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la
autoconciencia, la cual consiste en ser iDfinita o Inmediatamente lo
contrario de la determinabllidad -en la que es puesta. El desdobla
miento del concepto de esta uraidad espiritual en su dupUc:aciD pre
senta ante norotros el movimiento del reconocimiento.

l. La autoconciencia duplicada

Veamos estas duplicaciones ambivalentes. En primer lugar ocurre la duplicacin de la autoconciencia misma. Ba:t
_Qlto o frente a mf, ue or un lado es otro distinto de mf,
pero__~om~mi esencia se enc;uen
en
resu ta que yg
estoy en el otro. E~_E.li alter ego, en el sentido msfuerte
de la expresin:
Para la autoconciencia hay otra autoooncienda: ta se presenta
como alao exterior. Hay en esto una do'&le siaoiJic:acin; en primer
Jurar, la autoconciencia se ha perdido a s1 misma, pues se encuentra
siendo otra esencia; en seundo Juaar, con ello se ba supendo Jo
otro, pues no ve tampoco eso otro como esencial, sino que se ve a si
misma en el otro.

Tiene que superar este su ser otro: esto es la superacin del primer
doble sentido y, por tanto, a su vez, un seundo doble sentido: en
primer Juar, a su W!, debe tender a superar la otra esencia Independiente, para de este modo devenir certeza de sf mismo como
esencia; y, en seaundo luaar, tiende con ello a superarse a sfmisma,
pues este otro es ella misma.

DEL YO AL NOS01'RCS

p7

Yo buscar recuperar mi identidad consigo mismo superd!do al otro; buscar que el otro me restituya mi esencia
que se enr.uentra en l. Pero como l es tambin yo, al supe
rule quedar yo mismo superado.
Por ltimo, no solamente la superacin, sino el retomo
a s tendr tambin un doble significado:
cEsta E-uperacin de doble sentido es, iualme~~te, un retomo a sf
mis:na de doble sentido, pues, en primer Jurar, se recobra a sf misma
n:.:-.:!iante e.sta superacin, pues deviene de nuevo iual a si por la
S'L.operacin de su ser otro, pero, en seundo luar, restituye tambin
a si misma a la otra autoconciencia, pues ella era en lo otro, supera
es:~ su fer en lo otro, y libera a lo otro.

odo el movimiento es un juego de ana ierde. Al superi'.r al otro era yo Jl\lsmo supera o, pero al superarme me
e~cuentro y me libero. Este reeco1.1trdrme es, a su vez, la
liberacin del otro.
Resumamos, pues, estos tres aspectos que Hegel ha dife
renciado, con el doble sentido inherente a cada uno;

t.c LOS DOS TJ:!RMINOS DE LA RELACION o EL SER

EN OTRO:
a) yn estoy en otro
b) este otro soy yo mismo

2.c LA SUPERACION DEL SER EN OTRO:

a) yo ser yo superando al otro
b) yo quedar~ superado al superar al otro
3.0 EL RESULTADO DE LA SUPERACION DEL SER EN
OTRO:
a) al superarme m~ recobro
b) y al recobrarme libero o recobro al otro.

Este movimiento de la autoconciencia en su relacin con otra

aL"toc:ondencia se representa, empero, de este modo (segn ha que
dado descrita), como el hacer de una de ellas; :pero este hacer de la
ur.a tiene l mismo la doble siDiJicac:lu de ser tanto su hacer como
el haC'.er de la otra; pues la otra es igualmente independiente, ence- '
rrcda en sf misma y no hay en ella nada que no sea por ella misma.

JIS

RAMN VALLS PLANA

Dicho en otras palabras: el acto del yo primero no alcansu objetivo, no cierra el -circuito de la reflexin, sin pasar
por el segundo yo. Pero este segundo yo es tambin activo
y libre. Debe cooperar libremente en el acto del primer
yo. Ambos deben hacer lo mismo: el acto es un ca-acto.
En efecto:
7.a

cl.a primera autoconciencia no tiene ante sf el objeto tal y como

este objeto slo es al principio para la apetencia.

El objeto que est ahora ante la autoconciencia ya no

el objeto natural meramente vivo,

e6

sino que tiene ante sf un objeto independiente y que es para sf (otra

autoconciencia) y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada
puede para sf, si el objeto no hace en sf mismo lo que ella hice en ib.

La segunda autoconciencia debe colaborar, debe ser activa

respecto de su pasin. La primera autoconciencia no puede
arrancar a la segunda su colaboracin, sino que debe limitarse a solicitarla de su libertad. Desde este punto de vista
se dan dos acc~ones. Pero si la segunda colabora, entonces
las dos acciones se funden. Se da un solo acto comn a
ambas:
cEl movimiento es, por tanto, sencillamente el movbt.iento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra
hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exire de la otra y,
por tanto. slo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo;
el hacer unilateral sea ocioso, ya que lo que ha de s\Keder slo
puede Joparse por la accin de ambas.

El hacer solitario no alcanza su objetivo, pero el hacer

duplicado es una sola accin que reali!ll a la vez a ambas
autoconciencias. Dicho muy apret&damente: la reflexin slo
puede reaJiu.qe comO CQ:nflgWn.
cEI hacer. por tanto, no slo tiene un doble sentido en cuanto
que es un hacer tanto hacia sf como hacia lo otro, sino tambim en
cuanto que ese hacer, como ibdivislble, es tanto el hacer de uno ClOJilO
el hacer de otro.

La accin rtflexiva se dirige tanto hacia el otro (u~tus)

como hacia el yo ( reditio ), pero esa accin no alcanza al
otro si ste no admite la accin del primer yo. Admitir esa
accin significa entonces cooperar y solamente asf la accin
del primer yo podr cumplir su objetivo, es decir, volver
a sf.

DEL YO AL NOSOTROS

119

En este movimiento vemos repetine d proceso que se presentaba

c:omo jueao de fuerzas, pero ahora en la c:oDCienc:ia.-

Texto que nos indica la fonna del proceso dialctico hegeliano, que es un movimiento en espiral. En cada uno de los
grados de desarrollo de la conciencia se repite el mismo
juego, reencontramos la misma estructura fundamental, pero
en el grado superior esta estructura no se repite de manera
idntica y aburrida (como piensa Hegel que ocurre en el
idealismo de Schelling), sino que cada vez se va enriqueciendo ms. Aparecen nuevas detenninaciones intrfnsecas.
Lo que en el jueao de fuerzas era para nosotros es ahora para
Jos extremos mismos.

Nosotros contemplbamos entonces el intercambio de determinaciones que ocurrla entre las fuerzas diferenciadas.
Pero ahora las fuerzas son autoconciencias. Ellas mismts se
dan cuenta de su trabazn esencial con la otra.
El tc!rmino medio es la conciencia de sf. que se descompone en
Jos extremos; y cada extremo es este intercambio de su detenninabilidad )' d trnsito absoluto al extremo opuesto.

La conciencia de sf en cuanto tal se ha escindido en dos

&utoconciencias individuales; cada uno de los sujetos individuales es l mismo y su contrario.
Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sf,
r-n su ser fuera de sf es, al mismo tiempo, retenido en sf, a para &
y su fuera de sf es para c!l.

La segundJ autoconciencia es, respecto de la primera exterior a sta, pero como sea que al mismo tiempo est referida a aquel primer sujeto, resulta que tambi~.n le es inmanente. A pesar de su aparente exterioridad, las autoconciencias se abrazan apriori, en virtud de su concepto mismo;
se son inmanentes la una a la otra. Ahora bien, a pesar de
que segdn el concepto de espfritu que las autoconciencias
realizan, stas son rigurosamente iguales, ~n _la primera ex..)2!.riencla Intersubjetiva nos vamos a encontrar con JmJ:.e:.
~n de desigualdad. Cada una de las conciencias \"a a con~
~r que la otra es para l, pero no para sf misma:
cF..s para Q para lo que es y no es inmediatamente otra con
clencia.8

120

RAMN VALLS PLANA

Notar la palabra inmediatamente. En el primer momc:n

to la conciencia refiere el otro a sf. Esta inmediatez habl'
que superarla ms adelante.
e Y tambJ~D para IJ es r.c . Otro para af soJameute cuando ae SU
pera como lo que es para 11 y es solamente en el ser pan sf del otro.

Ln c-andencia que est frente al primer yo queda purametate referida a este yo. $u personalidad debe someterse.
Cada extremo es para el otro el tmiDo medio a tra\' del cual
es mediado y unido consiao mismo, y cada uno de -ellos es para sf y
pua el otro una ese11cia inmediata que es para sr, pero que, al mis
mo tiempo, slo es para sf a trav de esta axdicdn. Se reconocer.
como rcconoc16ndosc mutuamente.

Con ~sto alcanzamos la plena determinacin del concepto

de la relacin intersubjetiva. Es una relacin de reconocimiento mutuo. En sta, cada una de las conciencias representa el papel de medio o Jugar a trav Rl cual se posibi
lita la reflexin del yo. Este medio, sin emb~o. no es un
medio puramente pasivo, sino que debe co-operar en Ja accin que pasa a travs de l.
Hay que considerar ahora este puro c:cmcepto del reconocimiento
de la duplicacin de la autoc:onc:iftlc:ia en su unidad, tal como su
proceso aparece para la autoc:onc:iencla. Este proceso reprew:nta primeramente el lado de la desieualdad de ambas o el desplazamiento
del urmino medio a los extremos, que como extremos se cootrapouen.
siendo el uno slo el rec::onocido y el otro soJameute el que reconoce.

Recojamos, pues, esta primera caracterizacin de la r.ela

cin desigual. Hegel dice que el trmino medio se desplaza
/a Jos extremos. El trmino medio es de suyo la autoconciencia sin ms, la Bntotnc1enaa en ~tu conqnto ibsoluto, pei
81Jora _e$.l!!...lwino mf!dio se desl!!g a los extremos: _JW]l.
cadiCu~.a..J!~.-~~Lil~~nc~nti.~~s autocQ"C"!da
que...dliLmiJUlll.._.Bl )'.0.-H Rfia como Ja autoconciencia que_
debe ser reconocida. La autoconciencia que est en hlente
es el yo que me debe reConocer. Slo asf ~ oonocenne
y realizarme como autoC:onciencia. La universalidad de la
autoconciencia absoluta ha quedado absorbida en las dos individualidades que se enfrentan.
2. LD. lucha de los conciencias contrapuestas
La autoc:onclenc:la es primeramente simple aer para sf, ipal a af
miima, por Ja exclusin de af de todo otro: su eseucia y su ob.ieto

DEL YO AL NOSOTROS

121

absoluto es pua ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser de su

~er para si, es siDJUiar. Lo' que para ella es otro es como objeto no
esencial, marcado con el caricter de lo neaativo.

Hegel recuerda aqu e.l punto de partida del captulo dedi

cado a la autoconciencia: la situacin de esta autoconciencia
tal como aparece para eJla misma. Lo esencial se pone en el
yo. Obrando as se identifica sin ms el yo singular y lo
absoluto universal.
Adems de esa caracterstica, que constituye la limitacin
o pobreza de esta figura de conciencia por su lado subjetivo,
ocurre otra limitacin por el lado objetivo. Ej objeto o mundo de la autoconciencia est sim lemente vis o como a uello
ser ne ado es. por tanto, puro objeto
eseo
o apetencia.
Notemos, de paso, cmo esta situacin inmediata del Yo
que va a hacer Ja. ~i~ ~:nalddn!ersubjeJtytCWJ
se desJgna por
;;:de la autoconciencia. La
-alabra ser se
como sin i o de inmediatez. Sip
fica a gy@ _de conciencia tal como se a ~- . ec o, en
bruto. La ex eriecia--doera -a-- .- ---a-mediacin a e.
ser
. Deber aparecer una diferencia o m;Hizadn
de esas dos identificacJones que la conciencia hac espont
neamenie. El yo singular es, desde Juego, autoconciencia ab
soluta, pero no de cualquier modo. El objeto es lo ne ativ9,
~o no de cu~l~~ mod.Q. A la concienc1a e falta todava
~::!?~ cmo se i&iifica ella,_ en concreto, con lo absoluto y
cmo el objeto es negativo. Esa experiencia que la conciencia
v:1 a hacer se ha preparado para nosotros filsofos con el
anlisis del concepto de espritu. Nosotros ya sabemos que
el dinamismo secreto de la autoconciencia va a buscar el reconocimiento mutuo que asegure la libertad e independencia
de los sujetos en el seno de la comunidad espiritual. Pero
eso no lo sabe todava la conciencia protagonista de la experiencia. El anlisis que Hegel ha anticipado permitir com
prender la necesidad intrnseca o estructura de la expe
rieDcia.

ue&ef;;;mo

Pero lo otro es tambi~n una autoconciencia: un individuo surte

fJTnte a otro indhjduo.

El objeto que est frente a la autoconciencia es tambin

un sujeto en virtud de Ja reflexin completa de conc-.epto de
vida que l reliza.
Y s~endo as, de un modo inmediato, son el uno para el otro
a la manera de objetos comunes: figuras independientes, conciencias

122

RAMN VALLS PLANA

llundidas en d ser de la vida -PUes como Ylda se ha detenniaado

el objeto que est siendo-, conciencias que a\\D DO llaa realizado,
la una para la otra, el movunJCnto de la abstraccl6D absoluta COD
sistente en aniquilar todo ser inmediato para lel' solamente el puro
ser Jleativo de la concieoda irual a sf misma: o, en otros Unninos,
DO se presenta la una cou respecto a la otra como puro lel' pera
sf, es decir, como autoc:ondeDc:iaa.a

Cada una de las autoconciencias objeti~ de tal modo a Ja

otra que la cosifica. lo se sabe a sf misma como au!sH:OD
de~~i_a ....~ro no reconoce la
rsonalida
a. LO que
Hegel llama el movimiento e a a straccln absoluta equi\-ale ~al0 movimiSJ;JtO de la reflexin. -~~~ ~~ento en oba
.t_l_/xilus y la ri1itio. Es, por ello u
n
-~ du~licacin
pn1nera ase y up moyimjcnto de nintegracin en la unidad en su segunda fase. A travs de este
ciinmo, la conaencui adquiere su propia mediacin. No es
idnt_ic~-- a ~f__ misma de una manera inmediata, ~!no cjUe""]Q
e~a._tiayt~_c!_; su_~]~a_!I__P,lu~~o._y ,su-~~ desde B.
Ese movimiento debe realizarse siem re de una manera_
universal. Es la vida misma del espfritu. ~e{OJU la conden~uUo la ~_lizado SQI~e una mncra igdiyidualfs.
~ca. ~~~do solamente pata r y_no todavfa para el
Qlm..-Por lo mismo no lo ha realizado tampoco en su uni,ersaJidad perfecta. ~-otra~toconclencia ~e:' .de su yo.

ensu

Cada una de ellaa esti bien cierta de sf misma, pero no de la

otra, por Jo que su propia certeza de sf no time todavfa nlneuna
nrdad, pues su verdad slo estaa en que au propio ser para sf
se presentafle ante ella como objeto independiente o, lo que es lo
mismo. en que el objeto se presentase como esta pura certeza de
sf mismo.-

'"0, sufre un

r"uiclo en s mismo. u prop autoconciencia

que a menguada. ite ~ ecto, nos ~: es una flta
de verdad. AJ hablar as resuena en este texto todo el idealismo objetivo de Hegel. No hay sujeto perfecto sin objeti
\idad perfecta. A Jo Jaro de Ja Fenomenologfa se viene llamando cv~dad~Lo])jeto Que la concienCia nattil se propone como nonna o medida de su saber. Al p.rinclpio del cap.i~_osJi-a__Cflcli<CBeeel jue_con la autngmcicncia se
jn~~a en Ja. ca~!.-~~~~~- dt!_]~__yer~-d~-B~~.si~
m~eto es el_ !!!Bar ongmante de esa adeg.aact6n dif~
oue Jlamamos Vt!ri:l~d, pero es bien claro que en la mente
d~rdad que fuese meramente subjetiva no seria
tampoco verdad. Sena aquella intuicin inmvil que l reprocha al idealismo anterior. ~e necesita una verdadera y total

DEL YO AL NOSOTROS

123

Pero, sea-Qn el concepto del reconoclmlento, esto slo es posible

si el otro objeto realiza para B esta pura abstrac:ci6n del ser para
sf, como 4!1 para el otro, cada uno en'sf mismo con au propio hacer
y, a su vez, con el hacer del otro.

Ec
mutuo en

izar la unidad del acto de reconocimiento

en de la reflexin se e ec:c1 _n_~
~or am os lado. Entonces, y_ slo entonce Qa r perfecta
adecuacin de subjetividad y ottividad O, lo que es Jo mismo, verdad igual a certeza, sa r plenamente objetivo y a
la vez autoconsciente.
Mientras no se da la abstraccin absoluta y mutua nos
encontramos todavfa con una inmediatez o ser que se debe
superar. La abstraccin que hace la autoconciencia no es
todavfa Ja abstraccin absoluta. Por eso se da un presentarse
fctico de la autoconciencia:
Pero la presentacin de sf mismo como pura abstraccin de la
autoconciencia consiste en mostrarse como pura netacl6D de su modo
objetivo o en mostrar que no esd vinculado a niniD ser-ebf determinado, Di a la sinularidad unlvenal de la existencia en aeneral.
ni se estA 'inculado a la vida.

La autoconciencia ha su "d
aci
la natu~~:
e com rtaba, ~ues, como petito, pero
ral .
&mncfOSe a s misma como negaci n de la naturaleza Viva
es talrilnmt JHene. Elta se satse por encima de la ,.aa blogica. Su independencia res~to de la naturaleza se mues~. pues, ~mo desprecio a Ja V@a.
Esta presentacin es el hacer duplicado: hacer cid otro y hacer
por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a
la muene del otro. Pero en esto se da tambim el 5ei\IDdO bacer, el
hacer por sf mismo, pues aqu~l entrafta el arriespr la propia vida.

Por consiruiente, el comportamiento de las dos autoconeiencias

se halla determinado de tal modo que se comprueban la una a la
otra mediante la lucha a vida o muerte.

124

RAMN VALLS PLANA

e Y deben entablar esta lucha, pua

mi~mos de ser para a la verdad en

deben elevar la certeza de si

la ra y en. eUa misma.
o

Hegel considera neeesario este paso en virtud del concepto

de reconocimiento mut~o que antes ha desarrollado. ,No bas~-~preciar la propia vida, sing qyc se debe t.ambi~n desprecia_r la ajeJlL 06ista arriesgarse, sino que_ todifhombre
clbe constituir una ~= ~ara el prjim_g,~ JK!!9~e.J_u
j)ijii autoco,JlCimciiKLpw;de realizarse d una.Jp~
unilateral o .~9JUIDL. Su certeza o saber subjetivo de su
dgiildad Jlumana, superior a la vida biolgica, debe pasar
a tra,s del otro. SiE'.ndo la accin hun1ana, constitutivamente, desprecio de la vida, este desprecio afecta tanto a uno
mismo como al sujeto opuesto. Con esto se ve cue tocamos
aquf un punto deliCado. Decir que la accin humana es
necesariamente homicida resulta quizs excesivo. Hegel hace
pocas puntualizaciones, aunue desde Juego se debe admitir
que de algn modo el com rtamiento humano im Jica
de
'\"1 a.
supeno
e om R so re la
naturaleza lleva consigo la mostracin de que la realizacin
de Jos valores especfficamente humanos no est vincuJada
a la vida. Estar dispuesto a la muerte, sin embaro, no equinle a querer suicidarse. Querer demostrar que el otro
tampoco depende esencialmente de la naturaleza no puede
significar eo ipso el querer asesinarle. Parece imponerse, por
Jo tanto, una distincin o matizacin en ese despcecio de ia
vida que Heel aqu no hace. Por lo dem el pasaje se refiere al momento en que surje la conciencia humena. En B
parece resonar un eco de las luchas del hombre selwtico.
Oub pien~ Hesel tambin en las mensura studentiam
que practicaban Jos estudiantes alemanes de la poca. En
eJJas el estudiante se batfa hasta el derramamiellto de sangre. Arriesgaba asf su pl'opia vida y la del otro y con ello
acreditaba su aspiracin a pertenecer a la clase dominante
y superior de la sociedad.
o

Solamente arrlespado la vida se mantiene la llber'bld, se prueba

que la esencia de la concleoda no a el ser, no es el modo inmedJato
cmo la c:oncjencla de suqe, ni es su estar hundido en la extens16n
de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un
momento que tiende a desaparecer. que la autoconciclll:ia slo es
puro 5CI" para ....

DEL YO AL NOSOTROS

125

Aqu aparece la palabra libertad sin muc:t>.as indicaciones

para determinar el sentido exacto :que le confiere Hegel. Por
el contexto parece equivaler sencillamente a independencia o
superioridad de la autoconciencia respecto de la naturaleza.
Sin embargo, esta independencia o Jibertad se pone tambin
en relacin con el mo\oii'niento negativo de la conciencia. ~sta
se libera en la medida en que considera a la objetivk!ad natural como simple momento del espritu. Segn esto, liber
tad equivaldra a negacin de independencia para los momentos o entes particulares, para otorgarla solamente al
espritu.
El indhiduo que 1'10 ha arrie,rado la vida puede sin duda ser
re<.onocido cmrao pc:rsona, pero no ha alcanzado Ja verdad de este
rea.nocimieratc como auto.~nc:ien(;ia independiente.

Hegel hace siempre un uso de la palabra persona en relacin con un reconocimiento meramente jurfdico de la personalidad.11t Este reconocimiento es abstracto. La persona que
no ha arriesgodo Ja vida es, por decirlo as, una autoconciencia toda\'a potencial. Su dignidad humana est por realizar.
Por eso dice Hegel que no ha alcanzado su propia \erdad.
Es una dignidad meramente subjetiva que no ha cobrado
cuerpo objetivo a travs de la experiencia real de su superioridad por encima de la biologa.
Y del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del
otro cuando expone su vida, pues el otro no vale para ~1 mis de lo
que , ..le il mismo; a.-u esencia se representa ante ~1 como un otro,
se halla fuera de sf y tiene que superar su ser fuera de sf: el otro
es una conciencia entorpecida de mltiples modos y que es; y tiene
que intuir su ser otro como puro ser para si o como nepdn absoluta.

Volvemos al problema de la muerte del otro. La manera

de hablar de Hegel resulta dura. Sin embargo, creemos oportuno repetir Jo que decamos en la pgina anterior. Si et
arries ar la ro ia \'ida no si ific

t~_Mddu~
se, ~.E~~~_P.uede signifi.sg .d. busc;ar.. J~ IJ?U~rte del. otro _el_
asSiJUlr1e_i)ebeis tener presente el pnoqp1o que n,e..esta.

accin se durelacin mutua de lu d
p 1 J a accJ n del primer __y_o_.es-abnegacin.rlsgo c~
deiestra el a:sp~go__.!_~~~-~~--~-J.Q,_.biolgial....esta accin
~a-~--L~-~--~_;f! ___r~~~~!~ _4~1-~~gundo.y.a....Se. trata. de
--invitarle .tl\m.~_fn Jl.Jtulbnegacin y_al_desp.ega._Se. solicita- de
su libertac!_que se libere, que salga cle-tiu-Aundimi.e.nlo..en.Jo
'bJOlgJco y cobre conciencia de sf misJDP_ .y est~ tambi~n
..__

__ _ _ . . _ .._ _ . _ ...... .....,......,.----~-- ...-.,.....,,.,,.,..,._..,..."'"""" .... ""~r

126

~N VAU.S PLANA

~-

Ahon bien, esta comprobadn por medio de. la muerte supera

precisamente la verdad que de ella debiera IUJ'Ilr, y supera con ello,
al mismo tiempo, la certeza ele af mismo ca p:acral; pues cxao
la vida es la posicin natural de la ccmcieDda, Ja lDdependCDc:la ala
Ja neratividad absoluta, la muerte a la nepcl6n aatural de la misma
conciencia, la neracin sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significacin postulada del iecoDocimicDto.

Con el arro~o la dis]X)sici6n a morir no se consJsa. el fin

secretode es diaJtc;tki que para nosotrOs fue yaeter!Qb
nado_: d reconocjmiento mutuo. En efecto, asf como la vida,
ti) como-s--afirma en el individuo 'iviente, carece de la
./ re1Jexi6n completa en la universalidad, asf tambin la muerte,
al permanecer en el mismo plano biolgico de la vida, es
una devolucin del individuo a la universalidad que no le
restituye a la vida. Se 'debe, por tanto, notar cmo Hegel
exige que se d el movimiento total de reflexin y que el
individuo conserve en la universalidad una vida de identidad
con la misma que va ms all de la vida puramente natural.
He el no se contenta con la muerte del individuo rque st
~ a e po o su Je avo e a v
.JC:;~J ce ezaasf como antes no se conformaba con una oerteza meramente subjetiva carente de objetividad real.
Por medio de la muerte llep a ser, evidentemente, la certeza de
que Jos dos individuos arriesaban la vida y la despreciaban cada uno
en sf mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que afrontaD
esta Jucba.-

En .el momento mismo en que su despeao de la vida se

demuestra real, porque llega hastR la muerte, se disipa esta
verdad para ellos mismos.
Superan su conciencia puesta en esa esendalldad ajena que .a el
ser-ahf natural o se superan a sf miamos, y IOD superados como atremos que quieren ser para af. Pero, con dio, desapance del Jueao
del cambio el momento esencial que consiste CD deslntep'81'1C CD atremos de detenninabiJidades contrapuestas; y el *miDo mecUo coincide con una unidad muerta que se dainteara en atremos muertos,
que simplemente son y no son contrapuestos: y los dos atremos no
se entrepn Di recuperan el uno aJ otro, mutuamente, por medio de
la conciencia, sino que ruardan el UDO con respecto aJ otro la libertad de la indiferencia, como c:osu..

En la muerte no se realiza la comunidad apetecida. En el

cadver el hombre queda rec:luddo a cosa inerte. Entre Jos

DEL YO AL NOSOTROS

127

cadYeres ya no se da interaccin humana. Se deben notar

las dos caracterfsticas que Hegel apunta como requeridas
para lograr la . intersubjetividad: entregarse y recuperarse
mutuamente, darse y acoger. Precisamente porque no se dan
estas caractersticas en ella, la lucha a muerte fracasa como
primera experiencia de intersubjetividad.
Su hacer es la neracln abstracta, no la nepcln de la conciencia, Ja cual supera de tal modo que mantiene y conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su Uepr a ser superada.

Se exige la supervivencia, lo cual slo puede conseguirse

si el individuo mismo regresa a sf despu~s de haberse d&do
a la muerte.
ue en el fondo se re uiere or tant
es la muerte corporal. smo a mue
ro ia de la concien
~la ab.n~ga_d.~ec ague se incluye en el acto espi
tual que completa el circuito de la reflexin: un dars~ a
morir que sJsniJique un renacer.
En esta experimcia resulta para la autoconciencia que la vJda es
para ~na airo tan esencial como la pura autoc:oncienc:ia. En la autoconciencia inmediata, el simple )'O es el objeto absoluto, pero que es
para nosotros o en sf la mediacin absoluta y que tiene como mo
mento esencial la independencia subsistente.

La autoconciencia se afinna primeramente como yo individual. Pone su esencia e

autoconciencia y desprecia le
\jJ:Ib Pero a VI a ID Ividual le es tambi~n necesaria. Este
texto podra aportarse en favor de la inmortalidad individual,
que es un tema de controversia clsica en tomo al hegelismo.
El bloque sin fisuras del yo se ha escindido por medio de
esa experiencia de la lucha a muerte. Su 1ndhidualidad
no subsiste inmediatamente, sino en lo universal y a trav~s
de lo universal. Porque se identific precipitadamente con
lo absoluto su afinnacin de sf fracasa. Sin embargo, la experiencia frustrada tiene tambi~n un resultado positivo que
consiste en la esdsin del bloque inmediato de la autoconciencia que pennitir una mediacin.
La disoluCin de aquella unidad 'simple es el resultado de la primera experiencia; mediante ella se ponen una autoconclencla pura y
una conciencia que no es Inmediatamente para sf, sino para otra,
es decir, como conciencia que es o. coociencla en la fiJUra de la
c:oseldad.

La escisin, sin embargo, es de momento una dhisin. Ambos

tos ue se han revelado

, e_Ljo:_
LJa vfda, se distrl uyen en individuos opuestos.

128

RAMN VAL'LS PLANA

Ambos momentos son eseodaJes; pero como IOD, al comienzo.

desiguales y opuestos y su rcfJexl6o eu la unidad 110 se ha lotrado
an, tenemos que estos dos momentos son como dos fiuras CODtra
puestas de Ja coocieoc:ia: una es Ja coDcieucJa lodepeoctieute cue tieDc
por esencia eJ ser para sf, otra Ja coDCieucia depeadieotc. cuya eseucia
es Ja vida o eJ ser para otro; Ja primera ea el sdor, la seauada el
siervo.-

3.

~or

y siervo. a} Bl seorlo

El sdlor es Ja coudencia que ea para sf, pero ya no solammtr

el e<.ncepto de eUa, sino una coocieoc:Ja que es para rf Ja cual est.k
mediada consio misma a trav de otra conciencla, a saber, a tra\"'s
de una c:ooc:ieocia a cuya esencia pertenece el ettar r.ntctizada con
el ser independiente o la c:oseidacl en pocnl.-

E.ste es el progreso realizado por el seor a ua-Rs de la

lucha a muerte. Su conciencia ha canado en -concretez. Ya
no es concientia inmediata o abstracta, sino que ha adquiri
do una mediacin. Se refteja en s a travs del siervo. El
siervo, por su parte, est atado al mundo y a la vida. 'Por
eso la relacin del seftor y el siervo es doble:
El selior se relaciona con estos dos momentos: con una cosa
como tal, objeto de la apetencia y COD la CODCieDCia p.ara Ja cual Ja
coseldad es lo eseucial;

El sefior se relaciona consigo mismb, es para s, a travs

de la conciencia servil y del' mundo atado a esa conciencia
servil;

Y en cuanto que a, el aelior, a) como conc:epto de la autoc:cmc:ieDcla

es relacin inmediata del ser para sf, pero ahora, al a.ismo tiempo,
b) como mediacin o como UD ser para sf que slo a para lf por
medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmedi&to con ambos
momentos y b), de UD modo mediato, a cada uno de el!os por medio
deJ otro.-

DEL YO AL NOSOTROS

129

El seor es conciencia humana ulteriormente especificada.

En cuanto conciencia meramente humana es para si de un
modo inmediato. Ese fue el resultado de la dialctica de la
conciencia objetiva que hizo emerger la conciencia humana.
Pero ~hora el seor ha empezado a realizar su humanidad,
ha adquirido \lna mediacin consigo mismo a tra\s del
sieno.
Ahora bien, como el siervo tiene una estructura dual
-es conciencia servil y mundo-- el seor se encuentra en
relacin con esos dos elementos que constituyen al siervo
completo. El seor se encuentra en contacto directo con la
conciencia servil y a travs de ella con el mundo. Pero tambin el seor se encuentra en contacto directo con el mundo
y a travs de l con el siervo.
cEI seor se relaciona con el sien'O de un modo mediato, a u-av~s
del ser independiente, pues a esto precisamente es a Jo que se halla
sujeto el siervo; ~sta es su cadena, de la que no puede abstraerse en
la lucha, y por ella se demuestra como dependicDte, como alo que
tiene su independencia en la coseidad. Pero el set'lor es el poder
sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que slo vale para ~1
como airo neptivo; y, al ser el poder que se halla por eocima de
este ser y eFte ser, a su vez, el poder colocado por eDCna del
otro. asf en este silOJismo tiene bajo de sf a este otro.

Tenemos aqu descrita la primera mediacin, del seor al

sieno a travs de la cosa. El silogismo que construye Hegel
es el siguiente:
El sefor domina a la cosa,
pero la c.osa domina al siervc;
Jueo, el sefior domina al siervo.

Lo especfico del siervo, bajo este punto de \'ista, es el estar atado a la cosa. Su dependencia respecto de } vida es
su cadena.
J:!l ha puesto su esencia en la vida, no ha sabido renunciar a ella; est vinculado a la naturaleza. El seor, en cambio, domina la vida, porque se ha mostrado superior y libre
respecto de ella.
Pero se da tambi~n una segunda mediacin:
Y, asimismo, el seor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autocouciencia en 1eneral,
se relaciona tambin de un modo neativo con la c:osa y la supera:
pero, al mismo tie~r.po, la cosa es para B airo independialte, por lo
cual no puede consumar &u destruccin por medio de su nceaci6o,
sino que se limita a elaborarla. Por el contrario, a trav de esta

130

RAMN V.AU.S PL.AN.A

mediacin la relacin inmediata se convierte, para el seftor, en la

pura negacin de la misma o en el aoc:e. Jo que la apetencia no l01111ra
Jo logra el goce, acabar con aquello y satisfacerse en el coce. La apetencia no podfa Joarar esto a causa de la independencia de Ja cosa;
en cambio, eJ sefior, que ha intercalado al siervo eatre la cosa y iJ,
no hace con eJJo m6s que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla
puramente; pero abandona el lado de la Independencia de la cosa al
siervo que Ja elabora.

En esta segunda mediacin la cosa alcanzai al sefior filtrada a travs del siervo. 2ste IJeva la peor parte porque tiene
que enfrentarse directamente con la naturaleza y sufrir su
resistencia. El sefior en cambio recibe la -cosa de manos del
siervo ya elaborada, es decir, domesticada o humanizada. Al
seor no le queda sino gozarla. Lo que no consegua el puro
apetito, es decir, la relacin humana ms primitiva con la
naturaleza, lo consigue ahora el sefior al haber socializado o
humanizado su relacin con la cosa. :l!sta ya no le ofrece
resistencia, se le ha hecho perfectamente dctil y manejable.
El siervo carga con la dureza de las cosas, con su propia
independencia. El seor mantiene una relacin de puro dominio.
Ya se ve, sin embargo, que el sefior no consigue ser perfectamente hombre. Se mueve todava en una abstraccin,
porque el ser humano consiste en relacionarse con el mun
do sometindolo y experimentando su resistencia. Al abandonar esta segunda dimensin al siervo padece l mismo
una deshumanizacin. El siervo, en cambio, que ha tomado
un papel que en principio puede parecer menos humano,
porque se encuentra sometido a las cosas y al sefior, se va a
liberar a travs de este sometimiento. Dejemos, sin embargo, de momento, esta evolucin del siervo y veamos el fracaso del sefior como hombre.
En estos dos momentos deviene para el sefior su ser reconocido
por medio de otra conciencia; pues ta se pone en ellos como a1o
no esencial, de una parte en la elaboracin de Ja cosa y, de otra
parte, en la dependencia con respecto de un determinado ser-ahi; en
ninguno de los dos momentos puede didl otra c:ondenc:ia seftorear
el ser y Uepr a la nepcin absoluta.

El sefior alcanza, como se dir en seguida, un cierto reconocimiento que se revelar, sin embaro, imperfecto. Se le
somete el otro Yo y la naturaleza. Bajo este punto de vista
el seor realiza, en grado limitado, su humanidad. El siervo,
en cambio no se realiza como hombre. No domina a la naturaleza neg,ndola absolutamente ni alcanza un reconoc
miento humano por parte del sefior. Su trabajo sobre la

DEL YO AL NOSOTROS

l3J

cosa depende esencialmente de la resistencia del material y

por otra parte, cuando conslgue aominar el objeto y Jo humaniza. ste se le escapa y queda transferido al seftor. El
siervo no goza el fruto de su trabajo. Para el seor, al
contrario, la cosa es puro objeto de goce.
Se da, pues, aquf, el momento del reconocimiento en que la
otra coDdencia (HI"Yil) se supera como ser para 11, hacieado ella
misma de este modo lo que la primera hace contra ella.

El siervo se somete secundando la accin dominadora del

sefior. Se niep a sf mismo.
Y otro tanto ocurre en el otro momento, en el que esta acc:i6n
de la squnda es la propia accin de la primera; puet lo que hace
el sieno es, propiamente, UD acto del seftor; solamente para ate es
el ser para sf, la esencia; es el puro ~er neativo para el cual la
cosa no es nada y, por tanto ~1 es la ac:dn esencial pura en este
comportamiento, y d siervo, por su parte, una accin no pura, sino
inesencial.

Respecto de hl cosa el seiior alcanza tambic!n un pleno dominio a travc!! del siervo. 2ste secunda la accin negativa
del sefior respecto de la naturaleza. El seftor es el fin y el
motor de la accin del siervo. Todo es para l. El trabajo
servil se limita a ser un medio para que el seiior viva como
hombre, domine a la naturaleza y se sacie. Sin embargo,
como ya insinubamos ms arriba, se va a descubrir ahora
la imperfeccin de esa humanidad lograda por el seftor.
Pero para el reconocimiento en sentido estricto falta otro m~
mento: que aquello que el seftor hace contra el otro (someterle) Jo
hqa tambil contra sf mismo (que se someta) y lo que elsieno hace
contra sf (someterse) lo hara tambil contra el otro (le someta).
Se ha producido solamente, por tanto, UD reconocimiento unllateral
y desiiUal-

No se ha alcanzado todava la comunidad espiritual isualitaria porque no se ha producido un reconocimiento mutuo.

Lo humano se ha dividido entre seftor y siervo, ninguno de
Jos dos consigue ser plenamente hombre. Porque ser hombre
significa tanto dominar como servir. Ms exactamente: ser
hombre significa dominar a travs del servicio. Por eso, quien
paradjicamente conseguir ms ser precisamente el siervo.
El seftor ha querido dominar directamente sin pasar por el
('.amino del servicio. Su atajo se demostrar en seguida ineficaz. La afirmacin de su personalidad padece todavfa de
inmediatez.

RAM~ VALLS PLANA

132

Algunos comentadores notan aquf 112 que el seor absoluto

sera Dios. Un sujeto puramente activo que no recibirla eJ
contragolpe de su accin. Un sujeto que podra dominar absolutamente sin someterse de ninguna manera. Un sujeto
respe.cto del cual todos los dems sujetos serfan Simplemente sujetos secundarios cuyo papel consistida meramente en
secundar su accin. Y sin embargo, a esos comentaristas se
les escapa el trasfondo teolgico cristiano de es._ dialctica.
Porque en el cristianismo el mismo seftor absoluto se hace
sieno y se somete. Padece en sf mismo la accin mortffera
de sus hermanos y la acepta. Solamente asf, a trav6s de
este camino de servidumbre, conquista su "gloria. Veamos
toda\"fa cmo caracteriza Hegel el fracaso del seor:
Pana el sdior, la concieucia DO eseucial es aquf el objeto que
constitu)oe la verdad de la certeza de sf mismo. Pero claramente se \-e
cue este objeto no corresponde a su concepto, siDo que en aquello
en que el sefior se ha realizado plenamente deviene para 11 aJao total
mente otro que uoa c:cmciellci1 Independiente.

TGCamos ahora un principio fundamental del hegelismo y

que constituye el idealismo objetivo: certeza y verdad deben
adecuarse, saber subjetivo y verdad objetiva deben identifi
carse. De acuerdo con esta medida es juzgado ahOI'a el resultado del dominio seftorial. El seor alcanza su autocon
ciencia humana a travs de una mediacin inhumana. El
objeto, a travs del cual se afinna, no es en rior otro yo.
El reconocimiento no Jo alcanza por medio de UD hombre
tan libre como ~1 mismo, sino de una conciencia dependiente
y por tanto cosificada.

uua condeucia tal (iadependieDte) liao, por el

DO tiene, pues, la certeza del ser para sf como de la verdad, sino que su wntad a, por
el contrario, la c:onclencia DO aenc:ial J la acci6D ao e-rial ele ella.No a

pua

contrario, uua coucieucia deperidicute: el aeAor

Si queremos traducir este texto a un lenguaje dependiente

del dogma cristiano podrf~os ~ecir: el seftor slo puede ser seftor en una comunidad de sdores. Dios slo puede
ser Dios en comunidad. Pero como la comunidad sipiica
sometimiento, esos dioses han de aceptar el ser tambi=
siervos los unos de los otros.
La verdad de la concleDcia indepeadiente (o aelarial) por
tanto. la concieacia servil. Ea c:lerto que ta comicaza aparecleado
fuera de sf '1 no como la verdad de la autoDc:ieada Pero, uf camo
d se6orlo revelaba que su esencia a lo inYcno de aquello que qu1eR
aer. asf tambil Ja servidumbre clevend tambWD, sin duda. _. :rea

DEL YO AL NOSOTROS

133

Ji7.ane plenamente, lo contrario de aquello que es de un medo inmc

diato; retornar a sf como conciencia repelida sobre sf misma y se
cool-rrtir en verdadera independencia.

Inversin sorprendente del resultado. El seor queda es

cla,izado y el esclavo liberado. Siendo la objetividad del seor Ja conciencia servil queda atado a ella. El seor necesita
del siervo para ser hombre. Queda as sometido, contra su
voluntad, al esclavo. Es un esclavo del esclavo. Nos queda
ahora por ver la inversin del estado de esclavitud en libertad. Esa segunda inversin es uno de los momentos de mayor
belleza de la Fenomenologia.
b) El

temor

El seor consigui su dominio sobre las cosas y sobre el

siervo a travs de su arrojo. Porque despreci la vida domin
sobre ella. El siervo se someti porque tuvo miedo. Este
miedo, sin embargo, es tambin una experiencia con alcance
metafsico que pondr al siervo en camino de su realizacin
como hombre.
Slo hemos visto Jo que es la servidumbre en el comportamiento
del seoro. Pero la servidumbre es autoconciencia y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para sf misma.

El sieno tambin es hombre. Hegel quiere ahora .considerar la experiencia intersubjetiva del seor y del siervo desde
el lado de ste. En definitiva ste es el aspecto decisivo, por
que el seor en el fondo ha fracasado en el intento de rea
lizar la libertad humana; el sier\'o, en cambio, va a triunfar.
Primeramente, para la servidumbre, el seor es la e.~ncia; por
tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es
pan sf, pero esta verdad para ella no es todava en ella.

En el primer momento de la experiencia el siervo se somete. Con ello constituye al seor como verdad objethc. Su ser
queda todo referido al seor y es asf como se hace siervo.
Pero esta verdad le queda extrnseca. ~1 no es de ninguna
manera seor.
Sin embaro, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la
pura neatividad y del ser para ai, pues ha experimentado r:1 ella mis
rna esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido anustiada
no por esto o por aquello, no por este o por aquel ins:ante, sino
por su esencia entera, pues ha sentido el miedo a la muerte, es .,,.,...;r
al seor absoluto.

134

RAMN VALLS PLANA

La humanidad no le es tan extrajja al siervo como l puede

pensar en el momento de someterse al seor. Su temor ante
la muerte le confiere tambin categorfa humana porque este
miedo ha sido absoluto y total.
Ello la ha disuelto interiormente, la ba hecho temblar en sf
misma y ba hecho estremecene cuanto ~bfa ~ cOa de fijo.

Recordemos cmo la fluidez es para Hegel la caracterfstica

ms saliente del concepto. Alcanzar la conciencia especulativa significa para l fluidificar Jos pensamientos fijos, darse
cuenta qu~ nada tiene solidez o estabilidad fuera del torrente
total del espritu. El miedo ha sacudido a la conciencia servil
en su misma rafz y con efectos totalitarios. Ha descubierto
tambin y h;t experimentado la uadidad de todo frente a
la muerte.
Pero este movimiento univenal puro, la fluidificacin absoluta
de toda subsistencia, es la esencia simple de la autocoDCiencia, la
absoluta neaatividad, el puro ser para sf, que a alf m ata autoconciencia.

Se le hace presente, inmauente en ella misma, la esencia

de la subjetividad semoviente que todo lo moviliza.
Este momento del puro ser para sf es tambil para ella, pues ea
el sefior dicho momeato es su objeto.-

No solamente se encuentra en ella esta esencia humaua,

sino que la realiza o lleva a cabo. Su temor tiene cuerpo
ante elJa, se materializa en el seftor y a travs de s'le ~ra
conciencia re1leja de sf mismo.
Adem, aquella conciencia no a solamente ata disolucin uni
'"CJ'Sal en p:neral, sino que al servir la lleva a efecto Ralmente; al
hacerlo supera en todos Jos momentos siDulara su supeditac:i6D al
ser-ahf natural y la elimina por medio del trabajo.

La conciencia del siervo ha .ganado la universalidad por

medio del temor, esta universalidad est objetivada en su sometimiento al seor y adems se encuentra realizada en el
trabajo. El siervo resulta ser asf un hombre concreto y real.
Al trabajar realiza aquel sometimiento y realiza, por tanto,
su temor. Por eso vence a la cosa y supera su independencia
natural. Hegel va a insistir, en seguida, en este papel deJ
trabajo.

DEL YO AL NOSOTROS

e)

135

La formaci6n cultural

Es necesario que todos esos momentos se junten realmente en el acto de servicio: miedo a la muerte, sometimiento al sefior y trabajo:
Pero el sentimiento del poder absoluto en aeneral y en particular
el del ~rvicio es solamente la disolucin en ilf, y aunque el miedo al
sdor es el principio de la sabidurfa, la conciencia es en esto para
ella misma y no el ser para sb

El temor es el principio de la sabidura, pero slo el principio. El temor debe completarse con el trabajo o servicio
real. De esta manera la universalidad del temor pasa por la
particularidad y llega hasta la singularidad de la accin concreta. Slo as se dar en el siervo una reflexin completa
que significar la posesin de sf mismo en la universalidad,
es decir, su liberacin tomo hombre.
Pero a travs del trabajo llea a sf misma. En el momento que
corrrsponde a la npetencla en la conciencia del seor, pareca tocar
a la conciencia servidora el lado de la relacin no esencial con la
cosa, mientras que ~sta mantiene su indepen<lencia. La apetencia se
reserva aquf la pura nepcin del objeto y, con ena, el sentimiento
de sf mismo sin mezcla aluna. Pero esta satisfaccin es por ello algo
que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo de la subsistencia.

Se repite aquf el drama del apetito y goce del seor para

ponerlo en contra!te con el trabajo del siervo. El s~ftor pareda ser el que se reservaba un comportamiento humano
respecto del mundo. Este comportamiento es, en efecto, negador de la subsistencia de las cosas mundanas. Al siervo le
tocaba una relacin inhumana con las cosas, no se satisfacfa
con ellas, sino que se le reservaba el tener que-enfrentarse
a las mismas a su mismo nivel, experimentando su resistencia. Sin embargo, la satisfaccin del . setior se manifiesta
vana porque es sin esfuerzo. Lo humano es vencer el mundo,
pero al sefior el mundo se le entrega ya vencido en virtud
del esfuerzO del esclavo. Recibe las cosas sin aportar su esfuerzo. A la vida del sefior le falta la seriedad del dolor.
cEl trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, un desaparecer
detenido, es decir, el trabajo forma.

El trabajo en cuanto tal no consume. Refrena el apetito y

retiene el objeto trabajado. El objeto no desaparece al trabajarlo. al contrario de lo que ocurre con el goce. Pero el

136

RAMN VAU.S PLANA

objeto trabajado no es idntico con el objeto. natural. Ha

sido transformado. En este sentido se puede decir que el
objeto natural ha sid9 superado o vencido, pero al mismo
tiempo no ha sido aniquilado sino conservado. Ha sido elevado a una categora superior porque ha sido formado o
humanizado.
La relacin neativa con el objeto se convierte en forma de
y en al1o permanente, precisamente porque ante d trabajador
el objeto time independencia.
~ste

De esta manera el objeto gana una objetividad plena. Est

abf, delante del trabajador. No es algo exll'afio como puede
serlo el objeto natural, sino algo suyo, su propia objetivacin,
es su obra que le manifiesta ante sf mismo. Por 1ltimo el
objeto es independiente porque lo pone al servicio del seor. Es suyo y sin embargo no est atado a l, sino que
estA al servicio de la universalidad.
Este tinnino medio netativo o la acdo formativa es, al mismo
tiempo. la siDJularidad o el puro ser para af de la conciencia, que
ahora a.e manifiesta en el trabajo fuera de sf y pasa al demento de la
permanencia; la conciencia que trabaja llep, pues, de este modo
a la intuicin del ser independiente como de sf misma.

Aquella objetividad deficiente que alcanzaba el seor, porque su seoro no se haca patente en el esclavo, queda muy
mejorada en el siervo. En el fruto de su trab~ se manifiesta
la negathidad de la conciencia humana que l ha conquista
do por el femor. En -~1 ~hleto e!~~rad~.J~! _sie~~ued~
gmtempiifSe a si mismo:Sn el concreto puede ver su propia
singularidad. Y como este objeto singular lleva en sf la
fonna negativa de su ser natural, el siervo puede contemplarse en l como hombre universal. Conviene, sin embaro,
no ohidar que el siervo alcanza asf una satisfaccin que es
ya humana, pero que adolece todavfa de un defecto radical.
Es una satisfaccin solitaria a la cual Jc-- fallLCI..~
miento de la otra conciencia. El selior no hace en sf mismo
c)ql.ireJ!~ La accin de trabajador no es la
accin libre del seor. Por eso ~-dial6ctica intersubjetiva (
..DQ puede terminar aguf: la sociedad _jp&lt~~. _)~ _comun-\ /
dad espiritual no se___h~-- co~gui~_t"~~- Y.-~- g~alquierl
taiO-~!ILCXPen~.P~~~-!fe intersubjetividad no ha con~!~o,'
rglizar plenamente el yoque-esunnosolroso-e~-risotNS .
.Q'-J.~ -a-~-~i~- Es-sola-mmce-ua--;nmera-experimda-CJU(
pone-neamiriO de realizacin al concepto de espfritu, que\
permanecer siempre en la base de la experiencia intersub- ,

DEL YO AL NOSOTROS

137

/jetiva humana, pero que en ningn ~so convendr ver como

/ ~el caso por excelencia de intersubjetividad.
Veamos ahora el ltimo prrafo, con el cual Hegel cierra
la dialctica del sefior y el siervo. En l nos va El insistir n
el__~~~~J.er_d..tumiv.:~rsalic!~c!_que reviste la forma dd objeto
trabajadQ...:esta universalidad que el siervo ha conquistado
envirtud de su temor y que objetiva y deposita en el objeto
cuando trabaja. Tl universalidad se hace real L~~_.
Por eso ~rvo se hace hombre trabajando. Pero es esa
universalidad m1sma lo que le va a quedar defchario y promover el desarrollo ulterior hasta que la universalidad sea
plenamente real en la comunidad.
Ahora bien, la formacin no tiene solamente esta s!nificacin
positiva de que, eracias a ella, la conciencia servidora convierte su
puro ser para sf en ente, sino que tiene tambUn una sini6c:ac:ion neaath-a con respecto a su primer momento, el temor.

La conciencia al trabajar _gbjetiva o_entifica su propia sin- ~

~~iir"~um~ el s!=r para sf d~g)nciencj-. Adem!!__

exterioriza _Q.pJe1iva_~l_te!!_l_C!~~-y ~,lo supera o n~'

Pues en la formacin de la cosa la propia negatividad, su ser

parz sf, se convierte en objeto solamente superando la f:;rma con
trapuesta que es.

La objetivacin de su ~=~Yltietjvidad la C~Jlsigue solamente el trabajador elabiftlio-eLhjd~eso es supriiilleOo_ Ja fo_rma na!~~~J. _~~l__m~s~~-'Pero este aleo objetivamente neaativo es precisamente !a esencia
extraa ante la cual ha ternblado.

,Trabajando ge~ruye la naturalidad del objeto, esa na tu~-.

