EL PENSAMIENTO FILOSOFICO-RELIGIOSO DE UNAMUNOLibrary of Congress Catolog Number: 68-28286 First Edition Copyright 1968 by Eduardo de Agiicro, All rights reserved. No part of this book may be reproduced in any form without written permission from the publishers, except for brief ex: cerpts included in a review intended for publication in a news: paper or magazine. Manufactured in the United States of America AMERICAN PRESS PUBLICATIONS, INC. 150 West 28th Street New York, N. Y. 10001EL PENSAMIENTO FILOSOFICO-RELIGIOSO DE UNAMUNO Por Eduardo de Agiiero THE AMERICAN PRESS NEW YORK, N. Y. 150 West 28th Street ‘New York, N.Y. 10001INDICE Dedicatoria La liberaci6n del hombre . Prologo Capitulos I. INTRODUCCION: UNAMUNO Y SU PENSAMIENTO .. Il. EL ANTITRADICIONALISMO Y EL ANTICONFORMISMO DE UNAMUNO JIL @CREIA UNAMUNO EN LA EXISTENCIA DEL ALMA? . IV. EL PROBLEMA DE LA MUERTE ESPIRITUAL DEL HOMBRE V. gHABRA INFIERNO? VIL. :HABRA OTRA VIDA? VII, gCREIA EN DIOS UNAMUNO? VIL ¢QUIEN, PUES, ES DIOS PARA UNAMUNO? 1X. EL UNAMUNO DE DUDA Y ESPERANZA Ribliografia LIBROS SOBRE UNAMUNO . OBRAS DE UNAMUNO . OBRAS DE UNAMUNO TRADUCIDAS AL INGLES .....129 WTae Hd La Liber del Hombre) Dedico este libro al hombre en busqueda de s{ mismo.PROLOGO Un libro més sobre Unamuno—dirdn algunos. Estoy seguro de que Unamuno estaria satisfecho al saber que otra persona mas esta tratando de interpretarlo—de interpretarlo a él como persona, porque si se le comprende a él se hace menos dificil 1a comprensién de su obra, de su filosofia. Porque él creé no un sistema filoséfico, sino una filosofia de duda. Las obras de un autor no se escriben para ser lefdas sim- plemente. El autor las crea para que el lector las interprete. Uno mismo no puede interpretar correctamente lo que escribe debido a Ia falta de objetividad, a la falta de perspectiva entre creador y obra. Decia Unamuno que Cervantes habia escrito su Don Quijote para que él lo interpretara. Hoy dia es casi imposible comprender el libro de Cervantes sin leer también 1a Vida de Don Quijote y Sancho, de Unamuno. Los escritores de la Generacién del 98 trataron dé renovar a Espaiia, pero conservando ain las bases viejas de la tradicién; Azorin y Baroja sc fundaban cn esta tesis. Unamuno, que no reclamaba tarjeta dle socio cn Ja Generacién, creia que si los es- paiioles querian resolver los problemas le Espaiia debian empezar de nuevo, con nuevas fuerzas y nuevas ideas, y raspar de sus mentes rancias y de la vida cspafiola en general, 1a costra co- rroida de la tradicién. No se puede vivir adecuadamente en un presente préspero mirando hacia el pasado, como tampoco puede hacerse esto si se descuida cl presente mismo por la preocupa- cién de un futuro incierto, Ciertamente, no se puede ignorar el pasado de un pueblo o de una persona: Ia intrahistoria; pero ¢s mucho ms importante a vida actual. Ha dicho Unamuno que hay que vivir en elpresente—aqui y ahora, No esta milo del todo comprender los errores que se hayan cometido en el pasado para rectificarlos en el presente, Pero tampoco estd del todo bien creer que todo Jo que se haya hecho en el pasado debe servir de patrén para resolver los problemas de hoy. Unamuno rompié con Ia tradicién: fue un ideoclasta. Dice uno de sus criticos que don Miguel fue “antiespaiiol por antica- 6 Seria ms apropiado decir que fue mis espafiol que un espafiol castizo porque supo pensar. Este estudio no tiene mucho de interpretacién propia. Es més que todo una presentacién del pensamiento de Unamuno. Afortunadamente para mi y para cl lector Unamuno se expresaba en metaforas elegantes y en paradojas clarioscuras—como Cristo. A veces es imposible saber lo que queria decir. Como Cristo, quien dijo que no habia venido a meter pay, sino a traer guerra y disensién (San Mateo, X, 34-38), Unamuno termina pro- féticamente su novela Paz en la guerra con estas pras: “En el seno de la paz verdadera y honda es donde s6lo se comprende y se justificr la guerra; es donde se hacen sagrados votos de guerrear por la verdad, tinico consuclo eterno; es donde se pro- pone reducir a santo trabajo la guerra. No fuera de ésta, sino dentro de clla, cn su seno mismo, hay que buscar la paz; en Ja guerra misma”. Otra ventaja es la riqueza — en cantidad y en cualidad—de su obra, Ia cual no fue escrita con propésito lite- rario, sino filosdfico. Siempre es posible encontrar un poema, un ensayo 0 wn personaje en una de sus novelas, que muestre de manifiesto cl pensamiento unamuniano, 0 que reproduzca de cerca a Unamuno mismo, como en cl caso del cura de Lucerna, en San Manuel Bueno, martir, El habla por medio de sus obras. No habla, sino que mas bicn grita. En Paz en la guerra cs Pedro Antonio quien alienta dudas sobre sobre Ia tradicién (“Alf eché mi alma, en vivir a mi Pedro Antonio puse mi espiritu todo”, En Dos Madres y en El marqués de Lumbria son Raquel y Carolina Jas que duplican el car‘icter posesivo del autor. En La tia Tula es de nuevo cl Unamuno posesivo, pero avaro—que quiere poseer sin ser posefdo—en la persona de Tula, Augusto Pérez no quieremorir, y se rebela contra su creador en Niebla: Augusto quicre ser inmortal, En Nada menos que todo wn hombre es Alejan- dro el que cree ser lo que no es, y quiere vivir plenamente por medio de la razén y contra Ia tradicién; pero al final se da cuenta—aunque demasiado tarde—que un hombre, ademds de Ja raz6n necesita todas las debilidades que el ser humano tiene, y Ia fe, para ser “todo un hombre”. ¥Y ahora, yeamos cémo se nos presenta Unamuno a través de su obra,CAPITULO I INTRODUCCION: UNAMUNO Y SU PENSAMIENTO La figura de don Miguel de Unamuno (1864-1936) sobresale entre los escritores y filésofos de la Generacién del 98, tanto por Ja cantidad de escritos y diversidad de géneros literarios que cul- tivé, como por lo controversial de su obra. A excepcién de Ortega y Gasset —o tal ver Garela Lorca, que pertenece a la siguiente generacién — ningtin otro escritor del siglo veinte ha ganado para Espaiia el lugar en que Unamuno Ia ha colocado en cl mundo contemporinco de las letras. Su pensamicnto fue de contradiccidn, razén por la cual hoy se mantiene vivo. EI no sélo pens y dudé, sino que hace pen- sar y dudar. $u-espfritu de contradiccién estriba en 1a Icha interna que tuvo entre su fe y su razén, quizd porque tenia menos de aquélla que de ésta, Es un hecho que la religién catélica ~y el cristianismo, en general—est4 basada en Ia fe; por lo menos la del catdlico que cree ciegamente en las enseiianzas y dogmas de la Santa Madre Iglesia, como es Mamada por los catélicos, y como la presenta el Catecismo. Fs también un hecho que cuando un creyente le pide a otro que le explique cl cémo y el por qué de ciertas en- sefianzas de la Iglesia, éste le contesta con Ia oracién del Catecis- mo mas usado en Espaiia, el del padre jesuita Astete: “Eso no me lo preguntéis 2 mf, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrin responder”. Dice Unamuno: “Y Jos doctores, al no enseiiar ciertas cosas al creyente implicito, han acabado por no saberlas y por ser tan ignorantes como él”. Luego, cuando se va a los curas a pedir dichas explicaciones, Je dicen a uno, ~como me lo decfan a mf de nifio—, que es un 1 Miguel de Unamuno: La agonia del cristianismo, Editorial Losada, 2a Ed. (Buenos Aires, 1964), p. 109. 10pecado el dudar lo que est escrito en la Biblia y los dogmas que Ja Iglesia ensefia. Como Hegel, Unamuno traté de racionalizar su fe. En una carta a Federico Urales escribe: “Prosegui en mi empefio de racionalizar mi fe, y es claro, el dogma se destroza en mi con- ciencia . . . dejé de serlo (catdlico) en fuerza de intimar y racio- nalizar mi fe, en puro buscar bajo Ja letra catélica el espiritu cristiano”? Y en Ia misma carta dice: “Hegel . . . ha sido uno de los pen- sadores que mas honda huella ha dejado en mf. Hoy mismo creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano. Luego me enamoré de Spencer, pero siempre interpretindolo hegeliana- mente. Y siempre volvia a mis preocupaciones y lecturas del problema religioso, que es el que m4s me ha preocupado siempre. Bastante mas tarde lef a Schopenhauer, que Hegé a encantarme y que ha sido, con Hegel, de los que mds honda huella han dejado en mi”? Fl Historicismo de Hegel se basa en Ia historia del Espiritu. Este se consume a sf mismo, pero ademas avanza, se exalta, y se transforma en un material sobre el que la vida espirimal del 2 Federico Urales: Evolucién de la Filosofia en Espaiia, vol. II (Barcelona, 1984), pp. 208-18. 