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LA POBREZA Y LA OPCIN POR LOS POBRES

Fray Alberto Garca Vieyra O.P.
El Documento de Puebla al tratar de la Iglesia Misionera propone una opcin
preferencial por los pobres ( IV, cap. 1).
La Opcin propuesta tiene un indudable sentido poltico - social, por lo cual nos
planteamos el problema general de la pobreza, con la intencin de ver un panorama ms
completo.
El asunto de la pobreza y los pobres es muy amplio. Hay una pobreza necesaria
para la salvacin, que es la pobreza de espritu, el desprendimiento de los bienes
temporales. Y hay otra especie de pobreza, la indigencia involuntaria, que ms bien
entorpece el trnsito por el camino de salvacin. Una pobreza voluntaria; civil o
religiosa; querida o aceptada por la voluntad. Otra, involuntaria, ms o menos tolerada,
o que implica situaciones conflictivas de injusticia social.
Digamos desde ya, que el marxismo no hace ms que ampliar la zona de estas
situaciones conflictivas, extendindolas a toda la poblacin.
El buen cristiano ama el desprendimiento de los bienes del mundo. Sabe que
debe velar por la vida de su alma. La pobreza es denigrada por hombres y culturas
tecnocrticas y utilitarias. El bien honesto, el valor meritorio de la virtud es
menospreciado. Llaman subdesarrollo y pueblo subdesarrollado, cuando las torres de
Babel no se levantan hasta las nubes, por la avaricia y ambicin de las riquezas.
En este asunto debemos contemplar tres cosas diferentes:
1- El problema personal del desprendimiento de los bienes del mundo, que
propone la primera bienaventuranza.
2- El problema social o comunitario de los bienes temporales, necesarios para el
bienestar de la comunidad: Sustentatio Vitae.
3- El problema de la indigencia, ms como fenmeno social que individual, y
problema poltico.

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Como se ve el asunto es complejo. Cmo encararlo?. En el Antiguo Testamento
tenemos un ejemplo muy sugestivo: por una parte la historia de Jos que llena los
graneros de Egipto para precaverse de los tiempos de caresta. Por otro lado la historia
de Moiss y Aarn que sacan el pueblo de Egipto, para introducirlo en el desierto, y
llevarlo a la Tierra Prometida. La tarea de Jos es la del poder civil: abarrotar los
graneros pblicos para la sustentacin de la vida. En cambio la tarea de Moiss y de
Aarn es una funcin eclesistica de conduccin, no ya por los caminos de prosperidad
pblica, sino por los caminos del desprendimiento, del desierto. Sin pasar por el desierto
no llegamos a la Tierra Prometida.
Distingamos la pobreza voluntaria e involuntaria. La pobreza voluntaria, el
desprendimiento de las cosas del mundo, es necesaria para alcanzar la perfeccin de la
caridad. " Para llegar a ella es necesario destruir totalmente el apetito a las cosas del
mundo"( II-II, 186, 3).
" Todos los que crean vivan unidos, teniendo todos sus bienes en comn, pues
vendan sus posesiones y haciendas, y las distribuan entre todos, segn la necesidad de
cada uno" (Hech. II,44-45).
As vivan los primeros cristianos, en el fervor de la caridad y entrega a Nuestro
Seor. Pero el amor a Dios sigui llamando a la puerta de los corazones cristianos.
Oigamos el testimonio de San Gregorio Nacianceno:
"No pongamos nuestro afn en reunir y conservar riquezas, mientras otros
padecen necesidad, no sea que nos alcancen las duras y amenazadoras palabras del
profeta Ams cuando dice: Escuchad lo que decs: Cundo pasar la luna nueva para
vender el trigo, y el sbado para ofrecer el grano" (Dis. 14).
La primaca del amor a Dios, la fuerza de aquello que arrebata para Dios todos
los movimientos del alma, es algo permanente en la Iglesia - la verdadera Iglesia de
Jesucristo - desde el da de Pentecosts. Esa fuerza del amor divino haca decir a San
Agustn:
" Te ama menos quien ama algo fuera de T, y no lo ama por Ti ". Santo Toms
trae estas palabras del Obispo de Hipona, otras de San Gregorio Magno, y otros Padres
para reflejar lo que es la doctrina recibida desde la primera hora por la Iglesia.

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Aqu en esta cuestin sobre los elementos del estado religioso [la vida religiosa],
que tiene en vista la perfeccin de la caridad, se recomienda el desprendimiento mas
absoluto de las creaturas, de las cosas; queda siempre el problema del uso de lo
necesario: lo necesario es ms abultado en la vida civil que en la vida religiosa. El civil,
de ordinario, debe atender a su posicin social, su familia, etc.
El primer peldao del desprendimiento es la limosna, que como dice el Apstol
debe hacerse en la medida de lo que se tiene, "reservndose lo necesario" (I cor. 8,12).
El Anglico explica que no es que no sea lcito despojarse de los bienes temporales.
Quiere decir que no es absolutamente necesario ( II - II, 186, 3 ad 1m.)
Acerca de la relacin con la limosna, dice Santo Toms: "La renuncia a los
propios bienes se compara a la limosna como el universal al particular, o como el
holocausto al sacrificio. Por eso dice San Gregorio: "Quienes con sus recursos asisten a
los indigentes, ofrecen un sacrificio con los bienes que reparten, porque parte de sus
bienes la inmolan a Dios, y parte se la reservan para ellos. Quienes nada se reservan,
ofrecen un holocausto, que es ms que el sacrificio" ( ib. ad 6m).
Todo esto se incluye en la pobreza voluntaria, aquella inspirada en la caridad, el
soplo del Espritu.
La pobreza involuntaria, padecida sin elevar el corazn a Dios, llena el alma de
pesadumbre, por los fantasmas que pueblan la imaginacin. Pero esa misma pobreza no
voluntaria se trueca en gozo por el amor de Dios, que tiene sus caminos para llegar.
Otro gnero es la pobreza involuntaria; la carencia de lo necesario hasta llegar a
la indigencia. La indigencia es mala consejera; el gobernante debe evitarla en la
comunidad, y el padre de familia en su casa.
El gobernante no debe llevar la comunidad poltica a la indigencia; impuestos y
tasas excesivas, la quiebra de las fuentes de trabajo y produccin, el desempleo, son
signos de ineptitud para el gobierno. El gobernante es delincuente y responsable y
responsable ante Dios, si por satisfacer la alta Finanza Internacional empobrece a su
pueblo. En el comunismo tenemos: Estado o clase gobernante rica y pueblos pobres: en
nuestros pases sudamericanos, Estado y pueblos vasallos del usurero extranjero.