Jidad de la c~al no_q~uso desprende~~.P!\~a _a_fif~B.!:.~.c=_sola
~~~~_!no autof.o~_9encJa supenOr a la naturaleza.
Pero ahora destruye este alto objetivo extrafto, se pone en cuanto
tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este modo
en alto para ~r mismo, en un ente que es para sf.
~ trabajo es humano. En l se supera la naturaleza de
yn_a manera ms perfecta ~con el desprec1o seoria.!.Jl ~_a_ \ida, porgue objetiva su superiondad humana._

En el seor, el ser para sf es para ella un otro o solarr.ente para

ella; en eJ temor, el ser para sf es en ella misma; en la formacin,
el ~er para sf deviene como su propio ser para ella y se revela a Ja
coDCiencia como es ella misma en y para sf.

138

RAMN VALLS PL\MA

Se resalta una vez ms la superioridad del siervo sobre

el seor. Este quedaba alienado porque pona su esencia en el
escla,o, que segua siendo un extrafio, un otro, a pesar de
referirlo a sf. El siervo, por el contrario tiene su esencia
humana, por el temor, en sf mismo. A travs del objeto
elabo~do esta esencia es adems para el siervo de una manera plenamente objetiva y a la vez refleja.
Por el hecho de colocarse hacia fuera, la forma no se convierte
para ella en aJao otro que eiJa, pues esta forma es precisamente su
puro ser para SJ, que asf se convierte para elbi. en Ja nrdad.

La exteriorizacin de sf que se cumple en el trabajo no

constituye una alienacin. La fonna subjetiva o'tjetivada en
el fruto del trabajo no deja de ser propia del sujeto a pesar
de su exteriorizacin. Constituye su verdad en sentido propio, objetividad originada en el sujeto.
Deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse a sf misma,
sentido propio, precisamente en el trabajo que slo pcareda ser un
sentido extrafio.

Se encuentra- a sf misma al trabajar, .encuentra su sentido,

a pesar de que el trabajo, en su momento inicial, slo pareca tener sentido paJ1l el seor.
Para esta reflexin son necesarios los dos m~ntos, tanto el
del temor y el del servicio en p:neral, como el de la formacin y
ambos igualmente de un modo universal.

No basta la subjetividad, se requiere la objetividad. La

subjetividad ha alcanzado categora humana por el temor y
el sometimiento. Pero esta humanidad del sien-o se hll de
llevar a cabo realmente por medio -del trabajo exterior.
Sin la disciplina del servicio y la obedlenda, el temor se mantiene
en lo formal y no se propap a la realidad concienciac!:J del &er"ellf.

Un temor puramente Interior se quedara sin cuerpo. Al

no objetivarse, ni tan siquiera serfa plenamente consciente
porque le faltara el medio de la reflexin.
Sin la formacin, el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma.

La subjetividad slo alcanza su plenitud al formularse y

expresarse por medio del trabajo. Pero tampoco bastarfa un
trabajo que no brotase de esta subjetividad P.reviamente sa-

DEL YO AL NOSOTROS

139

cudida por el lemor. En este caso el trabajo no sena verdaderamente humano, sena el trabajo de un animal al servicio
del seor.
Si la conciencia fonna sin pasar por el temor primario absoluto,
slo es un sentido propio vano, pues su neptividad no es la negatividad en lf y su fonnar no podr darle la conciencia de sf como de la

esencia.

Un trabajo que no proceda del temor y la sumisin, no eX

terioriza la esencia negativa de la autoconciencia. Exterioriza
entonces un sentido propio que carece de universalidad
y el sieno no podr reconocerse en su obra como hombre.
Y si DO ha sufrido el temor absoluto, sino solamente una angustia cualquiera, la esencia nqativa seguir siendo para ella alo
exterior, su sustancia no se ved totalmente contaminada por ella.

No basta, como nos ha dicho antes Hegel, temer esto o

aquello. Se re uiere el temor a luto total au cobrar
hom re. Es necesario'
conciencia de lo negativo y devenir
que esta nega v1 a a empape y la infecte sin dejarle un
rincn de solidez.
Si todos Jos contenidos de su c:onc:iencia natural DO se estremecen, esta conciencia pertenec: an en sf al ser determinado: el sentido propio es obstinacin (Eigensinn}, una libertad que silue manteni&!ndose dentro d~ la servidumbre.

El temor que lo fluidiza todo destruye la coseidad de la

conciencia. Sacude y relativiza la aparente solidez de las
detenninaciones concretas y muestra que el hombre est por
encima de la coseidad, que l mismo no es una cosa. Si no
se ha dado este temor absoluto la conciencia seguir considerndose una cosa entre las otras, seguir inmersa en la
naturaleza. Su servicio ser igual al de tin animal domstico. Y lo que en su trabajo haya de propia afirmacin ser
sencillamente obstinacin semejante a la de un cuadrpedo.
(Hegel jueg~t con la palabra Eigensinn que signlfica..._o~!J
nacin y que separando sus partes se convierte en etgen
er de o nerse,
Sinn1 sentido propio.) Su libertad, el
s~ siendo una libertad-que~ ha h era o as mwn.a.
q~~no _se ha radicado en la uniyeaalldad.
Y del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia,
tampoco esta forma, considerada como expansin ms all4 de lo
sinrular, puede ser fonnacin universal, concepto absoluto, sino una
habilidad capaz de ejercerse slo sobre alo, pero no sobre el poder
unh~rsal ) la esencia objetiva total.

140

RAMN VAU.S PLANA

La forma es solamente una determinacin parti~a~ ca!_~

ce en sf de la ~~l_~r~-~!~~_}t~~--)' __aEi~iit_~~~Uilaforma
no procede de la esencia, a pesar de -superar la singularidad,
se quedJ estrecha. Un trabajo que meramente imprime formas se queda en habilidad artesana o panicular, DO es trabajo humano dotado de la universalidad total. .Esta habilidad
domina una parcela del ser, pero no es poder absoluto sobre
la totalidad. No es una accin espiritual que e:a el fondo
debe ser accin del absoluto sobre lo absoluto.
Es intil destacar 'la profundidad y grandeza de esta
concepcin del trabajo. En ella se pone de relieo.-e el carcter formalmente espiritual y humano de la acci!l transformadora de la naturalna. El trabajo, diferenciado de una
habilidad particular, arranca de la conciencia ef:piritual del
hombre y domina tod~s las cosas. Por parte del hombre viene a ser su lenguaje y su expresin. Por parte del objeto
natural elaborado significa una elevacin de este objeto, Rsde su ser natural a un nuevo ser humano y por tanto social.
Y esta categora especficamente humana del trabajo proce-de segn Hegel del temor y el sometimiento absoluto. El
hombre slo puede actuar como hombre a travs del som~
timiento absoluto. Entonces se hace capaz de dominio universal y de autoafirmacin. Pero el trabajo no es todava
. una plena realizacin del hombre. En el fondo queda aleo
' q~e no ha sido todavia_sat!_sfecho, el deseo de reconocimiento
y ._Eeso'fled~crpereCta. E-;roaucto eJatiOiido expresa al
horiibre-ffelifelrOf'rohombre, es un don social que busca
el sometimiento reconocido y libre por parte del otro. Para
ello, sin embargo, queda todava, segn" Hegel, u:1 largo camino por andar.
Jntil tambin subrayar el carcter premarxista de estos
te~tos. Lo que Hgel exige del trabajo en la Unea del temor
absoluto ser despus en Marx la miseria absoluta del proletariado, capaz de dar conciencia hUID8D8 a Ja clase trabajadora. Pero en la reinterpretacin marxista de nos textos
habr una protesta que no se encuentta en Hesel. ~te parece
dar por sentado que las cosas JOn asf, sin ms. Marx por
el contrario, emitir un juicio de valor negativo sobre esta
relacin de sefiorlo-servidumbre. Significa una opr~sin que
debe ser corregida y que no basta digerirla con el pensamiento.

que

El capftulo IV de la Fenomenologa, dedicado a la aut~

conciencia, se contina con una segunda ~ en la cual se

DEL YO AL NOSOTROS

141

estudia la libertad de esa autoconciencia. En ella se recorren

tres figuras de conciencia llamadas estoicismo, escepticismo
y conciencia desventurada. Para nuestro tema de la intersubjetividad nos _interesan especialmente dos puntos: primero, la autoconciencia que sale de la experiencia del servicio supera su individualismo, gana universalidad ral. Segundo, la escisin de la autoconciencia en dos autoconcienclas
distintas, la del sefior y la del siervo, se dar ahora en l
seno de la autoconciencia individual misma. La superacin
de esta escisin, que constituye la conciencia desdichada, y
la adquisicin de la universalidad por parte de la conciencia
individual se har a travs de un momento interesante de
intersubjetividad: la mediacin de la Iglesia en la persona
del clrigo.
l. El estoicismo
La autoconciencia, al emerger de la vida, se opona a sta.
Realizaba su libertad separndose de la vida. Pero la libertad consiste no tanto en apartarse del mundo como en ser
libre dentro de l. Como escribir Hegel pocos aos despus
de Ja .t<enomenologia,
cesa libertad puramente negativa, que consiste en hacer abstrae
cin de Ja realidad natural presente, no corresponde al cooc:cpto de
libertad, pues ta es Ja iuaJdad consigo mismo en la alteridad.
Por una parte debe intuirse en otra conciencia y por otra parte y
absolutamente hablando debe ser libre no en relacin con Ja'realidad
presente, sino en esta misma realidad.111

Esta libertad ha empezado a realizarse en la conciencia

del sieno. Por lo que respecta a su relacin con el mundo
hemos visto cmo el trabajo significa el dominio real sobre
las cosas. Por lo que respecta a su relacin' con el sefior, sin
embargo, la conciencia servil se encuentlllalienada. La .esencia de lo humano la contempla el siervo en el sefior. Al siervo
le falta el reconocimiento para saberse plenamente hombre.
Siguiendo, sin embargo, la dialctica de su relacin con
el mundo la conciencia va a ganar el pensamiento y a travs
de .ste se va a reconocer a s misma como universal. En
efecto, por medio del objeto elaborado la conciencia trabajad-ora se sabe en unidad con el mundo. Su objeto le pertenece y al mismo tiempo es libre en l. Realiza as una unidad
de ser en si (objeto) y de ser para s (conciencia). Esta uni'dad f'S lo que Hegel llama pensamiento. En este momento
pensamiento y libertad son lo mismo. La conciencia es libre

142

. KAMON VALLS PLANA

en tanto que es consciente de sf misma a traw de su objeto. Su re11exin se realiza a travs de una objetividad
que no le es extrafia, que es su propia obra, y en la reflexin
no queda esclavizada al objeto. Tenemos, pues, un primer
estadio de libertad (todavfa impeecta) que corresponde a
lo que histricamente se ha llamado estoicismo. Una libertad que es, de momento, meramente peusada.
Se ha superado la abstraccin del yo, el yo ha empezado
a ser real, porque no se opone al mundo, sino que se sabe en
unidad con l. Pero esta unidad con el mundo es ahora, todava, una unidad inmediata que deber desglosarse y ganar
su propia mediacin. La aiferencia de la conciencia respecto
del mundo es una diferencia meramente pensada y con ello
esta verdad de la conciencia estoica se queda en verdad abstracta:
La b"bertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad
el pensamiento puro, verdad que, asf, no aparece llena del contenido
de la vida, y es, por tanto, solamente el _c:onc:epto de la libertad, y
no la libertad viva misma, ya que para ella la eseuda es solamente
el pensamiento en general, la forma como tal que, al mlll'en de la
Independencia de las cosas, se ha retrotrafdo a sf misma..,.

La identificacin de la conciencia con el mundo resulta ser

as meramente fonnal. Vuelve a perder toda la riqueza de
determinaciones que el mundo ofrece:. Vuelve a ser una conciencia abstracta. Su abstraccin no es ya la del yo individual. Es un yo que, como pensamiento, es universal. Pero
esta universalidad abarca el mundo sin reproducir, desde ella
misma, toda la complejidad del contenido pensado. El atoico queda, pues, bajo este punto de vista, separado del
mundo o por encima de l. El estoico es ahora semejante al
seor en el estadio anterior. El sefior se separaba de la naturaleza por su desprecio a la vida, el estoico se separa por
el pensamiento. Es libre despreciando toda situacin concreta, lo mismo la de sentarse en un trono o ser esclavo. el
sabe que pensando su situacin la supera y se libera.ua
2. El escepticismo

Pero asf como el esclavo era la realizacin del sefiorfo,

ahora el escepticismo va a ser la realizacin del estoicismo.~a
El pensamiento estoico va a devenir escepticismo negando
la esencialidad y consistencia de todas esas detenninaciones
mltiples que le quedaban extrnsecas. Esa negacin del

DEL YO AL NOSOTROS

143

escepticismo ser mucho m6s radical que la primera negacin del mundo llevada a cabo por la apetencia y el trabajo:
Mientras que la apetencia y el trabajo DO podfan llevar a t6rmlno
la ~~e~acl6n para la autoconcieDcia, esta tendencia polmca contra
la m61tJple independencia de las cosas alc:anzar6, en cambio, su resultado, porque se welve en contia de ellas como autocoocicDcia libre
ya previamente Jopada: de un modo mis preciso, porque esta tendeoda Jle\'8 en sf misma el pensamiento o la IDfiDitud

La negacin del se.fior era individual y abstracta.. La del

siervo era ya real, pero todavfa individual. La del estoico
gan ya universalidad, pero esta universalidad era a su vez
abstracta. Ahora el escptico llevar a cabo esa universalidad
dr.s!ruyendo con su pensamiento toda la solidez del mundo.
En un primer momento el escptico destruye solamente
las cosas, pero al fin su obra destructora le va a alcanzar
a l mismo y perder la solidez que como sujeto pensante
se otorgaba el estoico. En efecto, el estoico era -a su modofeliz. Por el pensamiento se liberaba de toda situacin penosa. El escptico pone en marcha la fuerza destructora del
pensamiento universal. Al principio este juego puede resultarle dhertido. Nada es slido fuera del pensamieLto. Pero
al fin el pensamiento est ligado a las cosas. Destruirlas equi
\'8ldrA a destruir su propia solidez.
Con el escepticismo la conciencia descubre, pues, todo su
poder negativo en relacin con el mundo, pero en definitiva
esta grandeza suya se le convierte en servidumbre, porque
sin mundo se pierde a sf misma. El v~rtigo devorador del
escepticismo acaba por devorarle a l mismo. Entonces se
convertir en conciencia religiosa: una conciencia que pondri el yo esencial ms allA de ella misma. Por Jo mismo
esta conciencia religiosa ser una conciencia desdichada.
La divisin de la conciencia escptica y su trnsito a conciencia desdichada lo expresa Hegel asf:
...no Jopa atlutinar estos ~lentos acerca de ella misma: por
uaa parte, reconoce su h'bertad como elevad6n por encima de toda
la ronfusin y el car6cter continpnte del ser-ahf ( residuo del estoicismo) y, poi,' otra parte, c:on6ela ser, a su vez, un recaer en lo no
e~xlal y un; dar vueltas en torno a ello. ..
En el escepticismo la conciencia se experimenta en verdad como
una conciencia contradictoria en sf misma: y de esta apedencia
brola una nueva fitura que atlutina los dos pensamientos mantenidos
sepuados por el escepticismo... ya que es en raUdad una sola conc:i~xia la que lleva en sf estos dos modos. Esta nueva 6,..11'8 es, de
est~ modo, una fitura tal, que es para sf la conciencia duplicada de sf
como conciencia que, por una parte se libera y es inmutable e ldmtica a sf misma, y que por otra parte es la conclenda de una con-

144

RAMN VALLS PLANA

fusin y una inversin absolutas. E~ el estoicismo la auaoc:onclen.cia

. es simple libertad de s( misma; en el escepticismo esta libertad se
realiza, destruye el otro lado del ser-ah determinaCio, pero m6s bien
se duplica y es ahora aleo doble. De este modo, la duplicacin que
aales apareda repartida entre dol slnpalares, el ae6or s el siervo,
se resume ahora en uno solo; se hace de este modo presente la
duplic:ac:in de Ja autoc:onciencla en s( misma, que es eseacial en el
CXIDCCPio de espritu, pero todavfa DO su unidad, y la CODCiencia
desventurada es la conciencia de sf como de la eseucla duplicada y
solamente contradictoria. ..

Omitimos una consideracin ms detenida sobre el escep

ticismo en la Fenomenologa por no considerarlo directamen
te relacionado con nuestro tema. Desde luego, el escepticismo
juega un papel importante en la dialctica de la conciencia
como el mismo Hegel nota en la introduccin.tt~ En las p
amas directamente dedicadas a esta .figura de conciencia observa Hegel cmo en el escepticismo la conciencia descubre
su accin negativa sobre los contenidos objetivamente dados.
Una accin que la conciencia realizaba ya en su$ tres figuras objetivas, pero que entonces no podfa explicarse. El objeto de la sensibilidad se le esfumaba y se le convertfl! ~en
la cosa de la percepcin. Esta cosa, a su vez, se esfumaba
y se convena en la fuerza como objeto del entendimiento.
Ahora. como conciencia escptica, ha descubierto su fuerza
destructiva y sa~ que ya entonces la ejercitaba.
3. Lll conciencia desventurada

Hemos visto ja cmo esta figura ha iJJteriorizado el desdoblamiento del sefior y el siervo. Tampoco nos vamos a
~etener especialmente en ella. Su estudio tiene una impor
tancia especial dentro del tema religin en la Fenomenologa.
Aquf nos limitamos a dar un resumen breve de su dialctica
para detenemos en el momento de intersubjetividad que sis
nifica la mediacin de la clereca en la experiencia de la
conciencia piadosa.
.
.
El primer prrafo, con el cual se abre la ultima parte del
capftulo IV de la Fenomenologa, Jo dedica Hegel a la exposicin de conjunto del drama de la conciencia desvento
rada. Todo consiste en que es una conciencia dhidida en s
misma. Esto la hace inevitablemente inquieta y desgraciada.
Ue\'8 la contradiccin en el fondo de sf misma. Dentro de
ella estn ahora los dos personajes que se enfrentaban en
la lucha del seftoro y la servidumbre y cuando cree haber
llegado al 'triunfo y a la quietud de la unidad se ve expul

DEL YO AL NOSOTROS

145

sada de este descanso para ser arrojada al polo opuesto de

sf misma.
Pero ya en este primer. prrafo Hegel anuncia el desenlace del drama. La agonfa de la conciencia desgraciada tendr
un final feliz, se reconciliar consigo misma y esta :RCOnciliacin ser el concepto de espritu hecho vivo y entrado
en la existencia. A pesar de su desgarrn interior, la conciencia desventurada es una conciencia~ Lo es ya en sf, pero
le falta serlo todavfa para sf misma: no ha ganado la conciencia expresa de su unidad.w
Respecto de ~ste primer prrafo conviene notar solamente que Hegel anuncia UD final que sem cespfritu \ivo y
existente cuando en realidad, al final del captulo, se alcanzar solamente el estadio de la razn, dentro del cual el
concepto de espritu tendr todavfa una realizacin deficitaria a causa del predominio de lo individual sobre lo universal o comunitario. Una segunda observacin la merecen las
palabras con que caracteriza aquf Hegel al espritu que
anuncia: la conciencia es ya espritu en sf prque es cont~
placin de una conciencia en otra. Blla misma es a la vez
el otro.
Anunciado en su conjunto el drama de la conciencia y
su final, Hegel describe a continuacin los dos extremos o
polos en que la conciencia se divide: ella misma, en cuanto
conciencia esencialmente mudable, y el. polo de clo inmutable. Este segundo polo es el nombre que aqu le conviene
a Dios. Un Dios que para la conciencia es de ra1omento
perfectamente trascendente, distinto de ella misma y que
proyecta en la lejana sin reconocerse en B. Este polo trascendente est visto por la conciencia como lo e5encial, totalmente ajeno a la mutabilidad que ella experimenta dolorosamente en sf misma.

La agona de la conciencia consistir en querer suprimirse o superarse a sf misma para pasar al extremo de la
inmutabilidad. Pero jams podr alcanzarlo. Bl Dios inmutable la repeler siempre hacia su propia finitud. En esta
lucha, sin embargo, ocurrir algo que de momento no se
poda sospechar: el mismo inmutable que"dlf afec:lado por
la finitud y la mutabilidad de la conciencia. Dejad de ser
asf el Dios absolutamente trascendente para convenirse en
el Dios cristiano que deviene l misma hombre. Y este descenso de Dios posibilitar el ascenso humano. ~ travs del
Dios encarnado la conciencia humana consegui~ el contacto
verdadero y efectivo con el inmutable. Ella misma devendr

146

RAYN VALLS PLANA

divina. Hegel distingue aquf tres momentos en esta experiencia religiosa que tienen una importancia especial:
a) La conciencia se remonta a lo inmutable considerado
como lo distinto de ella misma. Es el momento religioso tefsta. ~e ve repelida entonces ~r Dios que aparece como un
Dios que condena. Este momento equivale a la relign judaica o al reino del Padre.

Pero para ser repelida desde lo inmutable la conciencia

humana o finita ha tenido que aparecer en el seno mismo
de Dios. Cierto que en este momento aparece c::omo lo opuesto a Dios, pero lo que Hegel subraya es la aparicin de este
elemento ~umano en la divinidad. Puesto que Dios condena
resulta ser un Dios interesado en la humanidad. Su trascendencia no es tan absoluta que le haga desentenderse del
hombre. Desde ~l mismo se ve el hombre arrojado al tormento de su mutabilidad.
Asf ocurre un segundo momento, en el cual el Dios inmutable queda l mismo revestido de mutabilidad:
b) Dios afectado por la singularidad humana. Es el
momento religioso cristiano o el reino del Hijo.
En este segundo momento ha empezado ya una unidad
entre Dios y l hombre, pero esta unidad es todavfa imperfecta, porque el Dios-hombre, Cristo, es otro hombre distinto
de la conciencia humana misma que hace su experiencia religiosa. Hegel nos dice incluso que con esta encarnacin
queda acentuada la tra~endencia de Dios:
Pues si, por la Jiura de la realidad sin11llar parece, de una parte,
que lo inmutable se ha ac:en:ado a la conc:ieucia, de otra parte tenemos que lo inmutable el ahora para ella y frente a eUa como un
uno sensible e. impenetrable, con toda la riidez de aiao real. ~a

La misma carne del Dios encarnado se interpone. Deber,

pues, suprimir la carnalidad para poder realizar s unidad
con este Dios que se le acerca y slo cuando alcance al
Cristo espiritual quedar .ella misma realmente divinizada.
e) Con esto llegamos al tercer momento. La conciencia
se encuentra ella misma, en su singularidad oicreta y real,
identificada con lo inmutable.' Es el momento religioso eclesiolgico o el reino del Esjdritu, caracterizado por Hegel
como un mom~to de alegria y reconciliacin.
.Omitimos la consideracin de dos prrafos altamente sinificativos en orden a juzgar de la interpretacin conceptual
del cristianismo que nos ofrece Hegel en toda esa dialctica
(pginas: 212 edic. Hoffmeister, 130 en la trad. castellana).

DEL YO AL NOSOTROS

147

Creemos muy importante advertir cmo Ja unidad de la conciencia y de Dios se concibe de una manera actual, es decir,
que no se trata de una comunidad dada de una manera esttica, sino de un acto vivo qu es acto de los dos extremos.
Una consideracin ms amplia de este punto nos llevara
demasiado -lejos. Hacemos la observacin slo para notar
cmo se produce aquf lo que ya decfamos al estudiar la dialctica del seor y el siervo: la unidad de la conciencia es
un co-acto.
.
El capftulo tennina con la descripcin de la experiencia
transformadora de la conciencia desgraciada. Esta experiencia tiene tambin tres tiempos:
a) EJ momento de Ja contemplacin. En e5te momento
resalta la lejana de Dios. La conciencia se comporta piadosamente. Se hace consciente de su unidad con lo divino
de una :inanera meramente sentimental (Hegel dice musical).
Lo que todava le falta a este momento es llegar a pensar
conceptualmente la relacin entre los dos extremos:
la devocin lleva a la cruzada. Nos encontramos en una
figura de conciencia que reproduce el estado de conciencia
del devoto medieval. &te buscaba ya la presencia de Dios
en la tierra, en el lugar terrestre y concreto donde Dios haba pisado y dejado su propio sepulcro. Pero la cruzada
debe fracasar. Significa todava una comprensin demasiado
carnal del cristianismo. Busca la concretez y singularidad
humana de Dios entendindola de manera muy material. En
este punto .Hegel emplea una expresin sorprendente:
.al pasar por la experienc:la de que el repulcro de su esencia real e
inmutable carece de realidad; de que la am,uJarlclad desaparecida,
como desaparecida, no es la verdadera sinularldad, renunciar a indapr Ja slnularidad inmutable como real o a J'C\enerla como desaparecida, y solamente asf ser6 capaz de encontrar la siqpdaridad
como wrdadera o como ~

No cabe duda de que aquf Hegel alcanza un_punto extremo

de su pensamiento: nos dice. que singularidad verdadera significa singQlarldad univenal .Expresin de gran belleza, extremadamente sinttica .y apan=ntemente contradictoria ...
en la cual se. espejea todo .el hegelismo..Expresin que debemos recoger como muy importante para nuestro tema, en
orden a determinar la absorcin de la personalidad singular
en la comunidad. Hegel se niega, desde luego, a identificar la
esencia de la ~ingularidad con la singularidad material, atada
a un lugar del espacio y del tiempo !' ajena o extrn~ res-

148

RAMN VAU.S PLANA

pecto dl universal. El singular

mat~rial real~

en efecto

el singular, pero de manera muy impeecta, contrayndolo,

decan Jos antiguos. El singular espiritual, por el contrario,

no contrae eJ 'mbito total de la universalidad que realiza.
Y solamente esta sinsularidad es la que Hegel quiere llamar
,.~rdadera. Una singularidad que surge del unhrersal y se
queda en l. Es imposible omitir aquf la memoria ck algunas
doctrinas de los Padres de la Iglesia griegos que otorgaban
a Cristo una naturaleza huma~ universal, a fin de que la
redencin operada en su carne alcanzase a tocio hombre sin
ular.
b) El segundo momento de vida cristiana consistir en
pasar de la contemplacin a la accin como resultado del fra.
caso del sentimiento religioso y la cruzada. Con este paso
empezamos a salir de la Edad Media para entrar en la Moderna. m hombre se welve hacia todo el mundo y no ya
solamente hacia Palestina como el lugar de la presencia de
Dios. Empieza a dedicarse al trabajo y al goce en un mundo
que ahora ve como sagrado. Ya no es aquel mundo meramente natural con el que se enfrentaba la conciencia humana en el momento de su emerger. Las cosas retienen s
dimensin negativa o su nulidad frente al hombre. En sf
mismas no son ni valen nada, pero son portadoras de una
presencia del inmutable, son sus dones. Y el mismo trabajo
y goce cristianos del mundo son a su vez un don de lo
alto. La conciencia religiosa que ahora trabaja y goza. en
el mundo sabe sin embargo que ni las cosas ni ella misma
son lo ltimo. Ambos extremos de la relacin yo-mundo
se prolongan hasta un Dios que no permanece lejano e
inactivo, sino que se da al hombre. J!ste se \'e obligado
entonces a dar gracias a Dios. De este modo se completa
el movimiento de reOexin que parte del universal inmutable
y desciende hasta la singularidad humana y mundana. Pero
este circulo, nota Hegel, no se cierra en el hombre mismo,
sino en el inmutable mismo. El esquema sigue siendo teocn
trico, todo parte de Dio~ por gracl, y retorna a al en la
accin de gracias. Esto precisamente constituye la desdicha
de este momento. La conciencia, por un lado. no se ha
identificado todavfa plenam~te con Dios y, por otro lado,
la accin de gracias y su trabajo en el mund:l son obra
suya. No se ha realizado una unidad perfecta de las dos
acciones. Por ello es necesatio una total abnepcin de sf
que significar el tercer momento y el definitivo de la vida
cristiana.
e) La mortificacin. Hegel nos describe ahora cmo la

DEL YO AL NOSOTROS

149

conciencia, sabiendo que su sbigularidad se afirma~a todava

en el trabajo y en la accin de gracias, va a intentar la
cancelacin de sf misma para intentar una vez Ds pasar
a lo universal inmutable. Esto Jo conseguiri ahora gracias
a la mediacin de la Iglesia. J!sta ser, por medio del consejero espiritual, la conciencia mediadora de su entrega absoluta. La conciencia estaba ya en relacin con lo illmutable,
se comparaba continuamente con l y trataba siempre de
alcanzarlo, pero le faltaba realizar la mediacin d: esta relacin inmediata. Detengmonos un poco ms en el estudio
de esta mediacin porque ella constituye un autr.tico caso
de intersubjetividad.
El consejero espiritUal es l mismo una conciencia ya
que (su accin) es una accin que sirve de mediadora a
la concienCia como tab.*
Nos encontramos, pues, con que el esfuerzo relig!oso de Ja
conciencia desventurada no consigue lo que se p:opone, a
saber, el contacto y la identificacin con lo universal inmutable, ni por el camino de la interioridad pura (rontemplacin) ni por el camino de una accin religiosa en d mundo.
Necesita de otro yo que le haga de mediador.
En 4!1 la concieDCia se libera, por tanto, de la accln ! del eoce
como de lo suyo: arroja de sf misma como extremo que es para sf
la esencia de su voluntad y arroja sobre eJ UrmiDo medb o el servidor la propiedad y la libertad de la decisi6D y, cOil elle, la culpa
de Jo que hac:e.a ..

Una culpa que siempre renaca al intentar unirse al inmutable con su propia accin.
l.a accin, en cuanto acatamiento de una decisin ajer-..1, deja de
ser una acd6D propia, en lo tocante al lado de la acci:l o de la

wluatad. ..

Asf, con la obediencia al padre espiritual, la candencia se

despoja de Jo ms ntimo de sf misma.
Pero para la conciencia inesencial permanec::e an su lado obje\-o, a saber, el fruto de su trabajo y el disfrute. Tambim esto es
repudiado de sf mismo por ella y, del mismo modo que rem:ncia a su
YOiuatad, :renuncia tambiin a su realidad loanda en el tmajo y en
el JOCC. ..

Asf se consuma la renuncia. Abarca tanto el npllo subjetivo {obediencia, sacrificio de la voluntad) como el ngulo
objetivo (renuncia a la propiedad y al goce). Hace entonces
also que no comprende y de esta JYlanera alcanza el culto

ISO

RAMN VALLS PLANA

perfecto: un culto que no queda en meras palabras o intenciones, sino que llega a ser sacrificio u holocausto.
Pero, en el sacrificio realmente consumado, la coDCieDc:ia, lo mismo que supera la accin como lo suyo, se desprende tambi~ en sf
de su desventura como proveniente de su accin."'

En el sacrificio perfecto alcanza por fin su paz. Al desprenderse de s _se desprende de su propia CJ'UZ. (Ya san
Agustn haba dicho: crux tua tu.) Mientras la conciencia
sigue siendo religiosa atribuye sin embargo toda su felicidad
a Dios mismo: Hegel dice ces la accin del otro extremo
del silogismo, que es la esencia que es en si. Esta accJn
de Dios repone al hombre. La conciencia se encuentra ahora
afinnada, no en virtud de su propia voluntad, sino en virtud
de la voluntad divina, y esto lo sabe en virtud de la afirmacin del padre espiritual que le sirve de mediador, tanto
de su propia entrega como de la aceptacin divina de su
sacrificio. En cuanto conciencia religiosa la conciencia sigue
siendo una conciencia dividida.
Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad universal
y que es en sf, pero ella misma no es ante sf este en sf; la renuncia

a su voluntad como sinular no es para ella, de acuerdo con el concepto, Jo positivo de la voluntad universal. "'

La conciencia slo capta el lado negativo de lo que ha ocurrido. La reconciliacin, la posicin de su voluntad singular
desde el universal le permanece ajena. Pero se representa,
sin embargo, esta unidad.
cEsta unidad de Jo objetivo y del ser para sf que es en el concepto de accin y que, de este modo, deviene para la conciencia
como la esencia y el objeto, al no ser para ella el cooc:epto de su
accin, no deviene para ella de un modo imnedlato y por medio
de ella misma, sino que hace que el servidor que sine de mediador
exprese esta certeza, todavfa rota, de que solamente ea sf es su desventura Jo inverso, a saber, la accin que se satisface a sf misma
en su hacer o el aoce bienaventurado... "'

La reconciliacin bienaventurada permanece en un ms

all. En este punto la conciencia es todava religiosa. Pero,
en este objeto, en el que su accin y su ser, como ser y accin de
esta conciencia sinJU)ar son para ella ser y accin en sf, deviene
para ella la representacin de la ru6n, o sea, de la certeza de la
conciencia de ser, en su sinularidad, absolutamente en sf, o de
ser toda realidad.

DEL YO AL NOSOTROS

151

De esta manera concluye Hegel el captulo IV de la Fenomenologa y anuncia el trnsito a la figura siguiente, la
razn. ata significar un paso a la irreligiosidad, porque
esta representacin unitaria del ser y la accin, de la universalidad y singularidad reconciliadas, que est al trmino
de la experiencia religiosa cristiana va a perder ahora su
alteridad y la conciencia se identificar con este objeto que
al principio slo ~e representaba como un ms alli.
Lo que aqu creemqs necesario retener y subrayar es
sencmamente el parentesco o semejanza de este momento
de intersubjetividad con el que estudiamos anterionnente. El
sieno realizaba su humanidad a travs de su senicio: el
religioso realiza su reconciliacin con Dios a travs de su
entrega total. En ambos casos se requiere que esta entrega
se baga a otra conciencia, sometindose a ella, y que esta
entrega se realice en las obras. Slo asf la conciencia sale
de su singularidad inmediata, que tiende a afirmarse sepa
radamente de lo universal, encuentra la universalidad y en
sta reencuentra su singularidad. Una singularidad que es
ahora \'erdadera y autntica.

Captulo quinto

El individualismo de la razn

La autoconciencia ha devenido razn a travs de un camino que avanza desde el emerger del Yo oponindose a 'a
naturaleza hasta la experiencia religiosa medieval. Este trayect, por tanto, concluye la formacin de la conciencia en
tanto que sta debe asimilar el pensamiento antiguo. ~l
?..Ptulo ded~do a l_~..PlLHeg~LY!Jl tomar PQ~~-JJ!e
al-~odemo, es..P_~cia!m~nte :r.::gpecto del idc&
liS!_DO_ de Ka~!_y_f~cht!._
H~crefine asi a la tazn: cCerteza de la conciencia de
ser en su singI8ridad absolu~amereeDSf, o de ser toda realidad. 141 En esta defiiiiCn se expresa, muy condensaoale:
te, el camino recorrido en el captulo anterior. En efecto~
autoconciencia....al nacer tomaba un carcter singular; la sin~dad del Yo se afirmaba inmediatamente; elliOilire sentaba su independencia frente a la naturaleza. Pero a travs
aeta lucha a muerte, de la dialctica del seoro y la servidumbre, del estoicismo y del escepticismo, y finalmente por
obra del cristianismo, esta subjetividad singular ha sufrido
ma educacin gue la ha universalizado. EL~o es __ ~ora"
un yo que se afir~ in~ediatamente. y en oposicin al mun: sino que estamos Bte Y!!_YO que, :Prii!:~E~!~~~i~~!~
,.s de dos momentos de renunc1a =el servicio ,. la aonegacin cristiana-, ~e ha reemrtrado en el unheilLa
Sigularidad no se ha perd1do, sino (Jl:Je-se-tdeiffifica con er
e-sf absoluto; v1ve en e1 sello de la univerSilidar.oespus
de haber muerto a la individualidad D~utO
conciencia se ha ensanchado hasta abarcarlo todo. Por eso,
ne al mundo.
habiendo extendido sus fronteras, ya no
~ ha reconciliado con las cosas y ~ adoptar una actttud
siti\"8 frente a ellas. El ;y__o y el mun o fonnan tOda la rea-
1
y
ue el iUao es tan .suyo como su
pioJo.

esC:le un punto de vista que prevalecer en las. obras

posteriores de Hegel el camino de la Fenomenologa se podra
termipar aqu porque con la r11zn hemos alcanzado el Todo.

154

RAMN VALLS PLANA

Habindose adecuado con la totalidad podra considerarse

terminado el proceso de educacin de la candencia. Con la
razn, com_QJ_~.J!.~rende de la definicin que hemos~
cri114-_he:~m)~-Y~-~lcanzado_Ia..:unid(ljf_6u.~~da~e:tj~da4
y objetividad. Ms all. de ese todo no se podi ir. Asf en la
cPropedtig escribir Hegel:

~
.
.
razn es la unin suprema_ d_e_ la...conciencia y de la autocon-ciencia, es decir, del conocimiento de un objeto;.--ael-mt~ffl)el*"I!D
to:La razn es la certeZa de que sus determinaciones sem tanto de7
tenninaciones objetivas, es decir, de la esencia de l2s cosas, como
pensamiento propio. Es, en un solo y mismo pensam.=atto, a la vez
y por el mismo titulo, certeza de sf y ser, es decir subjetividad y
objeliYicD4_,_

--En otros tc!nninos: lo que discernimos por obra de la razn es.....

~La

U!L~~!gido_g~ l) n~-~ns.J,_t,L~_!JE~~n>@ t9Jresen!..~.!Q.I)q

o pensamientos pi"oducidos_~L~!tQlUnJsmOS, Sino~,qu~qmUg:J~

la esenC:iii-dti"Jiis cosas:_taJ.COmO-IOILeD.sf. mi~y ~)as mismas, y .tiene-~.na ~~idac! objetiva, y 2) ~te ontenKlo no- a" a~o
itiafto al ~ algo que-le fuera ifd.o, sin()qursd penettido por
~fap~J?~aelo .. y, Po:f.~n~-~~1~ ha_
tamba ~aradO pgr
e.!_):,Q.De esta manera~~~~ d~~~-r~n_no_~a sim2le certeza su~
jetiva, sino que_ es, igualmente, ver.da.d... ya que la verd consiste en
ei --a~e.rd~,- ~- m6s__bien. en~.!~ _'!~idl!.cL~~ ~ ~::.i.]l. ~i;- ~--decir
~n__!!_~b~~ti_vidad. "'

!Jao

Este fragmento es de una claridad que no es frecuente en

la Fenomenologa. Especialmente el segundo prrafo .deja
muy bien a salvo los .douolos de la sl!hjetivj~ la objeti-vidad-cuidando de que ninguno ckrelfos absorba al tro. LBs
detenninaciones pensadas son, desde Juego, del objeto, pero
no conservan una cxtrafieza respecto del sujeto. 2ste se las
asimila y apropia, lo cual incluye evidentemente tanto una
pasi\idad como una actividad del sujeto. Equib'brados y ensamblados esos dos polos, la Propedutica considera acabada Ja Fenomenologia y pasa ya a la Lgica, una ciencia que
teniendo por objeto el pensamiento tratar bajo el mismo
titulo el ser y ser por tanto, a la vez, Metafsica. En la
Fenomenologa que estudiamos, sin embargo, Hegel no avanza
tan aprisa. !.. bien expresa esta totalidad de subjetivida.d ;y
~jetividad ~!~nzada_pQr la raz61L..de,_}_!lanem muy Clara1
hace bmgpi, al mismo tiempo, en los d~~tQS..diJL.rai~
naciente. J::n ella hay un deseguDriO:i. favo~~olo sub~o. m_LY--Mbe que ~_s_to_da ~lidad;
la manera_

'"

/ _e~~sa_x:ealidad-queda--eJlSBJD.!
J.ti-Y.Q_~__tOal'YfiLm..qy~
deficient~ se resiente: de abstractismo porque se abarca a
itulo de mera universalidad, sin comprender en s toda la
riqueza de detalles del mundo, desarrollados y engendrados

155

DBL YO AL NOSOTROS

desde el pensamiento mismo. 2ste es el ncleo de la _m

tica que hace. Hegel al idealismo que le precede y, en su
consecuencia, la tarea que l se fija. ~ce~Jf' del idealismo
que el yo es toda la realidad, en el sen explfcado, ~ro
iiiS'eODtentad-c:Oii na finnacin desnuda de esta tess
que Hegel tiene p()r__gfu@.lJ.smo, Sino que_necait~
iTODBrtodo el c~tenidq mundano~el--Yo, ganar pata el
pensamiento y desde l a todo el mundo yno solamente un
esquema formal dP.l mismo. En!.-~--eU.d-.llsmo habr
c:guilibrado efectivamente su iiibjetiyjdad )' objetivid@, s~
l}abr construido el i~ealis.DlP .Jcii!2. se Jlabr P!Yl?_aao
como filosoffa definitiva ~ue Jo contendr todo de manera efect1vaiileiiie____ nsada
-c&-~~o. para ganar
esta o et1V1 a pena, el idealism
e He el teiiili-queprofundizal' ms enJa subjetividad. Ahora b1en, ~ e ec o
jile Hesl va Ld~J!rir en el rmonal.ismo anterior ~ ~
consistir en el indi~lismo. Cierto que 1_!-~~_jle .expe_Henaas hechas hasta aquf.J~an-~ql,l~do a la conci~.n
senandole que su singularidad vale-en la....mjjtijl, en g_~e es
Ufu\'trsal, P!JY tal-uVeiS&ifclicf es abstracta.. Apren-dCria
unni:rsaHi!ad concreta significar el paso de una individualidad solitaria a otra serie de experiencias de carcter rigurosamente social. Y en este punto encontraremos lo ms
caracteristico de la Fenomenologfa de 1807: la continuacin
de la serie de figuras de conciencia por otra serie de figuras
que ya no son cde conciencia, sino cde un mundo, es decir,
figuras o estructuras sociales.
v

vrl'.,

Como sea que en el seno de la razn va a ocurnr tambin

una .!!!gmentacin de la subjetividad en_distintos l:P..S, que
_9ar_lug~ms relaciones Jntez:.subjetivas, ~.ro~~f~~-
~~entacin o ~d.:gP.lic:aci.n_d.cLlJt..!utoconci~ga que estudiamos en el captulo anterior, vamos a c1:ar sucintamente
como Hegel la expresa:
la caracterizacin de la razn
En primer lugar, la razn' nace como consecuencia de
una reditio completa:

._1

cEo el pensamiento captado por ella, de que la CODCieDcia sinplar

es en s1 esencia absoluta, la CODCleDcia retoma a s1 misma.

156

RAMON VAU.S PLANA

Pero en. la esencia universal se ha reencontrado a s

mismo y ~)]_o~ sie~_!_e_!~~~da_ ~!! s!ngliiarfda4..c~ijj~
~osmvo: .El _;yp es real y e1_Elupao tambi~n como propiedad
suya.
. . - -----
- -
~ tene~nos descrita~ la certeza de la razn su
saber sub ~rivo a
de ella misma. A contiuacion iiegel
describ a veraad de la ~iil, su noima bjeth'!l, y ~&S:
lingue t aVa de la certeza. Porque esa distincin existe la
Fenomenologfa no ha terminado todavfa. Mientras tal diStincin se da, pe_!Jn8necemos en el reino de la conciencia finita
~s tensin constitu_!!va enTre esos dos EO~; U!!a tm_~n.
que a pone en movimiento ~aci~L ~l sa~r_ 1\SlolutO.. en el
cual'.:es.til~- C;lf@?>_-tendra-que supljr$~--d~tioillY~ent~
En eso radica la difereCi~ erfre,apresentacin de la razn
que se hace en la Fenomenologa y la que hemos citado
tomndola de la Propedutica. En sta los dos palos de la
conciencia se ~ adecuado sin ms. En el primer prrafo
de la Fenomenologa dedicado a la razn, sin embargo, se
marca todava una diferencia. En efecto, la verdad de la
razn es aqu el Padre es_piritual o confesor que en la religin medieval serva de mediador:
~-

Su verdad es aquella que en el sJloaismo (de la coDcieneia desdi

cbada), en el cual los extremos apandan absolutamente disociados.
se manifestaba como el t~nnino medio que anuncia a la conciencia
inmutable (Dios) que lo sinular ha renunciado a sf y a lo sinplar
(el hombre), que lo inmutable (Dios) no es ya un extremo para 6
(absolutamente trascendente). sino que se ha reconciliado con ~1 (es
decir, le est unido). Este t~rmino medio es la unidad que encierra
un saber inmediato de ambos (extremos) y los relaciona entre sf y
la conciencia de su unidad que anuncia a la concieocia, y con ello se
anuncia a s misma. la certeza de ser toda verdad. ..,

En IJ& conciencia del confesor, por tanto, se ha realizado la

unin de Jos dos polos que la conciencia desgraciada man
tena distantes. Pero este saber se resiente de inme~

~stanci!Ji4!~~- Le.J!ll~~ ganar-~~d_es~rr9j)Q...qJUt..Yl2jctivitt

CLAig~mice el saber. Claro-es que. este saber se ha ganado

de una- minera dinmica a lo largo del camino fenomenal~
gico ya recorrido. pero esto lo ha olvidado la conciencia racional en el momento de aparecer, y por ello se identifica
sin ms con toda la realidad. Olvida que su identificacin
con lo absoluto ha tenido que ser llevada a cabo dolorosamente, y por eso mismo la conciencia racional se hace irreligiosa.1111 El trascendente de la conciencia medieval se ha
hecho inmanente sin ms.
La consecuencia inmediata de esta nueva actitud espiri

157

DEL YO AL NOSOTROS

tual ser la atencin hacia el mundo. De ahf brotar tdo

el movimiento dentista del Renacimiento. El mundo es del
hombre y el hombre se realizar, no ya negndolo como
ocurrfa en el capftulo anterior, sino interrogindolo. Ser
asf conciencia observadora de la naturaleza. Con la ciencip
pretender llenar el \acfo de ]!_yo m~ente formal, el
cial_se_ iaenti&C con el mundo en pDeraJ a en abstracto;
~ro qu~ . no e.ncuentra en sf 1~ rigueza del contenido. Por
eso, en et-rodo, la conciencia observadora lo que busca en
la naturaleza no es cualquier cosa, sino ella misma.. Asf re~~pa~~~.iic.amen~....:_que cuando el homlire del racionalismo cree estar ms seguro -desr msmo en reilfclicJSelia
~r9i. JJa _t@naao__ na.~(b et"vcfad-fal-a:g_e-enerlen-'a~ hegeliano .se. .lliPJ!-J:fi ssJ!Dcjd y gue hoy llamarla=
sa
del mundo se han
mos c6sica. Su sab;se y
hecho inmediatos. or ello deber reempreder\icamm
semejan.!t!...~Lq~~~ ~para subsanar su olvido, tendri.
~ue dirigirse de nuevo hacia el mundo,
el estucfiOdC
la objethidad devolver la conciencia a
isma. Se repe:
tir el proceso que va de la conciencia-(obietiva) a la autQ:
conciendi (subjeti~}.
:esa es la razn porque Hegel se entreti~me en !)estacar.
los .defectos del idealismo. -q~e l trata de. superar y completar. Tal J~~}jsm..Q_e_s, en p~mer lugar, un dogmati~C?~
Una aseveracin nuda frente a la aseveracin ig~te
vlida de la conciencia realista ingenua. Eso prueba, para
Hegel, que el idealismo no es todavfa saber absoluto, sino
una figura pasajera de conciencia, una abstraccin del espfritu, una parcialidad junto a otras. Cuando el idealismo se
pruebe significar que habr perdido su inmediatez o sustancialidad (cognoscitiva). Habr devenido sujeto, mediacin,
sistema o concepto. Desde esta subjetividad Yerdaderamente
absoluta se desarroJlar toda la plur~lidad s~al y csmica
que ahora queda abrazada de una manera meramente fonnal,
esttica y extrinseca.w
~1 i~~!!_~mo__qu_e_}:!~g_t;l._ aq'!!_~~J?_~t~~xp~_c!_e__!!U!:
neraj~~i~l~~liaa -!.!!).!l_~Categoria La categoria era~ en
el kantiSQ!.C!..Jl wud~d~~_!lac!~ apriori en la concien:._.
cia- y que~tfa asumir la experienci@.. Era! _P.'!:J~s~Ja..uni~
dad de -yo y mundo. ~~I:9... ~~~_cat~rla se multiplicaba en
~oce y a su vez esas cat~~rfa~-~~1tab8Ji de los esquemas
!Jira enl&iircone!munao. Eso pruelia, pensa Hegel. que la
bjetivici&cfkantiana no era na au!!ntica subjetividad. El
mundo le quedaba extrao y lejano~Ja cosa en sf siempre
ignorada~ pero siempre afirmada como punto de r~ferencia

!f:

~N'VALLS

1:58

PLANA

ltimo. Una cosa en sf que se debfa _referir a otra. ~~~J~!!!!

dad Jdeal (el intellectus Grchetypus) porque.n~.-~--~D$J;.J.Q..~
referirla a Ja._su"fJjetividad real. La categoria kantiana es algo
/subjetivo, en. opo.Sdn:__.la_:~tqorla arlstoiBiea que era
meramente .obj~.n!~~ ~ro su.subjetiVid&d:es..m.ijydeficiente.
Su multip~icacin en doce categorias resulta arbitraria y se
afirma de manera puramente positiva. Una categori---AUe.
~~ -~_\lltipJicase__jntrnsecamen.~e1 _seria una un~_d!~_q"!Je_...s~
m~ga. Bsto es precisamente Jo que Hjfllima sin~laridad,
algo QUe es sieii4~-~ifo''para ella)l y''j8 aut!atiea""'iiilaridad es la del'sujeto univetsBIJPC!o,_el Siii~tcf:"espiri.tg_aLque
_s~_sepa:,a_sr:fu~~]o~ij'ii~rs"'l, p_e~_ .D.o _d~ ~-~- m~.ra

inmediata.

~da. a continuacin 1a._sltuacin contradictoria

/.de ~s~ddeali$_mo. P.Q.rgue_~_unidad ~~-JiiJe.tiYi~ti
Yidac:L~ _um[l_u,_n~~E m"!l~rta-~_q~~.!!..-~~si~--d~l__ c.prnp.l~
me.nto_de..las.dencias...natuiil~-.P9.Sitivas. Porque es un idea-/
lismo deficiente en~ndra y mantiene- junta~- sra_un---em~s_mo. ~~~- SbJtivo___s ..f pc,ore...Je--de~
~irse a un conociiP.._Teto aRQ.steoo.n..Jl_uC:ya se ha denun "a.do
~mo f~~J-~Jmente.Jnlido. Y sin embargo, piensa Hegel,
empirismo obedece a un instinto profundo de la
razn. La razn va a buscarse~ mis.mJ_ep_lLOhlc:.r.u.d.6.n.
de la natraJeza,Wcuai:JJ&I!ilicaJj._ J.a...elmcin ~Lm..certeza
81islrat.t._!1., cOistente en 1irinarse idntica con toda realidad, a una verdad plenamente concreta y desarrollada.su

ese

l. La conciencz observadorG. a) Observaci6n de la nGturaleVJ

La conciencia, pues, llevada del instinto de la razn se

dirige hacia el m~ndo para interrogarlo. Lo que en el fondo
busca, ~o es tanto un conocimiento de la naturaleza, en el
cual jams podr satisfacerse el espfritu, sino un conocimiento de sf misma y de su unidad dialctica con el mundo.
Ahora se sabe en unidad. con el mundo, pero esa unidad es
todava inmediata.
La conciencia, sin embargo, no se encontrar en el mundo ni en el cuerpo humano porque la naturaleza significa
siempre una fijacin del concepto, una osificacin del espf
ritu. Concepto y espfritu son en sf movimiento. La conciencia no encontrar este movimiento propio del concepto en
la naturaleza, pero su ~studio le ser til, porque le va
a conducir a Ja observacin de la accin humana y de sta
al espfritu propiamente dicho, el cual toma cuerpo en las

159

DnL YO AL NOSOTROS

formas de vida social. Hegel no quiere jams separar el

espritu y la corporeidad, la subjetividad y la objetividad,
pero la naturaleza es un cuerpo que objetiva impropiamente al espritu. Donde el espfritu toma verdaderamente
cuerpo es en la Historia, en la vida social. Como el mismo
Hegel escribir aftos adelant, es ste el campo mAs apto
para la Filosofa y donde ~ta debe realizarse.111 En la naturaleza el espritu se encuentra como ente y no como ~to,
como pretrito o residuo y no como presente. En ella se ha
perdido la unidad y distincin de los momentos que constituyen la vida viviente del espfritu.
La actjvidad observadora asciende desde lo anorgnico
a lo orgnico. Vamos a dar de manera muy compendios&
el resumen de lo que Hegel escribe a este prop6sito.111 Se
trata de una de las partes ms aburridas de la Fenomenologa y no tiene un inters directo para nuestro tema. Adems, la exposicin hegeliana est muy ligada a la ciencia
de su tiempo. No faltan, sin embargo, observaciones interesantes que tienen todaVfa hoy su vigencia para una crtica
de las ciencias positivas.
La observacin de la naturaleza empieza siendo una actividad descriptiva y clasificadora de los distintos entes. Se
esfuerza en dar nombre a las cosas y las agrupa en gneros y especies. Ello lleva consigo una actividad universalizadora todava muy superficlal. Bl estudio de la naturaleza
es ms una tarea de la memoria que del entendimiento. La
labor clasificadora depende de una b11squeda de los caracteres distintos de las especies. Pero pronto se advierte que el
orden se confunde. Las fronteras entre las distintas casillas
se diluyen, la eleccin de los signos distintivos se hace
problemtica o arbitraria.
Un paso ulterior consiste en la obsel'vacin de las _leyes
de la naturaleza. La ley_ es ya un esfuerzo conceptualizador
porque trata de ligar entes o ~eterminacio:a;aes que pasan a
ser momentos de un Todo ms amplio. Estos momentos
quedan ligados por una relacin que es ya n~i~d y no un
puro darse asf. Sin embargo, nota Hegel, la verdadra reflexin conceptual la hace el entendimiento observador y la ley
busca una necesidad que sobrepasa la proba~ilidad que
puede dar la observacin pura.
En la observacin de la naturaleZa orgica nos encontramos ya con un movimiento del objeto mismo. OBl viviente
~nsiste en un proceso unitario de momentos diferenciados
o especializados. Se da ya una reflexin objetiva y se nos
hace ine\itable una consideracin finalfstica. Pero la relacin
o

160

RAMN VAU.S PLANA

del viviente con la naturaleza ambiente queda ambigua e

indeterminada, no se da una correlacin estricta entre la
naturaleza del aire y el al& del animal volador, por ejemplo.
Esta correlacin existe, pero e8 muy vaga. De . ahf tesulta
que la naturaleza viviente es todavfa una reaJrzaci6n mUy im
perfecta del concepto. El ser viviente goza de uaa unidad
ms estricta que la unidad del anornico; en el vivo se
juntan Jos momentos que en el anorgnico se separan, por
ejemplo actividad y pasividad, en cuanto el viviente se construye a si :mfsmo, pero pennanece siempre un hiato, subra
yado por Kant en la Critica del Juicio, entre el pensamiento
finalistico inevitable y Jo que nos da la observacin apos
teriori.
Con referencia directa a la ciencia de su tiempo nota
Hegel que tampoco resulta satisfactorio el intento de unir
el finalismo meramente pensado con el objto directamente
obsenable a base de distinguir en el objeto mismo un interior y un exterior y proclamar la ley de que la exterioridad
es expresin de la interioridad. La interioridad del orgnico
se presenta entonces compuesta de tres momentos: sensibilidad, irritabilidad y reproduccin. El primer momento
significa ya una reftexin incipiente, disuelve la solidez del
anorgnico y prenuncia la funcin teortica del entendimiento. La irritabilidad, considerada como la capacidad de accin
y reaccin del viviente frente al mundo, prenuncia la praxis
humana. Por ltimo, la reproduccin, tanto de las partes
del viviente mismo como de otros individuos de la misma
especie, significa una actividad puramente finalstica, con
un fin en si que es el gnero universal. Lo fundamental de
la vida es, desde luego, la generacin. J!sta se h2ce siempre
por divisin interna (clulas, sexos) y por reflexin en la
unidad universal. Pero en cualquier caso la unidad perfecta
de singularidad y universalidad que se dan en el hombre
queda aqui sin cumplir. La razn observadora cotta esos
momentos que en realidad estn siempre inteJpenetrados,
y quiere observarlos en Jos rsanos mismos: asf, la sensibilidad estada expresada por el sistema nervioso, la irri
tabilidad por el sistema muscular y la reproduccin por los
aparatos genitales. Sin embarso, ocurre que esos diferentes
sistemas no pueden estudiarse por separado, se depasan y
trascienden uno al otro.
De esta exposicin su.maria retendremos un punto que
interesa subrayar para nuestro asunto, a sa~r. que una
Filosofia de la Naturaleza es imposible sin integrarla a una
Filosoffa del Bspfritu. La naturaleza sola es nada, est liga

DBL YO AL NOSOTROS

161

da al hombre y a su Historia, que es la vida propia del

concepto. Hegel piensa -muy sorprendentemente- que lo
nico que se puede sistematizar es el espritu. La naturaleza
no puede sistematizarse sino en dependencia de ste. Conciencia e Historia se dejan sistematizar porque en ellos se
. juntan verdaderamente 11Jliversalidad. y singularidad. En el
v~viente, por. el contrario, ~e mantienen ambos polos separados y slo pueden juntarse por l.a mediacin de la con
denci humana. Citemos el texto de Hegel en el que se
compendia lo dicho:
cDe Jo anterior se desprende que ea la observacin del ser-ahf
confilurado (el mundo natural) la razn slo puede preseotarse como
vida ea general (vida biolgica), pero una vida que, ea su cliferenclaci6n, no tiene realmeote ea sf misma. (convieoe subrayar este en
sf misma) una seriacin y orpnizacin racional y que no es un sistema de figuras basado ea sf mismo (insistamos, basado ea sf mismo,
con ioteligibUidad autnoma adecuada). Si ea el sDOiismo de la confi
pracin or6olca el t&!rmino medio, en el cual se juntaD la especie
y su realidad como individualidad siniUiar (el individuo vi\'o) llevase ea sf mismo los extremos de la universalidad interna y de la indi
vidualidad universal, este tmlno medio tendrfa en el movimieato
de su realidad la expresin y la naturaleza de la univenalidad y seria
el desarroUo que se sistematizarla a sf mismo.

Comentemos antes de seguir adelante. El individuo vivo

es una realizacin de la especie o universalidad, pero en l
no se juntan perfectamente ambos extremos, la universalidad
queda contrada. Ocurre entonces que se pierde la interna
necesidad del universal, aparece un margen de contingencia.
El desarrollo del viviente no constituye una expresin cabal
de la unive~aJidad. Un individuo que juntase perfectamente estos extremos expresarla por el contrario, en su individualidad concreta y real, a la universalidad y manifestarla
su inteligibilidad o necesidad en sf mismas. :e.ste es el caso
precisamente del hombre. Por ello es posible una F-enom:nologa del Espritu y no una Fenomenologa de la Naturaleza. En el devenir de las figur's de la conciencia humana
se revela el espfritu porque el bombre es un singular universal. Por eso Hegel contina:
Asf pues, la conciencia aituada eatre el espfritu UDivenal y su
sinplaridad o la conciencia seosible tiene por t&!nnino medio el sis
tema de las configuraciones de la conciencia, como una vida del espf
ritu que se ordena hacia un todo: es el sistema que aquf considera
mos (ea la Fenomenolofa) y que tiene su ser ahf objetivo como
Historia del mundo. Pero la naturaleza orpnica no tiene historia al
auna: desde au universal; que es la vida. desciende inmediatamente
a la sinularidad del ser-ahf. y Jos momeatos unidos ea esta realidad,

162

RAMN VALLS PLANA

Jos momentos de la simple determinabilidad y le la vitalidad singular, producen el devenir solamente como movimiento contiiJente en
el cual cada uno de ambos momentos es activo en la parte que le
toca y el todo se mantiene; ahora bien, esta movilidad se limita a
ser para sf misma solamente en este punto que le conesponcle, porque el todo. no se halla presente en B, y no se halla presente porque
no es aqu, como todo, para sf.

En otras palabras: en el individuo viviente no se da una

reflexin del Todo en cuanto tal. La totalidad del viviente se
mantiene en virtud de la actividad particulari:zada de los
rganos. Por eso considera Hegel que la naturaleza no tiene
historia, mientras que la conciencia humana sf. Historia es,
segn esto, una manifestacin sucesiva del Todo en cuanto
tal en la existencia. Y esta manifestacin tiene una inteligibilidad perfectamente suficiente en s mbma. Consecuencia
importante para toda la intelllreta~in del hegelismo, porque vistas as las cosas la Historia tiene una mayor inteligibilidad (y, por tanto, tambin una mayor necesidad) que la
naturaleza. Y ya se ve, K'r todo lo dicho, que esa necesidad
no puede interpretarse como una necesidad mecnica segm
el modelo de; las relaciones causales de Jo anorgnico. Es
una necesidad estrictamente espiritual y propia d~ la accin
perfectamente inmanente, en la cual no se distinguen adecuadamente actividad y pasividad, causa y efecto. Se trata
de la necesidad propia de una accin que inscribindose formalmente en el Todo debe ser al mismo tiempo libertad.
llste es, sin duda, uno de los puntos en que Hegel es menos
explcito y por ello puede dar lugar a intelllretaciones fatalistas, pero en cualquier caso se debe subrayar que esta necesidad-libertad hegeliana no se atribuye jams a un agente
particular respecto de un bien particular, sino que es la propiedad de la accin universal y totalitaria en cuanto tal.
Y es claro que respecto del infinito o del todo no se puede
plantear el problema de la libertad en trminos de eleccin,
como si se tratara de escoger entre bienes finitos.
Lo que decimos aqu, sobre la inteligibilidad en sf misma adecuada de la Historia, creemos que no contradice lo
que dijimos ms arriba 18'1 acerca de la temporandad. La
Historia tiene una inteligibilidad adecuada en la medida en
que es capaz de una totalizacin que no permite la naturaleza. En esta totalizacin se rebasa ya la dispersin del tiempo. Se engloban siempre los dos planos, el de la manifestacin fenomnica, y el del concepto eterno. Cuando decimos,
por tanto, que la Historia es inteligible en sf, no pretenderoo decir que lo sea en el puro plano fenomnico, sino en la

DEL YO AL NOSOTROS

163

medida en que este plano revela el plano superior del concepto. El problema del. hegelismo no reside en una supresin pura y simple de la eternidad o de Dios, sino en que
Jos dos planos quedan ligados indisolublemente. Se suprime,
desde Juego, una trascendencia pura que no englobe siempre una cierta necesidad de inmanentizacin del trascendente, pero lo que queda por ~ilucidar es si la relacin finitoinfinito es rigurosamente mutua o no. En otras palabras: el
finito remite inevitablemente al infinito, la temporalidad al
concepto, la Historia a Dios, pero se da una remitencia
igual desde el infinito al finito, desde la eternidad a la temporalidad, desde Dios a la Historia? Si esta relacin es rigurosamente redproca, entonces, desde luego, creemos que el
hegelismo hiere mortalmente al cristianismo que pretende
asumir e interpretar. Pero hasta ahora, creemos, no hemos
encontrado todava elementos de juicio suficientes para contestar esta pregunta, aunque consideremos importante observar que es precisamente en esos t&minos cmo debe
plantearse el problema, a partir de la lectura de Hegel.
En definitiva, de la observacin de la naturaleza se desprende su contraste con la ;Historia. La naturaleza no es la
manifestacin adecuada del espritu. De esa manera Hegel
se separa decididamente de Schelling. Hegel interpreta a
Schelling y va ms all de 61 al desplazar su atencin a la
Historia como lugar propio de la revelacin de Dios. Por
eso una filosofia de la vida o de la naturaleza deber quedarse siempre en una intuicin inefable, incapaz de expresarse con la claridad y exactitud propias del concepto. O, a
lo sumo, podr una filosofa de la naturaleza ~struir un
catlogo de vivientes. Pero el catlogo carecer 61 mismo de
vida, no tendr la movilidad propia del concepto y en definitiva se quedar sin apresar la vida de la cual pretende
hablar.
.
b} Lll observaci6n del hombre en su autoconciencia pura.

El instinto racional no consigue, pues, encontrarse plenamente en la observacin de la naturaleza y se. welve hacia el hombre. La transicin entre esos dos objetos la hace
Hegel de manera semejante a como la hizo en el capftulo IV
de la Fenomenologa. La vida, en ~ vivien~e; no se encuentra
reflejada en su universalidad como tal:
la esencia no es el tlero que se esc:Jucle y se mueve en sus momentos mdifermc:iados y que en su contraposlci6n ea, a Ja par, In

164

'RAYN VALLS PLANA

diferenciado para sf mismo. La obsen'8Cin encuentra este concepto

Ubre, CU)"B universaUdad tiene en ella misma de un modo no menos
absoluto la sinJU}aridad desarroUada, solamente en el CODCepto mismo existente como conc:epto o sea en la autoconciencia.

El concepto mismo de vida-viviente remite a la autoconciencia porque sta es el cconcepto libre reaJizado, una realidad que es tan absolutamente universal como singular.
Ahora bien, a pesar de que este objeto rene ya todas
las condiciones requeridas para que la razn se encuentre
en l, tampoco va a satisfacerse plenamente por causa de
la actitud subjetiva con que accede al mismo. En efecto, la
obsenoacin en cuanto fijadora del objeto, lo mata. Pierde
la unidad viva de sus momentos, porque observar no es concebir. El objeto que es concepto slo puede captarse correctamente concibindolo, es decir, reengendrndolo como
viviente.
.
Hegel, llegado. a este punto, hace una critica de la Lgica y de la Psicologa. Crtica muy breve, porque piensa seguramente en escribir largamente sobre estas materias cuando
l escriba su Lgica-ontolgica y su Filosoffa del Espfritu.
Lo fundamental de su critica consiste en eso: la Lgica (tan
to formal como trascendental) y la Psicologa fragmentan y
fijan su objeto, el cual por ser concepto vivo pide un mtodo de acceso igualmente viviente.
En primer lugar la Lgica. :asta inmoviliza el espfritu en
fonna de leyes del pensamiento. Estas leyes carecen entonces de realidad, son leyes meramente formales que no dicen
nada del contenido, o por lo menos no lo dicen todo. Y, sin
embargo, en la Lgica la misma forma se convierte en materia, ella toma por objeto lo puramente formal. Y de suyo
est~ forma debiera serlo todo puesto que es lo mis universal. Hegel nota muy brevemente la idea que va a dar lugar
a su nueva concepcin de la Lgica y que se fundir con la
Ontologfa:
pues esta fonna no es otra cosa que Jo univenal
sus momentos puros.

dividi~ndose

en

Las determinaciones del pensamiento deben ser tambin

del ser y un desarrollo verdaderamente me
tdico e intrnseco de esta universalidad debe reproducir el
desarrollo de la realidad.
Sin embargo la Lgica tradicional no se da cuenta de
ello. Ya en Aristteles la Lgica quedaba fuera de la ciencia,
como algo previo y carente de verdad objetiva. Eso ocurre

det~naciones

DEL YO AL NOSOTROS

165

porque la Lgica considera al pensamiento y sus leyes como

algo encontrado o dado. Nos encontramos con que el penumiento funciona asf,. eso es todo. Y aquf hace Hegel una
obsenacin profundamente paradjica: la Lgica, que pretenda ser la ciencia de lo puramente formal ha materializado de tal manera su objeto que ha perdido la \'erdadera
necesidad de la forma. En la lgica que l piensa escribir
las leyes lgicas se revelarn como lo que verdal-eramente
son, momentos aislados de la totalidad del movim.~to pensante. Esta crtica vale igualmente de la Lgica 'trascendental .kantiana porque tambin en sta encontramos una multitud de leyes y categorias que contradicen la unidad, de la
apercepcin, sin derivar necesariamente d~ esta unidad y
sin desplegarse hasta la cosa en sf.
Respecto de la Psicologfa nota Hegel algo paRcido. La
obse~acin se dirige ahora a la conciencia opera:1te en la
cual aparecen aquellas leyes lgicas, considerando que en
ella existe la Lgica de una manera real. Esta consideracin
es desde luego instintiva; la conciencia observadora se ve
llevada por ella sin tematizarla, pero nosotros sabemos que
la razn est buscndose a sf misma. Por ello la Psicologfa
se separa de la Lgica, el pensamiento puro queom de un
lado y de otro considera ahora Otro objeto, a saber la
conciencia operante. La critica de esa Psicf)logfa positiva,
puesto que est basada en la observacin, abarca cuatro
puntos:
Primero, no le queda. ms remedio que constatar a posteriori las formas habituales de conducta. Registra un hecho, pero no hace verdadera ci~ncia. Segundo, si un indivi
duo se comporta de manera distinta, en oposicin a las
leyes habituales, puede ser que se comporte como un loco
o un criminal, o bien como un reformador de la Humanidad.
En el primer caso opone su singularidad a la universalidad,
en el segundo crea una nueva fonna de universalidad. En
todos estos casos de conducta fuera de lo cnormab la Psi
cologfa carece de fuerza para discriminar. Tercero, la Psicologa se encuentra con una multitud de facul~des y activi
dades que no puede unificar en su unidad viva. Cuarto, si
la Psicologfa se convierte en caracterologfa multiplica ms
todavfa la particularidad, sin que Dos podamos explicar
cmo esos distintos modos de ser hombre lo sean verdaderamente. Una Psicologfa puramente G p"osteriori se queda en
catlogo, lo cual puede llegar a ser menos interesante que
ha~ UD catlogo de musgos o de insectos, porque a stos
le5 con,iene ms la catalogacin (en virtud de la DUyor con-

166

RAMN VALLS PLANA

tingencia de la naturaleza) mientras que el hombre, siendo

espritu, debiera comprenderse como realizacin del concepto universal absoluto.
Un tercer intento, ms all de la L6gica y la Psicologfa,
para comprender al hombre podrfa consistir en estudiarlo
en relacin con su mundo ambiente. Tendriamos entonces
una Psicologa de base ms amplia, tal como se ha intentado en n~estro tiempo, que se esforzarla en explicar la conducta humana por el influjo del ambiente. Pero la relacin
del individuo a su mundo, tal como se ofrece a la observa
cin, permanece ambigua. Es el individuo congurado por
su mundo o es el individuo quien configura su mundo? La
influencia es mutua, ambos extremos no pueden separarse
y, en definitiva, queda sin explicar el factor supremo que
consiste en la libertad. Libertad cuya comprensin se abre
solamente cuando se accede a la universalidad viviente.
Y esta universalidad del espftu, no debemos olvidarlo, es
para Hegel una sociedad. Por eso Hegel puede hacer una
crtica radical de unas ciencias que por carecer de esta fundamentacin estn condenadas a considerar al hombre de
una maera jndividualstica y siempre parcial. Pero el repJ:"oche de Hegel va ms all de esas ciencias hasta la filosofa idealista. Porque la subjetividad idealista era ya una
subjetividad individualista y aislada, careca de energfa para
fundamentar las ciencias y stas quedaban degradadas en
empirismo. Una Psicologa que trata de colocar al hombre
en su mundo se aproxima mucho al ideal hegeliano, pero
tiene el defecto de separar el mundo como algo en sf y el
individuo como algo para sf, mientras que en el fondo y en
realidad,
la Individualidad es lo que es su mundo, en cuanto suyo.111

es decir, en cuanto activamente apropiado o creado por ella

como mundo social.
e) La observaci6n del hombre en su cuerpo (Fisiognomfa y
FRnologfa).IIZ
A continuacin Hegel dedica largas y aburridas pginas
a la critica de dos pseudociencias que en su tiempo hicieron
furor: la Fisiognomfa y la Frenologa. Resefiamos esta critica porque contiene algunas indk.aciones que nos detenninan ms el pensamiento de Hegel sobre el hombre y las
ciencias antropolgicas.

DEL YO AL NOSOTROS

167

En primer lugar la Fisiognomfa. Esta ciencia trata de

conocer al hombre individual a partir de los caracteres impresos en sus rganos corporal~s. por ejemplo, el rostro o
las manos. El supuesto consiste, aq~f, todavfa en que lo
exterior expresa lo inteJior. Pero esta relacin, como vefamos ms arriba, es ambigua. Cul es. la expresin .de la interioridad? El rgano ~rporal, por ejemplo la mano?- O la
accin que esta mano ejecuta? O la obra material realiza
da por medio del trabaj~? La Fisiognomfa se detiene en el
rgano considerando que expresa tanto la naturaleza indi
vidual de este hombre como su intencin profunda. Pero
hay que preguntarse cmo se podr eliminar el grado inevitable de convencionalismo o disimulo que intervengan en la
vida de un hombre. Si se considera que de todas maneras
los rasgos .fisionmicos traicionan la interioridad autntica,
nos e!lcontramos entonces con que la opinin que cada uno
tiene sobre sf mismo y sus intenciones profundas pueden ser
muy distintas de su obrar efectivo. Toda la Fisiognomfa es
entonces una conjetura sobre lo que el individuo conjetura
sobre sf mismo, pero no sobre lo que verdaderamente es.
En definitiva, y eso es lo interesante para nuestro objeto,
Hegel combate la separacin inicial de lo interior y lo exte
rior aunque despus se intente corregir esta separacin con
el principio de que Jo exterior expresa lo interior. Una vez
separados son los dos abstractos. L interioridad queda reducida a un mar de posibilidades e intenciones, queda convertida en un magma indet~inado que slo. supera su indeterminacin en la obra misma. La obra no es meramente
un signo de la interioridad sino que es la cosa misma que
saca al hombre de su indeterminacin bsica. A su vez, la
obra separada de la interioridad resulta tambin abstracta
y por ello ambigua, susceptible de mll interpretaciones contradictorias. Hegel se orienta hacia el acto. Ese acto es interior y exterior a la vez. Solamente l nos puede dar un conocimiento del hombre si no despedazamos su unidad. Este
acto, como decfamos al hablar ae la dialctica del seftor y
el siervo, es un co-acto. Por ello, si queremos expresar en
un lenguaje ms moderno lo que Hegel piensa, el hombre slo
se revela al 'hombre en la actualidad viva del contacto interpersonal y social. Este acto ser a la vez autoconcienci~ y
objetividad, en l se revelarn las dos conciencias c:ooPerantes a travs de la obra exterior por la que entran en contacto. La razn observadora .DO podr jams alcanzar este
obje~ivo porq1,1e es esencialmente dictmlca ~esde Descartes y Kant.

168

RAllN VALLS PLANA

Con la Frenologa concluye el periplo de la conciencia ohsen-adora. En ella se va a manifestar claramente la inviabilidad de la suposicin dicotmica que anima-a la obsenacin y que en el plano del conocimiento la encieiTB en la
representacin sin permitirle remontarse al concepto. Al revelarse claramente este ,upuesto la conciencia lo remontar
y se volver decididamente hacia sf misma, .con un virajr
semejante al que se dio desde la conciencia objetiva natural
a la autoconciencia.
En efecto: la Frenologfa considera que en el crneo se
puede observar el psiquismo individual. De esta manera el
objeto de la observacin es plenamente fijo, es )'8 una pura
cosa, algo defmitivamente. muerto. Claro es que la Frenologa se justifica hablando de fibras y regiones 1:erebrales, que
en cuanto vivas ejercen una presin sobre el hueso y lo
configuran. Pero esto supone que a su vez se descompone
el espritu en distintas facultades o funciones para establecer la correspondencia entre 6stas y las distintas regiones
craneanas. Asf, para encontrar el espfritu en la materia
muerta del crneo resulta indispensable materializar previamente el espritu. La Frenologa llegar a un resultado paradjico: el espritu es un hueso. Con ello se reduce ad
abs11rdum la actividad de la conciencia obsen'Bdora, y se
revela su supuesto: que el ente sea el espritu inmediatamente y no en unidad dial6ctica. Este juicio, en el cual se
expresa el resultado de la Frenologa, objetiva el supuesto
ntimo del racionalismo que se expresa filosficamente en la
Categora. J!sta era una unidad inmediata de autoconciencia
o subjetividad y objetividad. Al decir que el espritu es un
hueso expresamos ms plsticamente esa unidad inmediata
y se nos hace patente la falsedad del supuesto. El espritu
no puede encontrarse de manera inmediata y simple en la
objetividad material.
Pero Hegel cree que el juicio de la Frenologfa es verdadero si se interpreta dialcticamente. El espfritu se encuentra ''erdaderarilente y se Z"ealiza en. la exterioridad. Es la exterioridad, siempre que este ces se entienda como UD es
dialctico: la exterioridad es el espritu como su negacin,
la cual media y posibilita la realizacin del espfritu como
welta a sf mismo.
Con la Frenologa concluye pues, para Hegel, el intento
de la razn de encontrarse sin ms en las -cosas. Nacer
ahora una actitud nueva que ya no ser la obsen-acin, sino
que renunciando a una valoracin simplemente positiva de
la naturaleza la negar de nuevo para encontrarse a sf mis-

169

DEL YO AL NOSOTROS

ma como autoconciencia. En el juicio frenolgico, el espfri

tu es un hueso, se juntan inmediatamente los .dos extremos
del concepto. La unidad de los extremos es una constante
del pensamiento hegeliano. m mismo escribe:
es Ja conain de lo m elevado y lo fnfimo que la naturaleza expresa inaenuamente en el viviente al combinar el rpno de su m6s
alta perfeccin, que es el rano de la procreacin, con el rpno
urinario.

En la misma naturaleza se da esta unin que en s resulta

ambigua como lo es el juicio frenolgico. Interpretar correctamente este juicio, eso es dial~cticamente,
seria la perfeccin de la vida que se

com~rende

a si misma.

Sera, pues, un engendrar. Significarla el insertarse del individuo en la vida universal y servirla. Entender este juicio,
por el contrario, de una manera material e inmediata es
quedarse en el extremo fnfimo de la dialktica y comportarse en la \ida intelectual no ya como el que engendra, sino
como el que orina. Asf lo escribe Hegel expresamente. Con
esta crudeza juzga l del intento de comprender al hombre
de una manera empirista:
La conciencia de Ja vida que pemanece en la representacin (incapaz de comprender la unidad dial~tica de los extremos) se comporta como el orinar.161

2. La razn activa o el individualismo moderno . "

La conciencia obse1-vadora habfa partido de la certeza inmediata de ser eJla misma las cosas del mundo. Al fin de
la observacin sabe que la objetividad de las cosas es sola
mente el medio para entrar en contacto con eJla misma. Lo
que ahora va a cobrar importan~a ya no sern las cosas
sino la acti\'idad misma de la autoconciencia en busca de su
realizacin. La conciencia ha superado una fase contemplativa de su existencia para pasar a una fase activa. Terminada
pues la critica de las ciencias teorticas Hegel va a emprender la critica del yo prctico. Un yo que estar todava lastrado por el individualismo y que deber llegar a hacerse
espfritu, es decir, tendr que socializarse.
Esta parte de la Fenomenologfa se abre con unas pginas
estructurales de gran importancia para nuestro asunto, porque en ellas se describe de nuevo el concepto de espritu
hacia el cual tiende el individuo sin saberlo expresameute.l11

170

RAMN VALLS PLANA

Se trata de unos prrafos paralelos a aquellos del captulo

cuarto (Autoconciencia) en los cuales se expuso el concepto
de espritu como un yo que es un nosotros. y un nosotros
que es un yo y se puso la realizacin de este concepto en el
reconocimiento mutuo. Apareci allf este concepto en el momento en que superndose la conciencia objetivista el yo
se encontr a sf mismo y devino autoconciencia. Tambin
aquf aparece esta consideracin acerca del concepto de espritu en el momento en que la conciencia ha superado su actitud positiva acerca del mundo propio de la observacin.
Este paralelo Jo establece el mismo Hegel:
cEn efecto -escribe- lo rnisnao que la razn observacl;,ra repetfa
en el elemento de la categora (=unidad inmediata de Yo y cosa) el
molimiento de la conciencia, a saber, la certeza sensible, el percibir
y el entendimiento, la razn (activa) recorrer tambim ce nuevo el
doble movimiento de la autoconciencia y pasari de la independencia
a su libertad. ..,

Ha recorrido, por tanto, el camino paralelo a la conciencia

objetha ingenua y le queda por recorrer el camino de la
autconciencia que se desplegaba primeramente en las ~xpe
riencias de la lucha a muerte y del sefiorfo-se:vidumbre
(independencia) y despus en -las experiencias del estoicismo, escepticismo y conciencia desgraciada (libertad). En esas
pginas, que vamos a estudiar seguidamente, ganaremos una
mayor comprensin del concepto de espritu que allf se defini como
cesta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia
de su contraposiejn, es decir, de distintas autoconciencias que son
para sf, es la unidad de las mismas: el yo que es nosotros, el nosotros que es yo.....

Sobre todo se nos va a aclarar en qu consiste esa independencia y libertad de las autoconciencias singulares que
debe quedar realizada dentro de la unidad social.
Veamos primeramente una nueva definicin de espritu
directamente relacionada con el punto alcanzado por la conciencia al salir de la observacin de la naturaleza:
La autoconciencia es el espfritu que abria la certeza de tener la
unidad consigo misma en la duplicacin de su autoc:cmciencia y en
la independencia de ambas.

Y, una vez ms, el programa para lo que queda de captulo

consistir en elevar esta certeza subjetiva a verdad objetiva.
Entonces estaremos de lleno dentro del concepto de espfri-

DEL YO AL NOSOTROS

171

tu, ya realizado.1" Ahora esta autoconciencia es ya espritu

en si, como potencia todava no realizada y, por tanto, todava no reconocido como tal. Lo es en sf porque en ella
ya se cumple el ser una autoconciencia duplicada que alcanza su unidad consigo misma a travs del reconocimiento,
pero eso no le es manifiesto. Se ha buscado a sf misma en
la naturaleza: ahora sabe que no puede encontrarse en la
naturaleza como tal, sino que sta debe mediar solamente
el encuentro consigo mis~a. Ella est lastrada por una visin individualista, busca la realizacin propia en su singularidad. Pero el movimiento que la impulsa a buscarse pasando a travs de la naturaleza es un movimiento que la escinde en otra autoconciencia. La naturaleza se ha hecho
superficie de contacto entre los yos, o si se quiere entre
los dos extremos del yo escindido. El objeto con que la
autoconciencia se relaciona ahora ya no es la naturaleza
sino que es autoconciencia. Pero esta autoconciencia, que es
el trmino de su accin.- se le presenta inmediatamente bajo
la forma de la cosa. Y eso es lo que Hegel llama cobjeto independiente. Este objeto, por otra parte, no es un algo
extrao sino que es el medio de la manifestacin de la subjetividad, es la pantalla a travs de la cual es reconocida.
Para elevarse a una plena conciencia de este fin social al
cual se orienta su accin, la conciencia tendr ahora que
purificar su individualidad singular y elevarse a la universalidad. En el primer momento la relacin intersubjetiva
ser meramente una relacin entre individuos:
Primeramente, esta razn activa slo es consciente de sf misma
como un individuo y debe, como tal, postular y hacer brotar su realidad en el otro.a

Pero cuando se eleva l la universalidad entonces habr

alcanzado una autntica vida social:
en segundo lupr, al elevarse su conciencia a universalidad, deviene
razn universal y es consciente de sf como razn, como un en-y-parasi ya reconocido, que a6na e~ su pura conciencia toda autoconcien-

cia.

Este trmino o meta del desarrollo de la conciencia lo ve

Hegel de una manera muy realista porque para l consiste
en la csustancia tica o lo que es lo mismo en la \ida polftica natural (en sentido lato) de un pueblo, cuyo modelo
es la ciudad griega. El individuo slo lograr realizarse cuando inserte plenamente su vida en la vida real de un pueblo.
Asf se nos repite una vez ms que el espritu es

J72

RAMN VALLS PLANA

autoconciencia reconocida que tiene Ja certeza de sf misma en la

otra autoconciencia libre y que tiene ea ella precisamente su vcnlada.n

Este reconocimiento slo se dar con todos Jos caracteres

requeridos de universalidad y objetividad cuando el otro
frente al yo no sea un puro individ~o sino miembro y representante de todo un pueblo que realiza, segn su estilo
propio. la vida humana sin ms.
Aquf mismo nos da Hegel un par de indicaciones sobre
lo que entiende por independencia:
Esto no es, en efecto, otra cosa (el reino de la ~tica) que la uni
dad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independieate de
los individuos; una autoconciencia en sf universal que es tan real
en otra conciencia que ta tiene perfecta independencia. o es una
cosa para ella, y que precisamente en esto es consciente de la unidad
con el otro y slo ea esta unidad con esta esencia objeti\"a es autoconciencia. PI

Y en el prrafo siguiente:
En la vida de un pueblo es donde, de hecho, eocuentra su reali
dad consumada el concepto de la realizacin de la razn autoconsciente, donde esta .realizacin consiste en intuir, en la independencia
del otro, la perfecta unidad con
o ea tener por objeto, como mi
ser para mf. esta libre coseidad de un otro previamente encontrada
por mf. que es lo neptivo de mf mismo. m

a.

Se equipara por tanto independencia a coseidad u objetividad. Esta coseidad (o corporeidad, podramos decir) del
otro se nos da como encontrada o ajena -es lo negativo de
mf-, pero cua~do nos reconocemos en ella y por ella entonces la relacin intersubjetiva ha cobrado cuerpo y realidad.
En el reconocimiento de esa independencia ajena se gana la
autoconciencia propia.
En la sociedad o en el .reino tico entendido como vida
de. un pueblo
cla razn se halla presente como la sustancia universal fluida, como
la coseidad simple inmutable, que irradia en muchas esencias total
mente independientes como la luz irradia en las estrellas como Innumerables puntos luminosos para sf, que en su absoluto ser para sf
no slo se disuelven en la simple sustancia independiente, sino que
son tambin para sf mismos; son conscientes de ser es&as eseocias
independientes sinJula.res por el hecho de que sacrifican su sinulari
dad y de que esta sustancia universal es su alma y su esencia; del
mismo modo que este universal es, a su vez. su accin en cuanto
esencias sinula.res o la obra producida por ellas.m

En este texto tenemos compendiada toda la concepcin de

Hegel respecto de la sustancia tica. Es a la vez la matriz

DEL YO AL NOSOTROS

173

que sostiene. a los individuos y es su propia obra. Y los indhiduos son en ella recibiendo su independencia en la medida en que la sacrifican. Poseen una luz singular, no se disuehen en la pura luz universal indiferenciada, son tambin
para s mismos. Pero esta luz es totalmente recibida, son
independientes en la medida en que se aprestan a recibir.
Si se afirman con una independencia que les asle se extinguen.
La vida poltica hacia la cual se orienta la accin individual est descrita aqu como una sustancia. Sabemos ya
que sustancia equivale a inmediatez. En efecto, en la vida
polftica cnaturab, tal como se presenta en la polis griega
se da una armona inmediata entre individuo y sociedad
que deber tambin superarse. Este desarrollo corresponder al capitulo siguiente. Aquf se describe ~sta sustancia
tica como el fin hacia el cual se orienta la accin individual. Esta descripcin, por tanto, es un mero anticipo. La
sustancia tica es ya espritu reconocido como tal y as la
encontraremos al comienzo del captulo VI de la FenomenQJoga. Veamos todava algunos detalles ms que Hegel aa.
de en este lugar.
Situado el individuo dentro de la vida poltica, toda su
acthidad cobra sentido. Incluso sus actividades meramente
naturales, como el comer o el engendrar, tienen su sentido
social. Su accin, en una palabra, se inscribe en el todo s~
cial, que es la universalidad real, y de ella vive. Hegel habla
expresamente del trabajo:
cEI trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto
uoa satisfaccin de las necesidades de los otros como de las suyas
propias, y slo alcanza la satisfac:cin de sus propias necesidades por
~~ trabajo de los otros; ( ... ) el Todo se convierte en obra suya como
totalidad, obra a la cual se sacrifica y precisamente asi se recobra
a sf mismo desde esta totalidad. No hay aquf nada que no sea reciproco, nada en lo cual la independencia del individGo no cobre su
sipificacln positiva del ser para sf en la disolucin de su ser para
s o en la nqac:in de sf mismo. .,.

Esta meta social, en la cual se equilibra universalidad y

singularidad, servir para medir )a deficiencia de una accin
individual que Hegel estudiar antes de alcanzar esa meta.
Destaquemos de momento que la independencia verdadera
se alcanza sacrificndola al universal. Y esto es, segn parece, lo que Hegel entiende por libertad. El individuo se libera cuando asciende a la universalidad porque entonces
sale de sus lfmites. Al sacrificar su individualidad alcanza
la matriz o base de sustentacin y en ella recupera su ser

174

RAMN VALLS PLANA

para sf individual. Entonces es cuando se ha hecho verdaderamente independiente.

Podemos decir, por tanto, que bajo el punto de vista fenomenolgico nos topamos en primer lugar con la independencia inmediata del individuo. De ahf se pasa a la libertad o universalidad y de rechazo se sana la independencia
ya mediada. Desde un punto de vista filosfico o en sf, el
orden, sin embargo, es inverso. En la consideracin que podramos llamar quoad se, oponildola a la consideracin
quoad nos homines que sera el punto de vista fenomenolgico, el universal es lo primero y lesde l se constituye, desde Juego, el individuo. Por eso, en el descenso especulativo
desde la universalidad a la singularidad, una vez sacrificada
sta, se juntan Jos dos puntos de vista y deviene consciente
quoad nos, lo que ya era quoad se.
Solamente en el espfritu univenal tiene cada UDO Ja certeza de sf
mismo. o sea la certeza de no encontrar en ~ realidad-que-es otra
c:osa que sf mismo: est4 tan cierto de los otros como de sf. Intuyo
en todos, que son para sf mismos, solamente esta esencia independiente c:omo Jo soy yo mismo: intuyo en ellos la libre unidad con los
otros. de tal modo que ella es tanto a trav de mf mismo como a
tra' de los otros: los intuyo a ellos como yo, y me intuyo a mf
como ellos. 111

Vemos, por tanto, como en esta comunidad organizada se

cumpJir el concepto de espfritu, el acto de cada uno de los
indhiduos ser un co-acto universal. Este acto sinifica una
reflexin completa de todos a travs de todos con el momento de la negacin o sacrificio y de la restauracin en y
por la universalidad.
Pero una comunidad poltica tiene tambin su objetividad real. Por eso precisamente es espritu: no solamente
certeZa .subjetiva de ser toda la realidad sino que esta realidad tiene que cobrar cuerpo objetivo o verdad. Esta verdad
objetiva de la comunidad son las leyes y costumbres del
pueblo.
Hegel dice que son el lenguaje universal en el cual se
expresa Ja sustancia universal del pueblo. Pero esta universalidad no es ajena a los individuos que parecen contraponrsele:
las Jeyes expresan lo que cada sinlular es y hace: el lndhiduo no
slo Jas reconoce como su coseidad objetiva universal, sino que se
reconoce iualmente en ella, o se reconoce como siDJU)arizado en su
propia individualidad y en cada uno de sus conciudadanosa.nt

DBL YO AL NOSOTROS

175

cEn un pueblo Ubre se realiza, por tanto, la verdad de la razn

(aquella certeza meramente subjetiva e lndivlduaJfatica de serlo todo);
te ~ el espfritu vivo presente en el cual el individuo no slo encuentra expresado su destino, es decir su esencia universal, y sinsu
lar y la ~ncuentra presente como c:oseidad, sino que ~1 .cismo es
esta eencia y ha alcanzado su .destino. De ahf que los ho~ra mls
sabios de Ja antisedad hayan formulado 1& mima de que la sablduria y la virtud ronsisten en vivir de acuerdo con las costumbres
de su pueblo. n

Cumplir estas leyes y ~tumbres es el mod9 real y c-.oncreto de ser hombre. Por la obserVancia del espfritu comn
se sacrifiC'a el individualismo y se gana Ja singularidad autntica.
Tenemos ya descrito el tnnino de la dialctica hacia la
cual nos encaminamos. Esta meta Ja presenta Hegei de manera claramente entusiasta e .idflica, transparentando su entusiasmo juvenil por la polis clsica. Sin embargo, el estado paradisaco tiene tambin su quiebra y, como se ver
en el capftulo siguiente, el equilibrio de esta sociedad se
altera necesariamente. Es un equilibrio meramente inicial,
es un estado polftico cnaturab que deber supen.rse. Su
unidad resulta demasiado sencilla e inmediata, la ~utocon."
ciencia se separar de ella y perder su felicidad irJclal.
A continuacin siguen unos prrafos dedicados precisamente a explicar por qu el individuo est fuera de esta felicidad. Estos prrafos son, a nuestro juicio, una pieza de
importancia para el problema de la estructura de la Fenomenologfa. Por qu sta no termina con una presentacin
sinttica de la razn como unidad de la objetivida:! de la
conciencia y de la subjetividad de la aut-oconcienda? De
hecho asf present Hegel despus su Fenomenologa. Hemos
visto ya, como ejemplo, el texto de la Propedutica"' en el
cual se dibuja el equilibrio de la razn entre certeza y verdad como plenamente logrado.. Si~do esto asf la Fenomenologa debe acabar porque el individuo ha sido ya co:1ducldo
al suelo firme de la cientificidad. En este caso la Fenomenologfa tomarla un carcter mucho ms individual; apenas
cabria en elJa una Cf>Dsideracin de las experiencias sociales.
Desde Juego no entrarfa el estudio del espfritu objetivo. El
mbito de lo social quedarfa abierto con el estudio de la
autoconciencia, su duplicacin, y en definitiva con la abnegacin del servidor. A travs de esta abnegacin el servidor
gana su universalidad y el individuo queda inscrito en .)a
unh'ei'Salidad real sin ms. Como se escribe en la Propedutica:

176

RAMN VALLS PLANA

Esa alienadn de Ja sineularlc:lad (la del siervo) es el momento

por medio del cual la autocouc:iencia ~eviene voluntad UDivenal, el
paso a la libertad posltlva.a 18

Con estas palabras .termina alif la dialkdca del seiiono 1

pasa d~amente a la universalidad de la
autoconciencia sin seguir los desarrollos de su libertad que
en la Fenomenologfa se llaman estoicismo, acepticismo y
conciencia desventurada.

servidumb~y. se

La autocouc:ieacla UDiversal es iatuicio dC sf misma, no como

de uu yo particular, distiato de 1~ otros, siDo como de un youoiver
sal que existe ea sf mismo. De esta manera se rec:cmoce a sf misma y
reconoce ea ella a las otras autoc:oncleDclas y es recoaocida por

ellas.

Aquf vemos como Hegel considera alcanzado ya el ideal

del reconocimiento mutuo. El carcter sociopoUtico de este
reconocimiento, sin embargo, no se omite:
la autoconclenc:ia no es real para sf misma, de Kuerdo con esta
uni,enalldad eseacial que le es propia, m4s que ea la medida eu que
ella conoce su reOejo ea otras autocoocieacias (16 que los otros' ti~
neo un saber de mf que es un saberse ellos mismos) y en la medida
en Que la autoconci~ia se conoce como un yo eseudal' a tftulo de
pura universalidad espiritual iDserta ea la familia, patria, etc. (Esta
autoconciencia es el fundamento de todas las Yirtudes, del honor, de
la amistad, de la valentfa, de todo sacrificio y Jloria.). 111

Este esquema es indudablemente ms sencillo. Podna considerarse como un esquema pedaggico universal, vlido para
describir el proceso de ascenso del individuo a la universalidad, y en l se perderfan las referencias histGricas de este
camino. Alcanzada esta universalidad se recupera la objetividad y estamos ya en la razn, entendida entonces como
idealismo objetivo.
En la Fenomenologa de 1807, sin embai'JO, las cosas son
ms complicadas. La razn, por una pane, no nace tan equilibrada sino que aparece. con un ~o dominante de subjetivismo e individualismo. Hay que desanollarla para conducirla a esta universalidad real que es la sociedad organizada
con leyes y costumbres. Por otra pane nos encontraremos
en el capftulo siguiente con que la sociedad tambim tiene
una evolucin. El Estado griego, como sustancia tica, tiene
que sufrir muchos cambios para mediar su sustancialidad
y alcanzar el ideal del recon~iento libre .de las autoconciencias. Pero al querer seguir est~ desanollo completo del
individuo y de la sociedad, para interiorizar Ja experiecin

DEL YO AL NOSOTROS

177

histrica completa, surgen problemas estructurales de relacin entre. la evolucin de la conciencia individual y de la
conciencia histrica. Y~ en elcapftulo sobre la .autoconciencia hemos tenido que encontrar figuras. de conciencia clarame~te referidas a ejemplos histricos (estoicismo, cristianismo). Despus hemos visto como el , movimiento de la
_conciencia observadora reproduce el desarrollo y problemtica de las ciencias positivas a partir del Renacimiento. Veremos a continuacin la galena de tipos que nos va a ofrecer el individualismo romntico. Pero donde el problema de
la relacin entre lo individual e histrico se va a agudizar
ser precisamente en el captulo siguiente dedicado al espritu. Por Jo que llevamos visto podemos ya anticipar que en
este captulo se van a estudiar formas de vida social. Empezando por la eticidad, que corresponde al estado polftico
griego, pasaremos al Imperio romano, etc. Nos encontramos
entonces con que las figuras estudiadas hasta el captulo dedicado a la razn inclusive parecen tener un carcter prevalentemente individual, aunque se puedan dar ejemplos histricos de las mismas. En el captulo dedicado al espritu,
sin embargo, entramos ya en figuras colectivas una vez
completado el desarrollo del individuo. Entonces parece que
debemos dar un salto atrs en la Historia, como si el romntico,. completada la educacin de su individualidad, se convirtiese de repente en un ciudadano de Grecia... Veamos el
problema tal como se insina en los textos de la Fenomenologfa:
Sin embaro, de esta dicha que consiste en haber al~do su
destinO y 'irir en l (de acuerdo con el consejo de los sabios de la
aotigedad, de adaptar la conducta individual a las leyes y costum
bres del pueblo) ha salido fuera la autoconciencia, que primeramente
alo de UD modo inmediato y de acuerdo con el concepto es espjritu,
aunque tambin podrfamos decir que an no lo ha alcanzado, pues
ambas c:osas podrian decirse i2ualmente. aa

Las cosas estn as: a pesar de la sabidura antigua el

hombre moderno est fuera de ella~ Est fuera porque ha
salido o porque no ha entrado? Ambas respuestas son vlidas, considera Hegel. Y para justificarlo va a introducir una
distincin algo dificil. De momento Hegel sienta la tesis fun
damental:
la razn tiene nec:csariamente que salir fuera de esta dichaa.aa

El estado paradisaco polftico es inestable. La razn, como

conciencia universal de ser toda la realidad, debe sentirse

J78

RAMN VALLS PLANA

inadecuada con la vida .del pueblo; el intelectual siempre

es critico y tiende a alinearse en la oposicin.
Pues slo en sf o de UD modo Inmediato es la vida de wi pueblo
Jibre la dicidad real, es decir, que es una eticidad que-es, COJl lo
cual este espfritu uniwnal es tamb~. B mismo, UD espfrltu sinplar
y la totalidad de Jas costumbres y )eyH es una sustancia itlca deter
minada, ..ue slo en el momento auperior, a saber, eo la condeoc:ia
de su esencia se despoja de Ja limitacin, y slo eo este n1couoc.i
mieoto, pero DO imnecliatamente eo su ser, tleoe su verdad absoluta:
en este ser es, en parte, una sustancia Umitada y, eo parte, es la
limitacin absoluta que c:oosiste precisamente en que el cspfritu es
bajo la fo~a de ser. 18

En definitiva, la vida de un pueblo es una forma de vida

humana. Tiene tambin su limitacin y ya sabemos desde el
prlogo de la Fenomenologa que el hombre se echa a per
der siempre toda satisfaccin limitada.111 Al constatar esta
diferencia entre la absoluta fuerza negativa de la conciencia
y la positividad de la sociedad concreta el hombre se distan
ciar de sta. Saldr fuera de la ciudad porque cobrar con
ciencia de su ciudadana siempre superior a cualquier manera limitada de vida. Puesta esta tesis creemos que a Hegel
no le queda ya ms remedio que escribir a continuacin del
aipftulo sobre la razn el captulo sobre el espritu. En l
tendr que reducir ese dualismo que ahora ha sentado. Ten
dr que estudiar cmo la sustancia tica sale de su inmediatez, y deviene ella misma para-s, de manera que la conciencia quede plenamente inmanentizada en las instituciones
sociales. Estamos ante una tesis que va a orear problemas
estructurales dentro de la Fenomenologa y en toda la filosofa hegeliana porque esa tesis obliga a insertar dentro de
la Fenomenologa toda una materia que. igualmente debe in
sertarse en la Filosofa del espritu. Hegel se dio cuenta de
la dificultad y carg con ella. Se-obliga a repetir los mismos
contenidos materiales de su filosofa bajo un ol;jeto fonnal
distinto y eso le ocurre en virtud de sus propios principios.
En .-esumidas cuentas tiene que de~rrollarse en d elemen
to .de la conciencia, como manifestacin, todo .el conten.ido
mismo del espritu en s. Y esto lleva necesaljamente a seguir el desarrollo de la conciencia individual hasta una autntica conciencia colectiva inmanente en la sociedad orp
nizada, es decir, interior ~1 espritu:real.
AdemAs -prosigue Hegel-, la concieucia sinular, tal como tiene
de un modo inmediato su existencia en la eticidad real o en el pueblo, es una confianza slida en la cual eJ espfritu no se ba disuelto

DEL YO AL NOSOTROS

en sus momentos abstractos y que,

como pura sinu)aridad para sf.

Por tanto, no se sabe

179
tampoco

~ste es el segundo motivo para que la ~n se oponga a

Ja polftica concreta. El primero estaba dado desde Ja natura
Jeza misma de la conciencia individual -negadora de toda
limitacin. Este segundo motivo se da desde la vida polftica
misma. En el Estado primitivo se da una inmediatez de Ja
unidad de Jos individuos con la sociedad que har crisis
desde Ja sociedad misma.

Cuando JJep a este pensamiento, como necesariamente ti:ne que

llegar, se pierde esta unidad inmediata con el espfritu o su ser en l,
pierde su confianza: aislada para sf, la conciencia SifliUlar es (entonces) para sf misma la esencia y no lo es ya el espritu universal. El
momento de esta siniU]aridad de la autoconciencia es, ciertamente, en
el espfritu universal mismo (=el Estado primitivo tenfa ya en cuenta
a los indhiduos sinJUiares), pero slo como una mapitud Damada
a desaparecer (o sacrificarse) que, al SUJ'8ir para sf, se "disuelve tamb~n de un modo inmediato en aquc!l-y llcp a la conciencia solamente como confianza (o sentimiento). Al ser fijado asf -y todo momento, por ser momento de la esencia, tiene necesariamente que Depr 1!1
mismo a pracntarse como esencia- el individuo se ha enfl'ftltado a
las 1~-es y a las costumbres; tas slo son un pensamiento s!n esencialidad absoluta, una teorfa abstracta sin realidad; y el indhiduo es
para sf, como este yo, la verdad viva. (lbf4).

Ocurre asf la rebelin. de la individualidad en el seno de

la sociedad primitivamente estable. Esa rebelin tendr caracteres de rebelin social. Surgir en el seno mismo de la
sociedad como crftica interior y no solamente ser el fruto
de un pensamiento aislado que accede a aquella sociedad
desde fuera.
Registremos de paso la afirmacin hegeliana de que todo
momento de la esencia tiene que surgir, en un momento determinado, como momento esencial. Entonces ese momento
tiende a fijarse y a absorber en sf toda la esencia. 2sa es la
ley de la evolucin histrica bajo figuras distintas que se
oponen como realizaciones esenciales del hombre. Lo veraaderamente esencial es el espfritu total. Las figuras que preceden a la aparicin completa del espfritu son abstracciones
del mismo eipfritu. Son el anlisis que de sf mi~mo hace
este espfritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse
en e1Jos.111
Sigamos ahora con los motivos de la separacin del individuo respecto de la sustancia tica.
O bien -prosigue Hegel- la autoconciencia no ha alcanzado todavfa esta dicha de ser la sustancia c!tica, el espfritu de un pueblo.

180

RAMN VALLS PLANA

Pues, al .retomar de Ja observaci6D, el espfrltu DO se ba realizado

todava. por el momento, como tal '1 por sf mismo; a6lo se ba puesto
como escocia ioterior o .omo Ja abstnc:ci6D. O (lo que es lo mismo)
es prim~tc de modo inmediato; pero lo que es de modo inmediato es un slqular: es 1~ concieDcia pr6ctic:a, que se dirite bada el
muudo cxm el que se ha encontrado con el fin de duplic:ane bajo
esta detcnniDabilidad de UD s.lnauJar, de eqendrane a sf mismo
como un ste en tanto que su contralmaaen que-es '1 de dC\-eair COJIIo
dcnte de esta unidad de au realidad con Ja ~ objeti\'8. La COD
cieDcia pctica tiene Ja certeza de esta ualcWd; da por wlede:ro que
ata unidad se halla :ya presente en _. o que se halla :ya presente esta
coincideocla de sf '1 de Ja coseidad, pero que a6lo llep a devenir
para eUa a trav de elJa misma o que au hacer es tambil el en
mntrar aquella unidad. Y, como esta umdad se llama dicha, este individuo ser enviado asf, por su esp1ritu, al mundo a Ja busca de au
dicha. ID

Aquf est vista ~a inadecuacin del individuo con la sustancia tica dt$de el lado del individuo todavfa no desarrollado que jams ha visto la felicidad de su identificacin esponnea con una comunidad. Esta comunidad tiene todavia
que engendrarla duplicando su autoconciencia.
Lo que hemos llamado tres motivos de esta separacin
entre individuo y comunidad podemos ahora enunciarlos
asf: el primero es la razn fundamental, la inadecuacin
constitutiva de la conciencia con cualquier bien limitado. La
segunda se refiere a la experiencia de esta inadecuacin desde el ngulo de la evolucin social. La tercera se refiere a
la experiencia de la conciencia individual en camino hacia Ja
conciencia social. Ya se ve, por tanto, que en el fondo se
trata de lo mismo. Las dos dimensiones, individual y social,
se dan siempre enlazadas en la unidad del espritu y el Todo
se .puede ver desde un 6ngulo o desde el otro.
Visto por el lado de que no ha Jlepdo ~6n a Ja sustancia ~tica,
este movimiento impulsa hacia ella; '1 Jo que en ella se supera aon
Jos momentos sinauJares que Ja autoconciencia racional c:cmsldera
wlidos como aislados. Estos momentos tienen Ja forma de un querer
.
iomecUato o de -un impulso natural...
Pero, vista Ja cosa por el lado de que Ja autoconcieoc:la ha perdido la dicha de ser en la sustancia, stos impulsos naturales se
hallau unidos a Ja conciencia de su fin como. el venladero destino
'1 eseadaJidad; Ja sustancia ~tic:a ha descaidido a UD predicado carente de sf (lo social en CUIIIlto tal aparece como inconsciente) y
cu)'Os sujetos vivos son los individuos que tienen que cumplir au
uavenalidad por sf mismos y weJar ellos mismos por su destino.-

Esta distincin nos parece, hasta aquf, clara. Sin einbaro,

no sabemos si soluciona la dificultad estructural con la que
Hegel se encuentra. En efecto, Hesel se da cuenta de que el

DBL YO AL NOSOTROS

181

.
segundo punto de vista es ms propio de la conciencia mo-

derua porque sta ha salido de la vida social inmediata propia

de la antigedad. El. primer- punto de vista corresponderla
ms bien a una primera educacin del individuo para la
vida social:
al baUarse ms c:en:a de nuestros tiempo, aquella forma de los
mismos momeutos bajo la cual se manifiestan despu6s que la conc:leucia ha percUdo su vida itica y repite en su bsqueda aquellas forinas,
de este
... se los puede represeutar aquf m bien en la apresl6n
.

__ _.

auuuu.

i.a -~

~-.r&clo

de la Feno
'nde a
evoluci6
ncien~a jpoderna postkanti~. Pero su siste a dificultad de
que en el desarrollo anterior no nos hemos encontrado expresamente con esta sustancia tica de la cual el hombre
moderno ha salido. Creemos que Hegel fue consciente de
esta dificultad y quiso subsanarla, pero escogi un camino
ms sistemtico que fenomenolgico: Por eso desplaz la
consideracin de las fonnas sociales objetivas de vida bumana al captulo sobre el espritu. Esto le oblip, a su
vez, a introducir aquf esta larca consideracin sobre la sustancia tica que ser, sin embargo, sistemticamente tratada
en el capftulo sii'Pente. En t;lefinitiva, la Fenomenologfa ti~
ne que ir siguiendo, de momento, el camino de la conciencia
individual. de regreso de su observacin de la naturaleza.
En este momento la conciencia se encuentra con un doble
objeto, semejantemente a lo que ocurra en el capitulo IV, el
.IIIUUU ~ ~i 1U :; .IULIUU ca &KJWic:&ILC JDCOiO para eDQOn
trarse, pero como debe encontrarse objetivamente resulta
que debe encontrarse en otro yo:
La autocoJJCieucla, que primero es solameDte el c:onc:epto de espf.
ritu, aborda este "camino en la determluabidad de ser ella misma la
eseocia como espritu sinular; y su fin es, por tanto, el de darse la
realizacin como un siDuJar y el de aozar de sf mismo como tal en
ciJa.
ED la determlDadn de ser ella misma la eseocia como lo que es
para sf, esta autOCODcleocia es la ueptividad de lo otro; en su condeDcia $e enfralta ella misma, por tauto, como "lo positivo, a 8110
que clertameDte ea (el muudo), pero que tieoe para e11a la siani6caci6D del alao que no e$ eo sf; la c:cmcleDcia se manifiesta escindida
cutre esta realidad encontrada (mundo) y el fin que cumple mediante
la superacin de dicha realidad y que convierte en reelidad en wz
de aquBia. Pero su primer fin es su inmediato .ser p8ra sf abstracto
o "d intulrac: a sf misma, como este individuo, en otro. o intuir otra
autoconcien::la como sf misma.

182

RAMN VALLS PLANA

Estamos pues ante el fenmeno de la duplicacin de Ja

autoconciencia enteramente paralelo Jll ya estudiado en el captulo anterior. Las experiencias que ahora va a realizar esta
conciencia individualista van a ser. treS. Lll primera co~sis
tir en un buscarse a sf misma a travs del placer. La podramos llamar experiencia hedonista. De sta pasad ~.una
segunda, de carcter ms universal pero todavfa muy cargada de individualismo. Ser la experi~ncia romntica que
pone en el corazn del individuo la universalidad. Pero. al
fin tendr que pasar a una tercera experiencia, la del quijotismo o virtud, que la conducid a una abnegacin de sf
para buscar lo verdaderamente universal. Veamos un poco
ms detalladamente estas experiencias:

a) El pla~er y la necesidad

No se debe perder de vista que esas experiencias son de

carcter prctico y no teortico. El racionalismo moderno
ha comprobado que por vfa meramente teortica no puede
realizar la unidad del en-sf y del para-sf, pero en el orden
prctico presupone esa unidad. Este espritu se manifiesta,
sobre todo, en Kant y se prosigue por Fichte. La accin misma realiza esa unidad que el pensamiento no puede alcanzar. Y siendo la accin esencialmente accin de un individuo
nos movemos necesariamente en figuras de conciencia fuertemente individualistas. Ese individualismo, sin embargo,
tendr que superarse. Se ver que no se puede poner el
acento de tal modo en la accin que se olvide la obra misma; en otns palabras, se ved que una inoral meramente
formal no basta. A travs de esta obra se sanart la nueva
objetividad. Una objetividad espiritual que expresad y adecuar al sujeto. Con eso se rebasad el-subjetivismo moderno, se ganar el idealismo objetivo que sed al mismo tiempo social. Condensando mucho las cosas podrfamos decir
que el problema crtico kantiano, que no se resuelve porque
se mira como objetividad humana a una naturaleza siempre
inadecuada al hombre, se resolver. plenamente cuando se
encuentre la objetividad sencillamente humana que es la
vida social institucionalizada. Pero esta objetividad es algo
no meramente encontrado, sino producto de la aCtividad
humana. Por ello, la salucin .plena del problema kantiano
debe abarcar tanto conocimiento como accin. Lo cual no
significa caer en el hTacionalismo sino el encontrar en la
accin objetiva el objeto adecuado del conocimiento.

DEL YO AL NOSOTROS

183

Para la conciencia que se descubre a sf misma pierde importancia toda forma de objetividad.
En tanto se ha elevado a su ser para sf desde la sustaDcia ~tica
y el ser quieto del pensamiento, deja tras sf, como una sombra pis
Uamada a desaparecer, la ley de lo itico y del ser-eh!, las conocimientos de Ja observacin y la teona: pues esto es m6s bien un saber
de algo cuyo ser para sf y c:uya realidad son otros que Jos de la
autoconciencia. No ha penetrado en ella el espfritu que P8ftCe celestial de la universalidad del saber y el obrar, en el que enmudecen la
sensacin y el oce de la sinJUlaridad, sino el espfritu terrenal, para
el que slo \"ale como la verdadera realidad el ser que es la realidad
de la conciencia sinu1ar.

Hegel cit.a en seguida (inexactamente) unos versos del primer Fausto de Goethe, que anuncian ya el drama de esa conciencia hedonista:
Desprecia al entendimiento y a la ciencia,
que son del hombre los supremos dooes.
Se ha entrepdo en brazos del demonio
y tiene necesariamente que perecer

Y prosigue todavfa la descripcin de esa actitud ferozmen-

te indhidualista:
Se precipita, pues, hacia la vida y Ueva a cabo la pura individualidad, en la cual surae. Ms que construir su dicha se entrep a tomarla y disfrutarla de un modo inmediato. Las sombras de la ciencia,
las leyes y los principios, que son lo 'linico que se interpone entre
ella y su propia realidad desaparecen como una niebla carente de
vida que no puede cobijar a la conciencia con la certeza de su reali
dad: Ja autoconc:iencia toma la vida como se cosecha un fruto maduro, que se ofrece a la mano tal como ~sta lo toma. 111

Estamos ante el puro y simple car~ diem. La autoconciencia tiene a otra autoconciencia ante sf, pero se la subordina enteramente, la considera solamente como un medio
para su propio enoontrane consigo misma en el placer. Su
primer fin es
ellepr a ser consciente de sf, como esencia sinplar, en la otra autoCODCienc.ia o hacer a este otro af mismoa.111

Se nos hace.notar, sin embargo, que este modo de proceder de la conciencia hedonista no es un puro apetito sensible
que tienda a la consumicin del objeto. El objeto del placer
hedonista debe permanecer .porque el mismo placer quiere
eternizarse. El hedonismo no es una forma de la conciencia
sensible, sino humana. No niega la realidad del otro, sino

184

RAMN VAU.S PLANA

que Jo negado en el otro es su alteridad. Hegeldice que se

trata solamente de cancelar la forma de su ser otro o de
su independencia-. Este ~tro que se halla frente al yo egofs.
~ no tiene un derech~:i propi9~. Es ia_n mfo que toda iu esencia es mi misma ~~.111 Y eso sin reciprocidad alguua_y,
por tanto, sin reconociQliento mutu. Pero como sea que. la
base de sustentacin de esa figura de conciencia es la ca~
gorfa, es decir, la uni~ad de la subjetividad y la objetivi.d,
cuando el yo e~ofsta goza del otro sin respeto a su independencia hace, sin embargo, la experiencia de -esa independencia del otro.
Alcanza su fin (=Uepr a ser c:onsdeate de lf, como aeocla sloular en la otra autOCODCieacia), pero experimenta precisamente ea ello
cu61 es la verdad (objetiva) de ese fin. Se c:oac:ibe como esta esencia
singular que es para sf, pero la realizacl6u de este fin es, a su vez.
la superacin de il: pues la autoc:onc:ienc:ia no se convierte a sf misma en objeto en cuanto esta autoc:onclenda ainular, sino ~ bien
como unidad de sf misma y la otra autoc:ondencia y, de este modo,
como sinular superado o como univenaJ..

Asf resulta que el placer se le estropea a la conciencia hedonista porque el resultado de su experiencia va ms all
del objetivo que. se propuso conscientemente. Por un lado
es evidente que ha gozado, pero en el soce se ha manifestado lo que ella es, o como Hegel dice cel concepto de lo
que esta individualidad es en sb y que ella no concibe.
Por eso la ~periencia le resulta insatisfacto~a. El cplus
que contiene centra como contradiccin en esta conciencia limitada a su propia individualidad. Entra como also extrao e incomprensible y se experimenta como necesidad
o destino que estropea el placer individual, cpues la necesidad, el destino, etc., es precisamente aquello de lo que
no se sabe decir qu hace, cules son sus leyes determinadas y su contenido positivo.
Sin embargo, esta experiencia negativa de la conciencia
tiene por eso mismo un significado positivo. Es ya espfritu
que comienza a realizarse aunque sea la fisura ms pobre
del mismo, nos dice Hegel. Realiza 'ya, al experimentar esa
necesidad fatal, la unidad del ser para .sf y del ser en sf,
aunque sea de una manera todavfa abstracta o inmediata.
Y esta fisura d co~ciencia la considera supeor a la -~n
ciencia observadora porque ahora el en-sf no tiene la forma
de ser solamente en-sf sino tambin para-sf. En otras palabras: esta figura es propiamente espiritual porque es iotersubjetiva. La objetividad que ~e le impone bajo la fomia
de necesidad no es una pura objetividad cslca sino que es

DEL YO AL NOSOTROS

185

una objetividad dotada de subjetividad propia, es otro individuo, aunque el hedonista no se da cuenta de ello.
El tr6nsito se opera de la fonna del uno a la forma de la uni\'ersalidad.. de una abstraccin absoluta a otra, del fin dl puro ser
para sf que ha rechazado la comunidad con otros, al p. ~ contrario,
que es con ello un ser en sf iualmente abstracto. .,.

Comentamos: en la experiencia hedonista se piisa de una

abstraccin a otra. Al principio se consideraba el para-s indi\1dual como lo absoluto que .totalizaba toda la realidad.
Con ello el individuo se apartaba de la comunidad tica. Al
experimentar la dura necesidad se le ha impuesto esa comunidad con los otros que es constitutiva del individuo, pero
esa comunidad no le es patente todava a la conciencia. Se
le manifiesta como un universal que comprende al otro individuo. pero es un universal indiferenciado y sin rostro. Ha
saJido de la teora muerta para gozar de la vida y se encuentra ahora que su misma individualidad muere aplastada por
la dura necesidad universal: el individuo se va a pique ( geht
tu Grunde), escribe Hegel, su misma singularidad se pulveriza al chocar con la realidad dura y lisa.
Con eso ocurre la acostumbrada inversin dialctica de
muerte-\ida. Cuando busc la vida encontr la muerte, cuando busc el placer se encontr aplastado por la dura necesidad. Pero al perecer es remitido a su fundamento (zu Grunde geherz, con el doble significado alemn de irse al fondo,
al fundamento, o de irse a pique, perecer) y con ello recupera la vida. Una vida superior que se cimenta sobre el
universal. Sobrevive a la muerte, pues esta necesidad o
esta pura universalidad es su esencia, pero ella misma no
Jo sabe. Su pensamiento final, al trmino de esta experiencia, es que se ha perdido a s misma y no que se ha encontrado en la universalidad porque esa universalidad la experimenta como absolutamente extraa a s. Le ocurre algo
parecido a lo que le pasaba a la conciencia desgraciada, que
pona lo esencial como perfectamente trascendente. Pero la
amargura de la experiencia hedonista es todava .mayor que
la desdicha de aquella conciencia religiosa porque el alma
religiosa medieval encontraba una mediacin, el Cristo y el
padre espiritual, en el cual se. juntaban los .dos extremos
que en ella misma no se juJ:}taban. Y . Hegel da aqu una
razn profunda de esta mayor desdicha del hedonista. Eso
le ocurre. porque su acto es sentimiento y no pensamiento.
La conciencia religiosa pensaba su singularidad y este pensamiento le remita el universal inmutable. ~n ella se daba

RAMN VALLS PLANA

186

un paso de un extremo al otro del concepto y aunque no

acertaba a juntar en s misma esos dos extremos se le juntaban objetivamente en el mediador. L8 experiencia hedonista, su acto, es, por el contrario, puro sentimiento y, por
tanto, pura singularidad. E])a misma, por tanto, .no puede
pasar al otro extremo, aunque el otro extremo se le hace
tambin presente en virtud de su conxin objetiva en el
seno del concepto. Esta presencia del otro extremo se le da
bruscamente, sin paso alguno, sin mediacin, y por eso lo
experimenta como absoluta contradiccin o como aplastamiento de su singularidad.
1 b)

lA ley del corazn y el desvarfo de la infatuacin

conciencia_hedonista se tmnsforma, en virtud de su

una conciencia romntica. :sa es la figura
que ahora vamos a estudiar. En ella DO se supera el individualismo, pero ste reCibe una nueva nota, queda enriquecido con la necesidad experimentada. La accin realizadora
de la propia indhidualidad no es ya la accin que brota del
individuo sin ms, sino aquella que brota de lo ms profundo del individuo, de su corazn. El corazn es ahora lo ms
autntico del individuo. El individuo ha aprendido a distinguir su capricho inmediato, que se vea aplastado por el
destino o necesidad, de su dinamismo ms prC~fundo que
identifica sin ms con la verdad. El corazn si~~= = s
~l~ridad inmedia!_!mente i(fentificada miLnece&idad
lJmversal. Segnesfo el i.!!_dividuo se propone un nuevo fin
que no consiste ya en el simple gozar hedonista, sino en actuar conforme&laley del razn.lll
fi-----esrecor~ta todava una realidad,
curi orden del mundo violento ue con 1'8 ce a a e
Corazn y ~-Una... J.I_UlQnJ. 8! U}Ue P!'dece. a O es e orden
qreno sigue la _Ley__deLco.r_az~~mo_qy~se some e a una
ner..esaaa extrafia. El romntico entra en confficfo con el
nitiriao y -O-ios-otros iOiibreS~undo le resulta J'ro:
sa1co porque no est construiao s~gn la ley del coraz y
~ gue i'daPJan a ese mundo prosaico le re~-~~ompr~nsi!>J~s_y_y_ulgar~.!~....se~ mundo hostil al corazn rorltco es en elJ-.-do_Ja m1sma cruel necesidad
que aplast al hedOnista -y que~~!e_ qpl~_()_JDtenorizar en e!
coraiil,j)ero ootocorisig-porque )J indiVfdualidad sigui
dommando en la nueva figura de conciencia. En vez de ser
absorbida la individualidad en la necesidad universal se pretendi absorber la universalidad en la singularidad. La nece~La

e~e.ncia,..- er:.

DEL YO AL NOSOTROS

187

sidad, por tanto, sigue manifestndose como exterior y opresora.~

Con todo ha habido un progreso:

Esta iDdividualidacl tiende a superar esa necesidad que contndice
a la ley del c:oraz6n Esto hace que la Individualidad no .ea ya (ahon) la frivolidad de la fiJun anteriOr, que slo apeteda el placer sin
auJar, sino la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la
presentacin de su propia eaenda excelente y en el loaro del bien
de Ja Humanidad.

lo esencial, pan ~1. no ea el mero ajustarse. a la ley como tal, sino

el hecho de que el conzn encuentre en ello la c:onclencla de sf
mismo.

Al romntico no ~da ms remedio que ser reformista.

C......umpliendo la ley I;J!l_g:uazn aterinril! un modo de;.
vid.a que debe ser a la vezplacentero y aJustado a la ley uni~ Pero entonces se encuentra con que el nuevo orden
creado por l mismo, una vez exteriorizado, ya no es suyo,
con lo cual tampoco consigue reconocerse en l. Una vez
convertido en forma de vida universal el orden que brot
del corazn se vuelve homogneo con el orden hostil mera-

188

R.UIN VAU.S PLANA

meJ]te encontrado y tan opresivo como ste. Si el romntico

se viste, por ejemplo, de una manera cextrafia y consigue
conv.ertir en cmoda su vestido, en .este mismo momento
dejar l de vestirse d~ un8 tal manera porque .entonces ya
no brotar del corazn sino de un orden fosilizado. Lo importante, en definitiva, no es el vestirse as o as, sino. que
el vestirse de tal o cual manera ele nazca.

La accin romntica pone al descubierto la .contradiccin

ntima del individualismo del cual brota. Por ~ lado, por
el hecho de obrar, reconoce el valor de la realidad exterior.
Por otro lado, sin embargo, slo quiere conceder valor a su
propia singularidad y placer. Pero por el hecho de obrar, la
conciencia romntica sufre una purificacin. De alguna manera se somete a la ley de la objetividad exterior y, por otra
parte, la realidad, despus que el romntico ha actuado, se
encuentra animada. Resulta ser la exteriorizacin de muchas
singularidades opuestas. Todos aseguran obrar segn la ley
del corazn, que debera ser universal, pero cada uno queda sin reconocerse en la accin del otro. Un mundo de romnticos es un mundo anrquico en el cual cada uno obra
de acuerdo con una subjetividad que se pretende universal,
pero cada uno abomina de los otros porque clos encuentra
contrarios a sus excelentes intenciones. En definitiva, nos
encontramos aquf con un mundo social que no se sabe reducir a la unidad y al orden. El desorden social romntico muestra la contradiccin interior del alma romntica consistente
en querer identificar sin ms su individualidad con Jo universal. Ahora el romntico se considerar demente. Se encuentra siendo lo contrario de lo que piensa ser. No se trata,
nos avisa Hegel, de que esta conciencia encuentre loco o
demencial al mundo, sino a sf misma. Es consciente de sf
misma (en cuanto individuo) como de lo real, pero cuando
se actualiza en la accin, su propia realidad le deviene extra
a y opuesta. Su misma individualidad, por tanto, le es real
y no real.
Esta locura romntica se welve furiosa. Se \'Uelve contra el mundo proclamndolo fruto de otras individualidades
que no han obrado segn la ley del corazn, sacerdotes o tiranos fanatizados. Pero los otros se welven igualmente contra l en virtud de las mismas razones. Al fin el orden romntiCQ es un desorden, es la guerra de todos contra todos.
cAsi. pues. Jo que parece ser el orden pblico no es sino este estado
de hostilidad universal, en el que cada cual arranca para sf lo que
puede, ejerce la injustic:ia sobre la :.ingularidad de Jos otros y afianza

DEL YO

la suya propia. la cual. a su

d~~

~L

NOSOTROS

189

Vez. desaparece por la ea:i6u de los

.

Las individualidades inmediatamente afirmadas como universales se combaten neces&riamente, no puede llegarse al
orden espiritual del reconocimiento mutuo. Pero Hegel; como
siempre, confiere un sentido positivo a lo negativo. Este desorden y esta lucha son en realidad la presencia de la universalidad verdadera que busca realizarse. Cada individuo
niega las individualidades aj~as pretendiendo que la suya
es la que vale universalmente. Pero esta negacin que l mismo sufre por parte de Jos dems es la experiencia realmente positiva que le conducir a la propia negacin de sf, a Ja
abnegacin por medio de la cual podr ganar la universalidad autntica. Estamos pues ante otro caso de intersubjetividad negativa como ocurrfa en la figura del hedonista. La
resistencia que ste padeda como necesidad annima o destino era en realidad y en el fondo la zaistencia del otro
yo a ser senclJiamente sUbordinado a su placer. La resistencia que aquf encuentra el romutico es la resistencia
de Jos otros que pretenden ser tan universalmente vlidos
como l mismo: El drama de estas conciencias individualistas est siempre determinado por la presin del espfritu
que busca realizarse como comunidad recfprocamente respetuosa y contra el cual entra en contradiccin el individuo
que se afirma inmediatamente a sf mismo. Las experiencias
negativas que esta contradiccin engendra son. sin embargo, salvadoras. Mientras el hombre vive, el espfritu le presiona. Si se opone a l. esta presin se experimenta como
enfennedad. como dolor o demencia; pero el padecer esta
enfermedad es, a su vez, curativo.
.Jiegel termiila la exposicin de esa fignlll de concien~
~m

idad que DO se real"

~_trav~_!le las s~rida~~es _des e uego
o,~ no
p~e JJamarse todavfa realidad. ~mli6.P..J~nol
.ponante.._porque en ella vemos cmo para ~~ el ~ino
realidad DO se utiliZ8 como coextensivo deser absoluto.
"stencia ex
sino solamente como coexten .
~
rsali a ser por tanto real en la vida comunitaria institucion
~
esto slo se con
cme~ante Ja superacin de ]a individualidad que ~ ha 8J'!'OP_;
@!_la i'eilidad .sin ms.
e

Esta fiura de conciencia.

cons~steote

en llepr a ser en la ley. en

lo vcnladcro y bueno en sJ. no como Ja sinularidad. sino solamente como la eseucia (universal). y el saber 1a iDdividuaUdad como lo

190

RAMN VALLS PLANA

invertido y Jo que invierte, debiendo, por tanto, sacrificar la sinaula

ridad de la conciencia, es la virtud.

Con eso tenemos ya dada la _transicin a la nueva figura

que Hegel llama cla virtud. Esa concienclaJ1tluo.sa podr.e_mos llamarla tambi~n_guijotismo:_

-------.,._ vartu
. d y1 el

e)
/

AAA

curso. dl
e mundo

-\ '<C

i 1L1 'El virtuoso es todava un individualista. ..: El hedonista

' era el indivic!~~~is~a puro que dejaba fue~ de sf la .unb!.c:.

salidad- y era ~pl~s_!do-iir-ena~-EI __n~m_l'!liccUdentificaba
simplemente S1J indiv~~uali~_:~--~~~.!~-~~~r-~lidad y desem
bocaba en la locura. ~IV!rtuoso sabe ya que debe sacrific~~ para ganar 'la_ indvid:ualijl, Tiene en sf mismo ambOs momentos, pero no los identifica simplemente como haca el romntico, sino que Jos dos momentos de la individualidad se .unen a travs de un movimiento. Proclama la
esencialidad de Jo universal a lo cual debe sacrificarse, pero
Hegel nos dice que permanece todava una conciencia personab. El individualismo de esta conciencia no est tanto
en ella misma como en su consideracin del mundo objeti
\'O. Considera, en efecto, que tambin en el mundo se da
universalidad e individualidad, pero ah la relacin entre
ambos momentos est invertida:
En el curso del mundo la individualidad se comporta de modo
inverso a como se ponfa en la conciencia virtuosa, a aber, se hace
esencia y, en cambio, supedita a sf misma el bien y lo vetdadero
en sf.

porque J~_yn~al, segn cree la conciencia

!_lo se_puc.de_x:e~..liP~n el m~do a traVS de
su propia virtu~~ En el mundo se encuentra ya, como U en
siintenor -escondido y oprimido- el orden ideal que
pugna por establecerse. Pero este orden no existe realmente
porque los malandrines, hedonistas o romnticos, no lo encaman tal como debe ser, sino que lo invierten.212 .
Esto es

~tsf

~ijotesca,

De la virtud debe ahora recibir lo universal su verdadera realidad,

mediante la superacin de la individualidad que es el principio de la
inversin: el fin que perslaue la virtud es, pues, el invertir de nuevo