3 Elorigen de toda Ia critica de la religién cristiana en el siglo XIX, esta en Hegel. Traté de revelar el contenido racional de los dogmas y reducir las actitudes religiosas al concepto racional, Luego, de sus seguidores se formaron dos escuel: una que se dedicé firmemente a justificar la ortodoxia pro- testante, y una —izquierdista— cuya vinica preocupacién fue In de entregarse a una critica radical de los dogmas, de su “positividad”, en nombre de las exigencias del concepto 0 de Ia conciencia. Sin comprender 1a tesis hegeliana es imposible ambientar la obra unamuniana. ihombre ejerce progreso hacia un anhelado ideal de perfeccién. EI Espiritu divino escoge un ser el hombre— sobre el cual se vierte para cohabitar con él, hasta mistificar la materia y espiritualizar al hombre. Este hombre ya no es; el scr no es Ia verdadera realidad, sino el devenir, su espiritualizacién. El espiritu primitive divino adquiere conciencia de si mismo en el espiritu del hombre. Este hombre ya no es silo hombre, sino Ja humanizacion del Espiritu divino. Segiin Hegel, con Cristo se cumple el ciclo infinito del tiempo, y en principio, el mundo histérico Hega al momento de per- feccién, porque solamente el Dios cristiano —nos dice Hegel— es Espiritu verdadero y hombre a la ver, Este entroncamiento de Dios y hombre es 1a meta del Absoluto, cl mismo Absoluto de Tas Categorfas Imperativas de Kant. Unamuno, como Hegel y Kant, crefa que la esencia interior del Absoluto puede ser penetrada por Ia razén humana, con tal qite el hombre acom- paiie el uso de la razén con la ayuda de Ia fe. Gree Unamuno que este Absoluto se manifiesta por medio de la Naturaleza y por medio del Pensamiento en el hombre. Cree que el comin denominador, 0 Ia soldadura que une al Absoluto, la Mente del hombre y Ia Naturaleza, es el Pensamiento. Unamuno iden- tificd Jo actual con Io racional; mantuvo que Io Absoluto, ya fuera cl Dios convencional o una fuerza éptima creadora, se le manifiesta al hombre por mecio de lo actual, lo real. Se adhirié al postulado de Hegel, manteniendo que la légica y las catego- ras légicas deben ser descubiertas aqui, en el mundo actual, y ho en ningin “raciocinio vacio”. Decia Hegel que “ya que Ia filosofia es la investigacién de lo racional, es por la misma razén, la preocupacién por lo presente y lo actual, y no Ia ereccién de un mis alld, que se supone que exista, sabe Dios dénde . . ."4 Y aqui me parece oft al cura de Lucerna —Don Manuel— diciéndole a Lazaro después de la comunién: “No hay mis vida 4, Una explicacién de la filosofia de Hegel puede leerse en el libro de Paul J. Glenn: An Introduction to Philosophy, Herder Book Co., (St. Louis, Missouri, 1917), pp. 383-384. (Citado por Stumpf, . 12eterna que ésta . . . que la suefien eterna . . . cterna de unos pocos aifios ...”5 Para Unamuno, como para Hegel, la I6gica fue et proceso de deduccién por medio del cual, al analizar nuestras experiencias de aqui y ahora, encontramos las categorias que describen a Dios (lo Absoluto). Sin embargo, esto no quiere decir que Unamuno creyera en Dios después de haberlo encontrado, En su mente la ligica siempre se enfrenté con la razén 5 San Manuel Bueno, mértir, en la antologia de Beatrice P. Patt y Martin Nozick The Generation of 1898 and Ajler, Dodd-Mead & Co. (New York, 1960), p. 54. 13CAPITULO IL EL ANTITRADICIONALISMO Y EL ANTICONFORMISMO DE UNAMUNO. Sin que la verdad sufra, y sin que los que lo desdefiaban cuando vivia y ahora lo exaltan se resientan, debe decirse que Unamuno no gor de aceptacién mientras vivid, ni gané la popularidad que una persona de su calibre merecia entre sus contempo- rineos, debido a su heterodoxa forma de pensar. Si aplicamos el “Yo soy yo y mi circumstancia” de Ortega a Unamuno, nos resulta que, en cierta forma él puede considerarse como uno para quien Ia circunstancia fue tan chocante que se vio forzado a actuar en una forma completamente fuera de molde, En cambio, también seria posible pensar que el “yo” de Unamuno, debido a sus idiosineracias, slo pudo reaccionar en la forma que él lo hizo en medio de su circunstancia, El estado actual de cosas en Espaiia, es decir, la circunstanci es que el espaiiol acepta sin desafio y sin duda el comportamien- to tradicional de sus vecinos, de sus amigos y de sus familiares; en fin, de todos los que lo rodcan. El conservativismo y la tra- dicién son venerados tanto como el catolicismo. En cuestiones de religién, especiatmente, cl espaiiol acepta ciegamente el pen- samiento mediocre del clero y de las masas que lo rodean. En este aspecto se olvida del “Yo soy yo” para suplantarlo por el “Yo soy lo que los otros son.” También cuando encuentra otros problemas en Ia vida, acepta la solucién standard en ver de enfrentarse con Ja circunstancia personalmente y encon- trar su propia solucién. Querfan pues, los contemporineos de don Miguel, que él se hubiera comportado como la mayoria de ellos, que él hubiera aceptado —sin juicio y sin “yo"— 1 ideas religiosas mediocres de 1a muchedumbre. Don Miguel no quiso creer ciegamente. Antes que todo y que nadie él puso el “yo", y ese “yo” buscé enfrentarse con ta circunstancia, La cir- cunstancia fue, en su caso, 1a falta de seguridad de una vida 14inmortal, por medio de la creencia o la fe en Dios, Por esa tazon don Miguel se enfrenté y Iuchd con ese Dios, que silo le prometia, pero no le aseguraba, inmortalidad. Sustentaba la hipétesis Unamuno —al igual que José Ortega y Julién Marias — que la vida de cada indi puesta de una “vida histérica” y de una parte “histé iduo esta com- vida actual”. comprende no sélo resultados de la vida vida por la familia inmediata y demas antepasados, sino que también los resultados de las vidas vividas por todos los indivi- duos que le precedieron a uno en Ia historia de la humanidad. Giertamente, o desgraciadamente al nacer, el individuo es el producto de estos factores “histéricos”, y, a mi manera de ver las cosas, ademas de nacer sin querer 0 no, nace esclavo de la sociedad y de todas sus instituciones. Por ejemplo, qué culpa tengo yo de haber nacido negro, 0 blanco o amarillo? Qué culpa tiene Juan de haber nacido en un hogar protestante, catdlico, judio o mahometano? Qué culpa tiene Ivin de haber nacido en Rusia y no en Rio de Janeiro? Para Unamuno, esta “vida histérica” no es la verdadera vida del individuo, ya que est hecha a priori, antes que el hombre nazca, Con esta “vida histérica” el hombre existe, pero no es. Empieza a ser cuando empieza a forjarse su vivir, su “vida ac- tual”, Bien que mal, cada individuo espafiol existe, y trata de de ser, pero lo hace tratando de seguir los preceptos de una vida histérica en vez de explorar Jos de Ja vida actual, Aunque no se puede afirmar del todo que el espaiiol no Heve una vida actualizada, se debe considerar que en ciertos aspectos trata de vivir modernamente; pero estaremos mis cerca de la realidad si decimos que su existencia diaria est4 basada en preceptos tradi- cionales, en una vida histérica, Y esto es debido, nos aseverd Unamuno, a Ia falta de especulacién religiosa y filoséfica del espaiiol. 1 En este aspecto estos fildsofos difieren de Dilthey, quien sdlo abraza el “historicismo” como una totalidad, para explicar la personalidad del individuo. 15El hombre es historia y es actualidad, y es esta witima que hace la primera. Tiene que haber actualidad para que haya historia, De aqui la momentaneidad, el actualismo de la exis. tencia del hombre. Nos dice don Miguel: “Hay que despren- derse del prejuicio de que la Historia, que es la vida del espiritu, tenga un fin fuera de si misma . El fin de la Historia es la His- torin misma, es su desarrollo, En cada momento acaba y se con- cluye para recomenzar y abrirse de nuevo en cada momento”? La historia a que se refiere aqui —"la vida del espiritu"— es una vida presente, una historia que se hace con cada momento que el hombre vive. Es sinénimo de actualidad. Esta forma de historia estA diametralmente opuesta a Ia historia de lo que ha sido —no de lo que es. A esta altima forma de historia es a To que Unamuno Mama “vida histérica”. “Y vale mis existir que haber existido”# La “vida actual” tiene que ser wna vida en Ia que el yo se enfrenta con cada circunstancia, Y cada momento le proporcio- na al yo una nueva circunstancia, un nuevo presente. Por esto, Unamuno creyé que la vida es un eterno presente, y ast la vivid. Tuvo una continua preocupacién por el presente; pero no se resign a aceptar que este presente fuera todo, y de allf le nacié la ansiedad por un futuro. Los problemas presentes, el enfrentamiento del yo con cada nueva situacién (y cada situa- cidn es una nueva situacidn para el yo) , son resueltos por cada in- dividuo en una manera diferente, Io cual le da “actualidad” a 1a vida, Por lo menos as! debiera ser. Tal enfrentamiento del yo con Ia circunstancia es vivir, es hacer la vida, es el proceso para adquirir una personalidad propia, Esto es Io que Unamuno pensaba que Ia vida es; no un legado de suefios con envolturas de oro, atado con hilos argénteos. La vida hay que labrarsela; se hace luchando, Cada individuo tiene que forjarse sw propia vida; es Ia cosa de més valor que el hombre se forja. La vida es la propia alma del ser; es el individuo mismo. Por esta razén 2 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. V, De esto y de aquello, Afrodisio Aguado (Madrid, 1952), p. 48. 