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En este asunto de la opcin por la pobreza o por los pobres, la Iglesia aborda el
problema desde tres puntos de vista legtimos; hay un cuarto ilegtimo. Uno es la
primera Bienaventuranza, la pobreza de espritu como renuncia o desprendimiento de
los bienes del mundo, an legtimos, para ganar los espirituales. Segundo es lo que
Santo Toms llama: Sustentatio vitae. Tercero, el contenido de la "opcin" expresa en
los documentos de Puebla o sea la indigencia. Veremos sucesivamente:

I- LA PRIMERA BIENAVENTURANZA.
" Bienaventurados los pobres de espritu porque de ellos es el Reino de los
cielos" (Mt. V,3 ).En el Evangelio de Lucas ( VI,20 ) se habla solamente de pobres; el
texto de Mateo es ms explcito: el Evangelio no se refiere al estado de indigencia, sino
al desprendimiento afectivo de las riquezas. En este primer caso la pobreza es algo
querido para imitar a Jesucristo y seguirle. Los espirituales hablan de renuncia a los
bienes del mundo, desprendimiento, indiferencia afectiva en el uso de las creaturas.
Los exgetas sealan matices diversos, cada vez ms precisos en el sentido de
"tojos"= pobres. En la legislacin mosaica eran los que no posean tierras, sin influencia
social (Ams 8,4). Despus del exilio babilnico el pobre es quien confa en Yahv;
significa piadoso, desprendido de los bienes de la tierra. En el Nuevo Testamento,
Cristo declara la bienaventuranza, el premio de la gloria, a quienes libremente aceptan
la carencia de riquezas mundanas, siguiendo el camino de salvacin. ( De Tuya,
Evangelios ed. BAC, Madrid). Santo Toms explica la bienaventuranza diciendo que se
refiere al rechazo de riquezas y honores (I-II, 69, 3) en su Comentario a San Mateo:
"Pauperes spiritu, ad litteras, in abdicatione rerum temporalium. Et dicit spiritu quia
quidam pauperes necessitate sunt et non debetur illis beatitudo, sed illis qui voluntate. (
ed. Marietti, 72 - 3 ). Es decir que para alcanzar la bienaventuranza el pobre no debe
serlo por necesidad, sino por su propia voluntad. Para llegar a la bienaventuranza, Dios
ha sealado, no el camino de las riquezas sino el de la renuncia a los bienes mundanos.
Esto supone el ejercicio de las virtudes, y la perfeccin de las virtudes, informadas por
los dones del Espritu Santo.
En cuanto a la posesin de riquezas - agrega el santo - algunos poseen riquezas
pero no las tienen en el corazn; quiere decir no estn apegados a ellas. Otros ni las

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tienen ni les afectan mayormente, y esto es ms seguro, pues la mente esa separada de lo
espiritual por las riquezas. Despus agrega: "que el hombre rechace todas las riquezas,
sin apetecerlas de ningn modo, est por encima del humano modo de obrar" (l.c).
Las riquezas, los honores, las falsas necesidades creadas por el comercio para
ostentacin de las gentes, son verdaderos enemigos de la salvacin y de toda
civilizacin cristiana ya que la hunden en el mercantilismo. Pueden parangonarse con la
semilla esparcida entre cardos y espinas de la parbola del Sembrador:
" Lo sembrado entre espinas es el que oye la palabra: pero los cuidados del siglo
y la seduccin de las riquezas, ahogan la palabra y queda sin dar fruto" (Mt. 13,22). Son
las riquezas las que ahogan la palabra de Dios.
Desde los tiempos heroicos de la Grecia, el viejo Aristteles hablaba de las
riquezas y placeres sensibles como integrantes de la " vida voluptuosa".
"La multitud y los mas vulgares - dice - ponen el bien supremo en el placer, y
por eso aman la vida voluptuosa" (tica a Nicmaco, I,4.).
" La mayora de los hombres muestran tener alma de esclavos, por elegir una
vida de bestias" (ib). La vida voluptuosa consiste en la afluencia de bienes exteriores,
riquezas, honores, por los cuales el hombre se retrae de la prctica de la virtud. (ib.)
Notemos que no implican un mal en si mismo, sino en cuanto vuelven imposible o muy
difcil la prctica de la virtud. Por otro lado las riquezas dan materia para el ejercicio de
otras virtudes como la liberalidad y la magnificencia.
Es curiosos como el pagano Aristteles rechaza indignado algo tan comn como
el deseo de bienes sensibles e inmediatos. Con profundo sentido de lo humano se eleva
a buscar bienes mayores. Los cristianos tenemos por delante el misterio de la Cruz, o
sea el misterio redentor de Jesucristo. Conocemos la ley de la salvacin, y aceptamos el
valor de la penitencia, la vida virtuosa en el camino de Jesucristo. La bienaventuranza
asignada a los que nada desean en este mundo sino la gloria de Dios, es una cumbre a la
que debe aspirar todo cristiano; la gracia santificante y la caridad llevan en s mismas
esa exigencia de entregarse a Dios, de amar a Dios verdaderamente sobre todas las
cosas. Aunque "las cosas" sean los placeres sensibles o espirituales legtimos, el amor
de caridad tiende a incorporarlos al misterio de la Cruz en unin con Jesucristo. La

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pobreza de espritu, el desprendimiento de las cosas del mundo, es la otra cara del amor
de Dios pleno y perfecto.
Hablamos de bienaventuranza, de felicidad consumada, y lo que parece
paradojal, bienaventuranza por la pobreza.
La idea de bienaventuranza significa plenitud; implica la idea de totalidad, y no
carencia de bienes. Pero aqu los bienes del mundo, tiene categora de bienes tiles,
medios, y no son un fin ltimo. Estn como comprendidos y sobrepasados por un Bien
superior y totalizante, como la luz de las lmparas es sobrepasada por la luz del sol.
La pobreza vlida no es carencia, es desprendimiento: lo que se quita aqu, se
quita para poseer; deben desprenderse del bien menor, para optar por el bien mayor de
la caridad perfecta. La pobreza en este caso es voluntaria; es por la voluntad que la
persona se desprende de placeres actuales, sensibles, inmediatos, para dar lugar a los
mensajes de la fe, las certidumbres de la esperanza, el amor de caridad. Esto no es
sensible; pero tal desprendimiento es necesario, como obediencia de la fe, para que el
amor de Dios, raz de la bienaventuranza, llene el alma.
La bienaventuranza (o felicidad en el orden natural ) es el ltimo fin de la vida
humana. La bienaventuranza comienza en el viador con el amor a Dios sobre todas las
cosas en la fe, y termina en el comprehensor con el mismo amor a Dios en la claridad de
la visin. Es el ltimo fin de la vida humana. La idea de fin -trmino de un largo
camino- no significa haber llegado: "Dicitur enim aliquis finem habere, propter spem
finis obtinendi". La esperanza no es una simple expectativa: es una expectativa con un
ingrediente de seguridad: "Como participando de la certidumbre de la fe (II-II, 19, 4.).
Es por la seguridad que da la fe, que la esperanza hace suya, que el hombre
ensaya la praxis del ascetismo, o sea renunciar a ciertas cosas que ama, para dar lugar al
amor de Dios. Quiere decir que al proclamar Jess la bienaventuranza de los pobres o de
los mansos proclama la santidad de los actos de desprendimiento, negacin de
apetencias, por el amor de Dios, que puede hacer el hombre.
La materia del desprendimiento se cataloga como "riquezas y honores"; la mayor
parte de las veces no son grandes riquezas ni honores; son pequeas cosas de nuestro
mundillo personal, que nos tienen ligados, aun sin ser grandes cosas. Los msticos saben
esto muy bien, y nos hablan de un desprendimiento universal. Aristteles nos habla de