el curso invertido del mundo y haCer brotar su esencia ftl'dadera.

Se trata, pues, de un individualismo sutil. El quijote pieri

sa, desde luego, que el orden absoluto y verdadero

DBL YO AL NOSOTROS

191

no tiene propiamente que ser producido por la 'Virtud, pues la producd6a es. como ac:ci6D, coucieDcia de la indiYidualidad y ta tieae
m biea QUe ser superada: pero. mediante esta supeiadtm es, por
asf decirlo. como si se dejase lupr al en af del curso del mUDdo para
que te pueda entrar en af J pan af mismo ea la exlsteada.

Si queremos expresar lo mismo en lenguaje religioso p~

drfamos decir que la conciencia virtuosa quiere evitar el pelagianismo aunque no lo consigue. Sabe que el bien no debe
producirlo ella, sino que es obra del bien mismo. Sabe que
debe sacrificarse para dejar actuar al bien en sf, pero vincula todavfa esta realizacin del bien a .su propio sacrificio. Su
abnegacin es todavfa su propio quehacer y el orden abs~
luto tiene que esperar, para realizarse, a que ella se sacrifique y a que ella destruya las individualidades malandrinescas que obstruyen la realizacin del bien en el mundo.
En definitiva, el orden universal queda atado a la accin
negativa del quijote. :e.ste no se da cuenta de que su mismo
sacrificio no puede brotar de l. Si el sacrificarse o el destruir
el mal son ya una buena obra porque dejan paso libre al
bien, deben proceder ya del bien mismo universal. Hegel
hace en este punto una observacin profunda: el bien universal es para la conciencia quijotesca un bien toda\ia abstracto. No es el bien verdaderamente universal y absoluto,
sino que queda representado en la conciencia virtuosa segn
el modo de sta. Por eso es un bien abstracto, relativo a la
conciencia que hace la abstraccin. En esta observacin late
todo el hegelismo: Lo absoluto es concreto, es en realidad
lo nico concreto. Todo lo relativo es abstracto o parcial.
En este caso el bien absoluto es relativizado pr la conciencia virtuosa. Con ello se hace depender el bien de la conciencia en vez de hacer depender enteramente a la concieda del bien.
Tenemos ya descrita. la situacin lie la conciencia virtu~
sa antes de emprender su lucha caballeresca. Quiere sacrificarse para destruir en. ella misma. el imped~ento para el
bien universal que significa su individualidad. Quiere luchar
para invertir el curso del. mundo que es un mundo invertido
por obra de las otras individualidades. Pero en el fondo de
su concepcin late todavfa un individualismo porque considera que el bien universal necesita cdel principio de. la individualidad para ser animado y cobrar movimiento-.
Bajo esta representacin el bien absoluto aparece entonces como el donador de unas capacidades o fuerzas al individuo, el cual debe usarlas bien, pero puede tambin usal"las
mal. El quijote considera que l es quien las usa o aplica

192

bien, mientras que Jos otros, aquellos que 'han detenninado

el curso actual del mun~o, las emplearon mal. Si quisiramos emplear todavfa el lenguaje religioso usado ms aniba
diramos que el pelagi~o 'refinado de esta ccmciencia consiste en creer que la potencia activa para la virtud le es
dada, pero .el acto mismo est en sus manos.Estas capacidades o fuerzas las poseen todos por igual, lo mismo el qU:ijote que .los malandrines, y con esas armas . deber .entablarse la lucha. Lo que al fin tendr4 que aprender este
quijote es que ni l ena tan bueno como se imaginaba nj
los otros tan malos como crefa. Veamos cmo ocurre esta
experiencia:
El catJallero andante pone su fe originaria en Ja unidad
de su propio fin y del bien que quiere realizarse por s1
mismo. Segn esto su lucha es solamente uua simulacin
que no puede tdmarse en serio puesto que pone su verdadera fuerza en el hecho de que eJ bien es en y para s1
mismo, es decir, se cumple por sf mismo. Pero por otra
parte debe tomarse en serio la lucha porque las armas que
se enfrentan son de suyo unas capacidades o fuerzas indiferentes, que mantienen una diferencia respecto del bien en
sf, y que deben ser bien usadas. Estos dos a~os que la
conciencia virtuosa quiere diferenciar no pueden, sin embargo, mantenerse diferenciados. Porque las annas que se
exponen en la lucha son precisamente aquel mismo univer
sal carente c;te individualidad que debe mantenerse y realizarse por medio de la lucha. Y no solamente las armas
son ya una realizacin del bien, sino tambin la realidad
que el cballero debe combatir. Por eso la conciencia virtuosa queda al fin paralizada. Por un lado DO puede manchar sus propias armas, tiene que mantenerlas limpias, sin
usarlas, porque el usarlas serfa ya un apropi4rselas. Por
otro lado, no puede herir al adversario porque reconoce en
las armas de ste una manifestacin del bien a favor del
cual ha salido a .Juchar.
Por el contrario, el adversario del quijote DO_ experimenta
esa parlisis. ~1 es un individualista confesado y para l
nada hay digno de respeto o sagrado. Todo v~e como ~n
momento inesencial que lo mism~ da el respetarlo o el
destruirlo. Con eso resulta que el mundo vence siempre a
la virtud. Hegel da la razn de esta victoria del mundo:
cl.a Virtud es vencida, pues, por el curso del mUDdo porque au
fin es, de hecho, la esencia abstracta no-real y PG"~UC, con vistas a
la realidad, su accin descansa en diferencias meramente verbales.

DEL YO AL NOSOTROS

193

El quijotismo queda asf desenmascarado como abstraccin

y como retrica. Persigue -pn bien abstracto que deberla rea-

lizarse con el sacrificio de la individualidad, pero el bien sin

esta indi~dualidad. no pued~ cobrar realidad. Y por otro
lado el quijotismo es una retrica de distinciones meramente
verbales entre una esencia. en .s~ que no tiene realidad y
una realidad que no deberla tener esencia.
Creemos que estos prrafos que comentamos .tienen es
pecial importancia para el problema de la religin en Hegel y" en especial para el tema del sacrificio. El movimiento
negativo o de abnegacin de la conciencia virtuosa no puede
llevarse a cabo ~rque intenta arrancar de ella misma, mientras que para Hegel este movimiento arranca de la universaUdad misma. La idea de Hegel es la idea cristiana de que
es Dios mismo quien se abaja y sacrifica y que el sacrificio
del hombre slo puede tener sentido como secundacin y
continuacin de este sacrificio divino. El quijotismo queda
prisionero de una contradiccin consistente en separar los
dos polos de lo absoluto. Lo absoluto pierde entonces realidad y la realidad se queda sin esencia. En resumidas cuentas, el virtuoso resulta ser UD hombre que habla palabras
edificantes, pero no edifica nada, dice el mismo Hegel.2111
Y por eso la victoria del mundo sobre el virtuoso no es
propiamente una victoria del vicio, sino de la realidad y
lo que queda derrotado es una palabrera huera. Es una
virtud falsa, desconectada de lo universal real, desencarnada.
cl.a virtud antiua (la de Jos clsicos) tena una sinificac:in seura y determinada, pues tenfa su fundamento pleno de contenido en

la sustancia del pueblo y tena su fin en un bien real ya czistente:

no iba pues diriida contra la realidad como una inversin universal
y contra un curso del mundo. En cambio, esta que consideramos es
una virtud que sale fuera de la sustancia (la .virtud moderna, individualista), una virtud carente de esencia, una virtud solamente en la
representacin y en las palabras. ,.

A pesar de la dificultad y oscuridad de esas pginas de

Hegel dedicadas a la virtud nos parece que su pensamiento
fundamental es claro. Significa una recUsacin del individualismo que se separa de Jo universal e intenta unirse a l di
rectamente sin pasar por los otrqs o por la sociedad real.
Hegel est convencido que lo universal est siempre ah, en
la realidad. El movimiento arranca siempre de l y slo se
le puede encontrar donde est, es dec;.r, sirviendo a la realidad. y no combatindola.

194

RAMN VALLS PLANA

cLa conciencia ha hecho la experiencia de que el curso del mundo

no es tan malo como pareda, pues su realidad es la realidad de Jo
universal. 111

La individualidad del curso del mundo (los mallos) puede muy

bien suponer que slo obra para sf o de UD modo eofsla; es mejor
de Jo que ella supone, su obrar es, aimismo tiempo, UD obrar que es
en sf un obrar universal .. u .
Por tanto, el obrar y el afanarse de la individualidad es el fin
en sf mismo: el empleo de las fuerzas, el juego de sus exteriorizaciones es lo que les infunde vida a ellas, que de otro modo serfan el
en-sf muerto; el en sf no es un universal no desarrollado (hasta la
individualidad), carente de existencia y abstracto, sino que B mismo
es, de un modo inmediato, la presencia y la realidad del proceso de
la individualidad. u

.El resultado de esta experiencia es altamente positivo. Significa una nueva reinterpretacin del convencimiento racionalista consistente en saberse como toda la realidad. Ahora
esto se sabe ms determinadamente porque se sabe que es
una compenetracin dotada de movimiento de lo universal
y lo individua).. Es una unidad viva o en acto de unos
polos que la conciencia virtuosa separaba por medio de la
abstraccin. Con eso se fia superado ya aquella identificacin
esttica que baca el racionalismo entre sujeto y realidad.
Esta experiencia es en el fondo una refutacin del idealismo
sustantivo, de un idealismo de Ja intuicin que junta precipitadamente las dimensiones de Jo absoluto. Hegel trata
de llegar aqu a la cumbre de su concepcin, hacer de Ja
razn no una identidad muerta o tautolgica, sino una sntesis, en Ja cual tienen su unidad originaria y su distincin
todos los momentos que en Ja experiencia se separan. Remontndonos al principio absoluto del begelismo resulta que
el idealismo intuicionista es fatalmente individualista porque el individuo se encuentra inmediatamente ligado .en su
interior con la absolutez. El idealismo dialctico, por el contrario, se encuentra tambin, desde luego, ligado a la absoJutez, pero no de una manera inmediata, sino que tiene que
ponerse en movimiento Slo al actuarse y realizar una reflexin que pasa por el mundo y por Jos otros alcanza su
unidad con Jo absoluto. Pero este acto no es primariamente
un acto de la conciencia individual, sino que es primariamente el acto de lo absoluto mismo que se niega a s mismo.
3. La individualidad que se es r_eal en y para si misma

El resultado de la experiencia anterior ha reconciliado

una vez ms a la conciencia con el mundo. Si el romntico
o el quijote se sentan llamados a reformar nos vamos a

DEL YO AL NOSOTROS

.195

encontrar ahora con una individualidad simplemente trabajadora. que no pretende cambiar el estado de las eosas, sino
cooperar en la tarea de hacerlas. La conciencia adopta ahora
un comportamiento positivo .ante el mund9. Sabe que es la
realizacin de lo universal a travs de los dones y capacidades del individuo. Lo que importa, por tanto, es poner
manos a la obra, actuar es~s dones y apacidades individuales para que 1o uriiversal se lleve a cabo. _Segn esto, el
obrar de Ja individualidad es fin en sf mismo,214 salir a la
realidad con la accin individual no significa una oposicin
a Ja misma, sino un puro manifestarse. La conciencia racional de ser toda realidad que se expresaba en la categoria
como unidad de la subjetividad con la objetividad, se comprende ahora como una unidad dinmica, como una compenetracin dotada de movimiento de lo universal y Jo individual. En la accin .del individuo se act6a lo universal porque deviene real. Consciente de esa unidad, el indiliduo no
opondr ahora sus propios fines subjetivos al fin objetivo o
en-sf. Tampoco opondr, por tanto, su fin individual a Jos
fines de otros individuos, porque todos los individuos cooperan igualmente a la exteriorizacin y realizacin de lo universal.
Este retomo a la unidad de la categorfa representa una
superacin que engloba a la razn observadora y a la razn
activa. En aquellas actitudes nos encontrbamos con una objethidad opuesta a la subjetividad, a pesar de proclamarse
la unidad de la categorfa, precisamente porque esta unidaCl
.se comprendfa de una manera demasiado simplista o inmediata. En1endiendo ahora la unidad de la categorfa de esa
manera m6s matizada entramos en una figura de conciencia
altamente optimista:
la coDclenc:ia se ha despojado, uf, de toda oposld6D (de Jas
cosas) y de toda c:ondici6D de su obrar (otros fines que DO sean ella
JnJsma): sale lozana fuera de sf, y DO tleude bada un otro, siDo hacia

sf misma. zu

Y sin embargo Hegel advierte inmediatamente el defecto

de esa conciencia consistente en realizar una unidad sustancial-. Unifica aquello que en las figuras anteriores siplficaba
oposicin en la unidad del m~miento. Los momentos que
allf se separaban y oponfan se ven ahora como momentos de
un proceso de manifestacin de lo universal, pero esa unidad
es una unJdad genrica que quedar, como tal, irrealizada.
Por eso la accin de esa conciencia optimista ser todavfa
una accin individualista y a pesar de su pretensin de

196

RAMN VALLS PlANA

...miversalidad que debera evitarle el choque con otras individualidades se encontrar con un conflicto de intersubj~
ti\idad. Esta conciencia se encuentra todava lastrada .de individualismo, su universalidad est todaVfa afectada de abstraccin porque no es una univei-salidad verdaderamente sOcial. Veamos, en efecto, con ms detalle, cmo se climple
el concepto de la individualidad real en la primera figura de
esta ltima seccin que Hegel t.itula de una manera chocante:
a) El reino animal del espritu y el engao,

o la cosa misma

Hemos entrado en una iigura de concieJlcia que por un

lado es ya espiritual porque el inc;lividuo se sabe universal
en su accin mundana y est ~ispuesto a considerar como
igualmente universal la accin de los otros individuos. Sin
embargo, no estamos todava en lo espiritual en sentido
pleno porque el espritu se realiza aquf de una manera semejante a la vida en la naturaleza. La vida se framenta en
especies, la especie en individuos vivientes, etc., de manera
que la vida universal en cuanto tal no queda realizada para
sf. La especializacin del viviente concreto limita su uni\"ersalidad. En un mundo espiritual donde la especializacin
prive ocurrir Jo . mismo. Se darn solamente formas concretas y parciales de vida espiritual, pero no se podr decir, hablando propiamente, que el espfritu con toda su universal amplitud queda encarnado y realizado. Por eso estaremos entonces en un reino espiritual animalizado, es decir,
Jo que Hegel llama el creino animal del espritu.
Hyppolite cita aqu a Brhier 211 quieri afirma que Heg~l
se refiere en esta figura de conciencia a los intelectuales profesionales que son conscientes de realizar obra universal a
travs de su especializacin concreta. Otro ejemplo de la
misma figura pueden ser los artistas, pero nos parecerla abusivo limitar esta figura de conciencia a tales ejemplos. Todo
gnero de actividad humana especializada con una conciencia
meramente abstracta de su universalidad, cae de~~tro de esta
figura. La universalidad se encarna a travs de los dones
y apacidades del individuo, pero al obrar se realiza algo
ms o menos grande que significa, por tanto, una encamacin
limittUl de aquella universalidad:
El obrar presenta, por tanto, el aspecto del movimiento de un

crculo que por sf mismo se mueve libremente en el Yacio (sin el

obst4c::ulo que el mundo representaba para el ro.miDtico o el quijote},

DEL YO AL NOSOTROS

197

que tan prcmto se amplfa como se estrecha sin verse entorpecido por
nada. m

Lo decisivo es esta limitacin, pox:que ella dar lugar a

la dialctica que nos lleyar adela,Dte en _la. marcha fenomenolgica:

cEsta individualidad en s( real sigue siendo, ante todo, waa indi

vidualidad sinular y determinada (el subrayado es nuestro); 1a rcali
dad absoluta como la que se sabe es, por tanto, tal como ella es
consciente de s, la realidad universal abstracta que, sin cumplimiento y sin contenido (en cuanto tales) es solamente el pensa.miepto
vado de esta c:ateor(a.- :ua

Pero esta limitacin constitutiva de esa figura de conciencia no est vivenciada como tat Para darse cuenta de la Ji.
mitacin habria que compararla con la universalidad y esta
figura consiste precisamente en identificar la univenalidad
real con la individualidad. La universalidad que se extendiese
ms all seria vista como nada. Est conciencia no se fija
unos fines que vayan ms all de la aciuacin de sus propias
capacidades y por lo mismo esa figura carece de moral. Todo
es simplemente bueno porque todo consiste en sacar a la
luz esta universalidad que s~ encuentra latente en estas mismas capacidades.a Claro es que la individualidad, conside-.
rada antes de entrar en accin, es un en-sf que posee unas
capacidades determinadas, distintas tal vez de las capacidades
de otro individuo. Por eso, esta individualidad padece una
limitacin. Y lo mismo se puede decir de la obra ya realizada,
la cual ser esto o aquello; pero no lo ser todo. Tendr una
cualidad determinada que es negativa ( omnis determinado
est negatio). La conciencia, sin embargo, no enjuicia esta
limitacin o negacin porque ha unificado todos los momentos en que puede diferenciarse su movimiento. No considera
propiamente un antes y un .despus de la accin, porque sta
consiste solamente en un puro manifestarse. No puede comparar lo que era antes de actuar con el acto mismo y con
lo que queda realizado porque todo es lo mismo. La limitacin esttica de las capacidades antes de actuar y la
limjtacin igualmente esttica de la obra ya ~izada quedan absorbidas en la negatividad viva del _actuar mismo y
esta negatividad no se opone a la universalidad, porque le
pertenece como tal.ZZI De entrada_, pues, . esta figura de conciencia es altamente optimista, obr desde ella misma y
para sf misma, consciente de que tanto el principio como
el medio y el fin de la accin se encuentran sin ms en ella
misma. ~sta es su conviccin fundamental, es decir la com-

198

RAMN VALLS PLANA

penetracin dinmica de la individualidad y la unh-ersalidad.

La experiencia que va a hacer la conciencia va a resultar,
sin embargo, contraria a este optimismo inicial y se le va
a revelar el carcter abstracto de su universalidad. La experiencia va a echar a perder esta satisfaccin, revelndola
como limitada, porque en definitiva la conciencia que obra
deviene negatividad absoluta, se convierte en un espacio indeterminado que se extiende ms all de la obra realizada
y entonces la comparacin es ya inevitable y con ella la comprobacin de que ese espacio cno se encuentra lleno por su
obra.m Ocurre una vez ms lo que Hegel anunci en la
introduccin, que la conciencia cno encuentra nada bueno,
precisamente por tratarse de una especie.zza .La especializacin resulta siempre insatisfactoria para el espritu uni
\'ersal.
Para la conciencia nace, pues, en su obra la oposidn entre el
obrar )' el ser (caracterfstica del idealismo kantiano-fichtiano), que en
las figuras anteriores de la conciencia era, al mismo tiempo, el comiemo del obrar y que aquf es solamente resultado.

Se ha roto as aquella identidad originaria entre el actuar

de la individualidad y su obra. La obra se dist~cia de la
conciencia y queda ah, extraa a uno mismo y extraa a
Jos dems individuos. La obra resulta ser as
algo perecedero que es extinguido por el juego contrario de otras
fuerzas y otros intereses y que presenta la realidad de la individualidad ms bien como llamada a desaparecer que como co:lSUJJiada.

J!sta es la tragedia de todo individualismo condenado a

perder su personalidad al querer afirmarla precipitadamente.
La obra del especialista padece aqu una parcialidad semejante a la conciencia que afirma inmediatamente su punto
de vista, tal como veamos al estudiar la conciencia sensible. Se da entonces una multitud de afinnas:iones inmedia
tas, tan valedera una oomo otra, y que se anulan mutuamente sin poder reducirlas a la unidad universaL Pero tam
bin, aqu como all, esta unidad universal es una exigencia
hacia la cual se orienta la conciencia sin saberlo expresamente. Esta exigencia es la presin y el malestar que produce el espritu en su parto. Al nivel de ~nciencia en que
nos encontramos aparece en forma de lo que Hegel Jlama
e la cosa misma. La cosa misma va a representar aho:ra
el papel de la universalidad que el especialista, a pesar
de su identificacin individual con ella, se ha dejado fuera
de su figura de conciencia. Esta universalidad nos ha ido

DEL YO AL NOSOTROS

199

apareciendo siempre a lo largo de todas las figuras de conciencia individualistas. Ha sido la dura necesidad que ha
echado a perder el placer del hedonista, la ley de.. la realidad
que se ha opuesto al corazn rom6ntico, el curso del mundo
que ha triunfado sobre el .caballero andante. El camino de .
Ja conciencia es progresivo; cada vez va remontndose a una
figura de conciencia ms amplia o ntegra, con la coherencia
que puede, como resultado de su experiencia. Esta experiencia le ha mostrado, en cada caso, que en su figura anterior se
dejaba fuera algo importnte. Ahora que hemos seguido una
larga serie de estas experiencias podemos comprender la
semejanza de este ascenso dialctico de Hegel con la dialctica platnica. Tambin Platn se remonta sucesivamente
a conceptos cada vez ms amplios y totalizadores, y su camino no se detiene hasta que alcanza el principio anhipottico., ms all del cual no se puede ir porque ya lo comprende todo. Este principio, que es por otro lado nico, es
en Hegel el espritu. En cada una de las figuras aparece
ya el mismo espritu, pero bajo formas todava parciale~ o
deficientes. Su manifestacin definitiva ocurrir cuando la
conciencia alcance plenamente y realice la comunidad del
reconocimiento mutuo. Mientras tanto, sus experiencias son
siempre deficitarias e insatisfactorias, y es la misma presencia escondida del espfritu la que determina tal insatisfaccin y la mueve hacia hiptesis ms englobantes. Veamos ahora cmo se manifiesta el espfritu bajo la forma de
la cosa misma.
La conciencia se ha visto obligada a establecer una diferencia entre su obra" ya realizada y ella misma. A pesar de
que la obra debfa mostrar la misma plena adecuacin con
la universalidad que la conciencia individual operante se
atrib~a a sf misma, ha resultado demasiado pequefia en
comparacin con la negatividad absoluta del acto. Con eso
nos dice, Hegel, la conciencia se ha hecho consciente del
carcter contingente de su obrar. Esta contingencia, sin
embargo, no resulta separable de la necesidad. La contingencia afecta por igual a la obra como a la conciencia operante.
Pero la conciencia sigue todavfa reteniendo tambin la unidad de universalidad e individualidad que est en la base
de todas las experiencias de la razn y que se enuncia en
general como categora. La conciencia, precisamente po~;"que
percibe ahora la contingencia de su obra, se da cuenta tambin de su necesaria universalidad que le sirve para medir
la contingenria.

200

RAllN VALLS PLANA

De este modo, se refteja la concfenda en Si misma fuera de su

obra perecedera y afirma su certeza (subjetiva de ser toda realidad)
como Jo que a y Jo que pcrmaaece frente a. la experiencia del carieter CODtinaente del obrar: la CODCieDcla experimenta de hecbo m concepto, ea el q~ la realidad 16Jo a ua momento~ alto para ella (o
referido a ella) que no a en lf y para lf; aperlmeata Ja realidad
como un JDOJDeDto llamado a desaparecer (en au particularidad) y
que, por taato, slo Y&le para ella como ser ea paeral, cuya UDiveraalidad a Jo mismo que el obrar. Esta uaidad a la obra verdadera;
es la cosa misma que simplemeate se afirma y se experimenta comoJo permanente, iadc:pendientemeate de la cosa, que a lo contiaaeate
del obrar iadividual como tal, de las c:ln:uastaaclu, los medios y la
realidad. 111

La cosa producida por el especialista, por tanto, se ve

afectada de contingencia en cuanto que no alcanza a realizar
plenamente la universalidad, pero esta contingencia va junta
a una verdadera necesidad y universalidad en cuanto es cosa
en general. Asf la coniencia distingue en su obra esos dos
aspectos y llanlBr a esta obra cosa (Sache) en ~tose
le muestra contingente, pero ver en ella, todavfa, una r-ealizacin de lo universal. Este segundo aspecto es el verdaderamente valioso y se llamar e la cosa misma (die Sache
selbst) aquello que en n:alidad se trata de hacer. Esta ccosa
misma es la compenetracin objetivada de la individualidad y la objetividad misma, es el verdadero concepto de
la autoconciencia o tambi~n el concepto de su sustancia.
Un concepto que deber tambi~n evolucionar porque, como
siempre, en el momento de nacer ese concepto se resiente
de inmediatez. cEs el modo inmediato como se presenta
aqu la esencia espir-itual y que no ha llegado a madurar
todava como la sustancia verdaderamente real.
Es importante notar aquf la precisin terminolgica que
hace Hegel y que resulta reveladora de su ~samiento. La
cosa, llamada en alemn Sache, es la obra producida, y
la cosa misma (Sache selbst) es su universalidad intimamente unida a la contingencia. Pero esta cosa (Sache) se diferencia de la cosa en"'-ontrada por.la sensibilidad, para la
cual reserva Hegel la palabra alemana Ding. La cosa producida es ms importante que la cosa encontrada porque ella
es el verdadero objeto humano. Aqu est6 presente la idea
constante en Hegel que la verdadera objetividad humana no
ns~de en lo ~atural, sino en lo :reado por el hombre, que
en "ltima instancia es institucin social o medio de intercomuncacin subjetiva. En el seno de la sociedad es don4e
puede ocurrir el reconocimiento mutuo y no en el seno de
la naturale~. Porque la relacin intersubjetiva entre sefior
y siervo estaba demasiado lisada a la naturaleza se vefa

DEL YO AL NOSOTROS

201

afectada por una dialctica del apetito sensible que la desequilibraba. Tan grande es la superioridad de la sociedad sobre la naturaleza que solamente aqulla es el mundo verdaderamente h.umaiu;. Y, por tanto, se.r siempre un error interpretar la sociedad a partir de la naturaleia. La recta interpretacin va ~ revs, interpreta la naturaleza a partir de la
sociedad porque solamente sta es el concepto pleno.
Ahora la cosa (Ding) de la certeza sensible y de Ja percepcin slo
tiene para la autoconciencia su sinificacin a tra~ de ta (=a travs de la cosa (Sache) que e5 objeto nacido de la -autoconciencia
como el suyo). m

Hasta aqu, pues, no ha ocurrido otra cosa que la exteriorizacin y objetivacin de aquella individualidad que se
sabia dinmicamente idntica con la universalidad. La cosa
en cuanto cosa particular saca a la luz del dfa la individualidad, pero la cosa queda englobada en la universalidad de la
cosa misma que expresa la universalidad del sujeto operante.
Esta unhersalidad es sin embargo genriCa o abstracta como
la universalidad biolgica. Ella misma no queda realizada
en cuanto tal:
La cosa misma es el enero, que se encuentra en todos esos momentos (que lo realizan) como en sus especies (particulares) y que al
mismo tiempo es libre de ellos. 211

En este punto la conciencia mantiene el optimismo propio de la figura que estudiamos. Porque la cosa y la cosa
misma son inseparables se encuentra siempre justificada. Es
lo que se llama una conciencia chonrada, convencida de
obrar el bien. Si no consigue llevar a cabo la obra, se contenta pensando que por lo menos lo ha querido. Si ni tan
siquiera ha intentado obrar, se consuela pensando que no
ha podido. Se consuela tambin encontrando interesantes las
cosas que ella misma no ha producido cy si se trata de un
suceso del mundo que de otro modo no le atae, lo hace
tambin suyo y el inters pasivo es para ella el partido
que adopta en pro o en contra de aquello.m
Tal autosatisfaccin permanente llega incluso a contentarse si Jos otros anulan o combaten sus propias obras, porque es consciente no solamente del valor universal de su
obra, sino de su carcter perecedero. Por 'ello considera que
ella misma ha incitado a los otros a la destruccin de su
obra,. en cuanto ha reconocido desde siempre su continencia:

202

RA.\IN VALLS PLANA

encuentra todava una satisfaccin en la desaparicin de su realidad,

a Ja manera como Jos chicos traviesos 'JOZ8D de sf mismos en la bofelada que reciben, a saber, como causa de ella.

Hegel, como siempre, no se contenta con la descripcin

de e:~ta actitud o figura "e conciencia, sino que nos da su
interpretacin:
La honradez de esta conciencia y Ja satisfaccin que matentra en
todos Jos casos consisten de hecho, coino claramente se ve, en que
no rene y agrupa sus pensamientos, es decir, los pensamientos que
tiene de la cosa misma a

La cosa misma, por su universalidad abstracta o genrica,

le sirve de comodn. La puede predicar igualmente de uno
u otro momento de su obrar. Si no encuentra la universalidad en una obra suya, realmente producida ~r l mismo,
encuentra esa universalidad en su intencin o inters.
Pero en definitiva se va a poner de manifiesto que esa
honradez y satisfaccin no son tan compactas como la conciencia quisiera. La conciencia no podr anular el pensamiento y su. tendencia a la unidad. Su satisfaccin descansa
en dividir Jos momentos o aspectos de su ob~. pero
no puede ser tan carente de pensamiento que deje, dt hecho, que
estos diversos momentos se disgreguen asf, sino que tiene que tener
necesariamente Ja conciencia inmediata de su oposicin, ~eDciJ)amente
porque se refieren Jos unos a los otros.

Los aspectos que sepaJJl para consolarse remiten uno al

otro y la ob~ slo podra ser buena si la universalidad se
diera en todos ellos. Por eso no basta, de suyo, poder predicar la cosa misma de uno de estos aspectos. Lo decisivo
ser, con todo, el carcter todava individualista de esa conciencia.
Por tanto, cuando al individuo le parece que slo se trata de la
cosa misma con realidad abstracta, se halla presente el hecho de que
se trata de ella como de su propio obrar. 111

El egosmo es inseparable de esta figura. Se busca a sf

mismo en la pretendida obra universal y, al querer llevar a
cabo la cosa misma, se manifiesta igualmente su individualismo. Con esto Jlegamos a la crisis definitiva del especialista. Su obra sale a la luz y es juzgada por Jos otros~ ~stos
van a poner de manifiesto el carcter hipcrita de aquella
honradez Y' declararn que el obrar de la conciencia es 1.m
engao. En efecto, Ja conciencia alterna el predicado uni

_"DEL YO AL NOSOTROS

203

versal, pasndolo de un momento a otro de su obrar, para

encontrar su satisfaccin.
Ahora bien, como en este al temar la cooclencia retleDe un m~
mento para sf como esenc:ial en su reflexin y otro momento Jo retieae solamente como exterior o para los otros, aparece asf un jueo
de las inclliidualidades, una con respecto a Ju otras, en el que se
enpftan )" son enpftadas las unas por las otras, del mismo modo que
se enpftao a sf mismas.-

La intersubjeti:vidad srrve asf de contraste y revela el engao que consiste en la intercambiabilidad del predicado abs
tracto de la cosa misma. Uno lleva a cabq su obra y afirma
que slo le interesa la cosa misma en su universalidad, pero
cuando se encuentra con que ya otros han llevado a cabo
la misma obra o se ofrecen para colaborar se hace evidente
que lo que propiamente interesaba a aquella individualidad
era .su obrar y .su afanarse Y al percatarse de que esto era
la cosa misma, se consideran engaftados.
Igualmente la colaboracin ofrecida por los otros era
tambin engaftosa. Tambin stos buscaban su propia satisfaccin y no tanto el hacer obra universal para los otros.
Pero cuando la conciencia intenta fijarse en su egosmo
o nter~ particular tampoco encuentra descanso, porque
entonces se pone de relieve su inters universal que le hace
juzgar e inmiscuirse en la obra particular de los otros. Si
alaba la obra de los otros por su universalidad es inevitable
el alabarse a sf mismo, por lo menos en cuanto se m~estra
magnnimo y no echa a perder la obra ajena. Y si censura
esta obra, igualmente se satisface a sf mismo en el goce de su
juicio universal. Lo definitivo es aquf que toda realizacin
es cuna exposicin de lo suyo en el elemento universal, por
medio del cual lo suyo se convierte y debe convertirse en
cosa de otros. Solamente cuando la cosa sea verdaderamente medio de reconocimiento mutuo se podr considerar
realizado el concepto de espritu que pugna por salir n
flote. Y eso slo ser posible cuando la obra objetiva sea
verdaderamente universal y no una obra especializada. Si se
trata de la obra de un cientfiCo deber ser una obra objeth'Bmente universal, es decir, que incluya en sf el saber
absoluto. Si se trata de una accin polftica debed tratarse
de una creacin de instituciobes autnticamente universales
en la que todos puedan reconocerse y realizarse. Lo que
para nuestro tema resulta de mximo. inters es que, a travs de ese juego decepcionante de las individualidades contrapuestas, se hace ~dente la naturaleza de la cosa misma

204

RAMN VALLS PLANA

que es UDa esencia cuyo ser es tanto el obrar del individuo

singular como de todos los individuos, y cuyo obrar es. inmediatamente para otros, es decir, es una cosa que es solamente cosa. siendo el obrar de todos y cada uno. Esto es
precisamente cla esencia que es la esencia de todas las
esencias, es decir, la esenCia espiritual. Lo que falla en
esta figura de conciencia es, pues, su individualismo. Intenta
llevar a cabo obra universal operanao en soledad. Su acto
sed universal cuando ~ea un ca-acto, un hacer de todos y
cada uno. Cuando esto se alcance se habr6 dotado de subjetividad colectiva a la cosa misma, se babr6 penetrado el
ser con 1a conciencia y la conciencia ser6 todo el ser. Al
llegar a este punto Hegel escribe algo altamente Duminador
~ra entender su relacin con el idealismo de Kant-Fichte:
cl.a pura cosa misma, es Jo que m arriba se detcrmiDaba como la
cateJC)rfa, el ser que es yo o el yo que es ser, pero (allf era) como
pensamieuto que se distlnpe todavfa de la autOCODdeocia real.

Launidad que el idealismo anterior a Hegel llevaba a cabo

trascendia siempre al sujeto concreto. Se atiibuia a un sujeto trascendental y en Kant, todavia, al entendimiento arquetipico. Hegel quiere identificar ese sujeto trascendental
con el hombre real. No puede contenta'se siqiera con la
solucin de Fichte consistente en concebir al hombre como
tensin hacia esa unidad. Hegel quiere que esa unidad de la
categora se realice plenamente, subjetiva y objetivamente
en el hombre. Retendr6, en gran parte, el dinamismo fichtino, puesto que la unidad hegeliana es dia16ctica, pero subrayar la unidad real que implica ese dinamismo. No se podrfa tender a la unidad si no estuviera ya aqui. No se podria
buscar lo absoluto si no se poseyese.
Nos quedan ahora por estudiar dos figuras de conciencia
que concluyen el larso capitulo dedicado a la rizn. Estas
figuras se llaman crazn legisladora y craz6n examinadora
de leyes. La conciencia individualista del especialista ha
aprendido algo de su experiencia, 14' saber, ha mejorado su
concepto de la universalidad, que sigue identifi::ando con
su indhid~lidad porq~e es todavfa craz6n, pero que ahora
cobra mayor relieve y relativiza, por tanto, el momento de
la individualidad. La individualidad se sabe ahora como
momento de la universalidad: Vale en sf misma en cuanto
su mismidad sea universal. Por ello nos encontramos ahora
con dos figuras de conciencia moralizantes en contraste con
la figura anterior que carecla de moral. El especialista identificaba muy rpidamente su individualidad con Jo univer-

DEL YO AL NOSOTROS

205

sal. Por ello todo lo que hada estaba ipso facto bien.
Ahora se distinguen ms claramente universalidad e individualidad en. el seno mismo de la conciencia y por ello se
posee una norma de juicio que permite decidir de la bondad o. maldad de la accin individual, segn su mayor o
menor adecuacin a la universalidad. En un primer momen
to la razn ser razn legisladora porque intentar deducir
leyes o normas de conducta a partir de esa universalidad
nuevamente encontrada. Cuando esta tarea se le re\ele imposible (su universalidad sigue siendo abstracta y de ella no
puede brotar la norma concreta) se limitar a examinar las
normas de conducta que le sean dadas a posteriori para
decidir si se aju.stan o no a la norma abstracta. Veamos
cmo procede Hegel en el estudi" de esas dos figuras:
b) La razn legisladora

El resultado de la experiencia anterior ha consistido en

un enriquecimiento de la categora. J!sta es siempre la unidad de subjetividad y objetividad o, como dice Hegel en
este lugar, el ser que es yo o el yo que es ser. Pero ahora
la autoconciencia real o humana no se . separa u opone a
la categora como pensamiento puro, sino que en la llamada
cosa misma se renen los momentos propios de la autoconciencia. De esta manera la categora, bajo la forma de
la cosa misma, rene una subjetividad real (no meramente
ideal) y unQs contenidos. La subjetividad incluye los momentos del ser para s y del ser para otro. Es, pues, una
subjetividad multiplicada, abierta a los otros. El contenido
de esa subjetividad incluye los tres momentos que antes determinaban el contenido del individuo operante, a saber, el
fin de la operacin, el obrar mismo y la realidad o cosa realizada. La categora as enriquecida es a la vez lo universal y la mismidad del sujeto. Es, sencillamente, la totalidad
absoluta. Por todo eso la conciencia reconoce ahora validez absoluta y normativa a sus propias determinaciones. No
necesita ir ms all de ella para encontrar lo absoluto. Es
ms, dice Hegel, no puede ir ms all porque ese objeto es
todo ser y poder; no quiere ir ms all porque ese absoluto
.
es su propia subjetividad.
En este punto la conciencia encuentra en s misma distintas determinaciones que valen, por . tanto, como ley absoluta. Hegel citar en seguida dos ejemplos: no mentirs
y amars al prjimo como a ti mismo. Esas leyes se dan
en la conciencia sin ms, son reconocidas de un modo

206

~N

VALLS PLANA

inmediato; no cabe preguntar por su origen o justificacin,

ni indagar tampoco otro origen que no sea la esencia misma
absoluta. Algo distinto de esa esencia solamente podra ser
la autoconciencia, es decir, el hombre. Pero ste se sabe
identificado con la esencia, es sencillamente. la conciencia de
lo esencial,
de tal modo que Ja sana razn sabe de un modo inmediato lo que
es justo y bueno. Y tan inmediatamente como lo sabe, tan inmediata
mente vale para ella y puede decir, tambi~n de un modo inmediato:
esto es bueno y justo. Y precisamente esto; se trata de leyes determinadas, de la cosa misma cutr "lJida y plena .de contenido.w

Tenemos, pues, una irunediatez de esas leyes: se dan simplemente en la conciencia. Tenemos tambin
absolutez
de las mismas, como carcter formal que procede de la
absolutez de la cosa misma. Y tenemos que esas leyes tienen
por s mismas un contenido material determinado que procede del carcter real de la cosa misma. Esas leyes adems
son varias, no una sola, en virtud de la diferencia de la
conciencia:..231 La conciencia es siempre diferenciacin, como
sabemos desde la Introduccin a la Fenomenologa, y por
eso se le divide siempre su objeto. No es nunca .un bloque
compacto, sino que se divide en masas. Pero estas masas
distintas no empaan la unidad del concepto porque su
diferenciarse est reconocido como un anlisis de la riqueza
original y unitaria del concepto.
Acojamos estas leyes tal como se nos ofrecen inmediatamente. Procederemos asf tal como hicimos en el estadio
de la conciencia sensible, para la cual se daba tambin un
ser inmediato y veamos Jo que ocurre.
El precepto moral que prohibe mentir se enuncia asf:
Cada cual debe decir la verdad, pero Hegel nota que
cualquiera admitir en seguida una restriccin para ese
enunciado universalsim. Se' admitir que cada cual debe
decir la verdad de acuerdo con su propio conocimiento y
comiccin de ella. Con esto se introduce un factor de contingencia en el precepto .absoluto. Con eso se revela que
la ley moral no tenfa im contenid" tan absoluta y plenamente determinado como se pretenda. Se reduce entonces a
una ley formal, cuya ulterior determinacin depender de
la contingencia de una conciencia particular. Si se corrige
esta contingencia, -diciendo absolutamente que cada cual debe
saber la verdad, se reconoce entonces, igualmente, que la conciencia no est desde siempre en posesin inmediata de la
verdad total tal como se pretenda.

un-

DEL YO AL NOSOTROS

207

Algo parecido ocurre con el precep~o del amor al prjimo. Hegel nota, de manera muy reveladora de su mentalidad,
que ese amor no puede quedarse en purc;t sentimiento, sino
que tiene que ser un amor inteligente. Un amor sentimental
relaciona dos individuos en cuanto individuos, pero si el
amor es inte1igente entonces habr de ver a los individuos en
su universalidad y tendr que distinguir lo que verdaderamente es bueno o malo para el ser ainado. Un amor no
inteligente podrfa causarJe dafio. Y entonces escribe Hegel
algo muy significativo:
Ahora bim, el obrar bien de un modo esencial e intelieute es,
en su fiaura ms rica e importante, la ccin inteligente universal del
Estado, una accin en comparacin con la cual el obrar dcJ individuo como individuo es, en eneral, alo tan insinificante que apenas
si vale la pem hablar de ello. ,..

Asf tenemos que si la ley del amor al prjimo quiere quedarse en la esfera del sentimiento y de la individualidad en
cuanto tal queda por lo mismo afectada de una ~ntingencia
radical. Nos impondr realizar el bien a otro fortuitamente,
fuera de la accin verdaderamente universal que es la accin
polftica. Ser una ayuda en un caso extremo no previsto
por las leyes polticas o sociales, algo en definitiva contingente y momentneo. Ser entonces una obra buena, pero
no un obrar bien en general. Y aun esto no ser seguro,
porque habindon~s confiado al sentimiento no podremos saber si verdaderamente hemos obrado de manera inteligente
y por tanto no sabemos tampoco si hemos obrado verdaderamente bien. Pinsese, por ejemplo, en la simple accin de
dar una limosna. Es seguro que se obra bie~ al darla, o
se favorece un vivir asocial? 20
Si el precepto del amor al prjimo quisiera interpretarse
como un mandato de dedicarse a la accin polftica, iria mucho ms all de Jo que se pretenda en su enunciado inmediato. y tambin en este caso quedara altamente indetenninado. La conclusin es, en todos los casos, idntica. Las leyes morales, que aparecan al principio de esta figura como
plenamente determinadas desde ellas mismas, no estn ple
namente determinadas. Se reducen a leyes meramente formales, que necesitan de un complemento contingente:
Lo que resta, por tanto, para la razn leisladora es la pura
forma de la universalidad o, de hecho, la tautolofa de la conciencia, tautoJoeia que se contrapone al contenido y que es un saber, no
del contenido que es o del contenido propiamente dicho, sino de la
esencia o de Ja Jauatdad de ese contenido mismo. aa

208

RAMN VALLS PLANA

Aqu resuena la crtica constante, de Hegel .al idealismo de

la identidad pura y simple. Ese idealismo .desemboca. en
una intuicin formal, sin contenido, meramente tautolgica.
Por eUo, a pesar de su pretensin inicial de abarcarlo. todo,
acaba siempre por dejrselo todo fuera. Y si ese idealismo
se esfuerza todava por asimilar lO$ contenidos materiales
dados a posteriori se quedar siempre. eil una asimilacin
extrnseca o en yuxtaposicin. Hegel se esfuerza pa~ superar la dicotoma kantiana sin renunciar al idealismo. Se trata de que la categora sea verdaderamente ~otalizadora y englobante. Para ello hay que dotarla de una subjetividad viva.
Ahora se ha comprobado una vez m.s que la razn sigue
pecando de individualismo. Avanza por el camino e la
universalizacin y dinamizacin de su subjetividad individual, pero no ha logrado ser espritu. Su universalidad s::
resiente siempre de abstraccin y su subjetividad de contin
gencia. La razn que se pretenda legisladora se ha encon
trado al fin con que no posee nonnas concretas de conducta,
sino solamente cuna pauta para medir si un contenido es
o no capaz de ser ley, en cuanto que no se contradice a sf
mismo. Es decir, que el examen moral que la conciencia va
ahora a emprender slo podr aplicar una norma que en
el fondo ser tautologa:
cl..a razn leaisladora desdende, asf, al plano de una razn sim
plemeote examinadora.'"'

Antes de entrar en esa. nueva figura de conciencia dejemos

constancia expresa de dos puntos ya notados ms arriba y
que .revisten importancia para nuestro asunto: primero, que
la individualidad en cuanto tal est afectada de contingencia
y se refiere a la esfera del sentimiento. Segundo, si esa individuaJidad se cimenta verdaderamente en lo universal que
da entonces elevada a la esfera de la inteligencia, y dotada
de necesidad, pero en este segundo caso la individualidad
es eo ipso social y se inserta en la. sociedad organizada.
e)

LD ratn euminadora de leyes

El examen de las leyes se ~duce ahora a comprobar si la

ley, en su generalidad, es o no contradictoria. Tal examen
no puede ir muy lejos, nos advierte Hegel ..Y se aplica inmediatamente a un ejemplo como ha hecho en la figura anterior. El ejemplo ahora elegido es la propiedad privada.
Pero entonces resulta que es igualmente no-contradictorio
que exista propiedad privada o no exista. Se trata, en efecto,

DEL YO AL NOSOTROS

209

de considerar a la propiedad privada en sf y para sf, no en

relacin con otros fines o utilidades, para que se pueda hab~. de una ley ~bsoluta y no .condicionada. Vist.o en esta
perspectiva totalmente univ~J:S&l y Jlb~tracta encontramos tan
~n1~ente. de contradiccin que una .cosa. sea propiedad ele un
individuo como que no lo sea o sea propiedad de todos.
Se puede introducir una consideracin relativa, atender
a la cosa como necesaria para el individuo. Pero entonces
deber tratarse de una necesidad verdaderamente universal
y no de una necesidad meramente fortuita, de .ese o aquel
individuo, para que no salgamos de la consideracin de la
propiedad privada como ley. Entonces se darn dos posibilidades: se asigna a cada uno tanto como necesita o se reparten los bienes por igual. En eJ primer caso se atenta
contra la igualdad de los individuos considerados uniTersalmente. En el segundo no se respeta la necesidad del individuo que es el elemento que se introdujo para ampliar la
consideracin de la propiedad y no quedamos en aquel examen que no avanzaba ms all del constatar ausencia de
contradiccin lo mismo en la propiedad que en la JiOopropiedad. As. pues, introduciendo esta consideracin complementaria que no se detiene solamente en la propiedad, sino
que la refiere a la necesidad, resulta que la no-propiedad
es contradictoria. Manteniendo, sin embargo, el concepto ae
propiedad Jigado al de necesidad resulta ser tambin contradictoria la propiedad. Ugar una cosa a una persona contradice su coseidad .general. Si los otros reconocen mi propiedad se excluyen de ella, lo cual tambin es contradictorio
porque se eXcluyen reconocindome como un igual y por
tanto con los mismos derechos fundamentales.
Sin detenemos .ms en el ejemplo nos interesa retener
el resultado al cual llega Hegel:
Por tanto, la propiedad se contradice por todos sus lados, : mAs
nl menos, que la no-propiedad; tanto una como otra llevan en s estos
dos momentos contrapuestos y contradictorios de la sinsularidad y
la uni,wsaliclad. Pero cada una de estas determinabilidades, n;tresentada como aJo simple, como propiedad o como no propiedad sin
m desarrollo, es tan simple como la otra, es decir, no se contra
dice. Por tanto, la pauta de la ley que la razn tierie en ella misma
conviene ipalmente a todas y no es, sea6D esto, niniUJUl pauta. Seria
ciertamente aJo bien extrafio que la tautoiOKfa, el principio i1e con
tradiccl6n, que para el conocimiento de la verdad terica se reconoce
solameate como un criterio formal, es decir como .aiJO totalmente
indiferente bada la verdad y la no-verdad, debiera ser alao mis que
esto con respecto al conocimiento de la verdad pdctica. *

210

RAMN VAU.S PLANA

Estamos, pues, en un formalismo estril, .sin fuerza para

conocer la verdad concreta. Si al principio pareci que la
cosa misma habfa alcanzado wia plenitud que le otorgaba
contenido propio, resulta ahora que estamos todavfa en una
vaciedad. Sin embargo, nota Hegel, Jo que se ha superado
es cel poner determinabilidades inmediatas en la sustancio
tica, es decir, en la cosa misma enriquecida por la experiencia del especialista.
El que el legislar y el examinar leyes hayan demostrado no ser
nada, significa que los dos procesos, considerados cada uno de por sf
y aisladamente, son solamente momentos inestables de la conciencia
c!tica; y el movimiento en el que suren tiene el sentido formal de
que la sustancia c!tica se presenta a trav de il como conciencia. ,.,

Lo que se ha superado es, pues, el poner unos contenidos inmediatos que serian eo ipso es"ticos. Pero considerando en su conjunto el movimiento de la conciencia legisladora y examinadora nos indica que la sustancia tica debe
tener un contenido, que no se le d inmediatament.e sirio
que se constituya a partir de la movilidad subjetiva. Este
contenido ser entonces un contenido mediato que no ser
pura ley moral, sino ley polftico.social.
Hegel termina ahora el capftulo sobre la razn con unas
consideraciones de conjunto sobre las dos figuras ltimas
(razn legisladora y razn examinadora de leyes), y aquella
que las precedi (el lionrado especialista). Dice que las dos
figuras ltimas pueden considerarse formas de la precedente. Asf como la conciencia honesta se ocupaba sucesivomente con sus propios momentos formales, atribuyndoles
siempre el predicado del bien universal, se afana despus
al querer encontrar leyes o examinarlas, con unos contenidos
que en realidad no se dan, sino que debieran darse. La base
para su actividad legisladora o examinadora se la sigue
dando siempre su propia honestidad. En ella misma cree
poseer la fuente o la medida del bien. Sin este presupuesto
ingenuo de la conciencia honrada nada vale ni el legislar
ni el examinar, porque entonces el legislar es simplemente
la tirana caprichosa de una individualidad que quiere im
poner su ley y el examinar se convierte en la crftica demoledora que relativiza todo precepto. Estas dos actividades,
sin embargo, no se separan de la sustancia tica o de la
categora tal como result enriquecida con el concepto de
ccosa misma. Ms bien revierten en ella misma y le aaden nuevas determinaciones. Ya allf decfamos que habfamos
llegado a la totalidad absoluta ms all de la cual no se

DEL YO AL NOSOTROS

211

puede ir. Ahora sabeinos que esta esencia universal es ley

en sf y ley eterna que no tiene su fundamento en la ,olunta.d
de un individuo, sino que es la voluntad absoluta de todos.
Esto no significa, sin embargo, que la conciencia humana
sometildose a esa ley se someta a un tirano que le impone
leyes arbitrarias, sino que el hombre se reconoce en esas
mismas leyes. Estas leyes son pensamientos que ella misma
posee. No se trata de que se acerque a la esencia absoluta
por medio de la fe -escribe Hegel- porque eso significara
que la esencia absoluta le permanece extraa, sino que
la autoconciencia t!tica forma unidad inmediata con la esencia por
medio de la universalidad de su mismidad; la fe, por el contrario,
parte de la conciencia sioplar; es el movimiento de esta coociencia
que tiende siempre a ac:en:arse a dicha uoiclad, sin alcanzar la presencia de su esencia.

Estamos, pues, esencialmente, en el mismo resultado con

el que llegamos al fin de las experiencias de la conciencia
honrada: la cosa misma identificada como sustancia tica.
Sujeto colectivo dot.ado de objetividad. La razn legisladora
y la razn examinadora se han mostrado imposibles como
actividades separadas, pero insertas dentro de esa sustancia
tica revelan matices importantes de la esencia absoluta. El
\Utimo prrafo del captulo es un canto li las leyes que tienen su existencia dentro de esta subjetividad colectiva. Se
trata, por tanto, de un canto a la ley como institucin poltico-social. Se da una multiplicidad de leyes, pero todas ellas
forman una unidad transparente porque son el espritu de
un pueblo.
Esto hace que las diferencias en la esencia misma no sean deter
minaclones fortuitas, sino que en virtud de la unidad de la esencia
y de la autoconciencia, de la cual podrfa provenir Wcamentc la desi
palclad, dichas diferencias son las masas en que la unidad se estruc
tura, infundit!ndoles su propia vida, espfritus fnteros y claros para
sf mismos, fipras celestiales inmaculadas que conservan eo sus diferencias la inoc:eocia YirJinal y la armoofa de su esencia.

El conjunto de las leyes constituye un edificio unitario y

armnico. La conciencia no se separa d.e ese conjunto, sino
que se reconoce en l. Si. el sujeto se pone a juzgar estas
leyes las empieza a someter a l. Se constituye entonces en
lo universal incondicionado y hace. de las leyes lo condicionado. La razn que se pretende legisladora o examinadora
de leyes, si se separa individualfsticamente del cuerpo social,
empieza a comportarse de manera no-tica y se welve una
razn corrosiva.

212

RAMN VALLS PLANA

La disposicin ~tica consiste precisamente en atenerse firme e inccnmo,iblemente a Jo que es justo, abstenimdose de todo Jo que sea

moverlo, removerlo o derivarlo.

Nos parece indudable que ata parte conclusiva del capitulo de la Fenomenolofa dedicado a Ja razn se resiente de
cierta artificialidad estructural. Es la misma dificultad que
anotbamos ms arriba: la razn tiene que desembocar en
el espritu, pero el espritu no puede ser directamente la
sociedad moderna, sino que debe encontrar en primer lugar
la vida polftica clsica. Por otro lado el desarrollo de la razn corresponde al racionalismo individualista moderno. La
razn legisladora y la razn examinadora, sobre todo esa
ltima, corresponden a figuras de conciencia altamente subjetivas sin ejemplo en la antigedad. Representan la actitud
revolucionaria pura. Sin la ~umisin radical a la polis,
J.'C)drfa yo, para mf, criir en ley la que quisiera o ninuna y, desde
el momento en que comienzo a examinar, marcho ya por un camino
no c!tico.

Hegel quiere dejar de lado estas actitudes radicales porque

para l no se sostienen en s mismas. Son un extremo que
muestra ad absurdum que el individualismo no es practicable. El desarrollo de la raz* moderna, con el principio
subjetivista que Hegel acepta, conduce a la objetividad clsica, siempre que la subjetividad se pluralice y la objetividad
se entienda como cuerpo social institucional, en \'ez de entenderla como naturaleza. El momento decisivo, por tanto,
de esa critica hegeliana de la subjetividad moderna se realiza cuando la conciencia honrada del especialista experimenta, a travs de la crtica ajena, la ambigedad de su identificacin precipitada con lo universal. Esto le obliga a insertarse en la cosa misma, que es ya sustancia tica. Con
eso ingresamos en el reino del espritu, o reino de las figuras
objetivas y sociales que aparecen a lo largo de la Historia.
No vamos ya a estudiar figuras de coniencia indhidual, sino
figuras cque son espritus reales, autnticas realidades, y
en vez de ser solamente figuras de la conciencia son figuras
de un mundo.

Captulo sexto

La dialctica hombre-mujer en el seno

de la comunidad poltica natural

TerminadQ el capitulo sobre la razn, Hegel empieza a

estudiar el espritu. Se ba SQR_erado el jnchviduaJismo ~-- JleJ!!..OS desembocado en la sociedad real C!~ un cuerpo objeJivo de leyes.. x costumbres. Es~ __cuc~co es un ~
p.:iW._ unidad real de objetividad y pi
sub~tividad.
En un pnmer momento va.A.~!_g~e_,_ ~--~.ta comunidad
~!tk:a..i.mtit_~~ion~_liza~.J-~--~~ci~~a-~~~ ~'!_~brio

aefinitivo. La organizaCIn poltica tendr apariencia de es-:@)Jliai"d porque en ella se cmpensan y equiUbraliSriia-=sas t'D QUt' se divide: familia x comunidad poltica propia-mente dicha. Sw.--emli&rgo, tal !'9uiliDro5euiostr8rlalaztan _pronto como ~1 hombre ictue en su--seno, L8 peeccin
la organizacin social resulta~ existir solamente Sobre
el papeb. porque cuando intervenga la accin real_~od-~
derrumbar. :Por qU? Po~ue reaparecerGJ-rffiYid!Jo -~-.!1gular. $i el capitulo s~bre la razn ha si~cado ~critica
aen:iidividualismo moderno, al a~a nccesi~ d~
el individuo se JDserte en una ~& ve'OS 81iOJi
qelacomiic1iapo11Uci-piiiitiva absorbe la individualidad en aeunasfa:1:8acC6JiOBti~=& real sjpificaii la
~eaa del singUlar humauo. Al principio se producir
solamente un reconocimiento bstracto del derecho individual (~_..deJa cil_ldl!_d griega a_!__I~o__~_ano) y con
ella una fragmentacin inaividilista de la comunidad. Pero
a la larga el individuo ganar un derecho real en el seno de
una socir.dad tambin real. U critica del individualismo
moderno y la admiracin hegeliana hacia el Estado griego
no son tan exclusivas que no den lugar a una vaJoracic)n
del hombre singular tpica del cristianismo. ~ tendencia radical del h~elismo consiste en una reduccin de todo~
~ a Ja unTciid: unidad, sin embargo, ~~~~-- ill~"Q.i_r~
r~tar en su seno a la dualidad. La Fenomenologa es una
lucha constante contra cualquier gnero de dicotomia: sen,..~, .,._. ..T ,..,.4---,~r--[r-Jo- r" .. ~-~-(T"-- -- '- --~- ---- """r
-'''l\i~l.tt
'"'!!-e\~ ~.16 J'-,',hH 11 z..t,\tl.aMll, c;.-Lrr. "l'''
r -

ae

nueva

214

RAMN VALLS PLANA

duce a su unidad el dualismo sujeto-objeto. Indhiduo y sociedad encuentran su equilibrio en el espritu. Religin. y
cultura deben reunirse en el saber absoluto.
Antes de entrar en . el estudio de la comunidad polftica
griega como primera realizacin del espritu sigamos a Hegel
en la nueva caracterizacin general de este concepto de espritu que nos presenta al principio del cap~lo V.
cLa razn es espritu en tanto que eleva a verdad la certeza de
ser toda realidad y es consciente de sf misma como de su mundo y
del muudo como de s misma.

El espritu equilibra, pues, los dos polos que la razn reuna en la categora, pero que en ella quedaban descompensa
dos.~ certeza subjetiva tiene ahora su yerdad objetiva Este
~ objeto es un_mUI)do .verdaderamente suyo con. el cual_p~Cle
ide_!iii~. Un mundo que es mucho ms que el mundo
meramente natural en el cual se busc la razn como razn
obsn-adora, porque es un mundo humano, una sociedad
real que es su propia obra. Pero tampoco se trata de un
mundo que sea la obra exclusiva del indhiduo (eso sera
romanticismo), sino un mundo que es la obra de todos y
cada uno, un mundo en el cual la conciencia opera, pero
que le es dado tambin como la base de sustentacin de su
propio obrar. La conciencia ha aprendido que a pesar de remontar su individualismo y ganar su propia universalidad
en la cosa misma no puede pretender que la ley, como
institucin social universal, brote adecuadamente de ella
misma. Ni tan siquiera puede pretender juzgarla, sino que
se ha de identificar con ella sencillamente para poder vivir
como razn espiritual. Al trmino de esa evolucin de la
razn s~_.Yilibran, pues, ~etividad y subjetividad:
c{El espfritu) es el sf mismo de la conclencia real, a la cual se enfrenta, o que m bien se enfrenta a a1 misma, con un mundo real
objet.-o, el cual ha perdido para el sf mismo (o sujeto) toda sinific:ac:in de algo extrafto, del mismo modo que el sf mismo ha perdido
toda sienificacln de un ser para sf separado, dependiente o indepen
diente, de aquel mundo.

La .. concfencia tiene si;;- UD mundo ante S

mun o a perdiclc;_~u extrafieza. Se encuentra verdadera-

mente .en-l y- ~Leso ia-conCiem:ia

Jl)SCars:

o~

mlgldQ.:_con~__!ldQ.~_ep_J~R-PJra..:.~ in~!!i_4u~~s..~Con eso

hemos alcanzado la realidad del concepto que pilotaba secretamente todo el desarrollo anterior. Es concepto se present para nosotros en el capftulo dedicado a la autocon-

DEL YO AL NOSOTROS

215

ciencia. Se present despus para la conciencia misma en

lo que Hegel llam la ccosa misma. Pero ahora estamos
ante el concepto ya realizado. En su primera foml!l_~
lizadn el espritu es lo que Hegel llama la realidad tica,
decir la comunidad poltttfi gnega, dentro de JI cuit er
individuo se identifica, sin juzgarlas, con las leyes y costumbres dadas. Pero antes de fijamos en esa forma del espfritu
veamos todavfa lo que es el espfritu en general:

es

El espfritu es la sustancia y la esencia universal, lua1 a sf misma

y pennanente -el inconmovible e irreductible fundamen1o y punto
de partida del obrar de todos- y su fin y su meta, como el en-sf peno
sado de toda autoconciencia. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se enendra como su unidad e iaualdad mediar.te el obrar
de todos y cada uno, pues es el ser para sf, el sf ~. el obrar. m

El espfritu es aquel fondo absoluto y permanente que pugnaba desde siempre por revelarse a la conciencia. La conciencia crefa ol;Jrar desde sf .mis~~. pero la fue::ltede--su
~cln estaba mis alll a.fl~' e ~! espfntu o comu.Jllilad absoluta. Ella podfa creer, adems, que su accinSe
orientaba liada ese o aquel fin; en realidad apuntaba hada
el espritu. A travs de la conciencia pasaba, pues, una corriente de accin que IUT8naba del espfritu y vo~a al espritu. La conciencia, en su limitacin, no ilumiuba todo

circuitOCieiB. i:~~_;orie--nn-reQ"edi'b:i ocuiios:

Ahora el espfritu se ha ~.JJ.J_clo..JaL~.s:i~cia-sabe_su....pro-_

plQJDelo_)!. ~- campo de a~_~n ..abs.oluto.?
El espfritu es- iStaai, C!5_J~entidad inmediau CO~S~I.9
mimlo. Es eJ en:sf absoluto~rgue es el conC!:)'to r~l. Pero
por lo mismo no se queda en un mero en-sf inerte. $.e .mueve
sf mi~ y se CJ!pD~~-~--~!_ -~~~~0, pero DO se engen~gl
~ iOa traW& de la accin coJD\1n:-Yaqu( s~_
4
tar la ecuacin ue hace H el entreilsmida(el
sf mismo. Selbst) o ~s.L accl n. ero n~-~~-~4~
una accin que se opone al ser en-sf como pura inercia .Es/
f&cto que realiza el en-sf de la esencl@. y_ qu~~;:_.~i:.Jlcto
la vez rea!i~d;Vi~-~~ji!(ijidid.
-

es -

En cuanto sustaucia el espfritu es la Inmutable y

Jus:a lualdad

CODSito mismo, pero, en .cuanto ser para sf, es la esencia que se ba

disuelto, la esencia bondadosa que se sacrifica, en la que cada cual

Dcva a cabo su obn, que desprra el ser univenal y

parte. Esta disolucin y singularizacin de la esencia

t01r.a de Q su
es cabalmente
el momento del obnr y el sf mismo de todos; es el movi:D.iento y el
aJma de la sustancia y la eseucia universal efectuada. Y p:ecisamente
por ello, porque es el ser disuelto en el sf mismo, es por Jo que no es
Ja esencia muerta, sino la esencia real y viva.

216

RAMN VALLS PLANA

Aqu culmjna el esfuerzo especulativo de Hegel para superar toda inmediatez inerte y dotar de vida al concepto. La
sustancialidad no se pierde, la identidad debe conservarse,
pero no puede trtars~ de una identidad muerta. Una identi
dad viva es la identidad mvil del acto, la identidad de la
reflexin completa que se lleva a cabo ea un sujeto que no
queda encerrado en su subjetividad vada, sino que sale al
mundo y halla su identidad viva consigo mismo a travs
de su alteracin. La identidad del acto es una identidad
difcil y tensa. Es una identidad que se realza solamente
abnegndose, de acuerdo con una bonda8 que es efusin.
Y por eso mismo la identidad del acto ser siempre una
identidad clquida o fluida. Una identidad que establece
/ diferencias y las supera, sin tolerar jams una fijacin o
solidificacin de tales diferencias. Ese es el concepto de
vida que segn Hegel se cumple solamente en la vida intersubjetiva institucionalizada, es decir, en la lida social.
El individuo es ~ vive dentro de esa vida universal real. Por
' esoyo ese ~erencia de la sustancia como algo singula~
/ Pero a su vez, la sustancia es algo en movimiento cmec:liante
el obrar de todos y cada uno, desgarrando su unidad y
dando parte de ella a los individuos. Si toda accin es ya
una incoacin de subjetividad o reflexin, la accin total y
la subjetividad total son el acto social.
Con el espritu hemos alcanzado el principio an-hipottico
del hegelismo que lo sostiene todo y es inmanente a todo:
El apbitu es, as(, la esencia real absoluta que se sostiene a sf
misma. Todas las fituras anteriores de Ja coocieacla son abslrac:clooes de este csplritu; soo el analizarse del espiritu, el diferenciar aus
momentos y el demorarse en momentos sinplares. Este aislamiento
de tales momentos tieDe al esplritu mismo como supuesto y subsistencia, o existe solamente en el espfrltu, que es la existalcla...

El espfritu es la existencia porque consiste precisamente

en este analizarse que engendra las figuras y expone su riqueza interior oculta.

Estos momentos, aislados de esta IDIUICI'a, tienea la aparienda de

ser como tales ( Son precisamente d fenmeao o la apuienda): pav
su propaln y su retomo al fundamento y aeada muestnn que
scm solameute JDOJDeDtos o mqnltudes Uamaclas a desaparecer (en
cuanto aislados); y aquella esencia es prec:lumente esae movimiento
y esta disolucin de tala lllO!Daltos..

El fenmeno se resuelve a sf mismo siguiendo su dinamismo hasta el final. Entonces se ampla el campo de visin de

DEL YO AL NOSOTROS

217

la conciencia y se pone de manifiesto la rafz ltima y el fin

de aquel movimiento que se habfa visto al comienzo de una
manera parcial. Hegel recuerda a continuacin .las grandes
etapas de este viaje de descubrimiento. El espfrit_~__!ue pri-/
meramente conciencia cuando en su anlisis sucesivo retUVQ
efmcm:reto del en-sr-Fue entonces conciencia ..sol~Jnete obj~ Fue despuSButoeoCiencia al atender a su par~,
-aunque
para-SI se revel entonces en toda su profdidad. Fundi despuis estos dos momentos y fue razn. Mejor dicho: fue conciencia que tuvo razn, porque se mantenfa
una distanci~ entre la conciencia. y la razn (distancia tfpica
del kantismo) y por eso tuvo todavfa que perfeccionarse.
La unidad del en-sf y el para-sf significada por la categora
avanz entonces basta el espfritu. repitiendo en este plano
superior el camino de la conciencia objetiva. Es lo que se
llam razn observadora. Cuando esa conciencia racional fue
de nuei.o autoconciencia se nos mostr como razn activa
esforzndose por llevar a cabo su mundo. Pero al fin volvi
a ser la unidad de conciencia y autoconciencia en la individualidad que se sabe real y trabaja por la cosa misma
universal. El espfritu se mostr al fin como la razn que
es, razn que tiene su verdad objetiva en la vida colectiva
de un pueblo.

este

Eotooces el espritu es eo su verdad; es el espfritu, es la esencia

c!tica real. .,
El espfritu es la vida ~tica de UD pueblo en tanto que es la ver
dad imnediata; el individuo que es UD mundo.- 111

Nos encontramos ahora con otra inmediatez ue deber

superarse.
JD lVI uo
superado su individualismo y !e
identifica sin crftica con su pueblo. COmo veremos en seguida esa identificacin del ciudadano con su ciudad se realiza de momento de una manera sentimental o estitica. La
accin en el seno del Estado har emerger 4e nuevo a la
conciencia y eso dar lugar a nuevas escisiones y contraposiciones.
El espritu tiene que propaar basta la conciencia de lo que es
de un modo inmediato, tiene que auperar la bella vida ~tlca y alcanzar, a tra, de una aerie de fiuras, el saber de lf milmo. Pero estas fiiUr&S le diferencian de las anteriores por el hecbo de que IOn
los espritus reales, aut.Sntic:as realidades, y en vez de aer aolamente
fiuraa de la conciencia, son fiuras de UD mundo. 111

La bella vida tica es una forma de vida paradisfaca o cnaturab. Empleamos aquf la palabra natural para indicar esa

218

RAMN VALLS PLANA

identificacin espontnea, inmediata, ingenua y sentimental

de la conciencia con la sociedad. Los ciudadanos viven en
su ciudad alegres y contentos, ciertos de realizar la vida humana en el sometimiento a ~a universalidad de sus leyes y
costumbres. Pero el d~ de la conciencia ocurrim....cn
~J__momento en _que.::&ct~-;-Bsaaccloicse:rala culpa- que
los ~car_ _9~J.:_;parafso y l~_)j~~~~)L..~Y~- ..a.::..exT
gencia ulterior de recoCili~~pn__y__welta_aL~cuiel_ esphi~
tu. Esa welta, sin embargo, no significar un regreso a la
inmediatez, sino que se ascender a formas de vida social
superiores. Primero sern fonnas de vida social desgraciada
porque se reproducir, a nivel de ~pfritu, el drama -de la
autoconciencia dividida. En_ la reconciliacin final se conquistar de nuevo la felicidad, pero sta ser una felicidad
nueva, plenamente consciente y refleja y no ya una felicidad ingenua y sentimental. El movimiento que ahora se
desplegar ser, pues, un movimiento social que abarcar
tanto a las instituciones objetivas _como a la conciencia colectiva. Las figuras que estudiaremos sern autnticas realidades histricas, pero a Ja vez sern figuras de conciencia
que no ser .una conciencia individual sino una conciencia
social. EJ fin hacia el que ahora apuntamos es de nuevo la

aJitocQ.ncien_Ce~:AtococeiiCareneji-y nc:eptu-crer~i~

ritu. Los tres momentos de esa nueva evolucin son los siguientes: ~l mundo tico, corres~ndiente a la antiYedad
~ig..__es laliiiiiediatez ae la conciencia colectiva. Su desint~gracin oeJTe--c1mCJJmperio roJtt~9~PQ_J,"QU_L_en_ste
~ergue nUft la per&oBlldad in'atviduaLqpLtknd!La
disgregar la uiaacrsoaar.-con el Imperio romano pasamos
ar Jiniao-cristiano qe-e- el segundo momento del espritu,
munaoesciildfdoo-"desg8irado entre un i'riiS ana y_ il ms
i~_que saca a DoretoCias las di~ensiones dereipfritueUe
se deben reconciUar. El tercer mom~!q.._~l-~~--~ll~Uia /
cin din~i~, se ll~m~r. cvisi6ri moral del mundo. 1:-a-Dt.
coricillaCn efectiva _OC\!~.:_-_eQ_"Yij'Jij.a::JeL~rdn mutuo.
A) El espfritu -verdtuJero. L4 eticidad

Dos prrafos introductorios nos indican la necesidad de

que el. mundo social, aun en su forma ms sencilla e inmediatamente unitaria, of~ una configuracin detenninada.
No puede ser n~ca un mundo perfectamente liso, compacto
o indi!erenciado. Ser siempre un mundo cdividido en masas o estamentos sociales, aunque esas masas diferenciadas
se mostrarn unitariamente ensambladas en el Todo. La di-

219

DEL YO .AL NOSOTROS

visi6n fundamental que Hegel estudiar en seguida es la

di.,.!!sin entre comuni.a..-dJamiJiar y comunidad polflica.
Hegel nos da la razn de to:ta diViSin en el seno del espritu. El espritu se desdobla porque es conciencia y des
dobla sus momentos. Conciencia .inifica siempre opo.:- >
sici~ de\Y_~~o~~~~~o :V~ El
espfntu es conaenaa flumt que cr emr \camense autoconsciente. Bso significa que tambin en. el seno de la sociedad se opondrn con9encia y sustancia porque esa oposicin es requisito para la accin. Y no solamente se escin
dir asf, en subjetividad y objetividad, sino que cada uno
de esos polos se ver a su vez escindido.
la primera escisin es la ms fundamental y dar lugar
al movimiento general del espritu. Hegel la describe asf:

pe

2'

La sustancia, en cuanto esencia unhersal y fin, se eufreu:a cousi- :

10 misma en cuanto realidad sinaularizada.
p.
~sta es la oposicin general en el seno de la universalidad~
y el p'i'lhc1pio motor_~t!.!l!_yid_~pj_g~eyes jCOstum:.-

bres deilpueblo particular son ya una particularizacin.

Pero esta oposicin, que aquf podemos expresar como la
oposicin entre la comunidad absolutamente universd de la .
vida humana y la comunidad polftica particular tiene un
mediador:
el tirmiDo medio infinito es la autoccmcienc:ia, que, sieD4o e sf uni
dad de sf misma y de la sustancia, deviene ahora esta uoiQd para
sf, alioa la eseucia uulversal y su realidad sinularizac1a, e1aa ta a
aquBia y acta .!ticamente, y hace descender aqu.!lla a ta y lleva
a cabo el fiD, que slo es sustancia pensada; hace auqjr como su
obra y, con ello, como realidad, la UDidad de su sf mismo y de la

sust.I.DC:ia.

la conciencia no est nunca fuera de la sustancia. Es ella

misma en s . ero
aaar como mnciencia. estaUnciBd
e\ien ara . n la conciencia se hace presente la univer~
SBll
a oluta. y fa. rwOad singulariZada~- Esta realidad
et vista a la luz de-lo Wiversal~-p;reso-dice Hegel que
la eleva. Al actuar ticamente hace descender lo universal
a la realidad y asf Jo lleva a cabo. El movimiento, por tanto,
de la sustancia se lleva a cabo a travs de la conciencia y
quedan actualmente unidos Jos dos extremos.
A esta escisin fundamental sigue la escisin de la sustancia misma: las leyes y costumbres de un pueblo se distinguen y diferencian como ley hum~a )!. ley divina o como
se dir despus en 1_~ de arriba y 1~ subterT4n~ La ley

220

RAMN VALLS PLANA

humana se presenta como clara, manifiesta y ccmoclda. La

ley divina permanece misteriosa y escondida. Pero jams se.
debe perder de vista que esas distinciones OCUJTeD en el
seno de una totalidad que no se corta perfectamente en pedazos. La .ley humana tlerie su apoyo en la diviDa y la di/ viDa tiene su realidad en la humana.
.
A su vez, la misma conciencia se divide en distintas personalidades y cada una de ellas se adscribe UD& de las
leyes. Habr sacerdotes y polfticos, Antfsonas y ~
En la misma conciencia habr un saber y un nCHaber que
no quedar, sin embargo, perfectamente oculto, sino que se
har presente en 1a accin. Y habr todavfa otras escisiones
que se vern en seguida. Como decfamos ms. arriba la di~n en la ue
. se va a deten~ se!' la. d e r f =

con
~Rtes,
.~. ot;~
sub~ e
1Uzarse

bari repJe1e

sin_:_gu_e
e o
e)
El o
se hin\ representante, a su vez, de es
_ o mani.fiesta, sin {Ju,e
, ~p~ ello de realizar la ley di
sobre la cua se
amenta.
Por su parte, la familia se encamar sobre toBo en la
~ ~ el Estado eJi il var6, y sera~nflicto inters
etreiiOl'nbre y muJer el que a
ar contradiccin latente entre esas masas sociales. El conftlcto JQciaJ saldr a la luz en la conciencia.
ey

Por tanto, la autoccmdeDCia apaimeDta en sus actos tanto la

coutracliccin de aquellos podera en que la sustallda ae ba desdobla
do (ley humana y ley divina) y au mutua destrucd6n, camo la con
tndicdn entre au saber accn:a de la eticldad de sus actos y lo que
es t!tico en '1 para sf. 111

E,Jte conflicto tendr un lado negativo, ~ficar la d~

truccln del equilibrio social. pero tendr tam6iij un licio
~si1V ~rqueesaoestruccin sljillcarJ una elevacin d,!
J.utoconcienaa esp1ntual.
-"E estos-a-os p~por tant, se nos indica el principio general de la escisin social y se nos anticipa, muy en
general, el resultado del confticto a que esta escisin dar
Jugar. Veamos el drama ms de cerca.
a) El mundo ~tico, la ley humaru& y la ley diviru1, el hombre
y la mujer

En primer Jugar, Hegel se detiene en la descripcin del

equilibrio ideal de esa sociedad primitiva, para despuc!s pre-

DEL YO AL NOSOTROS

221

sentamos la ruptura de ese equilibrio por medio de la accin

real.
La divisin fundam~taJ ~niv~ singulari-.
dad se_!ncarna en dlf~undo ti e.!L
lgyj~
@IDaJla, ~tivaznente La ley humana represegJa el mo-'
mento de la sin~laridad, la cual no tiene aquf cla signi
fiC8Ciolde una-:~tOOOciencia singular fortuita, sino de la
autoconciencia en general. E~, la conciencia comuni~ el pueblo, y en su sin
, cin extrema es el C1ii
dadano en cuanto t~llciencia tiene su verdad u
objeto en a---re81cliiisoclal, en las leyes conocidas y en las
costumbres vigentes. :asta es la universalidad de esa singularidad. Como poder real acta por medio del gobierno, el
cual se hace representante individual de la universalidad de
las leyes. El gobierno es asf la certeza o subjetividad de ~s
leyes.
Pero a la ley humana se opone la divina como momento
universal'---siprem.o.._Es una~~~- ~~~-lado
lunaa la .ky._humana y.Ja sostiene, ~ por otrQTaa se
opnea
la juzga porque es ins amplia. es la posibw~c;! unjver~~-=~la etiCida(b. Li Jg huma~a. en su cQn-.
-er.ciez, puer!c_-!!_Jmlre que~latiVizada frente a la un.iv~~i~mt\s @~~!CLil..e...JA_ky_diyjg.
Asf como vefamos que la ley humana, a pesar de repr~
sentar el momento de la singularidad, est dotada de una
cierta universalidad, igualmente la ley divina, a pesar de representar la universalidad total, no por ello carece de singularidad. Esto no debe extraarnos porque ya nos ha avisado Hegel que todas las divisiones del ~fritu no son ad~
cuadas, sino que
emo o polo abarca siemRJ'L~ lo,
opuesto. La Wi~aridad
la ue se en
la /1
mis universal es la omuni __tica nat
fa
ID
confiicto, 'D_qr tai1"to, entree""sas 4os leyes sed ..Yil amO~to
ejl familia~ Jl~ lo~ pe@~ coiDJj ~ey ~JJ.c:a.
Veamoss aetalladamente en qu consiste_la-eticldad
de la familia. Hegel nos ha dicho que Ja familia es la comunidad tica natural, pero en sesuida se apresura a declarar esa cnaturalidad de la famUia para que no se confunda con una naturalidad meram~te biolgica. La lamiUa.
~ comunidad tiga y en _este sentido deben estar por ~cima
dt;.")_~_!1dLDAt..1Ulll: debe -~-lij_i~gm~tcz. .Por
eso, en la familia, sus miembros no delMm relacionarse en~
s1 como singulares sin m, sino que cada miembro debe
ver en el otro. a la familia entera. De ah que la ielaci6n
familiar no sea una relacin cifrada en la sensib':lidad ni. un

e!u

RAMN VALLS PLANA

comportamiento de amor. Eso es importante para comprender-a Hegel. El amor, segn Hegel, queda relegado a la
esfera del sentiniiento y de la singularidad material, como
ya vimos ms arriba (,g. 203) al tratar del precepto de la
caridad. Aquf se repite esa idea que va a tener en seguida
una consecuencia interesante, a saber, una cierta desvalorizacin de la .-elacin matrimonial homb~mujer porque esta
relacin; a pesar de su eticidad, queda lastrada por un
coeficiente importante de naturalidad. Lo ~tico es lo universal en sf: la relacin tica no puede ser, por tanto, cosa
de la sensibilidad. Debe ver lo universal en el individuo.
Ahora bien, p\lesto ese pnncipio, resulta que la eticidad de la
familia es meramente negativa. En efecto: el comportamiento tico pide que la accin del miembro se ordene a la
familia en cuanto tal. Pero la familia, a su vez, se ordena
a los miembros en cuanto singulares materiales, puesto que
les procura bienes para la satisfaccin de las necesidades
naturales. Cierto que tambin procura otra clase de bienes
superiores, pero estos bienes, por ser superiores, se orientan
hacia la universalidad total, ms all de la familia misma.
La familia educa para la virtud, pero con eso el individuo
queda referido a la comunidad poltica ms amplia, y la
familia, en este trabajo de la educacin, se niega a sf misma.
Por consiguiente, como escribe Hegel, cel fin posith-o peculiar
de la familia es Jo singular como tab. Cmo podr ser todavfa tico ese fin? Solamente en cuanto se relacione con el
singular total o con Jo csingular en cuanto unh"ee'Sab. Podra decirse, en una terminologa ms clsica, que debe mirar al singular en cuanto espiritual y no en cuanto material. A partir de esa exigencia concluye Hegel que la acln
positiva propiamente tica que le resta a la familia es el
culto a sus muertos. Ese culto es la accin que termina
en el singular ms all de su vida biolgica y trasciende
toda ayuda o servicio particulares. Aban:a al miembro en
su totalidad porque en la muerte el individuo sale de la
larga serie de su existencia dispersa, se concentra en una
configuracin acabada y se eleva de la inquietud de la vida
contingente a la quietud de la universalidad simple.
El culto a Jos muertos es una accin real que pone de
manifiesto la universalidad (o espiritualidad) del individuo
y, en este sentido, Jo sustrae a la pw;-a naturaleza. Cierto
que la muerte es tambin algo natural. La naturaleza misma
ccae dentro de la comunidad ~tica, pero ctiene a ~sta como
fin. Los consanguneos, honrando al muerto y sepultndolo,
vienen a completar la accin de la muerte natural cafiadin-

DEL YO AL NOSOTROS

223

dole el movimiento de 1a conciencia, inten:umpen la obra

de la naturaleza y Jo preservan de la deslruccln. De esta
manera el muerto no muere del todo:
la familia aparta del muerto esta ac:ci6n de la apetencia iDconsclente y de Jas esencias abstractas (de la naturaleza), pone su obrar
(coasciente) en vez de aqu~lla y ~ al pariente con el aeDO de
la tierra, c:on la Imperecedera incUviduaUdad elemental; cou ello lo
hace miembro de una comunidad que m6s bien domina y mantiene
sujetas a las fuerzas de las materias sinaulares y las bajas vitalidades
que trataban de abatirse sobre el muertO y de des~lo. ..

En resumen, pues, resulta que en este deber tUtimo de

la sepultura se cumple la eticidad de la familia y se lleva a
eabo Ja ley divina que ella encat:na. Cualquier otro comportamiento en el seno de la familia ser un comportamiento
todavfa natural que se mantendr en el amor y procurar
bienes de apetencia, o bien ser un comportamiento que se
ordenar ms all de la familia hacia la comunidad polftica
o el Estado. En esta accin ctUtica se hace presente el poder de la ley divina subterrnea que la familia representa.
. Ahora bien, Hegel nos avisa en un inciso que la fuerza
de la individualidad no se agota con lo dicho; PoClrfa parecer que en la ley humana slo se atiende a lo comunitario
y que el ,-alor de la indi\idualidad espiritual afirmada en el
culto a Jos muertos queda relegada a un puro ms all de la
muerte. Pero la fuerza o poder del singular espiritual se
manifestar ms adelante tambin sobre la tierra impulsando el espritu hacia la pura abstraccin. Asf el individuo se
desgajar de la comunidad y tendremos la disolucin de la
eticidad o vida polftica clsica. En este inciso, por tanto, se
anuncia el desarrol1o ulterior y se ve claro ~mo Hegel. a
pesar de su entusiasmo por la vida polftica de Grecia, considera necesaria una revalorizacin del individuo propia
del cristianismo. El Estado moderno no podr ser una
copia del cHsico. Deber volver a su unidad superanilo la escisin que significa la concienci~ individual, pero habiendo
emergido esa individualidad deber ser respetada en el nuevo Estado.

.
Con lo diCho hemos visto ya cmo lley di~ se lleva a
cabo en el seno de la familia. Pero esta ley divina acta
tambin en el seno de la comunidad polftica. l.as masas en
que se divide el espritu no son, en efecto, autnticas partes.
sino que en cada una de ellas se hacen presentes, a su
modo. todas las dimensiones del espfritu. La ley divina act6a en la comunidad a travs del gobierno que lleva al

224

RAMN VALLS PLANA

pueblo a la guerra. La guerra tiene como funci~n preservar

a la comunidad d. su disolucin como efecto de una :afirmacin unilateral del derecho de las familias: El gobierno
pennite que -la familia tenga su subsistenCia y su ser para
sf propio, y se organice con una cierta independeucla, tenga
derecho a la propiedad y goce tambin de derechos peno.
nales. Pero para evitar que esos sistemas parciales se fijen,
para DO dejarlos arraipr y consolidarse en este eisJemlento, dejando con ello que el Todo se desinteare y que el espfritu se esfume (en la pura particularidad) el aobierno tiene que sac;udirlos de
\"C:Z en cuando en su interior por medio de las perras, fnfrJniendo
y c:Onfundiendo de ese modo su orden establecido y su derecho in
dependiente Y dando as1 sentir los individuos, con el trabajo que
se les impone, el seftorfo de Ja muerte opuesto le inme_:nln de .Jos
individuos en su independencia que los destaJarla del Todo hec:iKioJos tender hada el ser para s1 inviolable y hacia le sea-.uidad de )a
persoua.

Vemos, pues, que la muerte, tanto en el caso de la familia como en el caso del Estado, opera como la fuerza que
inipide al individuo afianzarse en su individualidad inmediata
o natural y lo integra en la universalidad total. Una vez ms
podemos observar aquf la idea central, tpicamente cristiana,
que preside el desarrollo hegeliano. Combate una afinnaciu
inmediata de lo singular. La _verdadera singularidad subsiste
solam~nte en lo universal, pero para insertar al _individuo
en la universalidad espiritual y real es necesario que el individuo se someta antes a la muerte. Una muerte empero
que no es defin.itiva, sino que significa una resurreccin,
porque reintegra el singular al .suelo de la universalidad real
que le sust~nta ..,

A continuacin debemos ver cmo se reparten los papeles

en el seno de la familia. El desarrollo anterior ha preparado
ya una visin de la poltica griega que halla su expresin e
inspiracin en la tragedia de Antgona. i\ la familia le compete el dar culto y sepultura a sus muertos. Al Estado le
compete impedir la afirmacin unilateral del derecho familiar. Se nos va dibjando el conflic~o que dar lugar a la
aparicin de la persona. Tal conflicto entre Estado y familia se encarna ms concretamente en distintos personajes
individuales que ahora deberemos observar. En primer Jugar, estudiemos las diferentes posibilidades de relacin intersubjetiva dentro de la familia.
Las posibilidades son fundamentalmente tres: maridomujer; padres-hijos; hermano-hermana. Hegel privilesia estn
ltima porque .es la relacin tica ms pura. Las otras dos

225

DEL YO AL NOSOTROS

llevan el lastre de la relacin natural. La relacin entre hombre y mujer, en el matrimonio es, desde luego, una relacin
espiritual en el sentido .clsico y en el .sentido .hegeliano.
va ms all del cuerpo y constituye una relacin verdaderamente social. En ella se cumple la nocin de reconocimiento
mutuo que Hegel nos ha identificado ya en el capitulo IV
con el concepto de espritu:
cl.a relacin del marido y la esposa es el inmediato conocerse de
una conciencia en la otra y el conocer el mutuo ser rec:o~ido.- 211

Se da, pues, un conocimiento inutuo con su reOexiiL Pero

esta reflexin incluye un elemento de exterioridad insuperable porque se realiza a travs del hijo. La reflexin, por
tanto, no es perfecta. Parte de la accin tennina en un
tercero:
cesta relacin tiene su realidad no en ella misma, sino en el hijo, en
un otro cuyo devenir es la dicha relacin y donde ella misma desaparece: y este cambio de JeDeraciones que se desplazan unas a otras encuentra su subsistencia en el pueblo.

El crculo de la accin no "se cielTB perfectamente en la

pareja. La accin generadora se desplaza hacia el hijo y a
travs de ste hasta la comunidad poltica. La universalidad
o espiritualidad de esta accin se cierra ms all del matrimonio.

La piedad mutua entre marido y esposa se halla mezcl8Ga, pues,

c:on uoa relacin natural y con la sensibilidad, y su relacin no encuentra en ella misma su retomo a sb 211

Notemos, pues, que lo decisivo es un defecto de inmanencia en la reditio del acto tfpicn del reino biolgico y que qued estudiada al analizar el concepto de vida en el capitulo IV
de la Fenomenologa. Notemos tambil cmo Hegel prefiere
la palabra piedad, en su sentido clsico evidentrmente,
para desinar. 1~ relacin interpersonal de marido y mujer
en lo que tiene de tico o espiritual. La ~abra amor est
desprestigiada en la Fenom~nologfa y se reserva para la relacin meramente sentimental o natural.

Este defecto de la ~cin ~trimoilial es aqueno que

impide a Hegel el considerar .al matrimonio omo Ja reladn eSpirittiaJ por excelencia. En ella :olisma no se cumple
la nocin de espritu pCrfectamente y por eso

es solamente ~ re~tacln y la lmaaen del espfritu,

ritu real mismoa. .

DO

el espf-

226

RAMN VALLS PLANA

Representacin e imagen connotan alteridad. La realidad

de esta relacin es, por lo menos en parte, fuera de ella,
es decir, en el hijo.
Consideremos ahora Ja segunda relacin, la de padres e
hijos, en sus dos variantes: padres-hijos e hijos-padru. Con
lo dicho ya se comprende que tampoco estas relaciones podrn ser relacin espiritual por excelencia.
La "e los padres hacia los hijos se halla precisamente afectada
por esta efusin y por la conciencia de tener su realidad en el otro y
el ver devenir el ser para sf en este otro, sill poder recobrarlo, ya
que sipe siendo una realidad propia que es cxtrab.-

La maduracin del acto que constituye su ser-para-si ocurre irremediablemente fuera ya de los padres y de su acto

generativo, sin que se d el regreso hacia los padres. Parejamente la relacin de los hijos a los padres se encuentra
afectada por la misma dispersin, o como dice Hegel,
con la efusin de tener el devenir de sf mismo o el eo sf en un
otro llamado desaparecer y de alc:aDzar el ser para sf y la autoccmclencia propia slo a travc!s de la separadn del oriaeu, sePar'acln
con la cual este orieo se cxtinue.

El hijo tiene su origen fuera de sf. No puede darse vida a

sf mismo. Y su madurez consiste precisamente en la separacin ~specto a los padres y en la muerte de stos. Asf pues,
slo nos queda por considerar la relacin fraterual entre
hermano y hennana. Advirtamos que.no se trata de hennano y hennano, sino que la diferencia sexual juega aquf un
papel.
Son uua misma SIUlii'C -escn'be Hqel-, pero una saqre que ha
alc:aDzado en ellos su quietud y su equilibrio. Por eso no se apetecen ni han dado y recibido este ser para sf el uno con JapeCt.o al
otro, sino que son entre sf, libres illdiYldualidades. Lo femenino tiene, por tanto, eo cuanto hermana, el supremo presentimiento (Ahnrme}
de la esencia .Stica; pero no Deaa a la CODCicncia Di a la Jalidad de
ella porque la _ley de la familia es la esencia que es en sf, la esencia
illterior que no descansa en la luz de la ccmdeocia, 1iDo que sipe
siendo UD sentimiento illterior y lo diviDo .sustrafdo a la Jalidad.

Lo femeni~~--~--~~-~cri!J~,." n~t.ura!!Dente, a,Ja..lq_ctmna 'con ella a la fa~_ilia.. 1..9 mastub#.lf." P-9J" ~l.~ntooQ.JeJd&:

Cfil)i::a:::Jifl~um_!!!.ILYB.la-CmunJd.P9-P.QUtiq:

El hermano pasa de la ley divina, en cuya esfera Yivfa, a la ley

hU1118Da. Pero la hermana se convierte, o la esposa sipe sildolo, en
la directora de la casa y uardadora de la ley divina. De este modo

DEL YO AL

227

~OSOTROS

ambos sexos se sobreponen a su eseucia natural y se presentan en

su siinlficacin 6tica, c:omo diVersidades que dividen entre ambos
las diferencias que la sustancia 6tb se da.
o

.Por tanto, si la relacin hennano-hennan& se privilegia no

es porque sea una relacin al JD811en de ,la sexualidad, sino
porque .la sexualidad en ella estA libre de. la apetencia por
un lado y de la exterioridad de la generacin por otro. En
los hermanos, adems, se cumple algo que originalmente fue
dicho del matrimonio, ~son una misma sangre. Por eso
creemos que estos textos hegelianos deben interpretarse de
una manera ms forinal que material. No se trata tanto de
oponer la relacin hennano-hennana a la relacin matrimonial cuanto de destacar la primada de la relacin espiritual,
ms all de lo puramente biolgico. En el texto citado en l
timo lugar se ve claro que se trata de lo femenino y lo
masculino en general que se adscriben respectivamente a las
dos leyes en que se divide lo ~tico. Y, por tanto, allf donde
se da relacin hombre-mujer se realiza la unin de los dos
extremos en que lo tico se escinde:
el..a unin del hombre y la mujer constituye el medio activo del
todo (=el acto unificador) y el elemento, que escindido en estos atremos de la ley divina y la ley humana, es asimismo en unin inmediata lrl

El desarrollo hegeliano no se libra de cierta artificialidad

para conducir el asunto hacia la tragedia de Antfgona, pero
el pensamiento fundamental es claro: lg_g_ue se desY.alol:a
relativamente es lo biolgicq_ ~nte a lo tico, lo i8tural_
rren"le a Jo polftico. El reconocimiento mutuo DO se cumple
en la un16n sexual en cuanto tal. Eso quedar ms claro todavfa cuando se diga que la singularidad operante en la r&
lacin fraternal s la singulaJ;idad irrepetible e insustituible,
es dec;ir, la singulaiidad espiiitual, mien~ que la singularidad operante en el matrimonio puede sustituirse por
otra: el viudo puede encontrar otra esposa, la viuda otro
esposo, pero Antfgona no p~edeencont~ otro 'Piinices.
Lo femenino se halla vinculado a esto$ penates (lo divino encar
nado en lo familiar) e intuye en ellos, en parte, ~ austaociai.UJliver
sal, y en parte su sinutaridiUI, pero de tol rollo que utca r.Zt1Ci6n
de la singularidtlil no sea, al mismo tiempo, la rdtu:idit naturtll del
pltu:er.m

El subrayado es nuestro. Con l pretendemos poner de r&

lieve esta tesis que es deci~lva en todo el desarrollo que le

RAMN VAU.S PLANA

228

sigue y que debe tenerse en. cuenta cuando, inspidndose en

Kierkegaard, se objete contra Hegel que 'no respeta la singularidad personal. La singularidad espiritual tiene un derecho, ~separable
lo dems de lo \lniversal. Lo que no
tiene derecho cm sentido propio es la singularidad animal.
Si se desvalora el matrimonio o la relacin filial es en virtud
le
coeficiente de naturalidad. Asf, pi'O$igue ~egel:

por

su

Ahora biela, como hija, la mujer tleue que wr desaparecer a Jos

padres con movimleDto aatural y tranquilidad ~tka ( DO es uua
traJCCiia que Jos padres se mueran) ya que slo a costa de este com
portamiento Uep aJ ser para sf de que es atpaz: por tanto DO intu:ye en sus padres su ser para sf de UD modo positivo..

Se repite Jo dicho ms arn"ba:. la reflexin no se cumple

perJ:ettamente. B1 hijo crece a costa de Jos jJadres.
l.u relaciones de madre y esposa, por su parte, tienen Ja aiqularidad, en parte como alo aatural perteneciente aJ placer, y en parte
como aJao ueptlvo, que slo ve en ello su propia deaparicl6D; en
parte esta liDJu)aridad es precisamente por ello aJo contiDaente que
puede ser suplantada por otra. En la morada de la etiddad DO se
tnta de este ~do o de este hijo, lino de UD marido o de los hijos
en aeneraJ. Y estas relacioaes de Ja mujer DO se basaD en la aenaaciu, lino en Jo universal.

La...eticidad supera Jo natural. Casarse y engendrar en el

de la familia y de la soch!dad es servir a lo universal
ms all de una relacin puramente sexual selvtica. Pero la
universalidad que la familia representa- no alcanza al singular
humano en cuanto tal. Por e59 los individuos son, a este nivel formal, todavfa intercambia.bles.
~o

ED tanto que en este comportamiento de Ja mujer se mezcla Ja

aiDJU)aridad, su etiddad DO es pura (es UD comportamiento uaturaJ);
en la medida en que Jo es la linularidad es entcmc:a indiferente (se
queda_ en pura univa:saJidad) y la mujer carece del momento de reconocerse en otro como te lf mJamo. 111

El subrayado es aquf del propio llegel. La mujer se RCOn~~-!~~!l.!i~JL~tLel-~~o~ ~~!lto tpl~ so~e
como mujer, pero no comoesta mu]er,con su nombre proplo""'coni'to. De abf podemos concluir con .certeza que Heiel exige, para el cumplimiento del reConocimiento JDUtuO
que ha de realizar lo espiritual pleno sensu, que Ja singularidad DO quede absorbida en. una universalidad abstracta~
Esta espiritualidad se cumple, en el plano de lo 'tico, solamente en la relacin fraternal. M adelante veremos como
se cu~ple en estadios espirituales superiores al 'tico.

DBL YO AL NOSOTROS

229

Pero el hermano es para Ja hermana la esencia iaual y quieta en

pnera), su reconocimiento eu B es puro y sin mezcla de reJac:i6o natural; Ja iDdifcreucia de la siDplaridad (propia de' la esposa y madre)
y Ja contiDaeocia ~tica de ~sta. no se dan. por tantO, en ata rclaci6n,
sino que el momento del sf mismo .sinaulcar que rec:onoce y es reconocido puede afirmar aquf su derecho, pues se haDa 'finculado al
equllibrio. de la SIIJl8l'e y a la ~6n aenta de apeteacla. Por eso
la pdicla del ~ es irreparable para Ja .hermana, y su deber

hacia B 'el m alto de todos.

La mujer est enteramente dada a la familia. En ella encuentra su propia universalidad lo misino que su squJaridad. La mujer permanece ligada a lo tico de una manera
inmediata e irrefleja; su comportamiento est menos afectado por la actividad del entendimiento que el comportamiento masculino. Por eso la mujer pertenece a la singularidad
propia del apetito sensible. Como esposa, posee una sexualidad universal o ti~. Como mujer singular, encuentra su
reConocimiento en la relacin fraternal. El hombre, en cambio, se distingue de la mujer por su mayor intelectualizacin.
Con ello distingue ms su universalidad de su singularidad.
Como universal se proyecta hacia la comunidad polftica,
pero entonces queda libre para la apetencia sensible de modo
ms concretamente material, es decir de manera ms localizada. Lo ms propio del hombre se proyecta hacia la p~
ltica:
El marido es destacado a la comunidad por el cspfritu familiar
y encuentra en ella su eseucia autoconsciente... m

Vistos ya los personajes del mundo tico debemos ahora

ver la estructura de la relacin que los liga. En otras palabras, debemos ver el funcionamiento ideal de este mundo
tico a travs del juego familia y ciudad representados
por la mujer y el varn. Despus veremos cmo el funci~
namiento real de esa ciudad clsica rebasa su propio ideal
y lo trastrueca. Seguir pues ocuniendo aquf, a nivel de
instituciones sociales, el mismo fenmeno que. en la conciencia. :esta se fija un ideal o norma. Al .tratar de lle\vla a
cabo la nonna se derrumba para dar paso a un nuevo horizonte constitutivo de un figura nueva.
Resumiendo lo dicho hasta aquf, escribe Hegel:
las esencias itic:as universales son, por tanto, la sustancia como
conciencia univcnal y esta sustancia. como conciencia sinluJar tienen como realidad universal al pueblo y a la familia, pao tienen
como su sf mismo natural y como su Individualidad actuante al
hombre y a la mujer.-

230

RAM~.VALLS

PLANA

La primera divisin es la fundam~ntal y propia de .la conciencia en cuanto tal. La: segunda es su .consecuepcia ..en el
orden social mismo, en la realidad objetiv:a. Y esta realidad,
a su vez. se encarna en el varn. y la mujer en virtud de una
determinacin dada a natura y elevada a una significacin
tica.111
.
.
Dividida la sociedad entre esas dos masas. se establece
entre ellas (debe establecerse) una corriente circulatoria de
lida social perfectamente equilibrada. El marido se destaca
desde la familia a la comunidad: en la comunidad encuentra el varn su universalidad. La familia la encuentra en el
l-arn. Por su parte, pues, la familia encuentra en el Estado
~~ ~stan~a universal y su, subslslencia, ~ve de su i!lse.Tcion en la comunldaa polffianctiiveSCiel varn. El Estado,
por su-parre,encuentnren ra-familia--supropia realidad, el
pueblo. y en la ley divina su fuerza ms radical. La ley vi~ente sobre la tierra descansa sobre la ley divina subterrnea. La le;r_ divina se hace real gracias a la ley humana. Las
diferenoas estn puespeife'ctamente equilibradas y Ur cosa
debe funcion~r perfectamente. Claro es, nos alisa Hegel,
que se trata de un equilibrio dinmico que puede romperse
por la injusticia. Pero eso tambin est previsto. EXiste una
justicia encargada de restablecer el orden y esa justicia es
intrnseca al orden establecido. El Estado se encarga de
reducir las pretensiones excesivas de los individuos o las
familias. Si el Estado se ex~ede, tal exceso se compensar
desde la ley divina representada por la familia. Y el desafuero supremo que se ejerce contra el individuo -la muerteno es obra de la comunidad sino de la naturaleza y se com
pensa tambin por el culto a los muertos que convierte la
pasividad natural en algo positivamente queric3o, es decir,
en acto humano.
El equilibrio es perfecto, cun mundo iniilaculado cuya
pureza no ma~ch~ ninguna escisin en con.triiposici6n a las
figuras de concienci~ e$ei~didas desdic~a.das. Se divide,
cpero su oposicin es la con~rmacin de ,u~~ parte. por la
otra.
.

En el mundo tico, adems, encuentran su realidad y su

satisfaccin verdder las aspiraciones de la conciencia individualista de la r~zn. Vimos .en el captulo anterior cmo
esas aspiraciones frca~aban: Ahora, nos .dice He,el, .se cumplen: lo que .en cl ..fondo buscaba la conciencia obsenadora,
a saber, encontrarse en la realidad objetiva, se realiza ahora
porque el. in..!!!Yl4_l!Q_s.~ -~:m.~e!lJOL.enJ~L.r~..lli;la<L$.ocial.. Se

..m~_.E!l.JL!~!l!~~.~~-q\1~-.P.Q[.J,JJLlado.J~L.~.~ ~.!-_~~!_pero-

DBL YO AL NOSOTROS

231

que por o&ro recon~ eomo su propia obra. El hedonista encuentra el goce en la familia, y aquella necesidad extraa
que se opona a su placer est ahora identifieada como la
comunidad ciudadana a la que pertenece. Por so no la experimenta como una fuerza fatal y opuesta a l, sino que
la experimenta como su propia realidad. El romDtico encuentra la ley de su corazn en la ley de todos. El rirtuoso
recibe el premio de su sacrificio y consigue llevar a cabo su
ideal de convertir en realidad lo que es esencial. Todos esos
personajes no son ahora personajes distintos sino que en
el ciudadano, en una -sola pieza, viven todos.
E~ el prrafo que citamos a continuacin tenemos el resumen de esa estructura del mundo tico y de su funciona
miento:
Uno de los extremos (en que se divide ese mundo), el espfritu
universal consciente de sf se une con el otro extremo que es su fuer
za y element?, con el espfritu inconsciente, trav de h indivi
dualidad del varn.a
~e es el primer silogismo del que hablar en seguida
Hegel. En el varn, como trmino medio, se unen los dos
extremos. La ley humana alcanza su fondo divino a travs
de la conciencia viril, porque el varn es consciente de la
universalidad de las instituciones particulares de su pueblo.

La ley dJviDa por el contrario, tiene su individualidad eu Ja mu

jer; o lo que es lo mismo, el espfritu inconsc:iente del sinuhr tiene
au ser-ahf eu la mujer, a trav de Ja cual, como a traftl de un
medio, emerae de au irrealidad a la realidad, de lo que lio sabe ni

es sabido al reino CODSdente.a

Tenemos ahl el segundo silogismo. En la mujer se unen

tambin los dos extremos de la ley divina y la ley humana.
La diferencia entre los dos silogismos consiste en que cada
uno de ellos representa .directamente a una de las .leyes, el
varn la ley huinana y .la.mujer la'ley divina. Pero en ambos
est presente tambin la dimensin complementaria. la mu
jer realza en su accin domstica 1~ exigencla univenal de
lo divino subterrneo y lo hace emqer sobre la tierra.
.
.
la unin del hombre y 'la mujer CODstlhiJe l medio acdvo del
Todo y el elemento que, escfndldo en atoa dos eztrimoa de la ley
divina y la ley humana, es astminlo su UDI6D lmnediata -que J:ac:e de
aquellos dos primeros silOidsmos el mismo al1ollsmo y re6ne en uno
solo los dos movimientos contrapuestos: el de la realidad clac:cDdiendo hasta Ja irreali~ ~ de la ley humana que se orpniza en
miembros Independientes hasta descender al pelipo y Ja pnJeba de

232

RAYN VALLS PLANA

la muerte- y el de la ley subterrnea, que asciende hacia la realid84

de la luz del dfa y hacia el ~ consciente; movimiatos de .los
cuales aquB corrcapcmde al hombre y &te a la mujer_.

El acto del vJU"6n y 'el acto de la mujer c:onslderados aisladamente son ya la actuacin de los dos .extremos. Pero donde esta actuacin alcanza su plenitud es en el acto comn
del hombre y la mujer. En l quedan actuadas todas las dimensiones que fuera del acto se presentan como escindidas
y en su actuacin (un co-acto) quedan peectameute equilibradas.
Veamos ahora cmo.el acto real, sin embargo, rebasa ese
esquema ideal y lo rompe. La tragedia clsica irrumpe en
ese mundo de belleza ideal y lo descalabra.

accin tica, el saber humano y el divino, la culpa y

el destino

b) La

Hegel nos dice en seguida cul es la razn de la tragedia:

Tal y c:omo en este reino 6tico se halla constituida la oposicin.
la autoconcieDcia no ha surido todavfa en su derecho como indivi
dualidad siDJular m

En el equilibrio ideal de la sociedad helnica falta esa dimensin. La personalidad individual en cuanto tal no tiene
su derecho reconocido.
En este reino la individualidad sinular vale de un la:lo, solameD
te como voluotad universal (en la ley humaD8) y. de otro. como sanare de la famUia (en la ley divina); este smaular slo nle como la
sombra irreal (en virtud del culto familiar a los muertos).- m

8sta es la situacin dentro del marco de las leyes y costumbres que constituyen la realidad objetiva. Pero en el momento de 1~ accin va a emerger la singularidad, porque la
accin slo puede .brotar del individuo en cuanto tal. Es el
'elemento fo:nnal de la accili.211 La paricin de este elemento trastorna el orden, y los dos extremos de la ley humana
y la ley divina que deban confinnarse mutuamente entran
en colisin. Ya no se apoyan, sino que se anulan. Pero al
anl!lar al extremo opuesto, cada una de las leyes se anula
a s misma, porque su ser dependfa de ese extnmlo opuesto.
Todo el orden social se disuelve./ La tragedia estallar de Diodo 6lgido en la accin de la
hennana (Antfgona) porque en su conciencia es donde emer""' "'',; iiP.tenninadamente la sin~n~laridad. en cuanto oue

DEL YO AL NOSOJROS

233

sta ha hallado su reconocimiento en el hennano. Pero este

reconocimiento fraternal carece de institucin social. No es
una realidad tica como el 'matrimonio.
. Tal come; ese conflicto 'e vive por Jos protagonistas apa
rece como una tragedia p()rque surge bajo la forma de una
necesidad terrible y aplastante (el destino), semejantemente
a lo que le ocunia a la conciencia hedonista. La accin choca con una realidad deSconocida y dura. Pero asf como. en
el caso del hedonista, el destino era la realidad universal
que habfa ignorado al proponerse su placer individual, ahora
ese destino representa a la absolutez del ser para sf de la
conciencia individual ignorada por la organizacin tica. Esa
identificacin del destino como la absolutez del singular la
hacemos cnosotros, los filsofos, porque ya sabemos en qu
consiste el concepto de espfritu. Los protagonistas de la
tragedia estn todava a oscuras. Experimentan el peso de
esta dimensin y el conflicto que origina, pero no saben identificarla. Por eso la viven como cdestino y tragedia.
El conflicto es tragedia y no comedia. ~g_s~ trata de_l11:18
_colisin entre' deberes porque la CQp<;l~cia tica sabe perreaam~t~.:-~~-.es-.=_s':l_::d~~i"~-El--varn sabe- que debe cu~~
la 1~ humana. 4 mujer sabe que debe~~~:.Ia ley
~~-- Aioos"sa6en adeiiW''ije eias'1e)'es n pueden estar
en contradiccin y no pueden admitir que en nombre de la
otra ley se ejerza una oposicin a su accin. ~o se _tma
tampoco de un conflic_t_Q_e.ntre dc~-~~in._ 1..8 conciencia
tica es compacta y no se divide dentro de sf misma, ni opone la naturaleza a la eticidad. La naturaleza misma, en cuanto otorga un sexo, une ya al individuo a una de las dos leyes.
El individuo slo ve una de esas leyes y se lanza a su cumplimiento porque es su ley o carcter (en sentido clsico) y
cuando experimenta la oposicin de la otra ley la proclama
irreal y sin derecho. ~~fgod,j~~cada CO_!l_la le~.
no p_~ede _yer en 1LJlcci~l!.-.~- ~~~!L'i_Ia.Jeyji~

llir

~- !~l_~ent~_ ~E.-~~- acc~~~--ll-~~c_!~-~~ vi~l~~~-E~~

Df. Creonte, por su parte, no ve tampoco la ley di\ina que

dice represent~ Antfgona y slo .ve en ella tozudez y deso-

bediencia.1LJ_ey divina no puede oponerse a la ley humana,

:P-ien~a Creonte, sino que debe-~an---aarstrcump1imle~~-r::a
ley humana es- para l la clara universalidad a la cual no
puede oponerse ninguna s~gularidad. Si se opone es. delito,
porque slo puede tratarse de. u~ voluntad sinaular caprichosa.

. Por eso, nos dice Hegel, ese ~nflicio es un conflicto de

saberes, o si se quiere, un conflicto entre saber e ignoranCia.

.234

RAMN V.ALLS PLANA

/ ..b!'--~Q!...EQ..nden9.,.a$_!OR-unilllj'.ale.s.. Saben solamente u~a

_parte de la eticidad e ignoran la otra. Pero lo que constituy~
la

tragedia_~__q~~~..n__Qb.er_t;~o...qWLIPODm..

~e-~]Je!J~_!I.Pic!!ld _d_!L~S d~ext~..Ql.,_ 1:9_.!!-_umana I

~ divina no pueden oponerse. Al identificarse con una de
eas se s&automitieameie. identificados con la otra,
porque Jo fico en su totalidad co~ist~_preci_samente en esa
.1:1nidad de las dos leyes~ Per-iltifiC.~. 4~m~~,~~o i_~iatia:
taiefe los-ds-extremos. Saben_ s~_.unidad, pero no saben
s-cl1feren'cl;-;oarlamos-'decir. Hegel escribe: --------

------- --- ..

, La concieucia itica ha bebido en ~ copa de la sustancia absoluta el

. ol'rido de toda unilateralidad del ser para sf, de sus fines y conceptos
. peculiares, ahopndo as1, en estas quas de la lquna Estiaje, al mis: mo tiempo, toda esencialidad propia y toda siaDificacin independiente de la realidad objetiva. m

La conciencia tica no puede comprender un derecho aisla

do de la conciencia singular ni un derecho de la realidad
opuesto a ella misma:
Por tanto, su derecho absoluto consiste en que, obnmdo con
arrqlo a la ley itica, no encuentre en esa realizacin otra cosa que
no sea el curqplimiento de esta ley misma, y en que el acto mismo
no muestre sino lo que es el obrar itlco. m

_Exige la armona pree_!!ablec!~~ d~~- ~u ~oncienc~ tica.

puede sufnr que en su accin se mamfieste otra cosa
que aquello que ya sabe. Y aquello que ~~ es_~ ~d~~-Jie
Jas dos~~~- Pero la realidad e---pone en la accin, emerge e~:r:a y ~aiiHieSfaiJora- ii(~ser-doble.- DcncieDOiras
pilibras. mostran1aalrerenca ele-la~ --~ lCl~~)' a ~~vs
de esa diferencia se mostrad la- absolutez cfel SlDgplar.

No

Con,ieeiiperer-de-visia. eit__ij,do' es~ "d~iio que

el defecto esencial de la conciencia tica-consiste e-s-d~

tieacln inmediata con:_ ha ~iiversalidd real representada
~r-~as ley~ y__ ~o~!~~b~l!
--Por Jo tanto, este declinar de la sustancia ica y su transicin
a otra fiaura se haJJan determinados por el hecho de que la c:oncien
c:ia itica se orienta hacia la ley de un modo esencialmente inmediato.

.._Esa inmediatez es lo_q.u_e_hac;_e del estado polftico pjego~

..estado natull- _dotado de belleza paradisaca. ~e~ es- iD=
mediatez ~ra__por el emerpr_ de la concien~~-q~~-~
esenciaiDlente escisin y_ wosici.n....Asf como el animal vive
filmetfi"alameiite ~antificado con la naturaleza y no se opo-

DEL YO AL NOSOTROS

235

ne a ella, asf ~ ciudadano gr!ego vive inmedjatament~jden-

t~cado con su socied8d. Pero~llcencia humana y su,
accin sepaiatlioi'6re de su mundo, lo ob_k.(h~. _se
'QR.onen_. Alionl"'&Ten, 9-interpreta esa. O]iOSicin necesaria entre subjeti~etividad. como .e culpa. Eso plin-:
tea problemas, porque ~!_~.mrer.dr ~....fatal la cul~fuiad.. Sigamos su exposicin:
.
La accin es culpa }_ es delito. BLculpa sub~tiva porque
con la accin. se a\iidO""iaqella certeza sir )e de esqy-
identificado con la verdad objetiva de la!]g.c;L..)L~
bres. Por hL~_cc16h se ~illi~ uno necesariamente ~
_!e8lldad:-por eso-}sola accin es tambin dCJito ob,ko
porque se ~-. con la accin, contra la lC,J. Al identificar"""
se con UD& ley Se remmcia a Ja otra y S~ la infrlDG,.
-:{egel insiste en que esa culpablbdad es necesaria. Ni. tan
siquiera el niiio se libra de ella. Solamente se liblarf el
que pennaneciera inactivo como una piedra. Esta culpabilidad no es algo extrnseco, algo que pudiera o no combinarse con la accin:
El obrar es c!l mismo ese desdoblamiento que consiste en ponerse
para sf y en poner frcDte a eso una realidad exterior extrafia..

Creemos que el pensamiento fundamental est claro. Consiste simplemente en subrayar esa oposicin que acompaa
siempre a la accin. Uamar a so c:Ul~a y delito puede pareCer atbitrano o, al menos, ~rad Notemos solamente'
que esos tnninos nos apa~Cf()D ya cuando ai estudiar la
conciencia objetiva nos encoiltramos con fuerZas y leyes de
la naturaleza; Tambin entonces nos anticip Hegel algunas
ideas sobre la culpa y su perdn. E's evidente :que:en el juego de las fuerzas naturales no puede hablarse de culp~bi
lidad moral. Pero Hegel vef~ en ellas ~n.a im~ICD: osribolo1
de lo humano en la naturaleza (cf. supra, ,gs. 70 y ss.)l
Aqu ocurre algo semejante. No estamo~ t~ava en el campo
de una culpabilidad en sentido estricto, peto estamos ahora
ms cerca de ella. El esquema 4e la .~n tica se aprQXi
ma ya muCho ms a lo que se.-6 .una culpa. !i '.sentido. pJ-o.
pio. Ns parec ~Jaro, por. tai)to, que .Js." i~i~.. q~ .~ora
comentamos insisten en la necesidad de una culpa que -no.
puede interpretarse como culpa en sentido estricto. Es el
mismo Hegel quien se encarga_ de deeirlo exp~amente para
evitar el equvoco:
M adelante expondremos de uri modo m4s precisoel lupr que
en la vida c!tica universal ocupan la culpa y el delito, el obrar y la

236

IWIN V.ALLS PIA'NA

accin; lni'IM!!diatameote se ve claro, sJo embaro, que DO a ute sin

uliu' el que obra .Y a culpable, pues B. como ute 11 mismo 161o a
la sombra irreal, o, cUcho de otro modo, a6lo es como 11 mismo
uuivenal y la iodividuaUdad a puramente. el
formal del
obrar ea aeocra~

...

momento

Hoy diramos que J!O se trata de una culpa personal. El

/ agente no obra. en el plano g~e H~l !!@m&J.tjco. C!ll cuanto
ute singu!~! ~-_~_rj~ _1!_~_!\~~-P.mPIDA en un

, cifu.C!._S!!O d~_!ljS~~U~ ~J~l4a4.

Se puede entonces preguntar por qu se emplean esos

trminos de culpa, delito, etc. Se podrfa contestar quiz que
estamos ante una versin laicizada o cfilosofizada de la
tesis teolgica del pecado original. Pero lo que nos parece
ms profundo es que en esa estructura oposicicmal de la
accin ~el descubre l!_.iriJfi~l?~~~ .~e _la-~pll- C1!__~!~.4~
propio. . . Ja.ac:d6D _$~-~---. ~~ .~~--~~~~ o cmoriienl~i que en su conexin m~~~ a~ma.la_poJi.bii;J~~
uiia"autntii" eulp-personal~ En otras palabras, se insinW\
ya eJ concepto de"'cillpabilidad.
Siguiendo ahora la exposicin nos encontramos con el
paso siguiente: -. la . culpa sigu~ necesari~te el castigo.
Asl como el ob~~jpa~~Pimiento de una de
las dos .Je~~-.Y-'~- oponfa I!...Ja_.DtrA,...QCUlT.e...JNPbiln que la
ley-infringida se suscita- ~-~..~d de la misma accin y se
m~_l!i_fi~ta_ -~o,roQ_~~~--~~!ZB hostil: ~so_~e~--~-~!_g~-laS aos
leyes so~ una y son-~.!.. ~n~ dutm~ .~ro_c:_s_~\uudas.
No s~uedeTocar una s1n mover la ot.m. -_.. -gegelCOnsidera secundario ~~iaJ.ey infriJypda se cono/ ~ra o fi"o antes de lil accli5D:-En_~4i_po. _.tJ:nemQLJ:aso
claro de la~~~da. ~Q _pgr... ..~o- deja de sentirse delin1' ~en.t~Y-QJJp.ablcL Cuando la realidad semestra qeda patente que se infringi una l9._y qye __e.ILlC)Lelta~ en el
mismo...SJeiL9ue1~ ij!frmii4=~

._ -

Ante la autocoDCienc:le itica acecha; de este ~qodo, UDa potencia

tenebrosa que slo irrumpe uua vez c:cmsumado 'el hecho y que sor
preude ill frqanti a la autocouciencia; pues el becbo CD:ISUIDado a
la oposjdo superada del s1 mismo que abe y de la realidad que se
eufreuta a a. Lo acti'vo DO pue'de DeiU' el crimen y su culpa; el hecho
consiste ea poner ea movimiento Jo 1Dm6v11, eo hacer q:ae brote lo
que de IIIOIDeDto se halla eoc:errado aolameote eo la posibilidad, eolazaDdo con ello lo JucoDsciente a Jo ccmscleote, Jo que oo ea al ICI'.
Eo esta verdad, pues, surp el hecho a la luz. del aol; SUJ"p, como.
alao en que lo consciente se conjup con lo iDcoDicieotc. lo propio
con lo extra6o, con la esencia desdoblada CUJO otro lado experimeo
1a (ahora) la conc:ieDc:ia, experimentlldolo tambil como lado suyo,
pero como la potencia lafriqjda por ella y convertida eo su ene-

miza.

DEL YO AL NOSOTROS

237

Lo que aqu nos parece ms profundo es el destacar esa

naturaleza del acto, el cual saca a flote ms de lo que" la in
tendn del ageote sabfa y se proponfa. Al a~tuarse el sujeto
descubre dimensipnes de sf mismo que antes ignoraba. Se
le muestran predetenninaciones inconscientes y por lo mis
mo se le revela la unilateralidad o parcialidad de la conciencia con que inici la accin. .
Si el agente no obra con plena inconsciencia, sino que
se opone a sabiendas a la otra ley, aun interpretando que
esa oposicin no tiene derechos, como es el caso de Antfgona, su culpabilidad crece. Pero lo decisivo es la inversin de
la concie.ncia tica una vez ba consumado la accin. Antes
de la accin se decidi intrpidamente por ella pasando por
encima de algo que despus de la accin se muestra con
toda su dureza aplastante. Con .la culpa se experimenta el
castigo y se reconoce culpable. Bn este momento culmina
la experiencia tica y en este momento precisamente se di
suelve la eticidad. Por qu? Porque el agente tico reconoce ahora la otra ley, aquella ley que infringi y que ignora
ba. Con ello pierde su identificacin inmediata .y primigenia
con lo tico, cambia su actitud. Podra parecer que al reconocer la culpabilidad y confesar el delito se vuelve a la dis
posicin anterior, a la inocencia previa a la accin. Pero en
realidad no es asf. La nueva identificacin con la ley es abo
ra mediata. Se ha superado la i~ediacin pQrque la con
ciencia sabe ahora lo que antes ignoraba, es decir, el extn>
moque le estaba oculto, en cuanto distinto del extremo con
el que inmediatamente se identificaba. Hegel nota adems
que la accin tica ha sido bilateral, ha sido una tragedia
encamada en dos personajes; Antfgona que ha atentado contra la ley humana y Creonte que ha obrado contra la ley
divina. Con esa doble accin se destruyen por igual los dos
extremos. Al confesar la culpa no se restituye el estado anterior, porque ahora se ve la sustancia ~tica de una manera
ms abarcante. Ambos agentes se someten porque ambos
han delinquido y aquello a que s.e someten -es el derecho
absoluto represent~do por el des~in omnipotente y justo
que absorbe la parcialidad de aquellas dos fo~s. contrapuestas de la ley humana y la ley divina. No olvidemos, sin
embargo, que eso ocurre para las conciencias que hacen la
experiencia. Es para ellas esta aparicin del derecho absoluto. Pero para nosotros, fils9fos, este derecho es solamente n fenmeno de la absolutez de la singularidad. Lo decisivo para el paso a la figura siguiente es, en definitiva, que
ninguno de Jos dos oponentes ha triunfado sobre el otro.

238

RAMN VALLS PLANA

Los dos han delinquido y Jos dos han perdido. La ley que
representaban se ha manifestado unllateral.. Su sometimiento es un sometimiento a una nueva ley ,mu abarcante, y es
un sometimiento de los dos por 1~. Los. distintos paj>eles
en qu se distribuy la tragedia tica desaparecen y los personajes quedan ahora igualados.
En los prrafos que concluyen
figura de la eticidad
y sirven de transicin a la figura siguiente, .es decir, al Estado de derecho que representa el Imperio romano, Hegel insiste en la disolucin total de aquel equilibrio ideal que
,pntes describi. La disolucin es total porque perecen iualpnente las dos masas -en que se reparta la eticidad, ley humana y ley divina, pueblo y familia. E insiste tambi~n en
la causa profunda de esa disolucin qe es precisamente la
singularidad. Toda su interpretacin de la ciudad griega es
una interpretacin de la tragedia de Antfgona. Si la sinularidad es el principio operante de esa tragedia y la singularidad es, por otra parte, algo espedficamente cristiano, hay
que decir, por tanto, que en la Antfgona de Sfodes se manifiesta ya eJ nuevo espritu. Es una tragedia precristiana.
Vista la cosa a nivel fenomwco el conflicto tiene una
fonna y un contenido. El contenido es el enfrentamiento de
las dos leyes. Segn la forma el conflicto se presenta entre
la eti~~..au.t.oconscient~ (leyes y costumbres reconocidas,
esti'Uctura social aceptada como humana) y la naturaleza inco!!~te-que parece introducir un factor de contmgenci.
La contingencia se presenta cuando se trata de determinar
qui~n debe asumir el gobierno del pueblo. $] gobierno es
incompatible con la dualidad, debe ejercerse pc)r uno solo.
Pero "la naturaleza no detennina ms UD individuo que a
otro para esta funcin, al contrario de lo que ocurre con "Ja
reparticl~ natural de los sexos y su asignacin a la pol1tica
y a la familia. Vista 1a cosa por el lado humano, .cuando se
presenta la lucha de los hermanos por el "poder, tiene razn
el que ya detenta el poder. Y la comunidad aprueba~ comportamiento del gobernante que~stigaat ~n~~o pr~~n~o
le de la sepultura. 'La universalidad representada por el pueblo ataca ad a la singUlaridad sublevada. Una singularidad
qe estaba reconoCida dentro de la famili~: y especlabnenie
dentro. de ]a relacin en ]a ~ei'JDana~ ~~-- eSQ_ ]~ vi~toria
del 'pueblo contra el individu subleV&do e_s u~ victoria puramente aparente. La comunidad po11tica se ha destruido sln
saberlo. Ha decapitado la cspide de su pirlmide (asf
llama Hegel en este Jugar al singular}, ha entrado en conflicto con la ley divina que parece de momento una ley muy

esa

DEL YO AL NOSOTROS

239

dbil y oscura pero que sabr hacerse respetar .y. acabar

por destruir a la comunidad. El muer.to, cuyo derecho ha
sido atropellado, encuentra cm otras familias, ofendidas por ,
la presencia de su cadver insepulto, el instrumento de su
venganZa. La~ familias se rebelan contra el Estado y el Estado. no puede soportar esa rebelin porque son su propio

-.
elemento del cual vive.
Ese movimiento se ha encarnado en personajes concretos. Parece asf que se trata de un pathos propio de esos
indiViduos o de un obrar' individual meramente contingente.
En otras palabras, puede parecer que la tragedia de AnUgona es una tragedia puramente personal y no una tragedia
que deba afectar a toda la organizacin social helnica;
cpero la iDdividualiclad y el obrar constituyen el principio de la sin
plaridad en aeneraJ, principio que en su pura univerialidad ha sido
llamado la ley divina.

&ta es la causa profunda, la singularidad. Ese es el verda

dero principio destructor del parafso poltico griego. Ese
principio estaba veladamente representado por la familia y
ahora ha salido a flote con toda su fuerza negativa. El Es
tado se mantiene reprimiendo la individualidad, pero la
familia venga al individuo y precisamente de una manera
muy sutil. La ~ujer se encarga de ello actuando como
e tema irona de la comunidad. La mujer intriga y convierte
el inters universal del Estado en patrimonio y oropel- familiar. Honra al joven vigoroso que, como hijo, es su propia obra, como hermano es el espejo de su reconocimiento,
y como esposo es su goce y el instrumento de su realizacin
como mujer. La mujer honra al joven y desprecia al viejo
que slo se ocupa de valores universales porque su vigor
se ha apagado. El Estado sucumbe a la intriga femenina,
repudia al viejo y se entrega al joven porque necesita tambin de su vigor para la guerra. Y la guerra, como ya hemos -visto ms arriba, es el instrumen~o del Estado para
evitar que arraiguen los intereses particula~s. La guerra es
el punto por donde la ley divina se hace presente en la comunidad. Es .la negatividad y en el fondo .Hegel est siempre pensando' que la negatividad es la fuerza de la singUlaridad universal o espiritual, 1~ fuerza que puede cuestionarlo
y relativizarlo todo.
El Estado, porque tiene que hacer la guerra, entrega su
poder al joven. Con eso ha consumado su ruina. Ha sucumbido a la intriga femenina de la ley divina porque sin darse
cuenta ha renunciado a la eticidad y ha regresado a la na-

240

RAMN VAU.S PLANA

turaleza. Ha salido de la polftica y ha welto a la selva. Se

apoya en el vigor vital y con ello, escribe Hegel,. cya est
decidido que se ha ido a pique ( zu Gnm4e}. De esta manera sucumben ~ Estado y la familia a Ja vez. Se disuelve
. la eticidad, sucumben los espfritus vivos del pueblo, o
sea, aquellas instituciones .que constitufan .su realidad viva
y se ing~a en una nueva figura que es comunidad universal. Pero Hegel nota en seguida que esa comunidad UDiversal ser una comunidad muerta y absolutamente disgregada. Es muerta porque el espfritu no vive en instituciones
naturales propias de cada uno de Jos pueblos en particular
y que ahora han fenecido. Es una comunidad disgregada porque se constituye por una serie de puntos, es decir, una
pura coexistencia de personas o sujetos de derecho que no
constituyen ninguna comunidad real. Lo que nos interesa
subrayar, antes de acabar la exposicin de esta figura, es lo
que hemos llamado razn profunda de la disolucin del
equilibrio tico. Veamos cmo lo expresa el mismo Hegel:
Por tauto, este dec:liaar de la austanda c!tica y su traaslc:i6D a
otra fiura se hallan determlaados por el hecho de que la c:onciencia c!tica se orienta hac:1a la ley de UD modo eiCDCIImeate iaJDe.
cHato.

Esa es J.a razn general y filosfica en virtud de la cual se

superan todas las figuras de conciencia. La Penomenologfa
es un trnsito continuo de Ja inmediatez a la mediacin.
El saber absoluto con el cual concluir ese movimiento deber ser la mediacin total.

cEu cst detenniD8c:i6n ele la ~tez u impUclto que la na

turaleza ea aeaeral iDterveuaa ea la acd6D de la edddad.
Inmediatez equivale a puro ser-ahf, facticidad. bruta, ser
dadp. Eso es lo mismo que naturaleza. El espfritu que se le
opone es mediacin. En su fonna intelectual es razn o
silogismo, es decir, unidad es~did en extremos y soldada
por el t~nnino medio. Por eso mismo es unidad fundada y,
ms que esto, autofundada. En su reali
isma
"tu
es autoconciencia, o~~
.
tre sub etivldad .Qbjc:~~~-up!~s en el acto mismo del conocimiento. n su
reaJidac:'.-~9t~[:CS:~4Iii:.YlYa e institucionalizada es'CJe;.
~b!etividad multiplicadavia unida por el reconocmienW.
tiBVfcaeJ'a objeti aa=real de la sociedad. Por
todo Jo dicho asigna Hegel Ja contingencia a la naturaleza
y la necesidad al espritu. Necesidad, que co~o ya hemos

DEL YO AL NOSOTROS

241

dicho. no puede oponerse a libertad, sino que debe ser

inteligibilidad, mediacin, fundamentacin. Esa es la concepcin de fondo que tratamos ya de formular al principio de
ese trabajo y que ahora, al_ verla en concreto, debe quedar
ms clara.
Porque en la eticidad .hay todavfa una inmediatez es
sible llamai-18--.!~_pitu natural. El f8ctor de naturaliacf
~.!I.9Cliicen r~:ctor de continencia o casualidad. u~. ~ra
factiddad__qwtJ:~ma ser absorbida en la mediacin. Cuande) eso se produce la eticidad muere porque ese coeficiente
de contingencia le era constitutivo. Era naturaleza que empaaba la espiritualidad de lo tico y porque era naturaleza
permaneca inconsciente. Notemos ues, que la meta social
~acia la que apunta Hegel es e .
do
11tieo en el cual
se realice la mediacin o racJonalidad tot . en que se a
soroa todo factor de contin cia
t . o natu
---Ese factor estaba escondido y constituia precisamente el
germen de corrupcin de aquel equilibrio social aparentemente perfecto:

cfia

Su realidad (cmer1eote) patentiza solameote la c:ootradiccio l'...el

lenDCD de corru~:D qye iDcluye la be1Ja ennonfi y ~ cqujlibrO~pfr!N"l lCO precisamente eo esta quietud y c:o esta bclle-~-;-~~~--~la.. icnc la coptradictoria sip~ill.-: la.
qietild ~te de la naturaleza y la JnqUJefj ~tud utoc:oDSe
cleifte ilei P tu.

Ahora vemos que la admiracin hegel\ana por el Estado