3 Lic, p. 615, 16¢s lo que uno debe apreciar mds en este mundo, ya que uno mismo se la ha hecho, Y el hombre —dice Unamuno— no debe sacrificar su propia vida a ninguna causa. Es incomprensible para el cerebro humano —nos recalca— que haya ser, humano o divino, que demande que el hombre le ofrezca su vida, su todo. Por esta misma razén se negé a sacrificar su vida y su persona- lidad a los caprichos de 1a sociedad en que vivia, no queriendo decir con esto que con su vida y su personalidad no contri- buyera a enriquecer la sociedad de su tiempo. Odiaba las grandes ciudades y las apodada “como cementerios del hombre individual”. (La frase es de George Meredith). Desde, luego, odiaba a Madrid. El tiempo que forzosamente tuvo que pasar alli como diputado para promulgar la nueva Constitucién en las Cortes (1982-1983) le fastidié. El nuevo representante del pais vascuence estaba acostumbrado a pueblo chico, aunque hubiera ya pasado afios en exilio en Paris. Aun en su indumentaria se distinguia de los demds. Alto y enjuto de rostro en su edad madura, por las calles de Paris, de Madrid © de Salamanca, parecia un Don Quijote sin Rocinante o un Mefistéfeles ambulando en ‘busca de Margarita: Siempre de negro, con suéter de cuello alto o chaleco cruzado, y sin corbata. E] cuello abotonado de su camisa blanca que se asomaba por encima del chaleco Jo hacia aparecer como un pastor protes- tante, No le hablaba a nadie en la calle; slo saludaba reve- rentemente. Por lo general no le gustaba hacer tertulia, ni tenia amigos intimos de café o de calle, a como no fueran de cétedra, Atacaba mordazmente a los politicos, clérigos, escri- tores y artistas que Henan los cafés de Madrid. Si iba a Ia ter- tulia “por condescendencia”, se retiraba a su casa “pesaroso”. Era completamente antisocial. Decia que “Las visitas, como el teatro, son las dos grandes fuentes de ramplonizacién”. Después de servir dos aitos como contribuyente a la legisla- cién de Ia Segunda Repiblica, bajo la presidencia de Alcalit Zamora, volvié a su Salamanca. De alli, en carta a un amigo le deci: a los dos aitos de estar aqui te enteras de que juego al tresillo, doy todos los dfas varias vueltas a la plaza y duermo la siesta, considérame en efecto un hombre perdido. 7Pero si después de ese tiempo sigo meditando, estudio y leo, considérame aqui mas titi] que en Madrid . . ."* En un pais donde désde cl mas pobre hasta el mas rica tiene temor de identificarse con las minorfas, don Miguel siempre lo hizo, Era asi de anarquista. En Jas Cortes, una ver que im- rtinentemente se le solicité que se definiera politicamente, dijo en su discurso: “Yo no soy ni de los unos ni de los otros, aunque tenga mas afinidades con los unos que con los otros . Dicho sea de paso que don Miguel, en las Cortes era de la oposicién —0 del Movimiento—, de los Nacionalistas, cuando Ia mayor parte de los intelectuales estaban en las filas Republi- canas. Por ese entonces, un grupo de lideres intelectuales hizo un manifiesto, que todos firmaron, reiterando el apoyo moral a la Republica. Entre los firmantes aparecian Gregorio Ma- raiién, médico y bidgrafo; Ramén Pérez de Ayala, diplomético y Novelista; Ramén Menédez Pidal, historiador y fillogo; José Ortega y Gasset, fildsofo y periodista; en fin, toda la crema de a intelectualidad. Més tarde, cuando la Republica se hizo aliada de Rusia, y ésta mandé sus millones de rublos, ademis de cerca de 2.000 militantes, los arriba firmantes sintieron ver- giienza y pena. Retiraron el apoyo moral, y casi todos aba donaron el pais en exilio voluntario Sintieron que las atroci- dades cometidas por los Republicanos, en alianza con los Comu- nistas, era mas de lo que ellos podian aguantar. E} incidente que sigue yo lo considero como uno de los dos mis significativos de su vida, segundo en importancia sélo a aquella noche de 1897, cuando don Miguel sufrié la mayor crisis espiritual de su vida. 4 Antonio de Obregén: La Noria Madrilefia. Citado por Obregén en su articulo aparecido en La Estajeta Literaria N° 300-301, p. 18 (Madrid, Setiembre 12.26, 1964). Este mimero fue enteramente dedicado a conmemorar el cen- tenario del nacimiento de Unamuno. Hugh Thomas: The Spanish Civil War (La Guerra Civil Espaiiola), Harper & Brothers (New York, 1961), pp. 362- 363, w 18El 12 de octubre de 1936, mientras Unamuno era Rector de Ja Universidad de Salamanca, en la Sala Magna de dicha institu- cién hubo una asamblea en celebracién del Dia de la raza. Entre las personalidades alli presentes se encontraban el Gober- nador civil, el general Nacionalista Millan Astray (de las filas del ejército de Franco) , el Obispo de Salamanca, dofia Carmen Polo de Franco y don Miguel de Unanumo. Cuando le tocé hablar a Millan Astray, en vez de hacer un discurso clvico, como Ja ocasién lo requerfa hizo wn discurso politico, En él atacé infamemente a las provincias vascas y catalanas.* Unamuno, vasco cien por cien, se sintié muy herido. El general, entre otros apelativos, las llamé “canceres en el cuerpo de la nacién”. Dijo ademés: “El fascismo, que es el restablecedor de 1a salud de Espaiia, las exterminaré a ambas, como un cirujano resuelto ~libre de falsa sentimentalidad— penetrando hasta la carne sana y viva". Otra de las atrocidades del general fue la de dar vivas a la muerte. Unamuno, muy serenamente se puso de pie y contesté el discurso con las siguientes palabras:? “Todos voso- tros esperdis que yo hable. Todos me conoctis y os dais cuenta de que no puedo permanecer en silencio, A veces permanecer en silencio es mentir, porque cl silencio puede interpretarse como consentimiento, Quiero comentar sobre el discurso —si ast se le 6 Las provincias vascas y Cataluiia ofrecieron mis resistencia a la fuerzas de Franco que ninguna otra region de Espaiia. Al tiempo de este discurso todavia no habian capitulado al movimiento Nacionalista. Una mejor comprensién al res- pecto se puede obtener si se lee Homenaje a Cataluita (Homage to Catalonia), por George Orwell (The Beacon Press, Boston, 1957) . 7 Debido a que el incidente trata de un discurso controversial que mucstra Ia intolerancia del Dictador Francisco Franco, no me ha sido posible encontrar cl original, en espafiol, ya que no se Je ha dado mucha publicidad. El discurso, a como aparece aqui, y las citas referentes al incidente, son mi propia traduccién al espafiol del texto inglés, que da Hugh Thomas en The Spanish Civil War, pp. 354-855. 19puede Hamar— del general Millin Astray, quien est4 entre nosotros. Dejemos a un lado Ia afrenta personal implicada en el momenténeo estallido de vituperacién contra los vascos y cata- lanes. Yo, desde Iuego, nact en Bilbao. El obispo —y aqui Unamumo sefialé con el dledo al prelaclo que temblaba sentado a su lado—qitiéralo o no es catalan de Barcelona. Acabo de oir un grito necréfilo y sin sentido: "jViva la muerte!” Y yo, que he pasado mi vida forjando paradojas que han suscitado la incom- prensible ira de los demuiis, debo decirles, con la autoridad de un experto, que esta paradoja estrafalaria me es repulsiva. El general Millin Astray es un invdlido. Digase sin ningtin tono ofensivo . Es un invalido de Ia guerra. Cervantes también lo fue. Desgraciadamente hay demasiados invalidos en Espaiia en este momento. Y pronto los habri mnis si Dios no viene a nuestra ayuda, Me apena pensar que el general Milkin Astray dicte el modclo de 1a psicologia de las masas. Un invalido a quien le falta la grandeza espiritual de un Cervantes no ha de encontrar alivio ominoso causando mutilacién a su alrededor”. A lo que Millin Astray contesté interrumpiéndolo: “j Abajo el intelecto! ;Viva la Muerte!” Y Unamuno prosiguié: “Este ¢s el templo del intelecto. Y yo soy su sumo sacerdlote. Sois vosotros los que profanais este Iugar sagrado. Vosotros seréis, los vencedores porque tenéis fuerza bruta de sobra. Pero no convenceréis, porque para convencer necesitaréis persuadir. Y para persuadir necesitaréis lo que os hace falta: La Razén y la Rectitud en la lucha. Considero cn vano exhortaros a que penséis en Espaiia. He Dicho De la Sala Magna fue conducido, bajo vigilancia franquista, a su casa, la cual le fue impuesta como circel. Hasta ese dia fue Nacionalista. El resto de su vida no fue “ni de los unos ni de los otros”, Su franqueza y el amor a Espaiia le costaron sw propia vida. En su casa como circel, murié de pesar, el $1 de diciembre de 1936, Este esfuerzp péstumo por el amor a Ia vida es una de las pruebas mas convincentes del existencialismo de Unamuno. Su herejia, su rebeldia, sus discordancias politicas, su existen- cialismo —en dos palabras, su unamunidad— ya lo habian puesto 20de patitas al aire en ocasiones anteriores, Su primera etapa de Rector de Salamanca —1900 a 1914— se le canceld, mis que por otras causas, por su heterodoxia en sus ideas religiosas; secundariamente, por sus ideas politicas, En 1924, por haber ctiticado puiblicamente la dictadura de Miguel Primo de Rivera fue desterrado a Ja Isla Canaria de Fuerteventura, A los cuatro meses huy6 de su destierro a Francia, en un velero francés ayu- dado por el publicador de uno de sus libros, y pasd los préximos siete aiios en Paris y en Hendaya, al otro lado de su provincia vasca, En Paris escribié La agonia del cristianismo, expresa- mente para ser traducido al francés y publicado