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la vida voluptuosa, como impropia del hombre opuesta a la dignidad humana. Pero los
msticos y moralistas llevan la cuestin a un nivel ms alto: el hombre no debe ser un
voluptuoso, pero tampoco quedarse en un humanismo naturalista; debe poner en su vida
el fuerte acento de lo sobrenatural, atenerse a los imperativos de la fe, de la caridad y de
la penitencia. La caridad, ya purificada un tanto, toma el carcter de un amor
sobrenatural oblativo, sacrificial, que quiere la penitencia. Es el punto de partida de los
espirituales. No miran la etiologa de la virtud con respecto al bien humano, sino lo que
pide el ejercicio de la virtud en orden al bien divino y sobrenatural.
La estructura poltica - econmica de los reinos y estados europeos va
cambiando sobre bienes que no son la Fe, ni el deseo de servir a Dios.
Es contra esta esclavitud que se levantan los santos y los msticos.
Filosficamente, el hombre es materialista, naturalista. Teolgicamente, es
pecador, por su aversin a Dios en diversos grados. En las puertas del Renacimiento,
humanistas y msticos disputan por el Hombre. El humanista cultiva cierta indulgencia
por el hombre y la dignidad humana. El mstico - sin caer en el pesimismo luterano ataca vivamente el pecado, exalta la virtud, y quiere ver flamear en la ciudadela del
alma las banderas de Cristo Rey. Es el tiempo de la mstica alemana de Taulero y
Enrique Susn; el tiempo de Toms de Kempis; en otras latitudes, el tiempo de San
Ignacio de Loyola, de San Vicente Ferrer, de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de
vila, Luis de Granada, Bartolom de los Mrtires, San Juan de vila, y muchos que
omitimos, todos ellos cruzados por el Reino de Jesucristo.
Taulero Juan, mstico alemn (s. XIV), nos introduce en la tortuosa sicologa
humana para denunciar nuestro ser de pecadores. La tica nos habla del ltimo fin, y
nuestros actos ordenado al fin; pero no siempre tienden al verdadero fin; el hombre
tiende naturalmente al bien; anhela el bien; puede querer el mal, no en cuanto mal sino
estimndolo como un bien. Taulero no niega la tendencia de la voluntad al bien, pero
contempla aquella tendencia como se presenta en la naturaleza enferma del hombre, y
afirma con desicin:
"Y porque busc en las criaturas el contentamiento que deba buscar en solo el
Criador, debe por esto llorar sus pecados con amarga contricin, con verdaderos
gemidos y propsitos de enmienda (Inst. Divinas, 36). Ms abajo parece creer Taulero

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que el temor a las penas del infierno, procedente del temor servil, no es sobrenatural; sin
embargo es sobrenatural, definido por el Concilio de Trento (Dz.915). Taulero que vivi
anteriormente al Concilio de Trento, quiere solamente exaltar el valor de la contricin, y
la gravedad del pecado.
Otra cosa de notar es que habla reiteradamente de pecados. El contentamiento de
las criaturas es "pecado"; el pecado es servidumbre de dolos; quebrantamiento de la
fidelidad; perversidad de la voluntad, etc. (ib).
La doctrina de Taulero es una doctrina de lucha contra el hombre viejo para
suscitar el hombre nuevo, renacido en el alma por la gracia de Dios.
La lucha contra el pecado es lucha contra "la naturaleza desordenada y porfiada
que con amor y deleite se apega demasiadamente a las cosas criadas. Ese apego es
principalmente propia voluntad desordenada, amor de s mismo con olvido de la honra
divina; los sentidos derramados en cosas exteriores. Esta doctrina es comn a todos los
espirituales. As Toms de Kempis: "Pero bienaventurado aquel que por tu amor da
repudio a todo lo criado; que hace fuerza a su natural, y crucifica los apetitos carnales
con el fervor del espritu" (1, 3, 48).
"No est la salud del alma, ni en la esperanza de la vida eterna, sino en la
cruz".(L. 2,12).
Kempis tampoco tiene una doctrina explcita sobre las imperfecciones. Taulero
las englobaba en el concepto de pecado. Sin embargo, la lucha contra el pecado mortal y
venial es insuficiente, dejando en pie las imperfecciones.
El asunto de las imperfecciones es importante para llegar a un perfecto
desprendimiento como lo pide la pobreza de espritu. An no incluyendo pecado venial,
y no siendo de suyo un acto malo, la imperfeccin nada aade a la vida sobrenatural del
alma, y con ella no entramos en la visin beatfica. Lo sobrenatural, la visin de Dios es
enteramente gratuita; puede un acto no tener culpa pero no merecer la gloria de Dios.
San Juan de la Cruz, al comenzar La Noche Oscura del Alma, trata largamente
de las imperfecciones de los principiantes segn los siete pecados capitales. Los
pecados capitales seran las races de todos aquellos modos de obrar que el Santo pone
como imperfecciones. As habla de "cierto ramo de soberbia oculta"; impaciencia,

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amigos de que los alaben; "no se hartan de or consejos, tener muchos libros que traten
de esto, y vseles ms en esto el tiempo que en obras de mortificacin...se cargan de
imgenes y rosarios bien curiosos..." etc., y prosigue as, con la gula espiritual, el amor
por los gustos sensibles en la oracin, porfiados con sus maestros para que les concedan
los que piden etc. En la Subida al Monte Carmelo trae el catlogo de los " daos"
causados en la voluntad por las aficiones del apetito. En todo debe haber
desprendimiento, para la pobreza de espritu que requiere la unin con el Seor. No
llama la atencin cuando el Santo habla de los daos que el alma recibe en poner el
gozo de la voluntad en los bienes sensuales; pero llama la atencin cuando se trata de
visiones y locuciones que "son de Dios, verdaderas y siempre en s ciertas, sin embargo
no lo son siempre para con nosotros, por nuestra defectuosa manera de entenderlas, y
porque las causas son variables".
Para entender bien la pobreza de espritu, llevada a sus ltimas consecuencias,
debemos seguir atentamente su doctrina del vaco de las potencias, que significa
tambin aquel de las percepciones sensibles, el uso de las criaturas, o el
desprendimiento. Agrega el Mstico Doctor:
"Porque la fe vaca y oscurece al entendimiento de toda su inteligencia natural; y
en esto le dispone para unirle con la Sabidura divina; la esperanza vaca y aparta la
memoria de lo que se puede poseer, y pnela en l que espera. Y por esto la esperanza de
Dios, solo dispone puramente la memoria para unirla con Dios. La caridad ni ms ni
menos, vaca y aniquila los apetitos y aficiones de la voluntad de cualquier cosa que no
es Dios, y solo los pone en l; y as esta virtud dispone esta potencia y la une a Dios por
amor (Noche Oscura, 854).
As tenemos la pobreza de espritu llevada a sus ltimas consecuencias, en la
descripcin autorizada del Santo Doctor. El pobre de espritu, que renunci a los reinos
de la tierra, se encuentra lleno de los reinos del cielo. Hemos querido mostrar un
panorama general, pero ms o menos completo de esta doctrina. La Iglesia nos llama al
desprendimiento; la doctrina de la Iglesia no es una doctrina de la tcnica, del mundo
opparo y feliz, tecnocrtico, penetrado de herejas por el pluralismo religioso, y toda la
cizaa sembrada en el campo del Padre por el progresismo catlico.