clsico no es tan incondicional. La quietud y el equilibrio
son ambiguos. Si se trata de UD equilibrio que pasa por el
desequilibrio. una inmediata: que pasa por la mediacin.
una unidad que ha sufrido la escisin y la ha superado, una
vida que ha superado la muerte, entonces estamos ante
una autntica vida espiritual perfectamente. equilibrada y.
por lo mismo. imperecedera. Pero si se trata de UD equilibrio cnaturab, pura inmediatez, facticidad bruta, ese equilibrio resulta ser aparente y est siempre amenazado. Se
derrumbar por la fuerza infinita de la neptividad espiritual y la aparente solidez de los puros hechos se mostrar
radicalmente carcOmida mientras no se vean fundados o
mediados, es decir. racionalizados o espiritualizados.
Por virtud de esa naturalidad es. en seneral, este pueblo ~tico
una individualidad determinada por la naturaleza y por ende limita
da y que encuentra, por tanto, su superacin en otro.-

242

RAMN VAU.S PLANA

Es ley de vida orgnica: un individuo vivo o un miembro

son siempre, a nivel biolgico o natural, fatalmente pardales: El ginero, Ja vida universal, queda mAs all de ellos.
Por eso un individuo se enfrenta a otro individuo, una especie a otra especie. En el plano polftico la naturalidad se
muestra en la divisin de razas y pueblos. Cada uno de
stos se supera en el otro porque ninguno enc:ama la universalidad plena. Pero asf como la inmediatez tiene una
significacin ambigua tambil la tiene esa individualizacin
o particularizacin de la humanidad en pueblos naturales.
Por eso prosigue Hegel:
Pero, por c:wmto esta determinabilidad -que, puesta en el aer-ahf.
es limitacin, pero asimismo es .lo neptivo en pneral y el sf mismo
de la indhidualidad- desaparece, se ha perdido la Ylda del espfritu
y esta sustancia que en todos es consciente de sf misma.

La ambigedad de la individualidad radica en su negatividad. Es negacin porque es determinacin limitadora de la

vida universal. Pero la negatividad es siempre, en el lfmite,
constituth-a del movimiento de la vida misma que consiste
en negarse y restaurarse. Por eso la vida necesita encamarse, particularizarse, pero la vida plena o espiritual solamente
se da cuando los individuos superan su particularidad y son
i":ldividuos uni,ersales, autnticos singulares. Ahora ha desapa~cido la particularizacin y con ello ha desaparecido tam
bin la vida que para entendemos hemC?S llamado biolgicn.
Los pueblos se han disuelto en una comunidad universal abstracta.
La suslallcla SUf'le en ellos como una universalidad. fo~aJ, ya

no es iDtrfoseca a ellos como espfritu vivo, sino que la solidez simple

(-=inmediata) de su individualidad se ha desperdiaado en una serie
de puntos. =-

La meta o ideal hacia el que se apunta no puede consistir

ni en la solidez compacta de esa eticidad que acabamos de
estudiar ni en la dispersin absoluta de los individuos propia de la figura en la que entramos. La primera es una vida
natural y por lo mismo condenada a muerte. La segunda es
una muerte. Hegel busca la vida imperecedera o escatolgica. Pero no desvaloremos la figura muerta en la cual entramos porque la muerte es. la condicin para entrar en la
vida vetdadera. ~ naturaleza es crucificada en Roma y la
Edad Media suspira po1 su sepulcro. Pero donde resucita
gloriosa y espiritual es en la Revolucin. Hegel piensa haber
entrado en la nueva poca en la cual ya ser posible In

DEL YO AL. NOSTROS

243

socieda:l universal viva y definitiva, perfectamente racionalizada. y estabilizada. Con eso anticipamos el desarrollo futuro, que, sin embargo, conviene seguir ms en detalle.
e) Estado de drecho

El Estado de derecho reconoce al ciudadano personalidad

jurfdica individual. La sustancia universal, la sociedad, se ha
atomizado. Los individuos
cvalen ahon, con arreglo a su ser para si sinular, co.mo esencias
autnomas (autoesencias) y sustancias. Lo universal desperdigado en
Jos 4tomos de Ja absoluta multiplicidad de los Individuos, este espfritu muerto, es una igualdad en la que todos valen como cada uno,
como personas.

Se puede ver este resultado de la dialctica anterior por

su lado negativo. la destruccin de la unidad social, pero se
puede ver tambin por su lado positivo consistente en una
revalorizacin del individuo. En el mundo tico el individuo
solamente vala en el seno de la familia y su autntica totalizacin espiritual se alcanzaba solamente con la muerte.
Ahora el individuo vale sobre la tierra, en la comunidad
-muerta- del Imperio. Desde ese punto de vista la nue,a
figura significa un progreso. El individuo ha empezado a salir
de su verdad inmediata, consistente en su identificacin pura
y simple con las leyes y costumbres de su pueblo, para iniciar la ccinquista de su certeza subjetiva. No se puede olvidar, sin embargo, que el yo es de suyo un s mismo universal negativo.1 Esa negatividad universal del sujeto es
la energa siempre operante, la fuerza que destruy la eti
cidad y que proseguir ahora su marcha ascendente a travs de la destruccin.
De momento el yo individual alcanza un cierto reconoc
miento. Ese reconocimiento es todava muy deficitario porque es meramente jurfdico en el seno de una sociedad muerta. Y el yo mismo carece de la movilidad que le es propia,
consistente en su diferenciacin interior entre subjetividad
y objetividad. Por eso dice Hegel que el yo es ahora un yo
rgido o slido. Tiene la misma solidez que la sstancia tica
de cuya fragmentacin procede. Pero el yo debe hacerse
fluido o lquido. Debe ganar el movimiento de la vida.
Para comprender la dialctica que va a seguir y que nos
conducir del Imperio romano a la sociedad medi~ y moderna Hegel establece un paralelo de importancia. El movimiento que vamos a estudiar corresponde a las figuras

244

RAMN VALLS PLANA

que se estudiaron en el captulo IV con los nombres de estoicismo y escepticismo. El mundo tico equiValfa, pues, a
la dialctica del seiior-siervo porque significaba una bsqueda del reconocimiento por parte de la autoconciencia
emergente desde la vida natural. Igualmente la dialctica
que seguir a la evolucin del Imperio corresponded al desgarramiento de la conciencia desdichada.
Estamos, pues, en un momento estoico: una conciencia
que se sabe independiente de la realidad, que se separa
del mundo y Jo desvalora. Pero esa independencia es una
independencia meramente pensada. El estoico se evade de
la realidad pensando la nadidad de las cosas. Lo verdaderamente valioso es el yo, desvinculado del seNlhf fctico. En
el Estado de derecho Jo valioso es la persona, independientemente de su riqueza o poder.

Eso no entusiasma a Hegel porque es un enemigo convencido de toda dicotomia. El yo solo vale rulmente cuando vive inserto en el mundo real. Un Estado basado en el
principio estoico careced por lo mismo de poder real y
ser abstracto. Pero no nos precupemos: la dialctica de
esa situacin desplegar la energa de la negatividad escondida en. el yo y lo har evolucionar. El Estado estoico, correspondiente al Imperio naciente, pasar a ser el Estado escptico, correspondiente al Imperio ~dfo. Asf como ~1 escepti
cismo significaba la disolucin de la conciencia, el Imperio
en su Qcaso se disolver a sf mismo por obra de la fuerza
corrosiva de la negatividad. El estoico se welve escptico
cuando la relativizacin de los contenidos de su conciencia
le afeeta a l mismo. Entonces se experimenta como una
conciencia contradictoria. Por un lado, se destruye a sf mismo, se encuentra tan contingente y relativo como la realidad
a la que est ligado, quiera o no, pero por otro lado welve
a engendrarse continamente como yo independiente. Experimenta el conflicto entre su dependencia y su independencia, entre su contingencia y su necesidad. Un conflicto que
en el momento de descubrirse puede divertir al escptico,
pero que acaba en drama y desemboca en la conciencia dividida o desgraciada.
..
Lo que en estas figuras de conciencia individuales era
la independencia de la conciencia es aquf el derecho de la
persona, ligado solamente a la persona misma. ~ dependencia respecto de la realidad mundana est repr-esentada ahora por el derecho de propiedad.
Por Jo que se refiere al derecho personal ste resulta ser
un derecho vaco,_ puramente formal o sin contenido. Frente

DEL YO AL NOSOTROS

245

a ese derecho existe la realidad, la cual no se ordena en

1irtud de ese derecho puramente igualitario, porque la rea
lidad no queda atribuida naturalmente a las personas. Ese
desorden de la realidad ac;aba por repercutir en el derecho
personal como el estoicismo terminaba por afectar a la
conciencia y se converta en escepticismo.
Por lo que se refiere al derecho de propiedad consiste
en una proyeccin del derecho personal sobre la realidad.
:\sf como la realidad solamente vale para el estoico como
pensada, as el derecho liga la cosa al sujeto considerndola
~omo mfa. Pero ese derecho resulta tan vaco y formal
.:omo el derecho personal mismo. Lo que cada uno posee
o debe poseer no se puede determinar desde el derecho
:nismo. Lo que cada uno posee es simplemente obra del
azar. Aqu resuena la objecin de Hegel contra todo gnero
de saber subjetivo que se queda sin contenido determinado.
La objecin contra el kantismo y el idealismo en general
que no puede integrar la realidad aposteriori en la necesi
.:fad del apriori, halla aqu su versin politico-jurfdica.
El resultado de ese fonnalismo del derecho es la expe
riencia de la contingencia en el sujeto mismo. En eso pre
:isamente consiste el paso del estoicismo al escepticismo.
Ahora, en el ~undo .del derecho, la persona se hace cons
dente que al afirmarse como vlida pierde la realidad: Su
~sencialidad se convierte en inesencial. Ser persona no tiene
ningn significado real, no confiere ningn poder social que
sirva de mediacin para la realizacin de esa personalidad.
El poder real ha quedado desvinculado de la persona.
.Nadie Jo posee en virtud de un derecho propio. As viene a
caer arbitrariamente en manos de una persona cualquiera
que ser el emperador o el se.or del mundo. Esa persona se
convierte asf en la persona absoluta, aquel que lo posee todo
cy para cuya conciencia no existe ningn espritu superior.m
Entonces el se.or del mundo se enfrenta a todos los dems,
que no poseen nada por derecho propio. PeJ'O esos todos
son la realidad del Estado.. El emperador, separado del pueblo y en oposicin a l, se queda sin poder real. Jll es la
conciencia que debiera ordenar la realidad, pero esa realidad
se le separa, y es entonces puro caos u orga destructora.
El emperador no puede orden~\~" ese caos. :21 mismo es un
poder formal, vacfo de. realidad y acaba por contagiarse del
desorden social. En su misma conciencia se reproduce el
movimiento orgistico del escepticismo y su goce consiste
en el frenes. La conciencia de su poder solamente la puede
gozar en la destruccin escptica y no en la ordenacin in

246

RAMN "VALLS PLANA

trnseca de la realidad. No puede ordenar las cosas ni puede

reducir a unidad social a sus subditos. La sociedad est atomizada en puntos sin ninguna relacin "intrinseca. entre sf,
fuera del derecho irreal, igual para tod~s. de ser personas.
La universalidad real tendra que ser el suelo del reconocimiento mutuo. Ahora la universalidad eit .representada por
la persona del emperador, pero esa persona no puede ser
base positiva para el reconocimiento interpersonal porque
resulta ser una conciencia que slo se sabe universal y
omnipotente en la destruccin. El emperador deviene asf el
revolucionario de la poca.
El mundo tico era un mundo real al cual faltaba la conciencia persdnal. Esa conciencia emergi pero perdi toda
la realidad y con ello se pierde a sf misma. Se experimenta
ahora como la conciencia desgraciada que tiene su esencia
ms all de eJJa misma. Como sea que estamos en figuras
sociales o histricas y no en figuras de conciencia meramente individuales, como era el caso de la conciencia desgraciada, la realidad esencial se presenta aquf como realidad
social. Una realidad, sin embargo, extrafia al sujeto. El
hombre se sentir ahora alienado, teniendo su esencia fuera
de sf y todo su anhelo ser el poder unirse a esa e$encia
para salvar~e. Hegel nos va a decir que el espritu, o sea, la
rezlidad social institucionalizada, se encuentra extraada
respecto del sf mismo. Un mundo social extrafio al sujeto
pero que es, a su vez, la esencia de ese sujeto, a la cual debe
unirse para realizarse. Ese mundo social se dividir tambin
a su \'ez y dar lugar al mundo de la cultura y de la fe.
Estamos ya en la sociedad cristiana, esencialmente dividida
y desventurada.
Ese es todo el desarrollo dialctico del Estado de derecho. Lo ms decisivo para nuestro tema es aquf la atomizacin de la sociedad. Se ha perdido la unidad real del espritu. Los indhiduos, como tomos, ~ quedado desligados
entre sf y no pueden realizar el concepio de espritu porque
no pueden reconocerse mutuamente. El emperador no puede
ser el medio de ese reconocimiento porque es una persona
tan indiferente y pobre como las dems. La idea de fondo
de Hegel sigue siendo que el reconocimiento mutuo de los
individuos slo puede llevarse a cabo dentro de una sociedad real que otorgue a los individuos unos medios de
realizacin igualmente reales. El derecho solo no sirve.

Pero el reconocimiento de ese derecho es ya un valor y

lleva aparejada una \irtualidad ulterior que se desplegar &
continuacin. Lo que nos interesa subrayar es la mayor ca-

DEL YO AL NOSOTROS

247

racterizacin que vamos cobrando del concepto de espfritu

y cmo ese concepto conduce el desarrollo histrico. Sobre
todo, vemos ms in concreto el mtodo hegeHano consistente en ir descubriendo paulatinamente ese concepto a travs de la experiencia histrica y. cmo al. mismo tiempo la
interpretacin hegeliana del fenmeno y su despliegue estn
dados desde este concepto que. rebasa de suyo la inmediatez
del dato.
Destaquemos para terminar la reivindicacin de la individualidad espiritual frnte a la individualidad material o
natural hecha con ocasin de la relacin fraternal en el seno
de la familia. Ahora v~mos que el acto espiritual ha de
ser, desde luego,. un co-acto. El co-acto ha de tener como
sujetos a dos personas con su singularidad concreta para
que en l ocuiTB el reconocimiento en sentido pleno. Tal sin
gularidad no puede separarse nunca de la universalidad, para
no caer en el indhidualismo, pero no se reduce a la pura y
simple universalidad. Es, en este sentido, singularidad espiritual.
Esa uni\'ersalidad espiritual del singular se cumple solamente en la reflexin completa, en la accin que brotando
del sujeto en cuanto tal welve a l y es asf perfectamente
inmanente. Que sale al mundo en la objetividad social, pero
que cala hasta el conocimiento de mf mismo en el otro. Que
incluye un momento de salida (uitus), pero que no se queda
fuera, sino que welve a la inmediatez del yo ( reditio ). Esos
dos momentos no se pueden oponer. La accin no perder inmanencia porque salga. Lo importante es que welva. Hegel
cree incluso que debe salir perfectamente para poder volver perfectamente. Es una idea constante en l, porque la
profundidad del espfritu se mide por su capacidad de exteriorizacin. Dicho de otra manera, la posibilidad autntica
de realizacin del sujeto est en su capacidad de darse ...
Soy reconocido y me conozco en la medida en que me doy
a conocer y me apresto a reconocer al otro. Ese es el resul
tado que se desprende de la visin que nos da Hegel de
la tragedia de Antfgona y con ella de la vida poltica helnica.
Notemos, por ltimo, el papel concedido a la diferencia
de los dos sujetos. Los sujetos tienen que estar en un plano de igualdad, su relacin ha de ser mutua y reciproca,
pero a la vez ha de ser diferenciada. El hermano y la her
mana son distintos a natura. La diferencia sexual comporta un reparto de papeles desigual en el campo espiJ:itual.
En los dos estn presentes las dos dimensiones extremas de

248

RAllN VAU.S PLANA

la ley humana y la ley divina. Por eso cada uno puede encontrarse entero en eJ otro. Pero al mismo tiempo esas di
mensiones no esn en los dos de una manera enteramente
paralela. En su personalidad distinta se destaca una de la~
dimensiones, mientras que la otra queda en segundo plano.
De esta manera ocurre que la dimensin que sale a flote inmediatamente es complementaa de la que ofrece el antagonista. Pero en el cumplimiento del acto comn a1lora, por
la mediacin del otro, en la conciencia de cada uno aquella
dimensin ignorada en el primer momento. De esta manera
el acto rebasa la esperanza. El reconocimiento que se da de
hecho me revela a mf mismo ms all de Jo que en mf era
consciente al entrar en relacin con el otro. Por eso eJ reconocimiento mutuo es a la vez realizacin de mi proyecto y
superacin perfectiva de ese proyecto. Un perieccionamiento,
sin embargo, que no ocurre sin una negacin, porque mi
personalidad anterior, con una cierta gravitacin hacia la fijacin, queda rebasada y aparece una figura de conciencia, una
actitud y un proyecto que en su novedad significan la desa
paricin de la figura anterior.
Hemos dado aquf una versin, actualizada en el lenguaje,
de Jo que creemos que se desprende del texto mismo hegeliano, sin estirarlo. La lectura atenta del mismo Hegel y
las citas que hemos entresacado, siguindolas en su desarrollo, creemos que bastarn para convencerse de ello.

Captulo sptimo

La dialctica de la fe y la ilustracin
en el seno de la sociedad cristiana

Seguimos el estudio del captulo VI de la Fenomenologa

dedicado al espritu. Nos toca considerar ahora las figuras
correspondientes al desarrollo histrico de Occidente desde
la cada del Imperio romano hasta la Revolucin Francesa, o
sea, el mundo social cristiano. El denominador comn a la,
serie de figuras que vamos a estudiar consiste, segn Hegel,
en el extraamiento o alienacin del espritu. En el mundo
clsico se daba una identificacin inmediata de la conciencia
con la realidad social -leyes y costumbres- que se ha
superado al emerger de nuevo la singularidad. La conciencia
se ha extraado de la realidad, se ha separado del mundo
en que vive y ha realizado el estoicismo y el escepticismo no
solamente de una manera individual, sino sociaL Ahora nos
encontraremos con una conciencia social desgraciada, ntimamente dividida, consciente de tener Jo esencial ms all
de ella misma y que se esfuerza para unirse con esa esencia
sin la cual no puede vivir ni realizarse. El punto lgido del
drama social cristiano lo encontraremos en el conflicto entre
fe e ilustr~cin que desembocar en la Revolucin Francesa.
De sta surgir una nueva figura que Hegel llamar cconciencia morab, cuyo desenlace ser la superacin de la alienacin cristiana. La conciencia volver a identificarse con su
mundo social. Se restablecer el equilibrio que vimos en el
mundo clsico, pero ser un equilibrio nuevo, porque en l
se habr superado la inmediatez de aquella il1entificacin
natural e instintha del hombre con su pueblo, para empezar
a vivir una identificacin inteUgente, mediada por la razn.
Slo aqu tendremos, por fin, la libertad e independencia de
los individuos integrados en la sociedad.
La alienacin de la conciencia es el fruto del Estado de
derecho representado por Roma. Aquel derecho mostraba
su carcter abstracto al no poder asumir en s mismo toda
la realidad social. Reconoca el derecho igual de todas las
personas, se fragmentaba en una multitud de tomos soc!a
les sin unidad intrfnscca. Lo que cada uno era en realidad

250

RAMN .YAU.S PLANA

no se poda detenninar por el derecho, sino que -era fruto

de una realidad contingente, rebelde .al derecho. As resulta
que, por un. lado, la conciencia. se encuentra ligada a esa
:realidad, sabe que es su .obra porque la conciencia no deja
de ser espritu, pero por otro lado experimenta esa realiaad
como algo extrafio y :rebelde. A partir de. esa divisin o alienacin fundamental van a ocurrir otras escisiones. Se divide
primeramente la conciencia: la -conciencia como conciencia
real se siente extrafia y opuesta a la realidad, pero ya que
sabe la unidad de conciencia y realidad proyecta otra conciencia -la conciencia pura- para la cual no existe esa extrafieza que experimenta eii sf misma. Tendremos, pues, una
conciencia pura o divina, la conciencia sencial que se concibe sin oposicin a su mundo, y la conciencia real o humana condenada a una distancia respecto de su mundo. Aqu
se podra pensar en el intellectus archetypus y la conciencia
humana tal como quedan diferenciados en el kantismo como
la formulacin definitiva del espritu cristiano.
La duplicacin de la conciencia da lugar a una duplicacin del mundo. Tenemos un mundo propio (y a la vez
extrafio) del hombre y un mundo propio de Dios o de la
conciencia pura. Ese ser el mundo que la conciencia real no
alcanzar por sf misma, pero que conocer por la fe. Recordemos tambin cmo Kant limita la ciencia (conocimiento de la conciencia real o humana) para dejar espacio a la
fe. Prescindamos ahora de que .en Kant esa .misma fe se
racionalice por va de razn prctica. Eso corresponde a la
evolucin ulterior. De momento mencionamos esas tesis
fundamentales de la Razn pura solamente como expresin
lmite de la que Hegel considera conciencia cristiana dividida.
La divisin, sin embargo, no puede ser nunca una meta.
La conciencia humana busca siempre la unidad y slo en ella
puede descansar. La Ilustracin ser el primer intento de
restablecimiento de esa unidad perdida. En la Ilustracin
se pondr la pura inteleccin o intuicin como propia del
hombre, y en ella se captar inmediatamente la esencia absoluta por un lado y el mundo real por otro, el cual ser
visto ahora como clo tib, es decir, algo no extrafio al hombre. La Ilustracin se dirigir contra la fe para destruir la
extrafieza o divisin que sta representa. Ese ser el combate
supremo del mundo cristiano que ecabar cuando el sujeto
alcance la libertad absoluta y el mundo sea perfectamente
suyo.
Tenemos aqu expuesta la marcha general que Hegel nos

DEL yo AL NOSOTROS

251

anticipa en tres prrafos antes de abordar el desarrllo porJllenorlzado. La energa o el motdr de :toda la -evolucin es,
como siempre, la fuerza negativa de .Ja subjetividad. espiritual.El sujeto es lo que escinde,pero 'tambin lo' que reile.
Mejor dicho: es lo que seesclnde y lo que .'se reintegra.
O dicho en otros trmmos~ es lo que sale de sf, se aliena
o extrafia a-sf mismo, y es loque vuelve as( cerrando el circuito de la reflexin. El trmino de ese movimiento ser
ahora
el s mismo universal, la concieucia que capta el ccmcepto, '1 esos
mundos espirituales, 'odos los momentos de los cuales afirman de lf
una realidad plasmada y una subsistencia no espiritual (separada, extralla al sujeto) se dlsolver6n en la pura ~telec:d6o.

Nos acercamos asf al trmino de la Fenomenologa. Pero

no olvidemos que el trmino absoluto del movimiento no
podr ser una intuicin inmvil, sino concepto vivo. En esa
intuicin culmina solamente el camino de la conciencia anterior a Hegel. Su aportacin consistir en dinamizar o conceptualizar la intuicin schellingiana.

I. El mundo del espritu extraado de s

La atencin de Hegel se va a dirigir ahora a la evolucin
del mundo social cristiano que culmina en la aparicin de
las monarquas absolutas con una dialctica interior de rey
y nobleza. Ese es el mundo de la conciencia real y funcionar, en relacin con esta conciencia, c=omo formacin o
cultura. Creemos necesaria una observacin respecto de este
trmino. La palabra usada por Hegel es Bildung y las tra
ducclones en lenguas romnicas la convierten en ccultu
ra. Hyppolite nota, desde Juego, que el trmino ha de tomarse en sentido amplio. eSe trata --escribe- tanto de
cultura intelectual como de cultura polftica o econmica
y nos avisa que para una comprensin adecuada de este
concepto se debe poner en relacin con el trmino hegeliano
Entiiusserung, alienacin o "exteriorizacin. En efecto, la cul-
1ra como teibdad social es la obra del sujeto que sale de
s. Su operacin cforma el mundo, pone ante. el sujeto un
mundo humano con validez universal. Pero al obrar asf, al
crear cultura objetiva, el sujeto se cforma . a s mismo.
El individuo deviene culto o formado. Con eso gana l mismo validez universal y realidad. No es ya una persona que
vale abstractamente y sin ms, como ocurra en el Estado
de derecho, sino que ahora el valor de la persona est en

2~2

RAYN VAU.S PLANA

funcin de su formacin o educacin. Ese concepto se ha de

poner en relacin tambil con el desenlace de la dialctica
seor-siervo. Veamos allf cmo el siervo ganaba categoria
humana cuando habiendo experimentado el temor. ante Ja
muerte salla de sf y se pcmfa a trabajar En este trabajo
fonnaba la cosa y se fonnaba a sf mismo. (Cf. ,supra, pginas 131 y ss.).
Algo semejante ocurre ahora a nivel social. Una caracterfstica, sobre todo, se debe subrayar y es que eso que vamos
a estudiar y podemos llamar cultura es enteramente propio
de la .figura del mundo a que hemos llegado y que coJTes
ponde a la conciencia desgraciada. Porque se pone. la esencia ms all de Ja conciencia sta no puede considerarse
como algo que ya es, sino que se ha de ver como tBRB.
La conciencia est fuera de lo esencial, por eso inmediatamente no vale. Para valer algo debe salir de sf y ganar la
universalidad esencial. Eso significa que el hombre no tiene
valor a natura, sino solamente c:u8ndo se ha fonnado. La
conciencia cristiana o desgraciada tiene siempre esa -caracterfstica. Exige un trabajo de formacin y por eso construye
una cultura. No se identifica inmediatamente con Jo valioso
como ocurre en el paganismo, sino que sabe su separacin
respecto de lo esencial y por consiguiente su deber de formarse.
Pr todo lo dicho, aunque tambin vemos dificultades en
la adopcin de ese trmino, preferimos la palabra formacin a la palabra cultura para traducir la Bildung hegeliana. Aqu usaremos indistintamente ambas palabras, pero
deber tenerse siempre en cuenta su sentido complejo con
una vertiente subjetiva (fonnacin) y una vertiente objetiva
(fonnacin de una cultura).
/
Tenemos, por tanto, un mundo que pertenece a la conciencia real: el mundo de la cultura formado por el hombre
y en el cual ste se fonna. En este mundo la conciencia se "'
extraa. No se identifica ya inmediatamente con l. Y a este
mundo se contrapone el mundo de a fe, un mundo que el
espritu ese construye en el ter de la conciencia pura, elevndose sobre el primero. Con eso no se suprime el extraamiento de la conciencia, sino que se confirma. cEs la otra
forma del extraan1ienlo (o alienacin), que consiste cabalmente en tener la conciencia en dos mundos, abarcando
ambos.
Hegel nos avisa que esta fe.y su mundo ho deben tomarse sencillamente como religin. Veremos ms adelante
con detalle lo que Hegel entiende por religin. Tal como aquf
1

DEL YO AL NOSOTROS

253

la define -es autoconciencia de la esencia absoluta tal y

como es en y para sb y como especificar ms adelante esta
autoconciencia se objetiva en . forma de representacin. La
fe, en cambio, es evasin del reino de la pfesencia, es alienacin o extrafiamiento. En la religin estn reconciliados
Jos extremos. En la fe, se escinden o separan.
En resumen, pues, la conciencia est ahora doblemente
alienada. Tiene su .esencia fuera de s, en el mundo de la
cultura y en el de la fe. Y Hegel, antes de emprender la consideracin detallada del mundo de la cultura anuncia ya la
escisin que a su vez se operar en el plano de la conciencia
pura: en ella aparecer no solamente la fe, sino tambin
el concepto como dimensiones de suyo inseparables de esa
conciencia.

a) La cultura y su reino de la realidad

El mundo de la cultura se consti!~ en virtud de un

mVImelitO d~.J~lie!lacin _d~tJ~ ...P!:!!~I_!~ac[T.o'cos~ly
eJnomtir; pe~ ..e.t.~~~~se_~JE~~!!Lmte_~. ~!=~~o slle
luestCextifto~ como si tuviera que apoderarse de fjfr
liacerse hombre. Es el fruto de una renuncia de la con
cienc1a smgular. Haciendo cultura el individuo se s~~g~~
pero _es~ sacrificl01ejjilta fructuoso po~ forman~o el
mundo queda rilSiiio formado o educado.: selace realmente holire iiiversaly-deviene lgwll a los dems superando el aislamiento de su personalidac;l. El hombre __~~ .. Y
vale, no_porque .es, como ocurra en el estado de derecho,
SiDo porque ha devenido realmente universal .
.- -En-escq:iroceso aeVieiien;ps,j!!-mtliddes, la del mun~ la del individuo. Pero lo importante es ver que 1!__ttalizaci~ no consiste en llevar a cabo su par1ielalidad' llmuada, smo en salir de ese lfmite y realizar su
universalidad. Si los indiViduos no qu1s1eran sallr-aesu
modo de ser o de su carcter particular jams podran encontrarse. Quedaran mutuamente aislados, prisioneros de
una materialidad.que los dispersa y separa entre s. Al for-...._marse el hombr~ se otorga ~id~~__!L_~n-sf ~_!!iversal y
~rea un inundo donde los mdiv1Cluos formados puae
~~riJ!!l.!.seyenirar en re"l!f~il!jjlw--.
En virtciCiel extraamiento resulta, por tanto, que el
bombre solamente es real ante s mismo en la medida eil
.q~upera su in!lhridual!~d, SLC!~!_aj_~do de la cultura
y recibc<leeste su realidad. Tenemps aquf un movim1ento
ypor ellO los m~mentos o dimensiones qu~ distinguimos es-

254

~N. VALLS PLAtU

tn entrelazados. Ni la cultura es sin el hombre ni el hombre

sin la cultura. Pero _la cultura es en virtud _de la abnegacin
humana, como extrafamiento de su esencia, lo .mismo. que el
hmbre es apropindQse de la cultura, es decir, en virtud
del r.xtraamiento de .la cultura.. El pcnsiuniento fija esos
momentos que se dist~nguen en el seno del movimiento, porque :esos momentos tienen indiscutiblemente su propia realidad y validez. Al .fijarlos les otorga -wia valoracin y los
va a contraponer como Jo bueno y lo malo; bondad y maldad que DO se mezclan entre sf, sino que ~ mantienen mutuamen~e separadas.
. Hegel hace, al llegar a este punto, un paralelo entre el
mundo de la naturaleza y el mundo del espfritu en el cual
nos hallamos. En la naturaleza se distinguen los cuatro elementos: aire, agua, fuego, tierra y asigna a cada uno de
ellos la representacin de uno de los momentos del proceso espiritual. La consideracin resulta_ artificiosa y no nos
vamos a detener en ella!.._Lo importante es que bajo esta figu\
ra de conciencia el en-sf es lo bueno y el para..sf Jo malo. \
En lenguaje religioso: Dios es lo bueno y el hombre lo malo.
Bn el lenguaje de la cultura o de la polftica: los intereses
privados son lo malo, el bien comn Jo bueno. Bl en-sf es lo :
universal estable, igual a sf mismo. Ei para-s humano es i
lo que estj en movimiento, la esencia nUla e inestable, sin- [
gularidad irremisiblemente condenada a ser distinta de lo '
verdaderamente vlido.Como siempre, sin embargo, esta divisin se invertir: lo ,
bueno resultar malo y lo malo bueno, porque el movimiento
abraza esos extremosfijos y liquida su aislamiento. En efecto, la cultura que_ existe realmente. eri el mundo est representada por el Estado y su poder (ya hemos dicho que cultu
ra se -ha de tomar en sentido amplio, son todas las instituciones sociales con valor universal). Eso es lo bueno. Los
intereses privados o familiares son lo particular, lo malo. Es
riqueza sustrada a lo universpl. Ahora bien, el. poder del
Estado y el valor de la cultura devienen necesariamente riqueza, algo que est ahf para que el individuo lo use y se
lo apropie. Lo universal deviene asf parti~lar, est sometido tambin a un movimiento de abnegacin que al fijarlo
como esencia en sf, siempre . idntica a sf misma, se olvi
daba. Y al revs, lo malo deviene bueno. La riqueza particu~
lar es fruto del trabajo de todos y el goce particular de las
riquezas hace surgir el trabajo universal y el goce de todos. J..a accin privada, que poda parecer opuesta al bien

DEL YO AL NOsoTROS

255

comno egofsta re5ult Jio serlo. Elgoce privado da trabajo

y goce a los dems.
La eoncencla, ademAs; no solamente considera Jos momentos del eiHf y el para-sf de una manra inmediata, sino
que.Jos:pone en relacin consigo.JDisma. En este cas consideraJ' bueno lo: que sea igual a sf misma, y malo lo que
sea dist~to. Si su primer juicio consider bueno o positiv~
al en-s universal (el Estado) ymalo el para-sf particular (los
intereses. privados o familiares), resultar ahora un juicio
inverso; el poder polftico es ahora lo malo porque el hombre
no encuentra en .l su individualidad. El obrar del individuo,
que es .algo esencialmente singular, se encuentra siempre
negado y sometido a .obediencia ante el Estado. El Estado
se ve ahora como opJeSOr. La riqueza, por el contrario, es lo
bueno porque se entrega a todos, les permite . gozar y les
otorga la conciencia de sf. Si en un caso particular la riqueza
no alcanza a un indh-iduo, eso no es culpa suya. Es un hecho
contingente, indepediente de la esencia universal de la riqueza cque es un comunicarse a todos los singulares y ser
una donadora con miles de manos.
En este juicio, sin embaro, la conciencia ha atendido
solamente a su ser para-s. Si atiende a su esencia que es
en-s se invierte de nu~o su calificacin porque en la ley
estable y en el gobierno que ordena el movimiento de los
singulares ve entonces la conciencia su propio fundamento y
esencia expresado, organizado y actualizado. En cambio, en
el goce procurado por la riqueza no encuentra el individuo
su esencia universal. sino solamente una conciencia precaria y el goce de sf mismo como singularidad.
Lo que Hegel pretende, con ese juego .de juicios opuestos,
es no: solamente registrar un hecho fenomenolgico, sino,
sobre todo, mostrar la inseparabilidad de Jos momentos del
mo-vimiento global del espfritu que el entendimiento fija y
considera por separado:
el doble enjuiciamiento que ha sido considerado presentaba los principios separados y entrafta, por tanto, solamente modos abstractos
de Juzpr.

J.o espiritual consiste precisamente en la superacin de

esas diferencias abstractas: es la presencia consciente de Ja
totalidad y por ello es inevitable, a1 considerar uno de los
momentos o extremos, que aparezca tambin el opuesto y
se produzca la inversin del juicio de) que se parti.
Sobre la ba~e que ofrece esta posibilidad distinta de enjuiciar la 1-ea1idad, la conciencia se divide. Aparece entonces

256

"RUIN VAU.S PLANA

/ la conciencia noble y la conciencia vil. La primera se asigna

un comportamiento de igualdad. frente al objeto doble, es
decir, fre~te al Estado y a las: riquezas.~ Mira al Estado
como aquello que le procura su propia esencia y la posibilidad de llevar a. cabo un comportamiento esencial. 'Se pone
al servicio del poder poJftiC9, obedece exteriormente. y respeta interiormente ese poder. Las riquezas, por 'su parte,
Jas ve tambin .positivamente porque le otorgan la conciencia de su dimensin para-s que es para la cOnciencia algo
tambin esencial. La conciencia noble sed, puea., una conciencia agradecida hacia el benefactor que le proporciona
bienes.
La segunda conciencia es la conciencia vil. Retiene finne
la relacin de desigualdad entre lo que ella es y la reaJidad.
El Estado es opresor, .odia al que manda, obedece con alevosa y est siempre dispuesto a sublevarse. Frente a la riqueza adopta tambin una actitud de desprecio porque sabe
que le proporciona solamente UD goce perecedero, sobre el
cual DO puede afirmarse establemente.
Notemos, antes de seguir adelante, que para los indivi-:
duos es contingente -y en este sentido, arbitrario--: el determinarse a ser conciencia noble o conciencia vil. El juicio
acerca de la bond&d o maldad del mpndo est4, a ese nivel,
igualme~te fundado. Es tan verdadero uno como otro, pOr
que los dos son igualmente parciales o abstractos. Esa parcialidad solamente podr superarse cuando la experiencia de
esas figuras de conciencia ponga de manifiesto su unilateralidad. Entonces, dice Hegel, la conciencia dejar de juzgar
y empezar a hacer silogismos. 1;1 juicio en Hegel es siempre una operacin intelectual incompleta porque se monta
ms sobre la divisin que sobre la compos.icin. Mantiene
firmes Jos extremos del sujeto y el predicado. ~u unin mediante la cpula es una unin dbil porque DO est mediada o fundada. Cuando el juicio se convierte en silogismo
poseemos ya el trmino medio del juicio y entonces la unin
de los dos extremos se perfecciona. Segn eso, .el juicio es
una operacin en camino hacia la espiritualidad, pero lo
verdaderamente espiritual es el silogismo. En l .se pone de
manifiesto igualmente la unidad y la distincin. Por eso el
silogismo es ya siste~a o concepto, unidad diferenciada, totalidad articulada o espfritu.
Las consideraciones hechas hasta aqu han tenido por
objeto presentamos a los personajes del drama de la ccuJ.
iura o cfonnacin y el reparto de papeles. Vamos ahora
a ver cmo en el momento en que se pongan a representar

DEL YO AL NOSOTROS

257

su papel se les va a invertir: el noble resultar ser vil y el

lillano se convertir en noble. Lo cual no podr ya sorprendemos porque sabemos la unilateralidd del juicio .sobre el
que se ha montado esa distincin de papeles y -sabemos tambin que en el acto cumplido emergen siempre las dimensiones olvidadas en la constitucin de una fi~ de conciencia particular.
::El.acto de la conciencia noble es el.servicio. En l se,
comporta heroicamente, sacrifica su ser singular a la universalidad porque renuncia al goce y a la posesin. De esta
manera lo universal deviene real y la conciencia noble realiza
su propia nobleza, se forma, se hace respetable ante s{ y
ante los otros. En seguida nota Hegel, sin embargo, las deficiencias de este servicio: El poder polltico al cual sirve el
noble es un poder impersonal, es solamente ley o el en-sf
de este poder. En s mismo . carece de para-s, no existe
como voluntad real. Por su parte la conciencia noble realiza
una .entrega imperfecta, no entrega lo ms ntimo de sf, el
yo, sino que eptrega solamente su existencia:
El sacrificio del ser-ahf que se lleva a cabo en el servicio slo es
completo cuando lleaa hasta la muerte; pero el mero pcliro de muerte, cuando se supera y se sobrevive, deja en pie un clctcrminado serahf y, por tanto, un para-sf particular que faacc ambiiUO y sospechoso
el consejo (la palabra del noble en pro del bien universal) y que, de
hecho, se reserva la propia suposicin (el sujeto propio) y la voluntad
particular frente al poder del Estado.

El noble no es, por tanto, tan desinter.-.sado como podrfa

parecer si escuchsemos solamente su palabra y no aten
disemos a sus hechos. En su accin se manifiesta el orgullo:
Es el oaulloso wsallo que act.a en beneficio del poder del Estado
en la medida en que 6ste no es uua voluntad propia, sino una volun
tad cscncial y que solamente tiene wJidcz ante l en este honor (que
el mismo noble le presta), que tiene solamente '-alor en la representacin esencial de la suposicin universal, pero no en la suposicin
a~r&dccida de la individualidad, ya que no ha ayudado "' 6sta a ele
varse a su ser para sf. 111

Esto es ,de importancia para nuestro tema. Entre el Estado .)'el noble no ~e cumple una relacin interpersonal autntica. El Estado es t9davfa algo impersonal y en relacin con
l no lnieririne.la personalidad profu~da 'del noble, la cual
queda. _rete~ida. Por eso. afiade Hegel profundamente:
cSu lcnauaje (el del noble), si se comportase ante la voluntad propia del )JOda del Estado que todava no ha lleado a ser, seria el

consejo emitido para el bien universal. -

258

RAMN VAUS PLANA

La frase est construJda como irreal. El noble no puede

propiamente tener un lenguaje porque no tiene interlocutor.
Ms adelante veremos cmo esa exigencia se cumplir cuando el Estado se personalice en el monarca. Entonces habr
autntica intersubjetiVidad y el medio de comunicacin ser
la palabra.
.
. . .
En definitiva, pues, resulta que la conciencia noble es
vil. Retiene un yo que no se entrega, un yo rebelde. Para
que su servicio fuera tan total como pretende tendrfa que
morir realmente, pero esa muerte tampoco podrfa ser una
muerte cualquiera, smo una muerte con retomo o reflexin,
es decir, una muerte oon resurreccin. Si el noble meramente muriese en su acto de servicio llevarla al limite su
servicio en-s, al que faltana el momento del para-sf. Sera
un acto cuasi-mineral, sin espiritualidad o reflexin:
El '-erdadero sacrificio del ser para-s{ slo es, por tauto, aquel
en que se ent.reea de un modo tau total como ca la muerte, pero
mantenic!ndose tambim ca esta caajcaadn (suprema).-

Es difcil exagerar la importancia de esos textos para el

asunto que nos ocupa. Si ya en la tragedia de Antfgona y
la subsiguiente cafda del orden ~tico pusimos de relieve que
Hegel mide el valor y la deficiencia de aquellas expc:riencias
desde una exigencia de personalidad individual, universalizada desde luego, pero no absorbida en la pura y simple universalidad, tenemos ahora que esa exigencia hegeliana se nos
va mostrando ms claramente y en concreto. Todavla lo v&
remos con mayor claridad y fuerza en los pasajes siguientes.
Ahora va a ocurrir la personalizacin del Estado y observaremos un lenguaje en sentido propio.
La experiencia del servicio al Estado ha puesto de manifiesto que para cumplirse se ha de entregar_ el yo de un
modo tan total como en la muerte. El yo, por su parte,
solamente puede entregarse a otro yo. Solamente asf se cumplir el extrafiamiento que bsicamente exige .la serie de
figuras que estudiamos.
a) El lenguaje como realidad de la cultura

Al llegar a este punto Hegel nos sorprende con la afirmacin, que se revela profunda, de que ei el ltmguaje la
realidad que cumple al ideal del extrafiamiento o alienacin
objeth'B del yo. Para que Jos actos. de honor de la concien
cia noble y sus consejos en pro ae1 bien universal se libren

DEL YO AL NOSOTROS

259

le su carcter ambiguo es necesario que se d perfeeta aliemacin

Pero este .exlrafiamiento acaece solamente en el leapje que se
aquf en su sipificaci~ propia.

reseo~&:

En el orden tico existfa ya un lenguaje: la ley y el maniato expresaban un contenido universal. Lo mismo ocurra
m el consejo noble. En ambos casos era ya el lenguaje una
forma de la esencia universal. Pero ahora la forma misma
iel lenguaje se eleva a ontenido y se cumple el hablar con
!:)da su fuerza,
Pues elleouaje es eJ ser-abf del puro al-mismo en cuanto af-mi&no; c:on B entra en la e:xia~ la aiDularidad que es para si de
h autoconclencla como tal, de tal manera que es para otros. El yo,
Cl cuanto este puro yo, DO est4 abf :m6s qut: por medio del Jenpa
j:: -en cualquier Qtra exteriorizacin se halla imDeno eb una realidad y
m una fi1ura de Ja que puede retrotraerse; se refleja en sf fuera de su
xc:in y de su expresin fision6mk:a y deja yacer desanimado un tal
ser-abf imperfecto, en eJ que siempre hay demasiado o demasiado poco.
!1 leDJUaje, en cambio, lo contiene en su pureza; solamente B expresa
d :yo, el :yo mismo. J!ste su ser-abf es, en cuanto ier-ebf, una objeti
T.dad que lleva en ella su verdadera naturaleza..

En el lenguaje se perfecciona la subjetividad. Cobra una

exterioridad que no es pura exteriorizacin, sino existencia,
ser-ahf objetivo. En la palabra se manifiesta el yo en su
pureza y se da a conocer a otros. Cualquier otra expresin
del yo, su mismo cuerpo o sus obras, no son una expresin
cabal porque expresan su naturaleza, pero no su personaJidad. Por eso dice Hegel que expresan demasiado o demasiado poco. Demasiado poco potque dejan sin expresin a la
!!lismidad del yo. Demasiado porque expresan determinaciones naturales que pueden ser contingentes o no estar apropiadas por el yo. El lenguaje contiene la intimidad o mismidad, expresa el yo en su verdad. Hegelprosigue:

Yo
este :yo -pero asimismo univerSal-; su manifestacin es,
:asimismo, de UD modo imnediato, la enajenaCin y la desaparicin de
este :yo, y, con ello, au permanecer en su universalidad. El :yo que se
apresa es escuchado; es un contaJio, a el que entra de modo inmediato en UDidad con aquellos para .los que existe, y es autoconciencia
mvenal. Bn d hechO de ser escuc:bado se borra de UD modo lnmecfiato su aer-ehf; este au ser otro se ha retrotrafdo en af; y precisamente esto es su ser-abf; no ser ahf como el ahora autoconsciente
tal como es abf, y el ser abf mediante ese desaparecer. Este desaparecer es, por tanto, en sf mismo, de un modo inmediato, su pennauecer; es su propio saber de af, y es su saber de af como de uno
que ha pasado a otro sf mismo, que ha sido esc:uc:bado y es uni

ftnal ....

260

RAMN VALLS PLANA

Texto extraordinariamente rico que se debe entender c::on

r-elacin a lo dicho ms arriba, cuand9 se eXiga una alienacin tal que incluy~ una muerteespiritual.del yo. Muerte
que al -mismo tiempo significase una reftedli. pefee1a .o
welta a la vida. Esta exigencia se c::Umple Ji el' Jengilaje, en
cuanto el yo se da a los otros. En el ser acucbado Oc:urre
la supresin del cacter momennec) dl Jen~je.En el
darse a entender a otro y por otro el"yorenuncla a sf mismo
perfectamente. Pero en el ser escuch_ado 1. comp~dido recupera su personalidad. Y notemos que. esta. recuperacin tiene entonces una significacin univenal. Entonces se nbe el
yo, porque ha sido comprendido por otros, como universal.
En. el lenguaje se cumple, por tanto, Ja alienacin o muerte
perfecta que engloba la ~rrecc::in o ieto;rno al yo. Regreso a la vida que es vida nueva, vida-del yo en el Todo universal. El lenguaje es as1 el act espiritual por excelencia
que permite la realizacin de la comunidad, es decir, el reconocimiento mutuo...
En el prrafo siguiente nos explica Heael Jo que se requiere para que pueda darse lenguaje en sentido propio. Es
necesario que los extremos de la realidad espiritual sean aut~ntic::as personas, cyos reales. El lenguaje solamente puede
existir brotando desde un yo y dirigi~dose a otro yo. Pero
adems se requiere que el lenguaje ~enga realidad propia,
que sea algo peectamente objetivo, como medio entre aquellos dos extremos o interlocutores. Cuando se dan esos dos
requisitos (subjetividad de los extremos, objetividad .del medio) se purifican ambos sujetos de ~u subjetividad individualista. Hegel dice que se purifican c&mo categorfa que se
sabe a sf misma. La categorfa era la unidad &abida de subjetividad y objetividad y en este t6rmino se expresaba todo
el saber de la razn todavfa individualista. Ahora "el yo sigue.
sabiendo esa unidad, pero la sabe C:omo esendabrieiite mediada por una alienacin que apunta hacia otro yo y que solamente se peecciona al ser acogida por la subjetividad aJe:na..De eSta manera la razri es espfritu, Unidad comUnitaria
de subjetividades y objeilvidad. Unlc:lad e~~da .eu extremosy ~edjo. pero. reunificda por un movimiento continuo de intercambio de detenninaclones.
La exPeriencia de la conciencia noble qe ie Umiiab al
lenguaje impersonal del consejo termin con el . envilecimiento del noble. Para "Serlo realmeni~ el noble .tuvo que
reconocer la ''neceSidad de: \in lenguaje perle<:~o~ . -~ decir,
tnterpersonal. Ahora el noble no habla~ at. Estado, sino al
rey para llevar a cabo la alienacin perfeeta propia de la

DEL YO AL NOSOTROS

261

cultura. Esa experiencia t~CUltu,al es. la figura de concienc.i~ que corresponde a la monarqufa absoluta. Ser esta experiencia~ definitiva, aqul~a en que por fin la conciencia
df?s_can$8r? ,.Todavfa no. El equiUbrio perfecto que la FenomenoJQgfa busca se va caracterizando cada. vez con ms
detalle.:~ora sabemos ya que.el.lenguaje es el medio a trav$ del 'cual se habr de cumplir el reconocimiento mutuo
que andamos buscando desde el . principio del capitulo IV.
~ero el. lenguaje que se podr Julblar en el seno de la monarqua. no podr alcanzar .la meta, porque .ser todavfa
un lenguaje desigual. Faltar reciprocidad entre Jos interlocutores.
Los textos que acabamos de estudiar son una caracteriza
dn filosfica del lenguaje. Son por eso una descripcin del
lenguaje perfecto cuya necesidad ha empezado a sentir la
conciencia. Su posibilidad real est, sin embargo, todavfa
limiiada. En el mundo de la cultura se va a revelar imposible
el lenguaje perfecto y por eso, prcisamente; ser necesario
evolucionar hacia formas sociales superiores. El defecto de
la monarqua, decamos, es un defecto de reciprocidad: los
interlocutores son desiguales. En efecto, el monarca no preexiste en cuanto tal, sino que lo crea el noble con su palabra.
Por eso la palabra del noble es unilateral y Hegel la llamar
halago o adulacin. El monarca padece siempre un defecto .de personalidad que se ha de suplir con la adulacin.
~ que es lo es simplemente en virtud de la corte que le
rodea y le hace .la corte. Sin los cortesanos la monarqua
no podrfa existir. El rey existe .solamente -en .virtud de la
necesidad del noble de realizar su propla nobleza. El noble
necesita un poder personal al cual entregarse. No le basta el
poder' ,abstracto del Estado .impersonal,y por eso personaliza
el poder .para poder hablarle. Pero esa penonalizacin del
poder ~Ita muy precaria. Veamos este defecto:
cLos,dos.exsrcmos. el poder del Estado y la conciencia noble, son
desdoblados' .Por. ata: aq~l en Jo universal abstracto, a Jo cual &e
obedece,' y ea la volliutad que es para si, pero que todavfa no corres
podc a: aquel poder por af misma; 61ta~ 'en la obed~ del ser-ebf
superado o.eu el ser eo-sf de la estimacl~ de sl nismo y del honor
y en el puro ser-para-si an no superado, en Ja \'Oiuntad que perma-

~ .to4a ~ ~-o

.Tenemos aquf descrita la . .estruc.tura d~ .los dos interlocutores arttes de producirse el J~aje. Cada uno de ellos tiene dos elementos. El poder. df'.l ~stado es primeramente el
b.ie~ unive~I. pero es ~ambin ..voluntad o personalidad (el

262

RAMN VAU.S PLANA

rey). La conciencia noble -es "la conciencia ennoblecida por

el servicio al bien universal, pero le queda un resto de personalidad no entregada.

Hegel nos advierte que en el fondo se trata de lo mismo,

pues la personalidad o mismidaa es lo universal: Pero esta
identificacin, propia del concepto, to&vfano se ha llevado
a cabo. Por eso, en el extremo representado por el -poder del
Estado prevalece el bien universal abstracto y le falta ser
obedecido de manera personal. En el otro extremo, en la
conciencia noble, prevalece la personaliaad. Le falta poder
real, el cual se encuentra alienado en el Estado y debe
pasar a la conciencia.
La unin de ambos extremos debe realizarse por medio
del lenguaje. Pero ese lenguaje fallar porque
dicha unidad no tiene a1in como IUS lados dos sf mismos presentes
como s mismos; pues el poder del Estado slo es espbitualizado
hacia el s mismo, de momento; este len,Uaje no es, por consiiuiente,
todava el espfritu, tal y como "te se sabe y se t:xpresa a sf mismo
de un modo completo.

Los dos interlocutores no estn igualmente personalizados.

El poder del Estado est en camino de personalizacin, pero
no posee personalidad propia. Por ello el lenguaje no. podr
ser un lenguaje perfectamente espiritual.
En esta figura de conciencia quien propiamente hbla es
el cortesano. Lo que antes era servicio mudo, y que si se
hubiese expresado hubiera sido consejo, es. ahora adulacin.
Esa ~dulacin es tambin herQfsmo o entrep. Con su palabra entrega el noble su personalidad y la co~ere al poder
abstracto. llste deviene monarca ilimitado: El noble crea un
rey absoluto o ilimitado para que en l se encarne la universalidad. Pero esa universalidad ha empezado a perder su abstraccin y ha recibido un nombre cporgue el lenguaje .lleva
tambin a su cspide la singularidad. Con su nombre pr~
pio el rey vale par~ _todos~ Es una ~nciencia singula~ ..en Ja
que converge el poder y .la." persona~dad de todos. ~Es el
tomo en el cual se unifica Ja dispersin de los tomos per
sonales reconocidos por el derecho imperial.
Pero, una vez ms, el resultado de es.'experiencla va
mucho ms all de lo que s pretendfa inmediatamente. De
momento resulta que ei poder del Estado pasa a la conciencia noble. El rey depeJ)de esencialmente del halago de
Jos nobles, tiene csu realidad y su alimento en el sacrificio
del obrar y del pensar de la conciencia noble. El poder real
no Jo posee el monarca, sino la nobleza. El bien universal

DEL YO AL NOSOTROS

263

deja de ser, con esto, la esencia inmvil, siempre igual a f'f

misma y p~sa a ser la esencia sacrificada, la riqueza que se
entrega. Y el monarca queda reducido a ser un puro nombre, la singularidad contingente -que se entrega a toda voluntad. ms poderosa.
La personalizaci6n del poder ha permitido Solamente la
realizacin del noble. n&te se encuentra ahora que el poder
pasa a sus manos. Pero con ello no se ha ennoblecido, sino
que se ha envilecido una vez ms. Su nobleza consistfa en
entregarse y ganar asf la universalidad, pero ahora se encuentra perfectamente desigu~J a sf. misma. El lenguaje de
la adulacin le enajena, entrega su personalidad; pero esta
personalidad no la recobra, sino que le dan a cambio riqueza
o poder. Depende de una voluntad extrafia, la del rey, pero
esa voluntad no est perfectamente identificada con el bien
universal. Es una voluntad contingente que se le entrega si
quiere. Por eso queda sometida a la arbitrariedad de la
gi-acia real. Si en el Estado de derecho su personalidad
estaba reconocida, pero quedaba siempre vacla de poder
real, ahora su personalidad misma queda afectada por la
contingencia. Mostrarse reconocido al rey es en realidad una
abyeccin y, en el fondo, retendr el noble su personalidad,
siempre en rebelda, porque en realidad no se ha cumplido
una entrega perfecta a otra personalidad igual que le reconozca. El resultado de esa experiencia frustrada se resume
en pocas palabras:
La reflexin en la cual el sf mismo se recobra como algo objetivo
(en fo~a de riqueza o poder) es la contradiccin inmediata puesta
en el puro af mismo.

Dio su personalidad adulando, pero no la recobra.

Pero, como sf mismo, se halla al mismo tiempo, de un modo
Inmediato, por encima de esta contradiccidn, es la absoluta elasticidad que supera a su vez este ser superado del sf mismo, que repudia esta repudiacin consistente en que su ser para af devenaa un
algo extrafto y que rebel6ndose contra aquel recobrarse a sf misma,
es para sf en el mismo recibir. 111

Su personalidad vuelve a afirmarse por encima de la humillacin. Pero se siente perfectamente desgarrada. El intento
de encontrar su esencia por medio de la cultura ha fracasado y solamente ha servido para cobrar mayor conciencia de su desdicha."' El intento de ennoblecerse mediante el
servicio polftico se muestra vano. La conciencia recae en Ja
vileza de la afirmacin inmediata de sf sabi~ndose, sin em-

264

RAMN VALLS PLANA

bargo, desigual a s misma y desigual con lo verdaderamente

esencial.
Esta recada no puede interpretarse, sin embargo, como
una welta al punto de partida. Ha habido un progreso. Ese
progreso consiste en que la conciencia ha experimentado ahora el desgarramiento absoluto de su personalidad, la periecta
desigualdad consigo misma de lo que permanece, por otro
lado, idntico. Esa experiencia reviste gran importancia porque en ella encontramos un caso lfmite de intersubjetividad
desigual. El monarca cree haber sojuzgado al noble, cree
haber comprado cun yo a cambio de un plato de lentejas.
No se da cuenta de la cintima sublevacin del otro y pasa
por alto el cambio profundo que se ha operado en la conciencia del noble. En esta conciencia se han borrado ahora
todas las fronteras entre conciencia noble y conciencia vil.
Es una conciencia nueva que tendr por tanto un nuevo
lenguaje. Ser lo que Hegel llama el lenguaje del desgarramiento y que es cel lenguaje completo y el verdadero espritu
existente de este mundo total de la cultura. Esto es asf
porque ahora el sujeto se sabe idntico consigo mismo a
travs de una mediacin infinita. Su cotro es l mismo
periectamente contrapuesto a s mismo. Por ello considera
Hegel que aquf se cumple el resultado de la cultura. La
autoconciencia se perfecciona hasta cobrar conciencia de su
infinitud, pero esa infinitud le permanece perfectamente
extraa al mismo tiempo. La autoconciencia es un desgarrn
infinito, la conciencia de una desdicha irreparable. Todo
aquello que antes se fijaba como lo bueno y lo malo, como
poder o riqueza, como nobleza o envilecimiento, se ha liquidado. Todo no es ms que momentos aislados de" ese movimiento infinito de la conciencia. Todo se invierte, cada momento niega al otro y se niega a s mismo, s1n que se pueda
retener un punto estable desde el cual fuera posible juzgar
coherentemente de las cosas. Esta figura extrema de conciencia desdichada se expresa en un lenguaje escptico que muestra el carcter inverso de todo aquello que el entendimiento
quisiera fijar. Pero el lenguaje queda por encima de esta
disolucin universal Y. por ello expresa aquella elasticidad
suprema del yo que se reunifica por encima de su desgarramiento infinito. La conciencia onrada fijaba Jos momentos,
mientras que la conciencia desgarrada es la conciencia de la
doble cara de todos los valores. Pero en ella domina el concepto

265

DEL YO AL NOSOTROS

que rene los pensamientos desperdipdos para la -conciencia honrada y cuvo lenguaje es, por tanto, pleno de espfritu!12 /

. El Jengil~je desgarrado hace bmla de ~odo y denuncia asi

el fraude

d~

la cultura.

H~ge_l

Jo compara a .

la chifladura de aquel mSico que amontonaba y -embrollaba, en un

revoltijo, treinta ariu italianas, francesas, tr6eicas, cmicas y de toda
suerte de caracteres; que tan pronto descendia a los infiernos con
voz d~ bajo profundo como desprraba las altas .esf~s c:elestiales
c:on voz de falsetr y desplitAndose, adoptando sucesivamente un
tono furioso, calmado, imperioso y burln ... !11

Ese pasaje es una cita de Diderot. Lo que interesa a Hegel

es ahora subrayar la imposibilidad del. lenguaje honrado
frente a ese lenguaje destructor. Este lenguaje es destructor
porque recorre todos Jos tonos, pero cuando pulsa Jos sentimiento~ elevados Jos desnaturaliza ridiculizndolos; mientras que cuando toma un tono zumbn Jo hace francamente.
El lenguaje honrado quisiera mantener separado$ estos extremos opuestos que el lenguaje desgarrado mezcla. Pero
entonces, nota Hegel, el lenguaje honrado solamente podria
ser monosilbico. Cualquier articulacin echa a p~rder su
pretendida simplicidad. El intento de. probar que la honradez o lo sublime existen realmente y no son una pura abstraccin fracasa siempre. Si se pretende enunciarlos a modo
de ejemplo o ancdota eso mismo constituye una burla porque el bien deberla ser universal y no reducirse a un solo
~so. Y si se exige que el hombre se aparte de ese mundo
corrompido tambin resultar vano el consejo, primeramente porque Digenes en su tonel seguir condicionado por el
mundo y en _segundo Jugar porque ese consejo es ya un mal
consejo ya que pide al individuo que se cuide de sf mismo
como singUlar, cosa que para la conciencia honrada valfa
como malo.

Un in'tento de apartar a la conciencia de esa experiencia

cultural significara querer restaurar el estado de naturaleza; devolverle ~1 salvajismo. La expeiiencia est hecha y
vale, p~ensa Hegel. Su negatividad tiene un. gran :valor pe>
sitivo. Es, en el fondo, el esp.ritu que retoma a sf mismo
de5de la.. conciencia de su alienacin total. La marcha de la
historia es 'irreversible y la eXperiencia hecha pide .su continuacin :hacia adelante.
'

De esta V.nidad de la cultura no queda inmune el mismo

yo. Lo linieo que se salva es el pensamiento puro que piensa
esta vanidad. Pero este pensamiento es un ms all de
todo, ms all del mundo y del yo. Asf entramos en la se-

266

RAMN VAU.S PLANA

gunda parte de este estudio de la alienacin. En la primera

hemos estudiado la alienacin del Yo en el mundo real, la
cultura. En esta segunda deberemos, pues, estudiar la alie-
nacin religiosa o la fe.tH
b) La fe y la pura intelecci6n

Recordemos lo dicho ms arriba (pg~ 246) respecto de la

duplicacin de la conciencia en conciencia real (o humana)
y conciencia pura (o divina}. Esa es la alienacin suprema
fruto del extrafiamiento irremediable del mundo de la cultu
ra. Bl todo constituido por la conciencia real y su mundo
tiene su esencia ms all de l mismo, en la conciencia pura.
Esta conciencia es pensamiento puro y su mundo es puramente pensado. Hegel nos dice, sin embargo, que la conciencia real o humana se limita a tener el pensamiento
de esa conciencia pura, pero no piensa ese pensamiento.
Por eso, afiade, esos pensamientos son para ella bajo la forma
de la representacin, es decir, en una forma radicalmente
dual. Se representa la conciencia pura como otra conciencia,
sin saber su unidad con ella. Nosotros sabemos ya que esa
representacin es el fruto de la igualdad consigo misma de
la conciencia real, pero ella no lo advierte porque atiende
solamente a su desgarramiento.
En la esfera de la conciencia pura o de la fe se proyecta
toda la realidad. Por eso debe diferenciarse del en-sf ..de la
conciencia estoica. Para sta vala solamente la forma del
pensamiento, mientras que Jos contenidos quedaban desvalorizados. En el plano de la fe, por el contrario, se proyeta
todo el mundo. En este plano se contiene esencialmente y de
manera unificada lo que en el plano terrestre se diferencia
lo sobrenatural abarca igualmente una conciencia pura como
un mundo puro.
Bse plano de la fe se concibe tambin de manera muy distinta de la manera como pensaba la conciencia virtuosa.
Para sta lo esencial no estaba realizado, se tenfa que llevar
a cabo. En la fe lo esencial es ya real en el plano superior.
Tenemos asf caracterizada 1a religin alienada que Hegel
designa con la palabra fe. Con ello quiere diferenciar siempre esa forma de la refigin de lo que .l considera la religin cen y para sf. En la religin propiamente dicha se
acent6a la unidad de lo absoluto y lo finito. 4 religin para
Hegel es primariamente encamatoria. En la fe, por el contrario, se subraya la diferencia; lo absoluto se remite a un
ms all y por eso una religin de trascendencia se considera

DEL YO AL NOSOTROS

267

propia de la conciencia alienada o desdiChada. Sobre esto

tendremos que volver ms adelante al tratar expresamente
de Ja religin. De momento basta notar esa oposicin o diferenciacin entre fe y religin. Eso mismo queda subrayado
cuando Hegel nota Ja diferencia entre esta fe y la que estudi en el captulo dedicado a la conciencia desgraciada. Era
aquella una fe de la conciencia -individual, era el resultado del
movimiento de la conciencia sin ms. La fe del mundo de la
cultura es una fe social, tiene cuerpo, por decirlo as.
Brota no solamente del movimiento de la conciencia, sino
del movimiento mismo de las instituciones culturales. Pero
en ambos casos se trata de fe porque se opone a la realidad,
mienti"JlS que la religin se reconcilia con ella.
Seguidamente, en un prrafo de importancia para la comprensin del n6cleo especulativo de la filosofa hegeliana, se
explica 6mo en el plano de la fe, a pesar de que en l se
proyecta primeramente la unidad pura, reaparece la escisin
y el movimiento. Para Hegel es imposible una purificacin
de los conceptos finitos que permita deslindar perfectamente lo inmvil o eterno. Siempre se arrastra un principio de
escisin que tarde o temprano se mostrar. Ahora bien, ese
principio de escisin es- precisamente el para-sf, la subjetividad o el principio del movimiento. Por eso, al pretender
fijar una esencia absolutamente y solamente en sf se fracasa
siempre. El para-sf, la negatividad, la reflexin o inquietud,
atacan a la inerte positividad del en-sf y lo disuelven. Lo cual
jams debe entenderse como si esta positividad quieta fuese
aniquilada, sino que siempre subsiste porque lo absoluto es
en y pai'a sf, es una unidad inseparable de movimiento absoluto y negatividad como esencia en sf positivamente quieta
y satisfecha.
Estas consideraciones especulativas se orientan aquf en
un sentido muy determinado. Preparan la lucha entre fe o
Ilustracin con la cual debe culminar el estudio del espritu
alienado. Por esta razn se hace notar, desde ahora, el parentesco de esos dos contendientes futuros. Tanto la fe como
la inteleccin pura (que ser el principio de la Ilustracin)
pertenecen ambas a ese plano supramundano de la conciencia pura. Su separacin y oposicin expresan, por tanto, el
movimiento ntimo de esa esfera, movimiento irremediable
y que en el fondo es una subjetivizacin o personalizacin
del plano de la fe que C'.O~rar asf mismidad.
En el plano de la conciencia pura se deben pues diferenciar Ja pura inteleccin o intuicin y la fe. La primera
retiene el extremo del para-sf, compendia el proceso espiri-

268

RAMN VALLS PLANA

tual de la cultura que culminaba en una conciencia unitaria

del desgarramiento universal. Es la ~ubjetividad opuesta a
toda objetividad experimentada como vana. La fe, por el
contrario, retiene el lado.del en-s( y de la positividad. Proy~ta en el mundo superior el mundo inferior insatisfactorio. Por eso la intuicin carece de contenido, es pura subjetividad negathra. Bl esfuerzo de Hegel se dirigir a dotar
de contenido a esa intuicin a partir de su propia movilidad
y en ello radicar precisamente la superacin hegeliana del
idealismo inobjetivo. La fe, por su lado, resume en su mundo
todo el contenido mundano, pero en su primer momento parece oponerse a la inteleccin. A la larga, sin embargo, se
mostrar cmo cada uno de esos extremos contiene y exige
el otro. La fe es en el fondo pensamiento. Bs ms, escribe
Hegel, el pensar es ce) momento principal de la naturaleza de
la fe, momento que ordinariamente se pasa por alto. Pero
el pensamiento de la fe se dearada en representacin dualfstica y objetiva, porque la fe se constituye a partir de una
proyeccin en el ms all del mundo objetivo.
Preparando ms de cerca el enfrentamiento entre fe e
Ilustracin Hegel se detiene en una caracterizacin ms pormenorizada. Tanto la fe como la intuicin pura se pueden
considerar tal y como son en y para sf mismas. En segundo
lugar se pueden considerar en relacin con el mundo real.
En tercer lugar se puede considerar su relacin mutua.
El en sf y para sf de la conciencia creyente es el objeto
absoluto. Este objeto no es otra cosa que el mundo r~al
elevado a la universalidad de la pura conciencia. Deber
constar de partes, por tanto, como el mundo real. Pero la
conciencia creyente unifica esas partes y considera solamente su. unidad. ~osotros, filsofos, sabemos que la distincin
en el seno del absoluto existe y tiene un orden. Para la conciencia creyente, por el contrario, el orden de manifestacin
del absoluto es puramente contingente o un simple: acaecer
histrico.
Hegel enumera a continuacin trinitariamente esas partes del absoluto: primero: la esencia absoluta como sustancia eterna y simple. Segundo: la esencia absoluta que se
sacrifica o pasa a ser para otro y de esta maneta, dice Hegel,
el absoluto deviene un 11sf mismo, es decir un sujeto, pero
sujeto perecedero. Tercero: el retomo de esa sustancia degradada, entregada a la alteridad, a su simplicidad primera.
Evidentemente se trata aquf de una versi~ especulati~ de
la Trinidad cristiana, sin distinguir, desde luego, la procesin interna de las personas de la misin exterior tal como

DEL YO AL NOSOTROS

269

suelen hacer los telogos. En el prrafo siguiente, precisamente, se nota que la divinidad permanecera extrafia al
hombre si en ella solamente se diese el primer momento, o
sea, si fuese solamente aquella sustancia etema y simple.
Pero por.que esta sustancia se enajena, se introduce en la
autoconciencia, es decir en el hombre, y se empalma, a trav~ de este movimiento, el mundo de la fe y el mundo real.
Con esta consideracin, por tanto, hemos pasado ya desde la esencia absoluta tal como es.en y para sf a su relacin
con el mundo de la conciencia real. La conciencia creyente
tiene su mundo terrestre, pero se enfrenta a l considern
dolo como vano y se proyecta hacia la esencia absoluta que
permanece lejana. Con el culto trata de unirse a la divini
dad, pero siempre fracasa en el intento, sin conseguir la
presencia, dice Hegel. Donde se ve claro otra vez el concepto
esencialmente encamatorio y escatolgico de la religin que
domina en Hegel, mientras que la fe permanece en un estado de peregrinacin que no alcanza la meta a la cual apunta. Sin embargo, anota Hegel, la comunidad (como tal) alcanza esa meta, pues es la autoconciencia universab. Eso
significa que la Iglesia, en su culto comunitario, hace pre
sente al Seor. Pero el individuo singular permanece alejado de la presencia. Aunque el miembro de la comunidad
cobre una condicin encamatoria, la divinidad queda lejana
en el espacio y en el tiempo. Es el Cristo por el cual suspira
el alma medie\"al, sin acabar de descubrirlo donde realmente est. Estos textos son de gran importancia para la valoracin del pensamiento religioso de Hegel y en ellos queda
patente, a nuestro juicio, que el cespfritu hegeliano o comunidad en la cual se realiza el reconocimiento mutuo es,
en definitiva, una \'ersin conceptual de la Iglesia. Iglesia
csmica y escatolgica, en la cual se cumple la unidad diferenciada de Jo divino, Jo humano y lo csmico. No nos detenemos ahora en mayores determinaciones porque eso basta
para seguir nuestro tema y porque un estudio ms detallado
de estos extremos encaja mejor dentro del estudio de la re
ligin en la Fenomenologa.
.
Vista ya la fe en si misma y en su relacin con el mundo
nos queda por ver la relacin de ella con la pur~ inteleccin
o intuicin. :asta retiene frente a la fe el lado del para-sf.
Sabe la esencia no como esencia (o en si) sino como sujeto
y tiende a superar, escribe Hegel, toda independencia que
no sea la del sujeto. Hegel escribe ctic=nde, pensando evidentemente en el idealismo postkantiano. La esencia absoluta
es para esta conciencia un fin que est todavfa por realizar.

270

RAMN VAIJ.S PLANA

Es siempre una subjetividad vaca incapaz de contener y

desarrollar desde sf misma la mltiple riqueza del mundo.
Por eso, insiste Hegel (quiz con irona) en la pureza de esta
inteleccin (alusin a la Razn pura?). El idealismo est
frente al mundo, esforzndose por convertirlo en concepto,
y frente a Jos hombres, queriendo vulgarizar la intelecCin.
Las diferencias entre los hombres se han liquidado ya como
resultado de la experiencia cultural. Todos son, en principio,
iguales. Las diferencias de talento son puramente cuantitativas y carecen de importanci~. Esas diferencias desaparecen cuando se considera el desgarramiento ltimo en el cual
culmina la cultura. Ese desgarramiento expresa la diferencia
cualitativa infinita, la cual sin embargo, se reunifica en virtud de la infinita elasticidad de la inteleccin. Consciente
de la unidad de lo infinitamente diverso se ha igualado todo.
La autoconciencia (o el hombre) mantiene en la pura inteleccin su conciencia singular, pues es consciente de sf como
S1:Jjeto activo y es, al mismo tiempo, sujeto universal, siempre idntico a s mismo y abarc4nddlo todo con su concepto.
De ah brota, en definitiva, la tendencia a la wlgarizacin
propia de la Ilustracin. Un racionalismo que exhorta a todos a serpara sf mismos aquello que ya son en sf, es decir
racionales. Desde ah queda determinada la relacin que
guardarn entre s la Razn ilustrada y la fe: oposicin cerrada, lucha, porque las dos constituyen una totalizacin en
el plano de la conciencia pura, de la diferencia cualitativa
infinita. Con eso tenemos ya presentados los personajes del
nuevo drama. La dialctica que deberemos ~studiar ser el
encuentro de la razn, con su prevalencia subjetiva, y de .la
fe, con su prevalencia objetiva. Ambas estn, sin saberlo,
sobre un mismo plano y participan una de la otra. Su lucha
slo puede terminar, por tanto, en una sntesis superior.111
II. La llu.straci6n

La Ilustracin est al trmino de la cultura y de su lenguaje disolvente. Es la pur inteleccin que totaliza ese lenguaje ms all de la conciencia singular misma. En efecto,
la conciencia singular sabe la vanidad de todos Jos contenidos y tambin la vanidad de este sujeto que sabe los contenidos vanos. Cada una de las intelecciones singulares puede
ser ms o menos ingeniosa, pero, en definitiva, estn todas
ellas afectadas por la vanidad universal. Lo que queda firme
es, sencilJamente, la inteleccin universal que sabe la vanidad de todo.

DEL YO AL NOSOTROS

a) La l~cha

271

de la Ilustraci6n contra la superstici6n

En esa conciencia pura culminan todos los modos negativos o crfticos de la conciencia. El escepticismo y el idealismo (tanto el terico como el prctico), escribe Heel, son
figuras subordinadas, aunque hayan aparecido antes, con
respecto a sta de la pura inteleccin. Esa inteleccin pura
cha nacido de la sustancia, es decir, del. todo social y objetivo de la cultura y por ,ciJo es ms radical y abarcante que
las. figuras de conciencia .individual. Sabe el s( mismo, es
decir el yo, como Jo absoluto y Jo acoge como la esencia de
toda la realidad. Por eso mismo tendr que enfrentarse a
la fe, porque sta es otra totalizacin absoluta, pero de tipo
objetivo. Al comienzo de la lucha la inteleccin carece de
contenido, aunque en su movimiento negativo tendr que
realizarse y darse un contenido. Sin embargo, anticipemos
desde ahora lo que Hegel dir ms adelante,m que la pura
inteleccin no saldr intacta de su combate contra la fe.
como si asimilase racionalmente los contenidos de la fe, que
dndose igual en. su actitud ms intima. Ella misma saldr
cqnmovida y tendr que superar, mediante la abnegacin, la
quieta identidad que la caracteriza en su nacimiento. La fe,
por tanto, no se limitar a aportar un contenido a la razn,
sino que la convertir.
De momento la fe aparece ante la inteleccin como lo
carente de razn y de verdad, una trama de errores, de supersticiones y prejuicios. La fe es un modo radicalmente
falso de totalizar la vanidad de este mundo, precisamente
porque le falta inteleccin. Por eso la fe es propia, en primer lugar, de la masa ignorante que no refiexiona. Pero la
fe vive tambi~ en Jos sacerdotes y se apoya en ellos. 2stos
reftexionan, pero reflexionan mal Y. estn guiados por una intencin perversa. Quieren conservar el poder, por eso se
arrogan la exclusiva de la reftexin, en contraste con la actitud ilustrada que quiere wlgarizar la razn. El sacerdocio,
adems, conspira con Jos tiranos, i~mente interesados en
la conservacin del poder. El tirano se apoya en una unidad falsa de Jo ideal y lo real (ejerce su poder por eleccin
y gracia de Dios), se aprovecha de los engaos de Jos sacerdotes y de la estupidez del pueblo, pero en definitiva es, l
mismo, la falta de inteleccin.
La Ilustracin no se comporta igualmente frente a esos
tres grupos de personas que sostienen el mund~ de la fe. Su
atencin preferente se dirige hacia el pueblo, porque ste
es la parte ms vulnerable del enemigo. En la masa igno-

272

RAMN VALLS PLANA

rante duerme una razn que hay que despertar. Esa razn
dormida del pueblo es el aliado natural de la Ilustracin, el
caballo de Troya introducido destle siempre en el campo
enemigo. Conquistando al pueblo, haciendo que sea racio-
na1 para-sf lo que ya es racional en-sf, quitar .el suelo a la
fe. Dspotas y sacerdotes se quedarn sin base .de operaciones.

Creemos de importancia para el asunto que nos ocupa

destacar aquf dos puntos. Primero, como la relacin intersubjetiva busca siempre un puente que slo puede consistir
en una unidad ya dada entre las dos conciencias que se relacionan. No se puede introducir nada en una conciencia,
no se puede encontrar eco en otro, si en este otro no est
ya lo que se pretende introducir o decirle. Se debe siempre
contar con una complicidad a priori del interlocutor, aunque esta dimensin comn que sirve de puente puede estar
todavfa sin actuar o dormida. Eso se vio ya antes, por ejemplo, en la relacin entre hermano y hermana. Ambos tomaban papeles distintos, puesto que el hermano se hada re-presentante de la ley humana o polftica, y la hermana se
hacfa representante de la ley divina o familiar. Pero esta divisin de papeles no se llevaba a cabo de manera tan tajante que en cada uno de ellos no se diese tambin la dimensin opuesta. Ahora vemos esto de manera ms clara en la
relacin que se establece entre el ilustrado y el pueblo y
constituye para Hegel una ley de intersubjetividad. Dos conciencias perfectamente heterogneas no podran entrar en
contacto. Segundo, la universalizacin de la dialctica intersubjetiva desde el momento en que el pueblo como tal se
hace personaje histrico. Las dialcticas anteriores se jugaban entre personajes particulares. Con la Ilustracin y la fe
interviene en el dilogo el hombre sin ms. De esta manera
se prepara la comunidad universal hacia la que Hegel apunta.
La Ilustracin opera sobre esta complicidad oculta del
pueblo y se difunde sin dificultad. De momento el vul1o se
comporta pasivamente, escucha al ilstrado sin reaccionar,
precisamente porque la .inteleccin no ha despertado en l.
Pero el dfa en que la infeccin ha calado hasta el fondo, entonces surge el poder negativo de la inteleccin en el alma
misma del pueblo y se derrumban de repent~ todos los fdolos. Los sacerdotes y los dspotas se quedan sin autoridad
desde el momento en que ha despertado la autoconciencia
popular.
Ahora bien, ese triunfo fcil de la Ilustracin es solamente un aspecto del drama. En l se juega "Sobre el puente

DEL YO AL NOSOTROS

273

de igualdad previa entre Ja conciencia ilustrada y la conciencia popUlar; pero existe tambin una desigualdad que
da lugar a contraposiciones ms accidentadas_. Siendo la negatividad constitJ.~tiva del para-s .y siendo la pura inteleccin la abstraccin absoluta del para-s, deber most!1lrse la
fuerza negativa con todo su poder y alcanzar incluso a la
inteleccin. pura. Al principio puede creer el ilustrado que
combate solamente lo opuesto a s mismo, es decir a la fe,
pero en el fondo. su guerra terminar por herirle a l mismo. En la fe, como ya nos advirti Hegel de antemano, yace
tambin escondida la inteleccin y por ello, al combatir a la
fe, la pura inteleccin combate contra ella misma. Lo otro
que combate como error debe tener alguna verdad, puesto
que existe. La razn sabe ya, como categora, que la realidad
es ella misma. No puede existir, por tanto, algo tan cotro
respecto de la razn que no tenga algo de comn con ella
y que no sea, de una manera u otra, racional. De esta manera la razn, en su combate, se ver obligada a absorber
el contenido de la fe que al principio consideraba como puramente errneo. Pero lo ms importante es que, en ese
proceso de realizacin de la razn, ella misma sufrir un
cambio formal. En el resultado ce la lucha se habrn superado igualmente la fe y la razn:
Su consumacin (la de la razn) tiene, por tanto, el sentido de
reconocer como suyo ~1 contenido que era primeramente, para ella.
objetivo. Pero su resultado no seri, de este modo, ni la restauracin
de los errores que combate ni solamente su rrimer concepto, sino
una inteleccin que conoce la absoluta neaciu de si misma como
su propia realidad, como el si mismo o su concepto que se conoce
a si mismo.

Este texto ha de tenerse muy en cuenta al juzgar el sent

do ltimo de la sntesis hegeliana. En el saber absoluto se
conceptualiza la religin y puede parecer que, en definitiva,
la fe queda somet~da a la pura razn humana, esa razn que
es la figura de conciencia propiamente irreligiosa.11t Sin embargo no deber perderse de vista esa conversin de la
razn, esta transformacin de su actitud radical y constitutiva, a ravs de una abnegacin de s Jilisma, que es el fruto de su enfrentamiento con la fe.
La IJustraci~n empieza creyendo que ella posee la verdad
absoluta y que la fe es el error absoluto. Pero esta visin
se revela simplista. La fe misma descubre el lado de mala
fe y de mala inteleccin que se mezclan en la actitud ilustrada y que ella misma no descubre de momento, porque la

274

RAMN VALLS PLANA

Ilustracin se afirma en el extremo segn el cual todo conocimiento es autoconocimiento. De acuerdo con esta tesis fundamental condena a la fe~ Lo que sta afirma ser esencia
absoluta es ella misma, es su propio pensamiento y producto. Al objetivarlo cae en el error o en la ficcin p~tica.
Pero la fe escucha esta condenacin que la razn le dirige
sin conmoverse, porque la fe ya sabe que en su objeto no se
pierde, sino que se encuentra:
La certeza de sf mismo de aquel en quien confo (como cre)'ente)
es para mi Ja certeza de mf mJsmo; conozco mi ser para mf en t!l,
conozco que t!l Jo reconoce y que es para t!l .fin. y esencia. 11t

Claro es que la fe se reconoce en un otro que no se identifica sin ms con ella misma, pero eso, piensa la fe, tambin
le ocurre al intelecto: tambin ste debe reconocerse en el
objeto, tambin tiene que salir de sf para encontrarse y
tiene que producir el objeto con su propia actividad. Seg{ln
esto Obediencia y obra son momentos tan esenciales a la
pura inteleccin como a la fe misma. Cierto, dice Hegel, que
la conciencia creyente no entiende producir con su actividad
a la esencia absoluta misma, pero sf que con su acto se produce la unidad del absoluto y de ella misma. Dios no est
absolutamente alejado de la conciencia, sino que habita en
la comunidad creyente y esta presencia de Dios en la comunidad implica necesariamente el obrar comunitario (culto).
En definitiva, pues, aunque este obrar de la fe no sea el
nico fundamento de la esencia absoluta, sin embargo esta
esencia absoluta no se da sin tal actividad. As pues, el
evangelio racionalista, bien interpretado, no suena como
una gra novedad a la conciencia creyente. Viene a ser una
versin laica de lo que ella ya sabfa desde antiguo.
Todada aparece ms clara la necedad de la Ilustracin
cuando afirma que los sacerdotes engaan al pueblo hacindole creer cosas totalmente ajenas a la razn. La Ilustracin
se contradice manifiestamente al decir eso, porque al mismo
tiempo afirma que todos los contenidos de la fe no son otra
cosa que la autoconciencia misma. En definitiva, el engao
de los sacerdotes no puede ser tan grande, piensa Hegel, si
el creyente encuentra en la fe su individualidad singular y
universal-. En este terreno el error es imposible. Se puede
engaar en el orden de lo sensible, pero en el orden absoluto
el error es imposible.
Sin duda, es posible vender en alt6n caso latn por oro o hacer
pasar una letra de cambio falsa por autntica... pero en el saber

DEL YO AL NOSOTROS

275

de la esencia, en el que la conciencia tiene la certeza inmediata de

pensamient~ enpfioso. 111

sf misma, no hay mareen aiiUJlO para el

.Por todo lo dicho se ve claro que la inteleccin pura no

es tan pura como pretenda y la fe lo sabe. La contradiccin
interna del ilustrado consiste radicalmente en condenar a
la fe como extraa a la razn,. mientras por _otra parte afir
ma que nada puede ser extrao a la raz6n.112
Ms en concreto todavfa, la lucha entre Ilustracin y fe
se centra sobre tres temas: Dios, fundamento racional de la
fe y culto.
Respecto de Dios Ja IJustracln acusa a la fe de antropomorfismo o supersticin porque adora un trozo de piedra,
un pedazo de madera o una masa de pan... Esta acusacin
es injusta. La fe sabe muy bien que el objeto de su adoracin no es la madera, la piedra o el pan. Si la Ilustracin
insiste en que tambin adora eso, la fe responder que no
hay tal, porque eso sensible, que tambin conoce, sabe que
no es lo esencial. En definitiva, la acusacin de antropomor
fismo que la Jlustracin dirige a la fe est basada en una
comprensin falsa de la fe vista desde la mentalidad propia
c!e la Ilustracin. El Dios de la fe es clo otro de la autoconciencia y para el ilustrado clo otro de la autoconciencia
slo puede ser la cosa sensible.
Respecto del fundamento racional de la fe la Ilustracin
denuncia que se trata de puros hechos contingentes (los hechos de la Historia salutis). Sobre est fundamento no puede
descansar el conocimiento de lo universal en cuanto tal.
Atn"buye, por tanto, aquf (la iluminacin) a la fe reliliosa el
c:ue su certeza se funda en alaunos testimonios histricos sinp
:=.res, que, considerados como testimonios histricos, no suministrarfan,
ciertamente, el arado de certeza acerca de su contenido que nos
;rocurarfan las noticias periodfsticas -en torno a cualquier suceso;
:!dem, l!l pura inteleccin imputa a la fe el que su certeza descansa
!Obre el azar de la conservacin de t:~tos testimonios, de uoa parte
sobre la conservacin de Jos documentos, de otra sobre la aptitud y
:a honradez de la transcripcin de unos documentos a otros y, final:toente, sobre la correcta aprehensin del sentido de palabras y letras
DUertas. ID .

Tambin aquf la Ilustracin desconoce la verdadera naturaleza de la fe y comete injusticia contra ella, porque
...de hecho, a la fe no se le ocurre v.incular su certeza a tales testimonios y continlencias (ibltl).

276

RAMN VALLS PLANA

El autntico fundamento de la fe es el espfritu presente en

cada conciencia singular y en la comunidad~ Si la fe preten
de apoyarse verdaderamente en los hechos contingentes es
que ya se ha contaminado de Iluftracin. Con todo, piensa
Hegel, tanto la fe como la pura inteleccin descansan sobre
una mediacin: Jos hechos histricos son esenciales al cristianismo como la reflexin a panir de la exjleriencia mundana
es esencial a la inteleccin totalizante. Pero esta mediacin,
en ambos casos, no puede suprimir la inmediatez. Esa anti
nomia, que es en definitiva el problema del comienzo en
toda su generalidad, la resuelve Hegel buscando una media
cin que sea automediadn. Es decir, que _para evitar una
intuicin inmediata pura que incidira en el dogmatismo, o
un intento de fundamentacin a posteriori que siempre recaer en el empirismo, no queda otro remeilio que poner un
trmino medio entre lo fundado y lo fundente que proce4a
del despliegue necesario del fu."ldamento y, al mismo tiem~~ que se distinga de l, conserve la identidad con l. Eso
es lo que hace la fe cuando por un lado parece apoyarse en
lo ccamab del cuerpo de Cristo, en los milagros o en la
comunidad creyt;nte existente sobre la tierra, 'pero en reali
dad cimenta su fe en una presencia inmediata del espritu
que se da a travs de aquellos testimonios, identificndose
con ellos, pero sin confundirse.
Veamos, por ltimo, el obrar de la fe en el culto. La
Ilustracin ve como absurdos los medios que toma la con
ciencia creyente para unirse con la divinic1ad y el fin mismo
del culto, es decir, esa unin. Por lo que ~ refiere a ese fin,
dice la Ilustracin, el creyente busca un goce y posesin supremos despus que ha declarado malo el poseer y el11ozar.
~or lo que se refiere .a los medios, encuentra absurdo el
alustrado que se renuncie efectivamente al oce y a la ~
sin de los bienes terrestres para unirse a la divinidad, por
que en definitha el creyente slo puede renunciar a este o
aquel placer, a esta o aquella cosa singular, mientras que la
renuncia verdadera debiera ser universal. Ante la fe. aparece
entonces la Ilustracin como lo contrario de lo que dice sel".
No es inteleccin pura ni tiene una intencin pura porque
se niega a obrar conforme a un fin, ni toma los medios rea
les para demostrarse li1~re.

En su polmica contra la fe, la razn viene a caer en una

dicotomia. Por un lado se encuentra con im absoluto perfec
tamente vacfo y por otro lado se encuentra con un mundo
meramente sensible. AmbOs extremos no pueden relacionar
se de manera necesaria a travs de la conciencia v auedan

DEL YO AL NOSOTROS

277

fatalmente escindidos. Hegel alude aqu, evidentemente, a la

crtica kantiana y en esos textos se contiene lo esencial de
la crtica hegeliana al idealismo formal que ya hemos visto
en otros lugares de la Fenomenologa.
Sabemos ya cmo se comporta la Ilustracin frente a la
fe. Se comporta ciiticamente, es decir, de manera negativa o
destructiva. ~se es el lado feo de la Ilustracin, dice Hegel,a
al cual, sin embargo, no puede renunciar porque la Ilustracin solamente se realiza criticando, ya que su espritu es el
movimiento negativo de la subjetividad, y slo a travs de
ese movimiento negativo podr otorgarse un contenido. Por
lo dems hemos visto tambin que la Ilustracin, al criticar
a la fe, mostraba su propia debilidad y apenas poda esapar a la objecin de caer en los vicios criticados.
Ahora Hegel se pregunta por la realidad positiva de la
Ilustracin. Quiz sea algo mejor, escribe.125 Y, ciertamente, esa pregunta es inevitable porque 'Una vez desterrados
todo p1ejuicio y toda supersticin, surge la pregunta: y
ahora qu?, cul es la verdad que la Ilustracin ha difundido en vez de aqullos ?.125
La respuesta, en toda su generalidad, es muy sencilla: la
Ilustracin aporta la verdad finita del mundo, aporta la mundanidad con su limitado valor finito. En efecto, al criticar
a la supersticin ha puesto de relieve que la madera, la pie
dra, el pan, etc., son cosas reales singulares que importa no
confundir con la esencia absoluta. De este modo toda determinacin, todo contenido, ha sido reducido a sus propios
lmites y la Jlustracin ha impedido que las cosas de este
mundo fueran sacadas de quicio por la fe. Al obrar as, sin
embargo, la Ilustracin ha convertido a la esencia absoluta
en un vaco total al que no es posible atribuir ningn predicado determinado. Cierto que la riqueza mundana no es
extraa a la razn humana, pero sta sabe la limitacin de
los contenidos con que se ocupa, y su sabidura consiste
en no permitir qqe nada semejante sea atribuido a la esencia absoluta;
Despus. de haber purificado as al Absoluto, la Ilustracin queda reducida a proclamar el carcter absoluto de la
conciencia sensible. En ello se mues.tra, piensa Hegel, la contradiccin que aqueja a la Ilustracin: contradiccin, sin
embargo, llena de espritu, porque en el fondo significa que
las dicotomas, por claras que sean, _no -se aguantan. Lo absoluto ha sido arrojado del munao por la Ilustracin, pero
reaparece siempre en l. Ahora la Ilustracin vuelve a afirmar la verdad de la conciencia sensible. Eso significa que la

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RAMN VALLS PlANA

conciencia retoma al punto de partida de su certeza inmediata; otorga validez absoluta al objeto de la conciencia
ms primitiva. Con todo, eso no significa un retomo a aquella figura de conciencia con todas sus caractersticas ingenuas. Es una conciencia que est de welta, regresa a la
certeza sensible empujada por la intelectin que ya sabe la
nulidad de .Jas dems figuras de conciencia.. Por eso la certeza sensible no es ahora una certeza inmediata sino una
certeza fundada negativamente. Eliminada la positividad de
las otras figuras no queda sino aceptar el ser natural de las
cosas. Asf quedan puestas esas cosas, como la conciencia
misma, absolutamente.
Por ltimo la 1 lustracin debe definir la relacin entre la
esencia absoluta y ese cser naturab. Esa relacin, como ya
puede sospecharse por lo que llevamos dicho, ser totalmente ambigua. Por un lado podr afirmarse que lo sensible
est referido positivamente a lo absoluto, pero tambi~n podr referirse negativamente. Segn la .primera posibilidad, el
Absoluto hace las cosas, las sostiene y se cuida de ellas,
tienen su positividad. Pero, de acuerdo con la segunda posibilidad, aparece tambin la negatividad en-sf de las cosas,
considerndolas como distintas de la conciencia pura. Aquf
se ve, una vez ms, como Hegel determina esa figura. teniendo ante Jos ojos e Kant. Las cosas pueden considerarse como
un en-sf absoluto o como producto del entendimiento arquetpico.
Lo de~si~o de la Ilustracin ser, sin embargo, el concepto]re-utilid . n este concepto a us rae n smtetJza
aihbo;aspec - e la cosa. 4_ cosa es til.Jm cuan.to es un
en-sf-para-otxo. Y el _h~~re qd~_~e}evado, i~so facto, a
una posic!~~--P!:~~mi~~nte. Td---es p~~~l placer humano.
Sin embargo, de ahf resulta tamb1n una doble caracterizacin del hombre. Por un lado el hombre es bueno; como
singular es l absoluto, todo es para l. Pero por otro lado
nos encontramos. sin saber bien por qu. con que cel exceso de deleite le daa. Eso parece significar que el hombre puede ir ms all de l mismo (cmo, si es absoluto?}
y entonces necesita la razn como freno (cmo puede actuar como freno la facultad de la totalidad?).
,/ Adems el hombre ~ismo no puede escapar al concepto
de til y l mismo viene a resultar utilizado: ~!!_liza a Jo~
~tros_y__ ~~- -~!iJ!.-1::!~~- escribe Hegel. Uegamos as a un
punto que revela a----limitacin del conceeto de utilidad, clave__t;l_e la llustra~ion. Creemos que podremos mostrar m's
delai- qe-- esa limitacin, siguiendo el desarrollo de la

DEL YO AL NOSOTROS

279

Fenomenologa, se debe a un defecto de intersubjetividad.-A pesar de que el concepto de un en-s-para-otro revela 110
aspecto aut~tico de la relacin interhumana, esta relacin'
se degrada al quedar limitada a una utilidad mutua. La total
reciprocidad de la accin-pasin entre-los sujetos (hacer en
uno mismo lo que se hace en. otro, hacer en uno mismo lo
que otr!J hace) tal como ha quedado definida desde el captulo IV de la Fenomenologa, queda aquf descompuesta en
dos momentos independientes: en uno de ellos el individuo
lo refiere todo a s, considera todo el mundo como til para
sf, degrada a los otros; en el segundo momento no podr
evitar ser l mismo degradado a la categora de til para
los dems.
Todava el defecto de la .Ilustracin queda ms patente
al observar que la misma religin ilustrada no se libra de
caer bajo el concepto de utilidad, aunque sea bajo el ttulo
de Utilidad suprema. La relacin con la esencia absoluta,
la religin, queda as comprendida como una relacin esencialmente finita. En este limite la Ilustracin ces para la fe
sencillamente detestable y banal.
Nos acercamos ahora al desenlace de la controversia feIlustracin. Hegel debe resolver ese conflicto dicindonos
que ambos partidos representaban un derecho parcial que
absolutizaban, cuando lo nico absoluto es la totalidad. La
fe defiende el derecho di'Vino, derech que ahora caracteriza
Hegel como igualdad absoluta, corno identidad o permanencia, se podra glosar. Ese derecho lo considera Hegel corno
propio del pensamiento puro, un pensamiento que la conciencia humana proyecta ms all de ella misma como ideal
de pensamiento. La Ilustracin, por su pa!te, defiende el
derecho humano, que es derecho de lo desigual consigo
mismo, de lo cambiante. Desigualdad o diferencia, que es
constitutiva de la autoconciencia, es decir del hombre. Lo
importante para Hegel es que ambos derechos permanezcan.
Aunque la Ilustracin cometa injusticia contra la fe al tergiversar el sentido de las afirmaciones del creyente, Hegel
interpreta esa injusticia corno profundamente humana. Ya
que lo humano es lo desigual, su accin es siempre una inversin. y ese derecho humano a la injusticia lo posee siempre el hombre frente al pensamiento puro, porque el pensamiento puro es inhumano. Lo decisivo es, pues, que ambos
derechos permanezcan, porque ambos son derechos del espritu, es decir, de la totalidad humano-divina, que es el
nico sujeto real. Esos derechos deben conciliarse y no oponerse contradictoriamente, con una contradiccin que fuera

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RAMN VALLS PLANA

lo definitivo. Si en un momento histrico la contradiccin

entre esos derechos pasa a primer plano eso se debe a que
ambos toman un carcter absoluto. Pero eso mismo no se
debe valorar peyorativamente, como cuando decimos que un
partido absolutiza una parcialidad, porque el carActer absoluto del derecho total del espfritu alcanza de suyo al hom
bre. El carcter absoluto de los derechos del hombre madu
rados por la Ilustracin y realizados por la Revolucin no
puede sacrificarse a un derecho divino concebido como el
nico absoluto, sino que la absolutez debe afectar a ambos
extremos de la totalidad espiritual. Por eso se ha de valorar
positivamente la aportacin fundamental de la Ilustracin
consistente en que el derecho humano como absoluto in\'a
da todos los terrenos. La negatividad o deSigualdad propias
del hombre invade asf el terreno mismo de la fe (la fe deber vol\erse critica!) y la fe no podr refugiarse ya en la
pura y simple proclamacin del derecho divino intangible. La
fe no podr rehusar los derechos humanos porque ella misma se confiesa tambin humana (es conciencia, dice Hegel)..,
Eso se ve mejor al reflexionar sobre el comportamiento de
la Ilustracin frente a la fe. Cierto que la Ilustracin no ha
podido aportar principios nuevos que la conciencia creyente
no tuviera ya (Cf. supra, pg. 270), pero la Ilustracin recuerda a la fe algo que ella tiende a olvidar aunque lo
confiese, es decir, el otro polo de la fe, el elemento humano de la comunidad espiritual. Con la Ilustracin se hace
vigente, social e histricamente, lo humano. La fe confesaba
su valor, pero lo olvidaba fi yuxtapona. Es precisamente esa
yuxtaposicin lo que la fe deber superar para concebir la
unidad de lo divino y lo humano. De momento la fe se siente
tergiversada y profanada. Al dar otro significado a las
creencias religiosas, es decir, al darles un significado humano, la fe protesta. El movimiento de secularizacin le parece
intolerable, pero deber asumir ese movimiento humanizador
porque su comportamiento haba ab~olutizado aclusivarnente el elemento divino del Todo.
Por su lado la Ilustracin, como resultado de su parcialidad, se ve tambin empobrecida. Pierae el contenido de la
fe. La racionalizacin de ese contenido lo reduce a un formalismo vado. Eso sign~fica para Hegel que tambin la Jlustracin debe superarse en su principio formal si quiere ha
cerse capaz de llenar su gran vado. El mal de fondo de la
Ilustracin es el mismo que el de la fe: no unifica el concepto total. Solamente toma el lado negativo del concepto,
slo es concepto con actividad negativa y no se reconoce a

DEL YO AL NOSOTROS

281

si misma en el concepto total. Hegel concede a la Ilustracin

un derecho absoluto contra la fe en cuanto ejerce contra
ella una violencia (una critica), pero el resultado de esa crtica, el valor humano racional de la fe, estaba ya en el creyente. Con eso que.da ya programada la sntesis a la que
Hegel ~punta: la conciliacin de la conciencia creyente y la
conciencia ilustrada. El fruto de la Ilustracin ser un cambio de forma de la fe misma, deber cesar la forma de la
representacin, esencialmente dual que opone y yuxtapone
lo divino y lo humano, y acceder a la forma conceptual. En
sta y slo en sta hallar la fe su forma definitiva. Dejar
de ser fe para ser religin racional. Ser asf la unidad comprendida de lo idntico (lo divino) y lo distinto (lo humano).1"
Bajo esta luz Hegel repasa a continuacin la critica que
la .Ilustracin ha realizado de las posiciones de la fe para
resaltar cpara nosotros cmo esa critica pone en evidencia,
por un lado, la incoherencia de la fe, pero tambin, por
otro lado, la incoherencia de la Ilustracin misma. Volvemos
a los puntos tratados ms arriba (pgs. 271-272): Dios y las
cosas; el fundamento racional de la fe; la accin de la fe
tendente a lograr la unidad con Dios (culto).
Respecto de Dios la Ilustracin ha dicho a la fe que su
esencia absoluta es su propio producto. Es cierto, dice
Hegel, que la fe no repara en que la esenci.a absoluta es
tambin su producto, pero la Ilustracin tampoco junta Jos
dos aspectos de la accin total del espritu, al considerar
la accin de la fe como un puro obrar productivo de la
esencia absoluta. De ahf nace que la Ilustracin considere
el ms all proclamado por .la fe como algo cque no interesa, cuando a ella debiera interesarle todo porque no puede haber ningn cms all puro. Por su lado la fe incurre
en una contradiccin semejante: se declara certificada en
Dios y por Dios y proclama que Dios es inescrutable.
Se toca aquf un punto verdaderamente crucia'l y profundo de la concepcin religiosa de Hegel que provoca malestar a todas las ortodoxias cristianas; lo mismo a la catlica
que a la protestante. La humanizacin del cristianismo preconizada. por Hegel parece menoscabar el carcter absolutamente absoluto de la divinidad. Karl Barth habla, por ejemplo, del sefioro de Dios (uno de sus temas predilectos) y
no lo ve suficientemente garantizado por Hegel. Decir, en
efecto, que la esencia absoluta es tambin producto humano
es escandaloso para la ortodoxia creyente, pero Jlegel pensaba siempre que Eckhart tena razn cuando deca que el
hombre no puede ser sin Dios, pero Dios tampoco puede ser

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RAMN VALLS PLANA

sin el hombre. Los telogos cristianos se resisten a aceptar

que la encarnacin de Dios, su vida, muerte y resurreccin
en el seno de la historia humana signifiquen una determinacin real de la divinidad. En esas teologfas, preocupadas
sobre todo por la absoluta trascendencia de Dios (teologas
de la fe, dira Hegel), toda la historia, incluso religiosa, ocurre en el hombre y en el mundo; a la divinidad no le pasa
nada. Ciertamente debemos dejar constancia aquf que la
concepcin de Hegel es inconciliable con esas teologas. Nosotros no podemos ni debemos abordar la cuestin de si
Hegel permanece todava conciliable con el cristianismo sin
rns.110 Tratamos ~olamente de aclarar el texto para llegar
al advenimiento de la subjetividad humana como absoluta,
tal como Hegel la concibe.
Respecto de las cosas mundanas, la Jlustradn afirma polmicamente contra la fe que esas cosas tienen tambin \'a
lor en-sf y para-s. El creyente replica en seguida que l
tambin concede e.se valor. Pero Hegel tercia en la discusio
y aade que la fe no consigue sintetizar verdaderamente lo
que dice. Para el creyente subsiste una irreductibilidad absoluta entre la esencia pura y las cosas wlgares y sensibles.
Proclama, pues, \"e.rbalmente el valor de stas, pero su con
ducta -en la medida en que sea una conducta verdaderamente creyente- se orientar hacia el desprecio del mundo.
Ese dualismo es propio de la representacin y ese modo
de pensar es tan intrnseco a la fe que Jo retiene incluso
cuando trata de pensar en el reino suprasensible. Tambin
en ese reino r~ligioso se da una pluralidad de acontecimientos que no pueden aprehenderse en su nexo necesario, sino
que se ven como una serie casual. Vicio, sin embargo, en el
que tambin incurre la Ilustracin al conceder entidad en-s
y para-sf a la cosa sensible, sin verla como momento del devenir abSoluto. En ambos casos la cosa wlgar, sensible,
queda desconectada de su Jugar propio.
Al tratar del fundamento racional de la fe (argumentos
apologticos) ocurre algo parecido. La fe por un lado reconoce la necesidad de hacer apologtica, de buscar un apoyo
en la realidad contingente. Olvida, sin embargo, ese fundamento cuando proclama que en ltima distancia no descans:t
en l, sino en la certeza inmediata de la fe. La Ilustracin,
por su parte, al insistir en. la necesidad del fundamento contingente para aJcanzar un saber necesario, no se da cuenta
de la contradiccin en que incurre. cmo puede ser, en
efecto, un saber contingente el fundamento o el medio para
fundar un saber necesario? Hegel nos da aqu, en una fr

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283

mula apretada, su concepcin especulativa del problema de

la fundacin del saber absoluto que compendia Ja idea base
de la Fenomenologa y a la vez su concepcin de .la subjetividad:
(Una mecliad6n) en la cual lo inmediato es el sf mismo (el sujeto),
el tercero a travis del c:ual es mediado con lo otro, es decir, consigo

mismo.111

Se trata,pues, de hallar un fundamento o medio. El saber

absoluto no puede alcanurse de un pistoletazo, con pura y
simple inmediatez. Pero a la vez ese medio no puede ser un
tercero perfectamente extrao a lo absoluto. Bn este caso no
podra conducir a l. Debe, pues, encontrarse un trmino
medio que sea a la vez distinto de Jo Absoluto y se identifique con l. Ese trmino medio debe ser puesto por lo
Absoluto mismo, como algo distinto de sf, pero no tan distinto que deje de ser l mismo. Se podra pensar aquf fcilmente en el papel de Cristo como mediador en el cristianis-.
mo. La humanidad de Cristo es ese trmino medio, distinta
por un lado de la divinidad, pero formando cuerpo, por
decirlo asf, con eJJa. Pero la frmula hegeliana remite directamente a su concepcin de la subjetividad porque, como
leemos en el prlogo, todo consiste en concebir la sustancia como sujeto. En el movimiento de la subjetividad (que
es intersubjetividad) tenemos esa mediacin privilegiada
porque la conciencia se desdobla y se pone frente a un
alter ego, un tercero que es otro, pero que no es cextrafto
y sirve de mediador de la mismidad. Ese es el punto esencial de la Fenomenologa y que permite a Hegel su solucin
original del problema del comien:zo: una mediacin que no
elimina la inmediatez, una mediacin que solamente se da
realmente en el co-acto intersubjetiva con su intercambio
recproco de determinaciones.
Por ltimo, la Ilustracin acusaba al creyente de que con
su asctica obraba injustamente y jams podra alcanzar el
fin que se propona, unirse con la divinidad. El creyente renunciando a unos bienes particulares no renuncia en realidad a Jo que es irrenunciable. Queda siempre algo de goce
y de propiedad, y a veces mucho, en los ascetas! Su comportamiento religioso les confiere un sentimiento de libertad que
les hace entregarse al goce de manera ms cruda. Se comportan as creyendo liberarse de los fines terrenales, pero
esos fines no pueden eliminarse de la accin misma. En definitiva el sacrificio asctico resulta a Jo sumo simplista e
ingenuo. Y Hegel alude aqu el ejemplo de la autocastracin

284

RAMN VAUS PLANA

de Orfgenes: El placer no desaparece privndose del rgano corporal ni de los placeres sinulares. Hegel, sin embargo, nota tambin la contradiccin en que incurre el ilustrado: dir que lo importante es la pureza de intencin y no
Ja privacln concreta. Valora asf Ja interioridad frente a la
obra exterior, olvidando que al comienzo de su polnica contra la fe retena el valor de las cosas exteriores. .
Ahora bien. despus de este examen de los puntos controvertidos entre fe e Ilustracin, Hegel vuelve a apuntar
hacia el fin de ella-: que la religiosidad pase de la representacin dualist.a, que no avanza ms aD de la yuxtaposicin,
al concepto. Hay que pasar ms a114 del fenmeno y ver
que el efecto destructor de la Ilustracin contra la fe es
en realidad saludable. La Ilustracin parece destruir la certeza sencilla y confiada de la fe, parece sustraer a Ja con
ciencia espiritual de su pureza para arrastrarla a pensamientos bajos que otorguen valor a la realidad sensible, parece
agitar el nimo quieto del creyente con la vanidad del entender y querer humanos ...
pero m6s bien la Ilustracin conduc:e a la superacin de una separacin carente de ~nsamiento o m4s bien carente de concepto que se
da en la fe.

La separacin entre un pensamiento sin concepto por un

lado y de la pura realidad sensible por otro significa la doble conciencia del creyente. La Ilustracin ensea que la fe
no puede renegar del mundo sensible y muestra al interpretarla que las dos representaciones podrn fundirse en el
concepto cuando se identifiquen como representaciones distintas del csf mismo simple e inseparable, es decir, de la
subjetividad total y objetiva.
De momento la fe parece destruirse, se convierte en fe
ilustrada, pierde su contenido. Pero eso nada resuelve. Se
hace Ilustracin desgraciada porque mientras sip siendo
fe ser una conciencia dividida. Igualmente la Ilustracin
puede parecer que sale triunfante de su polmica contra la
fe y presentarse como Ilustracin satisfecha. Pronto perder
esa satisfaccin. Su accin termina siempre en una vaciedad,
aquel ser supremo vacfo. Y en la accin mundana misma,
presidida por el concepto de utilidad no encuentra jams
la satisfaccin de. la mismidad. Aquf resalta, una vez ms
lo que ya apuntamos .al tratar de ese concepto de utilidad
Ccf supra, pgs. 274-275). El defecto de ese -concepto consiste
en su carencia de intersubjetividad. Sin embargo. Hegel dice
en seguida que esa insatisfaccin de la conciencia ilustr8da se

DEL YO AL NOSOTROS

285

supera. El texto de la Fenomenologa abandona en este punto a la conciencia creyente y sigue solamente el desarrollo
de la conciencia ilustrada, apoyndose precisamente ~n el
concepto de utilidad. La tmtica de la religin reaparecer
solamente al trmino del capftulo dedicado al espritu como

transicin :al captulo sobre la Religin.

Sigamos, pues, el camino de la conciencia ilustrada para
registrar su resultado positivo. Es lo que Hegel llama cla
verdad de la Ilustracin. Como punto de partida se compara todava la conciencia ilustrada con la conciencia ere- .
yente al trmino de la polmica entre ambas. La fe se ha
quedado sin contenido (reducido por la crtica a un contenido humano), se ha visto acorralada a una certeza subjetiva
inmediata que Hegel llama csordo tejer del espfritu, una
captacin profunda de la actividad del espfritu en el alma.
Pero la posicin del ilustrado es muy semejante. Piensa retener la inteleccin pura y clara, pero esa es solamente la
negatividad del concepto que se deja fuera la determinacin
de las cosas, sin poderlas recuperar desde la inteleccin.
Esta abstraccin viene a ser as muy parecida o igual a
aquel csordo tejer del espritu, una certeza subjetiva sin
objetividad. La esencia absoluta del ilustrado, no engendra
el mundo, es una esencia inobjetiva. Por lo mismo la conciencia ilustrada es una conciencia radicalmente finita. No
llega a unirse al movimiento infinito que extrapone las cosas.
Si la concie~cia creyente permaneca dividida, pronto se
habr de ver que el mismo mal aqueja a la conciencia ilustrada. Asf la Ilustracin triunfante se divide en materialismo
y espiritualismo. Esa divisin muestra que el confticto exterior que sos~uvo con la fe es en realidad un conflicto interno
de la Ilustracin misma. El conflicto permanece, pues, aunque transportado a otro terreno, en la pura inteleccin.
En efecto, la pura inteleccin, a pesar de su esfuerzo por
ser pura y alcanzar as la pura unidad, se escinde. El pensamiento puro piensa la pura esencia, pero la pura esencia
se duplica, con Jo cual viene a duplicarse el pensamiento
mismo. Eso es as porque la esencia pura, como lo negativo
de la autoconciencia humana, es tanto el puro ser como el
ser exterior, la materia. La pura materia es una abstraccin
de lo sentido, lo gustalio, etc. Es, por tanto, 10 mismo que
el pensamiento puro, algo carente de predicados.
De esta manera surjen las dos Jlustraciones. La Ilustracin naturalista o materialista pierde, sin embargo, las determinaciones de la materia. La Ilustracin espiritualista se
queda sin la conciencia humana, constitutiva de diferencias.

286

RAMN VALLS PLANA

Ambas Ilustraciones son iguales en su pobreza. Difieren en

el punto de partida: pensamiento de la pura materia o del
puro ser. Difieren tambin en que se detienen en elementos
distintos y Jos fijan. Pero. si pasaran ms all de sus pensa
mientos abstractos, coincidiran, porque advertiran la identidad de su pensamiento puro. No dan ese paso y la
Ilustracin testa considera al materialismo como cosa atroz
y la Ilustracin naturalista tiene al espiritualismo por locu
ra. A la Ilustracin testa le bastara considerar que el puro
pensamiento piensa el ser puro y que esta negacin de lo
real concreto se relaciona .con la conciencia. En el juicio interviene, en efecto, el ser y se relaciona con la realidad sensible. aunque sea bajo la forma de cpula negativa. El espiri
tualista veria entonces que su pretendido ser puro no puede
prescindir totalmente de lo presente. La Ilustracin materialista debera darse cuenta, por su parte, de que su materia pura es un objeto pensado, un pensamiento puro. En
definitiva, juzga Hegel, ambas .Ilustraciones no llegan ni tan
siquera a la altura de la Metafsica cartesiana, que ms
aJJ de Jo sensible identificaba el pensamiento puro con la
existencia pura y tambin con la coseidad (res cogitans ).
La coincidencia ms profunda de ambas Ilustraciones se
da en su consideracin de c)o til-. Ese es el concepto donde
el espritu de la Ilustracin se condensa. Y Hegel welve a
notar ahora el defecto de ese concepto. El en-s-para-otro
que intenta juntar la utilidad, no consigue una autntica uni
dad viva porque le falta el momento del para-s, propio de la
subjetividad. Esos momentos se yuxtaponen y no consiguen
la. mismidad. Cierto que Jo til, como objeto de la pura inteleccin, es la inteleccin misma, pero la inteleccin no se reconoce en su objeto, porque solamente lo representa, lo opone. Y en ello se ve, piensa Hegel, el parentesco profundo de
Ilustracin y fe: ambas son representativas. La Ilustracin
madurar cuando esa objetivacin oponente, valga la expresin redundante, se derrumbe. Eso ocurrir .cuando lo til
se revele como otro yo, tan absoluto com yo mismo. Revelacin que tendr lugar en la experiencia de libertad absoluta que la conciencia social de Occidente har en e1 terror
de la Revolucin Francesa.
Antes de entrar en ese desenlace de la conciencia ilustrada resumamos con Hegel el camino realizado por la sociedad a partir del extraamiento de la cultura. La cultura
se ha resumido en la experiencia de la vanidad de la autoconciencia como concepto singular. La universalidad de ese
concepto se revelaba como negativa y asf vena a ser inte-

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287

leccin pura, criticismo. La positividad de lo universal quedaba recogida por el pensamiento puro de la fe. La fe, por
su parte, se purificaba cori la crtica ilustrada, con la negatividad y pereca. La Ilustracin recoga entonces ambos lados
de la universalidad: el lado positivo quedaba entonces expresado como materia y el lado negativo como esencia absoluta. Queda en pie, sin embargo, el mundo que la conciencia,
afanada en el trabajo, acababa por reconocer como vano y
que la Ilustracin retiene como til.
El mundo de la cultura era un mundo disperso, sin la
unidad del gnero. Era una pluralidad de sujetos o de certezas desperdigadti que buscaban la formacin de su uni\'ersalidad. El mundo de la fe tena unidad en sf mismo, era
un mundo en este sentido verdadero pero que no llegaba
a tener la certeza subjetiva en sf mismo. El mundo de la
Ilustracin, como til, tiene ya certeza y verdad, subjetividad
y objetividad. En el objeto mundano el ilustrado encuentra
su goce, su certeza singular. Por eso el mundo del ilustrado
es ya una reconciliacin del mundo de la fe y del mundo
de la cultura: el cielo ha descendido sobre la tierra y se ha
trasplantado sobre ella. Solamente nos falta que esa certeza
sea plena, lo cual se conseguir solamente cuando la verdad
objetiva est ella misma plenamente subjetivizada.
Veamos ahora, pues, la superacin de la utilidad tal como
ocurre bajo la experiencia del terror. La libertad absoluta
ser el quicio que permitir identificar el fondo del objeto,
considerado como til, como la mismidad misma. Una identificacin que ha ocurrido ya en-sf, dice Hegel, desde el momento en que la conciencia ilustrada ha puesto su objeto en la
mundanidad real. El paso a dar, por tanto, no consiste propiamente en empezar a otorgar. carcter subjetivo al objeto
til, sino en reconocrselo. Todo lo real poda ya interpretarse como libertad, ya que el ser en-s y para-otro de lo
til era en definitiva para un sujeto. Este sujeto se contemplaba en el objeto. Pero no encontraba en ese objeto una
subjetividad propia del objeto, sino que se limitaba a verse
a s mismo como en un espejo. As la duplicacin de las
autoconciencias en la Ilustracin no es real, sino especular.
Hay que encontrar a cotro yo y no al mismo yo.
Bajo la Ilustracin, dice ahora Hegel preparando el desa.rollo ulterior, el espritu se haca ya presente como libertad absoluta. Pero se debe notar que esa libertad era todava
una libertad solitaria e intelectual, por decirlo ast Era un
referirlo todo a cada uno de los sujetos bajo el concepto de
utilidad. Ese sujeto no quedaba referido a nada, era libre.

288

RAllN VALLS PLANA

Pero su libertad quedaba sin realizar. Su realizacin consistir en que el orden poltico sea la voluntad de todos. Cuando todos lo hagan iodo y la accin misma de la totalidad
sea el obrar de cada uno, estaremos .en el reino de Ja libertad real, una libertad que pasa a la accin y construye institucin social universal.
Y, sin embargo, en el momento en que esa libertad aparezca tendr efectos catastrficos. Disolver la sociedad estruCturada en masas, es decir. en clases sociales distintas;
disolver la sociedad feudal. Eso ser asf porque la Ilustracin ha hecho ya de todos y cada uno de los hombres un
rey absoluto, un individuo. para el cual es todo lo que existe.
Todos los individuos salen de su especializacin social y se.
elevan a la categora de ciudadanos. Una labor especial ya
no puede bastarles. Cada individuo debe llevar a cabo un
trabajo total.
Al llegar a ese punto del desarrollo de la Fenomenologa
se ve claro cmo para Hegel la Revolucin Francesa es la
Ilustracin madurada, la llustracin que ha terminado su
trabajo racional y pasa a Ja accin. Cuando las barreras sociales de la sociedad feudal caen, eso significa solamente,
para el filsofo, que la contaminacin racional de las masas,
llevada a cabo por la Ilustracin, pasa a ser realidad social.
Las diferencias sociales ya no pueden verse como lltilrs. La
llnica diferencia que subsiste es la oposicin entre singulari
dad y universalidad en el seno de la conciencia. Pero la conciencia ve esta diferencia tambin como aparente. Todos los
singulares son tambin universales y lo llnico que ocurre es
la accin de la autoconciencia universal por obra de las con
ciencias singulares.
El defecto de esa accin consiste ahora en que no puede
hacer obra permanente. Destruye diferencias, solamente,
porque esa accin carece de reciprocidad. No se da verdadera alteridad respecto de la objetividad. La utilidad lo ha referido todo al sujeto. El sujeto no ~specta nada, porque no
se encuentra puesto ante otro sujeto verdadero. Si la conciencia reconociese algn derecho al objeto diferenciado su
accin se limitara, reaparecera el trabajo especializado, Ja
obra particular. Si Ja voluntad universal se encamara en una
particularidad, los otros. quedaran excluidos de e5a universalidad particularizada. Por eso a la libertad, en ese momento, slo le queda la posibilidad de hacer obra universal ne
gativa: la furia de la destruccin.
Esta caracterizacin del perJodo revoluciona_rio es tpica
de Hegel. Si por un lado queda positivamente valorada la

DEL YO AL NOSOTROS

289

aparicin de la libertad absoluta, por otro lado queda tambin subrayado el carcter abstracto de esa libertad. Se
trata de una universalidad abstracta, y por ello negativa,
que no puede hacer otra cosa que destruir. Hegel apunta a
una soCiedad democrtica: el adveniiniento de las masas a
la libertad es irreversible, .pero esa democracia no puede
ser real al comienzo ms que como revolucin destructora
de las. cmasas sociales diferenciadas. Debe pasar, sin embargo, a una nueva estructuracin (la sociedad burguesa postrevolucionaria) que no signifique ya una recafda en el particuladsmo. Hegel busca la realizacin social del singularuniversal. Y ese slo podr llevarse a cabo en el seno de
una relacin intersubjetiva.
De momento, la Revolucin culmina en el terror: la separacin o tensin existente en ese momento inicial consiste en la oposicin de una voluntad universal, que no se
deja encarnar en una estructura particularista, y la rigidez
puntual de los individuos. Esta rigidez de los individuos
debe desaparecer: la accin de la universalidad contra la
resistencia del singular sl() puede consistir en la muerte.
Muerte insulsa -dice Hegel- del punto incumplido. Un
punto resistente a la universalidad abstracta.
Pero entonces, una vez ms, la punta de la accin histrica del espritu cae en los defectos que critjc. As como
la Ilustracin acababa mostrando que en su interior padeca la misma escisin que la fe, ahora el gobierno revolucionario -representante de la voluntad universal- cae en la
faccin particularista. Frente al gobie1 no revolucionario
todo individuo, slo por el hecho de existir, es sospechoso.
El individuo posee una interioridad que puede abrigar intenciones opuestas a las del gobierno. La oposicin al gobierno es oposicin sin realiuar ninguna accin concreta. El
gobierno mata a los sospechosos, pero el gobierno mismo
perecer.
Nos encontramos otra vez con el papel decisivo de la
muerte en las transiciones dialcticas hegelianas. Por la
muerte experimenta la conciencia Jo que es la libertad absoluta: negatividad sin positividad inmediata. Eso significa,
dice Hegel, la superacin del pensamiento de s mismo. Superacin, por tanto, de la Ilustracin.
La conciencia, en virtud del sefiorio absoluto de la muerte, se resigna a la organizacin social: vuelve a la realidad
positiva y con ello a la realidad sustancial-, es decir, a la
sociedad estructurada en masas. Pero Jo decisivo es que
welve habiendo pasado por la experiencia del terror. Esa

290

RAMN VALLS PLANA

vuelta es, por tanto, el paso a una situacin nueva (la sociedad burguesa) porque se ha hecho a travs de la autonegacin de la conciencia.
No se trata de volver a la csustancia ~tica, a la identificacin inmediata de los individuos con las leyes y costumbres. Si asf fuera el curso de la Historia seria un eterno
retomo. La nueva situacin significa un compenetracin
de la sustancia ~tica (leyes y costumbres) y la autoconciencia purificada por el terror. La conciencia se encuentra en
la sociedad no solamente como universal sino tambin como
indhiduo singular. Ahora debe surgir cuna cultura augusta
y suprema, la fusin del ideal griego y del ideal cristiano,
la universalidad de los individuos libres. La cultura de la
sociedad cristiana medieval no \'efa de una manera tan perfecta, tan real, la negacin de la singularidad que buscaba
en el lenguaje. La experiencia del terror culmina recogiendo
la positividad pura de esa negacin radical: la voluntad uni
versal es ahora un puro saberse como esencia: la singularidad no es un contenido ajeno a la universalidad. un reducto
heterog~neo junto a la universalidad, sino que es una forma
transparente que afecta a la accin universal misma: forma del sujeto (universal) que obra realmente. Compenetradas la singularidad y la universalidad del sujeto, aparece una
nueva figura que Hegel llama moralidad. Figura distinta de
la identificacin inmediata o ciega que significaba el espfritu
~tico. En esta nueva figura tendr Jugar el encuentro definitivo de los hombres, la relacin intersubjetiva que signifique
aquel reconocimiento mutuo realizador del concepto de espiritu. Los individuos estn ahora purificados para el encuentro, lo cual no significa que ese encuentro vaya a tener
lugar sin dramatismos: los individuos debern todava chocar entre sf y hacerse conscientes de una culpabilidad inevitable en la accin moral que slo podr remontarse por el
perdn mutuo.

Captulo octavo

La realizacin del concepto de espritu:

perdn y reconciliacin

Entramos ahora en la fase decisiva de nuestro trabajo.

En la tercera parte del captulo VI de la Fenomenologa encontramos, por fin, aquel reconocimiento mutuo que ha '!~k-
ser la realizacin del~concepto de espritu, Est~ -~~.)
~iento -Jo sa&emos desde la experiencia de la fonacin
cy\lural- d~~oCiirrir liir medio del Iengyaje. Ahora veremos queJa palabra real=dora del FCCODOciJnienlo esJa_pa:
l~bra_..9~~-~torga y re~be ~rdn. De momento debemos
sejir el desarrollo del texto hegeliano para estudiar la evolucin del sujeto de ese reconocimiento, antes de entrar en
el reconocimiento mismo.
La experiencia del terror ha .sido una experiencia de libertad absoluta. La libertad, erigida como principo de gobierno y de organizacin social, se ha convertido en un
gobierno faccioso que guillotina a los sbditos bajo la sola
sospecha de oposicin, las masas socialmente diferenciadas se han igualado, la organizacin social se ha derrumbado. Parece que la libertad, al mostrar toda la fuerza revolucionaria de su negatividad, se ha demostrado en sf misma
como principio. imposible de organizacin social. Al fin de
su estudio sobre el terror, escribe Hegel:
La libertad absoluta pasa de la realidad que se destruye a sf
misma a otra regin ( ein tmderes Lllnd) del espfritu autoconsciente,
en la cual vale como lo verdadero en esa irrealidad; en el pensamiento de eso verdadero se reconforta el espfritu, en tanto que es y
permanece pensamiento.

Cul es esta tierra a donde la libertad emigra? Alemania,

y ms en concreto todava, la filosofa alemana. En una carta

a su amigo Niethammer, fechada en Nrnberg el 29 de abril

de 1814, Hegel se hace eco de la cada de Napolen y cita
ese texto de la Fenomenologa como un texto proftico:
Napolen no podfa ser la continuacin de la Revolucin
Francesa, sino que la punta del pJogreso espiritual debfa tras-

292

lWIN VALLS PLANA

Jadarse a otra tierra. Y Hegel escribe: clch hatte dabei ein

lAnd im Sinne, yo pensaba en una tierra determinada.
En efecto, la libertad emigra desde Francia al pensamiento alemn. Y Hegel va a empezar su estudio de la nueva
figura, el espfritu moral, con una exposicin de la Critica de
la Rat6n Prdctica de Kant. La transicin es sorprendente.
Se podra preguntar: es que el hombre sometido al terror
de la guillotina se hace kantiano (de la Razn Prctica)?
No es eso un anacronismo? Creemos que esa transicin
muestra suficientemente el cmcter especulativo de la Fenomenologa. Aun el captulo dedicado al espritu, donde se
recorre (a grandes rasgos!) la historia de Occidente, est
construido y ordenado en funcin del desarrollo de la idea
de libertad. La citada ciudad griega se ha derrumbado a
causa de la presin negativa del sujeto individual hasta la
atomizacin social del Imperio romano. Ese sujeto se ha
formado en la sociedad medieval, ha emergido como razn
en el siglo XVIII y la maduracin de su racionalidad le ha
mostrado como libertad absoluta. Esa libertad ha sido destructiva de todo, menos de ella misma. Si recayera en el
obrar particularista cerrara un ciclo de eterno retomo. Pero