originalmente en esa lengua. Fue traducido por Juan Cassou. En el Capitulo XI. Conclusién dice: “Escribo esta conclusién fuera de mi patria, Espafia, desgarrada por la més vergonzosa y estiipida tiranfa de la imbecilidad militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ocho hijos —no tengo nietos todavia— y sintiendo en m{ con la lucha civil la religiosa’8 En 1930, después de que Primo de Rivera habfa caido, volvié a Espaiia. Fue recibido como un héroe de guerra al volver del campo de batalla: se le hicieron desfiles y homenajes. Fue resti- tufdo a la rectorfa de Salamanca. Ademas de ser reconocido como un intelectual, se le vefa ahora como una figura politica; fue elegido a las Cortes para redactar la nueva Constitucién de la Segunda Republica, y sirvié el perfodo de 1932 a 1933, aiios que pasé en Madrid, alejado de Salamanca. En 1988 Tegresé a la cdtedra y a la rectorfa, y permanecié allf hasta octubre del afio 36, Para continuar el estudio de su anticonformismo voy a refe- rirme a lo que algunos espafioles de nuestro tiempo dicen al Tespecto. Carlos Luis Alvarez, de Asturias, escribié un articulo sobre “... una cierta y extrafia relacién que veo entre Miguel de Unamnno y Albert Camus . . . el irracionalismo de ambos, Uno y otro padecieron sus limites hasta lo indecible, y su gran- deza estriba en que supicron expresar su drama. Toda la obra 8 La agonia, op. cit., p. 130. 21de Unamuno descansa sobre cl odio teolégico a la razén. Fue un ideoclasta . . . Don Miguel desemboca en Ia contradiccién permanente, mientras Camus desagua en el absurdo. Entrambos se mostraron inconformes con su “condicién humana”, pero su rebeldia se daba de narices contra la muerte. De ah{ su anticon- ceptualismo y el hecho de que en ellos pesaran mas los vinculos afectivos que la historia.” ° Esta opinién confirma lo ya dicho en este estudio: que Una- muno, por su existencialismo, crefa que la “vida actual”, los “vinculos afectivos” de la vida diaria del individuo, pesan mas sobre lo que el individuo es. Lo creyé asi, y en su propia vida Jo probé sacudiendo el yugo de Ia “vida histérica”. Afiade Alvarez que tanto Camus como Unamuno tenfan “un ansia del eterno presente”; amaban la existencia por Ja existen- cia misma, Dice ademas: “Ninguno de los dos tuvo el sentido de la esperanza, ninguno de los dos creyé cn el futuro... Camus se negé a accptar cualquier trascendencia al margen de Ja felicidad personal. Todo lo que no sea alegria inmediata, belleza, vida exuberante, queda rechazado. Si no es posible un presente en plenitud, donde Ia justicia equivalga a la dicha, el hombre es un desterrado, un extranjero, un ente absurdo” 1° Unamuno también querfa una inmortalidad “de bulto”, no de sombra; de cuerpo con espiritu, no sélo de espiritu. La religién de don Miguel fue ~en las palabras de Emiliano Aguado— “una lucha sin fin ni victoria”. Para Hegar a esta conclusién hace el andlisis de don Miguel como un escéptico. Luego nos da una gufa de clasificacién de los individuos en cuanto a su grado de religiosidad. Primero agrupa a los que creen que conocen a Dios bajo el nombre de “creyentes”, Estos estin seguros de su fe. El que pertenece a este grupo tiene una fe inerte, porque “la recibe de sus padres, como puede recibir la herencia, el apellido 0 9 Carlos Luis Alvarez: Unamuno ‘y Camus, en La Estafeta Literaria N° 300-301 (Madrid, Setiembre 12-26, 1964), pp. 29-30. 10, Lac, p. 80. 22ciertas predisposiciones psiquicas, se comporta a menudo pasi- vamente como mero eslabén de una cadena sin fin. Puede estar conforme con todo Jo que se diga y se haga, sin suscitar enconos, ni siquiera recelos, en ninguna parte; pero al tropezarnos con 41, echamos de ver en seguida que no tiene nada que decirnos, que carece de experiencia, que el pobrecillo no Neva ningin secreto en los penetrales de su alma”. En el segundo grupo pone a los “incrédulos”: los que viven en paz sin conocer a Dios, sin buscarle, sin rechazarle, sin- echarle de menos. Hoy dia, como el mundo se ha achicado tanto debido a la facilidad de medios de comunicacién entre las diferentes regiones geograficas —transporte, la prensa, la im- prenta, el radio, la televisién, ete, — y como el roce humano entre las civilizaciones de culturas diferentes se ha acrecentado gigantescamente, casi ni se encuentran individuos que en una forma u otra no hayan tenido conocimiento de 1a existencia —por lo menos hipotética—de Dios. Segin Unamuno, todo hombre siente que hay Dios, y piensa, que por esa misma razén Jo acepta o lo rechaza, Para Unamuno, un ateo no es un in- crédulo: “Por desesperacién se afirma, por desesperacién se niega, y por ella se abstiene uno de afirmar y de negar. Observad a los mas de nuestros ateos, y veréis que lo son por rabia, por rabia de no poder creer que haya Dios, Son enemigos perso- nales de Dios, Han sustantivado y personalizado la Nada, y su no-Dios es un Anti-Dios".1? En el tercer grupo estin los “escépticos”: el que sin fe clara, © sin fe del todo, busca a Dios atin sin saber si existe 0 cémo es. Este hombre tiene que buscar a Dios de dia y de noche, en cada momento de su vida, porque cree que no puede vivir sin El, aunque no acierte a encontrarlo, lo que Je importa es la biisqueda, Es més, tal hombre, el dia que lo encuentre se sen- 11 Emiliano Aguado: La Religién de Unamuno, en La Esta- feta Literaria N° 300-301 (Madrid, Setiembre 12-26, 1964), Pp. 30-33. 12 Miguel de Unamuno: Del sentimiento trdgico de la vida, Editorial Losada (Buenos Aires, 1964), p. 112. 28tird insatisfecho, porque ha saturado su escepticismo, y por lo tanto, ha dejado de ser escéptico para convertirse en creyente. No es posible ser dos cosas diferentes a Ja ver; o s¢ es escéptico © se es creyente, El comportainiento de uno es diametral- mente opuesto al del otro: “el escéptico cavila, tantea, ensaya, duda, ansia y lucha consigo mismo, como Jacob luché durante la noche. Entre el creyente y el incrédulo no hay diilogo posible; pero lo hay, y muy profundo, entre el escéptico y el creyente. Por es0 Unamuno pasé las mejores horas de su vida en platica con religiosos y tuvo entre sus amigos a obispos y tedlogos”.1# Est4 ahora més claro en nuestra mente por qué Unamuno nunca creyé en Dios. No cabe duda que si hubiera Iegado al punto de creer se habria sentido insatisfecho. Estoy en completo acuerdo con Aguado: Unamuno es un escéptico, En lo que en cierto modo no estoy de acuerdo con Aguado es en Hamar a Ja religiosidad de Unamuno “una lucha sin fin ni victoria”, Don Miguel tuvo victoria, pero fue una victoria individual muy per- sonal: creyé sdlo lo que quiso creer, y no creyé lo que no quiso querer creer, Un escéptico y un creyente pueden entablar polémica —como nos asegura Aguado— pero que Ieguen a un acuerdo es difi- cilisimo, El creyente tiene una fe mental; una fe que ha sido implantada en su mente por el sentimiento de su corazén; wna fe que ha racionalizado, pero que no ha razonado. La justifi- cacién de tal fe es completamente subj En cambio, el escéptico sabe lo que cree y tiene razones objetivas satisfactorias para explicar por qué cree lo que cree y por qué no cree lo que no cree, Este hombre se ha convertido en una persona de saber porque duda, porque se ha interesado en encontrar res. puestas para sus preguntas, y porque aun después de encontrar Tespuestas —que para él sdlo son hipotéticas— desconfia de elas y continga en su biisqueda hasta acercarse mds y mis a la ver- dad. “Cuando un escéptico Mega a ser creyente es porque ha ganado su fe desde dentro, incluso en contra de s{ mismo, y 13 Aguado; Op. cit., p. 30. 24Por eso es tan claro y tan recio el acuerdo entre lo que se cree y la vida del creyente”.4 Brillantes ejemplos de tal caso son el de San Agustin y el de San Pablo de Tarso, quienes después de perseguir Ia fe cristiana, porque eran escépticos, porque 1a duda inundaba sus corazones, se convirtieron, atin contra st propia voluntad, y vivieron el resto de sus vidas completa y sin- ceramente dedicados a la causa. Unamuno también se dedicé completa y sinceramente a su causa. Por eso es que yo no vacilo en afirmar que Mevé una vida de victoria, aunque Vicente Marrero diga, refiriéndose a Ja tenacidad con que Unamuno ejercié su duda y su resentimiento, ie. anticonformismo, que “la agresividad que en si es algo positive, en Unamuno no lo es, Hegando, inclusive, a la autodestruccién”.5 A mi parecer, dado el caso de la importancia literaria y filosdfica de que Una- muno goza entre Ja intelectualidad universal, la calificacién de Marrero carece de valor. Unamuno mismo, en su confesién A mis lectores nos de prueba fehaciente de que su vida fue una vida victoriosa, considerada desde su punto de vista personal: “Si ya lo sé soy antipatico a muchos de mis lectores, y una de las cosas que mds antipatico me hacen para con ellos es mi agresivi- dad; mi agresividad tal vez morbosa, no lo niego. Pero es, amigo, que esa agresividad va contra m{ mismo, que cuando arremeto contra otros es que estoy arremetiendo contra mi mismo, es que vivo en lucha intima. ;Que me imagino que me interpretan mal? {Claro esta! {Como que yo mismo no acierto a interpretarme siempre! Las ideas que de todas partes me vienen estan siempre rifiendo batallas en mi mente y no logro ponerlas en paz. Y no logro, no lo intento siquiera. Necesito de esas batallas”1¢ M4 Le, p. 81. 