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II- SUSTENTATIO VITAE
Santo Toms trata en la Suma Teolgica de la pobreza al ocuparse de los estados
de perfeccin; en III Contra Gentiles aborda el problema de los bienes temporales en
general, y su papel en la vida cristiana.
La pobreza voluntaria es personal; no es algo que pueda imponerse a una familia
o una sociedad.
En la sociedad marxista, la pobreza es impuesta por el Estado. Los pueblos la
padecen bajo un rgimen de terror impuesto por las clases gobernantes.
En la sociedad capitalista (capitalismo financiero y formal), la pobreza viene por
la usura que succiona los medios de vida y provoca la indigencia.
En tiempos de San Pablo (II Cor. 8) comprobamos la decadencia econmica de
las Iglesias de Filipos y de Tesalnica despus de su vuelta al cristianismo. La
conversin los hizo blanco de las persecuciones. Se persegua a los convertidos con lo
que hoy llamaramos sanciones econmicas.
Los bienes temporales son necesarios para sustentar la vida, entendida la vida
virtuosa, prudente, el bienestar temporal de la familia o de la comunidad. Por ellos
sustentamos el cuerpo, y nos procuramos cosas que nos son tiles y buenas, por la
bondad del fin, segn como los utilizamos.
La virtud es instrumento para el bien del hombre. No solamente las grandes
virtudes: la fe, esperanza o caridad, indispensables por unir el hombre con Dios, sino las
virtudes morales, paciencia, humildad, benevolencia, liberalidad, magnanimidad,
magnificencia, religin, templanza, fortaleza, etc. Por las virtudes alcanzamos los
mayores bienes de la vida humana; la paz y la concordia en las familias o en la
sociedad; el mrito sobrenatural cuando estn coronadas por la caridad.
Los bienes temporales o bienes del tiempo, llmanse as por ser tiles en el
transcurso de la existencia humana; llmanse por eso bienes tiles o riquezas (casa,
alimento, vestido, medios de movilidad, etc.); son bienes no principales, pero
necesarios. Tienen una necesidad de medios para el ejercicio de la prudencia, de la
justicia, de la virtud en general. Las riquezas son bienes tiles que pueden servir al
ejercicio de la virtud, o pueden ser males que retraen al campo del vicio. Por ejemplo,

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para el ejercicio de la liberalidad, de la magnificencia (virtudes), o de la prodigalidad,
avaricia (vicios). Las riquezas, el dinero, pueden ser fuentes de bienes; pero debe
suponerse el estado de gracia, la caridad y las obras de misericordia; muchas veces
existe la fortuna, unida a un gran vaco interior; fcilmente se recurre al siquiatra, a los
cultos esotricos, al espiritismo. Otras veces, por el contrario, la riqueza crea fuentes de
tarbajo, se despliega en obras de misericordia.

Pobreza extrema
No escapa a Santo Toms que la pobreza extrema es un mal en la comunidad
social:
"In quantum vero paupertas aufert bonum quod ex divitiis provenit, scilicet
sustentationem aliorum et sustentationem propiam, simpliciter malum est" ( 3 CG 133).
Este texto viene muy a propsito para nuestra situacin actual en que el pueblo es
empobrecido desde el Estado. El Estado sin estabilidad, voluble, cambiando desde la
orga electoral al golpe militar; y de ste vuelta hacia aquella. Es un Estado que
pauperiza al pueblo, destruye las fuentes de trabajo, no ofrece ninguna seguridad, y
reduce a la indigencia la poblacin. El gobernante no debe producir un estado de
pobreza (o caresta de la vida) tal, que la mitad de la poblacin quede reducida al estado
de indigencia. Es la pobreza o la pauperizacin, que quita el bien que proviene de las
riquezas. El gobernante debe poner los bienes necesarios al alcance de sus sbditos. Que
el hombre debe reservar lo necesario para su vida; el jefe de familia para su casa; el
poltico para la comunidad nacional, todo esto es razonable y legtimo. En la comunidad
social no debe existir una pobreza involuntaria, y que no obedezca a razones legtimas,
como ser guerra, peste, etc.
Desprndese de lo dicho que una comunidad poltica (familia, municipio,
provincia, nacin) debe tener lo necesario para la vida. Tener lo necesario requiere la
ayuda mutua de unos con otros. La ayuda debe empezar por ensear a trabajar a los ms
jvenes; generalmente el problema de la escuela se reduce a la "alfabetizacin"; hay una
cierta instruccin, pero falta la formacin de hbitos de trabajo, responsabilidad y
aptitudes morales. Munidos de aptitudes morales y de trabajo, la sociedad incorpora a s

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hombres aptos para colaborar en el bien comn. Un bien comn poblado de parsitos es
un mal para todos.
El problema de la sustentacin de la vida, del bienestar, es un problema bsico
para la paz y concordia social. La misin de la Iglesia es la vida espiritual; debe predicar
las obras de misericordia y una accin social coherente; pero la misin de ejecutar en
gran escala, promover el bienestar general, creando instituciones, escuelas y fuentes de
trabajo, es misin del Estado. El Estado debe obrar con patriotismo; fomentar la
industria nacional, la empresa nacional; la empresa extranjera es a menudo un parsito
en el cuerpo de la Nacin.
No vamos a analizar los factores que contribuyen, en circunstancias normales, a
la pauperizacin de un pueblo. No estamos capacitados para hacerlo. Solamente
podemos manifestar nuestra confianza en los valores espirituales de nuestra fe cristiana.
Las virtudes cristianas en el gobernante son un ndice de responsabilidad, honradez,
patriotismo. Slo ellas son capaces de llevar el Bien Comn, hacindolo extensivo hasta
los bienes particulares de la familia argentina.

La tarea del gobernante.

El gobernante no puede sustraerse al problema de una congrua sustentacin de la
vida por parte de sus sbditos, con todos los elementos circunstanciales que lo rodean.
La renuncia a poseer, dejar las redes en la orilla del mar, debe ser siempre voluntaria:
"Bonum sustenationis proprie adeo necessarium est, quod nullo alio bono recompensari
potest; nullius enim boni obtentu debet homo sibi sustentationem vitae substraheri" (II
CG 133 ). Tiene el gobernante obligacin de arbitrar medios para combatir la pobreza
involuntaria o sea la indigencia en su pueblo. El problema principal no es satisfacer las
exigencias del capitalismo financiero, sino satisfacer las necesidades de su pueblo. No
hablemos aqu solamente del bien comn trascendente (bien de la Fe, la religin, la
gracia, virtudes cristianas), sino del bien comn inmanente en la sociedad. Empleamos
esta distincin del telogo espaol Santiago Ramrez O.P. que delimita as el mbito de
los bienes tiles en la sociedad poltica:
"El bien comn inmanente -dice Ramrez- de la sociedad poltica debe por
consiguiente contener de un modo perfecto todas estas clases de bienes: bienes

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exteriores (riquezas, abundancia y suficiencia de bienes tiles); bienes interiores del
cuerpo (salubridad, robustez, suficiencia y abundancia de medios para el perfecto
desarrollo y conservacin de la raza, con su cortejo de bienestar corporal, suficiencia de
bienes deleitables); bienes interiores del alma (suficiencia y abundancia de recursos para
el perfecto desarrollo de las facultades) y hbitos del alma (arte, ciencia, cultura, virtud)
suficiencia de bienes honestos" (Pueblo y Gobernantes al servicio del Bien Comn, 40).
Quedan enumerados: bienes tiles, deleitables y honestos. Las tres categoras
clsicas de bienes que integran el bien del hombre, en lo personal y en lo social. El Bien
comn encomendado al poltico, es algo muy grave, que cae bajo la responsabilidad
directa del gobernante, que pone en juego su salvacin.
Pertenece al gobernante velar por la moralidad pblica y la seguridad nacional.
Medios de comunicacin social, que atentan contra la nacionalidad deben suprimirse.
Sectas disidentes del catolicismo que atentan contra la integridad moral de la Patria. El
velar por la seguridad nacional no es solamente un problema de fronteras, sino de vida
espiritual de la nacin. La comunidad humana es como una colmena; el ejemplo es de
Santo Toms. En la colmena no todas las abejas tienen el mismo trabajo: unas recogen
la miel, otras fabrican las celdillas. En la comunidad humana cada hombre necesita todo
para su subsistencia, pero no puede hacer todo lo necesario para su vida; un profesor no
puede construir su casa, ni hacer de sastre. El gobernante debe armonizar, impulsar,
promover, jams destruir o quebrantar.
Existe una conducta frente a las riquezas y el dinero, existe un problema moral
en el uso de dinero, marcado por las ms diversas circunstancias; una poltica del
dinero, acerca del uso del mismo,que debe contemplarse en funcin del bien comn, y
en funcin de la integracin de los bienes particulares en el mismo bien comn. Esto
ltimo debe contemplarse con la mxima prudencia; si los bienes particulares deben
hacer prestaciones al bien comn (impuestos, tasas, etc.), estas no deben ser tantas que
reabsorvan el bien particular en el bien comn; ni el bien comn nacional debe verse
reabsorvido a su vez por la usura de la Banca Internacional de mayores alcances.
El dinero es un bien artificial, que se define por el uso. Santo Toms lo define
as: "Pecunia est inventa propter conmutationes faciendas (III Politicorum I c. 7, n
112). Es aquello que se adopta como instrumento de cambio. Es un medio, para