Hegel piensa que Grecia no puede ''olver. La libertad individual est descubierta y si no puede vivir en el mundo real
halla su patria en el pensamiento alemn. En una transicin
de ese tipo podra apoyar Marx su tesis de que la reconciliacin hegeliana es meramente pensada, ya que transfiere la
concllacin de las contradicciones reales a otro terreno, el
del pensamiento. Pero la Fenomenologa es una obra demasiado compleja para juzgarla bajo la distincin clara y simple entre realidad y pensamiento. El pensamiento es inmanente a la realidad y en ella misma se realiza. Hegel busca
tambin, como Marx, una sociedad nueva. En ella Jos indi
viduos debern identificarse con la objetividad social, no ya
como en Grecia, de una manera inmediata o natural, sino
como individuos libres que han ganado su propia libertad.
La acusacin de Marx valdrfa si Hegel se quedara en el
cespfritu moral tal como aparece en la Razn Prctica, es
decir, cencerrada en la autoconciencia. Ese encierro es,
~in embargo, transitorio. Desde la autoconciencia ser de
nuevo remitido a la realidad a travs de la relacin intersubjetiva. Hegl anda buscando el acto buin8no por excelencia:
ese acto ser social y objetivo, pero ese acto solamente podr darse cuando sus condiciones histricas estn dadas y
asumidas. Sigamos ahora el desarrollo de la _libertad en su
nueva casa.

DEL YO AL NOSOTROS

293

Hasta qu punto Hegel est ahora preocupado por la libertad del individuo lo muestra el primer prrafo dedicado
a la moralidad. En l se resume todo. el capitulo del espritu bajo el punto de vista de la evolucin del s mismo singular. Resultado de la disolucin de la ciudad griega, haba
aparecido como tomo, es decir como persona o sujeto de
derecho en el Imperio ropano. Hegel llama aqu_f a esta pluralidad disgregada de sujetos espritu muerto, indicando
asf que en la comunidad espiritual viva los sujetos independientes y libres habrn de estar trabados por una autntica
vida social. El s mismo singular se encontraba entonces
con que su sustancia y cumplimiento estaba fuera de l y
deba ganarla (cultura). Pero el camino de la cultura lleva,
a travs de la Ilustracin y el terror, a la muerte, que es la
suprema abstraccin. Esta evolucin ha hecho aparecer al
sujeto singular primeramente como voluntad universal (t"r
mino de la dialctic-a Ilustracin-fe) y en segundo lugar ha
aparecido que esa voluntad universal es precisamente el patrimonio del sujeto singular y que fuera de ella no es nada
(resultado de la experiencia de terror). Ahora el sujeto sin
gular sabe ese resuhado y su saber o certeza subjetiva adecua la verdad. Eso es verdad tanto para nosotros como para
la autoconciencia misma. Ese saber es, por tanto, saber absoluto y la conciencia no podr ir ms all de l. Pero ese
saber deber toda"\ia determinarse ulteriormente, porque de
momento, como se ver en la exposicin de la fe moral kantiana, ese saber no tiene contenido.
Este saber es sustancia de la autoconciencia. Er hombre
individuo se sabe como voluntad univerul._ .Es _WL saber
~dad inmediai- def fciiVi~~-~ ..fT~}~J!iver~~- J.__~j~-~!-~z
es un saber absolutamente mediado.Jior ello esa uDJdad es
ya indestructible. l::n
se tiia por un lado de un saber inmediato porque sabe y cumple la obligacin tica de
una manera total. ~o se da en esa conciencia aquella conciencia parcial de la obligacin que se daba en la conciencia
tica y que se dejaba fuera un aspecto o dimensin de la
obligacin que desencadenaba la tragedia griega. Pero por
otro lado esa conciencia est tambin absolutamente mediada. Recordemos _que la conciencia que se educaba y la conciencia creyente buscaban ya una mediacin que las identi
ficara con la sustancia, pero esa mediacin no se cumpla,
no regresaba perfectamente al individuo singular que, como
tal, quedaba extrao a lo esencial. Ahora la universalidad
est en el individuo y es su sustancia. Y esta realidad es
toda la realidad, en principio. Hay pues una Inmediatez me-

-ereeio;

294

RAM~ VAU.S ~LANA

diada. Una inmediatez clarificada por .la negatividad pura de

Ja muerte. Se cumple aquf la nocin de sujeto, .como simplicidad viva. La esencia absoluta ya no es solamente la esencia del pensamiento, sino que, comp obligacin moral, es
realidad universal, toda la realidad. Y esa realidad es a la
vez saber. La conciencia es ya absolutamente libre, sabe que
no hay nada fue111-de .ella que Ja pueda limitar u obligar.
Y este saber su libertad es su sustancia, su fin y su nico
contenido (el deber por el deber). Y, sin embargo, la realizacin de esa libertad tiene todavfa que encontrarse con dificultades para reali7.arse. Hegel expone primeramente la
concepcin moral del mundo, es decir, la moral kantiana,
como propia de esa conciencia que ha alcanzado su libertad
interior y ha superado asf la escisin de la conciencia desgraciada que tiene lo esencial fuera de ella. Pero esa conciencia no se libra de unas antinomias (veladas por los postulados de la Razn prctica) que se traducirn en hipocresa moral a la hora de.obrar.
a)

Lll concepci6n mortJl del mundo

Debemos pues resumir primeramente la exposicin hegeliana de la moral de Kant. El defecto fundamental de esta
moral consiste en ser ms conciencia que autoconciencia y
de ahf partir toda la dialctica siguiente. La conciencia moral no se pone a sf misma, se encuentra a sf misma y encuentra tambi~n ante sf un mundo natural que no determina sus actos morales, que no afecta a su libertad, pero que
est ahf independientemente de la conciencia moral, indiferente a la moralidad. Por ello, dice Hegel, cuanto ms libre
se considera la conciencia, ms libre queda tambin el mundo. La concepcin moral del mundo debe entonces definir
su relacin con ese mundo natural que es a-moral. Tenemos
un ser en y para sf moral y un ser en y para sf .natural. La
conciencia declara por un lado que esos dos mundos son
independientes e indiferentes ent~ sf. Pero por otro l~do
la moralidad es lo exclusivamente. esencial y -libre, la naturaleza debe ser lo inesencial y dependiente. Esta doble
afirmacin es contradictoria y todos Jos intentos de resolver esta contrzdiccin se mostrarn artificiosos e intiles.
La conciencia moral se presupone esencial y real en su
obrar. La accin moral tiene necesariamente su lado exterior
por el que se relaciona con la naturaleza indiferente. Y esa
indiferencia del mundo a la moralidad se revela sobre todo
en que el mundo se preocupa poco de hacer feliz al homo

DEL YO AL NOSOTROS

295

bre que cumple su deber. J!ste puede ser feliz o infeliz lo

mismo que el hombre que quebranta su oblijacin. La conciencia moral slo puede lamentarse de esa indiferencia. Experimenta, quiralo o no, la desarmonfa entre naturaleza y
moralidad. Postula entonces la armonfa. . en otra vida ms
all de la presente. Por qu? Porque a pesar de la pureza
de su moralidad no puede descartar la dicha de su fin absoluto. Aunque la felicidad no sea el fin inplediato del obrar
moral queda incluida en el mismo, en virtud de ese primer
postulado. Ahora bien, ei postulado no resuelve nada, piensa
Hegel, porque el fin .annnico, la felicidad encontrada al trmino de la accin moral, es meramente pensada (en sentido
kantiano) y no una conclusin racional que establezca una
verdadera necesidad. Ese postulado no pu~de satisfacer a la
conciencia moral que lo exige, porque ella, en cuanto conciencia moral, se piensa en autmtica unidad conceptual (mediada) como conciencia singular y universal a la vez. En
cambio el postulado se pone sin mediacin, sin prueba. La
contradiccin queda as trasladada y por ello el primer postulado engendrar todo un ciclo de postulados. El primero
ha puesto la annorua bajo la forma del en-sf. El segundo
postulado, armona de moralidad y voluntad sensible, se
pondr bajo la forma del para-sf.
En efecto, la naturaleza no est solamente fuera, en el
mundo, sino que el sujeto moral experimenta lo natural formando parte de s mismo: la sensibilidad. La sensibilidad, en
cuanto activa, tiene impulsos, inclinaciones, instintos, fines
particulares que se oponen a la voluntad pura. La moralidad
real, es decir aquella moralidad que pasa a la accin, debe
superar esa oposicin. Pero da de bruces en otra antinomia.
Primeramente, para la razn, la sensibilidad es lo negativo,
aquello que se debe suprimir y someter a la voluntad pura,
pero en segundo lugar la sensibilidad es lo nico que puede
conferir realidad a la accin moral. Entonces se dice que la
sensibilidad ha de ser confonne a la razn. Se postula, por
tanto, la armona. Una armoria que no se experimenta como
existente, sino que Ja experiencia ensea ms bien la desarmona.
La annona, por tanto, no existe. Pero debe existir. Al
sujeto no le queda ms remedio que esforzarse para conseguirla, pero queda asf condenado al trabajo de Sfsifo, un
trabajo que en este mundo no puede cumplirse: si alcanzara
la annonfa desaparecera la moralidad humana consistente
en superar lo negatho (que es aquf la sensibilidad). No queda sino hacer progresos indefinidos, lo cual equivale a pro-

296

RAMN VAU.S PLANA

clamar la tarea como absoluta y no ya el fin. Con ello la

conciencia moral incurre en otra contradiccin: se fija una
tarea cuyo contenido debe ser real. El postulado remite el
cumplimiento de esa tarea a una lejanfa irrepresentable. No
podemos saber cmo se cumple. El postulado, por tanto, di
simula solamente una contradiccin que no se puede afrontar porque, si se aceptara sin ms, quedaria quebrantada la
santidad de la moral.
Con los dos postulados anteriores, annonfa en-s y armona para-s, no ha terminado todava la serie de postulados.
La accin moral misma o el movimiento del actuar real
une los extremos que fueron meramente pensados al postular las annonfas. La accin real, efectivamente, pasa .al mundo real a travs de la $_ensibiHd8d. Tendremos ahora postulados en-sf y para-sf a la vez.
El sujeto moral simple se relaciona e!tJU ag;in con un
objetomftiple-~o~~~_n~_l[una -vaiiedad de ~~os. S..llf
ge_ entonceS. "frente. a Ja simplicidad- del -deber -puro, una
pluralidad de leyes morales y una casustica. La conciencia
moral retiene que lo vlido sigue siendo el deber puro. Las
determinaciones- ulteriores aportadas por la pluralidad de
leyes moraies o de casos, no son sagradas. en s mismas, segn la conciencia moral kantiana. Pero por otra parte tambin es verdad que en virtud de la accin, que entraa multiplicidad real, hay que conceder que esos valores morales
mdltiples deben valer en y para-s. Pero como un deber moral slo puede ser para una conciencia... se postula entonces otra conciencia en la cual lo universal y lo particular
formen una unidad que no se da en la conciencia moral humana. Esa conciencia debe ser el sefior y dominador del
mundo. Su concepto es el mismo que se postulaba antes
cuando se estableca la armonfa entre moralidad y dicha,
pero allf ese concepto era meramente en-sf. El postulado parta del mundo ajeno a la conciencia. Ahora las determinaciones concretas, como determinaciones del deber moral mi~
mo, entran en la conciencia como tal. Tenemos ya a Dios
como conciencia moral suprema.
Al aparecer Dios como legislador supremo la conciencia
moral humana se ve despojada de aquella posesin inme"diata del deber puro de la cual se babia partido. La particularidad de la accin es esencial y por tanto, en la accin
misma, no vale inmediatamente el deber puro que es patrimonio de la conciencia moral. Por ello ser inevitable considerar ahora que tambin el deber puro reside inmediata
mente en el legislador divino y slo de manera mediata 'ale

DEL YO AL .NOSOTROS

297

para Ja conciencia real activa. De donde se sigue que la conciencia real, Ja que verdaderamente acta, es una conciencia moral imperfecta y contingente, ya que su conocimiento
de la obligacin no alcanza la ltima determinacin. Su querer mismo est afectado por fines particulares y sensibles.
La dicha no puede pertenecerle como propia... Si la recibe
deber considerarla un regalo o gracia divina.
Eso engendra inevitablemente otra antinomia. Porque por
otra parte la conciencia moral no puede disimularse que el
deber, a pc;sar de ser ella conciencia imperfecta, vale para
ella como lo esencial, y bajo ese respecto no puede menos
que considerarse conciencia moral perfecta. Hay que conceder importancia y valor a ese cumplimiento del deber por
el deber: hay que premiarla con arreglo a sus propios mritos.
Tenemos ya dibujados los rasgos constitutivos de la concepcin moral del mundo tal como se describen en la Critica de la rat6n Prdctica, interpretada, desde luego, por
Hegel. Agudamente ha puesto de relieve esa interpretacin
que la antinomia entre presencia y ausencia de lo Absoluto
en la conciencia moral finita no queda satisfactoriamente
resuelta. Kant se mueve siempre entre dos extremos: elp.m:o
deber y la -iealidit..!t. La accin une inevitablemente los dos
extremos:~_~_o_J!~ a ulilos perfectamente~toilces
~stufa su unidad ~rreaa iSalfae la concienCia nm~
~Per.Q_altonccs s~ pone el deber [!Uro enliiiesencia disYn.ta. Eso equivale, en la terminologfa de Hegel, a representar esa esencia, proyectarla segn un _tj~ de conocimien~
radicalmente dualstico, que!i~~d--por otra-parte~ ~
dualidad por medio del postulado. La moral kantiana, segn
eso es el CoiiCe"pto 'que no llega a concebirse: unidad de lo
distinto que se pone alternativamente como unidad o como
dualidad. Hegel dice que la conciencia no desarrolla el concepto que ya tiene, slo lo piensa. El ~_g~~--absQjuto es
el_niCQ_g~e~rmitira superar la antinomia Jl9rque captara la dualidad, o otr~ a la vez como opuesto y- Cino -idntico. Claro es que eso es una reflexin para nosotros. La
conciencia moral no cumple todavfa esa reflexin y permanece siendo conciencia, es decir, representacin dualstica
que mantiene un mundo ajeno. Como por otra parte es ya
concepto en-sf, es decir, autoconciencia total en su libertad
absoluta, no puede contentarse con una pura y .simple objetividad del mundo que le sea extraa y postula su posesin
como fin ltimo.
La conciencia moral parte del hecho de que ella, como

298

RAMN VALLS PLANA

conciencia moral, existe. En seguida debe reconocer, sin em

bargo, la indiferencia moral del mundo real y de la sensibilidad. Eso la Jleva a postular la armona ms all de ella.
De donde se sigue ahora, que siendo la conciencia moral
inarmnica, no hay conciencia moral. Y como la moralidad
consiste en la adecuacin de la realidad al deber puro, resulta tambin que no hay ninguna realidad moral.
Esa antinomia trata de resolverse asf: ya que la conciencia moral es sujeto entendido como unidad en-sf de deber
y realidad (unidad imperfecta porque slo es en-sf) se postula entonces la moralidad perfecta ms all de la realidad,
_yero atribuyndole realidad en sf. Es interesante darse cuenta exactamente de esa critica hegeliana a la moral kantiana
porque condiciona todo el desarrollo ulterior de la Fenomenologa y sobre todo porque manifiesta claramente el pensamiento fundamental de Hegel: l~Lalltinomias kantianas (in. ~luso las de la Razn Pura) slo puecl_~S!l~~ne_t~o
de los mOdos representat~vos_@1,1M"~-s1 al modo co_nceP-.tU.aL
(unfdad_de-Io--diifnTof.-Ei kantis~o no cnsipeel concepto.... aunque en el fondolo ffiteiita cuando se esfuerza por
poner los ~9~_f!n_tos del deber y la _!...~ida_Ji_J;~mo superados
Cen el psfllado)ji=por otro ~mQ.Jndependient~s el uno del
otro (en la experiencia). Los momentos afirmados en el punto de partida como independientes no pueden retener esa
independencia: slo valen en su relacin mutua: lo moral
debe ser real, Jo real debe ser moral. Pero el intercambio
de determinaciones entre Jos momentos distintos slo se representa en el postulado. De esta manera. en vez de solucionar la antinomia se desplaza, y aunque se la quiere disimular, se agudiza. Se quiere ligar la primera proposicin, que
formula el punto de partida (hay conciencia moral) con la
proposicin que formula el punto de llegada (no hay conciencia moral) diciendo que hay una sola conciencia moral
(Dios) y que las otras valen en virtud de sta. Pero entonr.es esa conciencia moral nica no llega a concebirse, se representa ms all y ya no puede entenderse por qu la
conciencia moral humana, a pesar de todo, se encuentra inmediatamente identificada con una obligacin absoluta. En
definitiva vuelve aqu la cuestin que plantea la Critica de
la Raz6n pura: lo absoluto est o no est m_Ja concien:
cia hum_3nal.. Por __n_l-d.o__d__e_he_e_$JJr_de_a)~na manera, ya
_gpe de Jo con!!Yio ni se plaltearia
blema de la verdad.
Por otro lado la finitud de a conciencia, su re erencta a a
senslbiiidd.. obliga_a p~lafar;raaiiseniaoe ese -~lU
to. Entonces se intenta su obJetivacin perrecra:-ra afirma-

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DBL YO AL NOSOTROS

299

cin de lo absoluto en ausencia total, en un puro ms all

~L9 caractrlsficq de Hegel conSiste ene!ecir que

esa objetivacin trascendente de lo absoluto es representativ y que r.st abocada al fracaso, porque lo absoluto est
realmente en Ja conciencia, porque el intento de proyectarlo
como lo absolutamente otro se ve obligado .a mantener una
referencia al mismo y el considerarlo como tnnino de una
tarea infinita incide en un dinamismo indefinido $encillamente ininteligible. Precisamente en el campo de la moralidad se
hace ms evidente que ea el campo de la Razn pura esta dificultad radical del kantismo, porque en el terreno de la praxis resulta inevitable unir los extremos de la antinomia a la
vez que mantenerlos distantes. La solucin slo puede ser
identidad de lo distinto, identidad dial~ctica. Pero eso es una
solucin para nosotros. La conciencia moral debe hacer todava la experiencia de su accin moral y dentro de ella de
una hipocresa inevitable. Hasta aquf Hegel se ha limitado
a describimos la concepcin moral del mundo y a hacernos
conscientes de su contradiccin fundamental. Bsa ccmtradic-.
cin debe ser el motor del movimiento si~i~te_y a la vez
antiCipa para nosohos-la eonclii8ci6ildel -con~to_ que la
conciencia busca sin saberlo.
Antes de pasar adelante en ese desarrollo conviene ano
tar, de todas maneras, cmo en la conciencia m~l--Jja
na s~bsiste la escisin tf~ica ~---SJ>~c;~~~-des~~::~c!a.da.
Si bien-en-su-puriloJepartida esa conciencia ha superado
aquella escisin, propia de la cultura y de la fe, porque se
ha identificado con Jo absoluto, esa escisin reaparece. La
~onciencia kantiana sigue siendo, en ptica heg~l~~na, iili:~
conciencia med1eval. Pero en ella, en cuanto....c.onciencia ilust@da_1!_. madura:- se.. _anp~~JJl.=l"l!-__i_n.9,t"emidad~. e5
la
posesin de lo absoluto en la libertad. Se 4e'6e hacer hincapi en esto 1iltimo; es...m.J.a Razn ~ctica y no tanto _en
la Razn pura, donde reside lo esencial del kantismo a c~6i_Ioeii"iRlo mCclie.yal y]~ mcidei:Jl.Q... Es en la moralidad
kantiana donde se recoge efTriio de la reforma luterana
que ha revolucionado el cristianismo medieva1 al iniciar una
"" reconciliacin con Jo absoluto en_la interioridad libre del,
1ombre. Hegel quiere nevar adelante esa reconciliacin rea-:'
Ji~J.U:l9la_~I!.\lj/i~rtad de la relacin intersubjetiva objetivada social e Jstricamente.lll

-decir,

300

RAMN VALLS PLANA

b) El desplar.amiento

En virtud .de la contradiccin fundamental y de las contradicciones subsiguientes que Hegel ha puesto de relieve en
la concepcin moral del mundo tal como se expresa en la
Razn prctica de Kant, la conciencia moral, al actuar, realiza un duplar.amiento hipcrita que debemos ahora estudiar. La traduccin espafiola de la Fenomenologfa utiliza el
trmino deformacin para traducir Verstetlung, palabra
que se encuentra en el ttulo de este apartado y se repite
continuamente en el texto que vamos a comentar. Creemos
que se debe traducir desplazamiento. ~se es el sentido literal del trmino alemn y se es el sentido en que el tt_o
lo emplea: la conciencia moral, al actuar, se desplaza de un
extremo al otro de su contradiccin constitutiva. Ese corrimiento envuelve una hipocresa o disimulo, porque al atender a un extremo de su concepcin del mundo finge ignorar
el otro, a pesar de que ese otro extremo est tan presente
a la figura de conciencia como el primero. 1..a lectura atenta
del framento pondr en evidencia lo que decimos y la sustitucin de la palabra deformacin por desplazamiento
cre:mos que quita oscuridad al. texto hegeliano.
El p'rrafo que abre ese fragmento es importante para
nuestro tema. En l se dice que en la conce,pcin moral ael
mundo la conciencia pone o engendra su objeto: no lo encuentra como algo-extl'ii'i()rifSellacecnsaeiitedel mismo,
sino que se sabe a s misma como clo activo que engendra
el objeto. Se trata, desde luego, del trmino de la accin
.J!!Oral. Entonces, dice Hegel,
Parece ( .. ) lleaar aquf a su quietud y satisfaccin, )"a que slo
puede encontrar esa satisfaccin allf donde no necesita ir mAs all
de su objeto, ya que t!ste tampoco va m all de ella. MI

Es el ideal de adecuacin que se expresa en la nocin misma de \'erdad y que Hegel s~ ha propuesto como trmino de
la Fenomenologa. Pero esa satisfaccin no le es dada, todavfa, a la conciencia porque ese objeto no queda liberado. Se
pone como funcin d~ la conciencia y no como objeto que
,sea a la vez libre (en y para s) y para la .autoconciencia.
Ese objeto es, precisamente, otro suieto.
d:a:;encia deJa
~n oral del mundo s~ pgede, po
o, _e~p!@gr....
~_!1 t~~de-intcr.s:ubj~tivida~ d!ciend_~-g~~ .!a- m~_ertad de
la con_E!m~hLlnollll. -~~~~~-~~.b.ic.u>-~ad~~~~~-~rq\ic.::na.-_se_
orienta hacia otro sujeto
... __libre
..
.. e. _ind.~~ndiente. Fnnula

t:;.

...,

--~-----

DEL YO AL NOSOTROS

301

cuya exactitud puede comprobarse cuando unas pginas ms

adelante _llegel exige que el objeto de esa libertad tenga la
forma d~l cexistir libre, que es propia del sf mismo, pa.ra
que se pueda cumplir la nocin de reconocimiento. En
otras palabras: el mundo al cual se opone la moral kantia
na es un mundo natural, indiferente, carente de libertad. El
mundo que Hegel busca es un mundo social.
La contradiccin entre libertad y no-libertad que est en
el fondo de esa moral kantiana preside el desarrollo de la
concepcin moral del mundo que ahora se caracteriza como
desplazamiento. Hegel escribe a este propsito una frase
que hubiera molestado a Kant. Refirindose a esa moral kantiana dice:
cEs, para emplear una expresin kantiana aquf donde mejor
amdra, toda una trtJnu& de contrtJdiccWnu carentes de peusamiento. ,..

Expresin parecida, en efecto, a la que Kant haba utilizado para caracterizar en su Razn pura al llamado argumento
cosmolgico para probar la existencia de Dios. Kant no le
~abfa llamado a la letra ctrama de contradicciones, sino
ein gaazes Nest von dialektischen Anmassungen (nido de
pretensiones dialcticas) 117 que Hegel cambia en cein ganzes
Nest gedankenloser lVidersprche. All donde Kant habfa
crefdo superar las contradicciones de la Dialctica trascendental y dejar bien asegurada su fe racional al margen de
toda discusin metafsica, encuentra Hegel nada menos que
un nido de contradicciones. Esas contradicciones van a ponerse de manifiesto en la experiencia moral. Veremos cmo
la conciencia moral pasa de uno a otro extremo de la contradiccin, cmo fija uno de los extremos considerndolo
como esencial para pasar en seguida al opuesto, con lo que
confiesa que rio toma en serio ni uno ni otro extremo, sino
-que se c~ritamente.
--1>- EJ@C ~ en el prlmer~stula~. ocurre _asf: _el
primer postulado pone laarinonfa de lo moral y lo natural
~cloua armona e&Sf, no presente. En -e- pre-sente ~le'CI puro btif!o ae fa conciencia del de~r
y su no armonfa con la reali ad natural. Pero la conciencia
moral, en cuanto acta, es real y a~f desplaza su posicin
original. La accin consiste en hacer~-~. en
ooner en el mundo una determinacin moral. Adems, la
g;in, en cuanto hace surgir la armona, C!_!ambin_sc;_
~unque sea parciaU. Con....ello_..s.e_Jncluye tambin ese mom~l_!!p__ ~~~n la accin, cuando-segun- la-- prmerii po-

302

RAMN VALLS PLANA

sicin de la moralidad pura el goce quedaba excluido. De

esta manera, dice Hegel, la conciencia moral pone de manifieso. al actuar, que no tomaba en serio el postular. El postular pona la armona mS all, mientras que la. accln la
intenta como presente.
Asf tenemos que la accin parece tomarse en serio la accin misma y no su inadecuacin con la realidad. Pero tampoco se descansa en ese extremo. J~ acein, por ser una
accin singular y concreta, se muestra inadec:Uada con el
bien universal. Entonces resulta que el hombre no hace nada
bueno. Pasamos asf al ot~ extremo, ponemos la nulidad de
la accin (su falta de valor) despus de haber dado la impresin de que nos la tombamos en serio, y afirmamos la
realidad nica del fin total, ms all de toda accin concreta.
Cosa que a su ,ez tampoco se toma en serio y se afirma
entonces que la accin real, a pesar de su limitacin, es un
cumplimiento parcial del fin total. Simplificando: el deber
puro no se pued~ cumplir en la naturaleza porque compor
tarfa la anulacin de la distancia entre los dos extremos que
es constitutiva de la moralidad (diferencia). Pero el realismo de la acCin exige el cumplimiento de ese deber y pone
por sf misma la unidad entre los dos extremos (identidad).
La misma contradiccin se puede ver desde la representacin de la esencia pura. Si esta esencia se quiere tomar
en serio, como unidad de lo moral y lo natural, no se puede: en ella desaparece la distancia y oposicin entre lo natural y Jo moral que es condicin de posibilidad de la accin
moral. ~sta, en efecto, niega la naturaleza. Una accin moral que negase la naturaleza en cuanto idntica con Jo moral
negarla la moralidad misma. De ahf resulta que la mora
lidad de la esencia pura consiste en que la accin moral no
se dl
En resumen: 1. La conciencia moral parte de la desarmona entre moralidad y naturaleza. 2. No toma .en serio su
punto de partida porque acta y la accin armoniza. 3. Pero
tampoco toma en serio la accin, porque es accin singular .
afectada de limitacin, y dice tomar en serio. sola~ente el
fin total de la accin. 4! Desvaloriza la accin universal
misma. porque si ella se diera se habrfa alcanzado el fin, de
saparecerfa toda oposicin y desaparecerfa consiguientemente toda accin moral concreta o seria superflua.
Si atendemos al segundo postulado de la Razn prctica
(armona de sensibilidad y moralidad en el sujeto moral),
que Hegel caracteriz como armona para-s, nos encontramos con otro desplazamiento. 1. La conciencia moral esta

DBL" YO AL NOSOTROS

303

blecc su fin c;omo puro, deSvalora et Olto ext~o ....:.la sensibilidad- declarando inVlidos sus fines. 2. Pero la accin
real necesita de la sensibilidad como ... ~~ento y decide utilizarla~ Con ello declara no tomar en serio la cancelacin del valor moral de la ~bilid~d, puesto que ahora da
validez, por lo ~enos; .. a Jos impulsos _seg6n la raz6n.
3. Ahora la moralidad consiste en adaptarse a esos ,impulsos que son csegn_ la razn, pero la ~ndeiicla moi'al tam~
poco puede tomarse eso en serio. Serla una claudicacin ante
una fuente inferior de moralidad despus de haber puesto
tanto nfasis en su autonoma. 4.. No queda :m6s remedi
que desplazar la armonfa y postular1a ms all, en otra conciencia moral perfecta. 5. Pero en esa conciencia la moralidad se esfuma porque en ella ya no hay oposicin. En definitiva, pues, la conciencia moral no se toma en serio su
propia moralidad autnoma y lo muestra al desplazarla al
infinito.
Un intento de solucin consiste en declararse conciencia moral imj.Jerfecta avanzando hada la perfeccin. Pero
los progresos indefinidos, :m6s o menos fichtianos, tampoco
agradan a Hegel. La verdadera infinitud, piensa Hegel, es
incompatible con lo indefinido. Un progreso indefinido no
es un progreso porque el acercarse a la meta significarla
acercarse a la extincin de la accin, es decir, acercarse a
la inmontlidad.
Adems, declardose conciencia moral esencialmente im
pertec~, la concienci8 moral no puede ya exigir la dicha
como recompensa al mrito. Debe recibirla entonces como
gracia. Con ello, sin embargo, desplaza otra vez Jo esencial;
si empez desinteresndose de la dicha acaba mostrndose
interesada en alcanzar esa felicidad sea como sea. Hace la
experiencia de que a la moralidad le va mal en este mundo,
pero si es imperfecta cmo puede quejarse de esa experiencia dolorosa? Al quejarse se demuestra envidiosa...
Veamos todava, para acabar~ el desplazamiento que se
realiza en tomo al tercer postulado (legislador santo). La
conciencia parte de que para ella el deber puro es de~r absoluto. Pero de dnde viene la santidad de los deberes particulares? La, moralidad de esos deb~ se d~laza entonces
~ la conciencia infinita, donde el deber -puro o universal se
identifique con los deberes particlares. Pero resulta poco
serio llamar santa a esa conciencia situada ms all de
una conciencia real que se tenfa ya por absoluta y para la
cual no son santos los deberes particulares. Si se insiste en
tomarse en serio esa conciencia trascendente habr que po-

304

RAllN VALLS PLANA

ner en ella el deber puro, pero entonces la conciencia moral

ya no pod~ tomarse a sf misma en serio porque quedar
reducida a conciencia contingente.
La conciencia moral declara siJ Imperfeccin porque se
encuentra en relacin positiva con la naturaleza, es decir,
se encuentra atada a ella, mientras que lo perfectament~
moral serfa estar en una relacin puramente negativa, sin
depender del mundo. Pero entonces la esencia moral perfecta, situada ms all, viene a ser Inmoral o amoral, porque
el estar por encima de la naturaleza tampoco fa sita en
una relacin negativa con ella, sino que como sostn de esa
naturaleza se encuentra en relacin positiva. Asf se ve empujada a desechar esa esencia moral como contradictoria y
volver a s misma.
En definitiva, no sale de un continuo vaivn, sin poder
conciliar los aspectos del en-sf (moralidad real y existente) y
el para-s (moralidad para una conciencia). La contradk:cin
consiste en enunciar junto lo que se afirma como separado
en el punto de partida. Con ello muestra no tomarse en
serio la separaci6n. Es consciente de la hipocresa implicada en ese continuo vaivn del desplazamiento de la esencia
de la moralidad. Trata entonces de refugiarse en sf misma
como conciencia inmediatamente moral. Pero lleva la contradiccin en sf misma y eso mismo resulta hipcrita.
Es evidente que la crftica hegeliana es profunda y toca
seriamente a la moral kantiana: Jo que Hegel pone de relieve es que el espfritu dicotmico del kantismo tampoco es
racionalmente estable en el terreno de la Razn prctica.
Puesta la dicotoma entre moral pura y determinaciones de
la moralidad, entre moral y mundo, ya no hay manera de
que la accin moral suelde esos extremos. Los intentos de
solucin ms all no hacen ms que desplazar la contradiccin. Sin embargo, la moral kantiana puede defenderse
diciendo que la separacin de moral y mundo es un hecho,
que la distancia entre deber puro y determinacin concreta
es constitutiva de la moralidad humana. Hegel no se opone
a esa distancia y no pretende declarar la pura y simple unidad de los extremos disociados por el kantismo. Hegel busca
la unidad dialctica aq11i, es decir, presente. No puede comprender, en definitiva, u.n Dios puramente trascendente. Un
Dios no ligado al mundo es en realidad superftuo como lo
sera su accin, ya que B debiera bastarse. Lo que aqu se
juega es, por tanto, la tesis fundamental de Hegel. Tesis que
al poner lo absoluto como presente, sin identificarlo simplemente con el devenir histrico, sino identificndolo dialc!c-

305

DEL YO AL NOSOTROS

ticamente con l, atae directamepte a la temtica religiosa.

Nos parece claro, en cualquier caso que el hegelismo no puede .llamarse pantesmo. La dificultad reside en si el panentesmo de Hegel deja a salvo la libertad absoluta de Dios.
No es ahora el momento de considerar ms despacio esa
problemtica de lo religio~o en Hegel. Aqu interesa seguir
el desarrollo de la Fenomenologa y dejar solamente registrado ese nudo ltimo al cual se debe llegar siempre que se
entra Un poco a fondo en el estudio de Hegel.
Situar lo absoluto aqu, presente en la accin humana,
y no en un inakanzale ms all, como en definitiva hace
el kantismo, tiene tambin otras consecuencias, adems de
las religiosas. Tiene consecuencias polticas: Hegel busca la
accin universal y concreta, la accin que no disocie el deber de la realidad. Y esa accin, en que la libertad del sujeto
alcanzada por la Revolucin Francesa encontrar su objeto
libre en el mundo, ser precisamente la accin intersubjetiva constituyente de sociedad humana. La dicotoma kantiana implica necesariamente el incidir en una norma abstracta de moralidad y entonces, desde esa norma, todo lo real
queda siempre juzgado como imperfecto. Hegel busca una
accin absoluta y real que lleve la racionalidad en si misma:
una accin que, anticipando aqu la conocida expresin de
la Filosofa del Derecho, sea racional y real a la vez. La
exposicin y critica de la moralidad kantiana que se hace
en la Fenomenologa es demasiado proflja: duplica la exposicin porque no quiere hablar del desplazamiento desde
el primer momento. Despus de hacer la t:xposicin completa del sistema de los postulados, pasa a mostrar ~se desplazamiento; pero entonces el texto repite demasiado lo que ya
se dijo en la primera exposicin. Nosotros hubiramos podido refundir ambos desarrollos, pero hemos preferido seguir paso a paso el fexto de la Fenomenologa para ayudar
a un posible lector de esa obra tan pesada -hay que decirlo. Y, sobre todo, hemos preferido seguir el camino de la
exposicin pormenorizad"\ porque ahora nos acercamos al
nudo mismo de la cuestin; la realizacin del concepto de
espritu.
e) La buena conciencia, el alma bella, el

mar y

su perdn

Vimos cmo la concepcin moral del mundo, segn el

modelo representado por la Razn prctica de Kant, caa en
el desplazamiento hipcrita. Ahora bien, dice Hegel, ese desplazamiento tena su origen en una contradiccin entre tr-

306

RAMN VALLS PLANA

minos que en-sf y para nosotros son lo mismo (en identidad

dialctica): el puro deber y el puro saber con el csf mismo
y co~ esa subjetividad, entendida a la manera totalitaria de
Hegel, que produce tambin la realidad cque es y aquello
que se proyecta cms all: Los tres nomenos kantianos,
el yo, el mundo y Dios, se reducen para Hegel a la sustancia
que es tambin sujeto. Por ello, los desplazamientos hipcritas de la conciencia moral son desplazamientos interiores
a la subjetividad: desplazarse a la ce'Sencia no significa para
nosotros una salida. Pero para la conciencia eso era hipocresa porque se representaba los nomenos como separados. Con esa reflexin para nosotros, Hegel prepara el camino hacia la buena conciencia (Das Gewissen J que volver
a fijar en la certeza subjetiva el espritu moral, abandonando la dicotoma.
Se resume ahora de nuevo el camino del espritu cierto
de sl mismo en un prrafo paralelo al comentado ms arriba (pg. 289). El primer csf mismo, la primera forma de
la subjetividad individual, fue la persona de derecho del
Estado romano. Esa persona era la verdad del mundo tico, el trmio del proceso que desgaj a la subjetividad de
la sustancia tica representada por las instituciones helnicas. La existencia inmediata de esa persona consista en un
reconocimiento meramente jurdico y abstracto de su personalidad. El valor universal de la persona quedaba identificado con todas y cada una de las singularidades: la universalidad compacta del Estado griego quedaba atomizada.
El segundo s mismo era el trmino del proceso de la
cultura o formacin. En el mundo deJa cultura se habfa escindido la universalidad y la singularidad. La universalidad
quedaba fuera del sujeto y deba conquistarla, deba formarse. Al final del camino de la cultura ocurra un reintegro
de la universalidad al sujeto bajo la forma de libertad absoluta: se es el segundo sf mismo. Hegel marca ahora la
deficiencia de esa mismidad con las siguientes palabras:
Lo universal, que permanece asimismo pura esencia espiritual,
ser reconocido o querer y saber universal (notar la ecuacin! ser
reconocido se identifica con querer y saber universales!) es objeto y
contenido.. del sf mismo y es su realidad uni\-ersal. Pero (ese objeto
que es contenido )' realidad universal del sf mismo) no tiene la forma
de la existencia libre respeeto del sf mismo. De ah( que en ese si
mismo Jo universal no alcanza ninan cumplimiento, nintn contenido positivo, nin1n mundo. 21

Hemos corregido levemente la traduccin castellana de ese

tf'.xto y hemos aadido alguna aclaracin entre parntesis.

DEL YO AL NOSOTROS

307

Creemos que as el texto se hace transparente: el defecto

del s mismo revolucionario consiste en que su universalidad carece de r~idad positiva y libre. Su universalidad es
abstracta y al carecer de un objeto que sea a la vez univers;ll, real y libre no C'.onsigue el reconocimiento. Ese defecto
no consigue superarlo del todo la conciencia moral del
mundo:

Es cierto que la autoconciencia moral deja libre su universalidad,

de tal modo que ta deviene una uaturaleza propia (el mundo) y
asimismo la retiene en sf como auperada. Pero solamente es el juego
del d~splazamiento que cambia alternativamente esas dos determinacioues.

La dialctica del desplazamiento es defectuosa tambin

porque la libertad del mundo es imperfecta, pero prenuncia
la verdadera -dialctica. Ahora surge la buena conciencia,
como tercer sf mismo, que cansado del juego hipcrita del
desplazamiento busca en la certeza del sf mismo. el contenido del deber moral. El deber kantiano era meramente formal: Ja accin moral necesita UD COntenido moral que la
conciencia tratar de otorgarse a sf misma bajo la forma de
conviccin o de buena conciencia.
De esta manera la buena conciencia abandona la dicotoma y se considera a s misma espritu moral concreto, es
decir moralidad llena, moralidad que se fija su propio contenido, universalidad real. La buena conciencia es esencialmente activa. Su actuacin es simple e inmediata: brota
inmediatamente de ella misma, sin analizar deberes mltiples. Su saber moral Jlega basta Jo concr!to a partir de su
propia conviccin. No oscila desde ella a la conciencia pura
en cuanto conciencia que no sufre la oposicin con la sensibilidad. Rechaza, por tanto, todas las oposiciones de la
figura anterior. S1:1 esen~!~ consiste en su certeza ~n~~ta
inmediata y esa mismidad ~de ella ~~~~.rta mOralidaa al conteniaoOOiiCreto y si'Bt!Jar. Las diferendasya
'oeien, como tales;-,mra-esiCOnciecia. Y sin embargo,
a pesar de que ese sujeto es su propia ley, necesita de la
confirmacin de su universalidad en otra conciencia. La_~n
~i4:p de la buena conci~ci_!LJlO_p]Je.de_ballar su_:satisfac~
.cin_en_.d. puro para_~~Lde esta_ con:riccin, sino_ que debe
y~~~- tam)Ji~_P~t~~!>.~rg_:_

este ser para otro permanece ( ..) momento esencial, porque el sf

Jnismo como conciencia constituye la oposicin del ser para si y del
ser para otro...

308

RAMN VALLS PLANA

. Por es~ _la-buena con_ci_e_~cJ.a_no apela simplemente a su

conyjc;cin subje~i-vp, sino al valor universal de esa conviccic.Sn y su i.O~~rtamiento reViste- ahOra el" significado_qe__p..n..
c.Qn?partaiiie_!l_t~J:,_~ci~]~s _!fos cciio- i@.!~!acf(tratarles
como yo mismo debo ser tratado)~ De esta maera el comportamiento que brota. de la conviccin reclama un reconocimiento por parte de los otros. Asf queda subrayado por
Hegel que la ~ena conciencia es operante frente al cari,cter
.- ra~J~lm~te_j_n~ctiVo de Ja conciepcl{l k~...!i..!~_.J!Y!I.. La
eonciencia_ kap~j~ ~ ind~~dualis!~.J'.,.-P9D~
_peraJ1le. Pasar a la acc1onsignifi~Jlra ella ~rder su~7.&. La .buena conc1eru:ia,_por e~ contrario, tiene como sus-=
ta~da el cele~e.~to ~~!!_itrio, @1 ser reconocida eSii
~~niep(cLesenciaLde..Ja_mUma,_ cosiiq-no-ocurr en a
conciencia kantiana, que slo es juzgada por ella misma.
9bra~. para la buena con~ieptia,_~~~!!l!e a verter la convicc_i~~~-qy.e __br.ota _de_.iu singularldatLWli:V~-~l;lia~lafera.
e.LelemmtO-de..la _objethridad.. debc_..scr. ~~c4l_co~_osqft:
ciellcia...lmiv~~al y slo en ese ~conocimiento _se__ complc.t-.
el-acto_moral.cn. su_re.alidad.
- -
El paralelo de este prrafo con los textos de la Fenomenologa, dedicados al lenguaje como realidad de la cultura (cf. supra, pgs. 254 y ss.), es evidente. Hegel, por su parte
compara esta situacin con la cosa misma a Ja cual era
remitida la individualidad activa al fin del capftulo dedicado a la Razn (cf. supra, pgs. 195 y ss.). Tambic!n allf existfa
, una necesidad de hacer obra universal desde el individuo, y
esa obra universal deba ser reconocida por los otros. Pero
Hegel marca tambin la diferencia entre aquella situacin
y la presente: allf la ccosa misma era todavfa predicado:
algo que afectaba al sujeto: ahora, en cambio, es ya sustancia y sujeto universal que afloran en la subjetividad cierta
de sf.
Pero_~1-~~(ritu -comunidad universal d~~-dividuo$.Jn~
dependientes y libres- o- est- tdavfa. ahf ae manera_plena:
1. Hay un defecto en el ..saber: la ponderacin de las circunstancias de la accin. no puede ser perfecta. Subsiste una
Qpacida~.-~ n~bulosidad__de JJ! __realidad _que se co"ntrapoe__ al
sujeto, aunque tampoco se puede decir que ignore las circunstancias de su accin moral. ConOc:e estas citcnstancias
por Jo menos en cuanto conocidas por otros y trata de tenerlas en cuenta. 2! Hay tambic!n un defecto sobre el contenido central de la accin: la conviccin de obrar bien est
mediada, quirase O no, por UD objeto que en alguna medida permanece extrafio. En definitiva, el objeto de la accin

DEL YO AL NOSOTROS

309

se le presenta por lo menos como un aspecto de la cuestin.

Eso basta para fundar la conviccin subjetiva y esa conciencia no comete 13 torpeza de ser inmoral. Pero con ello no
se suprime cierta ambigedad de lo moral, porque el deber
puede acoger o repudiar cualquier aspecto de la cuestin,
.es decir cualquier determinacin del objeto. Pero la conciencia, ahora, no fija esa diferencia entre lo universal y lo
particular, sino que destaca la universalidad de .cualquier
particularidad. Se mantiene firme en la ~~nv~c;i..QD_de. que
clo que el singular hace para sf b~neficia tambin a lo universal, es decir,- a'los-otros.-'S'reaiida~-CQ~Ste S.olamC.nte /
en ser y vi~i!:..~n coexlri-co los"'li~Toi. Y as lo que es bueno ;alia concieilc:Ta-debe serlo tamliin para los otros. La
alteridad se da, pero como superada en la subjetividad universal. Por ello en la firmeza de su conviccin la buena conciencia tiene cla majestad de la absoluta autarqua del atar
y

desatar.~M

En resumen: la buena

concienci--PQ~~~- _un~

universali-

~=:saf@.i:~;~:is~~:t~~{~::a~~rao~'?:~~~~~:
~con~~-~-~~~~ _ip~~- todas

as au ~~~naas. Pero _las~

otras autoconciencias nonaii-'"roopiado a su consti~
sino.q-q~_ solamente son l~aLil_~onfirm!fla.
De ah qe; al poeiTa accin, lo que se pondr fuera ya
no ser la igualdad con todos, tal como exist en la comiccin fntima, sino un ser determinado y distinto: la accin
confiere realidad a la diferencia que era precisamente lo que
el saber implicado en la conviccin anulaba. Y como la con- ,
ciencia moral era libre en el escoger este o aquel aspecto
como unhersal, resulta entonces que el obrar cae en la incertidumbre. No sabe si este aspecto particular, valorado
por ella como universal, ser valorado de la misma manen '
por los otros. La buena conciencia, al actuar, no logra elimi- ,.
nar por completo el defecto inherente a la conciencia moral
kantiana, el "desplazamiento: pone la determinacin para
otros no tal como era para la conciencia misma. _
Los otros ignoran en principio si este obrar broia de
una conciencia moral. Cmo lo juzgarn? Hegel. dice. que lo
juzgarn necesariamente como un obrar que prcx:ede de una
conciencia mala. No solamente pueden cdesplazar su atencin a la particularidad de la accin, -sino que deben hacerlo
y ju7.gar esa accin como procedente del csf. mismo ajeno y
de ninguna manera como procedente del sf mismo propio:

310

RAMN VALLS PLANA

no slo se saben libres de ello (=de Ja determinacin puesta por la

buena conciencia), sino que tienen que disolverlo en su propia conciencia, anularlo por medio de juicios y explicaciones, para conservar
su sf mismo.

Observacin importantsima para la relacin intersubjeti~.D-as que estn frente a la buena conciencia no
1'-~~-l.e..n_r:econo.ceclilso signifi~_qlJ..c; _P..<:_hacen_.en_ell.ouuis~os aquello que hac~ Ja_-::_l>~ena conciencia. Y n. dlo
.
~uede!l
hacer porqu_~J~LJ>u~a concleJ!ci~~-tMJ~o
resultado~
de una:'.-co-acCin-:\ Asl se-ecuentran dos . .individualidades
frente frente,--pero no se da "todavfa una aut_ntica-mier~
su~~t_bridad. Acoger
accin de la buena conciencia signiJcarfa una aniquilacin de la propia personalidad, por eso
dice Hegel que para conservar el sf mismo propio, el derecho a la propia actividad o espontaneidad, deben negar el
valor universal de la accin moral de la buena conciencia.
Y esa negacin ocurre mcdinnte el lenguaje, por medio de
juicios y explicaciones.
A ese lenguaje de los oponentes la buena conciencia con
testa con su propio lenguaje: dndose cuenta de que su accin moral, por ser accin particular, mantiene una ambigedad que permite una mala interpretacin, se debe aadir
una palabra que vierta en la exterioridad, para otros tambin, la conviccin subjetiva que es esencial a aquella accin. Lo que se debe reconocer no es lo ejecutado por Ja
buena conciencia sino la buena conciencia misma, una subjetividad que cdebe entrar en la existencia y eso ya sabemos desde los textos dedicados al lenguaje de la cultura que
slo lo puede realizar la palabra. Si una palabra sin obras
no bastara, tampoco basta, piensa Hegel, obra sin palabra.
Por eso escribe a continuacin:
va!

la

Volvemos a encontrarnos, asf, con el lenguaje como existencia

del espritu. El lenguaje es la autoconciencia que es para otros, que
es inmediatamente dada como tal y que es universal como ista. Es
el sf mismo que se separa de sf mismo, que se objetiva como puro
yo== yo y que-en esta objetividad se mantiene como este sf mismo, y a
la vez conDuye de modo inmediato con los otros y es su autoconciencia (de ellos): se percibe a sf mismo (en la objetividad de Ja palabra) y es percibido por los otros; y el percibir es precisamente Ja
existencia convertida en sf mismo.

Debemos hacer hincapi en ese texto. En parte repite Jo

que ya se dijo al tratar del lenguaje de la cultura, pero aquf
se formula, de manera muy clara y expresa, que es en el acto
del percibir y ser percibida la subjetividad exteriorizada por
la palabra donde la subjetividad alcan7.a su perfeccin: ste

DEL YO AL NOSOTROS

311

es el acto del reconocimiento mutuo que todava no ha tenido lugar, pero que ya se manifiesta para nosotros con todas
sus exigencias.
La buena conciencia expresa, pues, su mismidad al expresar su conviccin. Su lenguaje no es ya el lenguaje invertido, inversor y desgarrado en que culminaba la cultura. No
es tampoco el lenguaje del mundo tico, que Hegel compara
aquf a cuna lgrima derramada sobre la necesidad, porque
la conciencia singular pugnaba solamente por emerger. Hegel nos dice tambin aq que la conciencia moral es muda,
ampliando y confirmando lo que ya anotamos (supra, pg. 296)
sobre el c:acter individualista de la concepcin moral del
mundo, carente de intersubjetividad.

El lenguaje, en cambio, slo surae como mediaclil entre autoconciencias independientes y reconocidas y el sf mismo existente es un
ser reconocido inmediatamente universal, mltiple y simple en esta
multipJicidad.- "'

Frmula que equivale evidentemente a la del yo que es un

nosotros y el nosotros que es un yo, dentro siempre de la
libertad e independencia de los sujetos mltiples.
La buena conciencia necesita ese lenguaje porque necesita el reconocimiento para que la \"8lidez de su accin quede
confirmada. La palabra debe acompaar a sus obras, pues
solamente por medio de la palabra puede quitar la ambigedad a su accin. Por el lenguaje asevera su certeza universal.
En el lenguaje no se da ninguna posibilidad de hipocresa
para la buena conciencia. No puede tener una doble intencin porque toda su mismidad es intencin universal.
Asf llegamos a lo que Hegel llama cel alma bella (die
schone Seele). Los parentescos literarios del pasaje hegeliano son evidentes y han sido sealados con frecuencia.
Como prototipo de calma bella se pued~ pensar sobre todo
en Novalis y la crtica de Hegel es paralela a la posicin de
Goethe, quien se opone al idealismo subjetivo de esa alma
que se contempla a sf misma, se llena de su propia vaciedad,
olVida la naturaleza objetiva y acaba por caer en el quietismo. El para~elo filosfico habra que buscarlo en Fichte, ya
que el sentido general de la critica hegeliana a esta figura
de conCiencia es el mismo que reviste la posicin de Hegel
frente al idealismo subjetivo: vaciedad formal, irrealismo.
El calma bellu interesa especialmente a nuestro estudio
porque es la figura que inmediatamente precede a la reconcialiacin definitiva que ocurrir en el perdn mutuo y que
ser la relacin plena del concepto de espritu. En una pri

312

RAMN VALLS PLANA

mera descripcin del calma bella .parece incluso que esa

reconciJiacin ya se ha producido. En esta descripcin se encuentran muchos elementos que se deben .contar entre los
requeridos por Hegel como constitutivos de la comunidad
espiritual y que aclaran la descripcin demasiado escueta
de la reconciliacin ltima.
Tres elementos caracterizan de entrada la genialidad
morab del calma bella: religin, culto, creatividad. El alma
bella se sabe inmediatamente identificada con lo esencial.
Este saber es, por tanto, .voz divina que escucha en su intimidad. En el alma bella queda asf interiorizada toda religiosidad. Por eso. en la intimidad del alma bella se realiza
un culto perfecto, la unin del hombre con Dios. porque esa
voz divina no es ya una voz lejana, como podrfa serlo en
el alma desgraciada, sino que es tambin voz propia, saber
de sf mismo. La divinidad est aqu presente. Esta presencia, adems, no queda estril o inactiva: es fuerza creadora
que engendra una palabra bella y esta palabra constituye
una comunidad.
En efecto. Hegel especifica que el culto del calma bella
no es un culto meramente solitario, sino que es esencialmente el culto de una comunidad, porque el puro e intimo saberse y percibirse a sf mismo pasa a momento de la
conciencia. En otras palabras: la autoconciencia no queda
en principio cerrada sobre sf. sino que se expande hasta la
conciencia y se convierte en expresin para los dems. La
descripcin hegeliana. al llegar a este punto, parece ya un
canto a la comunidad lograda. Todos aseveran su buena conciencia y sus buenas intenciones y se da un lazo espiritual
que es alegria de la pureza propia y ajena, un e deleitarse
con la esplendid~ del saber y enunciar, del mantener y cuidar tanta excelencia. Y un poco ms abajo: cl..a conciencia
( ... ) sabe la inmediatez de la presencia de la esencia en ella
como unidad de la esencia y su sf mismo, sabe, por tanto,
su sf mismo como el en sf vivo (=diferenciado interiormente y en movimiento). Sabe su saber como la religin. que,
como saber intuido o existente, es el lenguaje de la comunidad acerca de su espritu.
Sin embargo, esos tonos triunfantes tienen .un p,ero: se
trata de una reJigiosida~ recndita. Dios o la esencia se
hallan presentes en la autoconciencia y pasan por la conciencia al lenguaje y a la comunidad. Pero clo manifiesto, la
conciencia real y el movimiento mediador de la misma es
otra cosa que aquel interior recndito. El alma bella no
valora igualmente su posesin interior de lo esencial y su

DEL YO AL NOSOTROS

313

diccin. La conciencia y la palabra que constituye comunidad son meras prolongaciones de lo verdaderamente sustancial que es la autoconciencia. Por ello el alma bella recae en
la intimidad y se le esfuma el valor absoluto de la exterioridad. Vuelve a una certeza sin verdad. s pronuncia su propia excelen~a, no recibe una palabra real como respuesta,
sino solamente el eco de su propio lenguaje. Entonces ocurre, piensa Hegel, que al perder la objetividad y verdad se
pierde tambin la interioridad verdadera: la profundidad
del espritu se mide por su exteriorizacin. Y por .eso al
alma bella,
le falta la fuerza de la enajenacin, la fuerza de convertirse en
cosa Y soportar el ser. Vive ancustiada por no manchar la aloria de su
interior con la accin y la existencia; y para conservar la pureza de su
corazn, rebye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sf mismo... y confiarse a la
diferencia absoluta.

:este nos parece ser el elemento decisivo: al alma bella,

intimista y contemplativa, le falta el saber confiarse a la
diferencia absoluta: expresin que suena incluso a kierkegaardiana y que no parecen tener en cuenta los que acusan
a Hegel de absorber las diferencias. Hegel exige, nada menos, que lo otro y el otro tengan tanta sustancialidad y libertad como uno mismo. Y por ello no basta -un idealismo
subjetivo que considera todas las diferencias como puras
abstracciones del yo. El espfritu consiste precisamenie en
poner Jo distinto como absoluto. Y si el idealismo se ve privado de esa audacia se queda en subjetividad vacfa que trata de llenarse con su propia vanidad. El alma bella es entonces lm alma bella desventurada que carde consumindose
en si misma y se evapora como nube informe que se disuelve en el aire. Cae, en una palabra, en un lirismo insustancial y pierde as su propia sustancia.
Nos queda por ver cmo podr esta alma enajenarse
perfectamente. La dialctica que abordamos ser ya la ltima. En ella se liquida el drama de la concepcin moral del
mundo y es el momento especficamente hegeliano de la
Fenomenologa; lo que Hegel propone a sus contemporneos
como desenlace de la libertad emigrada desde Francia a
Alemania. Hasta aquf Hegel se ha limitado a hacer historia
(interpretndola, desde luego), pero ahora entra l mismo en
escena para proponemos su propia reconciliacin con la realidad y con la Razn al mismo tiempo. Recordemos que la
buena conciencia ha decidido salir del desplazamiento hip-

314

R~MN VALLS PLANA

crita y pasar a la accin. Una accin que se .determinaba

desde eJia misma, alcanzando lo concreto a partir de la conviccin propia (cf. supra, p. 303). Esta accin, sin embargo,
no bastaba. Era preciso aadirle el lenguaje como existencia
exterior de la conviccin ntima (sa~pra, p. 306), pero la palabra resulta .frgil. No lleva en ella misma un peso de determinacin real y el alma beJla queda encerrada en si misma, romnticamente. Ahora Hegel vuelve a considerar el
lado de la accin: al otorgarse por sf misma el contenido
de la accin la buena conciencia no consigue una unhersaJidad concreta. La universalidad queda entonces reducida a
puras palabras, reaparece la particularidad de la accin, el
lenguaje como Jugar del reconocimiento se descompone de
nuevo y resurge la oposicin de los singulares entre s. El
sentido de estas observaciones de Hegel resulta sencillo si
se sigue su desarrollo: Hegel busca una palabra que sea, al
mismo tiempo, obra. Esa palabra-realidad tiene que ser a
la vez universal y concreta, tiene que brotar de la sujetividad pero tiene que ser, al mismo tiempo, lo absolutamente
distinto. La ~onciencia moral est condenada siempre a una
escisin entre realidad y universalidad. Y si quiere conferir
realidad a su universa1idad se encuentra entonces con que
su exteriorizacin consiste o bien en una obra particular o
en una palabra vana que se limita a aseverar gratuitamente
la rectitud de la buena conciencia. El kantismo y su continuacin no pueden superar, ni tan siquiera en el orden de
la praxis, su dicotoma fundamental. As resulta siempre
que no se va ms all de un idealismo subjetivo que trata
de llenar la vaciedad del sujeto con el sujeto mismo; eso
es IJenar lo vaco con lo vaco, precipitarse en un romanticismo sentimental y vaporoso.
Pero Hegel no propone volver atrs en el camino de
la Historia, sino seguir adelante con esta contradiccin de la
conciencia moral, dejar que la contradiccin salga a flote y
se convierta en conflicto social. En el choque de las subjetividades contrapuestas habr de encontrarse la realidad que
la subjetividad vaca anda buscando. Pero entonces no se
habr welto al realismo ingenuo, sino que toda la realidad
habr cobrado la intimidad y la vida de lo subjetivo, al mismo tiempo que la subjetividad habr salido de su pozo y
se encontrar realizada en la comunidad.
La conciencia moral se ve necesariamente rechazada por
los otros. La aseveracin verbal de su buena conciencia no
vale. J.a razn fundamental de este repudio reside en que
el intento de dar contenido a la accin a partir de la un-

315

DEL YO AL NOSOTROS

vcrsalidad del deber es vano. El realismo de la accin detenninada queda fatalmente encerrado en la autoconciencia
o se. manifiesta en pura aseveracin verbal,
los otros
juzgan la accin como mala; DO. tiene lo universal como
esencial. Y adems juzgan a la buena ~ncienda como hipo.
crita porque asevera lo contrario de lo que manifiesta su
accin.
Ahora bien, la conciencia que asf juzga y se opone a la
buena conciencia intenta, por su parte, desenmascarar esa
hipocresa, eso es, mostrar gue la obra es mala porque brota
de un interior malo. Pero ese intento, en su primer momento, fracasa tambin.
Claro es que la hipocresa es ya un crespeto por el deber
y la virtud. Pero es ~n respeto insuficiente porque es solamente mscara o apariencia de virtud y utiliza el deber
para recubrir los fines particulares. Con eno el deber universal DO recibe su peso especfico propio. No sirve tampoco que la buena conciencia persista en su obrar y asevere
verbalmente su universalidad: subsiste siempre la desigualdad con la conciencia oponente que no le cree. Ni ese persistir de la buena conciencia ofrece una salida dialctict\
porque se disuelva y se confiese mala conciencia: desapareceria la superficie de contacto con la otnl conciencia: no podra darse el reconocimiento mutuo. El drama consiste en
que la buena conciencia se tiene por buena y no puede dejar de juzgarse as, mientras que la conciencia oponente no
puede dejar de tenerla por mala:

As

Ouien... dice que obra en contra de Jos otros con arreJ)o a su

ley y a su buena conciencia, dice en realidad que las atropella. ,.,

Pero ese no es el caso de la buena conciencia. Ella no persiste en un saber y un querer que .se oponen a lo universal
sino que lo unhersal sostiene ese querer y saber y en su palabra enuncia esa universalidad como reconocida. Pero no es
as, porque no obtiene el reconocimiento.
Tampoco se resuelve el drama porque la conciencia oponente persista en su juicio condenatorio. En efecto, ese juicio es tambin una palabra que se remite a su ley interior,
como el juicio de la buena conciencia se remite a su propis
intimidad. Estamos aqu ante dos aseveraciones nudas que
no se reconocen la una en la otra, a pesar de que ambas
aseguran que el otro debe reconocerse en esa palabra que
pronuncian.
Parece, pues, que este drama no puede resolverse. Esta-

3J6

RAMN VALLS PLANA

mos en el mismo punto de partida del problema critico; incluso se puede encontrar un paralelo entre es.e lugar de la
Fenomenologa y el primer capitulo: cada una de las COf!ciencias afirma que la verdad es lo que ella ve; cada una
afirma que esa verdad debe tambin ser vista por el otro.
Pero el otro ve otra cosa.
Hegel, sin embargo, encuentra la salida dialcdca que
ser la definitiva. Encuentra en el juicio condenatorio una
dimensin a partir de la cual ocurrir la superacin. Esta dimensin es precisamente la falta de accin en que incurre
la conciencia que hemos llamado oponente. Asf esa conciencia viene a caer en el mismo vicio que critica: habla un lenguaje universal sin obrar de manera correspondiente. Se
contradice porque se presenta como co_nciencia moral que no
obra, sino que se limita a aprehender pasivamente y a juzpr
la accin del prjimo.
Ahora bien, la conciencia que juzga tiene, sin embargo,
un cierto obrar positivo: su pensamiento. Este elemento
acenta su contradiccin intrfnseca puesto que piensa la moralidad sin JJevarla a cabo. Y acenta tambin, de rechazo,
su igualdad con aquella conciencia que tiene por mala. En
efecto, en su juicio, la conciencia oponente separa la accin
moral de la buena conciencia de su aseveracin y atribuye
aquella accin a una interioridad ajena que esdma egofsta.
Dice que donde la buena conciencia afirma obrar moralmente busca en realidad fama, goce, etc. Al juzsar as.f la conciencia oponente se comporta como el ayuda de cmara,
para quien el hroe es un hombre wlgar:
Nadie es boe para su ayuda de dmara, pero no porque aquB
no sea un h'oe, sino porque 6ste es el ayuda de dmara, que no ve
en c!l al hc!roe, sino al hombre que come, bebe y se viste: es decir,
que lo ve en la sinplaridad de sus necesidades y de su representacin.

Esta conciencia enjuiciadora se hace, en virtud de su juicio, conciencia \oil: divide la accinajena, la separa de la universalidad del lenguaje y retiene el lado de la desigualdad
de la accin consigo misma. Esta conciencia ~juiciadora se
hace adems hipcrita, porque quiere. hacer pasar su juicio
por un comportamiento moral, cuando en realidad se trata
de otra manera de ser malo.
La conciencia moral puede, en este momento, reconocerse en el juicio que la condena. Pero esta confesin no es
bummante porque se reconoce en un juicio que tiene tambin por hipcrita. En esta confesin se confesarla la concien-

DEL YO AL NOSOTROS

317

cia actuante ieual a la otra y esperarla que el enjuiciador se

confesaPt tambin.
Pero esta segunda confesin no se produce porque el
sentido del juicio condenatorio no es esta comunidad en la
hipocresla. El juicio condenatorio es ~1 juicio de un ccora
zn duro que rechaza toda igualdad con el malo. Asf. la
conciencia que se confiesa se ~ rechazada y ve la injusticia
de aquel que le condena. Ahora se consuma la inversin dialctica de los papeles. La conciencia enjuiciadora, como corazn duro, contrapone al mal la belleza :de su alma y da
a la confesin la espalda rgida del carcter igual a sf mis
mo y del silencio de quien se repliega en sf y se niega a
rebajarse a la altura del otro. En esta dureza de corazn.
que viene a ser una forma exacerbada de calma beDa, ve
Hegel
la ms alta rebelin del espitu cierto de sf mismo; pues ~ste se
contempla a si mismo . en d otro en cuanto es este simple saber
del sf mismo.

El corazn duro peca ahora gravemente porque se niega a

reconocerse en el pensamiento mismo que tiene por su propia sustancia. Se niega a la continuidad con aquel que en
virtud de su confesin renuncia a su particularidad y se pone
como autntico universal, es decir, se pone en continuidad
con todos. El corazn duro se agarra a su ser para s que
no se comunica y sigue atribuyendo esa particularidad al
otro, el cual, habindose confesado ya, arroj de s Ja particularidad aislada. El corazn duro ha renegado del espf
ritu y se ve abandonado por l. Reniega del espfritu porque
no reconoce el \'alor de la confesin, capaz de invertir la
culpa. No ve que
el cspfritu, en la urtcza absoluta de sf mismo, es duefio de toda
accin y de toda realidad; puede rechazarla y hacer que no haya
acaecido.111

Tesis de gran audacia especulativa, directamente opuesta

al effatum clsico que dice quod factum -est infectum fieri
nequit, ya que para Hegel es posible y real la inversin suprema: el perdn de los pecados. El corazn duro se niega,
por tanto, a confiarse a este poder absoluto del espritu,
capaz de reparar sus propias heridas csin dejar cicatriz.
La negativa de ese corazn impide que el acto de confesin
retome sobre el penitente y cumpla su efecto. Y a su vez
el mismo corazn duro no puede llegar a la unidad consigo

318

RAMN VALLS PLANA

mismo porque tampoco puede contemplarse en el otro. Por

eso se ve l mismo abandonado por el espritu, se queda
convertido, por as decirlo, en una .abstraccin pura que es
infierno y locura: se ve privado de toda comunidad.
Esa locura es ya, sin embargo, una reconciliacin. Reconciliacin negativa, dice Hegel, porque no OCUlTe a nivel
de autoconciencia y existencia comunitaria, sino solamente
al nivel del ser: en la locura el corazn duro se ha roto ya.
Con ello se ha disuelto su particularidad y ha sido devuelto
a una universalidad informe. Hegel nos sorprende ahora,
una vez ms, cuando equipara ese movimiento de la locura
del corazn duro al movimiento de la confesin tal como
ha ocurrido en la otra conciencia:
cLa ruptura del corazn "1Juro y su exaltacin a la uni\'el'S8Jidad es
el mismo movimiento que ya se expres6 en la conciencia que se
confesaba.-,..

A pesar de que el corazn duro reneg del espritu y se separ de l, no pudo separarse perfectamente de esa matriz
universal. Y en el s11mmum de su esfuerzo por enclaustrarse en la particularidad fue llevado todava por el dinamismo
universal que acaba por absorberlo. Dialctica que ya hemos visto al principio de la Fenomenologa cuando trata
mos de la ley (supra, pg. 70) y que es la versin hegeliana
de la redencin cristiana. Sigue todava otra de las tesis ms
escandalosas del optimismo de Hegel:
Las heridas del espfritu se c:unn sin dejar cicatriz; el hecho no
es Jo imperecedero, sino que se devuelve por el espfritu al espfritu,
y el lado de la sinaularidad que se halla presente en ~1, sea como
intencin o como nqathidad existente y Jfmite del mismo (del hecho),
es lo que iomediatamente d~parece.

l..os hechos no son lo slido, sino el espritu. Y los hechos

que se separan, por su particularidad, de la matriz del espritu, son anulados por ste. El proceso seguido por Hegel
acenta, por tanto, la necesidad del peeado y la necesidad de la redencin. Si por un lado la conciencia se ve
afectada necesariamente de particularidad y no consigue realizar una accin portadora de universalidad real, por otro
lado tambin, este hecho inevitable es necesariamente superado. El yo que se realiza en una accin particular resulta
as UD momento del Todo, pero ese carcter momentneo queda reconocido en la confesin, la cual est atrada,
a su vez, por el juicio condenatorio, igualmente parcial. Por
eso se exige tambin que el corazn duro que pronunci

DEL YO AL NOSOTROS

319

aquel juicio condenatorio rompa su existencia unilateral.

Ambas conciencias renuncian entonces a su unilateralidad.
La conciencia que se confiesa renuncia a la unilateralidad de
su accin. La conciencia que perdona, despu~s de haber juzgado, renuncia a la unilateralidad de .su juicio que la llev
hasta la locura. Y as surge la palabra de reconciliacin
que es
ccl espfritu existente que intuye el puro saber de sf mismo como
aencla universal en su contrario, en el puro saber de sf como singularidad que es absolutamente en sf misma -un reconocimiento mutuo
que es el espfritu absoluto.

Creemos que, habiendo seguido pacientemente el desarrollo de la Fenomenologa, es impo_sible sostener la acusacin
kierkegaardiana contra Hegel se~ la cual el filsofo habra
absorbido la singularidad en la universalidad. Esa singularidad ha podido incluso oponerse a la universalidad: ha debido oponerse. Y cuando es devuelta a ella no es tampoco
absorbida porque la diferencia vale tan absolutamente como
la identidad. Por eso tennina Hegel el captulo. dedicado al
espfritu diciendo que el espritu es la oposicin de dos espritus: el de la uni\ersaUdad, como pura continuidad, y el
de la singularidad, como pura discontinuidad. Esa oposicin
fundamental es una oposicin que se manifiesta como oposicin entre Dios y hombre, entre saber universal y saber
particular, entre deber absoluto y accin concreta, entre
hombre y hombre que identifican demasiado rpidamente
su saber o querer particulares con el saber o querer universal. Pero una identificacin que debe lograrse, despus de
haber reconocido la diferencia absoluta. para que la comunidad humana pueda existir. Una comunidad que es necesario que exista. cEl espfritu absoluto -escribe Hegel- existe
solamente en aquella cspide donde su puro saber de sf mispo es oposicin y cambio consigo mismo. Oposicin o diferencia tan absolutas como la identidad misma.
Lo que se r~oncilia en la palabra del perdn mutuo son
pues dos saberes igualmente unilaterales en su absolutez.
Un saber que sabe lo universal como continuidad pura y
que repudia a la singularidad que se considera esencial estimndola como algo nulo y como mal. El segundo saber sabe
la verdad, tambin absoluta, de la absoluta discontinuidad
y declara la irrealidad de aquel universal continuo. Asf el
texto toma caracteres polfricos y prof~ticos. PoUticos, porque se alude a la oposicin entre lo social puro y los de.rechos del indhiduo, oposicin que es todava nuestra propia

320

RAMN VAU.S PLANA

historia. Y el texto hegeliano parece pronunciar la oposicin

eJI"la forma concreta que la hemos vivido: el espritu social
del marxismo frente al espritu de libertad ind~vidual del
existencialismo. Pero ambas exigencias absolutas deben n:conciliarse. Y ese es, si mucho no nos engafiamos, el espritu
que quiere hoy representar el llamado hegelo-marxismo, que
es un fruto del redescubrimiento de la Fenomenologa como
lugar de reconciliacin de ambos espritus absolutos. Ser
oportuno citar aqu un texto del mismo Hegel en su Filosofa de la Historia a propsito de la situacin polftica de
Francia:
A las distintas disposiciones del aobiemo, opnese en squida
la libertad ... La voluntad de Jos muchos derriba el aobiemo y empieza
a 1obernar la que hasta aquf fue oposin: pero ~ta, cuando es sobierno, tiene de nuevo en contra a Jos muchos. Continan, pues, el
movimiento y la intranquilidad. Esta colisin, este nudo, este problema es el que la Historia ha de resolver en los tiempos venideros.

Al fin del texto que venimos comentando, Hegel nos da la

transicin al captulo siguiente, que dedicar a la religin.
Ya hemos visto que la reconciliacin de las subjetividades
opuestas va ms all de esta reconciliacin misma, toma un
carcter socio-poltico y religioso. Hegel recoge ahora este
ltimo elemento para someterlo a un estudio particular. El
nudo de la transicin consiste en interpretar el espritu como
. conciencia y la religin como autoconciencia. La oposicin
absoluta de Jos dos espritus en que el espritu consiste
constituye el yo, la conciencia, distendida siempre entre llD
saber y querer particulares y un horizonte de universalidad
absoluta. Ahora bien, cuando esa oposicin llega a su trmino (a su cspide, ha dicho Hegel) se resuelve y surge la autoconciencia de lo absoluto:
el universal saberse a s mismo en su absoluto contrario.,..

La diferencia subsiste, pero se ha hecho transparente.

El sf reconciliador, en el cual los dos yo (=las dos conciencias)
hacen dejacin de su ser. contrapuesto es el ser-abf (=la existencia)
del yo extendido basta la dualidad, que en c::su. "dalidad pen.::!nece
iaual a sf mismo y tiene la. certeza de sf mismo en su perfecta
jenacin y en su perfecto contrario.

ena-

Es, por decirlo as, una autoconciencia que se contina en

las distintas conciencias. Es verdaderamente el yo que es un
nosotros, despus que el nosotros se ha resuelto en un yo.
Y Hegel termina:

DEL YO AL NOSOTROS

321

es el Dios que se manifiesta en medio de ellos (de las conciencias),

que se saben (ahora) como el puro saber.

Un saber puro porque la diferencia de la conciencia se ha

hecho transparente, aunque no ha sido anulada.
Sin perjuicio de volver m6s adelante sobre el tema, para
recopilar Jos resultados de nuestro estudio debemos decir,
ya ahora, que en estos textos que acabamos de estudiar se
contiene el desenlace de la Fenomenologa como experiencia
de la conciencia y, al mismo tiempo, el desenlace del tema
de la intersubjetividad. La intersubjetividad, como probl~
ma de saberes particulares opuestos, se plantea a partir del
captulo primero. En el cuarto surgi ya para nosotros el
concepto de espritu que anticipaba la solucin y marcaba
sus exigencias fundamentales. Esas exigencias fueron completndose a Jo largo de la Fenomenologa y se han cumplido aquf. Esta reconciliacin del espritu ser ulteriormente
elaborada, pero la Fenomenologa no alanzari ms all de
ella. El anlisis de la religin ser solamente un estudio y
recorrido de las religiones que culminar en el cristianismo
como reUgin manifiesta; en este anlisis se destacarn solamente los elementos que comporta la religin tal como ya
la hemos encontrado aqu: como autoconciencia del espritu. Y el captulo dedic.ado al saber absoluto, con el que se
cerrar la Fenomenologa, consistir solamel}te en el paso
de esa autoconciencia de la forma de la representacin a la

forma del concepto.

Antes de ver esta ltima parte del ~.esarrollo recopilemos, aunque sea provisiQnalmente, las caractersticas fundamentales de la reconciliacin hegeliana:
En esta reconciliaci<ln se resuelve el problema critico
entendido como problema planteado por la necesidad de pa
sarde los saberes al saber. Ese problema sigue siendo para
Hegel un problema esencialmente teortico, pero no se resuelve sin prctica. El saber absoluto est al trmino de una
serie de figuras o saberes que comportan tambin una accin exterior, mundana, y a la vez moral y social. El desarrollo de esos saberes parciales se mueve siempre dentro
de una cierta presencia -ms o menos larvada- de lo absoluto. Pero cuando ste se manifiesta plenamente es porque habita en la Humanidad. As la reconciliacin hegeliana
es tambin religiosa a la par que terico-prctica e intersubjetiva. Religiosidad radicalmente reducida a inmanencia racional, si se quiere hablar asf, pero sin eliminar la alteridad
de lo divino. Y dotada, desde ~uego, de un carcter directa-

322

RAMN VALLS PLANA

mente experimental. La experiencia definitiva creemos que

se puede condensar en palabras del mismo Hegel diciendo
que consiste en confiarse a la diferencia absoluta. Slo en
este acto se asciende a la conciencia universal que es autoconciencia del mismo Dios y slo en este acto se funda Ja
sociedad real de los hombres.

Captulo noveno

La representacin religiosa
de la .cotnunidad perfecta

Junto a las figuras soci~polfticas del mundo, estudiadas

por Hegel bajo la nbrica de cespritu, .existen y han existido otras realidades histricas con una pretensin de totalizar la vida humana: las religiones. Tambin stas son. para
Hegel un fenmeno del espritu en camino hacia el saber
absoluto y la interpretacin de la religin que nos ofrece
el captulo Vll de la Fenomenologa constituye una de las
claves decish-as de esta obra y de toda la filosofa hegeliana.
El captulo se abre, en efecto, con seis pginas de gran valor para la comprensin de la estructura de la Fenomenologa. Antes de analizarlas digamos, Sin emba~o. cul es el
sentido general de la interpretacin hegeliana de la religin.
En primer lugar conviene tener presente que para Hesel
religin equhale a cristianismo. El cristianismo es la creligin manifiesta, la .forma suprema de lo religioso. Las dems religiones son formas inferiores y preVias q~e :preparan y e5bozan Jo que ser el distianismo. Y el cristianismo
qu es? El cristianismo ~ para Hegel autoconciencia del
espfritu bajo la forma de representacin. En las figuras
del mundo estudiadas dentro del .captulo titulado Espritu existe \'erdaderamente el esplritu. Son manifestaciones
histricas del nico espfritu, pero en ellas el espritu no se
reconoce a s mismo. Por eso .el cespfritu que hemos visto
hasta aquf existe bajo la forma general de cconciencia: 1Jn
modo de saber que objetiva a la realidad considerndola
ajena al sujeto cognoscente. Bn la rellgi6n, por el contrario, la conci~ncia dedene autoconciencia: el esp:fritu, que
es el sujeto universal, cobra conciencia de sf mismo y no de
otra cosa. Pero en este saber de la religin Ja autoconciencia no alcanza todavfa una forma plenamente adecuada
a su contenido. La forma ms propia ser la forma c:onceptual; en ella se unificarn forma y cntenido y ser saber
absoluto. En la religin, a ,pesar de ser sta .autoconciencia,
se ri:tiene un modo inferior de conocimiento, la representa-

324

RAMN VALLS PLANA

cin objelivante y dualstica. Es, se podra decir, una autoconciencia que se expresa bajo el modo de conciencia.
La religin en la Fenomenologfa es, por tanto, tambin
espritu, porque es totalidad histrico-social, que existe como
fenmeno objetivo. Es figura de un mundo. Por otro lado
religin y espitu se oponen como conciencia y autoconciencia. Esta oposicin se resoher en el capftulo siguiente
(Saber Absoluto) y ese captulo deber considerarse, por
tanto, Razn, es decir, unidad de conciencia y autoconciencia, pero ahora no ya razn individual e individualfstica sino
razn colectiva e histrica.
Plantear, en este punto de la Fenomenologa, la cuestin
de si el estudio de la eligin que emprende Hegel constituye una Fenomenologa o una Noumenologa, nos parece
confusi\'o. Esta cuestin introduce una terminologa kantiana exprcsiYa de una dicotomia que Hegel jams acept.
Fenmeno no se opone a numeno en la Fenomenologa,
sino que alude simplemente al sentido etimolgico de la
palabra. El fenmeno es aqu manifestacin y siempre
manifestacin del espritu. Esa manifestacin jams se opone irreductibleme.nte a lo manifestado, sino que -en mayor
o menor grado- se identifican siempre ambos extremos:
el fenmeno es una manifestacin que realiza en la Historia
la esencia eterna del espritu. Es natw'Bl que al llegar a este
capf~ulo de la Fenomenologa nos encontremos con un fenmeno que reYela, de manera muy clara, la esencia del espf
ritu. Pero esa claridad est afectada todava por el dualismo constitutho de la conciencia (fonna representativa de
la religin) y la religin no pierde en ningn momento su
carcter fenomnico en el sentido hegeliano. Estamos todava dentro de la ciencia de la experiencia de la conciencia.
Por Jo que se refiere a la relacin entre Religin y Saber
Absoluto sabemos ya 'que ste significar una superacin
dialctica de la forma representativa. Eso podr plantear la
cuestin acerca del carcter religioso de toda la filosofa hegeliana. Desde luego, esta filosofa 'puede llamarse una teologa filosfica,.. pero se debe cuid~r que esta expresin
nos impida '\'er todo lo que es la filosofa hegeliana. Es una
teologa filosfica pero es tambin muchas otras cosas (es,
por ejemplo, una ontologa historicista! es un idealismo objetivo y social ... ). Sin embargo, antes de entrar en ms detalles nos parece oportuno citar un texto de LOwith sobre
el carcter general de la superacin hegeliana de cristianismo para evitar, desde el primer momento, malentendidos
globales. Dice Lawith:

DEL YO AL NOSOTROS

325

Hegel no entendi jamAs su comprensin conceptual (Begreifen)

del cristianismo como negacin, siDo como una justi&c:ac:in del con
tenido espiritual de la reliin absoluta. La doctrina cristiaDa sobre
el padecer y la redencin fue para a detcrminaDte, incluso para la
especulacin. m

Como veremos las tesis centrales dl cristianismo: Trinidad, Encarnacin, Redencin por la muerte, conservan un
carcter central en el hegelismo, siempre naturalment~ en la
fonna especulativa que l les dio.
El capitulo de la Fenomenologa dedicado a la religin
se abre con un aviso. Aunque aqu empieza un estudio particular de la religin, eso no significa que la religin haya
estado ausente de los capftulos previos: alli donde la con
ciencia ha sido consciente de la esencia absoluta ha habido
ya religin. Tenemos, pues, una nocin general de religin,
conciencia de lo absoluto, y una nocin ms especfica que
nos ocupar en el presente capitulo: la esencia absoluta tal
como es en y para s misma. En esta fonna la religin es
conciencia de lo absoluto, y una nocin ms especfica que
ganizada con una doctrina, un culto, una objetividad histrica. En su forma ms genrica por el contrario, la religin
se debe interpretar ms bien como una dimensin de la
conciencia humana.
Siguen unos prrafos destinados a recorrer las figuras
anteriores para ver en ellas esa dimensin religiosa. Empieza Hegel por el entendimiento, en cuanto se haca consciente
de clo suprasensible. Creemos, sin embargo, que la enumeracin poda empezar ms atrs, exactamente en la primera
.figura de conciencia. En la sensibilidad, en efecto, nos encontrbamos con la totalidad espacio-temporal, desde la cual se
constituan los hic et nunc singulares y. que estaba dotada, en aquel nivel, de un aut~tico carcter absoluto. Ms todava: aquella totalidad espacio-temporal, con la dialctica
de los momentos singulares que los elevaba a la to~alidad y
desde ella los constitqa de nuevo, era ya una manifestacin
de la dialctica del espritu absoluto que prenunciaba la dialctica social de la comunidad.
Es interesante notar tambin la salvedad que hace Hegel
a propsito de la Razn. Dice que las figuras de la Razn
no tienen ninuna religin, porque la autoconciencia de la misma (de
Ja Razn) se sabe o se busca en el presente inmediato.m

326

RAMN VAU.S PLANA

A la Razn no le falta conciencia de lo absoluto, pero al

hacer una identificaCin inmediata de la conciencia singularcon la absolutez queda sta reducida a la pura mundanidad.
En virtud de esta salvedad podemos concluir que para Hegel la conciencia de Jo absoluto debe retener alguna alteridad entre ella misma y ese absoluto para que se d religin. Alteridad que el saber absoluto conceptualizari, pero
que no eliminar.
.
En Jos prrafos tercero, cuarto y quinto se recorre sucintamente el captulo Espritu para destacar sus elementos religiosos. Debemos notar, en orden a nuestro tema, la
exigencia de mismidad que pone Hegel en la reJigin. Mis
midad o subjetividad que no llega a tener la religin del destino que preside en el mundo tico o griego. Mismidad singular que debe ser superada a travs de una negacin, pero
que debe recuperar un contenido positivo. Asimismo al tratar de la religin de la Ilustracin, Hegel muestra que no
puede resultar satisfactoria una religin que deja a Dios
como puro ms aJJ carente de poder (el Dios del tesmo).
El Dios cristiano, que es el Dios de Hegel, debe ser el Dios
activo aquf. Slo ese Dios es cognoscible y temible.n En
la religin de la moralidad (Razn prctica) lo absoluto est
ya dotado de subjetividad o mismidad, pero su defecto consiste entonces en que esta subjetividad queda encerrada en
s misma. A pesar del realismo de la accin tica, esa accin
no consigue exteriorizar a la subjetividad absoluta en su universalidad. La accin moral queda as limitada a su particularidad. Por eso escribe Hegel que la religin de la moralidad se hunde en fuerza de su destino: no ha superado la
escisin, tpicamente idealista, entre esencialidad y realidad.
Con ello Yernos cmo Hegel exige, adems de subjetividad,
que Jo absoluto se r~ljce social e histricamente.
A continuacin encontramos, en el prrafo sexto, la nocin completa de religin: autoconciencia 'pura del espritu.
Y esa nocin le sirve aqu a Hegel para dar indicaciones
decisivas sobre la estructura de los tres ltimos captulos de
la Fenomenologa. Porque la religin es autoconciencia pura
se opone todavfa a conciencia. El espritu era conciencia
bajo sus figuras de espritu tico, espritu extraado y espritu cierto de s, que fueron examinadas en el captulo anterior de la Fenomenologa: conciencia, que enfrentndose
a su mundo, no se reconoce en b.m Esa conciencia evolucion y en el perdn y reconciliacin someti a sf misma a
todo el mundo objetivo y sus representaciones determinadas.
Todo Jo finito qued as identificado como perteneciente a Ja

DEL YO AL NOSOTROS

327

subjetividad absoluta y por ello el espritu pas a ser religin. Pero Hegel marca en seguida la deficiencia que la religin deber todava superar, su carcter representativo. Cierto que la representacin deja libre, en cierto modo, el objeto representado bajo la fonna de ser. Pero le falta libertad.
La realidad objeti\'a deviene translcida para la autoconciencia, se reconoce en ella. Hegel persigue que esa realidad sea
tan sustantiva como la subjetividad misma, o como dir en
el prrafo siguiente:

Para poder expr~.sar el espritu consciente de si, su figura no

debiera ser otra cosa que l y l debiera manifestarse o ser real como
es en su esencia. r.s

Texto que muestra claramente Jo que decamos acerca de

la imposibilidad de oponer FenomenoJoga a Noumenologfa.
Lo que Hegel exige es, nada menos, que la figura fenomnica
sea el mismo espritu, que la realidad manifestativa se identifique con la esencia manifestada. Texto que se debe considerar tambin en relacin con lo que decamos ms arriba
sobre el cristianismo de Hegel, porque esa tesis de la manifestacin adecuada e idntica es la versin especulativa de
la Encarnacin: en el Cristo continuado por la comunidad
cltica se da esta manifestacin adecuada y exhaustiva de
Dios, segn el cristianismo, que es Dios mismo y tan libre
como 21.
Mientras la autoconciencia del espritu, que es la religin,
no otorgue a la realidad mundana esta plenitud de independencia y libertad y se limite a csometer ese mundo a sf
misma, resulta paradjicamente que la religin es una totalidad parcial. En la religin, tal como se concibe por Hegel,
no cabe el maniquesmo: no se puede concebir que haya
Dios y mundo, como dualidad ltima. La religin interpreta
el mundo como algo de Dios, pero en el limite de la religin
absoluta -el cristianism~ el mundo debe ser Dios mismo,
sin que esto signifique, por otra parte, la cada en un monismo, porque el Padre no es el Hijo. Ahora bien, siendo la
religin autoconciencia pura abarca ciertamente al mundo,
pero no en su forma ms propia que seria la del ser plenamente independiente y libre. Y porque esa absorcin del mundo en la autoconciencia es excesiva, la independencia y Ji.
bertad autnticas del mundo quedan fuera de la religin. La
religin viene a ser asf una parte del ser ah y del obrar
mientras que la \ida del mundo real transcurre al margen
de la religin (vida socio-polftica estudiada en el captulo
cEspfritu).

328

RAMN VALLS PLANA

Se ve ahora el alcance, incluso poltico, que va a tener

la superacin hegeliana de la )n. Esa superacin deber
significar la supresin de esta separacin entre creligin y
espritu entendidas todava como totalidades parciales. Solamente cuando la csacralizacin del mundo sea total, s~
Dios mismo per identitatem, caer la diferencia entre lo sa
grado y lo profano. Entonces la religin quedar perfectamente secularizada y la vida socio-poltica realizar lo religioso en plenitud. Mientras esa separacin subsiste podramos
decir que el espritu (objetivo) estudiado en el captulo titu
lado Espritu es la existencia histrica del espritu, existencia que no llega a reconocerse como espritu. La religin
completa esa deficiencia, como autoconciencia de la esencia.
Por esta razn queda justificado tratar de la religin despus
de tratar del espritu, porque la marcha sene:r&l de la Fenomenologa va desde la existencia a la esencia y el fenmeno religioso es ms esencial que el poltico:
La nli1in es el acabamiento del esphitu, en el cual los momentos
sin111lares del mismo -conc:ienc:ia, autoconciencia, razn y espfritu-

retorrian y han

~lomado

a su fundamento.

Pero ni la mundanidad del espritu ni la esencialidad de

la religin satisfacen a Hegel. Hegel apunta a que la realidad
mundana sea plenamente esencial y divina, al mismo tiempo
que Jo esencial se haga plenamente presente en el fenmeno.
Y eso solamente ocurrir en el saber absoluto, como forma
suprema del espritu absoluto: eso no contradice lo que escribimos en el prrafo anterior, cuando decamos que esa
superacin deber tener lugar en el mundo politico mismo,
porque la filosof fa se considera a sf misma, en el hegelismo,
como la realidad suprema que totaliza la vida polftica misma y forma parte de ella.
El prrafo octavo de esta introduccin al concepto de religin tiene valor estructural. Corrobora Jo que hemos dicho
ya, a saber, que la distincin entre fenmeno y numeno no
es vlida en la Fenomenologa. Todas las figuras son, desde lueg9, fenmeno, pero todas ellas son tambin espritu
(que seria el equivalente hegeliano del numeno). En este prrafo se explica ms en qu consiste la oposicin entre religin y espritu: la religin es totalidad simple que deja
subsistir junto a ella la totalidad mundana. El espritu es
totalidad tambin, pero desgajada. Los momentos o elementos lgicos que constituyen el espritu se constituyen cada
uno para sf y dan lugar a diferentes figuras del espritu. Y al
decir eso Hegel incluye entr~ esos momentos no solamente

DEL YO AL NOSOTROS

329

a los estudiados dentro del captulo titulado Espritu, sino

tambin las figuras que le ocuparon bajo los captulos dedi
cados a la conciencia, a la autoconciencia y a la razn. De
donde se sigue que no convendr jams extremar una dis
tincin que puede hacerse en el seno de la Fenomenologfa
entre figuras de conciencia individuales y figuras sociales. No
solamente la dialctica del indh1dualismo nos condujo a
trals de la cosa misma a la sociedad, sino que ahora se
puede y debe comprender mejor la necesidad intrnseca de
aquel paso. Si el espritu es comunidad, ese espritu estaba
presente y presionaba desde el comienzo mismo de la Fe
nomenologa. Hay que decir, sin embargo, que la explicacin
que nos .ofrece Hegel del contraste entre el espritu como
religin -totalidad simple- y el espfritu sin ms -totali
dad desgajada- constituye uno de los textos ms diffciles
(a nuestro entender) de toda la Fenomenologa. Este con
traste se pone en relacin con el tiempo y esta consideracin
de la temporalidad resulta extremadamente oscura. Jnten
ternos, de todas maneras, aclararla. Lo que nos parece fun
damental es, en primer lugar, el fin inmediato que esas consideraciones se proponen: explicar la variedad y unidad de
Jas distintas figuras religiosas que se estudiarn en el cuerpo
del captulo. Y Hegel quiere subrayar que esa variedrad d:
religiones es algo muy distinto a la variedad de las figuras
de conciencia ya estudiadas. Eso supuesto, la tesis central
de ese oscuro pasaje sera que la religin no est en linea
con el desarrollo de la Fenomenologa, tal como se sigui
hasta ahora, sino que la religin es coextensiva con aquel
desarrollo. En el perdn y reconciliacin se desemboca ya,
por lnea histrica, en el saber absoluto. Si la dialctica del
perdn y la reconcniacin no se hizo desembocar en el saber
absoluto, sino que Hegel nos dio la transicin a la religin,
eso significa que nos transport a otro plano de considera
cin que se debe seguir ahora desde el comienzo y que ser
paralelo al seguido desde el comienzo del libro hasta el fin
del captulo del espritu. Segn eso, la primera figura religiosa deber corresponder a la conciencia sensible y la lti
ma a la dialctica del perdn y reconciliacin. El saber absoluto se constituir entonces no como continuacin de una
sola de estas lfneas paralelas y coextensivas, sino como con
fluencia de ambas.
Veamos, con todo, lo que se dice ahf sobre el tiempo. Para
comprenderlo creemos necesario recordar que para Hegel el
tiempo es el concepto existente o el concepto que est
ahf: m

330

RAMN VALLS PLANA

... de ahf que el espritu se manifieste necesariamente en el tiempo

y se manifirste en el tiempo mientns no capte su concepto puro,
es decir, mientras no ha acabado con el tiempoa,,.

El tiempo es, por decirlo as, el lugar de manifestacin del

_espritu; o, dicho en otras palabras, ei espritu se manifiesta
y reaJi7.a en Ja Historia y no tanto en la Naturaleza. Ahora
bien, esta manifestacin histrica del espritu es el anlisis
que el espfri tu hace de sus momentos. En Ja Historia el
espritu expone sucesivamente sus dimensiones constituti\as.
Esas dimensiones son, genricamente hablando, conciencia,
autoconciencia, razn y espritu. Y ms especficamente Jaserie de figuras de conciencia que hemos estudiado a lo largo
de Ja Fenomenologa. Esa serie se puede y debe representar
en el tiempo, haciendo solamente Ja salvedad de que cada
una de esas figuras reales del espritu retiene dentro de s
a las anteriores. O como se dice en otro prrafo prximo
Ja sucesin de esas figuras se puede representar como una
Jfnea con ndulos. La lnea representa la sucesin temporal,
Jos ndulos cada una de las figuras, pero de tal manera
que cada uno de los ndulos recoge dentro de s el conte
nido de Jos ndulos anteriores.
La religin, por el contrario, no admite ese modo de representacin. La religin no es un anlisis del espritu, sino
que significa siempre una aprensin sint~tica de la totalidad
del t!spritu como autoconciencia. Esa aprensin ser ms o
menos primitiva, habr un avance temporal de la religin,
pero en todos los casos la religin totalizar los momentos
o dimensiones que la Historia desgaja. En cada una de las
pocas histricas el espritu se realiza parcialmente, pero la
religin, porque es acabamiento o perfeccin del espritu,
devuelve esos momentos parciales a su fundamenio o esencia. En sta esos momentos estn interpretados correctamente como dimensiones parciales. De ah resulta una consecuencia de inter~s: la religin de cada poca complementa
la parcialidad de esa poca. Como veremos en seguida, la
religin tiene tambin un devenir y las distintas figuras religiosas se corresponden con las figuras histricas, de manera que se puede decir que cada ~poca tiene su religin o si
se quiere tambin que cada religin es fruto de su poca.
Pero por otra parte la religin trasciende el tiempo y, bajo
el modo representativo que le es propio, anticipa en cada
poca la totalidad del espritu. La ciencia -o la filosofasolamente puede perfeccionarse cuando la manifestacin realizadora del espritu, que es la Historia, se ha completado.
EJ texto famoso del prlogo a la Filosofla del Derecho (d.a

DEL YO AL NOSOTROS

331

lechuza de MineJVa emprende su welo al atardecer ... ) se

anticipa ya en la Fenomenologa cuando Hegel escribe:
... el espritu no puede alcanzar su perfeccin como espritu aut~
consciente antes ele haberse completado en si, como espritu del
mundo (o espfritu objetivo).

Es decir, el saber absoluto, como forma suprema del espritu absoluto, solamente puede presentarse cuando el espfritu ha completado su manifestacin histrica. Pero Hegel
aade:

Por eso el contenido de la relilin (no su fonna representativa!)

proclama en el tiempo, antes que la ciencia, lo que es el espritu. ,,.

Con estas tesis tenemos ya perfectamente enmarcada la

tesis que corona la doctrina hejeliana de la religin en la
Fenomenologa: el saber absoluto traspone la forma representativa de la religin absoluta (el cristianismo) a concepto. Esa transposicin no se hace en virtud de una elaboracin mental de la religin, sino que se hace en virtud de la
mediacin ofrecida por la experiencia histrica. Slo puede
hacerse as. Dicho en otras palabras: la religin no madura
desde ella misma para superarse en filosofa, sino que esa
maduracin ocurre en virtud de la experiencia socio-polftica.
Cuando esa experiencia alcanza su perfeccin permite absorber todo el contenido de la religin, el cual anticipaba
groseramente la totalidad que el tiempo ahora realiza y que
el concepto digiere. Dentro del optimismo histrico que
respira la Fenomenologa la realizacin histrica del espf
ritu se ha completado ya. Por lo mismo es ya posible realizar una absorcin adecuada de la religin. Pero ese optimismo quedar muy disminuido en las obras tardfas de
Hegel.
El papel complementario de la religin respecto de la
conciencia histrica queda expresado en el texto mismo de
la Fenomenologa cuando Hegel escribe que la religin con
sigue
que la fiura en que ~1 espritu se manifie5ta para su conciencia sea
completamente iual a su esencia y se intuya tal y como es.

O ms claramente todava:
Pero esta sustancia {la profundidad o espritu de cada fiaura)
se ha destacado a partir de ahora (como relilin); es la profundidad
cJ~I espritu que no permite al principio sinJUiar aislarse y convertirse
.en sf mismo en totalidad.

332

RAMN VALLS PLANA

A la religin le compete, por tanto, impedir la absolutizacin del principio parcial que configura a cada poca o figura. Eso no sera posible si la religin no ofreciera un contenido que va ms all de la experiencia inmediata y que
anticipa la experiencia futura. En este sentido, si _queremos
utilizar la terminologa posterior puesta en .circulacin por
el marxismo, se puede decir que la superestr-Uctura religiosa
va ms all de la estructura social de una poca. Por otra
parte, sin embargo, tambin se puede decir que en la mentalidad de Hegel la religin es reRejo de la poca, la superestructura viene determinada por la estructura~
cLa reliei6n detenninada tiene... un espitu real detenninado.'

O tambin:
La fiura determinada de la reliJin destaca para su esPfrltu real,
de entre las fiuras de cada UDO de sus momentos, aqu61a que le
corresponde. ..

Y asf veremos que el devenir de la religin acompaa el

devenir del espritu: religin natural, correspondiente a la
historia prehelnica, religin del arte como religin del mundo helnico y religin manifiesta o revelada para el mundo
cristiano.
Por otro lado no se puede decir, sin matizar esa expresin, .que la religin anuncip un contenido que va ms all
de la experiencia. Hegel enuncia como absolut~ente \'Jido
que
nada es sabido que no estl! en la experiencia; ..

pero explica en seguida que esa experiencia tiene un carcter no reducible a ciencia:
o como tambil!n se expresa esto, que no sea presente como \"n"dad
sentida, como lo eterno interiormente, revelado, como lo sqrado en
que se cree, o de cualquier modo que se dip.

Es experiencia interior. no objetivada en experiencia

histrica o espritu real, resulta por ello incapaz de ser absorbida por el concepto; Pero es experiencia y fundamentalmente reside en la intuicin del tiempo. Porque el tiempo es
precisamente la mismidad que se objetiva imperfectamente
en la experiencia interna, el concepto no comprendido.~~~ Hegel reinterpreta asf la intuicin pura del tiempo, tal como se
haba formulado en Kant. El tiempo como totalidad cons-

DEL YO AL NOSOTROS

333

tituye la presencia annima en la conciencia del concepto.

Y por ello, aade Hegel:
El tJempo se manifiesta... como el destino y la necesidad del
espfritu an no acabado..

El tiempo devora a sus hijos, engulle la Historia, muestra

la fugacidad de todas las realizaciones impeectas del espfritu. Y esa experiencia interior del tiempo constituye la base
experimental de las religiones que complementan y ponen en
su punto a la conciencia histrica impidiendo que se considere a s misma como eterna.

Con lo dicho podemos ya pasar a examinar las distintas

figuras religiosas. Pretendemos que nuestro recorrido sea
rpido. Trataremos solamente de poner en claro lo imprescindible para la comprensin global de la Fenomenologa y
destacaremos aquellos elementos de la exposicin hegeliana
que compieien, adaren o maticen ei concepto mismo de espritu como unidad intersubjetiva. De todas maneras creemos que lo dicho basta para hacerse cargo de la importancia que reviste la posicin de Hegel respecto a la religin en
la Fenomenologa. El espritu de la reduccin secular de
la religin impregna ya esas pginas.
La divisin del captulo, en sus tres grandes secciones,
la interpreta Hegel mismo como una divisin hecha segn
los momentos generales del espritu. La seccin A, dedicada
a la religin natural, corresponde al momento conciencia.
La seccin B, titulada la religin del arte, representa el m~
mento de autoconciencia. La seccin C, o religin revela
da, representa la cunidad de ambas, es decir, el momento
llamado crazn.
A. Religi6n

nat&~ral

El prrafo introductorio a esta seccin explica cmo las

religiones se distinguen verdaderamente a pesar de que la
religin, por otra parte, es una. La religin, porque es aut~
conciencia bajo la forma de conciencia, es ulteriormente determinable. La determinacin concreta depende de la forma
o figura que en cada caso tome la conciencia. Y as veremos a lo largo de esta seccin que la primera figura religiosa (la religin de la esencia luminosa) corresponde a la con-

334

RAMN VALLS PLANA

ciencia determinada como conciencia sensible, la segund

figura re1igiosa (religin de la planta y animal) est determinada por una conciencia percipiente y, por ltimo, la religin en su tercera figura (religin del artesano) corresponder a una conciencia bajo.la forma de entendimiento. Esas
tres figuras religiosas, por tanto, son paralelas a las tres
figuras de conciencia estudiadas en los tres primeros captulos de la Fenomenologfa. Pero ese paralelo no es exclusivo.
La primera figura religiosa, adems de corresponder a la
conciencia sensible -primera figura de la conciencia- se
corresponde tambin en la dialctica del seor y siervo
tal como se estudi al comienzo del captulo sobre Ja autoconciencia. Eso no debe extraar, porque cada una de las
reJigiones contiene los elementos de las dems. La distincin
entre las religiones consiste solamente, para Hegel, en que
cada religin destaca o acenta uno de esos elementos.
Ese elemento se constituye en cprincipioa de aquella religin como representacin propia de la esencia. Esa representacin, sin embargo, a pesar de su forma objetiva est
superada en el seno de la religin misma, porque la religin
mantiene ese elemento en el elemento del pensamiento. Segn esto, cada religin es consciente de los lmites de su representacin de lo absoluto, sabe que es una representacin
objetivada de algo que est ms all de Jos objetos de experiencia. En otras palabras, la religin, siendo autoconciencia
representada, mantiene siempre un mayor peso especifico de
la autoconciencia sobre la representacin.
Ahora bien, esta diferencia entre las religiones es una
diferencia real. El hecho de que cada religin contenga tambin Jos elementos propios de las otras religiones no es un
puro accidente sin importancia. La dimensin que cada religin destaca o acenta como principio de su diferencia
especifica es precisamente aquel elemento que la conciencia histrica realiza en cada caso. As, por ejemplo, la religin que representa lo absoluto como animal es la religin
de Jos pueblos que viven disgregados y en guerra. Realizan,
en su vida socio-poltica, un espritu de dispersin y negatividad que es propio de la vida animal, ya que para Hegel
esta vida es siempre una realizacin parceladora del concepto mismo de vida, que solamente se realiza en su universalidad en la vida humana. La dimensin verdaderamente
crea}., por tanto, de una religin, est dado por el grado de
desarrolJo histrico del pueblo que la profesa. Otras dimensiones de Jo religioso pueden estar tambin presentes en

DEL YO AL NOSOTROS

335

aquella religin, pero permanecen meramente pensados. Hegel pone por ejemplo la idea de encamacin que puede encontrarse e:.; las religiones orientales: idea que
DO tiene ninBUna verdad (objetiva) porque su espfritu real (la forma
de vida humana histricamente realizada) c:uec:e de esa rec:onclliacln
(que proclama la idea de encarnadn).

Visto ya el concepto de religin y su principio diferenciadar podemos pasar a la exposicin rpida de las distintas
figuras religiosas. Las tres figuras estudiadas ppr Hegel bajo
el tftulo de religin natural corresponden histricamente
a las religiones del Oriente preheJ~nico. Cuando el texto habla de la aurora alude evidentemente al Oriente como
surgir de la Historia misma; Historia que tenninar en Occidente. En el estudio de esas figuras nos interesa, sobre todo,
su orientacin general consistente en ir dotando sucesivamente a la representacin religiosa de la autoconciencia de
su carcter ms propio, es decir, de un ir acercndose paulatinamente a las representaciones antropomrficas de la di
\inidad que caracterizarn a la religin griega. La representacin de la mismidad tender a dotar de mismidad a la
representacin misma y eso consistir precisamente en dotarle de actividad productora. Cuando Hegel escribe que en
las representaciones de la divinidad como artesano, propias
de la religin egipcia,
este producir no es todavfa la actividad perfecta, sino una actividad
condicionada y la formacin de a1o ya dado,

apunta evidentemente a la accin peecta, la cual deber

ser actividad peectamente libre y creadora que sea creativa de otra .libertad. Y esa actividad es la actividad social
inte~ubjetiva.

a)

La esencia luminosa

La primera representacin religiosa concibe a la divinidad

como luz. La referencia histrica puede ser aquf la religin
persa. Hegel, por su parte, emparenta esta figura religiosa
con su primera figura de la Fenomenologa, la conciencia
sensible, y tambin con el comienzo de la autoconciencia, o
sea con la dialctica de seoro y servidumbre. Por lo que
se refiere al primer paralelo, 6ste se puede establecer porque el espfritu se intuye aquf como el ser, aunque Hegel
hace una salvedad. El ser que es objeto de la conciencia
sensible se encuentra lleno de determinaciones fonuitas,

336

RAMN VALLS PLAN-\

mientras que el ser luminoso que se representa aqu como

divinidad est clleno de espiritu, es decir, de necesidad fe~
cunda. Por lo que se refiere al seorio el paralelo es claro:
la divinidad es el seor absoluto y todo lo dems le est
sometido. En esta primera figura religiosa, la ms inmediata,
se extrema la separacin entre divinidad y mundo, separacin que deber reducirse hasta llegar a la identidad en la
religin absoluta.
La religin de la esencia luminosa opone a la divinidad
la tiniebla pura. Si la luz era la representacin religiosa del
ser, la tiniebla es Ja representacin de la nada. La luz es la
pura esencia que lo contiene todo y Jo hace surgir de las
tinieblas. La Juz se derrama y regresa simplemente a si misma. Por ello se representa tambi~n como rio de fuego que
devora toda configuracin detenninada. Esa religin, por
tanto, no se detiene en las diferencias, ni la misma divinidad recibe determinacin alguna. Si recibe nombres distintos, son muchos nombres de lo uno. Las cosas son un ropaje extrinseco a la divinidad, mensajeros de su glori.a, pero
mensajeros sin mismidad.
La primera figura religiosa es, pues, la figura menos configurada: cfigura de la carencia de figura, el primer desplie
gue auroral del secreto del espritu que es autoconciencia.
Este secreto debe manifestarse porque es la necesidad misma, el origen de todo despliegue. Por lo mismo no puede
quedar en esa manifestacin sencilla, aunque profunda, sino
que debe determinarse cada vez ms hasta alcanzar la determinacin que es origen de todas las determinaciones: la aut~
conciencia.
b) La plaflta y el animal

Pasamos as a la segunda figura de la religin natural que

corresponde a las religiones de la lndia primitiva, el culto
a las plantas y a los animales. El paralelo interior a la Fenomenologa lo hace el mismo Ht:Fl emparentando esa figura
J"eJigiosa con la percepcin de la cosa sensible (recordemos:
cosa con pluralidad de propiedades). Aqu tambi~n aparece
en la divinidad una pluralidad de atributos cuya primera
representacin nos la o~ la \'ariedad del mundo vegetal:
el espfritu se e!cinde en la innumerable pluralidad de espfritus mis
dbiles y mAs fuertes, ms ricos y m4s pobres.'"

Y Hegel utiliza aqu el t~rmino pantesmo para designar

esa fonna de religiosidad porque para l ese trmino est

DEL YO AL NOSOTROS

337

ligado
representaciones tomadas del mundo natural. La
vida del espfritu que se realiza en el campo de Ja Historia,
con la.opo$icin dramtiCa de las-individualidades libres, es
tambin una vida unitaria. Pero la forma superior de unidad
que IJeva a cabo la vida poltica de un pueblo agudiza Ja diferencia int~rior a esa unidad h~ta un "punto tal que la hace
diferencia absoluta. Por ello no se podrn caliJicar de pan
testas las formas religiosas ligadas a las formas histricas

superiores.
La religin de la planta mantiene quietas las diferencias.
La vida vegetal presenta una variedad infinita de formas que
coexisten pacficamente. Segn esto, Hegel ve en esta repre
sentacin religiosa una representacin del s mismo sin si
mismo. Pero Ja religin de la planta pasa en seguida a religin del animal y en ella se representa ya la oposicin entre
las distintas especies en que la vida se divide. En la religin
del animal, por tanto, se avanza en la representacin de la
mismidad. Se barrunta ya el combate entre las autoconciencias, la seriedad de ese combate, la culpa. La negatividad
constitutiva de la subjetividad se representa aqu como odio.
Y para que quede clara la correlacin entre religiosidad y
vida poltica Hegel nos dice que la religin del animal corresponde a los pueblos guerreros que luchan entre s opo
niendo sus particularidades.
Pero la actividad negativa de la mismidad no es, en s
misma, una fuerza simplemente destructora, sino que en
ella el sujeto se produce consumindose. Ese concepto de
produccin sirve de transicin a la religin del artesano.
e)

El artesano

Entramo~ as en la tercera figura y ltima de la religin

naJural. Corresponde a la religin egipcia y el paralelo interior a la Fenomenologa lo constituye el tercer grado de la
conciencia objetiva que se llam Fuerza y Entendimieoto.
En esta religin la divinidad $e representa como artesano
productor. Notemos cmo Hegel progresa dentro de un camino que tiende a dotar de subjetividad espiritual a la representacin religiosa. Pero la representaqn del Dios como
artesano no ha alcanzado todava la nocin cabal de trabajo
o produccin perfecta. Es todava cuna actividad condicionada y la formacin de algo. Es un trabajo instintivo, como
el de las abejas. que no capta el pensamiento de la mismidad
y no brota de ese pensamiento.
La primera obra objetiva de esa religin son los obeliscos

338

RAMN VALLS PLANA

y _pirmides, figuras geom~tricas lineales, rectas sin curvas

inconmensurab~es. As despierta eJ entendimiento que se
acerca a Ja inteligibilidad de Jo esencial. Pero inteligibilidad
sin alma. Geometra clara que no puede enfrentarse todavfa
con el misterio de la inconmensurabilidad ms prximo ya
al misterio del espritu. Pero el instinto racional est abf y
sabe la impeeccin de su obra. Sabe que la divinidad queda exterior a la grandeza inteligible de la pirmide o el
obelisco y ve en el rayo de sol que incide sobre estas obras
una representacin superior del alma que ellas debieran tener y no tienen.
La representacin religiosa, al acercar el rayo de sol a
Jos colosos, empieza a acercar alma y cuerpo y empieza a
buscar una :representacin sint~tica. El que trabaja debe
formar cuerpo con su obra. Esta exigencia se cumpl"' en
eJ estadio superior, en la religin del arte propia de los pueblos hel~nicos.
Hegel, sin embargo, antes de empezar el estudio de la
religin griega se detiene todava en el significado del nacimiento de la arquitectura en Egipto. La arquitectura de Jos
templos egipios le sirve, en efecto, de buena transicin. Se
construye una morada al dios valimdose Wsicamente de formas veretales. La columna eipcia, efectivamente, recuerda
a la planta. Pero la forma natural est ya dominada por el
entendimiento y esa arquitectura, a diferencia de lo que
ocurrfa con el obelisco o la pirmide, nos ofrece ya curvas
animadas. Tenemos, pues, formas orgnicas universalizadas.

Por Jo que se refiere a la representacin misma de Jos dioses vemos tambi~ un proceso anlogo de intelectualizacin.
Primero se representan dioses como animales, pero pronto
se pasa a otra significa~in al utllizarlos .como signos para la
escritura jerolffiea. Aqu apunta un instinto racional que
debe llevar a dotar de lenguaje propio a la representacin
religiosa, ya que el lenguaje es
la fitura ' ser-abf en la que el s-mismo aisle como sf miftno.

De momento, las representaciones religiosas ~e los elpclos pennaneoen mudas; A lo sumo se consigue que ciertas
estatuas (la del dios Memmon) produzcan un sonido inarticulado 1tl incidir en ellas el-rayo de sol.
La evolucin ulterior de la representacin religiosa se
desentiende ya del templo, .consiclendolo morada extrinscca, y empieza a interesarse por la intimidad secreta. La piedra

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339

ugra que se coloca ahora como representacin de la divir.idad significa ese acercamiento sucesivo a la interioridad
m sentido propio. Tenemos asf dos representaciones de la
divinidad-: una cxteriOl", que confiere figura al dios, y otra
mterior, que lo representa meramente !=On la piedra negra e
i:Lforme. El artesano se esfuerza por sintetizar ambas representaciones construyendo figuras en que se lnezda la .figura
lel animal y del hombre. Se producen as(: figuras ambiguas,
misteriosas, que evocan la oscuridad del pensamiento a partir de una figura exterior: Pero el espfritu sigue presionando
:; no se satisface con tales representaciones. El espfritu deTiene artista en cuanto cobra conciencia de s y se da resuel
tamente la figura humana.

:a.

La reUgi6n del arte

El artesano deviene artista al elevarse a Ja" forma de la

autoconciencia. Entramos as en la segunda seccin del ca;tulo sobre la religin. En ella se estudia la religin griega,
?ero el anlisis interpretativo de Hegel se centra sobre todo
en el arte y ms especialmente en la literatura. Las consideraciones estticas que Hegel hace aqui se separarn en su
obra posterior cuando distinga claramente dentro del cespfritu absoluto 811e, religin y .filosofia. Pero aun entonces las
referencias religiosas no desaparecern de la esttica porque
Hegel ver siempre en el arte una manifestacin de lo absoluto. En la produccin artfstica de Grecia nos acercamos. ya
3 la actividad perfecta, a la produccin espiritual de lo humano-divino que no mezcla ya formas extraftas.. ( natura~
les) y formas- inteligibles. La referencia histrico-polflica es
aquf clara y Hegel la enuncia expresamente. A la religin del
arte corresponde la comunidad tica tal como se estudi al
comienzo del captulo sobre el espfritu. En aquella comunidad los hombres singulares se saban libres. en la medida en
que se identificaban con las leyes y costumbres del pueblo.
En su religin veremos tambin la exaltac:i6n de lo humano
que llegar al an.tropomorfismo total de los. dioses. Sin embargo, siendo .la religin la elevacin por encima del espfritu
real u objetivo de la vida polftica, y siendo tambin la anticipacin de un concepto que la vida poUtica no alcaDza plenamente, habremos de observar en esa reJigi6n los rasgos que
anticipan la separacin del sf mismo indi'Vidual respecto de
la sustancia tica universal. Como ya vimos al tratar de la
comunidad tica, los fundamentos de la rebelin de Antfgona, destructora del bello equilibrio de la vida griega, son re-

340

RAMN VALLS PLANA

ligiosos. y ms determinadamente ahora, al tratar expresa

mente de la religin, Hegel nota que si por un lado la reli
gin da el goce del s mismo, porque revela la absolutez de
la autoconcienia, por otro lado destruje la eticidad porque
destruye la organizacin social en clases o estamentos particulares. Vemos aquf, en concreto,- el doble carcter de _la
religin que ya notamos al principio del p~ente cap~tulo. La
religin por un lado se puede considerar como superestructura que justifica el orden social existente, ,arque descubre
el carcter absoluto de Jos valores que constituyen aquel orden, pero por otro lado al completar aquel orden lleva consigo un germen revolucionario. Anticipa en la totalidacj del
concepto Jos \'&lores todava no realizados socialmente
. Por eso, la religin del arte traiciona a la eticid,!ld: pone
un principio de acthidad pura que no se cumple en la identificacin inmediata {todava naturab) del individuo con la
sustancia social. Esa religin lleva al individuo a su profundidad y desde la noche de la subjetividad pura habr que
ganar un orden social en el que se conjugue la libertad indi
vidual con los valores universales. Ese ideal, al que Hegel
apunta, solamente empieza a ser posible despus de la Revolucin Francesa, porque ese momento histrico representa
la maduracin total de aquella personalidad individual que
despierta con Antfgona. En esos textos se hace patente el carcter chelenizante de los ideales polfticos de Hegel. Cierto
que la Jlustracin, influida por el neoclasicismo francs, ha
bfa ya helenizado y el mismo Napolen era sensible a lo5
ejemplos clsicos, pero Hegel intenta una restauracin muy
sui generis de lo griego, ya que se trata ms bien de recuperar el equilibrio clisico desde el tormento absoluto de la
subjetividad religiosa.

Anticipando mis de cerca la idea que dar lugar a la con

sideracln del arte como primer grado del espfritu absoluto,
Hegel escribe aquf que el arte griego constituye .el arte absoluto. El arte egipcio, estudiado ya dent:r:o .de la seccin
dedicada a la religin natural, no' es ar~e. aut~tic;o porque
es instintivo. Busca el pensamiento, pero. i9l~ente alcan7.& Ja abstraccin. El arte griego, por 'el contrrio.. brota ya
de una autoconciencia que se recon~ .como ~l. es ya consciente 'de la absolutez de lo humano y lo. TCJ)resenta por ello
como divino. Pero ese mismo razon.-nientO obliia a consi~
derar a la religin revelada, que despu& Se studiar, como
un estadio superior del. espritu en el aial ya no se da tampoco arte propiamente dicho. En la religin cristiana, en
efect, lo representado se identifica con la representacin

DEL YO AL NOSOTROS

341

misma en virtud de la Encamacin. El hombre -Cristo'no es ya una represeniaci~n de la divinidad, sino que es
Dios per identitatem y en ese sentido las representaciones ~
ligiosas cristianas dejan de ser cartfstkas.
Veamos, pues, el desarrollo de la religin propiamente
art~ti~. En un p~fo de gran bellez8. Hegel nos da la clave . de todo el arte g1iego. El artista es sojuzgado por la
fuerza universal de l~ absoluto, sufre en su interior el pathos de la divinidad y pierde as la libertad de su autoconciencia. Pero esta violencia absQiuta que padece el alma
del artista es vencida a su vez por una fuerza igualmente absoluta: cel puro s mismo del individuo.
cEsta pura actividad, consciente de su fuerza inalienable, lucha
con la esencia no confiurada (la divinidad); hacindose duea de eDa,
convierte aquel ptlthos en su materia y se da asf su contenido; y
esta unidad surae como obra, como el espfritu universal individua.
)izado y representado.

La fuerza invencible del yo humano domea el phatos divino y lo hace materia de su actividad. As se otorga un contenido al yo, un contenido que es la esencia misma de lo divino que se ve as dominada por el artfice y recibe forma
humana. En definitiva, la materia sobre la que trabaja el
artista griego no es tanto el mrmol como el pathos de la
divinidad. Y esa pasin infinita, domesticada por la actividad
humana, queda plasmada en obras perfectamente delimitadas y claras, en obras cuya forma es el hombre.
a) La obra de arte abstracta
Dentro de esta seccin, dedicada a la religin del arte
nos encontramos con una subdivisin. en tres apartados: la
obra de arte abstracta, la obra de arte viviente y la obra de
arte espiritual. Bajo el primer epfgraf~ se estudian las est~
tuas, los himnos y el culto de la qrecia primitiva. Bajo el segundo encontramos sobre todo el culto al hombre vivo, el
atleta de los Juegos Olmpicos. Bajo el tercero se estudia la
gran literatura griega en sus tres gneros, epopeya, tragedia
y comedia.
Sa~os ya que las figuras de c:Qnciericia ~ inmediatas
las co~sidera Hegel las ins abstractas en oposicin al sentido com~n. Asf, ya al principio d.e la Fenomenologa, se contempla a la conciencia sensible como la ms abstracta, puestoque slo sabe de su objeto que
esto. En esa abstraccin se separa adems al mximo el objeto y la autocon-

es

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RAMN VALLS PLANA

ciencia. Por eso llama aqu Hegel cobra de arte abstracta

a las imgenes de los dioses y sus templos. El templo representa la universalidad. Se construye con columnas, en las
cuales la forma orgnica ha sido ya superada y convertida
en fonna geomtrica, pero que red~e proporciones inconmensurables. El dios, por su parte, tiene forma humana. Lo
animal s.e ha separado del dios y a lo sumo se retiene junto
a l (estatuas de Zeus, por ejemplo, con el guila). Si al
principio la pluralidad de dioses significaba la pluralidad de
las fuerzas naturales, ahora esta pluralidad cobra un signi
ficado distinto, representa la pluralidad de cespritus particulares en que se divide la sociedad helnica, conservando
solamente un eco lejano de los primitivos titanes.
En estas representaciones no solamente se separa lo universal (templo) de lo particular (dios), sino que lo singular
(el artista) se pone desinteresadamente al margen de su
obra. Pero esa separacin o abstraccin deber superarse
cporque el concepto del espritu no. puede prescindir del
momento de la autoconciencia... La personalidad singular
deber incorporarse a la obra, as lo exige el concepto de espritu que dir-ige la evolucin. Por ello el artista experimenta dolorosamente el no haber creado un objeto igual a sf
mismo, en lo que consistira la actividad perfecta. Y no le
satisfacen tampoco, ni la admiracin popular ante su obra,
ni la alegra que l mismo experimenta al producir. Esa admiracin y esa alegra confieren ya una cierta vida a la obra,
pero es vida extrnseca a la obra misma. As pasamos al
himno, obra en la cual se intentar incorporar el yo.
En el himno la autoconciencia singular del poeta se expresa y se contagia a Jos oyentes. El himno ~presa una devocin o sentimiento interior que adquiere ser-ah, y en la
recitacin y audicin del himno se establece una corriente espiritual que es cobrar de todos. En seguida compara Hegel esta forma de lenguaje, representada por el himno, con
otras formas de expresin, midiendo siempre su imperfeccin
desde el concepto de lenguaje que vimos al estudiar la cultura. El lenguaje del orculo habla particularidades, carece,
por tanto, de universalidad. La ley habla un lenguaje universal que no es extrafio a la autoconciencia, puesto que el
hombre helnico se ha identificado con las leyes y costumbres de su pueblo. Pero esa universalidad no alcanza a la
personalidad singular, todava dormida. Por eso la ley no es
tampoco el lenguaje completo y necesita del orculo que
complete su indeterminacin. En un estadio ulterior la voz
del orculo se interioriza (Scrates), pero por va de refie-

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343

xin sobre la particularidad propia, se alcanza solamente un

saber negativo. Saber negativo que es superior, porque sabe
su propia particularidad como particularidad, pro que no
llega al lenguaje universal y singular a la vez. Hegel apunta
a ese lenguaje perfecto. Mientras tant.o, el himno se .descalifica por su fugacidad, pero frente a la coseidad de la estatua
ha significado un progreso hac;:ia la espiritualizacin.
El culto (Hegel se refiere a los cultosde Baco y Ceres)
intenta la unidad de lo divino estable, representado por la
estatua, con lo divino m~l. representado por el himno. En
el culto se encuentra ya un moviiniento de descenso de la
esencia divina que se comunica al hombre y un movimiento
de ascenso de la autoconciencia que se diviniza. Ese mo\imiento se esboz en el himno, pero en el culto se aade una
accin bilateral que pertenece a lo espiritual. Por un lado,
el sacrificio renunCia a la posesin propia. Pero, pm otro
lado, en el sacrificio muere tambi~n el objeto sacrificado que
es representacin de lo divino: muere por tanto el dios. Se
supone tambi~n un sacrificio divino. Ese doble sacrificio al
canza su positividad en el banquete.
Pero tambin esa satisfaccin es incompleta. No brota
un fruto objetivo verdaderamente adecuado al hombre y el
defecto del culto se suple solamente con devocin interior;
Pero Hegel nota profundamente que la dinmica del culto
lleva hasta el trabajo. Construir la morada de los dioses es
un sacrificio hecho en honor de los mismos. Ese trabajo es
grato a los dioses y el que lo ej~cuta se justifica. Es un trabajo que no es egosta porque no hace obra. particular. Ese
trabajo alcanza un honor real y objetivo para el dios. Honor
que es devuelto al hombre de una manera tambin real y
objetiva. El templo es algo ms que una bendicin representada, es una bendicin real porque es algo til y honroso
para el pueblo que lo posee. Texto significativo que. muestra
la pendiente secularizadora de la religiosidad hegeliana que
tiende a plasmarse en obras pblicas, en accin histricosocial, y tambin indicacin importante para la historia del
concepto d~ trabajo. El trabajo es aquf medio de unin efectiva con lo universal que alcanza un fruto presente y no.
simplemente esperado.
b) La obTil de ute viviente

El proceso humanizador y realizador de la representacin

religiosa llega as hasta el homb:re mismo, pero en su primer momento el hombre es visto todava como vida corpo-

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RAllN vALLS PLANA

ral perfecta, como atleta. Esa nueva figura religiosa procede

del culto. En el culto el hombre se justifica en un sentido
ms verdadero que en 1~ religiones anterio~; En relacin
con la esencia lumin~ el hombre adquirfa ya una situa
cin respecto de la divinidad, pero era la situacin de hom=
bre dominado o sojuzgado. En el clto, por el contrario, eJ
hombre se libera porque recupera desde la diviJiidad no sola
mente el ser sino la mismidad. Eso es asi porque la relirin
de la esencia luminosa era la religin de pueblos esclavizados,
mientras que el culto helnico es la religin de un pueblo
libre. El culto engendra una conciencia satisfecha, aunque
sea parcialmente, y el dios vive en el hombre como en su
morada. Se alcanza ahora un pathos tranquilo, no tenso como
el pathos del artista que est al origen de la religiosidad
griega. Con ello se ha completado un ciclo de la esencia que
se ha objetivado en la naturaleza, se ha sacrificado y ha sido
comida y bebida en beneficio del hombre. Ahora el hombre
es consciente de su unidad con lo esencial y en esa wlidad
se revela precisamente qu es lo esencial. Pero ntese que
en el banquete cltico se ha comido pan y se ha bebido \ino,
productos naturales. El misterio del pan y el vino no es todavia el misterio de la carne y sangre como Jo ser en el