15 Vicente Marrero: El Cristo de Unamuno, Ediciones Rialp (Madrid, 1960), p. 44. 16 Miguel de Unamuno: 0.C., Vol. II, Ediciones Aguilar (Madrid, 1950) , p. 987. 25Aunque Marrero piense que su personalidad fue “tan deslum- bradora como desmoralizadora” * es ldstima que, como acertado critico que es de otros autores espafioles, no se dé cuenta del éxito de la figura de de Unamuno, Recalco que el éxito des- cansa en haber conseguido lo que se propuso hacer, aunque fuera para que supieran quién era él, aunque lo que hizo lo hi- ciera para su propia satisfaccién, Unamuno no ha pasado ni pasard al olvido precisamente por su rebeldia, por su honradez de pensamiento, por su falta de temor a la duda, por su empresa interminable de la busqueda de la verdad. Debido a estos factores, que se transparentan en su obra y constituyen su esencia, Unamuno no ‘se destruyé; su obra lo ha hecho inmortal. Al morir é1 nacié su inmortalidad. Con una batalla se ha apuntados dos victorias, Primeramente la ya expresada, de haber vivide a como le dio a gana, con un amor a la vida por la vida misma, aunque la viviera angustiosamente, o heréticamente, 0 existencialmente, “Unamuno era el gran hereje nacional, la gran falla valenciana de la herejia, quemada todos los ajios, todos los dias, no en la hoguera festival de las fallas, sino en Ja otra gran hoguera espafiola: la de los autos de fe tdcitos o expresos”.1° La segunda victoria es la de los frutos que esté cosechando de su erostratismo, la de la fama de que est4 gozando después de su muerte, Que los espafioles lo Hamaban “loco”, “hereje”, “liberal”, “ateo”, “‘agnéstico” y cientos mds vituperativos? A él no le daba ni frio ni calor. El mismo se describia (en una carta a un amigo, en 1919) como “Cartujo, laico, ermitafio civil y agnéstico, acaso desesperado de esta vieja Espafia”. No me sorprende que sus obras criticas sobre el catolicismo, Del senti- miento trdgico de la vida y La agonia del cristianismo, han sido inclufdas en el Indice de los libros prohibidos. El padre 17 Marrero: Op. cit., p. 47. 18 Francisco Umbral: El hereje Unamuno, en La Estafeta Literaria No. 300-301 Madrid, Setiembre 1226, 1964), p 8. 26Dictino Alvarez, .J., en su articulo Unamuno ¥ la ortodoxia describe en las siguientes palabras el contenido de estos libros “prohibidos”: “En ellos convergen, como rfos de lava ardiendo, torbellinos de dudas, negaciones, afirmaciones infundadas y hasta blasfemias”..° Y a pesar de tanta prevencién y difamacié de sus libros la juventud espafiola sigue leyéndolos, hoy con mds ahinco que antes. Esto es parte de sus segunda victoria. Lo otro —y més importante atin— es el reconocimiento oficial que el estado espafiol le brindé en 1964. Por “Orden del Minis- terio de Informacién y Turismo de 6 de agosto de 1964” se anuncié al piblico y se hizo la convocatoria para la participa- cién en los Premios Nacionales de Literatura. La Orden comu- nica la creacién de otro “Premio Nacional de Literatura para ensayos literarios que llevard el nombre de Miguel de Unamuno, al conmemorarse en 1964 el primer centenario del nacimiento del magnffico rector de las Universidad salmantina e inquieto cultivador de las letras espafiolas”.2 (Firma Fraga Iribarne). También, el jefe del estado espaiiol, por medio del “Decreto No, 270/1964, de 27 de julio, sobre conmemoracién del cen- tenario del nacimiento de don Miguel de Unamuno” proclamé: En el presente afio se cumple el centenario del naci- miento del gran humanista y escritor espafiol don Miguel de Unamuno y Jugo. Nacido en Bilbao en 29 se septiembre de 1964, y dedicado desde muy joven a Ja Filologia Clasica, fue catedritico y rector de la Universidad de Salamanca, en cuya ciudad transcurrié la mayor parte de su vida. Su recia personalidad vascongada, espafiola y uni- versal se desbordé con relieve excepcional en los mas varios y amplios sectores de la actividad literaria, filoséfica, investigadora y docente, por lo que la con- memoracién de su nacimiento debe tener la dimensién nacional que corresponde a la magnitud de su obra. En su virtud, a propuesta del Ministro de Educacién 19 La Estafeta Literaria No. 300-301, p. 33. 20 Boletin Oficial del Estado 31-VIII-1964. 27Nacional y previa deliberacién del Consejo de Mi- nistros de su reunién del dfa 24 julio de 1964. DISPONGO: Articulo 1. Bajo Ia presidencia del ministro de Educacién Nacional se constituye una Junta encarga- da de organizar la conmemoracién del centenario del nacimiento de don Miguel de Unamuno y Jugo. Formardn parte de dicha Junta el subsecretario de Educacién Nacional, los directores generales de En- senafiza Universitaria, Relaciones Culturales, Archivos y Bibliotecas e Informacién; los rectores de las Uni- versidades de Madrid y Salamanca, el gobernador civil de Salamanca, los alcaldes de Bilbao y Salamanca, un representante de Ia Real Academia de Ciencias Morales y Politicas, un representante de la Real Academia de la Lengua, un representante del Instituto de Estudios Politicos, dos representantes det Consejo Superior de Investigaciones Cientificas y dos vocales designados por el Ministerio de Educacién Nacional. ‘Ast lo dispongo por el presente Decreto, dado en Madrid a 27 de julio de 1964. Francisco Franco Un hombre de Ja estatura de Unamuno tenfa que ser recono- cido atin por sus enemigos. Dos generaciones han pasado antes de que la juventud del tiempo en que nuestro “ideoclasta” escribia dejara de condenarlo y empezara a apreciar su obra. Los nietos de los coetineos que lo condenaban buscan en su obra una guia espiritual. {Qué paraddjico resulta que el mismo régi- men politico que lo encarcelé (en su casa, donde muid de pesar) sea el que crea premios y decreta homenajes a su nombre! Todo esto resulta muy unamunesco. Estos incidentes 21 Boletin Oficial del Estado 10-1X-1964, El decreto consta de una introduccién y cuatro articulos. Sélo citaré la intro- duccién y el articulo 1, que son lo esencial. 28serfan material apropiado para que Unamuno los desarrollara en una nivola de contradiccién. 29CAPITULO III 2CREIA UNAMUNO EN LA EXISTENCIA DEL ALMA? Nuestras maquinas computadoras han podido resolver 1a mayor parte de los problemas del hombre de nuestros dias, em- pezando desde antes de su concepcién y pasando por la existen- cia diaria, hasta casi pronosticarle el dia cle su muerte. Lo tinico que ningun cerebro —mecinico 0 natural— ha podido resolver es el problema de Ia inmortalidad del hombre. El computador no nos ha dicho si este hombre tiene alma, ni si teniéndola, ésta tiene una existencia perecedera. Unamuno tampoco pudo decirnos si cl hombre tiene alm: “Lo que Hamamos alma no es nada més que un término para designar Ia conciencia individual en su integridad y su persisten- cia”. Su filosofia de la conciencia humana se basa en la pro- posicion de Descartes: Je pense, donc je suis. “Pienso, por eso soy” decia el fildsofo racionalista. Unamuno, siendo més ma- terialista, cambiaria el orden dle los elementos fundamentales, Como el hombre de carne y hueso era mis importante para él diria: “Soy, por eso pienso”. A través de sus escritos recalca que el hombre de carne y hueso y el hombre en el acto de pensar deben de unirse y producir una unidad mas completa. El uno y el otro se deben de complementar para emerger como todo un hombre. Pareciera que nos estuviera diciendo que el hombre y el pensamiento, i.e. su conciencia, son dos entidades diferentes. Segun el postulado cartesiano el acto de pensar es sinénimo de “tener conciencia de algo”, y porque tenemos conciencia de algo pensamos, 0 porque pensamos tenemos conciencia de algo. Ambos procesos fenomenoldgicos dan a entender @ priori que 1 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 75. 