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trasladar el dominio de las cosas del vendedor al comprador; medio de permutaciones o
cambio de dominio.
Los primeros cambios fueron de objetos o cosas: una yunta de bueyes por un
carro. Despus vino la venta al cambiar las cosas por dinero. La moneda es y fue un
signo convencional que se propag rpidamente. Debemos distinguir: dinero y riquezas.
Riquezas es la abundancia de bienes necesarios para la vida. El dinero tiene la funcin
de medio, de instrumento para adquirir. No debe transformarse en fin apetecido por s
mismo, y perder su carcter de medio. El profundo cambio en la economa moderna,
que los tratadistas sealan, es el dinero transformado en mercanca, en algo que vale por
s mismo, para ostentacin de riquezas intiles y vanas, que no tienen el carcter de
bienes tiles, cada vez menos sujetas a los valores morales ( S Teol. I, V, 6). Quiere
decir que son instrumentos o herramientas en manos de la persona, que las utiliza en
orden a un fin, bueno o malo. Su calidad moral la tienen segn el bien o fin al cual se
dirigen. Dice Paulo VI, sobre este asunto:
"Si se considera el provecho como nota esencial del proceso econmico, la
concurrencia como ley suprema de la economa, la propiedad privada de los medios de
produccin como un derecho absoluto, sin lmites ni obligaciones sociales: este
liberalismo sin freno, que conduce a la dictadura justamente denunciada por Po XI,
como generador del imperialismo internacional del dinero" (L'Osservatore Romano, 4,
IV, 1967). Liberalismo sin freno, que significa no desconocimiento sino subestimacin
de la ley moral; por eso plenamente culpable.
Dado el grado de autonoma que tiene el estado nacional y sus recursos, creemos
que la miseria de los pueblos se debe casi siempre a la ineptitud o inconducta de
gobernantes irresponsables, que llevan la economa nacional a las arcas del usurero.
El uso de bienes con relacin a la honestidad de las costumbres es objeto de las
virtudes morales. Mas en concreto, hay dos virtudes que canalizan el uso de las riquezas
propias: la liberalidad y la magnificencia (cf. II-II, qq. 117,119). El uso de las riquezas
es objeto de la liberalidad en los gastos pequeos, y la magnificencia de los mayores.
Dice Aristteles: la liberalidad modera el deseo de adquirir o poseer las cosas
exteriores (Et. Nic. IV, 650); ms abajo agrega: "El liberal es alabado, no por su

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fortaleza en el combate, ni por su austeridad personal, sino slo por su comportamiento
en el uso de las riquezas" (ib. 651).
En este sentido el liberal evita dos escollos de la conducta moral: la avaricia, el
retener dinero indebidamente, y la prodigalidad, o sea el despilfarrar, como lo hizo el
Hijo Prdigo del Evangelio.
Los problemas morales que plantea el uso de las riquezas o del dinero, no se
miden solamente con relacin a la justicia, sino con respecto a la total honestidad de las
costumbres. El problema de la justicia es: Qu hago con lo ajeno?; el problema de la
liberalidad es: qu hago con lo propio?. Por eso los dineros del Estado no plantean un
problema de liberalidad, sino un problema de justicia. Los dineros del Estado no son
dineros propios, sino recaudados del pueblo.
Santo Toms explica la liberalidad - virtud: Podemos usar bien o mal no slo de
lo que est en nosotros, como las potencias y pasiones, sino tambin de lo exterior, es
decir de las cosas materiales, que se nos dan para sustentar nuestra existencia. Dice San
Agustn: "virtuoso es usar bien de aquello que podramos utilizar para el mal" ( Del
libre albedro 1. 2o. cap. 19 ).
El uso recto de las cosas exteriores pertenece a la liberalidad. Luego la
liberalidad es virtud (ib. a. 1).
La liberalidad pone un criterio de honestidad en el uso de mis bienes. Quienes
dilapidan sus bienes con su libertinaje, no practican la liberalidad sino que pecan por la
prodigalidad, o sea lo que llamamos despilfarro.
Puede ser que a la prodigalidad por una parte se una la avaricia por la otra. Esto
se da muy fcilmente: el jugador que tira la plata en la ruleta y es estrictsimo en sus
gastos, y rozando la injusticia en sus pagos.
La liberalidad es acerca de las riquezas (a. 3). Las riquezas atan al hombre. Su
afecto aparece como ligado a las cosas exteriores. La palabra: "liberalidad" significa que
esta desligado de las cosas: como libre de ellas. En la distribucin y uso de las riquezas
interviene tambin la justicia: tanto la conmutativa como la distributiva y la justicia
legal. Pero la justicia siempre mira algo que debe, que es del otro, y debe devolverlo. La
liberalidad da de lo propio. Es la diferencia, sin dejar de ser vecinas.

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Relaciones con la justicia.

El ejercicio de la liberalidad, de la magnificencia, de la afabilidad, se refiere a
los dems; en este sentido entran o parecen entrar en una relacin de justicia. La justicia
es la virtud por excelencia de las relaciones humanas; su objeto es el derecho, el dbito
que tengo para con los otros. Entonces tengo que ver si aquellas virtudes son o no son
justicia.
Santo Toms se plantea este problema con respecto a la afabilidad (II-II, q.114,
a.2); con respecto a la liberalidad, se pregunta si la avaricia, el vicio contrario a aquella,
se opone a la justicia (II-II, q.118, a.3), o bien si la misma liberalidad es parte de la
justicia (ib. q.117, a.5).
La liberalidad y la amistad no son la justicia pero convienen con ella. Ser justo
es dar a otro lo que es suyo; ser liberal es dar a otro lo que es propio. En el caso de la
liberalidad doy de lo mo y que no debo a otro; lo que debo ya es del otro. En los casos
concretos algunas veces es difcil de determinar; el deudor siempre cree que debe
menos; el acreedor cree que le deben ms.
La liberalidad conviene con la justicia en dos cosas. Primero, en la razn
principal de alteridad. Segundo, que ambas se ejercen en las cosas exteriores. Se
distinguen una y otra: la justicia se funda en un dbito legal, que es el suyo propio. La
liberalidad se funda en cierto dbito moral, nacido de la honestidad de la virtud. Por ese
motivo, la liberalidad tiene una razn mnima de dbito (q.167, a.5). "La liberalidad
regula la adquisicin, conservacin y uso de las riquezas, no desde el punto de vista del
dbito legal, sino de un punto de vista del dbito moral (ib. q.118, a.3, ad 1m.).
La amistad o afabilidad est en un caso semejante. No tiene un dbito estricto,
legal, que pueda ser exigido por la ley, o exigido por un beneficio recibido. Es exigida
por un dbito de honestidad, que obliga a un trato decoroso hacia los dems (II-II,
q.114, a.2, ad 1m).
En los casos de usura, es evidente que es contra la justicia, por el dao que se
hace al otro. En la avaricia, contraria a la liberalidad, definida como un afecto
inmoderado de riquezas, puede tambin pecar contra la justicia, si daa al prjimo. En

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la sociedad moderna, es muy difcil de separar la liberalidad de la justicia, y ver donde
comienza la una y termina la otra. La avaricia, an como simple afecto a la riquezas,
aunque no se pueda sealar un perjudicado en concreto, causa un dao real, aunque
indirecto. Contribuye, por lo menos, a una supervaloracin de lo til sobre los valores
morales y espirituales, menosprecia la pobreza que debe conservar su dignidad en la
sociedad cristiana. Los conceptos de subdesarrollo y paternalismo, obedecen a la
avaricia y egosmos que constituyen la infraestructura de las sociedades actuales.