cristianismo. Eso significa que ese ciclo habr que recorrerlo de nuevo, no ya como cicJo natural-, sino como ciclo
personal o humano. El sacrificio de la esencia divina no C'Om
portar una objetivacin de la misma en el reino de la natu
raleza, sino su encamacin en el mundo histrico, y el fruto
del banquete cltico no ser ya un fruto alimenticio que termina en la exaltacin del hombre como ejemplar acabado
de la vida, sino un fruto de vida social.
En el atleta olmpico se festeja al hombre. La Olimpiada
es e la fiesta que el h~mbre se da . en su honor despus
de haberse justificado por el culto. nste ha terminado en la
danza de las bacantes que representa el tumulto indomeado
de la naturaleza bajo la figura autoconsciente, es decir, hu:
maria, pero .la Olimpiada represnta la quietud de ese tu
multo natural y su objetivacin. El hombre se coloca a si
mismo en vez de la estatua de los dios~s. Su cuerpo \ivo
es la imagen acabada de Jo esencial. Se destaca un hombre
singular, como atleta ptemiado, y ste es la ms alta representacin corprea de la esencia.

La exaltacin de la vida corprea, sin embargo, no satisface las exigencias del. espfritu. El Impulso del concepto busca una vez ms el lenguaje: una interioridad exterior, una
exterioridad interior. No basta que el entusismo bquico

DEL YO AL NOSOTROS

345

haya pasado al equilibrio del cuerpo bello, hay que lograr

una claridad elaborada, fruto del espritu mismo. Y esa
claridad solamente puede darse en el lenguaje. Un lenguaje
que no sea contingente como el del orculo, ni univers~l
abstracto como el de la ley, sino qu~ debe representar la
universalidad de la existencia singular del hombre individual.
Pasamos asf a los gneros propiamente literarios de la cul
tura helnica: la epopeya, la tragedia y la comedia.
e)

La obra de arte espiritual

El Panten griego es para Hegel la unidad de los dioses

particulares de los pueblos que antes se .combatan. Esa uni
dad se realiza. en el lenguaje literario y significa, bajo la for
ma de un solo cielo, la unidad lograda en la tierra. Esa uni
dad es impeecta, no se ha conseguido un solo Estado he
lnico y por ello la unidad del Panten es tambin precaria.
En la epopeya vemos una agrupacin o federacin de hom
bres, naturaleza y dioses. Dioses y hombr-es viven amistosa
mente y eso constituye una representacin velaa de la uni
dad esencial del espritu. Asf el lenguaje del aeda sustituye
ahora al culto. La recitacin del poema expresa y realiza la
universalidad de los pueblos helnicos, universalidad que, a
su modo, desciende hasta la singularioad. La universalidad,
en efecto, est representada directamente por -los dioses, los
hroes representan a la particularidad en que se . divide la
cultura griega y la singularidad est representada por el aeda.
l!ste,. sin c:mbargo, ocupa un lugar muy secundario. No se
hace valer como ial. Y sa ser. la dimensin que la evolucin
ulterior habr de ,aJorar. El aeda produce en virtud de un
pathos que ya no es fuerza natural ms. o menos domeada,
sino memoria histrica, un primer grado de interiorizacin
del recuerdo que se deber dominar por el concepto.
Con la epopeya tenemos una presentacin objetiva de lo
que ocurra en el culto y quedaba all inexpresado: la unidad de los hombres y los dioses. Pero esa representacin
pica es una representacin meramente sinttica, que junta
los dos polos sin encontrar el orien de la unidad en el p~
ceso necesario del concepto. Hombres y dioses actan unidos,
pero no se sabe por q-u. Ese defecto fonoal ~duce al ri
dfculo; unos u otros son superflu~. Y Deva tambin al conflicto de Jos dioses entre sf, ccomo si los dioses olvidasen
su naturaleza eterna. Todos -hombres y dioses quedan
sometidos a la fuerza superior de un destino fatal e incgnito.
Pero ya sabemos que para Hegel el destino es siempre la pre

346

RAMN VALLS PLANA .

sencia annima del concepto. El destino representa una ne

cesidad ciega, sin contenido concreto, que se ha de llenar.
Y en el otro polo queda el aeda como slgularidad que se
debe universalizar en sf misma Y" no solamente en virtud de
su canto.

. J..a tragedia es una forma superiorde lenguaje. El hroe

habla ahora por sf mismo y no a travs de un rapsoda que
le presta su boca. El espectador ve y oye hombres autocons-
cientes que conocen su derecho y su fin, que saben decir esos
derechos y fines. Pero son personajes ficticios que hablan a

travs de una mscara.

En la tragedia vemos primeramente un coro. Representa
la pervivencia del primer lenguaje literario (la epopeya) en
la tragedia. El coro es pueblo viejo, sin vigor conceptual,
que ensalza cada momento particular de la tragedia sin llegar
a comprenderlo. Cuando se le presenta 1a fuerza del destino
fatal ve solamente una fuerza superior que le queda extrafa,
ante la que siente temor. Y slo le queda el compadeCer
a Jos hroes sometidos a esa fuerza. El coro representa as
en el escenario al pblico mismo, al pueblo que ve la tragedia presintiendo en ella Ja fuerza del concepto, pero sin
llegar a concebirlo.
En segundo lugar aparece en la tragedia el ~roe mismo..
:el es el hombre real que habla un lenguaje real y no ya a
trafts de una narracin en estilo indirecto, como ocurra en
la epopeya. Pero la mscara le es todava esencial, lo cual
significa que el actor se reviste de su personaje y por tanto
que el arte no contiene todavfa al sf mismo verdadero y propio.'"'

El hroe asume y encama solamente una dimensin del

concepto. Se hace rep~entante, como veamos, del Estado
o de la familia. Cae ps en la particularidad y la dimensin
ignorada del espritu, que l en su accin lesiona, acaba por
vengarse del hroe bajo la forma de destino.
Por ltimo, aparecen tambin en la tragedia los dioses,
representantes directos de la universalidad y que se ven
afectados por la divisin. Dioses de Jo alto y de lo bajo,
de la luz y de Jas tinieblas, expresando as que la divisin
trgica que supone la particularidad de los hroes. afecta a
la divinidad misma.

La tragedia estalla en virtud de una dial6ctica de saber e

ignorancia. Hegel repite aqu, sustancialmente, lo que ya expuso a propsito de la disolucin del Estado tico. Los
hroes se ocultan a sf mismos el derecho ajeno. Por eso su

DEL YO AL NOSOTROS

347

accin es df'Jictiva y rJ destino intemene disolviendo las

diferencias en que se habfa estructurado la. sociedad griega.
Pero ese desenlace repercute en la tragedia misma y por tanto en la religiosidad. El cielo se despuebla porque era cuna
mezcla sin pensamiento de individualidad y esencia. Por
ello el obrar de los dioses se manifestaba como un obrar
inconsecuente, contingente, indigno de la divinidad., y el
trabajo desmitizador de la Filosoffa griega viene ya exigido
por la dial6ctica de la trag~dia:
La elimiDac:in de tales representaciones carentes de esencia, que
los filsofos de la antigedad . reclamaban, c:omieDza ya en la traedia.

El Olimpo se derrumba y se desintegra tambin el personaje trgico:

La autoconciencia del Wroe tiene que salir fuera de su m4scara
y preseotarse del modo como ella se sabe ( .. ) liD estar separada del

coro, de la concieoc:ia universal.

Esta autoconciencia sin mscara y popular ser4 ahora el

personaje cmico.
La comedia significa la humanizacin total, no slo. del
hroe, siDo de los dioses mismos. Primero, los dioses pasan
a ser universales sin rostro humano, sin mismidad ni
realidad. La individualidad que se les presta es meramente
imaginaria (nubes). El hombre es ahora elllnico dios. ;Est
incluso por encima de Jos dioses, puesto que es l quien
los crea (l es quien universaliza). Cuando el actor se reviste
de la mscara de. Jos dioses ironiza. En definitiva no queda
otra cosa que el hombre y Ste es tanto actor como espectadQr de la comedia. Si queda una diferencia es Ja que se establece entre hombre y pueblo,. pero acaba por vencer ste.
El hombre tiene el pensamiento de lo universal, pero ese
pensamiento es meramente terico y el demos se burla de
esos pensamientos. cl..o bueno, clo bello, no escapan a la
irona de la comedia porque son pensamientos universales
vacos y admiten cualquier contenido.
Lo wlico que pennanece .firme es la fuerza negativa de la
mismidad o subjetividad humana. Todo lo que se quiere erigir como esencial cae ante la fuerza demoledora del hombre.
Desaparece el terror religioso y bajo esta forma escptica
queda en pie la conciencia perfectamente satisfecha, anttesis de la conciencia desgraciada:

348

RAllN VAU.S PLANA

un bienestar y un sentirse bien de la concJencla tales como

encontraD nunca ya fuera de ata comec1Ja.

DO

se

Asf culmina el proceso humanizador de la religin que ha

absorbido la esencia absoluta, como negatividad, en la canciencia humana. Podrfa parecer .que aquf.-hemos llegado al
fin puro y. simple de la religi!l, pero Hegel a}?re en seguida
una nueva dial6ctica, la de la religin reyelada o manifiesta,
en que esa humanizacin de Dios cobra un nuevo sentido.

C)

Lll religidn manifiesta

Mejor que religin revelada~t creeinos que Die offenbare Religion se traduce por religin manifiesta. En ella la representacin manifestativa de la esencia se iguala con ~
esencia representada. El compendio d~ historia de las reli
giones que Hegel nos ha ofrecido hasta aquf se puede resumir diciendo que la representacin religi~ ha pasado de
la sustancia al sujeto, expresin que, por otra parte, compendia todo el sentido de la Fenomenologfa. Pero asf como
el objetivo de Hegel consiste en que la sustancia sea tambi~n
sujeto y el sujeto sustancia, en el proceso de la religin estudiado hasta aquf, la sustancia ha pasado a sujeto habiendo
perdido la esencialidad sustancial. ~ religin riega en especial, ha pasado de la coseidad de la estatua, a trav del
culto, a la mismidad humana. Ahora se puede formular este
resultado diciendo que el sf mismo es la esencia absoluta.
No hay ms dios que el hombre. Pero en este resultado la
esencia se ha degradado a predicado, y se6D el concepto
perseguido por Hegel debe juzgarse ese resultado como unilateral.
Por ello escribe Hegel que la proposicin que enuncia
que el sf mismo. es la esencia absoluta se ha de invertir.
Tal proposicin es en rigor atea, irreligiOsa. Debe conseguirse que la esencia absoluta sea el sf mismo, sin que la
mismidad se degrade tampoco a predicado, sino que la
sustancialidad del sujeto sea verdaderamente subjetiva, est
animada con la vida del concepto. lnvertir,.pues;"la proposicin irreligiosa en que tennina la comedia disica no puede
significar UD retorno a la religin natural, B ~ esendalidad
inerte y sin .diferencias. ~"definitiva, se tl:ata de lograr un._
sustanclalidad dotada de .vida espiritual o un sujeto que sea
verdaderamente esencial. Ambos momentos deben ser igualmente primarios:

DEL YO AL NOSOTROS

349

el espfritu es, pues, tanto conciencia de si c.-.omo de su sustancia objetiva, cuanto autoconcieucia simple que permauece deotro de sf.

Veamos ahora cmo se logra ese objetivo espiritualizado;

de la religin. El resultado iJTeligioso de la comedia se pone
en paralelo con el Estado de derecho, figura coJTeSpondiente
al Imperio romano, en el cual la persona valia en sf misma
y por sf misma. Tambin ese momento religioso conesponde
al estoicismo estudiado en el capitulo dedicado a la autoconciencia. Bn estas figuras se proclama el valor del individuo
humano, pero ese valor queda meramente pensado. La realizacin social e histrica del derecho romano y del pensamiento estoico es nula. Por eso el escepticismo sustitufa al
estoicismo como conciencia de la fuerza meramente negativa
del pensamiento que perdfa toda sustancialidad. La conciencia desgraciada saba finalmente que la esencia estaba mAs
allA de ella y ella misma no era ms que un dolor infinito.
Tenemos asf que la conciencia desgraciada es el reverso de
la conciencia cmica: ambas son conciencia de la muerte
de Dios, pero asf como en la conciencia cmica esa muerte de J;>ios tiene un sentido ateo, en la conciencia desgraciada
tiene un sentido creyente. Dios se ha perdido para esa conciencia, ella misma es la nostalgia de esa ausencia, y por
ello no se satisface jams. Esa conciencia desgraciada triunfa sobre la satisfaccin de la conciencia cmica, porque el
hombre no puede renunciar a lo esencial declarndolo simplemente evaporado una vez se ha reducido a lo humano.
Pero quedar como vAlida esa reduccin. El cristianismo
prcn:Jamar efectivamente que el bombre es Dios, pero mantendr al mismo tiempo el otro polo de las exigencias del
espritu, la sustancialidad de la esencia divina.
La victoria de la conciencia desgraciada sobre la conciencia cmica comporta la ruina de Ja antigedad clAsica. Lo
antiguo se ha convertido en museo. En un prraf'O lleno de
nostalgia, Hegel escribe:
Ha emnudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo
mismo que ~ confianza .en los cric:ulos que pasabaD .por conocer lo
PBJ:t~. Las estatutas son ahora cad6veres .cu)'B .alma viYific:adora
se ha esfumadq, los himnos son palabras de las que ha "huido Ja fe;
las mesas de Jos dioses se han q~ sin comida y sin bebida ._.
piritual, y sus juqos y sus fiestas uo iDfuDden ya a la coac:leDcia Ja
aozosa unidad entR ellas y la esencia. A 1aS 4bras de las musas les
fa1ta la fuena del espfritu que vela brotar del aplutmiento (por la
fuerza del destino) de los dioses y los hombrea la certeza de si mJ.
mo. Ahora ya slo son lo que son para nosotros: bellos frutos c:aldos
del rbol, que un IOZOSo destino DOS alarp, como si uaa doncella

350
nos preseutara esos frutos: ya

ni el 6rbol que Jos aostuw.

DO

hay DI la Ylda real de su existencia,

Pero Hegel no se deja.vencer por esa nostalgia. Si bien es

cierto que

couestro obrar, cuando przamos de esu obras, DO es ya el culto

divino 11'8ciaS al cual nuestra condencia alc:anzarfa su ftl"dad perfecta
que Ja colmarla, sino que es obra exterior que. limpia a estos fnstos
de algunas tolaS de JJUYia o de alpuos IJ'aDOS de poho y que, en ftZ
de Jos elementos interiores de Ja realidad ~tica que los rodeaba, los
engendraba y les daba el espfrltu, coloca la armazn prolija de los
elementos muertos de su existencia exterior, el lenguaje, lo hlst6rito,
et~tera.

Sin embargo, a pesar de que la reconstruccin histrica

de la antigedad no logra jnfundir vida al museo, Hegel cree
que la nueva vida que la antigiledad cobra al ser comprendida en su dinmica espiritual es realmente una vida superior:
lo mismo que la dcmcella que briDda los frutos del 6rbol es mis
que la naturaleza que Jos presentaba de un modo inmediato... al reunir
bajo uaa forma superior todas esas condiciones en el resplandor del
ojo autocousdente y ea el aesto que ofrece los frutos, asf tambi~n
el espfritu del destino que nos brinda esu obras de arte es m .que
Ja Yida ~tica... pues es Ja remJoisceacla del espfritu... es el espfrltu
del destino trpco que re6ne todos aquel)os atributos de la sustancia
en un panten, en el espfritu autocoosciente como espfritu.

Hegel am Jo clsico y no quiso perderlo. Est seguro de

que nada valioso puede perderse y la revelacin de Jo humano
que Grecia significa cobra nueva vida en el corazn mismo
de su filosofia. No son los estudios meramente histricos
Jos que devuelven la vida a lo clsico, sino su incorporacin
bajo la luz. de la autoconciencia desarrollada.
Pero lo clsico debfa morir. La maduracin de la conciencia cmica basta convertirse en conciencia desgraciada es el
adviento del nuevo espfritu. Los espfritus de la antigedad
aguardan algo nuevo. Todos ellos han sjdo penetrallos por el
dolor de la ausencia de lo esencial. Pero ese dolor es l dolor
de parto del espfrltu. Y asf nace, en su versin hegeliana,
Cristo. Al Jlegar a este punto, Hegel nos da su Navidad especulativa: el nacimiento de un nuevo espfritu que en la
simplicidad del concepto puro contiene las figuras pasadas
como momentos suyos.
El nuevo espfritu tiene en sf mismo los dos lados que la
conciencia cmica reunfa bajo un juicio deficiente: el sf
mismo es la esencia. En otras palabras:

DEL YO AL NOSOTROS

351

Esta encamacin humana de la esencia divina, o el que 6sta tenp

esencialmente y de modo dlstiDto la faaura de la autoconciencta es el

contenido simple de la relili6n absoluta.a

Y porque rellne los dos polos, autoconciencia y esencia

divina, la religin dice, bajo modo representativo, que Cristo
tiene un padre celeste y una madre terrena.
Sigue un prrafo de importancia decisiva .para la interpretacin del idealismo hegeliano en su relacin con el kan
tismo. Hegel se opone radicalmente al formalismo kantiano
que no puede reducir el xtrinsecismo de la aportacin aposteriori. El idealismo objetivo proclama sobre todo la unidad (si queremos hablar as) de lo apriori y lo aposteriori.
Pues bien, esa tesis central en Hegel se glosa aquf en relacin
con el cristianismo. La verdad de la encamacin impllca la
verdad absoluta de lo exterior: reducir la verdad a interioridad significa condenarse a una religiosidad turbia, a una
noche en que todos los gatos son pardos. Y por eso Hegel
critica la reduccin racional de la religin cristiana operada
por Kant porque no salva la verdad de la objetividad. La
religiosidad kantiana viene a ser asf una forma de conciencia
desgraciada. Una conciencia que permanece extrafta a lo absoluto plenamente objetivo. El movimiento de la conciencia
desgraciada es unilateral, solamente capta el lado de la
enajenacin, la alteridad, pero no capta la verdad del dogma
central del cristianismo, la encarnacin, la unidad de lo distinto. Asf', para Hegel, el cristianismo recoge tambin la verdad de la conciencia cmica en la cual culmina el humanismo clsico. Y por eso cree Hegel que su filosoffa es la interpretacin correcta del cristianismo, su autntica racionalizacin, mientras que la interpretacin kantiana debe conducir
a un racionalismo profundamente irreligioso: interpretar a
Cristo como mera expresin de una moralidad vaga, reducirlo a ropaje extrfnseco de la divinidad, es una interpretacin que no logra ninguna fe.
La interpretacin hegeliana del cristianismo es sin duda
ms profunda que la kantiana y ms cercana a su esencia.
Que, por otra parte, Hegel hace tambin una reduccin racional que la ortodoxia cristiana seguir discutiendo, no necesitamos decirlo. Sobre todo, resultar escandaloso y dificilmente explicable para la conciencia ortodoxa, el acento especial que Hegel pone en la necesidad de esa Encamacin. El
nexo entre la esencia divina y su humanizaci6n es un nexo
necesario y la captacin de esa necesidad piensa Hegel que
es esencial para Ja fe. El creyente cree que el espritu -lo
esencial- est ahf, en ese hombre de carne que est delante.

352

RAMN VALLS PLANA

Lo contingente de ~a carne y sangre de Cristo pasa a ser Jo

necesario. Es lo necesario necesariamente. Y esa represen
tacin no se puede interpretar como imaginacin piadosa:
hay que tomar en serio el ser-ahf inmediato y reconocer en
l a Dios. No hay que engafiarse, cJice Hegel: la Encamacin
es la verdad suprema de Dios. En ella parece descender,
pero de hecho es aqu donde alcanza la esencia suprema.
En la Encarnacin Dios retiene, en su ser otro, la igualdad
consigo mismo. Su enajenacin significa un perfeccionar su
identidad consigo mismo. Es la misma ley que hemos visto
en la relacin intersubjetiva cuando se perfeccionaba por el
reconocimiento mutuo. El yo es en-sf y para-sf cuando es
para-otro. En la Encarnacin es donde se revela la sustancia
como sujeto y revelarse como sujeto significa revelarse como
subjetividad que se realiza enajenndose.
Hegel ha subrayado hasta aqu la verdad sensible de la
Encarnacin, la necesidad de reconocer lo absoluto en aquello
que parece estar ms alejado de l. Pero en seguida completa
su pensamiento al afiadir que Dios slo es asequible mediante el saber especulativo. Lo absoluto se encuentra en el
objeto sensible, pero solamente se le identifica como tal
mediante la captacin de la necesidad conceptual. Aora bien,
la necesidad conceptual en su forma propia solamente la capta el saber absoluto. No queda sino decir que la religin
absoluta expresa bajo una forma representativa, y por tanto
deficiente, la necesidad misma del concepto. Se trata, por
con~iguieme de una captacin intuitiva en el doble sentido
de Ja palabra: .en la intuicin snsible que se prolonga hasta
la intuicin intelectual. Esa intuicin intelectual, sin embargq, carece del desarrollo del ~ncepto. Y ese desarrollo sola
mente lo puede dar el saber especulativo en sentido propio
que lograr mediar esa intuicin inmediata. El movimiento
del ser sensible, en la representacin cristiana, vuelve al espf
ritu. El sf mismo inmediato ofrecido por la intuicin sensible
(Ja humanidad de Cristo) deviene autoconciencia universal.
Se capta la necesidad de que esto sea as, pero se expresa
de:ficientemente como una realidad meramente fctica. La
comprensin conceptual de esa necesidad significar entender
que el concepto se enajena neoesariamente.
La comunidad cristi~a no alcanza esta meta especulativa.
Retiene lo sen4iible, el hecho de la Encarnacin# como un
pretrito. Y por ello, en el seno del cristianismo, subsiste
una diferencia entre el ms all y el ms ac: queda un resto
de escatologa por realizar. Por ello es necesaa una nueva
reconciliacin, que realice aquf la verdad de la representacin

DEL YO AL NOSOTROS

353

cristiana. Hegel se opone asf a una tendencia siempre latente

en la comunidad cristiana que va a buscar las fuentes de su
renovacin o refonna en la comunidad primitiva. No se tra
ta, para Hegel, de mirar hacia el pasado, sino hacia el "futuro.
Y no precisamente un futuro lejano, sino el futuro inmediato de los nue\'os tiempos anunciados por la Fenomenologfa:
la realizacin de la comunidad universal que empieza a ser
posible con la Revolucin Francesa. Esa comunidad ser la
realizacin plena del espritu, anunciada por la religin cristiana y comprendida por la filosofa hegeliana.
Visto ya el contenido simple de la religin absoluta -la
Encamacin- Hegel nos ofrece en _pocas pginas el desarrollo de ese contenido. Es un esfuerzo de gran valor para
condensar todo el cristianismo, casi se podra decir un in
tento de deducirlo desde la tesis de la Encamacin.
Ese desarrollo est conducido por la triada de momentos
que constituyen al espritu. Tres momentos que recuerda."l
el esquema de la salida y retomo de la sustancia espiritual
tal como la conceba el neoplatonismo. Un primer momen
to de pensamiento puro o autoconciencia, un segundo momento de salida, escisin o descenso, que corresponde en lo
intelectual, a la representacin objetiva, un tercer momento de retomo de esa objetividad enajenada a la autoconcien
cia de que brot.
Esos tres momentos constituyen la Trinidad. El primero
corresponde al Padre como esencia divina siempre igual a sf
misma, pero esta esencia no est vista, f n la religin absoluta, como esencia quieta, sino como es}: fritu. Eso significa
que tiepe en sf la negatividad o la diferencia. En cuanto esa
diferencia se representa como acaecer se dice que el Padre
engendra al Hijo. ~ste es el s~gundo momento, pero retoma
inmediatamente al origen y tenemos entonces la unidad del
Padre y el Hijo que en la representacin religiosa se llama el
Espritu. Para nuestro objeto debemos resaltar cmo Hegel
ve# en su interpretacin especulativa de la Trinidad, que la
Palabra divina representa el momento de enajenacin que al
ser escuchada retoma a su origen y. constituye al Espiritu.
A nivel rtinitario Hegel contina operando con categora$
propias del reconocimiento intersubjetiva: el ser para s
consiste en saberse a sf mismo en el otro. El concepto
de Espfritu queda asf determinado como el movimiento que
incluye Jos tres momentos desarrollados. Al considerar especulativamente ese movimiento~ los tres momentos resultan
inseparables, y solamente la representacin hace de ellos
sustancias aisladas.

354

RAMN VALLS PLANA

Despus de considerar el movimiento trinitario en sf mismo Hegel pasa a considerar ese movimiento. en su continuaci~ terrestre. Corresponderla a lo que Jos telogos llaman
movimiento ad extra, aunque dentro de la mentalidad hegeliana el trmino ad ~tra ~Ita inadecuado. Es aquf, en
esa especie de deduccin de la creacin, donde la libertad. divina, tan subrayada por las fuentes cristianas, qu~a m6s
malparada. Asf Hegel escribe que cJa creacin es la palabra
de la representacin .para el concepto mismo con arreglo a
su movimiento absoluto.01 Segn esto, el m~iento creador se ve como despliegue necesario de la diferencia existente en el seno de la divinidad.
En seguida se estudia la dialctica de mal y bien, punto
en que la ortodoxia cristiana baria tambin sus reservas,
puesto que el mal aparece como momento necesario del despliegue y acaba por ser reabsorbido en el movimiento de retomo. El mal consiste en el ir dentro de sf de la autoconciencia. Si la alteridad inherente a la esencia divina llega
hasta la divisin (creacin) sta se divide ulteriormente en
criatura mala y criatura buena. En cuanto el bien permanece, y se concibe como perteneciente a la divinidad, nos encontramos con la representacin de la Encamacin. Pero Hegel
subraya que el mal no es algo enteramente ajeno a la esencia divina. La representacin de la c6lera divina seria, segn
esto, el esfuerzo por pensar que el mal es momento de la
esencia.
La antimonia del bien y el mal no puede resolverse por
la representacin misma. Slo la comprensin especulativa
o dialctica podnl dar cuenta adecuada de esa divisin. Bajo
la representacin esos momentos se separan y resultan inconciliables. Pero la representacin, por presin del concepto,
hace un esfuerzo para resolver la cuestin y aparece la doctrina de la Redencin. El bien sale a la busca del mal para
reintegrarlo a sf. Y asf tenemos el movimiento de la Encarnacin que se contina hasta la muerte. y resurreccin. En
la resurreccin el mal es vencido y se pna la conciencia
universal que funda la comunidad.
A pesar de esa reabsorcin del mal, oponindose radical
mente a cualquier gnero de maniquesmo, Hegel explica
en seguida que su especulacin no iguala bien y mal. Son
distintos. Pero la esencia divina no es absolutamente ajena
al mal.
Con la victoria sobre el mal se ha cumplido el retomo al
espritu y se ha aanado la autoconciencia universal que abre
la vida comunitaria. La comunidad eclesial tendr ahora que

DEL YO AL NOSOTROS

355

producir para-s{ lo que ya es en-sf (en la divinidad continuada por el proceso de la redencin) y de esta manera comenzar a existir la comunidad ~iversal. Para ello habr que
superar el mal en la autoconciencia misma. La autoconciencia al ir dentro de sf se separa de lo inmediato y peca, pero
en la: comunidad ~'abe ese mal ccmo mal. Asf se supera et
mal y el hombre aprende que la universalidad del cspfritu:.:
es el fruto de la muerte y resurreccin cotidianas. En ese
momento la exposicin hegeliana recuerda el momento del
perdn: cometer el mal se vefa allf como fatal, pero se im
ponfa el confesarlo y solamente as se superaba esa negatividad y se lograb" la comunidad.
En definitiva, lo que muere al hablar de muerte de Dios
es cla abstraccin de la esencia divina, lo que muere es una
concepcin representativa que separa a Dios del mal. La
aproximacin entre esa doctrina de la redencin cristiana,
tal como se vive en la comunidad cristiana, con los textos
que encontramos al final del capitulo sobre el espfritu la hace
el mismo Hegel:
El concepto de esp(ritu habfa ya llepdo a ser pan aoiotros
cuando entramos en los dominios de la reliain, a saber, como el
movimiento del espfritu cierto de a( que perdona el mal y con ello
se despoja al mismo tiempo de su si~plk:idad (unUateral) y de su
dura inmutabilidad, o como el movimiento en el que lo absolutamente contrapuesto (recordemos que allf se hablaba de diferencia
absoluta) se reconoce como lo mismo y hace brotar este reconocimiento como el sf entre estos extremos: este concepto es el que
ahora intuJe (no CODCibe). la conc:iencia reJiliosa . 111

En la religin, sin embargo, la comunidad es imperfecta.

Est escindida, conserva una cierta extrafieza respecto de la
esencia divina que se representa bajo la forma de gratuidad
de la salvacin. Permanece por lo mismo afectada por la
oposicin de un ms all. La salvacin plena est para ella
en el futuro, tiene que esperar an su transfiguracin. Podemos ahora comprender que la etapa qtie Hegel anuncia
con su saber absoluto, frrtto a su vez de una evolucin polf
tica posrevolucionaria, significa la presencia de ese futuro.
Realizacin terrena y presente de la comunidad intuida y
anticipada por la religin y que ahora, y slo ahora, ser

posible concebir.

Captulo dcimo

El saber absoluto, clave

para la comprensin de la historia como
marcha hacia la comunidad universal

Con el saber absoluto corona Hegel el ascenso fenomenolgico a la ciencia. La ciencia es el trabajo que queda por
hacer y que Hegel mismo emprender con su Lgica primero y despus con la Enciclopedia. Pero al fin de la Fenomenologfa la ciencia queda fundada, se ha ganado el elemento, la plataforma donde asentar el edificio de la ciencia,
es decir, la cientificidad. Pasamos as de las figuras parciales
del saber al saber total. Pasamos del saber esto o aquello
bajo un punto de vista parcial al saber uno, definitivo y
absoluto.
.
El saber
ina una dialctica s la dialctica
~eJ!lOS llamar real o ex~stencial d!_ la coDCreicia,
tant . . .
ctiva. HemoL.llega.d(;- a -la ineta
~~gAd.a_en la IntmdyccinT------- -- '
cdODCle el saber no necesita ir m alli de sf, dcmde se CDCUeDtra a
sf mismo y el c:ooc:epto corresponde al objeto y el objeto al c:ouc:epto.011

En efecto, el saber absoluto

ces el espritu que se sabe en la fipra del espfritu o el saber c:on- ,
ceptual. La verdad no slo es en sf completamente iaual a la certeza,
sino que tiene tamb~n la fipra de la certeza de sf rnisma...011

358

RAMN VALLS PLANA

que tiene por objeto a esa comunidad es saber del mismo

espritu que reintegra al sujeto absoluto su objetivacin
perfecta, sin restarle objetividad, sino confirmndosela.
El captulo dedicado al saber absoluto es oscuro. Su dificultad es un tpico.414 Pero debemos afrontarlo porque es
el capitulo de las conclusiones. En l se define la Fenomenologa en relacin con el sistema que queda por escribir y
se describe el saber absoluto, meta de la Fenomenologa, en
relacin con todo el camino recorrido. Y en este mismo captulo se nos da la definicin que juzgamos ms clara de la
Fenomenologa al situarla en relacin con la Historia. Es
la organizacin conceptual de la Historia.41 .i.. Fenomenologa nos da, por tanto, la clave para la compt~nsin de la
Historia, es el aprendizaje de la gramtica que permite leer
la memoria de los hechos. Y por eso solamente, .la unin de
Fenomenologa e Historia constituye la historia concebida
(ibid). Ideal del joven Hegel que ahora se ha cumplido, que
permite la interiorizacin perfecta de los hechos, interiorizacin que no sea mera memoria ( Erinnerung) o narracin,
sino compre~sin, y que es condicin para el desarrollo de
todos los contenidos del saber en la atmsfera pura del concepto. Solamente as se podr superar el formalismo del
saber postkantiano, extrnseco a los contenidos materiales,
y se podrn reconstruir esos contenidos en el lugar sistemtico que les es propio de una manera estrictamente deductiva o cientfica, es decir, desde su principio. En este saber
absoluto, por tanto, la filosofa puede ya abdicar de su modesto nombre y empezar a llamarse ciencia.41 Todo cproblema crti.-:o que supone la separacin entre saber y cosa en-s,
entre saber humano y saber absoluto, est definitivamente
resuelto porque se ha mostrado la absolutez del conocimiento que la comunidad absoluta alcanza de s misma. Se
ha resuelto el problema religioso que vive siempre de la
desgracia de la conciencia, escindida entre ella misma y lo
esencial, porque ahora el saber absoluto es el saber de la
comunidad humana y lo que sabe es la totalidad del espritu que es la totalidad sin resto y es ella misma. Y se ha
resuelto, por ltimo, el problema de la inteligibilidad de. Ja
Historia y del sentido de los acontecimientos polticos, porque la comunidad universal anunciada por la religin e iniciada por )Ji Revolucin Francesa est ya ahf, es el retumbar
del can en la batalla de Jena que acompaa la redaccin
de las ltimas pginas de la Fenomenologa y que Hegel
comprende perfectamente.
Que ese optimismo se debilite en el Hegel posterior no

DEL YO AL NOSOTROS

35;)

nos importa ahora. El Hegel maduro de la Filosofia del Derecho se ver otra vez lejos de la comunidad universal. Napolen, al coronarse como emperador, defraud a toda una
generacin, porque recay en la figura histricamente fene. cida de la monarqua absoluta. Los Estados se organizaron
dentro de su particularidad nacional y mantuvieron sus relaciones internacionales en estado de naturaleza, sin mediacin racional, liquidando sus diferencias por la violencia.c."1
Eso oblig al Hegel maduro a abrir ~tra vez un espacio .para
la historia futura. Pero so no signific una renuncia a Jo
fundamental de su anuncio: los ltimos tiempos han empezado, porque el fin de la Historia ha empezado a ser real.
Este fin es la comunidad autoconsciente en la cual todos los
individuos son libres porque son universales y se reconocen
entre s, no porque se tracen unas fronteras entre los derechos
particulares de cada uno (eso no seria libertad, sino encarcelamiento en el derecho particular), sino porque el Todo es
de todos, la voluntad individual de cada uno realiza el bien
universal a travs del perdn de la parcialidad de las acciones singulares. aste es el sentido global del saber absoluto.
Veamos ahora ms en detalle cmo Hegel lo describe:
La primera caracterizacin presenta al saber absoluto
como confluencia de los resultados de la dialctica del esp
ritu (perdn y reconciliacin) y de la religin (religin manifiesta). En trminos generales se puede decir que la religin
aporta el contenido del saber absoluto y el espritu que est
al fu\ del desarrollo histrico aporta la forma de ese saber.
La religin, aunque tiene por contenido el espritu absoluto.
desarrollado segn los tres momentos que vimos en el captulo anterior, no ha sobrepasado la forma de la conciencia.
Eso quiere decir que conoce ese espritu bajo un modo objetivo, como algo ajeno. A pesar de la Encarnacin de la esencia divina, y a pesar de la maternidad humaria del Redentor,
la autoconciencia no ve en ello su propia obra. Por otro
lado, esa forma objetivadora, propia de la conciencia, ha
sido superada en la experiencia del perdn. En el acto de
reconciliacin descrito al fin del capitulo VI .de la Fenomenologa la autoconciencia se reconoce, se sabe a sf misma.
Sabe ese acto como su propia obra y su propia reconciliacin. Ambas dialcticas pueden confluir .porque las dos muestran los tres momentos del espfritu, identidad inmediata,
escisin y retomo a la !dentidad ahora mediada. No queda
sino identificar aquel contenido objetivo de la religin con
esa estructura final del acto intersubjetiva.
Ahora bien, la superacin de la forma objetiva .de la re-

360

RAMN VAU.S PLANA

ligin, nos dice Hegel, no ha de ser unilateral. La objethidad

no debe ser absorbida por Ja a~toconciencia. Eso &iJDificaria
recaer en el idealismo.subjetivo y des-conocer la verdad de la
representacin religiosa.aa La autoconciencia debe reconocerse en l objeto, cosa que solamente puede ocurrir si identifica ese objeto como su propio producto, pero ese producto es
plenamente objetivo y libre, porque es el fruto de una enajenacin o abnegacin total. Por tanto, la subsuncin del objeto de la religin bajo la forma de la autoconciencia debed
retener la verdad del objeto. Si por un lado ese objeto tiende
a desaparecer en. la autoconciencia, porque lo sabe igual a s
misma, por el otro se ve ahora como constituido por Ja
energa misma de la autoconciencia. La subsuncin tiene sentido negativo, pero tambin positivo. El objeto se reintegra
a la autoconciencia y se pone por ella. De esta manera captamos ahora la totalidad de los momentos constitutivos del
objeto al verlo como un ente espiritual: realidad libre puesta
por el espritu en su movimiento de abnegacin y en la que
el espritu se reconoce.
Despus de esa caracterizacin general del saber absoluto
como con1luencia de religin y espritu, el texto de la Fenomenologa hace un recorrido por las figuras objetivas analizadas a lo largo de la obra para resaltar la presencia en ellas
de los tres momentos del espfritu. Esos tres momen:os se
identifican ahora con los cuantificadores de Ja lgica clsica:
singularidad, particularidad y universalidad. La singularidad
es lo inmediato, la particularidad se define por su re:acin
con clo otro, es el momento de la alteridad o enajeucin.
La universalidad es totalidad y corresponde con el memento
de retomo a la simplicidad. Esos tres momentos aparecieron en Jos tres primeros captulos de la Fenomenoloa. El
ser inmediato era Ja cosa ( Ding) de la conciencia sensible.
El ser determinado o particularidad apareci en la pen-epcin
cuando se vea en la cosa una multiplicidad de propiedades.
La universalidad se capt por el entendimiento. El objeto
completo comprende los tres moD}entos, es el movimiento
de ida y welta de los mismos. La conciencia sabe perfectamente el objeto cuando lo sabe constituido por los tres
momentos y entonces lo sabe como ipal a sf misma. Sin
embargo, Hegel distingue aqu dos modos en ese conocimiento global del objeto. El conocimiento m perfecto seria
descendente o deductivo, seria un puro concebir el objeto sorprendiendo su . generacin a partir de la autoconciencia.
Ese ser el modo ele conocer propio de Ja ciencia o siste-

DEL YO AL NOSOTROS

361

ma. El modo de conocimiento alcanzado en la Fenomenologa

no llega hasta ahf. La conciencia conoce al objeto por el lado
que pertenece a la conciencia como tab, es una identifica
cin ascendente que reconoce en 1os momentos constitutivos
de la objetividad total aquellos -mismos momentos que cons
tituyen a la subjetividad. Por ello ese saber no es, a lo largo
de los trece primeros capftulos de la Fenomenologa, una fi
gura de concienia concreta, sino que es una figura de conciencia cgenerab, la agrupacin de las tres primeras figu
ras. Y esa agrupacin la hacemos nosotros -autor y lectores de la Fenomenologa- que reunimos las tres figuras
bajo el epgrafe general de conciencia.
Hegel salta ahora el capitulo que dedic a la autocon
ciencia y expone cmo en el capitulo cRazn nos encontramos tambil!n con los tres momentos constitutivos. Por qu
salta el captulo autoconciencia es claro. Ese capitulo estudia
figuras de conciencia subjetivas y ahora se trata de descubrir
la estructura espiritual del objeto, no del sujeto. En el capitulo cRazn, por su parte, la atencin volva al objeto como
conciencia observadora. Cierto que la observacin se em
prendfa para reconocerse en el objeto, porque la razn era
la certeza de ser toda realidad, pero lo que la conciencia
observadora observaba no era, directamente, .ella misma, sino
el objeto.
El resultado de la observacin se condensaba en aquella
proporcin que enunciaba el ser d~l yo es cosa. Se trata
del juicio frenolgico que identificaba el espritu con el
crneo.
Teniamos ahi, por tanto, el momento de la inmediatez
csica o singularidad. Este juicio ~ inverta despus para
la razn activa y tenamos entonces que la cosa es yo. Eso
significaba que la cosa no se consideraba ya como cosa en-si
sino en n=lacin c:on el comportamiento activo.
Hegel da aqul otro salto y empalma las figuras de la razn activa estudiadas en la .seccin B del captulo Razn
con el concepto de utilidad manejado por la Ilustracin y
que se estudi en el captulo cEspfritl.llt. Eso no nos sorprende porque sabemos que la estructura de las figuras es
recuJTellte, ya que cada figura analiza al mismo espritu
en planos diversos. Lo que permite enlazar la razn activa
con la Ilustracin es el cadcter relacional que se otorga a la
cosa en ambas figuras. Una bajo la forma de razn activa
individual, otra bajo la fonna de conciencia histrica, consideran al objeto de su accin como objeto particular y que
por su particularidad queda referido a otro. Por 61timo el

362

RAllN VALLS PLANA

momento de la unhersalidad se ganaba para el objeto tanto

al tnriino de la dialctica de la cosa misma como sustanCia espiritual- dentro del captulo cRazn como en la
interioridad moral que aparece al final del captulo cBspritu. En .este ltimo momento se eliminaba, sin embargq, el
ser-ahf, la naturaleza, como extraiio a la moralidad universal y se absorba la moralidad en pura certeza subjetiva.
Eso era la unilateralidad de la conciencia moral y del calma
bella.
La fuerza de la reconciliacin que estudi Hegel como
trmino de la dialctica del espitu consista en que esa
absorcin unilateral quedaba superada. En. la reconciliacin
se rcunfan en una sola figura los tres momentos del espritu.
En efecto, la reconciJiacin se lograba por el lenguaje. Jtste
era el ser-ahf de la certeza subjetiva; representaba, pues,
la singularidad. Las obras que acompaaban al lenguaje escindan la unidad inmediata de la buena conciencia porque
ponfan una accin particular. Tenemos ah el ~omento de la
particularidad que corresponde a la enajenacin y que llega
basta el extremo del mal. Pero el perdn representaba la
universalidad lograda y la reconciliacin de aquella escisin.
Asf. llegbamos a una certeza singular que es inmediatamente
saber puro y universal a travs de la enajenacin de la accin
particular perdonada.
El resultado de esa dialctica del espitu es, por tanto,
la reconciliacin del espritu consigo mismo y el mismo resultado por otra parte nos aparece tambin como trmino
de la dialctica de la religin. La diferencia entre ambas
reconciliaciones consiste en que la primera se realiza bajo la
forma del para-s, mientras que la segunda se hace bajo
la forma del e~sf. La primera tiene una prevalencia subjetiva, es para "la autoconciencia, mientras que la segunda
tiene un valor prevalentemente objetivo. El -saber absoluto
debe hacer la reconciliacin total sin desnivelar, ni en el
contenido ni en la forma, subjetividad y objetividad total.
Al llegar a ese punto el texto ofrece un inters especial
para la interpretacin de la superacin de la religin que
opera el saber absoluto. No olVidemos que la forma del saber absoluto la aporta la figura del perdn y esa figura np
es inmediatamente religiosa. Est al trmino de la evolucin
de las figuras de conciencia del mundo, con referencias con~
cretas a la historia profana (~ev~lucin Francesa, prerromanticismo del calma bella). Segn esto, quien absorbe o subsume es el mundo. La evolucin de la religiosidad lleVa al

DEL YO AL NOSOTROS

363

mundo. Y es el mundo quien digiere bajo su forma propia

el contenido de 1~ religin. Dos pginas ms adelante leemos, en efecto, la interpretacin del paso de Edad Media a
Renacimiento como una renuncia de la conciencia religiosa
a resolver su desdicha por medios estrictamente religiosos y
buscar la solucin en la mundanidad:
(la comunidad religiosa) solamente .cuando ha renunciado a la esperanza de superar el ser extrao de un modo externo, es decir, extrao,
se diriae a si misma, puesto, que el modo extrao superado es el
retomo a la autoconciencia, se diriae a su propio mundo y a su propio presente, los descubre como su patrimonio y ha dado, con ello,
el primer paso para descender del mundo intelectual o ms bien
para espiritualizar a su elemento abstracto con el sf mismo real.
De una parte, mediante la observacin, encuentra el ser ahf como
pensamiento... etc.c

Parece, por tanto, que la religin permanece estril mientras no sale de su esfera, y la vida polftico-social es la que
debe realizar la comunidad de los hombres libres representada por la religin. En el saber absoluto p ..rece que la reduccin secular de la religin se acenta ms todava al absorber su contenido afectado por la extraeza de la representacin, dentro de una forma meramente 'humana. Hegel ha
subrayado que esa absorcin no quita objetividad y verdad
a la representacin religiosa, pero parece eliminar el factor
trascendencia, esencial desde luego a la religin cristiana.
Debemos decir que la dificultad de interpretacin existe,
pero debemos decir tambin que no se puede decidir apresuradamente que la subsuncin del contenido religioso bajo
la forma de la autoconciencia espiritual sea una reduccin
de lo religioso a lo poltico que no deje un resto de autntica religiosidad. No podemos olvidar que en la polmica
entre la fe y la Ilustracin, al encontrarnos con un momento
dialcticamente anlogo,m se daba ciertamente una Yictoria
de la Ilustracin sobre la fe, pero esa victoria se imerta
en seguida porque la escisin propia de la fe reaparecera
en el seno mismo de la Ilustracin. De manera semejante
debemos ahora recalcar que la experiencia del perdn ha
sido una experiencia de la diferencia absoluta y, por tanto,
que. la forma de la autoconciencia est afectada desde ese
momento por tal diferencia absoluta. Precisamente a partir
de esa experiencia reapareca el horizonte religioso al fin
del captulo. Espritu y permitia la transicin al captulo
cReUgin. Ahora nos explica Hegel que aquella reconcUJ~~a
cin inclua una doble agona, la de la singularidad obligada
a .confesar la culpa y la de la universalidad abstracta, no

364

RAMN VALLS PLANA

comprometida en la accin, que deba ceder de su dureza

de corazn. El texto es paralelo al del captulo sobre la religin en que se interpreta la muerte de Dios como muer
te de la abstraccin de la esencia divina que DO se ponfa
como csf mismo, es decir, ~o hombre.
De todo ello se puede concluir que Hegel exige una couversin por Jos dos lados, por el lado de la religin y por
el lado de la experiencia Jstrica de la libertad moral del
hombre. La religin debe renunciar a la cextrafieze que
confiere a la esencia divina y convertirse a lo mundano, de~
secularizarse. Pero tambin es cierto que la autoconciencia
humana debe tambin renunciar a su unilateralidad y comprender que la diferencia absoluta es constitutiva del espfri
tu. Que esa autoconciencia que acoge la diferencia absoluta
en su seno sea algo escuetamente humano es discutible. No
es, desde Juego, Jo humano individual. Es ciertamente lo humano colectivo y social que se realiza en la historia postrevolucionaria de Europa. Pero nos parece tambin abusivo el
dar por sentado que esa reduccin de lo religioso a Jo sociopoltico que Hegel opera aqu sea un atesmo. al estilo de
Feuerbach y Marx avant la lettre. Parece ms bien que Hegel
sigui siendo un cristiano sui generis, convertido al mundo,
pero convencido de que esa conversin realizaba el cristia
nismo sin desnaturalizarlo. En definitiva, aquella figura del
perdn y reconciliacin es para l cla realidad de la reliin
que abre el espacio mental definitivo para la comprensin de
lo religioso. En la Fenomenologa se ha dicho que
Ja nza (.. ) y sus peculiares fieuru no tienen nintuna rcliJi6n,
porque la autoconciencia de Ja misma se sabe o se busca en el
presente .inmediato.

Esto vale solamente para las figuras de la razn, puesto

que las figuras del espritu, como se dice a continuacin, la
tienen, incluso aquellas figuras que, como la Ilustradn o la
moralidad kantiana, se podrfan llamar figuras racionalistas.
Lo que debe decidir si el saber absoluto, por tanto, supera
manteniendo o supera eliminando lo religioso es la inme
diatez del presente en que el espritu absoluto se sabe al llegar al trmino de la Fenomenologa. Es claro que se trata
de un presente enunciado desde el comienzo del capftulo
cuarto. El concepto de espritu, al aparecer, es el punto de
apoyo de la autoconciencia para el viraje
panir del cual se aparta de Ja aparicnda multicolor del m ad
sensible y de la noche Yllda del m6s ~ 111prucasiblc para marchar
hacia el dfa espiritual del pnscnte.

DEL YO AL NOSOTROS

365

Pero notemos que ese presente evita tanto el ms aiJ oscuro como la inmediatez bruta de la conciencia sensible.
Hegel ha buscado a lo largo de la Fenomenologa una mediacin pura, una mediacin compatible con la inmediatez.
O dicho en otras palabras, busca una sustancia que sea sujeto y un sujeto que sea sustancia. Ese sujet~ es la comunidad histrica de Jos individuos libres en su universalidad.
Pero esta comunidad vive y supera una diferencia absoluta
que como tal pertenece a la conciencia religiosa. Nos parece poder concluir de lo dicho que la superacin de la religin
por el saber absoluto no es, por tanto, un desencantar lo
religioso al modo que Jo har Feuerbach, descubriendo
simplemente en la religin Jo humano. Recurdese tambin
la oposicin entre derecho humano y derecho divino que
se puso de relieve al estudiar la Ilustracin. Esa oposicin
no puede eliminarse porque tiene un carcter absoluto. Debe
reintegrarse a la unidad en el presente y DO meramente en
un futuro escatolgico, pero subsiste.
Otra pregunta serfa si la religiosidad que, a nuestro juicio, subsiste en el saber absoluto deja lugar para la Iglesia,
ya que la comunidad polftica realiza ya la comunidad anunciada por la representacin religiosa. Sin pretender eliminar
toda la oscuridad de Jos textos que permite siempre una
cierta multiplicidad de interpretaciones, creemos que en la
Fenomenologa se elimina ciertamente el espacio que permitira justificar la pervivencia de la comunidad religiosa
organizada junto a la comunidad poltica. Ese resultado esti
en funcin de lo que hemos llamado ms arriba el optimismo
hegeliano que cree inmediatamente posible, en su tiempo, la
realizacin a nivel universal de la igualdad y fraternidad ele
los hombres libres. Cierto que ese optimismo DO es un optimismo fcil y superficial. Se debe recordar siempre lo que
Hyppolite llama el cpantragismo de Hegel. El trmino feliz
de la Historia se consigue a lo largo de un via cru.cis que
tiene por estaciones los mo~entos de negatividad absoluta.
Escepticismo, destino, muerte, desgarramiento absoluto, terror, significan la aparicin concreta, a lo largo de ese camino, de la diferencia absoluta. que se debe superar. Pero Jos
nuevos tiempos lricamente anunciados en la Fenomenologfa
no dejan lugar para ninguna Iglesia porque la comunidad
religiosa vive del saber meramente intuido de la temporalidad:
El tiempo es el c:onc:epto mismo .que es-ahl Y se representa a la
conciencia como intuicin vacfa: de abf que el esplritu se manifieste
necesariamente en el tiempo y se manifiesta eo el tiempo mientras

366

R."YN VALLS PLANA

no capta su concepto puro, es decir, mientras no !la acabado c:on el

tiempo. El tiempo es el sf mismo puro exten1o IDtuldo, no captado
por el si mismo, el conc:epto solamente Intuido; al captarse a sf
mismo, el COJKlePtO supera su fonoa de tiempo, coodbe Jo intuido
y es intuici6n concebida y concipiente. (El subrayado es nuestro;
notar la expresin eintuicln c:onc:ebida y conciplente- que exJl'esa
la inmediatez -sustancia- mediada ~ue es suj~.)

Y el texto prosigue:
El tiempo se manifiesta, por tanto, como el destino y necesidad
del upfritu adn no IICt.lbtulo dentro de sf mismo

Este saber _del tiempo, mientras permanece meramente intuido, funda un saber religioso que anticipa y anuncia la realizacin futura de la comunidad perfecta. Es clo interiormente revelado m e que proclama en el tiempo, antes que la
ciencia, lo que es el espritu. Pero cuando ese espfritu se
realiza como cespfritu del mundo (ibfd), la intuicin cede
el paso al concepto, se abre el presente definitivo de la ciencia y su realizacin mundana y no queda ya espacio para
anticipar otro futuro. Esa nos parece ser la conclusin que
se impone desde la Fenomenologa. Como dijimos tambin
ms arriba, ese optimismo hegeliano se mitig en el Hegel
maduro de la Filosofa del Derecho. Entonces se ve que los
Estados nacionales postrevolucionarios no realizan aquella
comunidad universal que el Hegel joven crey ad portas y se
remite a la Historia universal futura el juicio que deber
condenar y destruir a la particularidad de aquellos Estados.
La Filosofa no puede decir cmo haD de ser las cosas, sino
que se ha de limitar a explicar la racionalidad de Jo existente.a Puede ser que sob~ esos presupuestos se abra otra
vez el espacio que la Fenomenologa parece cerrar para la
coexistencia de la comunidad polftica y la comunidad religiosa como distintas, puesto que a la comunidad religiosa le
competira el anuncio anticipado y no cientffico de la comunidad universal todavfa no realizado. Pero no entramos en
esa cuestin porque nuestro estudio se limita a la Fenomenologa.
Vista ya la relacin entre religin y Feno~enologfa debemos ahora decir una palabra acerca de otro problema que
suscita el texto sobre el saber absoluto."Es el saber absoluto
una figura de conciencia o es un saber que agrupa la serie
de aquellas figuras? Ese problema ha ]1teocupado a los comentadores. En una nota a la traduccin francesa de la Fenomenologfa Hyppolite escribe que en el. saber absoluto el
concepto no es ya una figura de conciencia, sino el Todo

DEL YO AL NOSOTROS

367

como cicncia.at Da pie a esa nota un subjuntivo que se encuentra en el texto mismo:
cLo que aquf hemos aftadido es solamente, en parte, la reunin
de Jos momentos sineulan:s, cada uno de Jos cuales presenta en su
principio la vida deJ espfritu todo y, en parte, la fijacin deJ concepto
en la forma deJ concepto cuyo contenido se habrfa ya dado en aquellos momentos e incluso bajo la forma de una fipra de conciencia. .,

Notemos que el traductor espaol ha puesto, donde nosotros hemos subrayado, chabfa- y no chabrfa. Pero el texto
original dice hiitte y no hatte. La forma no indicativa del
verbo subraya la irrealidad d~ la nueva figura que el texto
mismo parece expresar. En l se presenta el saber absoluto
como obra del nosotros filosfico que verterfa el contenido
de las figuras anteJiores, especialmente el contenido de la
religin manifiesta, en la forma de la autoconciencia que
lleg a su perfeccin comunitaria bajo la figura del perdn
y re~onciliacin. En la misma direccin se podria argumentar que la conciencia es escisin y la escisin se supera en
el saber absoluto. Por tanto, el saber absoluto trascendera
a la conciencia como tal. Pero ya se ve que esa fonna de
argumentar presenta muchas dificultades. En primer lugar,
la superacin de la escisin, tal como hemos expuesto tratando de la relacin entre saber absoluto y religin, es una
superacin que mantiene y funda conceptualmente la escisin
absoluta. Desde este punto de vista se puede decir que la
escisin no se suprime, sino que se confirma. En segundo
lugar, parece incompatible con todo el espritu de la Fenomenologfa que sta acabe en un saber trascensJente a la conciencia. Eso significarfa una restlluracin de la Metafsica
en un sentido extrao a Hegel, preocupado por la presencia del Espfrit~ y, por tanto, del saber que es su ralizacin
suprema y presente.
El mismo texto, por otra parte, prosigue en el prrafo
siguiente:
Esta ltima fipra del espfritu, el espritu que da a su completo
y '~rdadero contenido, al mismo tiempo, la forma del sf mismo y

que con ello realiza su concepto a la par que en esta realizacin

permanece en su concepto, es el saber absoluto; es el espfritu que se
sabe en la fisura de espfritu o el saber conceptual. ._,.

Aquf tenemos que al saber absoluto se le llama, desde Juego, figura, pero no figura de conciencia, sino del espritu.
Creemos que la solucin de la dificultad hay que buscarla en
la continuacin de este mismo prrafo. All se subraya que la

368

RAMN VALLS PLANA

ciencia inaugurada por el saber absoluto estA ah, existe.

Es, en este sentido, espfritu real y como se dili en la Enciclopedia, cespfritu absoluto. En ese sentido el saber absoluto va ms all de la conciencia, pero por otro lado no es
ajeno a ella, puesto que
el espfrltu que se manifiesta en este elemento (del ccoc:epto) a la
conciencia, o lo iue es lo mismo, que es atuf protluti4o por dla,
es la ciencia. ..,

Al subrayar el texto inmediatamente citado llamamos la

atencin sobre el punto que reputamos esencial: la ciencia
es producto de la conciencia. Podrfamos aadir: es producto
del espfritu que se produce a sf mismo a travs de la conciencia y se manifiesta en ella. Por tanto, aunqLoe en el prrafo anterior Hegel haya presentado esa {l]tima figura como
obra del nosotros filosfico, ello no puede sipficar que
esa operacin filosfica se haga al margen de la conciencia.
No olvidemos que al coronar la Fenomenologfa la accin de
la conciencia y la accin del nosotros ya no pueden ser
dos acciones distintas. Coinciden ya conciencia cientffica y
conciencia que hace la experiencia. Pero ese saber, que es
ahora ciencia, ya no queda afectado por ningn coeficiente
de subjetividad que Jo oponga a otros saberes. Es el saber
plenamente objetivo y universal y, sobre todo, es un saber
que pasa a la existencia exterior y objetiva. Es ciencia que
est' ahf, que no es patrimonio de sta o aquelb conciencia,
es saber de todos. Esta observacin basta para j~tificar que
al saber absoluto se le llame figura del espfritu y se evite el
llamarla figura de conciencia. De esta manera queda claro
el salto cualitativo que separa esa ltima figui'Jl de todas las
que la precedieron. Eso o quita, sin embargo, que pennanezca un nexo intrfnseco entre el saber absoluto y la figura
del perdn-reconciliacin. AqueJla figura, al cumplirse, ofreci no solamente la transicin a la religin al hacerse presente el Dios que se manifiesta en medio de aquellos que
se saben como el puro saber, sino que ofre..-i tambin
la fonna del saber absoluto. Por tanto, la experiencia de
conciencia, que funda el saber absoluto y permiu producirlo
y objetivarlo en fonna de libro, es la figura cunplida del
peran.
.
Concluyamos, pues, diciendo que el.saber abo)uto no es
ajeno o trascendente a la conciencia. Es un procbcto de ella,
heterogneo a las dems figuras, y la experiencia de conciencia que le sirve de sostn es la experiencia iatersubjetiva
del perdn-reconciliacln.

DEL YO AL NOSOTROS

369

Por lo que se refiere a la relacin del saber absoluto con

. la temporalidad, hemos ya dicho lo esencial al tratar de la

relacin de ese saber con la religin. Si la experiencia sobre

que descansa la conciencia religiosa es la intuicin del
tiempo, la ciencia significa la conceptualizacin de esa intuicin y con ello cun acabar con el tiempo. Es indudable
el carcter de escatologfa.presente que llegel otorga al saber
absoluto, por lo menos en la Fenomenologa. El tiempo queda ahora totalizado y dominado. Ya no es la fuerza destructora de todo, porque aquello que el tiempo como destino y
necesidad .., devora son las realizaciones parciales del espf
ritu que quedan limitadas a un sector del tiempo. Pero el
tiempo totalizado y fundado en la presencia de lo absoluto
dentro de l mismo, ya no .puede pasar. El tiempo totalizado
y conceptualizado vence la caducidad del tiempo. La ciencia
definitiva no se funda .en un ms all del tiempo, pero tampoco se funda en la temporalidad. Se funda en lo absoluto (lo
nico que puede en definitiva fundar), pero en lo absoluto
que se liga necesariamente al tiempo y lo abraza. Esta victoria sobre la temporalidad es la victoria sobre todo saber imperfecto que era una manifestacin pobre e imperfecta del
espritu. Por eso Hegel puede decir que las manifestaciones
de la sustancia que ocurrieron en la conciencia como tal son
eo ipso ocultamiento de la sustancia. Pero la sustancia al revelarse ahora como sujeto -comunidad-de-individuos-libreses manifestacin total, revelacin sin resto. Esa revelacin
consiste, en cierto modo, en la revelacil-n de Pannnides:
saber la identidad de pepsamiento y ser. l,ero ahora el pensamiento se sabe ms determinadamente como sujeto plural
y uno en la libertad que se realiza sucesiva y trabajosamente
a lo largo del tiempo y asf alc;mza su realizacin plena en la
comprensin omniabarcante dcl tiempo. Por ello la revelacin
parmenidiana queda esencialmente heraclitizada, porque esa
identidad de pensamiento y ser, de subjetividad y objetividad,
es una identidad que brota del dinamismo engendrado por
la escisin del en-s absoluto que sale a la existencia temporal hasta la.enajenacin absoluta (hasta el mal y la muerte) y regresa a s desde esta contraposicin, sin aniquilar,
sin embargo, la existencia en el tiempo. Ese cheraclitanismo
de Hegel, sin embargo, no se .diluye en una temporalidad
indefinida, que no permite fundar nada eJi ella porque todo
lo consume, sino que queda estabilizada al comprenderse
como totalidad y como cuerpo del en-sf absoluto
.El tono triunfal de la conclusin de la Fenomenologia resuena cuando Hegel escn"be que el movimiento o devenir es

ra

370

RAMN VALLS PLANA

el espritu, pero devenir que retoma, que se reO.eja dentro

de s- y afiade:
cEste morimlento es el cielo que retoma a sf, que presupone su
comieazo '1 a61o lo a1caDza al fiDal ..

Ahora el cielo est6 en la tietra porque ha retomado a f

mismo. El texto debe glosarse explicando que la presuposicin del tinnino del movimiento en el origen es una presuposicin en-sf. Y solamente cuando el en-sf se ha desarrolla
do, se ha convertido en para-sf, es verdaderamente cielo.
Aquf se suscita, a nuestro entender, la dificultad radical y
ltima del hegelismo que al ser tratada permite esPecificar
algo ms lo que dijimos a propsito de la religin. Todo
est, en definiti\a, en ese en-sf absoluta que es el origen de
todo el depliegue. Que ese despligue fonna cuerpo con el
origen, que no es otra cosa, como la representacin religiosa de la creacin afirma, es claro para Hegel. Pero ese ensf, ese cielo presupuesto, origen del Todo desarrollado e inacabado en cuanto origen, es todavfa Dios? Resulta altamente significati'!o que un pensador como Ernst Bloch haya
visto como una tarea ineludible la reelaboracin del concepto aristotilico de potencia a partir, precisamente, de una
meditacin marxista de los textos hegelianos... Bloch se
confiesa marxista, pero le horroriza el materialismo craso
(y tambin el neopositivismo) en cuanto estn ciegos para
la dimensin de absolutez que late en la actividad humana.
Pero Bloch mantiene un atefsmo de origen. Lo absoluto no
puede ser perfecto al comienzo, fermenta en la accin del
hombre y se da un cumplimiento en la Historia. Ponerlo en
el origen significa quitar importancia a todo el proceso histrico de autorrealizacin humana. La vuelta al origen slo
podrfa significar entonces un volver a lo que fue desde siempre. Por eso ataca Bloch toda concepcin anamnsica del
conocimiento y propugna una concepcin futurista, autnticamente creadora. El hombre se est haciendo Dios. Ahora
bien, conceder sin reticencias que algo absoluto est~ fermentando en la Historia pone agudamente el problema de
la fundamentatin de esa absolutez dinmica, no actual todavfa~ Y se inspira en Hegel al considerar ese en-sf que est
al origen como potenci~ y trata de hallar una fundamentacin del absoluto dinmico que no pre-suponga el absoluto
en acto al comienzo del dinamismo sino que lo pos-ponga

solamente en el trmino.
Esa equivalencia entre ser-en-sf ( Ansichsein) y potencia
( dynamis) no se encuentra expresamente fonnulada en la

DEL YO AL NOSOTROS

371

Fenomenologa, donde se habla del en-sf solamente .como interioridad que sale al exterior en la existecla ( Duein),40
pero ya en ese texto se p~sa que este eD-S1 es UD cfil!. que
no es todavfa, de momento, ms que algo interno. En obras
posteriores Hegel exp1ic:ar claramente que su trinno Ansich corresponde a la potencia ~totlica ( dyrunnis), pero
entonces subraya que esa potencia no es puramente pasiva
sino tambin fuerza y poder ( Kraft und Macht),ttt aunque
se opone todavfa al Frsich, equivalente a la realidad (Wirlclichlceit) y acto ( energei ).
Esas indicaciones son suficientes para comprender que
Bloch ha llevado la atencin al punto verdaderamente fundamental, porque en definitiva, siendo el en-sf el fundmento,
queda por explicar cmo ese fundamento no necesita de una
fundamentacin ulterior si es un fundamento potencial. Claro es que para Hegel esa potencia no es pura pasividad,
pero tampoco es actua1idad .. Si se quisiera aproximar esa
nocin hegeliana a alguna otra, creemos que debiera ms
bien pensarse en el possest de Nicols de Cusa. Aquf pretendemos solamente aclarar el texto de la Fenomenologa y
dejar los problemas donde el texto mismo los deja. Pues
bien, creemos que se debe decir que en la Fenomenologa el
saber absoluto se presenta como realizacin rigurosamente
nueva, que aparece en la Historia como algo definitivo y
que no se daba en el origen ms que como potencia y fin.
No se trata de reproducir un saber que estuviera ya actualmente presente ~n la mente divina, sino que se produce por
primera vez, aunque se contenfa en aquel fund~en~o como
germen y como fin.
Respecto de la fundamentacin de ese saber absoluto,
aunque acabamos de decir que se funda en el en-sf, entendido como potencia activa, debemos todavfa ~ecir que eso
para Jlegel es so,amente media verdad. El saber absoluto se
fundainepta de manera adecuada solamente en s mismo
como totalidad a~bada, porque solamente l, cuanc:Jo ha
desarrollado para-s todos los momentos del .concepto contenidos solamente de manera -genriin.al en el ~n-s, es. plena~
mente absoluto. Por eso escribe que la Fenomenologa no es
propiamente una fundamentacin de la ciencia. La fundamentacin en sentido estricto .es una autofundamentacin.
Se consigue cuando Ja mediacin est vista como idntica
con el fundamento y eso solamente se consigue cuando esa
mediacin se supera. La Fenomenologa conduce solamente
a la ciencia, pero sta se funda en sf misma. Querer fundar-

372

RAMN VALLS PLANA

la en un en-sf abstrado de su realizacin sera recaer

inmediatismo de la sustancia e invocar la intuicin.

en el

La sustancia por lf aoJa vcndrfa a ser el Intuir vado de conteuido... etc.-

Y ya sabemos que para Hegel eso sera uua recada en un

idealismo subjetivo y formal que no podrfa incorporar Jos
contenidos de la ciencia de una manera intrlnseca. Pero tambin es necesario, para Hegel, que la sustanclalidad inmediatez sea incorporada al saber. La pura forma de la aut~ .
concienc:ia, revelada en la dialktica del perdn, seria insuficiente..... Aquf vemos, en definitiva, que el problema de la
fundamentacin del saber absoluto es idntico al problema de la religiosidad que tratamos m6s arriba. Para Hegel no es suficiente fundar la ciencia ni en su fenmeno
acabado, Di en su fundamento oculto. No se da una funda
mentacin meramente humana, pero tampoco se puede fundar la ciencia humana en el saber divino sin ms. El fundamento, como la ciencia misma, es el Todo. Y al llegar a este
punto se impone una conclusin: Hegel nos da una venin
especulativa, discutible si se quiere, pero profunda, del cristianismo. Su centro es una cristologfa secularizada: Jo Absoluto que se autofunda no es Di Dios ni el hombre, sino la
unidad tendrica. Aclarado, en la medida de lo posible, el
texto de la Fenomenologfa vemos la necesidad de que la egesis de los textos hegelianos no olvide la formacin teolgica de su autor. Quiz algunos comentaristas pierden de
vista este factor y empobrecen por ello el texto.
La parte final del captulo sobre el saber absoluto se dedica a definir la relacin entre Fenomenologa y Lgica (la
obra que publicar Hegel despu~ de la Fenomenologa) y
entre Fenomenologa ~ Historia.
.
Historia, Fenomenologa y Lgica tien~ el mismo objeto, ei espritu. El espritu se manifiest.. y reaJiza en _la
Historia .bajo la fo~a de libertad. La Lgica despUega el
espritu segn su necesidad absoluta, que llega hasta la espacialidad (trnsicin a la Filosoffa de .Ja naturaleza) y tem
po~lid~d (transicin . a la Filosofa del espritu).. De esta
man~ .se completarla el Sist~~a . Pero tenemos, adems, la
Fenomenologa que emptlma la libertad (Historia) con la necesidad (Ciencia) porque se remonta a partir de la contingencia .de la Historia a la n~ldad absolut, de la Lgica a
travS de la necesidad relativa. Esta necesidad es relaiiva
a la conciencia, es la necesidad de la dia16ctica de la tonciencia.

373

DBL YO AL NOSOTROS

El despliegue de los momentos del espritu desde el concepto y en el concepto da Jugar a una serie de conceptos
determinados que no son figuras de conciencia pero se corresponden con ellas. Hegel escribe:
A cada momento abstracto de la cicocia ( a cada c:oucepto determinado) corresponde, en 1encral, una ~ del espbitu que se ma-

nifiesta.

Esta tesis es un buen apoyo a la tesis de Fulda en su controversia con Poggeler, de la que hablaremos en el apndice
(cf. infra., pg. 406). Pero no es una prueba definitiva de
la posicin de Fulda, como si la Fenomenologa se constru
yese desde la Lgica. Cierto que el nosotros filosfico de
la Fenomenologa escribe el libro, pero este nosotros se ha
propuesto, desde la introduccin a la Fenomenologa,.. el
no intervenir en el desarrollo autnomo de la conciencia. La
necesidad de ese desarrollo es una necesidad intrnseca a la
conciencia y ella misma debe poner de manifiesto los momentos del espritu. Hegel recoge en la Fenomenologa su
propia experiencia en lo que considera que tiene de univer
sal. La Lgica es el resultado de esa experiencia y no tanto
un esquema apriorlstico que encajone aquella experiencia. Si
la Fenomenologa tiene un valor al margen del sistema hegeliano, es precisamente esa riqueza viva que se organiza
por s misma. Que a la llora de escribir el libro se tenga
en cuenta el resultado no implica necesariamente que ese resultado se haga salir forzadamente. Aquello que se expone
en el libro es precisamente el devenir de ese resultado. E in
cluso se debe notar que la composicin del manuscrito de
la Fenomenologa da muestras . de ese crecimiento cuasi-orgnico al pasar de las figuras de la razn a las figuras del
espritu. La Fenomenologa es un libro vivo que crece en
las manos de su autor. Si ste hubiera tenido .un esquema
lgico ya fijado desde el principio, el libro habrfa sido ms
claro, como Jo son las obras posteriores de Hegel. La Fenomenologa no parte de concep~o~ fijos, sino cjue es la fija
cin de esos conceptos.
Una vez descubierto el concepto y fijado se desarrolla
eri conceptos determinados por la Lgica. Pero la liica no
es tdo:

La ciencia contiene en ella misma cata DCCCSlcld de eDaJeaar de

sf la fonna del concepto puro y el tr6nslto del conc:cpto a Ja conciencia.

374

RAMN VALLS PLANA

Desde la Lgica debe reconstruirse la Fenomenologa. Se

sabe entonces el secreto de la necesidad que empujaba a la
conciencia y que sta no podfa explicarse.
Pero ese descenso desde Ja Lgjca a la conciencia no
es el t1nico. El sistema filosfico completo abarca adems de
la Lgica (que compnmde la L6gica, Ontologfa y Teodicea
de la divisin tradicional) a la Filosofa del espfritu y a
la filosofa de la naturaleza. La Filosofa del espfritu no
se agota con el estudio de la conciencia sino que debe mostrar tambin el mbito de la historia real como enajenacin
realizadora del espritu bajo la forma de libre acaecer
contingente. Esta enajenacin histrica dl espritu es su
sacrificio fecundo que se prolonga basta la espacialidad, es
decir, hasta la naturaleza. Pero ese movimiento de enajenacin tiene su retomo. El movimiento de la naturaleza instaura al sujeto (ibid.) y el s~jeto hace de mediacin interior al devenir del espritu que es la Historia. ~sta se desarroJJa lentamente porque e el s mismo tiene que penetrar
y digerir toda esta riqueza de su sustancia. La comprensin de la serie de figuras en que el espfritu histricamente
se despliega lo devuelve a su origen. Constituye la negacin
de la primera negacin que sac al espritu de sf. El movimiento de retomo se inicia con el mero recuerdo histrico, que guarda memoria de lo acaecido y constituye un
primer grado de interiorizacin ( Erinnerung ). Pero la historia como relato no basta: hay que comprenderla. Por eso
el movimiento de retomo se completa con la Fenomenologa.
La meta de ese proceso ces la revelacin de la profundidad
y ~ta es el concepto absoluto. Nace as la ciencia: cun
nuevo ser-ahf, un nuevo mundo y una nueva figura del espfritu~
.
Al llegar aquf Hegel siente que el trabajo de construir esa
ciencia ser arduo. Se trata de rehacerlo todo. Y se anima
a ello sin demasiadas preocupaciones, empezando desde la
nueva figura y como si todo lo anterior se hubiera perdido
y no hubiese aprendido nada de la experiencia de los espritus que le han precedido. Pero nada se ha perdido. La apariencia de que el sistema va a proceder a priori es pura
apariencia:
cPor tanto, si este espfrltu reJDicla desde el comienzo su formacin, ptlrecim4o solamente pGrtir de sf mismo (subrarado nuestro)
comienza al mismo tiempo por una etapa m6s elevada. ..

Lo anterior no se ha perdido, pero debe ser elaborado. Lo

anterior forma cuerpo con la nueva figura porque el devenir

DEL YO AL NOSOTROS

375

forma cuerpo con el resultado. Ese material pretrito est

recogido en el interior y por ello podr desplegarse por la
ciencia como contenido intrnseco de la misma. El recuerdo
de ese pretrito visto por el lado de su ser-ah libre, que
se manifiesta en la forma de lo contingente, es la Historia.
Pero para comprenderla hay que ver tambin su organizacin conceptual-. Tal organizacin Ja ensefia la Fenomenologa como ciencia del saber que se manifiesta. Una y otra
juntas, Fenomenologa e Historia, forman el recuerdo y el
calvario del espritu absoluto que permitirn construir el
sistema. Sin el recuerdo de ese devenir la ciencia sera un
saber formal y Yacio.

Con la conclusin de la Fenomenologa se ha consumado

el viraje de la Filosofa hacia la Historia. ~sta es el lugar
donde el espritu se manifiesta y vive. Forma un reino plural de espritus que se unifica. Ha terminado as un largo
periplo de siglos en que la Filosofa se orient hacia la naturaleza o hacia los problemas que suscita el conocimiento
de la naturaleza. El inters de Hegel fue comprender la
Historia y ese inters marc la Historia posterior. Pero al
comprender la Historia como realizacin de la comunidad
absoluta acab tambin con una consideracin individual y
solitaria de lo absoluto. No es casualidad que los versos de
SchilJer, con que termina la Fenomenologa, estn sacados
de un poema titulado Amistad: porque el espritu, para
Hegel, no es unidad solitaria, sino unidad que se escinde en
una pluralidad de sujetos que realizan su unidad en el reconocimiento mutuo. Solamente as lo absoluto es Dios y gusta de su infinitud. Dios slo es Dios en el reino de los espritus, es decir, en la Historia.
El viraje est consumado. La Metafsica se ha hecho Historia, Poltica, Sociologa al fin. Y con la Metafsica la ReJigin misma. La ambigedad de la subsuncin hegeliana de
la religin la heredamos tambin nosotros y seguiremos discutiendo si Dios es algo mls que la comunidad humana realizada. Pero Jo que s ha acabado es el Dios chorismds.

Conclusin

Hemos seguido el tema_ de: la intersubj~~jyid~4 -~U()_ largo

de toda la F~Aom~ji(ilosfa de Hegel y una primera conClusin-seimpone con_ c;yiden_ila: el_t~JJUl.~_I!!PI~_)oda la obra;
cu-andon1pirece ile manera totalmente explfcita:porquela
figura estudiada en aquel momento sigue tal vez un desarrollo ms individual que social, la intersubjetividad contina
presente para interpretar aquella figura y enjuiciar su cercana o lejana respecto del esptu pleno. Y debe ser as
-;---e--
desde el momento en ue el conce tb de e
_E_n
aparicin para nosotros, se ...~m..ltrrni~os de
intersubJetlvntad, es dec1r, como reco
i o m~
-pra rea JZBCJ n es el reconocimiento desigual que encontramos en la primera relacin social (seor-siervo) y su
realizacin plena es el reconocimiento perfecto que instaura la comunidad absoluta sobre la tieiTB (perdn mutuo postrevolucionario). El espritu es intersubjetividad y lo son
tambin, por tanto, todos sus fenmenos, aunque en algunos casos, la necesidad del reconocimiento mutuo no sea patente a la conciencia que hace la experiencia. El tema de
la intersubjetividad, segn esto, no solamente recorre toda
la Fenomenologa, sino que es central.
En l convergen Jos tres grandes temas que la Fenomenologa trenza: Filosofa, Historia y Religin. El tema filosfico se plantea en trminos de problema crtico en la Introduccin y tres primeros captulos de la Fenomenologa,
aunque desde el primer momento se excluyen igualmente
dogmatismo y kantismo. Se trata, desde luego, de fundar el
conocimiento cientfico dotado de verdad absoluta; el dogmatismo no sirve, porque es un comienzo inmediato o sustancial que afirma, sin fundamento, la identidad de pensa
miento y absoluto: el criticismo tampoco sirve, porque separa ~n5amiento de la absolutez. Hegel cree que, por un
lado, se impone conducir el individuo a la ciencia, porque lo
absoluto no es enteramente manifiesto a la conciencia natural, pero por otro lado, si se corta la comunicacin entre

378

RAMN VALLS PLANA

pensamiento y absoluto en el mismo planteo del problema,

la cut-.stin ser insoluble. Lo absoluto est desde siempre
en Ja conciencia, pero ella no Jo identifica como tal. Se trata, pues, de mediar esta inmediatez. Y esta mediacin, a nivel fenomenolgico, consiste en dejar que la conciencia agote su experiencia, que es siempre manifestacin analizadora
del espritu, hasta que el espritu se muestre con toda su
riqueza. En este momento aparecer como inmediatez que
se media a s misma, es decir, como sustancia que es sujeto.
Entonces se habr superado la antinomia entre dogmatismo
y criticismo, lo cual significa, p;ra Hegel, que la subjetividad absoluta, al mismo tiempo que conserva la identidad
consigo misma (sustancialidad), se escinde hasta la diferencia absoluta (subjetividad).
Ahora bien, una subjetividad JW~se __e_sande_hasta_tQner
lo enteramente otio--como idntico se constituye __en-s.ub.jetividad plural, _en _soc::iedad:-Por e~~a ~ razoil . result~ e~~~
tamente claro que Ja experiencia ~-~~pJ~ta _de la_~_9~g~_~ja
individual debe prolongarse hast Ja experiencia intersubjetiva, ya que solamente en esta-eXperiencia a0oran-en-1a0ciencia la identidad y la diferencia absolutas respecto de
otro yo. El problema de la fundamentacin de la ciencia, a
travs del problema de Ja inmediatez mediada, nos conduce
asf al tema de Ja Historia. La Historia se vei: como. hUlP-ti
cin sucesiva deJy~- q1J.!U;_$~---~-C?.~J.r9~
Lo dicho rios permite sacar una segunda conclusin de
nuestro trabajo: la Fenomenologat-~mo obra filosfica, .
tiene unidad. Haring no supo vereste ~()~~t~ ~perien
~ndi!i!u~!. y_.~x~Ji~ci.a...s~ial_y por ello crey queJa
obra debfa tennmar en el captulo titulado Razn. Pero
se debe recalcar que ya en el captulo IV aparece el ~~e~~
~de espritu c:~~-1.~~--pr.imeras ei~rieij_~!s- q~iin...en_~l
~ngeO-Ja"1-iis!_o!!-; Ii_esgo de Ja vida, sefiorfo y servidwnbrerabajo.-ugeJ no poda soluCionar el problema critico, deacuerdo cQn su mentalidad, sin llevar a la concien-
cia hasta el conocimiento de aquel dbjeto que cumpla las
~ondicione_s~xi~_!__9!~!.h'l~~ Bste objeto es el otro
yo yi_!L~bj~tJVJdad a la que Hegel apunta desde el primer
JDOmento noesli"OID_ehyj-_(Lddi.cie.nJe_de la natu..raJeza, sino
l.!L9l~~d~A_pl~ de la Histoiia. Por qu, pues, lasve::
siones posteriores de Ja Fenomenologa, en la Propedutica
y en la Enciclopedia, acaban en la razn? Debemos atender
a que estas versiones son abreviaciones de la Fenomenologa. En ellas no se omite,'-sin embargo, la mencin de lo histrico; Se retiene siempre la dialctica seor-siervo y, por Jo

DEL YO AL NOSOTROS

379

que se refiere a la Propedutica, precede un primer curso

dedicado al derecho, a la moral y a la religin. Pero sobre
todo, al concluir el pasaje del seor y el siervo, Hegel escribe allf:
La autoconciencia, segn esta universalidad que le es esencial, es
solamente real en tanto que conoce su contraimaBeD en el otro (yo
~ que los otros me conocen como eDos mismos) y se sabe como
mismidad esencial en cuanto universalidad pura y espiritual que
pertenece a la familia, a la patria, etc. (Esta autoconciencia es el
fundamento de todas las virtudes, del amor, del honor, de la amistad,
de la valen tia, de todo sacrificio, de toda fama, etc.)

Hemos subrayado espiritual-, para que se advierta expresamente que lo espiritual no es extrao a la versin abreviada de la Fenomenologa. Si, por otra parte, tenemos en
cuenta que, en la Fenomenologa de 1807, Hegel repite como
divisin bsica de su obra la trada conciencia, autoconciencia y razn, veremos que los captulos titul;ados Espritu,
cReJigin y cSaber absoluto deben considerarse como subdivisiones interiores a la razn. Ms all de ~sta, efectivamente, no se puede ir, ya que en ella se adecuan certeza y
verdad. Espritu, religin y saber absoluto son, nicamente,
especificaciones ulteriores de la razn, que sirven para corregir el individualismo de la razn y su precipitada identificacin con lo absoluto .
..__Lo histrico, por ianto, es esencial a la Fenomenologa
.y_ virtualmente;- se halla presente en ella desde su !Doiento inic~-Le.!Lq-e se-planteaerpfObreiiae la funliiileiila::
Perojuzgal051mportante subrayar aqu Jo
que ya hemos dicho al comentar el saber absoluto: la Fenomenologa no es una Historia, ni tan siquiera una Filosofa
de la Historia. b9 histrico est en la Fenomenologa sol~
~ara_recoger unas expenencias tipO y descubrir la
estructura dialctica del e~P!ritu. ~nomenorogiaesuJ /
libro de aJrendJzaje.d-l-.mm.lli;a__ne_c_es..aria_p_aiLllci:I:
urnr1ecfiinic0ceptual de la Historia. Historia seria una narracin completa de JOSJiecnos, Filosofa de la Historia sera
esta lectura conceptual: la Feno~enologa . apora ejemplos
histricos, de la rni~ma man~ra que el maestro de. gramti
ca presenta a sus discpulos frag~~ntos literarios para que
descubran las estructuras gramaticales y puedan hacer despu~s. por ellos mismos, el anlisis completo de la obra.
Una .vez puntualizado el papel de lo histrico en la FenomcnoJogfa, destaquemos, sin embargo, su importancia. Se
nos ofrece ya Jo esencial de la Filosofa hegeliana de la Historia, ya que en eJJa se ve el Jugar propio de la manifesta-

_ao.ufru.r._

380

RAMN VALLS PLANA

cin de Jo absoluto. En la Fenomenologfa se combate ya

aquel atesmo de la historia contra el que polemizam el
Hegel posterior. Los filsofos buscaron lo abolutQ..!JlJ..@. na
tur~. co~no _de la n~~~~~_!-b'!~la..H.il&mia..
pqJ.ll~~-v~e~~-~- ~~ . s~a~t~._ lo__ C9~U.Dgentc. Pero H~
ver en la Historia una neeesCiad ms alta, la necesidad de
-~- rt~~ll.. _y ~~!dr~i~~~~o.:~.q~~~~~-~_:_4~~~-~--ha1..
que buscar a Dios.

La HisfOiia-es el ~~v_!~t9-~~JJJ.. .wm~~-~ ...~9iY.enaLJ..

- absOlUta en la cual Jos individuos se reconocen como libm
e:intre;e~ic;DiciPii:a..cOstiii:&sfiL~Wi JiY.~
E18Fenomenologa tenemos tambin las etapas principales de este ad,iento y una interpretacin de la ReVolucin
Francesa, com acontecimiento detenninante del momento
histrico que vive Hegel. La Rc:yolucin Fr.anc:eq_.s~_!jca~J
~cc~u~.d~~~.LcJ.l!4ad8!1~~ .~_la .. ~!~!Jq_ y_el.BCOnoci_miento 1~~~~1__a~!_te _n~v~!- de la libertad de .tod~s. Desde
este momento, cree Hegel, va iCserpositile fundir la aportacin helnica y la aportacin cristiana. El beJJo equilibrio
de la ciudad griega, ya no _d!ber de!_I"UIIlbirse por la aparlcicm_catastrfica de l0sderi@!::9~_j~___siogularidad._JH)r
gue esta singularidad estaraahora tan reconocld.Lcomo la
UiiVersaJrcrad-ae--las-Jeyer.Err.ec;crzrocimieto mutl.l~
~-~la ..fisur~t!_~ Xtfjoria~ fia@D~!.a.~a la sociedad ser
!R~IJL!I fuaimenfo "1Je la ~he~!~_Jgclal.
Por ltimo, -la mters\ijetividad confluye tambin Jo
religioso, porque la religin siempre fue el anuncio antici
pado del espfr:itu, por el atajo de la intuicin de la temporalidad. Pero aquello que la religin anunciaba y que la fe
mantena lejano -la presencia. de lo absoluto- empieza a
ser real cuando la sociedad post-revolucionaria se perdona
la particularidad inevitable de la accin y se da el sf de la
reconciliacin...
gn.....d concepto de espritu, por tanto, est la clave de la.
Fenomenologfa. En el momento de aparecer ya se DOS d1c
~ue en l tenemos~~e-a~o para esca
de la
Ccticidad tita >' de Ja esencilid8 afistraC\Il -va ~
jana- ~ pura subttividad y. venir
al pleno dfa ~
la realidad Iluminada ste dli se cumple para Hegel en su
'propio momento histri~. ya que en el sf de la reconciliacin Dios se manifiesta en medio de aquellos que consiguen
Ja identidad consigo mismos, a trav~s de la total abnegacin
que significa el reconocimiento de la absoluta alteridad. Dicho de la manera m6s condensada posible: la experiencia
intersubjetiva, co~o experiencia de identidad y diferencia

asr

DEL YO AL NOSOTROS

381

absolutas, resut"Jve en uno el problema de la fundamentacin del saber, de las relaciones sociales y su historia, y de
la religin porque los tres problemas son uno solo: la sustancia que es sujeto, la unidad de lo absolutamente distinto.
Hasta aquf el marco general de la intersubjetividad en
la Fenomenologa. Recapitulemos ahora los elementos constitutivos del juego intersubjetiva.

Primeramente, entre el nosotros magistral de la Feno- .

menologfa__y la cOiicJeqCJa que liace la experimeta: no se -d..!
una relacin-iiifersubjetiva reat, ya que el maestro renuncia
a intervenir como factor determinante de la conciencia que
debe recorrer su camino con sus propios medios. A Jo sumo
se podra hablar de una intersubjetividad ~coada, en el
sentido de que la conciencia, al terminar su camino, ingresar en la comunidad cientffica del saber absoluto.
~orj~ ~~-~e refiere a la intersubjetividad ~1,__!~ Fen_!)menologa plantea el-feJiiBeJt-el capitulo IV. Pero antes teeiiiosja unos esbozos que no-pue-den--mtllOspreciarse:
1. La_heter-Senei'!lad irreductible de los saberes su jc:
~~ a nivel de sensibib a CQ.n -~-~~ __enCJBL!in embargo, hacia la unidad del saber, rep~ntada allf por el len~je,-que umverSaliza de la manera ms abstracta, sin
arse cuenta aeetlo, at deCir cesfo -o YO.
2. U~a primera representacin de la unidad social es el
anlisis hegelian~ del hic et nung. Elpunto ispaclilo temporal(imagen del incUviduo},aunque aparezca como inmediato, remite a la totalidad universal a travs de la pluralidad de puntos y se constituye efectivamente desde la
u:piversalidad. ~ada punto, por tanto, es ya un mnvirnieDto
dial~ctico de unlversafidad y..~iQI'!~~-ridad gge se cicm so.
'6re sf mismo.
3. AlgQ parecido ocurre a nivel de percepcin, donde la
cosa aparece como unidad de propiedades distintas. El objeto es para sf en tanto que es para otro. La reflexin que
constituye la identidad del objeto consigo mismo pasa por
la alteridad. Por esta razn, precisamente, el objeto es racional: porque espejea la reflexin constitutiva de la subjetivi~ad absoluta.
.
4. En el plano del entendinento nos. encontramos con
tres esp~~ficaciones ulterio~ de .este movimiento de reflexin que constituye al objeto: juego,Jic fncaas. k>'z in&Di~
tud: Las fue~s OPJ:Iestas debeD .intercamb: :: ~
.nacJones para ascDdcl-a-ra"universalidad, im;p;ndJin4tc.J
juego intesubjetivo tal como se prese!ltar 'de)His. La ley
represe~ta un esfuerzo del entendimiento para fijar este mo-

382

RAMN VALLS PLANA

vimiento, pero la ley necesita una declaracin verbal que la

dinami%11 de nuevo al enfrentarla con la ley inversa del
mundo ~uprasensible. Recordemos cmo el texto hegeliano
glos la dialctica de la _ley en tnninos de l~nos
p~n~llf_J_~_j!J.al~!i-~__de-~~a~' ~Ese!~
~pro~~.!_cin significativ~ del campo e la.U.~ ffsicas al
juego in.t~!~~~lf!Cf~fm, 1a~fiii11iid-nos conCiuce al CO.!t
cepto de vida y la vida es unidad que se autodiferencia y
reunifica en el tiempo, pero totalizando la sucesin temporal y otorgando independencia al individuo vivo. Independencia, sin embargo, que no est en funcin de la particularidad del viviente sino de la universalidad de la vida.
Vemos as cmo Hegel avanza en espiral. El crculo de
la reflexin se repite a niveles distintos, cada vez con mayor
riqueza de detalles, pero siempre conservando su estructura
idntica.
La intersubjetividad aparece de modo exp~ao a partir
de la vida:
l. Primero aparece el sujeto autoconsciente remitido a
s mismo por la infinitud del objeto, en la cual contempla
su propio movimiento de autoescisin y .reidentificacin.
2. El sujeto autoconsciente es remifido a otra autoconciencia en virtud del deseo. :este, en efecto, se dirige hacia
la naturaleza viva y en ella busca el objeto totalmente resis
tente y totalmente dctil, que sea sustantivo y libre: este
objeto es otro sujeto, porque solamente otro yo es una independencia que puede realizar en s misma la entrega al
primer sujeto. Tenemos ya el concepto de espritu: comunidad de individuos inc:lependientes y libres que se reconocen mutuamente.
3. Para este reconocimiento mutuo ser necesario un
acto comn: cada autoconciencia hace lo que exie de la
otra, cada una hace lo que ve hacer a la otra, pero no. como
dos acciones que se funden, sino como una sola accin indivisible . que pertenece a las dos autoconciencias. Asf se
cumple a este nivel lo que antes .era juego de fuerzas. ..
4. La lucha a vida o muerte inaugura las experiencias
de intersubjetividad. La autoconciencia, al surgir, debe comprobar en el otro su superioridad sobre la vida: .debe exponer su propia vida y poner en peligro la vida ajena. Nacen
Jos dos personajes de la dialctica sefior-siervo. El sefior,
porque arriesga la vida, retiene el yo. El siervo, porque Ja
ama, retiene lo natural. Tenemos aquf el primer caso histrico del anlisis que el espritu hace de sus dimensiones.
S. Hegel detalla, con ocasin de esta dialctica, el teji-

DBL YO AL "NOSOTROS

383

do de relaciones que se crean entre las dos autoconciencias

y el JDundo. Adems de las relaciones inmediatas, elseiior
domina al siervo, porque domina la naturaleza a la que el
siervo se vincula, y domina las cosas, porque domina al
siervo.

6. Como fruto de estas relaciones el seor obtiene un

cierto reconocimiento y goza de las casas. Pero e1 reconocimiento no es mutuo y, por Jo que se refiere al goce de las
cosas, el seor tampoco ,alcanza plena satisfaccin porque
!e falta experimentar la independencia o dureza de las cosas.
En definitiva, el seftor es siervo porque depende esencialiDente de ~te, tanto para saberse hombre como para gozar
de la naturaleza.
7. Por su parte, el siervo deviene seor en virtud del
trabajo. El trabajo forma la cosa y de recazo forma al
siervo porque, en la cosa trabajada, el siervo contempla su
propia humanidad, superior a la vida. Pero Hegel fija una
condicin imprescindible para que el trabajo tena esta capacidad formadora: que proceda de la conmocin absoluta
que significa el temor ante la muerte.
A partir de este momento, el desarrollo de la Fenomeno
Jogfa puede parecer que olvida el tema de la intersubjetiddad. Pero tenemos una serie de indicaciones, suficientemente claras, para damos cuenta de que el objetivo a que
tiende este desarrollo sigue siendo el reconocimiento muauo. Asf, por ejemplo, al tratar de la libertad del estoico, se
.nos dice que la libertad es la cigualdad consiso mismo en
h alteridad y la escisin caracterstica de la conciencia
l-esgraciada es una versin, interiorizada en la conciencia,
~e la divisin de papeles sociales que nos present la dialctica del seor y el siervo. Adems, el advenimiento de la
razn ocurre en virtud de la superacin de la conciencia
sgraciada y sta se supera, prcisamente, en Virtud de una
nlacin intersubjetiva: la del creyente con el ~rigo. aste
media entre la conciencia desgraciada y lo esencial, anunciando la reconciliacin. Y tambin aquf, la realizacin de
Ul reconciliacin tiene lugar por medio de una entrega que
liega hasta el obrar, de manera semejante a lo que viinos
ea el siervo, quien ~ redimfa por el servicio que negaba
hasta el trabajo.
Creemos haber puesto de manifiesto que todo el capftulo
titulado cRazn es una critica del individualismo. La conciencia tiene -la certeza de ser toda la realidad: debe en,.,ntrarse, por tanto, en lo otro. Se busca primero en la naturaleza, pero sta le remite al hombre. En este punto pu-

384

RAMN VAU.S PLANA

dimos comprobar cmo Hegel entiende que la inteligibilidad

de la naturaleza resulta siempre insuficiente: la objetividad
en sentido pleno reside en la Historia. Pero tampoco el estudio del hombre, considerado como objeto de las ciencias
positivas (Psicologa, Fisiognomfa y Frenologfa), consigue
oponer otro yo. Sin embargo, debemos retener atso importante del Juicio frenolgico, a saber, que la subjetividad ajena debe encontrarse corporalizada.
El encuentro con el otro yo tampoco puede ocunir a un
nivel meramente teortico o contemplativo. Hegel exige que
el hombre salga de sf, en busca del otro, por la accin. Al
llegar ahf, la Fenomenologa insiste de nuevo para nosotros en el concepto de espritu para que el lector no pierda
de vista el objetivo secreto de la autoconciencia, es decir,
el reconocimiento mutuo, a pesar de que, moment6neamente, el otro yo se rebaje a cosa. La dialctica del hedonismo
pone de manifiesto una necesidad fatal- de que el placer
se eche a perder. Tambi~n fracasa la experiencia rom6ntica
abocada a un choque de individualidades. Y fracasa asimismo el intento quijotesco de instaurar la virtud en el mundo
porque en ~1 se afirma todavia, de manera inmediata, el individuo. En los tres casos, la accin individualista se estrella con un destino fatal que es la presencia annima del espritu: la necesidad de que el individuo se constitU)'B desde
la comunidad universal y su accin brote desde ella, o mejor dicho, desde cuna compenetracin, dotada de movimien
to, de Jo universal y lo individual.
En la tercera parte del capitulo Razn la conciencia
pasa a una accin m6s objetiva: se pone a trabajar en el
mundo y para el mundo, sin pretender ya afirmar su propia
individualidad y sin oponerse a los otros. Pero la accin lel
especialista no satisface tampoco a la necesidad del espfri
tu, y esto -se hace patente por un contraste intersubjetiva de
alabanza y censura de la obra realizada por los otros. Hay
que encontrar un obrar que sea de todos y cada uno, y
~ste no es tampoco una actividad que se limita a decir cmo
debe ser la accin (razn legisladora) o se resigna meramente a enjuiciar leyes de comportamiento. Se trata de incor
porarse, sencilJamente, a la universalidad real de las leyes y
costumbres que forman un modo de vida polftica.

Con lo dicho ing~'CS;BinOS en .eJ capitulo cEspfritu donde

se examinan figuras del mundo histrico. Si lo intersubjetiva ha pennaneci~o subterr6neo en la Razn, aunque
ejerciendo una presin decisiva sobre los proyectos indivi
dualistas, aflorar aquf claramente. Partimos otra ,ez de un

DEL YO AL NOSOTROS

385

estado de iDmediatez que se caracteriza como cnaturaJ.. y

tendremos que pasar a un estado de separacin o escisin.
La identificacin inmed~ta del ciudadano grieso con las le-yes y costumbres de su ciudad, entra en crisis, de manera
trgica, con Antgona; se deJTUmba el -bello edificio de la
polis helnica, se fragmenta en pedazos, que el Imperio romano irata, en vano, de aglutinar, y culmina el proceso de
escisin en el mundo de la formacin cristiana. Lo detenninante de este proceso ~_d. reconocimiento .intei"sub)CilvG,
por:en~~emetge )a Singularidad CO~- UJ:!_ d~~O J~~
luto como Ja-iversilliaad- dcna-sTeyes. Notemos que, si en
otra~ exi)sicios"-iigelanas, podemos .tener la impresin
de que este derecho absoluto de la singularidad es la apor
tacin especifica del .cristianismo, en la Fenomenolosfa queda muy claro qqe esta dimensin de lo absoluto est ya presente en Grecia. No en la organizacin social misma, desde
luego, ya que sta se monta exclusivamente sobre la universalidad de las leyes, pero a travs de la universalidad de la
ley divina, representada por Antfgona, aflora la singularidad.
No es, por tanto, que el cristianismo venga a derrocar lo helnico, sino que el mundo clsico se derrumba solo, porque
el germen de la catstrofe lo lleva en su propio seno. La divisin de papeles para la relacin intersubjetiva se funda
aqu en la natural divisin de sexos, pero Hegel adviene
que la relacin va ms all de lo natural. Ocurre aqu un
autntico reconocimiento mutuo. Qu le ~alta para ser realizacin plena del espritu, tal ~mo Hegel lo concibe? Le
falta, sencillamente, lo que encontrareiJios despus en el
perdn mutuo: que el reconocimiento mismo sea universal,
es decir, que sea un hecho social que afecte directamente
a todos Jos ciudadanos; ~e, en el mismo reconocjmjent~
se experimente y reco
a aiferencia absoluta; y 9~~--retonlH:t no mtegre la accin soc1a
~ Antfgona
s'lg:ntfiCi la aparicin de la sinsuladad y con ello se produce la escisin; el er
si ifica la reconstitucin
de la sociedad en identidad diferencia a.
o ae l8 reuni:m:&Cl&l de Jo que se escinCii.
En el mundo de la cultura o formacin lo esencial est
lejano. Es la fas paralela, en lo histrico, a la conciencia
desgraciada. Para nuestro tema reviste una importancia excepcional la teora del lensuaje que Hegel expone con ocasin de la dialctica de la conciencia noble y su servicio. La
cultura prepara al hombre para el dilogo, en el sentido de
que se esfuerza por hacerle salir de sus limites, e identifi
carlo con lo universal. Pero el encuentro debe ocurrir me-

386

RAMN VALLS PLANA

diante el len~aje. Solamente en l se expone la universalidad del yo y se entrega a otro yo pa~: que la dewelva
reconocida. El lenguaje noble no consigue su objetivo, como
tampoco lo consegu1a la dialctica __ d~Lseor- y_eL_siervo.
Pero as com~ en aq~eLJ119m~pto se. revelaba.~ya_parLn~~otro~ ~ -~J1_gpt_C)__c;f~--~fritu, abot!_ se nos _manifiestan.
, :m'" clar~ente _l~~- ~g~~_c_!S.~ ~9~c!~b_er _curnpUr_J __ pala/~ra del reconocimiento:_ exteno~_gQ!t_del_y~~_.que Hegel
'trJtonCibe comoSaciifiCio perfecto, y nueva interi.9ri~cl6n ~
~ ser realizacin de la univerJic;Jad del_yo... Menos imporianCiaparan"estro'tema reviste la dialctica entre la conciencia ilustrada y el pueblo, pero a propsito de ella debe
notarse cmo, se.gn Hegel, dos conciencias enteramente heterogneas no pueden entrar en contacto. La comunicacin
supone que, en el otro, preexista de algn modo lo comuni,cado. En el lmite del reconoc
total debe darse una
/ identidad tot aunque eg~l. al mismo tiempo, _3r la
diferencia tambin tot81.
!J~!!l-~--~~_f_ al_ d~sen1ace: al ~conocimiento que consi~te en confiarse a la diferencia absoluta. Este desenlace se
prepara i~a critica-hegeliana a la moral
kantiana. La_~buena _conciencia sale del_J.QfiJlJlismo_kantian~y ae_fija.su pro~io coJj!~.E!do. Esasf una conciencia esencialmente acth-a, convencida de la bondad de su accin. Pero
necesita una confirmacin de su cnvencimiento por parte
del otro. Aquf encontramos la necesidad de ser reconocido
en unos textos paralelos a los dedicados al lenguaje en el
pasaje de la conciencia noble.
La buena conciencia posee la universalidad del deber
dentro de sf. Su -realidad consiste elfsety-VVii-eri coneiii.
con-los-otros, pero las otras autoconciencias no han cooperado a Ja constitucin de esa universalidad, y -slo son llamadas a confirmarla. Ahf radica su defecto.
Sale de sf con su accin; pero como la limitacin__ ~rte
nece a Ja accin, -pone- na acciii Ifieme!l)lemente_par.ticular: --Esta iCCfn s--versal--un1eamente _:desde. Ja conciencia que la- 'pne, p~r~o--p\ide- ser reCO!_l~d_f! c!imo
iimversardesde-~!.~~~,~-porque st~~ ~l-E!:!ec!~ v_er_su
particuradaCf.J:Os otros no pueden rc_EOnocer].a. Hacerlo si:-

~ificara re~~rSilid2d y~b

~a particula,rutad...a,k.na. .

De esta manera~ la buena conciencia

. .
.
ve negada su un
versaJidad y, como sea que no puede poner una accin que
sea en sf misma universal~ J~ afirma verbalmente. Complementa, pues, su accin particular, con la palabra que afirma

387

DEL YO AL NOSOTROS

la universalidad de su intencin. As la buena conciencia se

convierte en calma bel1a: una figu'aqucsfgmfiear -un
aerto repliepe liaa lalfimidad 'despus de la ingenuidad
activa de la buena conciencia. El alma bella tiene su religin,
.su culto y su propia creatividad ante los otros: religin, porque lo divino est presente .en su propia conciencia universal; culto, porque esta religiosidad se expresa en palabras y
obras; creatividad, porque persiste en la accin propia de la
buena conciencia. Pero le falta confiarse a a diferencia absoluta. Pide _todavf_a __ ~-~--l"eC!!t~miento inme~ y a_2_!l_
Derlonegado se comp!!ts.e~ s misma._ en__s!l_uniy~r_sjJj!iJ~.

-s-rer-..

ella.-

y ___________ JPB--e_________

En este punto ~eg~l Yll_ _p_r~n-~!_-~s_otigintll_de /

su Fenom~Qg!~-~Ja solucin que presenta a sus contempoiileosaespus de haberse esforzado por interpretar todo
el devenir de la conciencia y de la Historia como prepara
cin para este momento: el perdn mutuo. Veamos ,los-~~~-

men~o-~_principles_delperdn:_

~-r

rl r'n

1. El alma belJa se ve rechazada por los otros que nie-,

gan la bondad universal de su accin en contradiccin, segn ellos, con la palabra que afirma esta universalidad. El
drama consiste en que el alma bella no puede dejar de -considerarse buena y los otros no pueden dejar de juzgarla hipcrita.
2. Pero la conciencia que se opone al alma bella tiene /
tambin su propia contradiccin: es una conciencia moral
que se limita a juzgar la accin y la intencin ajenas, sin
pasar ella misma a la accin, siendo as que lo moral con
siste en obrar.
3. El alma bella, ante el juicio condenatorio que recibe, decide confesar la particularidad de su accin, pero espera
de su oponente que tambin confiese su inactividad.
4. Pero la conciencia oponente no confiesa. Es .el corazn duro que comete .as el pecado mayor, ya_ que se niega
a reconocerse en la universalidad de la confesin del alma
bella, que ahora ya ha aceptado q1:1~ ~u accin no alcanza la
universalidad pretendida con sus palabras._ De e5~a man~ra el
corazn duro .cae en la particularidad ms terrible: se
~rra en la co~denaciOIL~LC!U:O., _p1era toe:laC~_wii~d
con__kt_universal real, que son los otros. Cae en el bifiemo
y en la locura. (RecorCiemos ia _dJilCiCa 'de crimen y castigo.)
_
S. Ahora bien, la locura es un castigo que significa la
presencia y la accin continuada de lo universal ~n el corazn duro Y. le solicita a la confesin de su propio pecado.

388

RAMN VALLS PLANA

La ~niversalidad no puede ser arrojada del todo, ni en el

pecado supremo, y, despus de haber castigado, cond~ce a

la salvacin.
/
6. El corazn duro confiesa su dureza, es decir, su propia unilateralidad y en. este momento se produce el sf de
la reconciliacin, el reconocimiento que es el espritu absoluto.
El tema de la intersubjetividad concluye, propiamente,
aquf. Los dos capftulos de la Fenomenolosfa que siguen ya
no aaden nada esencial. El capftwo dedicado a la reliin
aporta sobfmente. una interpretacin de las principales formas religiosas que han existido conectndolas con el" cristianismo y con las figuras de conciencia y soci<>-poUticas que el
desarrollo fenomenolgico consider. No aporta nuevas experiencias, sino que se limita a analizar las distintas formulaciones religiosas de la comunidad con lo absoluto, sobre
la base de la experiencia histrica ya estudiada. El saber
absoluto, por su parte, no es ms que la conceptualizacin,
por fin posible, de la misma experiencia de lo absoluto.
No nos queda, por tanto, ms que glosar el resultado obtenido por nuestra investigacin, ya que el. perdn mutuo
es saber puro y Dios manifiesto, realidad socio-histrica
que ana la pura continuidad de lo universal y la pura discontinuidad de lo singular, universalidad que, a travs de
la accin particular, constituye a la singularidad como ciudadanfa en el mundo.
/ . Creemos haber probado suficientemente que esta experiencia del perdn mutuo funda, segn Hegel, el saber absoluto que busca la Fenomenologfa. Y esto es importante para
la interpretacin global de la filosoffa hegeliana, sabiendo,
como sabemos, que Hegel jams reneg de esta obra todav1a
juvenil, y que en el momento de su muerte preparaba su
reedicin. No es frecuente leer u otr que, la solucin hegeliana al problema del conocimiento, descansa en una experiencia intersubjetiva y que esta misma experiencia contiene
in nuce su interpretacin de la Historia, de la sociedad, de
la religin. El pretendido apriorismo de Hegel debe ser, por
/ lo menos, matizado. Tiene una base experiencial, donde Hegel afirma que se manifiesta la naturaleza dialctica de lo
absoluto, que llega hasta la escisjn suprema -el mal- y
su superacin reunificadora -el perdn. La comunidad entre los hombres ha de ser una comunidad de saber y de
accin, que pasa por la muerte de la aceptacin de la diferencia tan absoluta como la identidad y se realiza en el
/ lenguaje como lugar del reconocimiento mutuo. El proble-

DEL YO AL NOSOTROS

389

ma del saber no se resuelve al margen de la Historia y de

1~ accin, acantonndose en el anlisis del sujeto cognoscente o en el conocimiento que este sujeto puede alcanzar de
la naturaleza, porque el saber absoluto, si bien est preten
dido y prenunciado desde siempre, solamente puede alcanzarse cuando la Humanidad ha madullldo a lo largo del viacrucis de la Historia.
Nuestra tesis, adems,. descalifica la visin kierkegaardiana de Hegel, ya que ste pretende, desde luego, unificar
al singular con Jo universal, pero no absorberlo. La reunifi
cacin, en. efecto, es reconocimiento y consolidacin de la
diferencia absoluta, es decir, de la absoluta alteridad. Y el
singular se afirma, en un primer momento, como no idnti
co con Jo universal.

\ 5 ( ~f"
Tambin creemos haber puesto de relieve la nts viabilidad metdica de la interpretacin de la Fenomenologa propuesta por Kojeve, ya que la experiencia clave. de 18 obra
no est en la dialctica del seor y el siervo, sino en el
perdn.
Por ltimo, queda claro que a pesar de la importancia
concedida por Hegel al trabajo y a la praxis poltica, el acto
fundamental del hombre es, para l, un co-acto de relacin
intersubjetiva y de lenguaje y no un acto de relacin con la
naturaleza como es, inmediatamente, el trabajo. Con ello se
plantea, por Jo menos, la problematicidad d~ ~alqu~er intento hegelo-marxista.
"J :. 1l
Si nuestra tesis, adems, puede servir al posible lector
de la Fenomenologa como comentario elemental esclarecedor de un texto tan cargado de dificultades y c~mo introduccin a su ncleo ms esencial -el concepto de espritudaremos por bien empleadas las largas horas de duro combate con un libro nico entre los libros filosficos, tan
fascinante como endiabladamente abstruso.

Apndice

Sobre las interpretaciones

de la Fenomenologia

La Fenomenologla de Hegel es un libro tan complejo -y

tan poco logrado desde el punto de vista literario- que a nadie

puede extrafiar que las interpretaciones del mismo sean abundantes y dispares. En nuestra exposicin, hemos aludido ocasionalmente a algunas de estas interpretacio~s. pero no las hemos expuesto largamente para no complicar m las cosas. La
ndole de nuestro trabajo, por otra parte, peda que el ~tudio
se centrara en el texto mismo de Hegel. En este apndice nos
proponemos dar una vjsin de conjunto sbre tas principales
interpretaciones y alguna indicacin 6til para orientarse en la
selva bibliogrca en torno a la Fenomenologfa.

l. Estudios generGles sobre la historia de las interpretaciones de la Fenomenologfa

l. Otto PtiGGEu!R, Zur Deutung" du Phlinomenologie du Geistu. Hegel-Studien, 1961, pp. 255-.294. Estudio que puede servir
para una primera orientacin bibliogrifica y para el conocimiento de las principales interpretaciones.
2. Reinhardt K.I.DIENs MAURER, Hqel und dtu Ende tJer Guchichte.. Intepretatio1:en zur Phlinomenologie du Geistu. Stuttgart, 1965. A pesar de que todo el libro no estA dedicado a las
intepretaciones de la Fenomenologfll, como el subtitulo parece
indicar, se citan y comentan articulas y libros de importancia.
3. Giuseppe BEDESCHJ. Apprmti per una storia delle interpretationi della Fmomenologie dello Spirito di Heeel .Oiornale
critico della Filosofia italiana. Pirenze, 1967, pp. 561-617. Estudio
extenso, aunque el autor confiesa limitarse a las interJ)retaciones
principales.

JI. Documentos contempor4neos a la redacci6n de la Fenomenologfa

A continuacin se reseftan una serie de documentos imprescindibles para el estudio de la Fenornenologft.a. Todos ellos son

392

~N

VALLS PLANA

textos o cartas del mismo Hegel. Los reseftamos por orden cronolgic'.o con una breve indicacin sobre su contenido.
l. Afio 1805. Ein Blatt vu Phiinomenologie des Geistes. Se
trata de un corto fragmento inacabado que fue escrito durante
la redaccin de la. FenomenologiA y que se encuentra impreso
en Dokumenten zu Hegels Entwiclclun,g. Stuttprt, 1936, p. 353.
lntcrcs~te por las palabras con que empieza: F.J saber absoluto aparece primeramente como razn legisladora.... Quizs
es excesivo, sin embargo, concluir ahf, como hace Hoffmeister
en su introduccin a la edicin de la Fenomenologl4 del ao 1937,
cque Hegel querfa pasar primeramente. desde la razn al saber
absoluto de manera inmediata (eso es, sin tratar los modos de
su reali~cin).. A nuestro juicio, lo nico que se puede deducir es Jo que ya hemos escrito en la conclusin de nuestra tesis:
que con la razn acaba siempre la Fenomenoloeftl. Los desarrollos posteriores son interiores a la razn y son susceptibles de
abreviaciones.
2. Aos 180.>1806. Die Wissenschaft. Frasmento de diez hojas
que parece ser una preparacin inmediata para la redaccin del
final de la Fe~romenologlA. Se encuentra publicado en el primer
volumen de la Rulphilosophie, editado por Hoffmeister, Leipzig,
1932, pp. 239-26-1. Nos dice que, por una parte, ya_ se da saber
absoluto en la razn observadora cuando sta llega a la conclusin de que el espfritu es una cosa (juicio frenolgico), pero,
por otra parte, la razn observadora no conoce todo el alcance
de su afirmacin. Es necesario descubrir todavfa que la cosa,
siendo Jo otro del espfritu, es, al mismo tiempo, su propiopara
sf. Por eso, toda"\ia pueden darse y se dan figuras del esplritu. Creemos que el fragmento confirma 1o que hemos escrito
a propsito del nmero anterior y que descalifica la tesis de Haring sobre la pretendida falta de unidad de la Fenomenologla.
3. Ao 1806. Fraimentos de las lecciones orAles de Hegel en
lenA, aportados por Rosenkranz, Hegels Leben, Berlfn, 1844. En
ellos se explica cmo el ser con que comienza la Lgica est
ya identificado con la autoconciencia gracias a la educacin fenomenolsica. Hegel considera adems que su filosofa es la
interpretacin del nuevo tiempo histrico que irrumpe en aquellos momentos.
4. Ao 1806. Carta de Hegel a su,amigo Niethammer (6 agos
to), publicada en Briefe von und an Hegel, Band 1, Hambur Meiner, 1952, carta n. 67. Dice que la impresin de la Fenomenologl4 comenz en febrero de aquel afio, que avanza lentamente,
y que tiene dificultades con el editor. Esto explica la redaccin
defectuosa del texto.
.
.
S. Ao 1807. CartA a Schelling, fechada el 3 de enero, que
puede leerse en la introduccin ya mencionada de Hoffmeister
(pgina XXXVII). La impresin de la Fenmnenologfa est a punto de terminar y Hegel se encuentra escribiendo, en aquellos
momentos, el prlogo. Confiesa que al corregir las pruebas ha

DEL YO AL NOSOTROS

393

tenido frecuentemente el deseo de limpiar el barco de carga intil y hacerlo ms marinero... Sin comentarios.
6. Ao 1807. Carta a Schelling, fechada-el 1 de mayo y publicada en el volumen ya citado de correspondencia, carta nmero 95. El libro est ya listo, por fin. Se excusa de la poca
claridad de su obra por las dificultades con el editor y por la
agitacin de los tiempos en que le ha tocado escribir (batalla de
Jena). Hegel se da cuenta, sobre todo, de la eriJssere Unform der
letzten Partien. El desarrollo detallado oscurece las lineas maestras, aunque un desarrollo ms simple tampoco resolverla enteramente la dificultad, porque se da un ir y venir entrecruzado.
Esto ltimo parece aludir al orden no cronolgico con que
Hegel interpreta la Historia. En la misma carta trata de prevenir la irritacin de Schelling por el poco. respeto on que
alude a su teoria de la Ciencia en el prlogo a la Fenommologfa.
7. Afio 1807. Anuncio de la publicaci6n de la Fenomenologla,
inserto por encargo de Hegel eri el lntelligenzblatt der lenaer
Allgemeinen Literatur-Zeitung del 28 de octubre. El texto puede
verse en la introduccin de J. Hoffmeister a la edicin de la
Fenomcnologia del ao 1952 (Meiner, Hamburg), pgs. XXXVllXXXVIJJ. Allf se dice que la Fenomenologfa presenta el saber
que deviene y que debe ocupar el lugar de las explicaciones
psicolgicas o incluso de las explicaciones ms abstractas, sobre
la fundamentacin del saber. Aade que la Fenomenologfa considera la preparacin a la ciencia desde un punto de vista que
la convierte en una ciencia nueva, interesante, y la primera en
tre las filosficas. Despus de un resumen del. contenido que
se limita a recorrer el ndice del libro, puede leerse: El reino
de las manifestaciones del espfritu, que se ofrece al primer
golpe de vista como un caos, est conducido a un orden cientfico y presentado sen su necesidad, la cual disuelve las manifestaciones imperfectas y las transfiere a otras ms elevadas.
que son la verdad de aqullas. La ltima verdad la encuentran
en primer lugar en la reliin y despu en la ciencia como resultado del todo. En el prlogo -prosigue el anuncio- el autor
se declara sobre lo que le parece ser las necesidades de la filosolfa en su situacin actual: tambil sobre las pretensiones y
abusos de las frmulas filosficas que despresJigian actualmente
a la filosoffa, y sobre Jo que es propio de ella y de su estudio.
Es evidente que Hegel retiene la conciencia de la novedad de
su obra en el momento de redactar este anuncio y, al mismo
tiempo, de su doble carcter: introduccln a la filosofa que
goza ya de una estricta necesidad metdica.
8. Aos 1808-1809. PropetUutiC4. Texto que sirvi a Hegel para
sus clases en el Gimnasio de Nmberg. ~ ella se contiene una
versin abrmada de la Fenomenologfa que omite, en su blterior, el desarrollo correspondiente a Jos captulos d~spfritu )'
Religin.
9. Afio 1812. Prefacio a la primera edici6n de la Lgica.
fechado en Nmberg el 22 de marzo de 1812. Aborda el problema

394

RAMN VALLS PLANA

de 1~ fund.A_JJH:Dta~in del saber absoluto y afirma claramente

que 1..--r.Osoffa debe autofUndarse con un movimiento intrfnseco_
al sabCi....mismo_ No ,basta.__po_t_tanto. una tefl_~6n exteno.rJin
embargo, la Fenome~ologfa es___una__~~J~~g__ho_clam.entacinL a
pesar de que su desarrollo-- partir del punto de vista de la
conciencia sea -exterior en algn aentido, porque ~ la F~~~.:
nologiG se recogen _las_ ~anifes_~~-q~~-fl.e_l__~pmtu ...CQn__elJD.a:
vimiento que _es _prop!!__ ~~ _~te~

.10. Afio 1812. lntroducci6n a la misma L6gica. El concepto

de ciencia slo puede justificarse mediante su produccin por
la conciencia, ya que la cienc~ o sa~~---absoluto._s~ muestra
com9_ :!~dad.de.todas las __ fiura_~_ f;J_~--~~c:i~~i_a y, ~--~1-~b.er
absoluto, se resuehe Ja escisin constitutfva. de la conciencia
/ entre. ~bjeto y _saber.
esto, la -Fenomenoloaiii.~il iet-dadera deduccin del concepto de_-,1\~. Al final de la misma
fritroduccin, la FenomeiiOrgTase cita como ~e!_o de cienqa
que avanza por_ s misma _y desde~-sf)sin~, Por eui!Qiovimiento _del __~n!_eni~--que se.. niega_ a_sLmismQ_ y .P~__@I!.....!_.
una forma superior.
ll~ Ano 1817. Enciclopedia A. Vorbegriff. La Fenomenologa
se describe como ~bistoria cientfica de la conc:ienciaa.. que engendra el concepto deaeCia. El comienzo de la Fenomenologa
no es, en sf mismo. absoluto. Por eso serfa posible, tambin,
otro comienzo! el escepticismo. Pero no serfa buen comienzo
el criticismo. De ahf resulta, creemos, que la Enciclopedia no
supone ningn cambio esencial del pensamiento -de Hegel sobre
la Fenomenologa. Pero Hyppolite no tuvo en cuenta este texto,
ni el que reseamos con el n. 12, cuando escn"be que, dentro
del sistema, Ja Fenomenologfa ya no es una introduccin (Genue
et structure, pp. 62-63).
En la misma Enciclopedia C. (La filosofa del espritu), revisten inter~ los p4rrafos 300-302, aonde se contiene la definicin
del espritu, muy de acuerdo con la Fenomenologfa el
ritu
~J_a absoluta tendencia de _!Qd~ educacin y de toda filoso a ,
pero armTsmo ttempo se puede adverttr una a
n e a
dimensin libertad.
Dentro del mismo apartado C. de. la Enciclopedia, encontramos una versin abreviada de la Fenomenologfa semejante a la
que se halla en la Propedutica.

Por ltimo, ~fo 332, se caract~J..:_~_filosoffa

/ ~antiana y fichtiana _como una filosC?f(@_cntJLDO..supu6...el_punto
de vista de.Ja ,_coiiCieiiaa;:-~~~j:je=."d:.~pfritur:en..~la, ~~~eneJ_a_
~~tre_ sujeto.:y __obJe.to...

12. Afio 1827. Stellungen des Gedanlcens zur Objelctivitiit.

Texto compuesto por Hegel para la segunda edicin de la Enciclopedia como introduccin a la L6gica. Fue publicado en 1840 y
significa una ampliacin del breve Vorbegriff que hemos citado en el nmero anterior. Aunque el texto aborda una nueva
manera de introducir al sistema, basado en el an,lisis del n-.alis
mo, del criticismo y del idealismo, esto no signifiCa que la Fe-

Segn:

395

DEL YO AL NOSOTROS

nomenologfa quede desvalorada como introduccin.' Es ms, en

el prrafo 25, Hegel dice expresamente que la introduccin que
ahora presenta es m~nos adecuada que la Fenomenologfa.
Resulta, pues, que para Hem_hay varios comi~LP.Osi~.
bl~. Desde el momento en que lnnsino co.nceaf, que el e<>
lienzo fenomenolgico no es absoluto, caben, desde Juego, otros
comienzos. Pero H~~l .~Jqvo _su__ conviccin de fue entre JQ!
va~s. co!!!ienzos ~~ibl~-~ .1~-~ijj)J.QI!co es e me~ y ja;
rils._dej_A~ cf:eer que tiene un _ca~c~e~_rigurosamente...cien_tfco. Lp_ nico que rectific fue su primera idea de que la
Fenomenoloifa fUese la cpmera parte ilelSistema.-ylaaes=
plai~-po.-tanto, -fera def mismo e:omo-afiioae-tOdo el edificio. Que la incluyera, ademds, dentro del sistema, como una
parte de la filosofia del espfritu, no nos debe engafiar. Esta ~
gunda Fen!!.l-~~l~gla tiene una caracterlstica formal totaliDenfe-
~!Stnfa,_ ya. __qu~ ..nQ=pj:esenta e~- devenir de-~ la ooneienci, J!~de
ella mima, sino desde d espfritu mismo. El esfuerzo"inductivo
y -eiperienciaf est ya cumplido y, por ello, los fenmenos de
la conciencia pueden abreviarse, ya que se trata de ver, nicamente, la estructura de los mismos desd~ el esplritu o concepto.

111. Historia de las interpretaciones de la F.enomenologfa

l. Prim~ros ecos. La impresin de los primeros lectores
-amigos o conocidos de Hegel, entre los que fisura Schellingse deja resumir en dos palabras: profundidad y falta de claridad. (Cf. Hoffmeister J.c. XXXVIII-XXXIX.) Solamente a Jean
Paulle pareci que la Fenommologfa era clara. --Las recensiones se hicieron esperar. La primera apareci en
la 1enaer Allgemeinen Literatur-Zeitung del 7-10 de febrero
de 1809 firmada por Windischmann. Se trata de una recensin
prolija y algo irnica. Su autor lamenta la dureza y sequedad
del texto, Y no se muestra muy seguro de haber entendido el
libro. La segunda recensin se opone a la primera -y tiene .un
tono francamente laudatorio. Est firmada por Bacbmann, disclpulo de Hesel, y apareci en los cHeildelberger 1abrbUchera del
afio 1810 (pp. 14>163 y 193-209). Lo que SChelling no. pudo realizar -restaurar la ciencia~ Jo lleva
cabo Hegel. Schelling
es comparable a Platn, mientras Hegel se parece a Aristteles ...
El autor de la recensin es .consciente def parentesco intdectual
entre Schelling y Hegel, pero al mismo tiempo subraya que,
a partir de la publicacin de la Fenomenologfa, los sistemas de
los dos filsofos se oponen .ccasl perf~tamente. Esta recensin de Bachmann infiuy6 directamente . en Hol~da y, segn
Uoffmeister, fue decisiva para juzgar _la F~nomenologla hasta
nuestros das. Dice de ella que ba sido mythmbild~nd.
2. Primeras controversias. Entre Jos disdpulos mAs sobresa!ientes d~ Hesel surgi pronto una diferencia fundamental de
criterio acerca de la Fenomenologfa. Mientras para Rosenkranz,

396

RAMN VAU.S PLANA

la Fenomenologa mantiene un puesto esencial en la filosofa hegeliana, cree Michelet, por el contrario, que- la Fe-nomenologa representa solamente el resumen de Jos descubrimientos del joven
Hegel. Que eJ mismo Hegel hubiera dicho que_la Ferunnenologlll
era su Rntdeclcungsreise Jo interpreta Michelet como si esta obra
no perteneciese al cuerpo mismo de la fiJosofta hegeliana.
El. juicio de Rosenkranz se encuentra en su blograffa de Hegel, ya citada, en la que. dedica todo un capitulo a la Fenomenologfa y que tiene, adems, un valor documental, porque aporta textos de las lecciones orales de Hegel. El juicio de Rosenkranz se repite en otra obra del mismo autor: Hegel Gis de&~ts
cher Nationalphilosoph, Leipzig, 1870, 85 ss. y 133 ss. El juicio
de Michelet, por su parte, puede verse en Geschichte der lettten
Systeme der Philosophie in

De&~tschland

wm Ktmt bis Hegel.

BerJfn, 1937, Band 11, pp. 61c.-617 y 677.

lntil decir que la posicin de Rosenk.ranz nos parece ms
correcta que la de MicheJet, aunque el primero, llevado de su
entusiasmo, exagere al afirmar que la exposicin de la Fenomenologfa es una verdadera obra de arte. Hay que conceder a
MicheJet que el estilo de Hegel, en la Fenomenolog:l, se resiente
de una cierta pobreza terminolgica. El contraste del en-sf y
para-sf resulta montono, en efecto, y en cualquier caso parece
excesivo prodigar elogios a Jos valores literarios de la Fenomenologftl como hace Rosenkranz.
Una segunda cuestin, que surge muy pronto ~ sirve para
combatir al hegelismo, es la relacin entre Fenomenologfa y
Lgica. Qu valor puede tener eJ comienzo fenomenolgico, si la
Lgica debe autofundarse? Gabler, en su Critica de la conciencia,
aparecida en 1827, se vali de la Fenomenologfa de Hegel, de la
que se confiesa deudor, pero acepta solamente eJ esquema reducido, o sea, conclencla-autoconciencla-razn. Para resolver el
~a del doble co~~-~t.mduce.uoa_ 4\~Jj_q-c:Jiiep-~-~~
mienzo sub.Jetwoyobjetivo: el primero sirve solamente para in-.
troducir aJ principtan~tf I!I. ~aber....en- geneial,-Diieutrque-Cl:.-:_Sf.:gundo parte deJa cosa- zmsma. Sin duda, Gablr sigue-de-- C:erca
a Hegel, ~ro la dml!!cin- ~r fonn~lada tiene in~venient~
.Prque ~ara_d~iado lo -~ubj~_!!vo __de.lo,_Q})j~fim: ~la Fenomenologfa se desarr0ll8lim~1..~-~Jct~ e! DUsmo--m&.el
iialmr-expJicaliCOllJr~n:-euer. obj~ti~.. !!.~ J~~gica Ja autoconciencia se recnoce. Esta separacin excesiva de los dos comienzos dio pie a Jos antihegelianos piara su ata(Je:

Trendelenburg, en sus I:ogische Vntersuchungen (Uipzig, li40),

afirma que el comienzo puro, sin presupuestos, que. Hegel intenta con su Lgica, es imposible. Hegel parte en realidad de la
abstraccin del ser, lo cual presupone algo de donde se abstrae.
Sejpln esio,. habrfa que recunir necesariamente al comienzo f&nomenolgico, pero 1~ posibilidad de este recurso fue tambin
nepda. Asf, H. Ulricl (Ueber Prindp und Metho!fe der Heaelschen Philosophie, Halle, 1841), subraya que en la mentalidad de
Hegel la Fenomenologfa no es un fundamento absolumente nece-

DEL YO AL NOSOTROS

397

sario. Una vez ha cumplido su papel de conducir hasta la U>

gica, la Fenomenologa puede quitarse, ya que la Lgica debe
sostenerse por sf misma. Y Schmid (Bntwicklungsguchichte der
Hegelschen Logik, Regensburg, JBS6) dir que el peusamiento de
Hegel tiene su centro de gravedad fuera de B mismo, en la
Fenomenologa, pero sta, a su vez, tiene su centro de gravedad
en la L6gica. __Cada UDO de los comienzos, por tauto, presupone
el otro. La solucin deJ enigma del do&Je omicnzo es otro
..engina.

-
- Esta discusin muestra, a nuestro juicio, que lo ms especifico del pensamiento de Hegel se olvid pronto. .El probiedla
!olel.~rnien_!o es un verdade~roblema, pero estos- autores
recaen en unplinteo -dloot6mJco qelff.gl quiso evitar con la
dialctica. Es cierto que los dos comienzos se incluyen mutu~
mente, pero al introducir el t~rmino presuposicin se falsea
ya el planteo hegeliano. Siempre se presupone todo, si .se quiere
hablar asl, pero no se trata de una suposicin lgica a partir
oe la cual se argumenta ms o
tcitamente. La conciencia
solamente presQPQne, cQmo. conciencia, lo que le ofrece su experiencia espontnea. Pero aqello que la conciencia experimenta
arrastra el todo, porque est vinculada a l.
3. Marx. La dialktica de Hegel, especialmente en la forma
que adopta en la Fenomenologfa, no fue olvidada por Marx. En
ella reconoci un instrumento valioso de critica social, que se
debfa purificar de toda implicacin idealista. Las alusiones a la
Fenomenol()g.(~ __s.e.. encuentran, $Obre todo, en Jos Manuscritos
econdmi~lilosdficos de 1844, donde escribi6: Hay que empezar
~:EenomenolQ&(~ hegeliana... verdadera cuJl!Y _&ee!'~t-_ de la_
filQ.~9ff~ .. de_Heel. Otras jndicaciones sobi'ifla Fenomenologla,
en la misma linea que Jos Mariicritos, se encentran en La
sagrada familia (1~4-1845) y en La ideologla alerruznc&_(l84~ll4_6).
Hay-que-w-alrii carta-a EnglsaeJ J8 de .. junio de 1862 donde
se aproxima la visin de Hegel de la sociedad burguesa como
reino animal del espfritu a la obra de Darwin, ya que ~ste,
segn Marx, se representa la vida animal .bajo las mismas relaciones bsicas vigentes en la sociedad inglesa contempornea:
bellum omnium contra omnu, divisin de 1ra~ajo, competencia,
a~rtura de nuevos mercados, invent~s y lucha maltusiana por
la existencia.

.
~erftica fundame.nt~ _41~.-.M~~~-~~ F~nomenOlogfa se deja
~~~~te_; Hegel. reduce~. opo$i.dopes _a:ea_Jes~ ~_cipo.
si~~~_.de_pe~a~n~to_.Y _las_r~~~vc__IO}!"JICDle ;.~___ eJ_ ~- ,
.inl~nto; J:lf? las. ~su~ve, ~r ta!lto, ~-la=_~~Ji.cJ~~..:.9~ es df?~de
queman;..~- ~alidad his~~--t~@L~~--p~ta desC1eJi-esci!i~n O!'l.&!~~....d~-J~--~!.~nclencla. bte es el priDclplo-ideallsta
queJ\Iarx combate. La :verdad~.~ll4ad. es, .P.!l!'& Hegel, el espfritu. y, por eUo, }a _realidad-material queda degradad a imaaen
cf nictlfora del espfritu. Marx, por el :Ontrario, no cree que el
pensamiento ponga las cosas, sino _que las encuentra. Y las