30el sujeto tiene alma, El problema persiste, que si tenemos con- ciencia de que estamos pensando, el acto de pensar y el de tener conciencia son dos cosas diferentes. El acto de pensar es un fendmeno (volitivo, o como se le quiera Hamar), mientras que el tener conciencia es el numen mismo, }o que podriamos lamar Ia esencia del ser. El pensar es una funcién del numen, del ser. Para pensar se necesita ser (el verbo). Sin embargo, yo puedo pensar que tengo conciencia de algo, Nos encontra- mos en un circulo vicioso, ya que creemos que el sujeto, porque tiene conciencia de si mismo piensa, y también creemos que porque tiene conciencia de si mismo tiene alma. A Unamuno no le preocupaba esta trilogia. Lo que le ine teresaba era conservar indefinidamente conciencia de s{ mismo. Y le aterraba la muerte, ya que la muerte parece ser el limite de la conciencia. Traté de instigar en el hombre Ia duda sobre si el alma es una abstraccién que persiste después de que el corazén ya no lata, después de que el ser ya no sea ni piense. En cuanto a la permanencia del alma, crefa Kant, que el alma, si existe, debe ser de una naturaleza simple, con cierto grado de cualidades, con grados de intensidad. Esto serfa astt- miendo que el alma fuera una sustancia. Si acaso fuera una sus- tancia, qué le pasarfa cuando una persona muere? Kant piensa que con el tiempo podria perder el grado de intensidad de sus cualidades, i.e. su poder, y dlesaparecer. En otras palabras, lan- guidecerfa. Se dice, por ejemplo, que alguien tiene “plena conciencia” de algo 0 que alguien no esti “completamente consciente” 0 que “no se esti consciente” de algo, lo cual muestra que hay diferentes grados de conciencia. De la permanencia del alma dice Kant: The permanence of the soul, therefore, considered merely as an object of the inter- nal sense, remains undemonstrated and undemonstrable, though its permanence in life, while the thinking being (as man) is at the same time to itself an object of the external senses, is clear by itself. But this docs not satisfy the rational psychologist, who undertakes to prove, from mere concepts, the absolute per- 31manence of the soul, even beyond this life”? Nada se puede asegurar de la permanencia de la conciencia después de la muerte. Nada, porque nada se ha podido demos- trar que prutebe que exista después de la muerte, después de que Ja vida —Ia percepcién por el individuo de los objetos ex- ternos— ha cesado. EI hecho de que uno piensa sélo es seguri- dad de la existencia, y en ninguna forma es prueba de que uno tenga alma, como entidad propia, separada del fenémeno de la tencia. Por consiguiente, como no ha sido possible demos- trar Ia sustancialidad del alma en un ser vivo, es imposible demostrar Ja permanencia de ella después de que el individuo muere. Kant asegura que “no hay ninguna forma en que podamos saber nada de Ia naturaleza de nuestra alma, en cuanto concierne a la posibilidad de que tenga una existencia separa- da”8 Unamuno esti de acuerdo con Kant al pensar que el alma no existe separadamente de lo que convencionalmente Hamamos existencia. Para ambos el alma es un poder intu inseparable del acto de pensar € inseparable de la sustancia mis- ma del individuo.! Unamuno casi repite las sentencias de Kant al afirmar que “no hay manera alguna de probar racional- mente la inmortalidad del alma, Hay, en cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad . . . Y asi como antes de nacer no fuimos ni tencmos recuerdo alguno personal de en- tonces, asi después de morir no seremos. Esto es lo Racional". Resulta paradéjico que un hombre que pasé toda su vida tratando de asegurar al mundo que tiene que haber otra vida ‘ivo, 2 Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (Critica de la razén pura), Traducido al inglés por F. Max Muller, Doubleday & Co. (New York, 1966), p. 286. 3 Ibidem, p. 289. Mi traduccién. 4 Para darse cuenta de la influencia de Kant en la filosofta de Unamuno sobre este punto, Iéase en Critique of Pure Reason la parte que se titula Transcendental Dialectic, Book I, Chapter I: Of the Paralogisims of Pure Reason, pp. 248-294. 32después de ésta, haya dicho que “después de morir no seremos”. Pero asf era él, mientras afirmaba negaba, En su ardua lucha para decepcionar al hombre dle fe se transparenta su decepcisn, “Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola independiente de la extensién —recnérdese que Descartes opo- nia el pensamiento a la extensién—, no son sino sofisticas argu- cias para asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no Ja tiene; a aqueilo cuya realidad no esta sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que apetecemos es una inmortalidad feno- ménica, es una continuacién de esta vida".é 5 Sentimiento trdgico, op cit., pp. 74-75. 6 Ibidem, p. 80. 33CAPITULO IV EL PROBLEMA DE LA MUERTE ESPIRITUAL DEL HOMBRE Unamuno cree en Ia historia biblica del pecado de nuestros primeros padres; pero al explicdrnoslo piensa que 1a justicia divina ha errado al pasar la culpa de uno a todos, Concede que asi tenfa que ser. para que el plan divino se consumara. No slo elabora Unamuno sobre la temdtica de le muerte espiritual del hombre, sino que por sobre todo, trata de la muerte fisica. En su libro mas profundo, Del sentimiento trégico de la vida —al que ya me he referido varias veces—, insiste en que el hombre no quicre morir. Que por esto Dios nos ha dado el consuelo y la promesa de otra vida. Que el consuclo de que el alma no muere ¢s un suefio de Dios, quien ha escogido etcrni- zarse en cl pensamiento de cada hombre. Dios piensa en el hombre, pues lo ha creado con un propésito, y el hombre piensa en Dios, pues también lo necesita para un propésito: para que le dé vida eterna. La humanidad —cree Unamuno— existird mientras Dios Ia suefie: EI pensamiento de Dios es nuestra historia. ... (Enjullo, p. 58) Y Ia vida es un suefio, no sélo para el hombre, como Calderén Jo creia, sino para Dios también: ¢Estés muerto, Maestro, o bien tranquilo durmiendo estas el suefio de los justos? <¢Sofiaste, Hermano, el reino de tu Padre? 1 Miguel de Unamuno: El Cristo de Veldzquez, Espasa- Calpe, 3a Fd. (Madrid, 1963). Todas las citas en verso, con subtitulos en paréntesis al pie, son de esta obra. 34¢Tu vida acaso fué, como la nuestra, suciio? De tu alma fué en el alma quieta fiel trasunto del suefio de la vida de nuestro Padre? Di, de qué vivimos ino del suefio de tu vida, Hermano? iNo es la sustancia de lo que esperamos, nuestra fe, nada més que de tus obras el suefio, Cristo! (La vida es suefio, pp.28-29) En este pasaje Hama a Dios “Hermano”, lo cual no me parece irreverente, sino mis bien apropiado, ya que al humanarse como cualquier otro hombre se hizo hermano del hombre, ambos con un Padre comin, El infinito sostienes Tu, y del linaje humano la unidad: por tu cuerpo hermanos somos y de tu Padre hijos. (Balanza, p. 84) El espiritu divino se entronizé en El lo mismo que se ha entronizado en todo hombre (El hombre fue hecho a su imagen y semejanza.) que quiere inmortalizarse y eternizarse como Dios. Desde este punto de vista, Dios creé al hombre, y éste fue dotado de cierto grado de divinidad, raz6n por Ja cual el hombre tiene ansias de existencia indefinida, como el Creador. Multiples claboraciones sobre el hambre de inmortalidad nos las da Unamuno en el capitulo (II) del mismo nombre del Sentimiento Trégico® Comenta aqui que muchos tedlogos afirman que Dios creé el mundo para manifestacién de su gloria. Unamuno no esti en completo desacuerdo con ellos, pero le parece que hay un poco de egoismo si acaso fue ast. Schopenhauer fue uno de los filésofos que él leyé, y declara que ejercié influencia sobre su manera de ver las cosas. En su 2 Sentimiento Trégico, op. cit., pp. 89-55. 35ensayo El sistema cristiano, Schopenhauer nos da dos posibles interpretaciones sobre la relacién de Cristo con la creacién del hombre, de las cuales una nos sirve muy bien nuestro pro- pésito, pensando que Unamuno la usara como una racionali- zacién de que el hombre, al encontrarse destituido de la gracia divina por medio del pecado original, trata de granjearse su inmortalidad, si no en una vida futura, en ésta, aqu{ y ahora. Nos afirma Schopenhauer que la doctrina de predestinacién, establecida por San Agustin, estd {ntimamente relacionada con el pecado original como dogma, debido al cual toda la humani- dad est4 condenada el eterno sufrimiento, ie. al infierno, a menos que uno se encuentre Ia gracia de Dios, lo cual él en- cuentra injusto: Taken in its ordinary meaning, the dogma is revolt- ing, for-it comes to this; it condemns a man, who may be, perhaps scarcely twenty years of age, to expiate his errors, or even his unbeliefs, in everlasting torment; may, more it makes this almost universal damnation the natural effect of original sin, and therefore the necessary consequence of the Fall. This is a result which must have been foreseen by him who made mankind, and who, in the first place, made them not better than they are, and secondly, set a trap for them which he must have known they woutd fall; for he made the whole world, and nothing is hidden from him” Schopenhauer contintia defendiendo el punto de que es in- justo —viniendo del Ser supremo, quien debe ser todo justicia— que de acuerdo con el Nuevo Testamento y la doctrina paulina, ciertas personas estén predestinadas a encontrar la gracia y salvarse, cuando, en cambio, otras nunca la encuentran, o més 3 Arthur Schopenhauer: The Essential Schopenhauer, Barnes & Noble (New York, 1962), pp. 18-25, Asumo que es mejor poner la cita en inglés para que no se pierda nada en la traduccién, 36bien, ésta nunca las encuentra. Otro punto del que habla Schopenhauer, y del cual Una- muno trata en El Cristo de Veldzquez es, como Cristo demanda que nosotros perdonemos a nuestros semejantes, y no veamos en otros lo malo, sino lo bueno; en cambio Cristo no usa la misma vara de medida: ve en el hombre lo malo y lo condena, Unamuno no podia aceptar Ia creencia de que si hubiera un Dios, no lo perdonaria todo. No escribié sobre esto debido a que en ninguno de