La Avaricia
Avaricia, es un deseo inmoderado de poseer (II-II, q.118, a.1).
El deseo de poseer es legtimo, siempre que se guarde una cierta medida. La
medida es que el hombre busque las riquezas en cuanto son necesarias para la porpia
vida, y de acuerdo a su condicin social. El pecado se dar en el exceso de esta medida,
cuando uno quiera adquirir o retener riquezas sobrepasando la proporcin debida.
Tenemos entonces avaricia: "La raz de todos los males es la avaricia y muchos
por dejarse llevar de ella se extravan en la fe" (I Tim. VI,10).
La avaricia puede tomarse en varios sentidos. Uno es el apetito desordenado de
riquezas, y as constituye un pecado especial.
Otras veces se aplica al apetito desordenado de cualquier bien temporal. En este
sentido es gnero supremo de todos los pecados. Otro sentido es la inclinacin de la
naturaleza corrompida a apetecer desordenadamente los bienes corruptibles. En este
sentido es raz de todos los pecados (I-II, q.84, a.1).
La soberbia es raz de los pecados, por parte de la aversin a Dios; la avaricia
por parte de la conversin a los bienes conmutables. Toda la vida afectiva del hombre,
viciada por el pecado original, tiene una inmoderada inclinacin hacia los bienes
sensibles. Esto no tiene otro remedio que la gracia de Dios, las virtudes cristianas
capaces de sanear la naturaleza.
Tal inclinacin viciada pasa por encima de las leyes, decretos, exhortaciones,
concepto de integridad moral y dignidad de la persona humana. Solamente pueden

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sanear aquella inclinacin de la naturaleza humana, la gracia divina, las virtudes
cristianas: "la gracia es necesaria, aun para cumplir todo el bien natural de la naturaleza
humana" (cf. I-II, q.109, aa. 1-2).
Como pecado concreto, especial, la avaricia es de dos modos: uno por el que se
opone a la justicia, y es entonces pecado mortal. Entonces afecta al dbito; usurpa o
retiene injustamente el bien ajeno; lo cual se incluye en el robo o rapia. Puede ser
venial por la imperfeccin del acto.
De otro modo se opone a la liberalidad, como amor desordenado del dinero.
Si este afecto al dinero llega a preferirse a la caridad, de tal modo que por l no
se tenga reparo en obrar contra el amor de Dios o del prjimo, tal avaricia es pecado
mortal (ib. q118, a.4).

La Prodigalidad (q. 119).

Es malgastar el dinero, despilfarrarlo en cosas intiles. En tal sentido es lo
contrario a la avaricia.
Tiene por objeto las pasiones desordenadas en torno al dinero; pero no es una
pasin por abundar en dinero, sino por malgastarlo en cualquier cosa.
El juego, la ruleta, las carreras, etc. las expensas desordenadas, pertenecen al
vicio de la prodigalidad.
"la prodigalidad es el camino ms ordinario para caer en la intemperancia, bien
porque el prdigo no se avergence de gastos superfluos en materia voluptuosa, a la
cual se inclina la concupiscencia de la carne, bien porque no encontrando fruicin en la
virtud, bscala en los placeres corporales" (ib. a.1, ad 3m). Gastos excesivos en comidas
y bebidas, vida nocturna y costosa, todo pertenece a la prodigalidad.
La prodigalidad es una facilidad excesiva en dilapidar las riquezas, as como en
la avaricia hay una gran tenacidad en retenerlas.
Avaricia y prodigalidad se unen a menudo en mismo desorden de apetitos
incontrolados. Es la misma persona que puede poner, aqu y all actos de avaricia,

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apeteciendo desordenadamente los bienes exteriores, faltando a la justicia contra sus
semejantes, y malgastando por otra parte aquel dinero retenido injustamente.
El uso del dinero y de los bienes, dentro de la honestidad del bien humano, est
constantemente azotado por los dos grandes impulsos que hemos mencionado, y que
nacen del fondo de nuestra naturaleza cada: avaricia y prodigalidad; amor excesivo por
los bienes exteriores y despilfarro.

Conclusin:
Dados los estrechos vnculos que unen al hombre con la sociedad, es muy raro
que ambos vicios no tengan una influencia social, y que no afecten las relaciones
humanas entre los hombres, o sea la justicia.
Secuelas de la avaricia: Son vicios enumerados como derivados de la avaricia.
Santo Toms los enumera (a.8): cierra el corazn a la compasin, y no socorre a los
necesitados con los dineros, peca adquiriendo sus riquezas; demasiada solicitud y
cuidados vanos, porque, como dice el Eclesiasts: "El que ama el dinero no se harta de
l" (5,9). Bajo el aspecto exterior, usa del engao y la violencia para apoderarse de lo
ajeno; si apoya el engao con juramento, es perjuro. Si el engao va en las obras resulta
el fraude, la traicin contra la persona, como Judas que entreg a Cristo por avaricia.
(ib. q.118, a.8).

III- LA INDIGENCIA
Indigencia es carencia de lo indispensable para la vida; es un estado de pobreza
extrema, involuntaria. Cuando no se han puesto motivos personales para llegar a esos
extremos, la indigencia cae en el catlogo de las lacras sociales y configura un estado de
injusticia.
Vamos a ocuparnos de la indigencia segn se presenta en los documentos
emanados de las ltimas conferencias episcopales latinoamericanas (Medelln - Puebla
). Podremos resumir fcilmente, pues el asunto de la pobreza extrema latinoamericana