menos

398

RAMN VALLS PLANA

contradicciones de la_ reali_dad _hay_que_resolye[~s :fOJ'!Ja _pra~is

y no con el pensamiento.

Pgr esta r~J.!,_ .M_ant_9!1j__ gue H.!=~~l es en real!_c!ad un _posi-.

tivista acrltico, ya _que en el..f?_nC!5~eJ~.J~.:s~~ssjal ..~m_o_es1,n.
Ue aquf "rranca tambin la distinta concepcin de Hegel y Marx
sobre la alienacin. Si_para_ Hegel la _alienacin es, en general,
objetividlld pasaJ~ta que se suj)era-po_t)j~a.iiJO.o~~JenCia que la
engendr, para Marx, ambTo,,aalienacin tendr-~u..~!f~
menos general y ms peyorativo: La alienacin ser solamente la
sustraccin perpetrada contra el hombre de aquello que le pertenece: fundamentalmente, sus fuerzas de trabajo y el producto
de este trabajo. Esta sustraccin es injusta, falsea el hombre, y
debe corregirse allf donde existe, es decir, en las relaciones laborales.
- Sin embargo, la valoracin marxista de la Fenomenologla no
es meramente negativa. Marx estima que la __4ial~tica__ ~_hl__ye-_
nomenologfa, con el uso que _ hace de la-_pegt_i!!d.!tc!. ~on_tiene
todos los elementos de la crltica~-,Y-la aplicacin mncreta. que
Hegel hace de s~ mtodo, es en muchos casos vlida, hasta el
punto de rebasar su idealismo de base. I,.a conciencia desgraciada, la conciencia noble, etc., tal como se:_ ana)jza-por-~geJ,
contienen-ya una crllic-completa -d_iJ_a_r~~ig!~'-deJ Estado, de_
la vida civil, etc. sobre-todo~ la -dialctica conduce a H~g~L~
comprender l vida humana como autoproducci~f-eso tiene,
para Marx, una consecuencia de gran valor: Hegel. CllP.lU-...Yerdadera esenc~a _del trabajo,_ ya que ste, en _efecto,_ ~J_oj>j~ti~
vacin de la esencil! __t!:l J~9J!1J>re. Un~u~.bi~!ivacin mediant~_l-
cuaLel_ hgmbre se -realip. Pero, en -seguida ~la _.fd"rx qu ~t.a
_visin del-trabajo--es-odavfa incom~et_a. Hegel no_ha~YistoJos
elemcnts-riias negios deli~Ciiesijn laboral. No supera el punto
de vista de la economfa capitalista, y, por eso, no capta la deshumanizacin que ocurre en el trabajo con.temporineo como consecuencia de la venta al capitalista de las fuerzas productivas del
trabajador. Pero queda en pie, que las ..ca_tegorfas dialcticas eropicadas por Hegel en la Fenomenoogla posee-gni(Jes virt~a~
lidadt;!__~!l.nt __ct~'frlr- ljS--~]lJ~dieeiCf~s-ae la reihjlad_._para
leer inteligentemente la Historia y saber dnde debe. aplicarse
la praxis revolucionaria.