sus escritos acepta que haya o que no haya cielo e infierno, como no sea aqui mismo donde vivimos.t Siendo un libre pensador, se rebelé contra toda clase de dog- matismo, Ni aun el dogma del pecado original lo pudo doble- gar, como tampoco acepté el concepto que la sociedad tiene del pecado. Decia que un hombre dogmatico se convertia en un hombre estancado, como el dogma mismo. Predicaba Ja lucha y Ja contradiccién, aan a costa de perder Ia fe. Preferible eran —decia él— la rebeldia y la contradiccién, a la inactividad espiritual y la hipocresia en que vive la mayor parte de la gente en Espaiia. Por alla en los tiempos regeneracionistas de finales del siglo diecinueve y comienzos del veinte, se convirtié en lider de la intelectualidad espiritual del pais. En 1902, el grupo de “los Tres", integrado por Ramiro de Maeztu, José Martinez Ruiz (“Azorin”) y Pio Baroja, buscan su apoyo moral. En carta de “Madrid 24 de enero de 1902", dirigida a Salamanca, le piden se una a ellos para censurar publicamente la indiferencia del régimen politico hacia cierta denuncia hecha por parte de la prensa, de unas personas responsables de abusos cometidos en el juego y en la higiene, que iban contra “la moral publica”, Paraddjicamente, las autoridades del gobierno y de Ja iglesia (que en Fspaiia son una) en ver de jurgar a los delincuentes, emprendieron una persecucién contra la prensa. Decfan “los 4 Para comprender el concepto unamuniano del pecado, pei én, cielo, infierno, e inmortalidad, debe leerse en su totali dad San Manuel Bueno, mdrtir. 37Tres”: “Ya estamos hartos de ofr condenar la inmoralidad y de ver cémo las gentes [el gobierno y la iglesia] se encierran en su egoismo [se cubren las faltas con la hipocresfa]".§ Don Miguel les contesté en forma de varias cartas abiertas expresando su indiferencia sobre la denuncia ejercida por la prensa, que “puede oler a preocupacién cristiana, y el cristianismo es enei go, ya se sabe, de Jo natural y aspira a ensombrecer la vida". Agrega que él es indulgente y que “es preferible la indiferencia piadosa a Ia acusacién implacable. . .” Como vemos, Unamuno no se convierte en juez y condenador de la moralidad de cada individuo. Por no rebelarse contra 1a moral ptiblica y por estar en favor de una moral individual fue atacado por la prensa y por sus contemporineos. Fue atacado implacablemente y acusado de ser ateo, agnéstico, masén, protestante, hereje y anticatélico. Y decfa que, cuando uno se da cuenta de lo que uno es (acusa- do) entonces uno se acepta mejor y mds sinceramente; y eso constituye la mitad de la curacién. Fue acusado de egélatra,? apelativo que acepté con satis- faccidn, Sobre el particular dijo: “Porque estoy convencido de que el egofsmo sdlo se cura cuando el egoista descubre su fn- timo y eterno yo, la idea arquetipica de si mismo".* ¢Seré que Unamuno creyé en Dios al final de no creer, después de des- cubrir su intimo y eterno yo? ¢Seria que por medio de no creer se encontré a si mismo, y al no poder encontrar a Dios se cons- tituyd en su propio Dios? En el mismo ensayo —Nuestra egolatria de tos del 98— de donde proviene la cita anterior, afiade: “Y cnseitamos [los de la Generacién del 98}, y alguien me ha dicho que saténicamente, que cada cual ha de adorar su yo y para poder adorarlo hacerlo digno de adoracién, ya que 5 Luis Granjel: Panorama de la Generacién del 98, Edi- ciones Guadarrama (Madrid, 1959), p. 226. 6 Ibidem, p. 228. 7 Francisco de Gossfo lo ataca en El Imparcial del $1 de enero de 1916, Madrid. 8 Granjel, op. cit, p. 488 (citado por Granjel). 38Dios no es sino el Yo comtin a que enfocan y en que se majan y consuman nuestros sendos yos”. Oura versién del Yoismo de don Miguel nos la da en parte del Discurso de los Juegos Florales de Cartagena, que pro» nuncié en 1902: “. . . el anarquismo es ante todo y sobre todo religién, religién atea y de aquende la tumba, si se quiere, pero religién al fin, en que se entra por fe y no por raciocinio; religién con martires ¢ inquisidores, con ensuefios milenarios y locuras apocalipticas, hasta con culto; es la religién que diviniza al hombre como el cristianismo humaniza a Dios”.® Me inclino a creer que el anarquismo condujo a don Miguel a la egolatria, al agnosticismo, a su propia divinizacién. Don Miguel se entroné como sumo sacerdote de su propio culto. Al igual que Dios se humanizé para revelarsenos, Unamuno se divinizé para ensefiarnos a deificarnos. No cabe duda que buscé a Dios. Si lo encontré no sé. Pero se me supone que el Dios que él encontré quiso poseerlo; pidid que don Miguel se negara a si mismo —como dice la Biblia: “Si alguno quiere venir en pos de mi, niéguese a s{ mismo, y tome su cruz, y sigame.” 1 y nuestro sefior se enfrenté con Dios y no quiso negarse a s{ mismo, porque negarse a si mismo es dejar de ser, Don Miguel no queria dejar de ser. #1 buscé a Dios, y al hacerlo hizo mas de lo que la mayorfa de los que se Haman cristianos hacen. No hacen nada para bus- car a Dios, porque creen que lo tienen, que lo han encontrado. Dicen que Io han encontrado; pero cuando Ja muerte les toca a las puertas lo andan buscando. En uno de sus didlogos cortos Unamuno nos relata el cuento de un Fulano que queria orientarse en Ia belleza; para esto asistié a cafés donde se reunfan literatos y artistas. Estos, si no hablaban de su poesla y sus cuadros, por lo menos criticaban las obras de otros, Queriendo aprender politica se fue a una mesa de politicos (de los que hay tantos en Espafia). Estos no hablaban de politica; 9 Ibidem, citado por. Granjel, p. 136. 10 Evangelio de San Mateo, XVI, 24. 39hablaban de ministros y de ex-ministros, de elecciones, y de cosas de menos envergadura. Dfjonos el Fulano: “Y entonces me escapé y acabé por ir a dar en una reunién de canénigos que jugaban al tresillo, Horror! Jamis of el nombre sacrosanto de Cristo. Peor que los literatos; peor que los politicos”? Por lo menos, como su personaje, don Miguel anduvo de mesa en mesa buscando su subsistencia espiritual, en vez de tener que aceptar lo que le sirvieran en el plato. Aproveché su vida buscando a Dios, y no aduldndolo, como la mayorfa de los que creen que creen, a quienes, si hay dia del juicio, el Sefior les dira: “No todo el que me dice: Sefior, Seftor, entraré..."12 y “Apartaos de mi, aduladores, al fuego eterno...” 13 y quién sabe si “Ilamard a los sinceros ateos, que sin poder creer en El lo anhelaron y desearon”.!* Poco a poco se operd un cambio paulatino en la persona y en la obra de Unamuno, de hombre religioso a hombre exis- tencialista —si se quiere decir asi para el que no crea que el existencialismo, ademas de ser una filosofia es una religién. En su primera novela larga publicada —Paz en la guerra, de 1897, algunos de sus personajes se expresan en una forma muy tradicional en cuestiones de religidn. Juanito, el hijo de don Juan, tiene ideas bastante liberales en cuanto a las cosas santas, Jo cual hace que su padre le tenga que echar un sermoncito. Le dice que no le manda: “que te hagas un tragasantos, un beato © un fanatico ... pero no estorba el tener religién. Y, sobre todo, nada de decir desatinos, y desatinos en que no crees, porque todo eso es de pico. En cosas como ésas lo mejor es seguir lo que nos ensefiaron nuestros padres, porque de otro modo perderds la cabeza sin sacar cosa de provecho ... Demos a Dios gracias por habernos hecho nacer en la religién verdadera 11 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. IX, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 775. 12 Evangelio de San Mateo, VIL, 21. 13 Ibidem, XXV, 41. 14 Unamuno: 0.C., Vol. IX, p. 795. 40y dejemos a los curas el cuidado de estudiarla”.5 Tal vez resulte inapropiado pensar que Unamuno era el que hablaba, y no don Juan. En verdad no Io era. En Juanito y su displicencia se ve el germen del Unamuno de afios mas tarde. Pero debemos tener en mente que é1 dijo una vez que el autor esté siempre hablando a través de sus personajes. Si, esté hablando, verdad; pero desafortunadamente para el lector todos los personajes unanumianos hablan tan convincentemente, que uno puede pensar que todo el tiempo es el autor mismo. Del mismo libro, Pedro Antonio — “aquel manso hijo de Dios” —, el pap4 de Ignacio, es la persona con quien el autor se identificé, Pedro Antonio también es conservativo, A Leo- poldo Alas (‘‘Clarin”) en carta del 8 de abril de 1900 le escribié: “Doy todo lo mds instructivo y erudito que haya escrito o pueda escribir por algunas paginas de mi Paz en la guerra, por su final sobre todo. Alli eché mi alma, en vivir a mi Pedro Antonio puse mi espfritu todo”. En ésta su primera novela el lector nota que Unamuno tenia gérmenes de incredulidad, pero no se habia decidido en pro o-en contra, Francisco Zubalbide no queria creer y rezar “como esas gentes” que creen todo lo que se les pide creer como parte de la doctrina de “la Santa Madre Iglesia”, sin creer de verdad. Francisco se empefiaba en racionalizar su fe y los dogmas, y no consegufa nada con esto, La fe y los dogmas son fe y dogmas, y se oponen a la razén, Precisamente son fe y dogmas por esa misma raz6n. Dejé de ir a misa, ya que no le producia ningun resultado positive. Tuvo altos y bajos. Una cosa le atormentaba: cémo seres finitos podian sufrir un castigo infinito en el infierno. También otra cosa: “Era un terror loco a la nada, a hallarse solo en el tiempo vacfo, ..” 