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viene tratada casi con las mismas palabras, pintada con los mismos colores, y el remedio
es el mismo.
Digamos de entrada que erradicar la indigencia de los pueblos y proporcionar
decorosas condiciones de vida, es tarea del poder civil, del Estado, y debe ser el fruto de
practicar las obras de misericordia. La Iglesia debe colaborar con la enseanza, el
ejemplo, las obras; pero a quien corresponde, como principal gestor, es al Estado, al
gobierno civil.
Al iniciar el apartado sobre La Paz, Medelln denunciaba ( 1968): "Una situacin
de injusticia" (n 1)
"Diversas formas de marginalidad: socioeconmicas, polticas, culturales," etc.
(n 2), "Desigualdad excesiva entre las clases sociales (n 3), "Frustraciones crecientes
por las desigualdades" (n 4), "Opresin de grupos dominantes" (n 5), "Poder ejercido
por ciertos sectores dominantes", "Toma de conciencia de los sectores oprimidos ( n 6 7)
Sobre Puebla ( 1978) ya hemos mencionado los nmeros 1134-5; donde los
seores Obispos manifiestan su preocupacin por los pobres. Denuncian: "Las graves
injusticias de los mecanismos opresores" (1136). Vuelve el asunto de la justicia, y el
estado de injusticia de Amrica Latina; las victimas de los "mecanismos opresores son
los pobres"; pero "los pobres se organizan para la vivencia integral de la fe y reclamar
sus derechos" (1137), "la denuncia proftica ha trado vejaciones y persecuciones"
(1138). Este compromiso con los pobres implica para la Iglesia nada menos que
"transformar la sociedad" (1218); nunca se explica claramente que nueva forma tendr
esta sociedad. Sin embargo insiste: "Construccin de una sociedad nueva (1220);
"transformacin de las estructuras" (1221). "La comunidad cristiana conducida por el
Obispo ha de establecer el punto de contacto y dialogo con los constructores de la
sociedad temporal" (1226). Cules son estos constructores nada se dice.
El asunto de la indigencia generalizada en un pueblo es cuestin que pertenece al
gobierno civil, y de ningn modo a la Iglesia. Es el Estado el encargado del Bien
Comn, y nadie lo puede suplir; el Bien Comn incluye el bienestar de los miembros de
la comunidad.

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No se puede sacrificar el bienestar de la comunidad por compromisos con la Alta
Finanza Internacional ni atarse con las coyundas del Kremlin; es algo que cae por su
peso, que no se debe llevar la comunidad nacional a la pauperizacin por satisfacer la
usura extranjera. Las coimas, las prebendas y otros puentes dorados del enriquecimiento
ilcito deben encontrar el camino de la sancin.
Los pases latinoamericanos no son capitalistas; son menesterosos y endeudados;
la bsqueda del poderoso auxiliar no les resuelve ningn problema.
Se ha dicho que en nuestro apostolado debemos pasar "de una accin social
teraputica, asistencialista, a una accin proftica de denuncia y transformacin de las
estructuras injustas" (n.3).
Esto es absurdo; y ms absurdo cuando se trata de echar abajo la propiedad
privada y establecer el Estado comunista. Debemos buscar soluciones dentro de la
doctrina catlica; las encontramos dentro de la vida catlica, segn la doctrina cristiana.
As lo dice Po XII: "Esta doctrina definitivamente fijada en cuanto a sus puntos
fundamentales, es suficientemente amplia para poder ser adaptada y aplicada a las
vicisitudes variables, de los tiempos, siempre que no lo sea con detrimento de sus
principios inmutables y permanentes; ella es obligatoria. Nadie puede negar un solo
punto sin peligro para la fe y el orden moral" (citado en Economa para la Argentina de
Hoy, Dictio, 1982,p.24).
En vez de propiciar una transformacin de las estructuras donde ellos no van a
poner la forma, deben recordar la doctrina de la Iglesia, como lo resume el prof. Csar
Belande: "la economa como toda actividad humana debe estar sometida a los
principios morales, y la moral no puede prescindir de la Revelacin Divina" (Doctrina
Econmico - Social, p. 9, 1980).
La "denuncia proftica", ya ha sido suficientemente utilizada para fomentar la
sedicin o la guerrilla; ha sembrado de cadveres nuestros campos y ciudades; las
revoluciones internas han producido el contragolpe de la represin militar, no siempre
coronado por un xito completo.
La indigencia en Amrica Latina y en el mundo, existe. Si nos limitamos a
nuestro mundo latinoamericano, formado en la religin catlica, y en una cierta

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prudencia general, derivada de la misma fuente, aquello tiene remedio, por lo menos en
parte.
Sin ser un especialista en la materia, creo que la educacin moral, a la par de la
formacin tcnica, une en el trabajo la perfeccin de la obra y la responsabilidad del
trabajador.
Creo adems que el patriotismo del gobernante es indispensable, para crear
fuentes de trabajo, seguros y beneficios sociales; estmulo a la familia numerosa y bien
constituida, en un marco de estabilidad, decoro y armona.
La opcin de la Iglesia por los pobres significa un llamado a la generosidad,
llamado a encontrar eco inmediato en el corazn de los jvenes, tanto religiosos como
seglares. La Iglesia me convoca para ocuparme con preferencia por los menesterosos!.
A pesar de descubrir en el contexto otros acentos, puedo ver en los documentos
latinoamericanos un llamado a abrir mi corazn al necesitado.
Los documentos latinoamericanos ( Medelln, Puebla y otros) no recomiendan
las obras de misericordia, olvidan la posible iniciativa privada de socorro al necesitado,
tampoco dan normas -las normas de la doctrina social catlica- al Estado, y dan como
nica solucin el cambio de estructuras. De modo que los jvenes entusiasmados por
aquel llamado de sus Pastores, piensan facilmente en la revolucin social, y en cambiar
el individualismo capitalista por un colectivismo, que se resuelve en un capitalismo de
Estado. Del propietario particular, pasamos al nico propietario: el Estado.
Evidentemente esta no es la doctrina sustentada tradicionalmente por la Iglesia.
El propietario individual y la propiedad privada entran de lleno en la doctrina de la
Iglesia. En cambio no entran ni el usurero privado, ni el Estado nico propietario, o sea
el Estado comunista, una forma de usura estatal, que llena las bolsas de los hombres en
el poder, y siembra la miseria en los pueblos. Sobre este asunto es comn mencionar la
encclica Rerum Novarum; la fundamental encclica de Len XIII sostiene como base de
la liberacin del hombre, liberacin de poderes arbitrarios, el derecho de propiedad y la
propiedad privada: "La naturaleza del hombre reclama el dominio y la propiedad
privada. Lo cual se ve an ms claro si se estudia en s y ms ntimamente la naturaleza
del hombre".

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Ms abajo aade: "Debe pues la naturaleza haber dado el hombre algo estable y
que perpetuamente dure, para que de ella puede siempre esperar el alivio de sus
necesidades" (ib).
El hombre, indigente por naturaleza, debe tener para s y para los suyos. La
necesidad de tener es exigencia de propiedad, y de propiedad en privado. Agrega la
famosa encclica: "La ley santsima de la naturaleza es que deba el padre de familia,
defender, alimentar, y con todo gnero de cuidados, atender a los hijos que engendr; y
de la misma naturaleza se deduce que a los hijos, los cuales en cierto modo reproducen
y perpetan la persona del padre, debe este querer adquirirles y prepararles los medios
con que honradamente puedan en la peligrosa carrera de la vida defenderse de la
desgracia. Y esto no lo pueden hacer sino poseyendo bienes tiles, que puedan en
herencia transmitir a sus hijos" (n.8). Cuarenta aos despus (15, V, 1931), Po XI, en el
timn de la Barca de Pedro, hace or su voz, reclamando a la usura reinante "la situacin
de angustiosa miseria de obreros, luchando en vano por salir de las estrecheces en que
viva".
Cincuenta y dos aos despus (1983), apreciamos que esta miseria se ha
extendido en el mundo. En el mundo no comunista, extendiendo el radio de carencias y
dificultades econmicas en la poblacin. En el mundo comunista, a las carencias del
pueblo, se une la amenaza, el terror, la obediencia servil al poder, el silencioso
angustioso de las multitudes para salvar la vida.
Quienes pretenden el famoso cambio de estructuras, pueden seguir tranquilos
mientras no llegue lo que ellos propician.
Al proponernos el problema de la indigencia, vemos crecer a nuestro alrededor
el monto de las necesidades y el nmero de los necesitados.
Al hablar de la indigencia nos referimos a la carencia de vestido, alimento,
habitacin. Pero el elenco de las necesidades es mayor. Todos los hombres necesitamos
muchas cosas; necesitamos de los dems, y los dems necesitan de nosotros. Son las
necesidades primarias que dan estructura a la sociedad. El nio necesita de sus padres;
esta necesidad, que comprende infinitos elementos, contribuye ms que nada a la
estructura familiar. El matrimonio debe ser indisoluble; el padre, la madre ocupan un
lugar esencial, y el hijo ve en ellos algo inamovible e insustituible. El nio tiene la