.Aquf no )odemos entrar en la cues.tin, tan compleja, de las
relaciones entre hegelismo y marxismo~: Nos hemos esforzado,
simplemente, e~ dar un ,uo adelante en la comprensin de la
Fenomenologla y ahora hac~mos un. resumen de. las interpretaciones de esta obra. Digam~s solamente que la lectu~ marxista
de la Fenomenologa presenta dificultades especulativas que no
se pueden marginar absolutamei)te. Marx com!>a~e ~na --~~cep,.
cln idealista con un argumento de~sentido com~: el-Pensa~
mie~io human no produ~ ~J~t$-_"ci,sas, _las encuent.~_.. _Pero,_ por
_qu- lo-:rearc:s racioaf"o se deja racionaliZa~? por qu lo real
mismo, a pe$r ~de.-Sl.:~ntfiidiC:iones, ptsenta ~ dinamismo
Jj~.9.il;t.resoluGi6n-de.Ja5.._contridlc:;cioneJ?. En cualquier caso, es

-en

DBL YO AL NOSOTROS

399

muy discutible que se pueda hacer esta apropiacin de. la dialctica de lo real, tal coJno se presenta por HeieJ, sin arrastrar
elementos que implican necesariamente la clialktica m6s fundamental del concepto. Y dicho esto sobre el problema ms general, notemos adems que Marx. da la impresin; a~. ~~_que
olvida toda la valoracin de la acciii- -eCmDdo que hace
la Fnom~Qio@:-oii~II-ege' ]e_c:Oiitente_ccm~pens~ ~=-~fra.
diccin nos parece _poeo-exac:to!__~ .Feno~~nologfa_pa~ n- ..
cebir que-la--ieduccln de las contradicciones reales de~~~
bi~n ocurrir- en lir-realidad. Por dltbo,un punto cUeOs parecerl&agno de un estudio es el tema de las relaciones intersubjetivas en Marx. A propsito del matrimonio M~rx hace en .sus
escritos juveniles algunas indicaciones interesantes que quedan,
sin embargo, sepultadas por el volumen que otorga a las rela
ciones laborales. 2ste era su descubrimiento y aportacin; era
fatal que lo acentuara. Pero tenemos la impresin de que el
llamadQ__ humanismo del Marx::}QY.en afora~~esJ"s.-J11oineiit05
en que alude a la relacin int~bjetva=:-y, en este caso, su
relacin con Hegel tambi~n . podrla aclarar el sentido de sus
escasas indicaciones. Por otra parte, aquf nos hemos limitado a
resefiar Jos textos de Marx que se refieren explfcitamente a la
Fenommologfll, pero es evidente que en las obras de Marx resuenan ecos muy frecuentes, que nos remiten, ms o menos
implfcltamente, a la dialctica del sefior y el siervo, por ejemplo.
Un comentario a Jos escritos juveniles de Marx no deberla omitir el comprobar estas alusiones y marcar el grado de dependencia.
4. Haym. La posicin de este autor frente a la Fmomenologfa se puede resumir asf: la Fenomenologfa no vale como introduccin al sistema; si tiene algan valor, lo tiene como anticipacin del siJtema completo. Esta tesis se basa en un estudio
global de la Fmomenologfa incluido en el libro Hegel und seine
Zeit (Berlfn, 1857). Se trata de dieciocho lecciones, de las cuales
la und~ma se dedica fntegramente a la Fmomenologfa. El an
lisis de Ha)'JJl avanza en tres pasos: 1. Confusin entre psicologfa trascendental e Historia. 2. La Fenomenologa no es una
verdadera demostracin, porque el saber absoluto est presupuesto desde siempre. 3. La Fenomenologfa . no es introduccin
al sist.ema o primera parte de B, sino ~odo el sistema.
El. primer paso se sintetiza en la frase siempre citada:. Um
alles i.u sagen: die Phiinommologie ist eiite durch die Guchichte
in. Verwirnmg und Unordnung gebrachte Psjchologie und. eine
durch die Psychologie in Zerrtung gebrachte Gu~h!t~t~ (Para
decirlp todo: la Fenomenologfa es una ~sicololfa, ll~da a la
confusin y al desorden por la Historia. y una Historia, llevada
al.de5orden por la Psicologfa.) Asf ve Haym la realizac~n que
Hegel consigue de su idea de que las. etapas de la conciencia
se corresponden con la historia de la formaci~n ele la Humanidad
y .considera que la causa de Ja oscuridad del texto. raide, precisamente, en que fuerza las descnpciones. ~i~licas para ha

en

400

RAMN VALLS PLANA

cerlas corresponder con ciertas fisuras histricas, mientras, por

otro lado, ie eligen arbitrariamente ciertos momentos histricos
para convertirlos
_sfmbolo de las etapas de .la conciencia.
Rosenkranz, en su libro ya citado el afio 1870, se opuso a Haym
y afirm rotundamente que la seleccin de los momentos histricos en la Fenomenologfa no es ai'bilraria, sino que Hescl fija
aquellas manifestaciones histricas que pueden valer como tipo
de una situacin.-

El segundo punto de la critica .efe H~ym es, a nuestro parecer,

ms sustancial. Seglin l, la Fenomenologfa repite y completa ef
punto de vista de los prim~ros escritos de Hesel (Differer&l. y artculos en el Kritisches Journal), a saber, que las filosoffas visentes en el tiempo de Hegel comeUm -el _error fundamental de no
partir de lo absoluto. Pero esto acarrea, piensa Haym, que una
peticin de principio mine radicalmente la intencin de la Fenomenologa, consistente en querer demostrar el saber absoluto,
ya que el tal saber absoluto constituye el presupuesto sobr" el
que se basa todo el desarrollo de la obra. Toda la Fenomenologia
se dedica a correslr la relacin entre sujeto y objeto para hacerlos coincidir en el saber absoluto, pero esta coincidencia no
se demuestra. Aquf radica, tambin, la confusin entre Pslco!..-og!a e Historia. _Ambas se fuerzan para hacerlas aparecer como
n1anifestaciones de Jo absoluto.
En el tercer punto, Ha'Ym se presunta cmo Hesel pudo llegar a pensar que era necesaria una introduccin extrnseca al
saber absoluto. La nica demostracin posible del saber absoluto
es la exposicin completa del sistema. La intencin de prcpa1-ar el sistema se convirti pronto en primera parte del sistema
y, al fin, en todo el sistema. Por un lado, la Fenomenologia
presenta lo absoluto tal. como es para la conciencia: pero, por
otro lado, Hesel se ve oblipdo a presentar lo absoluto con toda
su profundidad y anchura. para explicar aquella aparicin reW~
.
La critica de Haym no puede ser tachada de superficial. Es
un anlisis slobal de la Fenomenologla que capta s~ estructura
ms fntima. Pero Ja comprende en su naturaleza dialctica?
S. El neo-hegelismo. Croce neg, en . una nota aparecida el
ao 1949 en Ouaderni della Critica, que los neoheldianos hubieran olvidado la Fenomenologfa.- Como prueba adujo el caso de
Spaventa uno dei primi e pilt sefi hegeliani :napoletani della
prima ora. Spaventa; segn Croce, llamada a la Fenomenologfa

en

cqu~to diabofico. ma: n_aer.a~gliOSO libro, nel. qu,le e :UnA origi

nalita, una trucheua, una maniera ardita, di dire, di tare, ecc..
che.mi ricorda Dante: i il crealore di un nuovo mondo, che trosu Logictz e.
va una' .nuova forma. ~ero ~paventa, de hecJ;u?, .
metafisiCil (Bari, 1911 ), se .vali. $0lamnte ~ la primera parte'
de la Fenomenologfa como introducCin "a' la Lgica. Spaventa,
por tanto, omiti el :aspecto histriCo de 'la Fenomenologfti.

en

Por lo que se refiere al mismo Croce, es claro que apenas se

ocup de la -Fenomenologfa. -En su prefacio a la traduccin ita-

DEL YO AL NOSOTRO$

401

liana de Ja Enciclopedia. acepta, sin ms, que aquella obra es

una primera fonna de exposicin de todo el sistema.
En el ao 1901 aparece el libro de J. B. Baillie, The origin and
significance of Hegels Logic, que contiene un larso estudio sobre la evoluCin del joven Hegel hasta la maduracin del sistema. Baillie se detiene especialmente en la Fenomenologfa y considera que esta obra significa el paso deciSivo de Hegel desde
posiciones todava schellingianas a las propias: ~luto es
espfritu, lo.... absnluto e.$_!Ujeto. Despus de un anlisis del conieniciOOel libro, Baillie concluye que la Fenomenologfa es paTte
del sistema y se opone a aquellos que la consideran mera introduccin.
A la tesis de Baillie contest Gentile, en una recensin aparecida en La critica del ao 1904, pp. 29-45, reproducida despus en La riforma della dialettica hegeliana (Messina, 1913). Segn Gentile, nQ puede decirse que la Fenomenologfa sea rigurosamente interior al sistema. puesto que termina en su misma
puerta. E.s parte de la ciencia en cuanto conduce a ella, pero
no es la ciencia. La Fenomenologfa es la clave de la Lgica. sin
la cual sta es una esfinge que ningn Edipo podr descifrar,
pero solamente la cla,e.
Por todo lo que Jle,amos dicho. se ve que nuestra posicin
simpatiza ms con la tesis de Gentile que con la de Baillie.
6. La Hegelrenaissatce. E.n el ao 1905 Dilthey pronunciaba una conferencia en Berlfn, ante la Academia prusiana de las
Ciencias, que abrirfa una nueva poca en la interpretacin de
Hegel y cambiara la imagen del mismo. El Hegel abstracto y
apriorista, esforzndose por deducirlo todo a partir de nociones
esquemticas, cederfa el puesto a un Hegel romntico y mfstico.
Dilthey habfa examinado los manuscritos ju\'eniles de Hegel empeado en su tarea de reconstruccin del peJ fodo prerromntico.
En este perfodo debfa hallarse tambi= aquella filosoffa de la
,ivencia que Dilthey consideraba la aportaci~n ms tfpica de la
filosofa alemana a la cultura universal. La conferencia de Dilthey
puede verse en Gesamnaelte Sciariften. Band IV. Die Jugendgeschichte Hegels. Dos aos despus, Nobl publi~ba la primera
edicin de los escritos juveniles de Hegel bajo el significativo tf
tulo de Escritos teolgicos juveniles. Aparte la renovacin de
lipo filolgico que la nueva escuela aportaba, el impacto de Dil
they y Nohl consisti en restaurar el inters por la Fenomenologfa y, ms en concreto, por el origen de la dialctica hegeliana.
Se abandonaba el esquema tridico como origen de la dialctica
y se iba a buscar en unas experiencias prelgicas de 1ndole religiosa. ~tica o wx:iohistrica.
J::ntre los autores que recogieron la interpretacin romnticomfstica de Dilthey-Nohl o fueron influenciados poi' ella, habra
que examinar las interpretaciones de la Fenomenologfa propuest3S por Glockner y por Hartmann. El libro de Glockner, titulado
llegel, se public en 1929. y se ha editado varias veces a partir
de 1954. Para nuestro objeto, interesa solamente el lugar que

402

RAMN VALLS PLANA

asigna a la Fenonaerwlogftl dentro de la evolucin del pensamiento hegeliano. Segn Glockner, la Fenomenologftl cierra el periodo juvenil, en el cual Hegel toma conciencia de las antinomias
de la realidad. A partir de la Fenomenoloifa, pero sobre todo
en su obra posterior, llegel se esforzar6, en vano, de dominar
la tragicidad de Jo real por medio de la dialctica. La Fenomenologla se encuentra, por tanto, a caballo entre las dos pocas
de Hegel y ahf radica la fascinacin que ejerce. El esfutrzo
conceptual es\4 ya presente en ella, pero no es todava prenlente como en las obras posteriores. La Fenomenologla es una
obra creadora que representa el florecer del espfritu, el desOorarse y el fructificar. Hegel exige diferenciacin, despliegue, desarrollo. Describe con precisin cada forma . en particular, la
representa con claridad, la llama a la vida con fuerza creadora
y la destruye.
Jiartmann, por su parte, adems de una exposicin de todo el
contenido de la Fenomenologfa que incluye en su Philosopl1ie
des deutschen lde~~lismus, Btl. JI (BerUn-Leipzig, 1929), con una
reconstruccin interesante de la dialctica selior-siervo, escribi
un artfculo que debemos mencionar. Se halla en la Revue de
mtapbysique el morales del afio 1931, pp. 285-316. Su tftulo es
Hegel et le problime tle la dialectique du rlel. ~gn l, la ari
t~~~n ms valiosa de Hegel no es\4 en la ~iM o
los fiiaamemus-ddSistema, s1no en el esferzo e penetraCJ n
e"3eet0f~s_::-dcr-m vtaa-"fOllertta del espliu: stica, dereCho, Esta.d.~ arte, lilStoni:-Pr esta iin la obra fudamental de Heael es~lsarnenre-l Fenomenologla. Toda la obra de Hegel es
una gran fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para
crear, comprender y organizar. El objeto propio de Hegel es la
Historia. Si en la Fenomenologla aftade fenmenos psicolgicos esto no sucede por casualidad o para complicar las cosas,
sino porque se da una doble manifestacin del espfritu que nos
coloca en el ambiente histrico, dentro del cual nos otorga una
iniciativa original.
Entre Jos autores influidos por la interpretacin romntica
ocupa un Jugar destacado Jean Wabl. Su conocida obra Le
malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel apareci
el ao 1929 y en ella se marca ya una transicin desde las interpretaciones romnticas hacia la interpretacin humanista y existencialista que examinaremos despus. Escribe Wahl: La filosolfa de Hegel no se puede reducir a algunas frmulas lgicas.
O ms bien, estas frmulas cubren algo que no. es de origen
puramente lgico. La dialctica, antes de 15er un_m6.toclo, es una
~perienda._C.-). Li::ne~tividad es eT movin.tiento de un espfritQ~
a . u:am_ct~al-~!.!e va sempri_:ms....:alCae-.JU~L~~
Y es, en parte, la refiex10n"S0"6f el pensamiento cristiano, s'6re
la idea de un Dios hecho hombre, lo que ha conducido a Hegel
a la concepcin del universal concreto. Detrs del filsofo descubrimos al telogo, y detrs del racionalista, al romntico. Pero
se puede notar, adems, que la obra de Hegel consiste en triun-

DBL YO AL NOSOTROS

403

far sobre ~1 romanticismo, en racionalizar el dogma, y al mismo

tiempo, por asf decir, en hacer desaparecer dentro del conjunto
atemporal, en el cual se unen finalmente racionalidad y realidad, las dis.onancias y la tragicidad del mundo concreto. Y Wahl
mati7.a bien cuando afirma que, si bien en el f'Oildo del hegcJismo existe .un elemento trgico, romntico, religioso, serfa un
error convertir ese elemento en el todo de la filo5offa de Hegel.
Wabl elige la conciencia desgraciada como centro de la Fenomenologa. En este punto, aunque la interpretacin de Wabl es
aguda, nos parece menos acertada. Es verdad que la experiencia
de la conciencia desgraciaaa es una gran experiencia de la Humanidad, signo de un desequilibrio profundo que afecta no solamente al filsofo, sino a toda la Humanidad y al mundo entero.
Es verdad tambin que la experiencia de la conciencia desgraciada no ocupa meramente un lugar particular de la Fenomenologfa, sino que se repite a varios niveles. Pero eso se puede
decir, a grandes rasgos, de todas las figuras. Tambin reaparecen
el sefior y el siervo, el estoicismo y el escepticismo, etc.
7. El problema de la unidad de la Fenomenologfa. La comunicacin de Tehodor Hiiring en el JJI Congreso de estudios
hegelianos, celebrado en Roma el afto 1933, inaugur una polmica sobre la unidad de la Fenomenologfa que dura basta nuestros das. La tendencia general ha sido, sin embargo, la de
reivindicar la unidad de esta obra de Hegel contra la tesis de
Hiring. El artculo de Hiiring se encuentra publicado en Verhandlungen des dritten Hegelkongresses (Haarlem-Tbingen, 1934, pginas 118-138).

A partir de un anlisis de las vicisitudes de la redaccin de

la Fenomenologfa, Hiiring concluye que esta obra no creci de
manera orgnica. La segunda parte es ya, sencillamente, la Filosofa del espritu. Hemos aludido bastantes veces a esta pretendida falta de unidad de la Fenommologfa. Creemos que, desde el comienzo del libro, pero sobre todo desde el captulo IV,
el desarrollo completo. de la Fenomenologfa est' exigido. Aquf
researemos tnicamente algunos autores que se han ocupado
expresamente de la tesis de Hiiring. Hyppolite, en su Gene et
structure, que citaremos despus, hace hincapi en el concepto
de espritu tal como nos lo ofrece el captulo IV. Lukks, adems de decir que el fascismo de Hliring es lo que impide a
ste el comprender la Fenommologla, nota algo que nos parece
muy_ cierto: la tesis de Hiiring se puede rechazar solamente si
se capta el significado unitario y complejo de la Fer.aomenologfa.
Poggeler (Die Kompo.sition der Phinamonologie des Geistu, Hegelstudien, Beibeft 3, 1966, pp. 27-74) defiende tambin la unidad
del libro desde un punto de vista hermenutico. Por ltimo, el
libro de Pierre-Jean Labartriere, Structuru et mouvement dialectique dans la Ph~nom~nologie de I'Bsprit de Hegel, Pars Aubier,
1968, presenta un anlisis de los textos estructurales de la Fenomenologfa y concluye la unidad de la Fe11ommologfa asignAn-

404

RAMN VALLS PLANA

dole un carcter casi musical: unidad de distintos planos armnicos.

as. Ltu lnterpretacionu humanista.r. Daremos cuenta, en este

apartado, de dos autores que han tenl4o especial repercusin
en la lectura actual de la FenomenologfG: Xojhe e Hyppolite.
, l;s\~~~!Q!U no creen CILlL~sidd de-HeCl, Jes-p:
/ rece que la 1-"enomenologfa o~ una riJUCCin ele Jo retgioso
de._s1~o__P!Ot~~~!e_at~. _Lo~e qued8 a el ~ombre ~
la-f1stona. Por otro lado, amboS autores se~cen eco del
~_!sten~lis~~-y. en cierto sentido~- ccmdntlaa::-:l(J~ .~e_ la
interP.reJacidJLro.oWica transmitida a F~ por Wahl.- El--libro de AlexancireKoJ~ve-(JfrOdCIIon4._14TeCiure de
Hegel, Paris, Gallimard, 1947) recoge las lecciones que dio su
autor en Parfs desde 1933 a 1939, a las que asistieron, entre otros,
Sartre, Merleau-Ponty, el P. Gaston Fessard, etc. (Este liltimo
responsable de ciertos brotes de dialctica heseliana en la liltima
teologfa de los jesuitas franceses). Las lecciones de Kojhe fueron, en aran parte, una lectura comentada de la FenomenoZogfa. ElJibrQ._$e_abre coQ..una traduccin,. tOJLCO..ID~'".O i~ter
calado, de la {iiall"Hca-dei seor _y. el -sier-vo,...pOr.que esta" dialc/ tica es .la ...c~ve de ~]~!~I"P~!a~~~u:le..Kojtve.... A partir de esta
dialctica, entndida como oposicin o lucha de individuo a individuo, K.9Jb.c int~ret!'~_.!lc..~~ll'!JIUL..Hist..o~
lo presenta la Fenoro~OZogfG. El mundo griego es un mundo de
.sefires oc:Upados -n h&cer.. polftica y en hacer suerra mientras
Jos esclavos trabajan. El imperialismo romano aclaviza a todos
bajo un solo seor. Los esclavos se dedican entonces a sesreaar
ideologas liberadoras: estoicismo, escepticismo, cristianismo. Estas ideolosfas, sin embargo. no consisuen su objetivo porque ponen la libertad fuera de lo real, en el pensamiento. El cristianismo esCiaviza a todos bajo un seftor absoluto: la libertad consistir en nesar la existencia de Dios. Toda esclavitud se funda
en el miedo a la muerte; cuando el hombre acepte sencillaJneDte morir, dejar de someterse.
!-a inl!fPretacin de Koihe no es, desde luqo. dUda como.
c;,mentar1o lite~ Quiz no pretendla tampoco .serlo. Parece,
ms-bien;-u-iiifento de captar el sentido oculto de la Fenomenologla, un ir a buscar la dinmica profunda de la intencin hegeliana, ms all, incluso, de lo que Hepl pod1a comprender
y expresar. Es evidente, por ejemplo, que cuando Kojhe pretgde .que el hombre es dialctico, P.~.l.!a nat~ no, g~ gr
~nsclente de que contramce= lonnalinepte eltexto b::::9}~i=-an-o-.
KOjeVe, por otra parte, se reconoce deudor de Marx y de Heidegger. Especialmente de este ltimo. al decir que la publicacin
de Sein .und Zeit es Jo que -hace pasible la leetura de la Penomenologftl. .En cualquier caso, el. libro de Xo~ resulta altamente. sugerente. Lo peor, a nuestro juicio, no es tanto la simplificacin atea de la ambigedad religiosa de "Hegel, cuanto el
fuerte carcter individualista que da a la dial~tica que l considera central. Las autoco~enC::ias que se enfrent~~en ~

DEL YO AL NOSOTROS

405

Hegel de una escisin del espfritu. Por mucho que uno quier11
hacer una lectura cbbre de la Fenomenologfll, ~-~-PJI~e pa
~ _.P9Z:_ "!!to ~_p_!imacla ~~-Jo-~~~ Acentos exislenc:Wistas ,.
se pueden encontrar en-1a FenomenoJ(Igfa. pero el peso n~gJ~
ahf, evidentemente, sino en la primacfa_~e Jo um~S!KOm1!~ir
tario~ que es el fond desde donde se ~~~\ituye el individuo.

lean Ryppolite es el auior de ~a-traduccin completa de la

Fenomenologl4 81 franf!s. Buena traduccin, aunque algo peri
frstica. Es tambi~ autor del comentario mAs completo que
poseemos (Genue et structure de la Phhlomnologie de l'.Esprit
de Hegel, Paris, Aubier, 1946). Comentario algo aburrido -todo
lo contrario del de Kojeve- que ~uye de la interpretacin deta
llada de Jos textos verdaderamente diffciles. De todas maneras,
el comentario de Hyppolite pretende solamente aclarar el texto
de Hegel y, en su libro, no propone expresamente una interpreta
cin global de la obra. En otras obras suyas, sin embargo, lanza
su_p.!!J_p~~-aY~- de_ i_J!~erpretacin, que ~t~_. ~gn l, en el ca./
P-1tulo IV. Esta clave es el hombre, entendido como -autOC:O~e-.

-~~ ~~:~!~~:::~z:~J~~~=~!nti~-:f~:'t;'e:J~:!

de l'home dans la Phnomnologie hglienne, revista eLes temps

modernes, 1947.
pe~~_er~o_ con la opinin de Hyppolite, 1~-~g~~ _J.!esel _pr~
tenae en el -capftulo IV de la Fenomcnotogi es fundar el hecho
hi~ri. No se- trata de determinar umresiader hombre,
ya que ste no la tiene. El @bre, porque es espfritu, es historia y devenir colectivo. Nada mAS. Se trau;-pues;-&te-ver
cmo este hombre puede ser fundamento de una verdad posible,
una verdad a la que el ho bre pueda aspirar. Tal verdad .se.fun
da en la misma ex1stencia. Se trata, dice H~le.-Jid..sur&ir.
e
___ m1smo e a vida;-ae un s~rque se hace consciente
dc.-estL.vl~~-~~cc;oa~_:_cfc su _p~~ci -~ Attmar
~a-cle- sf,....crea. una nueva diiesi
dd ser._genera .una.
~~-tori~a.n esta historlLclesalb.m...lUl@._!~rdad rapi-nal. Para
'@_e(~i6.IU!.~ e~!~_v~~~@.d, _es _d~si~ el trabBJCj~--El trabajo, en primer lugar! !ro-l~ laforma d~_la autoconjgcia ~ e~o~]eio~t~-(PJnal y__ loliSfo.nna-~-~bje~o
hum~f?_{Sa- e_._ -~~-as(_~ _su-_C!b.ra. Y--~~
reconcilia ~U!l naturaleza. Ha comenzado a liberarse. ~ero.
paJl!_ . Ji~cin ff;~al,~om_!)~_c!e~--~ _~gocido, El
~~b_ajo__..sirve.....tam.bi~~-lro; porque. en la obra realizada
-QQ sol_amente ~~li"~ro-!_!11~~=-gue la __ejecut,..sino
que en ella puede ser_ reconOCl"Go. por__ J~ __ QQ'os. Hyppolite,
despus ere hiberse -a!ntradcrenl-cfalktica del sefior y el siervo, c~n su .importante ap6ndice sobre el. trabajo, llama la ~ten
cin sobre el pasaje del capftulo V titulado Die Sache selbsb
que. debe ser obra de t.odos y cada uno de los .individuos. Sin
embargo, concluye Hyppolite, Hegel no :tia resuelto el problema
que plante; cmo una verdad pueda ser obra de todos y cada
uno, verdad simplemente radicada en la existencia. Un problema

406

RAMN VAU.S PLANA

que, segn Hyppolite, se plantea igualmente para elmarxismo,

para el existenciallsmo y para el cristianismo.
~~teg:.retacin de ~li!e es, desde luego, sugerente.
Pero ~~~ P~!ece_~e ha
delna.smd.o-..Lla fasci11Jl.d6n dc_la
~Ualt1ca de seorfo.. y__ setyjdumbl:e. Como ftrlos crfticos han
notado, entegel la autocongen~JLes._UJLmon.twueJ_~~e!Jir
/ ~~b-~o to. Cierto que lo absoluto ya devenido parece ser-la
cosa misma, entendida como resUdad social, prOducto de la
accin humana, pero, en cualquier caso, ha:r_una rafz del ~.
mienJo_a.~~h~to_gue va ms all de la pura simple existencia
humana. Como heriios teido" ocas~ri -de-Vi"'eJrDUestr traoijcJ;
es ~~!.J!iscutible _que-~- _Di_ps__o__Abs.o~ulo_~ en el ori~
un--DSaciri- Existente, en -~- ~~~~----~ da HeeJ_at
t~ino Dasein, no lo esr-dsC:::luego. Pero en cualquier caso
hay algo a realizar, una esencia, si se quiere hablar asf. Y esta
esencia es lo que confiere al devenir aquel carcter de necesidad
tan subrayado por Hegel. En definitiva, IM.J.UteJ:P~J.!-gQ.nes_de..
~~-~Y de H~~!ite ~n~gu,~_~cer.. inter~!!!l~_la .f~nomcnociifa, porque la s1inphcan abusivam~-t~, a partfi de u-~safe
/ que pueilif tener aclilfcliilespeaar.rero ia FTDIOjfLti.~
, s~~~ntro de_81'.1l!~~~~~-l!!! Cncept_de.. e.spfi!_UY.es.t~~..s!*
. t _no puecle entenderse adecuadamente_a ..partir .de_u~-~Jjgura,
sino que es necesario el devenir completo de _t~ las Jiii:!!.B~
Sobre todo, no puede olvidarse que el espfritu es Jo absoluto.
Esta palabra debe significar algo: DO puede escamotiiSeeJ8
lectura de la Fenommologfa. Tiene un significado supratemporal
que anula el tiempo, no solamente al fin de la Historia, sino
tambin de la manera que sea, en el origen.
9. Interpretaciones marxistas. Las lecciones de Kojhre, adems del influjo determinante de Heidegger, mostraban tambin
una vertiente claramente marxista. Si Jo hemos incluido en el
apartado anterior, en vez de reseftarlo pquf, es porque creemos
que el marxismo de Kojeve viene a resultar un tanto adjetivo.
De todas maneras, el comentario de Kojeve puede considerarse
tambil!n el primero de una serie de libros que pueden agnJpar
se, ms o menos convencionalmente, bajo el epfgrafe general de
hegelo-marxistas. En cualquier caso, y sea lo que sea del comentario de Kojeve, Jo cierto es que una serie de autores de confesin marxista han crefdo necesari~ profund~ y actualizar el
marxismo con una relectura de Hegel, especialmente de la Fenommologltl. Estos autores, en gen~ral, han entrado en conOicto
con la ortodoxia burocnitica del Partido, ya que sus libros han
prestado armas intelectuales al movimiento revisionista.
/
G~.rn. Lukcs e~~-..SlLlihrCLJilulado El iown ~el
afio 1938. El libro es, pues, contemporneo de la
"oncs d
KO.i!.v.e.. ~~~que ruga publi
r pnmera "vez el afio 194
1'oda su u 1ma parte est dedi~ada a a mom o oe a. La tenclen~miaiiiC1eL.ltlcs consiste en hacer de Hegel
un marxista avant le lettre. Donde no lleg a serlo enteramente,
es porque la realidad social alemana no haba madurado sufi-

sea

DEL YO AL NOSOTROS

cientemente todava.

Lu~cs

407

combate la leyenda del pretendido /

-~romanticismo de Hegel. I8 dia:tectaca Hegeliana nac16, 5egOD el,

cre-sufOma de contacto con Jos problemas de la .sociedad capi-

talista y avanz siempre por el camino de buscar el origen de

las contradicciones filosficas en la vida social. Seg6n esto, la
educacin del individuo intentada por Jlegel en la Fenomenologla
cosist,-5eclllamete,-en"~Ji&cerl cobrar eoiiclencia d la situa- .
ciCSliiSf~rica. Luli:ilci--C:omt;ite-ia -feSis'cie Ha~; acerca ..de la
al'15ftr"rfedad
la eleccin de los momentos histricos que estudia la Fenomenologla, afirmando que la necesidad. de recorrer
la Histoia para apropiarse de la experiencia humana se limita
e la necesidad de repetir abreviadamente Jos puntos nucleares
del desarrollo histrico.
Lukcs .nota. que_He~l_,_c:on su c~q:pci6n de la...His.tod~. su--1'
pera la concepcin continua de SCbe11ing, y ~ifica.J.as-JUptu
ra~.ruts..._PreJu~_!~f l!__~a d_e_cla!i~_y_el materialiSmo histrico.
-~jiiii"LCS, Heel recorre tres vec~~L~~ino__ de_Ja _His- ~
~ona en la Feno~~'-!Dlosfll (Poggeler dice que son cuatro). ~n la
p_ijm~_eCfodlv~~!lo-~nCl!t:.~.tra_~---~~~"---'~omQ. a~go dado
Cca.p$,__1-~_de~Ja _Fe_~~en~log~). En_la ~~a,.Ja conci_enda te-.
con~ ya _en__la ..soc:e~ad el proo._u~to --~~-la.. actividad. human~
@ip. VI). La _tercera etapa (caps: VII-VIII) significa la interpretacJn cons:iete-:~"":ha.~e ~t_]jgm.\).re .. de~. su propia _obra
liJ!t~nea---meai~9!~.-~L!lrte _y__l~-~Jjgl~RJ~!~~!l ~Dega~ _a la conciencia-fifoSfic~ de la situa~n. En _resumen, t.:uk,cs juzga que /
Ja~nomenOZop ci"i- reflc:x6n completa sobre la Historia.
Creemos que este libro de Lukcs pone muy bien de reJeve
una de las tres dimensiones esenciales de la Fenom~logfa (Historia). Pero el olvido de las otras dos le conduce a una lectura
de la obra de Hegel.que-.no puede
"derarse objetiva.~/
tuir -como hace- es frlfii
r
nero es un abuso significaJVO.
r, a ems, que e
ea 1smo e Heg se m
taiO:.
lamente en ciertos momentos dbiles de la Fenomenologfa reaulla ingenuo. Y ciertamente opuesto a Jo que crda Marx.
A nadie extrafiar que el libro de Lukcs haya sido atacado
por Jos misinos marxistas. El libro de G. Stiehler, Die Dialektik
in Hegels Phiinomenologie des Geistes, Berlin, Akademie, 1964
(tra~. cast. titulada Hegel y los orfgenes de la diaJ6cticaa. Madrid, Ciencia Nueva, sin fecha) puede considerarse tpico: pone
de relieve los insuperables lmites especulativos e idealistas
de Hegel. De manera semejante, M. Rossi, en su artkuJo titulado
Lo storicismo mistificado tlella Fenommologit:l "hegelilma, Socletl, 1957, reproducido en su libro Hegel e lo Stato, Roma, 1960,
subraya que la cmetaffsica empapa t~ la Fenommologfa. Quizs insiste demasiado, sin embargo, en que Jos hechos hlst6ricos
son signo de un movimiento de Jos COilceptos. Con ello, Rossi
separa demasiado el mundo ideal del mundo reat. No. pOclen.os
olvidar que p_a_ra Hegel la HistoJja es realizacin d~.JtU~~luto. /
Lo a'b~C?luto_ no---es s~leme~u=ascendent~~-~!l!.~~!~~a_es el.

en

408
co~mo~~nte.

RAMN VALLS PLANA

Si la lectura de la Fenomenologia propuesta

por Lukcs eraen realidad poco marxista; porque olvidaba el
elemento idealista de Hegel tan molesto para Marx, la lectura
de Rossi nos lo parece demasiado. ;Hegel no era un metafsico!
No en vano evita l esta palabra. Si en-He-aeJ~-1;).!!5~, se tri~
4e un Dios ttalmenttnmcatiiado. Si la_realjdac1_C$ __ smitiOJ~Ld~l
~onccpt, es un smbolo que' ae- identifica con lo simblizado.
El peligr de las versiones de la FenoiiaeO.ogfi:t-- ae-lCojeve,
Hyppolite y Luk'cs consiste, a nuestro juicio, en separar elementos, desde Juego valiosos, de la Fenomenologfa y presentarlos
como si fuesen la Fenomenologa misma. Estos elementos pueden
servir para muchas cosas, pero sacados de su contexto, ya no
sirven para entender la Fenomenologia. Hacer de los textos hegelianos pretexto u ocasin para exponer la filosofa propia es
un recurso legftimo. Pero hay que avisar. Y lo que no vale
entonces es querer pasar la filosofa propia como lectura, ms
o menos profunda. Por esta razn DOS parece ms .honrado lo
que hace Bloch cuando avisa que su Ubro DO es UD libro Uber
Hegel, sino tu Hegel. (Bmst Bloch. Subjekt..Objelct. Brliiutmmgen tu Hegel. Frankfurt, Suhrkamp, 1962.) (La primera edicin
es del ao 1951. El libro estaba listo, seg6n parece, el afio 1949.)
Al fin del libro, incluso, nos ofrece su propia Aufhebung,
es decir, la que Bloch hace del hegelismo. Y todo su comentario a Hegel debe entenderse como parte de su propia filosofa.
La presentacin que Bloch hace de la Fenomenologa es altamente elogiosa: La obra con la que Hegel se present es la ms
oscura y profunda entre las suyas. Aunque se plane como especialmente f6cil, es decir, como pedaggica, ya que debfa conducir al lector ante la puerta de la Filosofia, esto, ciertamente,
no lo consigui; la multitud de aspectos lo impidi. Con todo,
a pesar de que el libro no es apto para principiantes, sf lo es
para aquella otra parte del comenzar que se llama juventud de
espfritu. El libro est lleno de juventud incomparable, lleno de
abundancia y calor, totalmente potico, totalmente cientffic:o, con
un fermento matinal 6nico. Una obra que no tiene par en la
literatura filosfica, enmadejado y central, ditirmbico y, a la
vez, estrictamente ordenado. En ninguna otra Parte puede verse
mejor lo que es UD gran pensamiento en su orien,.y en ninguna
parte se puede dar por concluido. .

En seguida not~ el Umv es~o tiempo. el

a~so a~~\'_.dd ~frl!~~ !L.
__ y_JLC4ucad6n
l~~ga-~_J~!J~r... Y_lo comp~ . .U Fausto de_ (;Qetbc.
-----En la Feoomenologfa, Bloch dtecta-Ja Cilveraencia de tres
subjetividades distintas: el yo revolucionario que se erise en
medida de todas las .cosas, el yo del racionalismo matemtico
que aspira a la pura cientificidad, y el yo romntico que empieza
a oriemarse hacia la Historia. gg_ Ja_Hi~toria es donde Hesel
e.ng)~t~_)~~!l_l4Ltl~ez~LdeL~R-frlt_y,_ la ,realidad plenamente
especificada. Y la Fenomenologa ser la pnmera obra que conSiga .pensar, de manera lgica, la Historia.

DEL YO AL NOSOTROS

409

Recoge despus la idea de Lukics acerca del triple recorrido

de la Historia en la Fenomenologfa. Bloch recorre tambi~n, por
su cuenta, dos veces distintas toda la Fenomenologa, fiel a la
consigna del mismo Hegel de que hay que detenerse en las figuras. Lo que Bloch valora es el hombre constructor de sf mismo
mienlras construye el mundo, el hombre inquieto mientras no .
ha conseguido laemani~ci
critica ajl~~::tien~ UD
principio claro:- Heg .amfund~ ~IC1Qg-~~ .1.2~-t\v~
Bloch piensa, por _ .__1!!!!!!9.. _QI_ se debe solamente elimmar
la aJ.!en~~!~J~~ ex~~~,_p~I:9..-PQ':Ja ooje!iyi~:Arfiri critica~
sol>re- todo, la espiritualidad con que acaba la Fenommologfa.
Aunque Hegel, segn Bloch, ha visto bien el papel de la praxis
no ha sacado todas las consecuencias de este concepfo y se ha
quedado en una visin contemplativa de las cosas. Pero, incluso
este desgraciado final, tiene un aspecto positivo: que Hegel
anuncia lo que debe ser, la utopfa que no puede quedar en
utopfa, la realidad del fin humanizado de todas las cosas, que
'no puede quedar en indefmido progreso. A este respecto, nota
cmo la figura del perdn mutuo pierde concretez comparada
con las anteriores porque aquf le faltaba a Hegel material histrico. Hegel quiso creer que su tiempo era ya el 6ltimo, pero
no lo era todavfa.
Lo ms interesante, a nuestro parecer, es que }Uoch prog1ma
la prioridad del suj~ del impulso que debe alcanzar--su trmino, pero qutereeVItar una subjetiyidad autnoma,, que caeria
CJL el anargu1smo. Este extremo sea tan detestable para Bloch
como el extremo opuesto de una subjetividad arrastrada por fuerzas extrafias, en que vendrfa a caer un marxismo mal entendido
(materialismo craso) o la fe religiosa en una Providencia.
Como Bloch explica ms detalladamente en otras obra~, se
_trata de ..QP.e dJwl!IJm: c:onstm:ya lo-absoluto._q_ut:_ en l fermenta, la ad~acjn entre -~~tQ _y._.abjctQJd.imtras...hay alie~_aci6n _!~fin-~~...llt~~--.travb. -~~Umba.io....K_2~~~
~~Jl!t_ no es fatal n1 Jmpos1ble que._ ello_ ocurra.- Este fin se
anunCi6 ya--:::escribe Bloc:D- con imgenes cristolgicas como
nuestro rostro descubierto, y como naturaleza glorificada.
En resumen, ~och es un marxistaeJ1cue teme caer en un mate~Q craso. Ju!ende que, parao, _g~9~~r
e~.JLJ!gd:Marx.JJDareo-!1a: del cc:iiiOCinliento que lo conside.
rara algo meramente receptivo absorberla al hombre en la naturaleza. Por eso hay que retener YD a'blolutez del sujeto, Jiaa
empero a la ;;uw.!ZB, Absolutez que es, que puede ser real
al .t~rmiO"lf a 1storia, pero que es solamente inquietud y
tarea de momento. El atefsmo de Bloch cree ~ el Dios que
existir. No existe todavfa, porque si ya existiera no quedarfa
nada por hacer, todo el dramatismo de~ Historia seria un juegQ
sin importancia. En este sentido, Blocb sabe que 61 DO es un
hegeliano sin ms, sabe que le corrige su idealismo, y para
ello se vale de la ambigedad de lo religioso en Hegel. Pero
tampoco puede sufrir un marxismo que no capta el papel del

410

RAMN VALLS PLANA

hombre, su absoJutez en devenir. Su lectura de Hegel no es, por

tanto, una ~ectura exegtica, sino detectora y casi detectivesca,
para encontrar los elementos que le permiten vivificar filosficamente la dialctica marxista.
JO. Ldgica o uperimcia? L4 controversia Fulda-Poggeler.
El libro de Hans Friedrich Fulda, Dtu Problem einer Binleitung
in Hegds Wissenschaft der Logik, publicado en 1965, signific
un intento de rehabilitar Jo especulativo en Hegel, incluso en el
Hegel de la Fenomenologfa. Si los descubrimientos rom6nticos
o existencialistas de Hegel nos aportaron una imagen de Hegel
distinta de aqulla que lo })l'esentaba como el ffisofo mis abstracto de la Historia de la Filosoffa, ain embargo, siempre ser
preciso mantener que Hegel es, ante todo y sobre todo, un pensador especulativo, por voluntad propia y por resliltado. Durante
unos aiios, la lectura de la Fenomenologfa empleaba esta obra
como cantera de materiales dotados de sorprencSerlte actualidad,
pero los desgajaba de sus implicaciones aistem6ticas. Ejemplo
tfpico de este proceder era el comentario de Kojbe. Fulda, por
el contrario, es consciente de la perogrullada de que Hegel es
siempre Hegel; por tanto, una lectura lo m objetiva posible
debe proponerse llegar al centro organizador de la Fenomenologfa,
el cual, para Fulda es la Lgica hegeliana. Fulda aduce los textos
de Hegel que hablan de una correspondencia entre Jas figuras
de conciencia y Jos momentos del concepto desarrollados por la
Lgica y, a partir de este principio busca cu es, en cada figu.
ra, aquel momento lgico que debe constituir el en-sf o la esencia de ella. Fulda ha reconocido, en el artfculo que citaremos
a continuacin, que en su libro dependi excesivamente de la
Lgica de Niimberg, mientras que ahora orienta su investigacin
hacia formas anteriores de la Lgica hegeliana. De todas man~
ras, sin embargo, Fulda permanece fiel a su tesis de fondo: que
la clave de la Fmommologfa hay que buscarla en el elemento
especulativo y solamente desde l se podr' juzgar de la pretendida falta de unidad de la obra, tal como sali de las manos de
Hegel. Intentar resolver este problema desde la Filologfa le parece un mal camino.
.
_
Contra la posicin de Fulda apareci en los HegeJ.Studien
(Beiheft ~. 1966, pp. rt ss.) un artfculo muy documentado de
Otto POggeler, titulado Die Komposition ller Phiinommologie du
Geistu. En l se hace una buena defenia de las posibilidades de
la Filologfa, que no puede, tal vez, resolver todos los problemas,
pero puede propon:ionar elementos inestimables para proponer
correctamente el problema de la interpretacin de la Fenom~
nologfa. No niega Poggeler que deba existir una cierta correspondencia entre los momentos lgicos y las figuras de conciencia,
pero rechaza el paralelismo establecido por Fulda con dos argumentos: 1. En Ja Fen,omenologla se pasa desde el mundo suprasensible a la autoconciencia a trav del concepto de vida;
este trnsito se suprime en la Lgica de NmbeJ"s. 2. P0ggeler
niega que se pueda encontrar una Correspondencia tal entre

DEL YO AL NOSOTROS

411

momentos lgicos y figuras que para Jos tres primeros capftulos

de la Fenomenologla se utilicen las categorfas de la Lgica objetiva y solamente a partir del capftulo IY (Autoconcienla) entre en juego la relacin. Poggeler, por el contrario, cree que lo
relativo est en la Fenomenologla desde el primer momento.
POggeler propone que si se quiere buscar la correspondencia
entre Lgica y Fenomenologa, no hay que ir a la IAgica de
Nmberg, sino al manuscrito sobre Lgica, Metaffsica y FJlosoffa de la Naturaleza de 1804. Pero sobre todo, Yggeler simpatiza
muy poco con los intentos de Fulda porque encuentra en la
Fenomenologla un intento de comprender la Historia, como Historia de Jo absoluto, que debe sistematizarse desde su mismo
desarrollo teleolgico y no desde una Lgica conceptual establecida de antemano.
En el mismo cuaderno de Jos Hegel.Studien se inserta la respuesta de Fulda (Zur Logik der Phiinomenologie vor.a 1807, pgi
nas 75-101 ). Como ya hemos dk-.ho, Fulda concede que su libro
estuvo excesivamente orientado hacia la Lgica de Nmberg.
Pero tampoco quiere recurrir a las versiones de la Lgica anteriores a la Fenomenologla. Ms bien cree que la Fenomenologla
corresponde a una fase intermedia en la sistematizacin de la
Lgica. Esta fase no contarla con un documento escrito donde
se hubiese formulado expresamente, pero serfa posible detectarla en la Fenomenologa misma. Lo que Fulda, por encima de
todo, quiere reivindicar es la fntima dependencia entre la dia16ctica de la conciencia y la dial6ctica del concepto. Y esta lti
ma es siempre, para Hegel, ms radical. En cuanto a los argumentos de Poggeler, Fulda replica que el trnsito a la autoconciencia a travs de la vida se retiene, de alguna manera, en las
versiones posteriores de la Lgica, y que la argumentacin de
Piiggeler sobre la relacin olvida que el en-sf de cada figura no
es para la conciencia. El momento lgico que constituye cada
figura est allf, como su secreto ms fntimo, pero la conciencia
no se estructura, para ella misma; segn este en-sf.
Concluyamos esta breve visin de la controversia con una pa
labra propia. El tono de ella es muy distinto de las lecturas
francesas de la Fenomenologfa que hemos tambin reseftado.
Aquf se trata de encontrar un mtodo de lectura cientffica que
permita la interpretacin objetiva de la Fenomenologla tal como
sali de las manos de Hegel. Segn nuestro juicio, ambos autores -Fulda y Poggeler- ven algo. que es verdad. El primero ve
la personalidad especulativa de Hegel que no ceia en la Fenome
nologla y desconfa de Jos procedimientos puramente filolgicos
para acceder a una obra estrictamente filosfica. P6ggeler, por, su
parte, es c:Onsciente de que la Fenomenologfa es una obra singular, en la cual la experiencia est en primer plano. Teme, por
ello, que una lectura especulativa esquematice excesivamente, y
desfisure, un contenido especialmente rico. En nuestro .trabajo
hem~s querido subrayar que la fascinacin de la Fenomenologla
se debe, por lo menos en gran parte, a este doble carActer de

412

RAMN VAU.S PLANA

la obra. El peligro de la posicin de Fulda creemos que consistirfa en extremarla hasta llegar a suponer que la Fenomenologi4
se escribi dude un esquema lgico preestablecido. Ms bien
parece que lo especulativo, en el sentido heseliano, estA ahf en
estado naciente. Pero ciertamente, Hesel se orienta siempre hacia
la lsica del concepto como elemento estrictamente fund8nte de
la dialctica real de la conciencia, lo que no debe -impedir el
desarrollo autnomo de la :onciencia, sepn ~ ~id~d que
ipora el verdadero motivo de su proceso.

Apndice 2

Algunos textos de Hegel

sobre su Fenomenologa

La primera mencin explfcita de la Fenomenolog{d, antes todava de su publicacin, se encuentra en el anuncio de las clases del
semestre de invierno 1806107. All Hegel anticipa que se propone
impartir dos cursos diferenciados: a) Lopcam et Metahysicam
sive philosopblam speculativam praemissa Phaenomenologia
mentis ex libri sui System der Wissenscha(t proxlme proditura
parte prima, y b) PhilosoJhiam aaturae et meatis ex dic:tatis ...
El carcter previo de la Fenomenologia respecto de la lgica es claro desde la misma expresin (praemiua) que la califica y parece,
por tanto, que tal precedencia ha de interpretarse como introduccin, sea a la filosofa especulativa solamente, sea quizs a todo el
sistema (Cfr. Hoffmeister en la lntroducci6n del editor, pgs.
XXXII-XXXIII, de la Phllnomenologie des Geistes. Hamburg, Meiner, 1952). Efectivamente, en la presentacin de su obra, que Hegel
hizo luego insertar en la Revista General de Literatura de Jena (octubre 1807), una vez publicado el libro, la funcin de la Fenomenolog(a se describa en estos trminos:
Este volumen expone el saber que deviene. La Fenomenologia del
esp(ritu viene a ocupar el lugar de las explicaciones psicolgicas, e incluso de las discusiones [filosficas?] ms abstractas sobre la fundamentacin del saber. La Fenomenologia se ocupa de la preparacin
para la ciencia desde un punto de vista que la convierte en una ciencia
filosfica nueva e interesante, y primera. Comprende dentro de sf a las
distintas figuras del espritu como estaciones del camino a travs de las
cuales el espritu deviene saber puro o espritu absoluto .... (Vase Hegel Werice. Frankfurt. Suhrkamp. 1970, vol. 3, pg. 593)
De estas palabras se desprende la fndole de la Fenomenologa
como introduccin gradual, no sbita, a la filosofa, puesto que el
camino que ella expone, comprende una serie de estaciones. La ori-

414

RAMN VALLS PLANA

ginalidad de la obra se cifra, en esta gacetUJa, en su doble c:aricter

de ser por un lado introduccin, pero, por otro lado, de ser ya filosoffa (c:ientffica) en sentido propio. Puede adem6s c:olegine de las
palabras transcritas que la Fenomenologa introduce especificamente a la lgica y no a la filosoffa en general puesto que conduce
al saber puro, siendo asf que Hegel suele reservar este adjetivo
para calificar el saber m alejado de la empirfa, es decir, para referirse a su lgica como filosoffa primera. De todas maneras, el
doble ttulo del libro tal como apareci en 1807 (Ciencia th la uperiencia de la conciencia y Fenomenologla del esplritu) puede interpretane como sntoma primerizo de una vacilacin de fondo que
se manifest mAs tarde con claridad y dio lugar al desplazamiento
de la Fenomenologla desde su puesto de introduccin al saber absoluto hasta el puesto de simple parte segunda dentro de la doctrina
del espritu subjetivo tal como se expone en la .Enciclopedia th las
ciencu filostJ(iCtLS (1807, 1827 y 1830).
De hecho, en los apuntes entonces no publicados que Hegel uti
liz para sus clases en el Instituto de Bachillerato de Nmberg en
los aftos 1808 y 1809 y que conocemos como Propedutictl se observan ciertas vacilaciones significativas (cfr. o.c. Hegel Werlce vol. 4,
p6gs. 111 y ~.; hay traduccin castellana de Eduardo V6squez, Caracas, Univenidad Simn Bolfvar, 1980). Por un lado, la Fenomenologa conserva allf, todava, su lugar previo (introductorio) a la
lgica, pero por otro lado podemos leer tres redacciones distintas
del comienzo de estas lecciones en las que, dando ya un nuevo
nombre a esta parte introductoria a la lgica, se insina el lugar
que ocupar posteriormente en el interior del sistema. Su tftulo es
ahora Doctrina del espritu (Geistealehre), cosa que le permite
ampliar la doctrina de la conciencia, contenida en la Fenomenologla, con algunas nociones sobre otras actividades del espfritu que
se incluirn luego en el interior de la .Enciclopedia de las ciencias
filosficas como filosoffa del espfritu subjetivo. Estas modificaciones operadas en Nmberg anticipan asf el lugar enteramente novedoso que recibir la Fenomenologa en el interior de la .Enciclopedia desde su primera edicin ( 1817). Efectivamente, en sta, la
Fenomenologa no precede ya a la lgica, sino que, restringida a
doctrina de la conciencia, constituye un simple estadio {B) dentro
del despliegue del espfritu subjetivo. El esquema es ahora:
C. Filosofa del espritu
Primera parte. El espfritu subjetivo
A. El alma
a. Determinidad natural del alma
b. Oposicin del alma frente a su sustancialidad.
c. Realidad efectiva del alma.

DEL YO AL NOSOTROS

415

B. La conciencia.
a. Conciencia como tal
b. Autoconciencia
c. Razn
C. El espfritu
a. Espfritu teortico
1) Sentimiento.. 2) Representacin.
3) Pensamiento.
b. Espfritu prctico
1) Sentimiento prctico. 2) Impulso .
y tendencia 3) Felicidad.
Este lugar secundario otorgado a la Fenomenolog(a bajo la rubrica de Conciencia, le resta ya ciertamente el carcter introductorio a la lgica que habfa presidido su nacimiento; Jugar desde
ahora secundario que la Fenomenolog(a conservar en las dos ediciones posteriores de la Enciclopedia. En todas ellas, la nueva Fenomenologfa, si cabe hablar as(, se restringir decididamente a doctrina de la conciencia y no se librar de parecer un triste muftn si se
compara con aquella sorp1 endente y viva riqueza que ostentaba el
libro de 1807. &te era en efecto el taller de forja de toda una filosofa. El pasaje correspondiente de la Enciclopedia es un producto
desecado.
Con todo eso, qu ha sido de la introduccin a la lgica y con
ella al sistema entero? Empezar ahora Hegel la lgica u abrupto,
de un pistoletazo, tomando el camino que de manera tan cida habfa rechazado en 1807?. No. La Enciclopedia tampoco empieza
bruscamente, como hada la denostada doctrina del conocimiento
inmediato de lo absoluto, pero se cambia de tal manera el modo de
la introduccin que la acerca (peligrosamente?) al vilipendiado Jacobi. En 1817, Hegel antepone a toda la obra una introduccin general ( 1-11) en la que se explica el objeto e fndole del conoci
miento filosfico; introduccin sta, a la que Hegel concede un
valor de simple anticipacin orientadora, pero que no considera
como una introduccin stricto .ensu, es decir, como una introduccin que despliegue un discurso dotado de necesidad intrinseca.
Slo ms adelante, despus de haber escrito el tftulo de la lgica
(Ciencia de la lgica, exactamente) escribe un Preconcepto que
viene a desempeftar ahora la funcin propiamente introductoria al
pensamiento puro, es decir, aquel papel que antes se habfa atribuido a la Fenomenologla. Es en este llamado preconcepto donde
Hegel sienta ahora el valor objetivo, o de verdad no meramente formal, de las determinaciones lgicas ( 17), cosa que les confiere
precisamente su carcter especulativo. Sigue entonces una exposicin sinttica de la metaffsica dogmtica anterior al criticismo que

416

RAMN VALLS PLANA

se contina con la exposicin igualmente sint~tica de los dos ataques que la tal metafsica haba recibido por parte del empirismo y
del kantismo. En el 36 encontramos el desenlace del preconcepto,
el cual opera como trnsito necesario al saber puro: Estas doctrinas incluan presuposiciones que se deben abandonar, dice Hegel,
por la simple razn de que se trata de supuestos injustificados e
injustificables de suyo, y por recogerse en eJJos, adems, algo simplemente dado. Pero la ciencia no supone nada, en tanto quiera
ser (sein wolle) pensamiento puro, leemos.
En este Jugar del texto exactamente, Hegel aade entonces una
nota sobre la Fenomenolog(a, como no poda ser menos. sta perda, en efecto, aquel carcter de introduccin a la ciencia pura
que haba ostentado desde el primer anuncio del ao 1806 o queda
por lo menos relativizado. Caben otras introducciones quiz mejores, no slo porque los fenmenos de conciencia, como cualquier
otro fenmeno del espritu, deben ocupar un Jugar subordinado en
el interior del sistema, sino porque el papel de aut~ntica introduccin pueden asumirlo alternativamente otras distintas consideraciones, por ejemplo, el escepticismo. ste sin embargo presentarla
tambi~n inconvenientes, contina Hegel. La negatividad que es
propia del escepticismo se encuentra ya en la tendencia a autosuperarse que es inmanente a todas las representaciones, y de ahi se
sigue que en rigor podra partirse de cualquier orden de representaciones; persiguiendo Juego su autosuperacin inmanente, siempre se podra Jlegar al concepto puro. Pero sobre todo, al cifrar Hegel ahora lo decisivo del trnsito al saber puro en la liquidacin de
todos los supuestos previos, ocurre que tal cosa se produce tambin
automticamente cuando nos decidimos a filosofar. Lase:
Anteriormente he tratado la Fenomenolog(a tkl up(ritu, es decir, la
historia cientfica de la conciencia, dndole el sentido de primera parte
de la filosofa, de modo que debiera preceder a la ciencia pura en atencin a que eJia es la generacin del concepto de esta ciencia. Pero al
mismo tiempo, la conciencia y su historia, como cualquier otra ciencia
filosfica, no es un comienzo absoluto, sino un miembro entre tantos
dentro del crculo de la filosofa. El escepticismo, como una ciencia
negativa conducida a trav~ de todas las formas del conocimiento finito, se ofrecerla igualmente como una tal introduccin. Pero el escepticismo no serfa nicamente un camino menos satisfactorio, sino algo
superfluo, porque lo dialctico mismo es ya un momento esencial de la
ciencia positiva [o especulativa], como se ha dicho ms arriba; y por lo
dems, el escepticismo habrfa tenido que encontrar las formas finitas
[del conocimiento] de manera emprica y acientffica, y asumirlas como
dadas [en contraste con la ,Fenomenologia que las descubra segn su
orden necesario]. La exigencia de un tal escepticismo perfecto es idntica con la exigencia de que a la ciencia le deba preceder la duda acerca
de todo, o ms bien, la desesperacin respecto de todo, es decir, la au-

DEL YO AL NOSOTROS

417

sencia total de presuposiciones. Esta ausencia se halla propiamente incluida en la decisin de querer pensar puramente, y ha sido llevada a
cabo por la libertad, la cual abstrae de todo e incluye [asf en sf misma]
su pura abstraccin, o sea, la simplicidad del pensara. (ENC t edicin,
1817, 36 N).
Lo ms relevante ha ocurrido. El ascenso al concepto lo contiene virtualmente cualquier representacin. Basta partir de ella, seguir su dialctica propia y perfeccionarla al fin con la abstraccin
absoluta que opera el ejercicio de la libertad. Nos encontraremos
entonces inmersos en el puro ter del simple pensar. Este Jugar privilegiado concedido ahora a la libertad del pensamiento, como si
sta sola bastara para engendrar filosofa pura, reaparecer en las
dos ediciones siguientes de la Enciclopedia, pero no sin someter
toda la nota del ao 1817, que acabo de transcribir, a una profunda
transformacin. En efecto, el texto de la nota se parte en dos en
1827 y Jo encontramos entonces distribuido entre los 25 y 78 de
la nueva numeracin. El primer fragmento retiene aquella mencin de la Fenomenolog{a que se encontraba ya en la edicin de
1817, pero tal mencin se varfa y amplfa. La alusin al escepticismo, por otra parte, como posible introduccin alternativa al saber
absoluto y la equivalencia de esta filosofa negativa con la decisin
de filosofar con pureza, se desplaza, tambin como nota, al 78. En
medio se intercalan las llamadas Tres actitudes del pensamiento
ante la objetividad que son novedad sobresaliente de la 2 edicin.
Leamos pues ahora, antes que nada, la primera mitad de la nota
segn su nueva redaccin:
En mi Fenomenologa del espritu, que por esta causa se denomin
primera parte del sistema de la ciencia en el momento de su publicacin, se adopt el camino que partiendo del primero y ms simple fenmeno del espfritu, o sea, de la conciencia inmediata y su dialctica,
se desarrolla hasta el punto de vista de la ciencia filosfica, cuya necesidad se muestra a lo largo de este cuno. Pero al proceder con vistas a
este fin no era posible quedarse en lo formal de la sola conciencia,
puesto que el punto de vista del saber filosfico es en sf mismo al mismo tiempo el mis rico en contenido sustantivo y el ms concreto, y
siendo asf que l se produce como resultado, presupona tambin las
figuras concretas de la conciencia, como por ejemplo, las de la moral,
eticidad, arte o religin. El despliegue del haber sustancial, [que es] el
objeto propio de las partes de la ciencia filosfica, cae por consiguiente
J a la vez en el interior de aquel despliegue de la conciencia que primeramente aparece meramente limitado a lo formal, detrs de cuyas espaldas, por asf decirlo, ha de preceder [aquella riqueza completa del
espfritu] en tanto el contenido se comporta como lo en-sf respecto de la
conciencia. La exposicin se hace asf mis enmaraada y lo que perle-

418

RAMN VALLS PLANA

nece a las partes concretas viene a juntarse con la introduccin. (ENC

25 N)

En una palabra, ~~-9~-~-l!.~ar&ftla_f~n~me~~l~~ .f!.l.~ 1~ n_~_e

sidad de superar el formalismo propio de la filosofa de la Ilustra
cin eiile.llii y:-cieflcantismo en paitic:lar: -:LB-intiOdCin debfa
recolectar todo el haber sustancial del espritu, primeramente desplegado en la experiencia histrica, para introyectarlo luego en el
ser del comienzo de la lgica y conseguir asf que este punto inicial
del saber puro contuviera virtualmente o en sf toda aquella riqueza
que debfa desplegar despus en el interior del nuevo elemento del
saber. Se desea, por tanto, una introduccin ms sencilla.
Seguidamente, Hegel introduce las Tres actitudes cuya consideracin ha de valer precisamente como introduccin sustitutoria
a la ciencia pura, mis sencilJa desde luego que la Fenomenologa,
aunque la nueva introduccin no carezca, tampoco, de inconvenientes. En conjunto, de todas maneras, la relativizacin del lugar
introductorio concedido a la Fenomenolog{a en el momento de su
redaccin, relativizacin que habfa comenzado en la Enciclopedia
de J 8 J 7, se consuma ya en la segunda edicin de esta obra en J 827.
Segn esta nueva redaccin de la nota, y en la medida en que !!_
exposicin de la metafsica dogmtica y la filosofa critica se completa en J827 con una ten:~ _acti~'!c:! ~el pens~~~e~~ aiji~Ja~objetividad, actitud que
precisamente la adoptada ~!}~c;~?bi.al
afirmar el conocimientg_jnmed.ia.t_p__c(eJo _a'bjoluto,_se. hace evidente
qu la' FenomeiioTiiG. como introduccin demasiado complicada,
era sustituible por otros modos ms sencillos de alcanzar aquel
ser que Hegel no varfa como punto de partida absoluto de su lgica metaffsica. Bastaba con que la representacin inicial que
debfa pasar a concepto fuera aquella representacin en la que la
poca condensaba su percepcin de lo absoluto, para que al transformarse esta representacin en concepto, ste no aJTOjara fuera de
sf la riqueza sustancial y viniera a convertirse en el caput mortuum de una abstraccin. En otras palabras, bastaba elevarse al
concepto desde la representacin que se interpreta como religiosidad de la poca, para que este concepto no se quedara vacfo o formal e incluyera lpso facto, en sfa o virtualmente, la riqueza de
contenido que la historia habfa ya presentado como sucesin de
hechos contingentes y ha de desplegarse luego en la filosofa, no
slo com_9 idea pura (lgica) si~..9J.I!.II!~-S9..!DO idea exteriorizca
(natu~le~l...Y com()_i"~~--~~ -~l'e!~--~_!a interiori~cUesplriau):
Esta representacin religiosa la encuentra Hegel ahora en la filosoffa de Jacobi, en la medida en que ve en sta una fe o saber inme
diato que oculta las mediaciones, reales o virtuales que ella impli-

es

DEL YO AL NOSOTROS

419

ca, quiz ignorndolas, y que la filosofa deber explicitar mediante su m~todo propio.
La novedad es relevante. La tercera actitud del pensamiento,
que la edicin de 1827 aftade a la de 1817, viene a ampliar y completar, por una parte, aquella exposicin sinttica de la metafsica
y del criticismo a la que ya hemos aludido.'Estt representada (nada
menos!) por la doctrina del conocimiento inmediato de lo absoluto
preconizada por Jacobi. Resulta llamativo que este autor haya pasado asf desde aquella calificacin mis bien baja que lo expona
como privado de filosofa (Giauben und Wluen, 1802, Hqel
Weru, vol. 2, pg. 431) a otra valoracin mis elevada que lo consideraba especialmente profundo en su religiosidad ( 1817, recensin
de sus obras; vase en Hegel Wolce, vol. 4, pgs. 429-461), y al fin
sea ya elnoble Jacobb en el prlogo a la 2 edicin de la Enciclopedia. Pocas pginas ms adelante, en el interior del libro, y ya
como como figura representativa de la tercera actitud del pensamiento, se le atribuye el importante papel de ceJTar el ciclo de la
filosofa moderna abierto por Descartes. Precisamente bajo este
punto de vista, todo el pasaje titulado Tres actitudes del pensamiento puede verse como una reelaboracin de aquella conclusin de Glauben und Wiuen (Creer y saber) en la que Jacobi recibfa tan baja calificacin.
Esta novedad induce probablemente la transfonnacin observable en la descripcin del objeto global de la filosoffa. En Berlin
cambia muy significativamente por lo menos el lenguaje empleado
para referirse a l. En efecto, si en 1817 el objeto de la filosoffa era
razn y libertad( 5), en 1827 y 1830, la filosoffa tiene su objeto
en comlln con la religin y de ese objeto se dice ahora que es la
verdad en su sentido mis elevado ( 1).
Estas transfonnaciones del sistema dan lugar finalmente a la
nota aftadida en 1831 al prlogo que en el afto 1812 precedfa a la
Ciencia de la L6gica, nota que consagra el desplazamiento de la Fenommologfa en relacin con la totalidad del sistema. Ahora finalmente (1831, dfas antes de su muerte) dice Hegel:
Este lflulo [de la Fenomenologfa del up(ritu: "Primera parte del sistema de la ciencia] no figurar ms en la segunda edicin que aparecer para las prximas Pascuas [y que jams vi la luz]. En lugar de la
segunda parte que me propona [entonces] escribir, como dir ms
c1delante, y que debfa contener el conjunto de las otras ciencias filosficas [prosigue Hegel], he publicado desde entonces la Enciclopedia de
ltLS citmcias /ilos6(JC4S, cuya tercera edicin sali el afto pasado. (Hegel
Werlce, vol. S, pg. 18: trad. cast. de R. Mondolfo. Buenos Aires, 1968,
pg. 30).

420

RAMN VALLS PLANA

El desplazamiento-absorcin de la Fenomenologa es ya total.

La rica obra de J 807, apenas es reconocible en el mun que signi-

fican Jos 413-439 de la Enciclopedia. Slo-quiz el 436 que he

transcrito en el prlogo a la tercera edicin de este libro, aporta
una nueva fonnulacin, desde Juego lacnica como todas las de la
Enciclopedia pero estimable, de Jo que cabe considerar como Jo
mAs decisivo y pennanente en el camino de la maduracin de la
conciencia. El meoJJo enrgicamente refonnulado de la Fenomenologfa de J807, consistente en la experiencia intenubjetiva del reconocimiento mutuo, se remite directamente en el texto de J 827 a la
sustancia tica (familia, patria, estado), y ste es precisamente el
Jugar donde la experiencia del contacto con Jos otros ha de purificarse mediante el conflico prctico de Jos intereses y puntos de
vista particulares (y no mediante una operacin intelectual acadmica). Asf se obtiene la \lnica base posible para la elevacin contempornea a lo absoluto, si es que ste no ha de ser una abstraccin vacfa como lo era el Dios del tefsmo ilustrado. Leemos
entonces en los tres primeros prrafos del 552:
Hemos hablado ya, en la introduccin a la lgica (vase en especial
$ 51, nota), del aspecto fonnal de la elevacin del espfritu a Dios.-

Respecto del punto de partida de esa elevacin, Kant ha comprendido

lo mAs exacto dentro de Jo general, en tanto contempla la fe en Dios
como procedente de la raldn prtlctica, pues el punto de partida contiene lmpUdte el contenido o materia que constituye el contenido del
concepto de Dios. Y la materia verdaderamente concreta no es ni el ser
(como [sucede] en la prueba cosmolgica) ni la actividad adecuada a un
fin (como en la prueba fisicoteolgica), sino que es el espfritu, cuya
detenninacin absoluta es la razn eficaz, es decir, el concepto que se
detennina y realiza a sf mismo; es la libertad. Que la elevacin del espfritu subjetivo a Dios, la cual acaece bajo esta detenninacin, se degrade
luego, en la exposicin kantiana, a postulado, a un mero deber ser, es el
equivoco ya expuesto y que consiste en restablecer inmediatamente la
oposicin de la finitud como vAlida y verdadera, oposicin cuya superacin para alcanzar la verdad es precisamente aquella elevacin.
Respecto a la mediacin en que consiste la elevacin a Dios, hemos
indicado anterionnente ( J 92, vase tambin 204 nota) que sobre
todo hay que atender al momento de la negacin, por cuanto a travs de
ella el contenido esencial del punto de partida se purifica y de esta manera emerge libre. Este momento, que en su fonna lgica es un momento abstracto, ha recibido ahora su significacin mAs concreta. Lo
finito de que aquf se parte es la autoconciencia tica real; la negacin,
por medio de la cual (la autoconciencia] eleva su espfritu a la verdad,
es la purificacin de su saber respecto de la opinin subjetiva, purificacin que se ha cumplido de manera efectiWlmente real en el mundo tico, y es liberacin de su voluntad respecto del egofsmo del deseo. La
verdadera religin y verdadera religiosidad procede \lnicamente de la
eticidad y es la eticidad pensante, es decir, la elicidad que se hace cons-

DEL YO AL NOSOTROS

421

ciente de la universalidad libre de su esencia concreta. Slo a partir de

ella y desde ella deviene sabida la idea de Dios como espfritu libre; fuera del espfritu ~tico se buscar en vano verdadera religin y religiosidad.
Ahora bien, aqu como en todas partes, este emerger obtiene al mismo tiempo en lo especulativo el si~Uiente significado: lo que primeramente fue establecido como consecuencia y resultado es m bien lo
absolutamente prhu respecto de aquello a travs de lo cual aparece
como mediado, y aqu, en el espritu, deviene tambim sabido como su
verdad.
Uegamos as al lugar pertinente para ocupamos con ms detalle de
la reltlcin entre esttulo y religin

En este punto la Enciclopedia est ya a punto de concluir el crculo total del sistema. Si en el punto de arnmque de la lgica ha
incorporado el posicionamiento de Jacobi ante lo absoluto como fe
que compendia el espritu de la ~poca. ahora a punto de completar
el sistema, incorpora lo ms profundo de Kant. Los dos personajes
que aparecan en la Fenomenologfa desde los primeros p6rrafos de
su introduccin como mximos adversarios, han sido ahora plenamente absorbidos, el primero como punto inicial del sistema y el
segundo como pensador de la libertad en la CrlticiJ de lll ratn prtfctica y en la Meta(lsica th las costumbru. La experiencia ms bsica
de la Fenomenologla integra ahora la fe de Jacobi y la de Kant. Hegel no renuncia a la cientificidad de la filosoffa, pero sabe que &ta
es esencialmente comprensin y convalidacin racional de las
creencias ms profundas y significativas de la ~a.
En definitiva la Fenomenologla en 1831 ya no es introduccin al
sistema. La funcin introductoria al saber filosfico puro la reserva
el ltimo Hegel, primero, a la visin de conjunto del ciclo completo
la filosofa moderna (Tres actitudes del pensamiento ante la objetividad) a la cual se aftade luego la visin alobal, ieualmente sinptica (Obenicht), de su propia filosofa tal como se formula
abreviadamente en la Enciclopedia. sta, a su vez, opera como cai\amazo en el que Hegel teja, curso a curso, su enorme actividad
docente en la Universidad de Berlin. Ese es el Hegel verdaderamente ltimo, cosa que no significa necesariamente el Hegel maduro.
Poco maduro deba considerarse ~1 mismo, quince dfas antes de
morir, cuando en el nuevo prloao para su Ciencia de llllgica escriba que una obra tal no debe reelaborarse solamente siete veces
(como la leyenda deca de Jos dilogos de Platn), sino que debiera
reescribirse setenta y siete veces (Hecel Werke, vol. 5, pg. 33; trad.
cast. de R. Mondolfo. Buenos Aires, 1968, pg. 40).
Barcelona, noviembre de J 993.

Bibliografa

l. Obras de Hegel en general

Prescindiendo de las ediciones ms antiguas, las actuales son:
1. La edicin critica de las obras de Hegel (Gesammelte Werlce)
conocida como edicin de la Academia (Rheinisch-West(iilischen
Alcadem~ der Wissenschafm). Empez a publicarse el afto 1968 y
actualmente (1993) se encuentra muy adelantada. Se realiza por
encargo de la Deutsche Forschungsgemeinschaft y sus volmenes
aparecen en la editorial de Felix Meiner de Hamburg.
2. La coleccin anterior se completa con otra de la misma editorial en la que aparecen las lecciones de Hegel (Vorluungm).
Comprende manuscritos y apuntes de clases que, como fuentes histricas ms prximas, mejor nos permiten conocer aquellas lecciones.
3. La misma editorial Meiner reproduce en su Philosophische
Bibliotek, como edicin manual, los textos de mayor inters que
aparecen primeramente en las colecciones anteriores.
4. La edicin de las obras (Wulce) en 20 volmenes de bolsillo,
preparada por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, apareci
en J 968 en la editorial Suhrkllmp de Frankfurt y se repiti en J971.
Resulta muy asequible y ha alcanzado gran difusin pero, como sea
que reproduce en general el texto de la edicin de los discfpulos de
Hegel (1832-1845), no tiene valor critico.

11. Edidones de la Fenomenologfa

System der Wissenschaft von Ge. Wilh. Fr. Hegel. Erster Teil, Die
Philnomenologie des Geistes. Bamberg und Wrzburg bei Joseph
Anton Goebhardt, 1807. (Edicin original.)
A la edicin anterior siguieron, despus de la mueMe de Hegel,
la de 1832 y la de 184 J, dentro de la edicin general de las obras de
Hegel preparada por los amigos y discpulos.
La edicin de Bolland de 1907 reproduce el texto de 1832, lo

424

RAMN VALLS PLANA

mismo que el volumen dedicado a la Feno~nologl en la edicin

de Glockner (Cfr. l. 3 en esta Bibliografa).
Edicin de Lasson en el centenario de la primera edicin, aiio
1907, dentro de la Philosophische Bibliotelc de Meiner (Cfr. I. 2 en
esta Bibliografa). Esta edicin fue reimpresa en 1920.
El ao 1923 la Editorial Meiner reimprimi .:1 texto para sus
subscrif.tores holandeses con los pasajes en cursiva de la edicin
origina . Esta edicin, ampliada con una introduccin, notas e ndices, se puso a la venta en 1927. Se la llama 3. edicin.
Dentro tambin de la Philosophische Bibliotelc de Meiner aparece, el aAo 1937, la 4. edicin preparada por J. Hoffmeister, con una
introduccin sobre la historia de la composicin de la Feno~no
logf4.
Reimpresin de la edicin anterior, ao 1949, sin la introduccin de J. Hoffmeister (S. edicin).
Nueva edicin de J. Hoffmeister en la Philosophische Bibliotelc,
con el texto revisado y aadiendo otra vez la introduccin que se
inclua en la 4. edicin. sta es la 6. edicin sobre la cual se redact el presente libro.
Posteriormente ( 1980) el texto critico de la Fenomenologa apareci como volumen 9 de la coleccin citada en el nmero 1 del
apartado anterior. Fue pr.eparada por Wolfgang Bonsiepen y Reinhard Heede.
El texto de la anterior edicin se reproduce en el volumen 412
de la Philosophische Bibliotelc de la editorial Meiner de Hamburg,
1988 (vase nmero 3 del apartado anterior). Cuidaron la edicin
Hans-Friedrich Wessels y Heinrich Clairmont. Incluye una introduccin de Wolfgang Bonsiepen sobre la historia de la composicin de la Fenomenologa.

111. Bibliografa selecta sobre Hegel en general y la Fenome-

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Roces con la colab. de Ricardo Guerra. Fondo de Cultura Econmica,
Mb.ico y BuenQs Aires, 1966.
2. Alexandre KoJh'E, Introduction d la lectur~ de Hegel, fOI'IS
sur la phinomnologie de l'uprit, Pars, Gallimard, 1947.
3. G. W. F. HEcm., Grundlinien der Philosophie du IUchts, bsgb.
von Georg Lasson, drite Auflage. Leipzi Meiner, 1930. Vorrede, pg. 14.
4. Ibld. Zusiitte aus Hegds Vorluungen redigiertm von Gana.
Zusatz 3 zum pararaph 2, pg. 285.

S. Ibld. Zusatz 2 zum pararaph 1, pgs. 284-285.

6. G. W. F. HEGEL, Phiinomenologie du Geistu, secbste Auflage,
Hamburg Meiner, 1952. (AJ citar la Fenomenologfa utilizaremos la sigla
PhG, el nmero de la pjgina de esta edicin y el nmero de la
pgina de la traduccin castellana).
7. R. SERREAU, Hegel et l'htgilianisme, Pars, PUF, 1965, pg. 120.
8. PhG pg. 69, tr. cast. pg. 56.
9. Id. pg. 69, 56.
10. SERREAU, op. cit., pgs. 124-125.
U. PhG pg. 69, tr. cast. pgs. SS.S6.
12. Id. 12, 9.
13. Id. 25-26, 20.
14. Jd. U-TI, 2122.
IS. Id. 65, S2-S3,
16. Id. 63-64, SI-52.
17. Presentacin de la Fenomenologfa en la clnteUigembJath de la
Ailgemeine Literatur-Zeitung de Jena, 28 octubre 1807. Cfr. A~ndice
de la Fenomenologfa.
18. SERRI!AU, op. cit. pp. 108 y 124-125.
19. Cf. Jo que decimos ms adelante, cap. 1, sobre la cientificidad
de la Fenomenologfa.
20. PhG pg. 11 y 26, tr. cast. pg. 8 y 21.
21. Id. 16, 12-13.
22. Id. 473, 395.
23. Cf. Jos dos \iltimos cap(tulos de esta tesis.
24. PhG pg. 70 y 73-74. tr. cast. 56 y 59-60.
25. Id. 470-472, 390-392.
26. Id. 12, 9.
TI. Id. IS, 12.
28. Por ejemplo, Banquete 210 e.
29. PhG pg. 12 y SS, tr. cast. pg. 9 y 48.
30. Id. 88-89, 70.

432

RAMN VAU.S PLANA

31. PhG p. 17, tr. cast. p. 13.

32. Id. S8, 47.
33. Id. 15, 11.
34. Id. 11, 13.
35. Introduccin de J. Hoffmeister a la 6. edic. de
nas XXXVI-XXXVII.
36. PhG p. 16-17, tr. ~t. pp. 13-14.
37. Id. 29, 24.
38. Id. 16, 12.
39. Id. 69, SS.
40. Id. 17, 13.
41. Id. 18, 14.
42. Id. 12-13, 9-10.
43. Id. 54-SS, 44-45.
44. Id. 12-13, 9-10.
45. Id. 14, 11.
46. Id. 46-47, 3738.
47. Id. 19, 15.
48. Id. 49-54, 40-44.
49. Id. 24, 19.
SO. Id. 19-20, 15-16.
51. Id. 21, 17.
52. Id. 21, 17.
53. Id. 21-22, 17.
54. Id. 11, 8.
SS. Id. 21, t6.
56. Id. 26, 21.
57. Id. 11, 8.
58. Id. 25, 20.
59. Id. 40 y 47, 32~ y 38-39.
60. Id. 36, 29.
61. Id. 12, 9.
62. Id. 31, 25.
63. Id. 31, 25.
64. Id. 71-72, 57-58.
65. Id. 31, 25.
66. 1d. 56-57. 45-46.
67. Id. 24, 19.
68. Id. 65-66, 52-53.
69. Id. SS.S6, 45-46.
70. Id. 16-17, 13.
71. Id. 12-lS, 9-12.
72. Id. 16-17, 13.
73. Id. 79, 63.
74. Id. 74-75, 60.
75. Id. 83, 66.
76. Id. 69, SS.S6.
77. Id. 80 y 73-74, 6t y 59-(JO.
78. Georgills, 457 c.
79. PhG p. lO tr. cast. pgs. 7-8.
80. Id. 80, 63-64.
81. Id. 86, 68-69.
82. Id. 83-14, 66
83. Id. 128-129, 103-104.
84. Id. 91, 72.

DBL YO AL NOSOTROS

433

85. PhG pg. 92, tr. cast. pg. 73.

86. 14. 99, 79.
87. 14. 99, 79.
88. 14. 126-127, 102-103.
89. 14. 124-126, 100.102.
90. 14. 126-121, 102-103.
91. 14. 127-128, 103.
92. 14. 128-129, 103-104.
93. 14. 127-128, 103.
94. 14. 134, 107.
95. Id. 128-129, 103-104.
96. Id. 122, 98-99.
97. Id. 106-107, 85.
98. Id. 107108, 86.
99. Id. 107-108, 86.
100. Id. Ul9-110, 87-88.
101. 14. 109-110, 87-88.
102. Id. 110, 88.
103. Id. 112-113, 90-91.
104. Id. 114-115, 92.
JOS. Id. 115-116, 92-93.
106. Id. 119-120, 96-97.
107. Id. 121, 98.
108. Id. 122, 98-99.
109. Id. 112, 90-91.
110. Id. 122-123, 99-100.
111. Id. 122-123, 99-100.
112. Id. 122123, 99-100.
113. 14. 122-123, 99-100.
114. 14. 140, 113.
US. Id. 140, 113.
116. Id. 19, lS.
l17. Id. 140, 113.
l18. Id. 10, 57.
l19. Id. 13, 58.
120. 14. 73, 59.
121. 14. 14, 59-60.
122. Id. 71, 57.
W. Id. 81-88, 70.
124. 14. 124, 100.
125. 14. 125, 101.
126. 14. 124, 100.
127. 14. 138, 111.
128. J. HYJ'I'OU11!, Genue et stnu:ture de 14 phblornbaoloie de
Tuprit, Paris, Aubicr, 1946, 144.
129. PhG pg. t/J, tr. c:ast. pp. SS-.56.
130. Id. 89, 71.
131. Id. 342 ss., 283 ss.
132. J. HYPI'WtJ!. op. cit. pg. 168, DOta 2.
133. G. W. F. Ha&.. Philosophische Propiideutik, para. 35, edicin
Jtosenkranz, P'i 110.
134. PhG pq. 153-154 tr. cast. pg. 123.
135. Id. 153, 123.
136. 14. 154, 124.
137. 14. 155, 125.

RAMN VALLS PLANA

434
138.
139.
140.
141.
142.
143.
144.
145.
146.
147.
148.
149.
150.
151.
152.
153.
154.

155.
156.
157.
159.
158.
160.
161.
162.
163.
164.
165.
166.

167.
168.
169.'
170.
171.

In.

173.
174.
175.
176.
177.
178.
179.
180.
181.
182.
183.
184.
185.
186.
187.
188.
189.
190.
191.
192.

PhG p4g. 157, tr. cast. p4. 127.

Id. 158, 127-128.
Id. 67 y 73-74, 54 y 59.
Id. 159, 128.
Id. 161, 130.
Id. 164, 133.
Id. 169, 137.
Id. 169-171, 137-138.

Id. 171, 139.

Phllos Proptid. parar. 4G-42.
PhG PI 175 trad. cast. 1)4. 143.
Id. 175, 143.
Id. 473, 395.
Id. 177-178, 144,145.
Id. 179-180,.146-147.
Id. 180-182, 147-148.
Phil. des Rechts, Vorrede, edic. Lasson p. 7.
PhG pg. 185-221, trad. cast. pg. lS0-180.
Id. 219-220, 178-179.
Cfr. supra. Introduccin.
Id. 221, 180.
PhG p4g. 221-227 trad. cast. p4gs. 18().185.
Id. 222, 181.
Id. 227, 184.
Id. 227-254, 185-208.
Id. 254, 208.
Id. 255-261, 208-214.
Id. 255-256, 208.
Id. 140, U3.
Id. 255, 208~
Id. 255, 208.
Id. 256, 208-209.
Id. 256, 209.
Id. 256, 209.
Id. 256-251, 209.
Id. 251, 209-210.
Id. 257-258, 210.
Id. 257-258, 210.
Id. 257-258, 210.
Id. 258, 21).211.
Cfr. supra. Comienzo de este capitule.
Phllos. Propiid. para. 37.
Id. 38.
Id. 39.
PhG pg. 258 trad. cast. pg. 211.
Id. 258, 211.
Id. 69, 56.
Id. 259, 211.
Id. 314, 212.
Id. 259-260, 212.
Id. 260, 212.
Id. 261, 213
Id. 261, 213.
Id. 262-263, 214.
Id. 263, 215.

DBL YO AL NOSOTROS

193. PhG pq. 264, tr. cast. p6a. 215.

194. I4. 265, 215.
195. I4. 265-266, 217.
196. Id. 266, 217-218.
197. I4. 111//J7, 218.
198. Id. 2GI, 218.
J99. Id. 268, 219.
200. Id. B%74, 219224.
201. Id. 274-275, 224-225.
202. Id. 275-276, 225.
203. Id. 276, 226.
204. Id. 275, 225.
205. Id. 276-m, 226.
206. Id. 277, 226-227.
2C11. Id. 277.:n8, 227-228.
208. Id. 279, 229.
209. I4. 280, 229.
210. Id. 280, 229-230.
211. Id. 281, 230.
212. Id. 281-282, 230.
213. Id. 282, 231.
214. Id. 282, 231.
215. Id. 284, 232.
216. HYI'I'Ol.l11!. o.c. p4. 287.
217. PhG pi. 284 trad. casi. p6. 232.
218. Id. 285, 232.
219. Id. 287, 234.
220. Id. 290, 237.
221. Id. 286, 23>234.
222. Id. 291, 237.
223. Id. f/J, 56.
224. Id. 292, 236.
225. Id. 294, 240.
226. Id. 295, 241.
227. Id. 294, 401.
228. Id. 295-296, 241.
229. Id. 296, 242.
230. 14. 297, 242.
231. Id. 297, 243.
232. Id. 298, 244.
233. Id. 298-300, 244-245.
234. Id. 300.JOI, 245-246.
235. Id. 301, 246.
236. Id. 302, 246-247.
237. Id. 302, 247.
238. Id. 302, 247.
239. Id. 303-304, 247-248.
240. Id. 304-305, 248-249.
241. I4. 304-205, 248-249.
242. Id. 305, 249-250.
243. Id. 306, 250.
244. 14. 308, 252.
245. I4. 309, 252.
246. Id. 310.311, 254.
247. Id. 311, 254.

435

JWIN VAU.S PLANA

436
248.
249.
250.
251.
252.
253.
254.

255.
256.
257.
258.
259.
260.
261.
262.
263.
264.
265.
266.
267.
268.
269.
210.

m.

PhG ~~- 312, tr. cast. pi. 255.

Id. 315, 261.
Id. 313, 259.
Id. 314, 259.
Id. 314, 259-260.
Id. 314, 260.
Id. 313, 259.
1d. 314, 260.
Id. 314-315, 260.
Id. 315, 261.
Id. 315, 261.
Id. 317, 261.
Id. 317, 261.Id. 317-311, 262.
Id. 311-320, 262-264.
Id. 320-321, 264-265.
Id. 321-323, 265-266.
Id. 323, 71J6.267.
Id. 323, 266-267.
Id. m-324, 267261.
Id. 324-325, 268.
Id: 32SJ26, 269.
Id. m, 270.

111. 330, m.
Id. 326, 269.
273. Id. m, 270.
274. Id. 321, 271.
m. Id. m, 210.
276. Id. 321-330, 271-273.
277. Id. 330-331, 273.
278. Id. 335, 276.
m: ItJ. m, 275.
280. Id. 331-334, 273-275.
211. Id. 342, 212.
282. Id. 334, 276.
213. Id. J35.336, 277.
214. Id~ J34.J31.
215. Id. 9, 210.
216. Id. 340, 211.
217. Id. 341, 282.
211. Id. 331-342, 279-283.
219. Id. 342, 282-213.
290. Id. 342-343. 213.
291. Id.. 343, 213.
292. Id. 34.5, 285.
293. Id. 342-346, 212-286.
294. Id. 347-350, 286-219.
295. Id. 549, 288.
296. HYPI'OLI11!. o. c. pqs. 365.
297. PhG pi. 3SO trad. cast. pq. 289.

m.

298. ltl. 350-353, 289-2:91.

299. Id. 351, 296.
300. Id. 353-360, 291~.
JOJ. /4. 361, 299

.302. 1d. 361, 298.

DEL YO AL NOSOTROS

303.
301.
305.
306.
3111.
308.
D.
310.
3ll.
312.
313.
314.
315.
316.
317.
318.
319.
320.
321.
322.
323.
324.
325.
326.

PlaG pq. 362, tr. cast.

ItL 360-362. 291-a.
Itl. 362, 29!1.
ItL 362, 300.
ItL 362-363, m-300.
ItL 361, 300-301.
Id. 36t, 301.
ItL 361-369, 305.
ItL 3M-369, 302-305.
ItL 312, 308.
ItL 312-373, 308.
ItL 3&316, 30>3Jl.
Itt. 316-m, 311-314.
ItL 310-313, 314-317.

437

pq. 299.

Itl. 319-390, 322323.

ItL 319-390, 322-323.
Itl. 473, 395.
Itl. 390, 323.
ItL 392, 325.
ItL 36392, 317..325.
ItL 3M, m.
ItL 396, 328.
ItL m, 329.
ItL 331.
m. Itt. 4CJ0.40l, 332.
321. ItL 401-402, 332-333.
329. K. BARTH, ]);. protutantisciN Tl&eoloaie im 19. "JabrhUDdert.
Ziirich ZollikOD 1M7, pp. 343-378.
.
330. Cf. A. CHAJIEIJ.2, Heael el 14 reliJiDn. I. la probluatique.
Paris, Editicms wversitaires, 1964.
331. PlaG pq. 40t, trad. cast. pq. 315.
332. Id. 402~, 334-336.
333. ItL 405-t06, 336.
334. ItL 4t11, 337.
315. Cf. G. W. F. Haa, Gruntllinkn tler PldiDMipiU .tlu Rechts.
336. PlaG pq. 414-422 tnd. c:ast. pq. 343-350.
m. Id.. 422, m
.
331. BrWte wm urul u Beael. Hqb. Job. ~ter. Band. JI,
Hambuq MciDer 1953, pp. ~.
.
339. K. J.l.ulx, Oelconomiscla-plail010plaist;M . Jl~tripte (18&4}
MEGA. Ente Abteiluna, Baad. 3, Berlin 1932. "Vle el. 6Jtimo capitulo.

340. PhG 1'61. 422 trad. cut. pq. 350.

341. Id. 423-04, 35J-3EO.
342. Id. 360 u.
343. ItL 434
344. &peciebnepte PhG pq. 66-67, 54.
345. PhG 1'61 445-446, 3'20.
346. I4. 434-435, 360.
.
347. ICAHr, Krltllc cfcr.reinen Verrum/t, 9.:~uflqe. ~pq. 524, 1.18.
348. O, por decido coo la expnalo de Bai'th, ..... adoiioa. Esa
a, ea dcfiDitha, la dificultad que Impide a K. Bardl, ea au .breve e
iDc:Jsho estudio sobre Hegel, citado m artiba. el moa~ UD entusiasmo "iDc:cmdicioual por a. la expraio cpaueatdamo referida
Hqcl perece aer de StciDbUcbcl.

438

RAMN VAU.S PLANA

349. G. W. F. HPL, Grundlinien der Phc1osoplaie des Rechts.

Vorrede.

. .

350. PhG p61f. -434:444, trad. cut. p6p. 360J61.

351 . Id. 445-446, 370.

352 .Id. 449-450, 373. .

353 . Id. 4SO-CSI, 373-374.
354. Id. 455-456, 378.
355. Id. m. m.
356. Id. 458, 380.
357. Id. 458, 380.
358. HYPPOI.JTB, o. c. pp. 86-498.
359. PhG p61f. 460-461, trad. cut. p61. 382-383.
360. Id. 462-463, 314.
361. Id. 465, 386.
362. Id. 466-461, 388.
363. Id. 469, 389.
JM. Id. 410, 390.
365. Id. 410, 390.
366. Id. 411, 391.
367. G. W. P. HI!GI!L, Lecciones sobre FUosofiiJ de la Historia uniwrsal, trad. cast. de J. Gaos. Bueoos Aires, Anaconda, 1946. El texto
se encuentra en la pgina 832 de esta edlc:l6n. Hemos corrqido, sin
embaqo, la traduccin.
368. PhG, JJlf. 471-472, trad. cast. JJ61. 392.
369. HYI'I'OU11!, o. c. p6p. 515 y 522 as.
370. K. LdwiTH, Von Hegel zu Nietuche. Stuttprt, Kohlbammer,
1964 (5. Auflaae), p61. 28 ce.
371.. lbld. JJl. 39.
372. PhG JJl. 473, trad. cast. p61. 395.
373. Id. 474, 396.
374. Id. 415, 3!16.
375. Id. 475-476, 3'17.
376. Id. 477~1. 391.
Id. 31 ., 558, 31 ., 468.
m; Id. 558, 468.
319. Id. 416-471, 391.
380. Id. 418, 399.
311. Id. SSI-SS9, 469.
312. En la Filosofa del Derecho se mant- "1 subraya la tesis
de que la Pilosoffa siiUe a la Historia (la lciC:hza de MinerVa. .).
Al filsofo no le corresponde decir c6mo han de aer Jas

au
1
ero
mismo tlenipo,
.Rt:ld abre un espa o para ~turo cuan o recOiiO(:if g~ 111 ila
clones internaciolii.Jei" estitfa eJl catado';'de. naturaleza,. DO
atAn mediiaas por a fiediO. Se diR, por iiiitip.."'IIICdiir :ata i~
mediatez y eso hab de ocurrir en el futuro. Jd19 parecidp ocurre
c:cm la DOCJOn ae Hslona Untverub {WBtguchiiltteJ que se derra la Filosoffa del Derc:ho: 1a .Hlstori proait\le' '"1 ; babrA de Jilani.
festar, por tanto, mayores riquezas del espfritu. NO" :se. puede Mtidpar
cu'Jes serAn &tas en concreto, pero sf se puede deCir ~Ue la-Historia
futura juzp la parcialidad e irradonalidad del Estado burlu&. Obserwmos que al mantener abierta la posfbWcllid de ulteriores manifestaciones histricas del espritu se impone una -revisin de la tesis
de la FenomenologfG acerca de la absorcin de la relili6n .por la
clencla. Esta absorcin, total y perfecta, est6 Jipda 1 tleinpo 6Jtlmo,

m.

DBL YO AL NOSOTROS

439

supone que el espritu ha concluido su revelacin." Si, por el contra

rio, esta revelacin histrica proslpe, habd que sepir manteaiendo
una distancia entre reJiin y deucia: la relilin seau1rA anticipando,
de maoera acientffica, la comunidad uniwnal perfecta, y la ciencia
slo podn absorber racionalmente Jos acontecimientOs :histrlc:os que
sipifican un avance hacia esa comunidaZI. Por lo mismo podri reall
zar solamente una conc:eph..li71ci6o pardal de la relilin.383. PhG pi. 477-478, trad. cast. p4. 398.
384. IL 478-419, 399.
385. Id. 411.('18, 398.
386. Id. SS8-S59, 468.
387. Itl. 557-5511, 468.
388. Itl. 481-482, 402.
389. Itl. 483-484, 403.
390. ltl. 485-486, 405.
391. IL 485, 404.
392. Itl. 488, 406.
393. Itl. 492, 410.
394. Id .494-t9S, 412.
3~. IL 499-500, 416.
3"96. Itl. SM-SOS; 420.
. Y/7. ltl. SOl, 419.
398. Iil. SM-SOS, 420.
399. IL 510.511, 42S.
400. Id. 516-517, 430.
401. ltl. 520, 433.
402. I tl. 19, 15.
403. Id. 521-522, 434.
404. Itl. 523, 435.
405. IL 523-524, 435-436.
406. IL S24-52S, 437.
4f11. 1tl. 528-529. 439.
408. IL 526, 438.
409. ltl. S34-S3S, 445.
410. Itl. S36-S31, 446.
411. Itl. S46-541, 4SS.
412. IL 69, 55.
413. Itl. SS6, 467.
41.. HYI'I'CIL11II, op. cit.
.
415. PhG. P'f. 563-~. trad. cast. p4. 473.
416. Jtl~ 12, J. .
.
.
.417. G. W. f. JI&Gm., G11lruflinien tler Philosopme 4u Rhts, edic.
dt.
418. Recu~rdese que Heel no acepta la desmitizacin kantiana
de la .reliin. cdentro de los lnites de. la .razn. Cfr, PhG ,6. 526,
trad . cast. p6p. ;of3'7.438.
.
419~ P.li(; p6. SSO, trad. ~t. .,Aa. 462.
420. ltl. 238-2S4, 194-208 (textos ya comentados).
42l .. Jtl..$556, 464-466.

422. .Id. 559-560, 469.

423. Cf.: .6Uf"& cap. VII.

PIIG. .p6p. .554-SSS, trad: cast.
425. ltl;-'45-546,- 454-455.
426 .ltl. 473, 395.
427. ltl. 140, 113.

:.a4.

pq. 466.

RAMN VALLS PLANA

421. PIIG pq. 21, tr. cast. pq. 17.

429. Cf. SUIItG cap. Vll.
.
430. PIIG p6p. 5578, trad. cast. pq. 461.
431. ltl. 551-559, 468.
432. 14. 551-559, 469.
433. G. W. P. HIIGI!Lo Grurullbtim tler Philosopllk tlu Reclats.

V~.

434.
435.
436.
437.
431.
439.
440.
441.
442.

H1I'I'CIUDI, op. di. JJ61 30Z, DOta 25.

PIIG pq. 556, trad. cast. p6. 466.
ltl. 556, o466-467.
ltl. 556, 467.
Itl.'G1..f12, 392.
Itl. 557-558, 468.
ltl. 557..558, 468.
ltl. 558-59, 469.
Cf. p.e. Emst BLOCH, PlailD.soplaisclae Gnuulfrqen J, Frankfurt,
Suhrkamp, 1!161, pp. U~ del miuno autor: Du Prindp Hoff,..,.,.
BaDCI l. Prautfurt, Suhrlwnp, 199, pp. 251-287.
443. PIIG JJJ. 24-26, trad. cast. p6J. 20.
.
.
444. G. W. P. IIJIGEL. Vorluur~~a llber die Plalltisoplale tler Welt
IUCiaicllte. JubUiumauspbe VOD Gloctner, Stuttprt, 1m1130, Baud U,
pp. Pl-93. VoriU~Ut~en llber die Guclaldale tler PllosoJIIaic, eo la misma edid6D, Baod. 17, p6. 49.
. 445. l"ttG 26, trad. cast. pq. 21.
446. ltl. 55ta0, 470.
4G. ltl. !61, 4471.
441. ltl. !61-562. 472.
449.. 14. 71, 57-51.
450. 14. 556, 466.
451. 14. 563, 472.
452. 14. 561-564, 472.
453. 14. 561-564, 472.
454. 14. 56!64, 472.
. ..
.
455. TH. HAEIUNG, EntstelauniSiut:laiclate tler Phlriomenoloie du
Gelstu~ iD Verbanclluqen des 111.lotero. H~ JCooareuea J933. Haar
lem TObiDaeo 1934, pp, 118-138. UD J"eeUJDal de la tesis de H1riDJ puede' .verse eo el libro del misJQo autot titulado Hqel, .sdn Wollen
untl .sdn Wa'l:, BaDd 11, ~. 1938, p. 4'J9 11.
456. G. W. P. IIBGIL, Plailo.soplafsdle Proplltlaltil:, parq. 39.
457. El problema de la .relillo ea:a Heae1 DO puede ~derane
totalmeote aclarado. La obra 'de'Cbapelle, citada ea:a la 'DOta 330, es
uoa bueDa cootribucio, todpvfa iDcompJeta. Cbapelle a. Por probada
la relJaiosidad perscmal de Heel, pero esto, duo ea, DO aoJucloDa
el problema del aea:atido que. se debe atribuir a la AuiMb""" ~~~ep
.liaDa de Ja. relJaiu. PaNee ~ Q\MP. :~f!lel eoteadfa. CODIIII'ftl' 101
elaoeotos eseocialea del ~. aUDque tamb~ -~ -~
el momento de establecer una nueva ~: Hal, pues~ que

superar tanto Ja forma representativa del criltiaoitl!JIO oficial. como

la fe que mantiene uoa lejanfa respecto de lo absoluto. Ea cualquJer
c:uo, nl la Ortodoxia catlica nl la ortodoxia .evaJllfllQ.bau crddo,
en ieueral. que Ja posicin de HeaeJ respecfo del crlatiaollmo' admita
una interpretacin benipa. La evideate ambiiUedad de la supenc16D
heaeliana oo puede interpretarse como uo ateflmo vcraoauute, pero
su Dios imperfecto~ uta d~ cuno de la Historia, preaeiata dUic:uJt
des muy ICI'ias al espfritu reliaioso.

.

Indice

Prlogo de Emilio LlJ a la 1. edicin . . .

Prlogo a la 2. edicin

13

Prlogo a la 3. edicin

Introduccin .
CAPITULO

17

La Fenomenologa como ciencia

33

CAPITULO 11
Planteo del problema de la intersubjetividad y primeros bocetos del acto intersubjetiva . . . . . . . . . . . . . . . .

55

CAPITULO JII
La aparicin del concepto de espritu: un yo que un nosotros, un nosotros que es un yo . . . . . . . . . . . . . . .

79

CAPITULO IV
La dialctica del seor y el siervo y su continuacin en la
conciencia desgraciada . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

es

CAPITULO V

El individualismo de la razn

153

CAPITULO VI

La dialctica hombre-mujer en el seno de la comunidad poltica natural . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213

CAPITULO VII

La dialctica de la fe y la ilustracin en el seno de la sociedad cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249

CAPITULO VIII

La realizacin del concepto de espfritu: perdn y reconciliacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291

CAPITULO IX
La representacin religiosa de la comunidad perfecta

323

CAPITULO X

El saber absoluto, clave para la comprensin de la historia

como marcha hacia la comunidad universal . . . . . .

357

CONCLUSJON

377

APiDICE

Sobre las interpretaciones de la Fenomenologa .

391

APiDICE 2
Algunos textos de Hegel sobre su Fenomenologa .

413

Bibliogra(la . .
. . . . .
Notas . . . . . . . . . . . . . . .

423
431

1 ~9788447702725
111111111 .111