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necesidad del calor del hogar, de la presencia de sus padres, estabilidad; por eso el padre
de familia requiere tambin un trabajo estable, bien remunerado; esto depende a su vez
de su competencia y responsabilidad en el trabajo. Una situacin econmico-social que
amenaza con el desempleo, la desocupacin, es detestable. El hombre, en general, debe
precaverse de los peligros de la enfermedad, invalidez, etc. Toda sociedad prspera.,
firme y estable requiere fundarse en la estabilidad de la clula familiar bien constituida.
En trminos generales la asistencia espiritual pertenece a la Iglesia; el bienestar
temporal, a las instituciones civiles, en primer lugar al Estado.
Hemos pasado revista a algunas necesidades generales; veamos algunas
especiales.
Un estado especial de indigencia espiritual y fsica es la del menor abandonado,
y que va a poblar institutos oficiales o de caridad. No es que los institutos sean malos,
sino que es insustituible la proteccin del hogar. Deberan existir leyes ms severas
contra aquellos que abandonan el hogar, dejan la mujer y se van con otra. Leyes que
autoricen un procedimiento rpido, policial, corporalmente penoso para el delincuente.
Siempre podr haber una distincin entre quienes hacen el juicio de separacin ante el
juez, y el rufin que abandona a la mujer y a los hijos.
El menor semiabandonado, con una semi-instruccin laica, deficiente; un
alfabetismo sin horizontes. Tambin aqu tenemos un estado de indigencia espiritual,
que traer malas consecuencias.
El joven necesita de la enseanza profesional y religiosa. No debe abandonar las
aulas escolares sin un oficio o alguna aptitud para el trabajo. La formacin requiere un
medio ambiente honorable, aunque modesto, pero con suficiente prestigio del bien.
Del hombre adulto ya hemos insinuado algo: la estabilidad en su trabajo, el
hogar bien constituido; la defensa de sus propios intereses.
La fe, la responsabilidad ante Dios, el patriotismo, son indispensables para el
gobernante.
Frente a la indigencia de nuestros hermanos latinoamericanos y del globo
terrqueo entero existen dos actitudes legtimas: una la privada o particular: acudir de
inmediato al socorro del necesitado; la prctica directa de las obras de misericordia; las

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cooperativas, ligas de ayuda, bolsas de trabajo, etc. O bien una actitud poltica cuando el
gobernante planifica el bienestar de su pueblo. Vemos insinuarse en Amrica Latina una
tercera opcin astuta y deleznable, cumplida por emisarios inteligentes, que dicen
rasgarse las vestiduras por las "injusticias" y la "opresin"; as quebrando el frente
interno por la sedicin, queda abierto el camino para escalar el poder poltico y
econmico. Es la poltica imperialista de las grandes potencias, que juegan con la
"ayuda", con las "injusticias", con los "desaparecidos", con la "pobreza", con todo lo
que puede ser un instrumento de intervencin en pases desarticulados por los mismos
problemas internos que aquellas grandes potencias saben suscitar.
El intervencionismo que diramos tradicional, emplea la figura "tica" de la
ayuda. Nuestros historiadores consignan la "ayuda" inglesa desde los primeros
momentos de la revolucin de mayo (cf. Federico Ibarguren, As fue Mayo, 1956, Bs.
As.). El sistema de "ayudas", ahora en lo religioso: una invasin de mormones y sectas
han invadido al pas. La libertad religiosa, mal entendida, ha sido el gran mito para que
nada se hiciera contra el cncer de la hereja que corroe las entraas del pas.
Pero las grandes potencias no juegan solamente con la ayuda, no solamente
ofrecen "sus buenos servicios"; han decidido penetrar por otros caminos. Los partidos
comunistas han resultado un fracaso; no renen votos. Entonces se ensayan otros
caminos. Tenemos abierto el camino de la protesta por la injusticia, por la pobreza
continental.
La protesta por la pobreza, por las injusticias, no tiene por finalidad atender a las
necesidades del pobre ni reparar las injusticias. La finalidad es la revolucin social, para
cambiar las estructuras. En esta protesta, los clrigos y obispos saben que las nuevas
estructuras se les van a escapar de las manos, y van a estar en manos de los autnticos
dirigentes de la revolucin, quienes tendrn el poder poltico y el poder militar. Las
potencias que utilizan como instrumento la indigencia de los pueblos, no tiene otra
finalidad que sembrar la sedicin interna, an con derramamiento de sangre, para sus
fines de dominio.
El gobernante patriota y prudente sabe por una parte que su pas no puede
aislarse del todo y permanecer solo; sabe por otra parte que las ayudas son todas
interesadas; conocer adems la ndole de la "denuncia proftica", del programa de
"cambio de estructuras" que se nos propone nominalmente sin decirnos de qu se trata.

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No es que no haya ningn cambio que hacer, pero hay que ver por dnde viene
la mano.
La solucin del problema de la pobreza extrema de grandes ncleos de
poblacin no es otro que el de la prudencia en la administracin del bien comn,
eliminar el enriquecimiento ilcito, las concesiones leoninas a compaas extranjeras,
favorecer la industria nacional, crear fuentes de trabajo y otras cosas que saben bien los
especialistas en la materia. Todo ello es obra de la justicia, de la liberalidad, de la
magnificencia; son las virtudes que extienden los beneficios sociales en la paz y
concordia de las familias humanas.
La cuestin de los pobres y la pobreza no debe ser un instrumento de
penetracin de las potencias marxistas que arman los brazos extenuados por los usureros
de la vereda de enfrente.
Los pobres latinoamericanos constituyen un pretexto donde todo sugiere y
alienta la revolucin social. Los servicios de inteligencia de las potencias marxistas han
logrado movilizar a los clrigos en su empresa anticristiana, y explorar los caminos de
acceso al poder en nuestras repblicas latinoamericanas, que ya saben demasiado de
patrones y mandams extranjeros.
Repetimos que la indigencia de los pueblos, como problema poltico, pertenece a
los Estados. Las Iglesias latinoamericanas no deben sugerir cambios radicales o de
estructuras que desconocen. Es el Estado Nacional quien debe promover el bienestar
temporal de los ciudadanos. Pertenece a la dignidad del Estado Nacional no
comprometerse en obediencias subalternas, que malogren el bienestar de la comunidad.
La Iglesia Catlica, por la voz de sus Pontfices ha hablado muchas veces de
estos problemas sociales; ha puesto el acento en el respeto al orden natural como base
de una pacfica convivencia; en realidad los pueblos son catlicos, pero padecen el
liberalismo y utilitarismo de sus clases dirigentes.

Bajo una mscara aparentemente anglica y honesta, se nos presenta un nudo

de dificultades y problemas. Los religiosos y clrigos del Tercer Mundo, dirigidos por

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sus jefes, escuchan el interesado lamentos

de los pobres del marxismo ateo. No

distinguen la abuelita del lobo; pero el disfraz de abuelita es sugestivo.