1¢ En su segunda novela (de 1902), Amor y pedagogia, se empefia en crear un genio en Apolodoro, Lo crfan al cuidado 15 Miguel de Unamuno: Obras Completas, Vol. I, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 115. 16 Ibidem, Vol. I, pp. 128-184. 41de un filésofo—don Fulgencio—quien le inculca légica y filosoffa. A la ver su madre le mete religién y dogma. Su padre se esfuerza por forjarle una mente cientifica. Una vez don Ful- gencio le explica lo que es erostratismo: el suefio de inmor- talidad por amor propio; no de inmortalidad en un més alld, sino el deseo, la ambicién de perpetrar nuestro nombre, cuando no se cree en la inmortalidad del alma y la muerte nos aterra, “Y como no creemos en Ia inmortalidad del alma, sofiamos en dejar un nombre, en que de nosotros se hable, en vivir en las memorias ajenas. {Pobre vidal Comprendemos todos lo higubre, lo espantosamente ligubre de esta funebre procesién de som- bras, que van de la nada a la nada, y que todo esto pasard como un suefio, como sombra de un suefio, y que una noche te dormirds para no volver a despertar nunca, nunca, nunca, y que ni tendrds el consuelo de saber Jo que alli haya ... Y los que te digan que esto no les preocupa nada, 0 mienten o son unos estiipidos, unas almas de corcho, unos desgraciados que no viven, porque vivir es anhelar la vida eterna ..."17 Es exactamente una dtiplica de esto lo que nos dice Unamuno més tarde en El sentimiento trdgico, cuando nos cuenta de un amigo que le confesaba que iba a concentrar los pocos dias. que le quedaban de Ja vida en escribir un libro. Al comentar sobre la ambicién de tal hombre, nos dice: “...{Vanidad de vanidades! Si al morirseme el cuerpo que me sustenta, y al que Namo mio para distinguirle de mi mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconciencia de que brotara, y como a la mia les acaece a las de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje humano mds que una fatidica procesién de fantasmas, que van de la nada a la nada, y el humanitarismo, lo mds inhumano que se conoce”.1* En Amor y pedagogia las gentes tildan a don Fulgencio de materialista, y él contesta: “Me Haman materialista. Sf, materia- lista, porque quiero una inmortalidad material, de bulto, de 17 Ibidem (cita de Amor y pedagogia en O.C.), Vol. II p. 548. 18 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 43. 42sustancia ... Vivir yo, yo, yo, yo, yo ...”! Definitivamente, éste es el grito de ansiedad de Unamuno mismo. Ante el hundimiento de Ja creencia en su inmortalidad, en un futuro eterno, el hombre creador se siente completamente desmora- lizado, desnudo y ndufrago. En la consideracién de este punto de la obliteracién de la personalidad individual estriba el valor de Unamuno. £1 se ha desafiado a st mismo y ha desafiado al hombre a plantearse el problema de ser y dejar de ser. La nada acecha al hombre mientras el hombre quiere continuar siendo, No sé yo por qué el hombre no puede encontrar a Dios, coma no me imagino por qué Dios no sale a encontrar —o a buscar— al hombre, ya que EI sabe exactamente cémo y dénde buscarlo, y ademés, conoce sus debilidades. Si el hombre no ha encon- trado a Dios, o si cree haberlo hallado, pero no le ha sido de ayuda, Unamuno, como Kierkegaard, piensa que el hombre ha hecho un error en primer lugar, al buscar a Dios fuera de sf mismo. Dios est dentro de cada uno de nosotros; cada uno de nosotros es Dios, y toda la ayuda que necesitamos puede emanar de nosotros mismos. Decia Kierkegaard en 1848 (Citado por Unamuno en el ensayo “Hila tus entrafias"): “gQué va a venir? Qué nos va a traer el provenir? No lo sé; no presiento nada. Cuando una arafia desde un punto fijo se precipita hacia abajo, a sus consecuencias, ve constantemente ante s{ un espacio vacio en que no puede sentir pie firme por mucho que lo tantee ...” Y Walt Whitman compara la arafia con el alma en uno de sus Ppoemas, que para explorar el ambito vacio, se lanza sacando de st misma un filamento, A Noiseless Patient Spider A noiseless patient spider I mark’d where on a little promontory it stood isolated, Mark’d how to explore the vacant vast surrounding, 19 Amor y pedagogia, O.C., Vol. II, p. 546. 20 Walt Whitman: Leaves of Grass (Hojas de la hierba), The New American Library (New York, 1960), pp. 347-348. Yo traduje los pocos versos que aparecen en espafiol. 43It launch'd forth filament, filament, filament, out of itself, Ever unreeling them, ever tirelessly speeding them. And you O my soul where you stand, Surrounded, detached, in measureless oceans of space, Ceaselessly musing, venturing, throwing, seeking the spheres to connect them, Till the bridge you will need be form’d, till the ductile anchor hold, Till the gossamer thread fling catch somewhere, O my soul En este poema —“Una arafia paciente y silenciosa” teje y teje “en océanos inmensurables de espacio’ los mundos para conectarlos, / hasta que el puente que nece- sitards se forme, hasta que la dictil ancla se asiente, / hasta que el didfano hilo que lanzas se agarre en alguna parte, Oh alma mia”, Hay en Ia arafia de Whitman més esperanza que desesperacién. Unamuno no cree que, como la arafia de Kierkegaard, necesitamos lanzarnos al vasto vacfo desnudos de conocimiento. Cree que como la arafia de Whitman, debemos hilar de dentro de nosotros mismos la base del futuro: “La verdadera senda de la vida de la arafia simbélica es el hilo de sus entrafias”.21 Hay personas que viven su vida planeando un porvenir de acuerdo con la razén. De nada les sirve; se desesperan, se enloquecen, se suicidan, En Amor y pedagogia Apolodoro terminé suiciddndose. Alejandro —el inquebrantable héroe— en Nada menos que todo un hombre, también se_ suicid6, después de que habfa desperdiciado toda su vida, con miedo de mostrar sus sentimientos como cualquier otro hombre, Nietzsche se hizo loco. La fe no conduce tanto a la desesperacién como a la inac- tividad intelectual y a la ceguedad filosdfica. Conduce al “e grase” espiritual, a la tecnocracia dogmética y al engajio propio, La aceptacién de un dogma o de una creencia puede 21 Unamuno: 0.C., Vol. IX, pp. 86-89. “ser tan estupidamente sincera, que Ia persona se atreve a legar al punto de descartar como falso cualquier postulado que no esté basado en su antiguo dogma. La fe es una venda sobre los ojos de la razén. A propésito de venda, Unamuno tiene un cuento de 1900 intitulado “La Venda”, en el que nos presenta a una mujer ciega de nacimiento. Acostumbrada a caminar por las calles de todo el pueblo con un bastén, conoce perfectamente todos los lugares, los establecimientos, las casas, las esquinas. Un dia, por medio de una operacién adquirié la vista, pero no pudo ver, no se sentfa la misma. Le dolian los ojos. No conocia nada, como antes. Con los ojos abiertos no podia caminar por las calles del pueblo. La luz le molestaba. Para poder ser la misma, como antes de su operacién, y tener paz en su espiritu, se pone una venda en los ojos y busca su bastén, Entonces puede ver. ;Cudntos hay que son ciegos y creen que ven! ;Cudntos son los que aprenderian a ver si se dejaran quitar la venda de los ojos! ;Cudntos los que estin esttipidamente satisfechos en su ceguera espirituall 22 Veamos, pues, la diferencia que existe entre ceguera espiritual y muerte espiritual. Esta es la que heredamos de la cafda de nuestros primeros padres; es completamente involuntaria. Aquélla es la producida por la venda que nos ponemos o que nos dejamos poner por la sociedad y sus instituciones. De ésta nos podemos curar si lo deseamos. De la otra no; es un “dote” que Dios nos da al traernos a este mundo; es parte del plan de la creacién. En el Catecismo de la doctrina cristiana leemos: “Pre- gunta: ¢Para quién cred Dios el mundo? Respuesta: Para el hombre”. Si Addn y Eva fueron creados por Dios como dice la Biblia, Dios, que es omnisapiente, sabia que Adan y Eva iban a pecar. También sab{a que toda la creacién no iba a ser sélo para este hombre y esta mujer. ¢Por qué razén no harfa millones © billones de sus figuritas de barro y les dio el aliento de vida? 22 Ibidem, Vol. IX, pp. 154-159. 45zPor qué razén tenia que crear el drbol del bien y del mal? ¢Qué habria pasado caso que hubiera continuado poblando el universo con figuritas de su propia hechura, y si no hubiera habido tal arbol en el jardin del Edén? El mundo seria tal ver perfecto. :No es eso lo que Dios quiere? Nétese también que al hacer el hombre de lodo hay cierta sugerencia de suciedad (gpecado, tal vez?) y necesidad de lim- pieza; algo as{ como una precondena. Al hombre le fue dicho: “Polvo eres y al polvo has de volver” (Génesis, III, 19) 0 no eres nada y nada seris. Simbélicamente hubiera sido més apro- piado si el primer hombre hubiera sido hecho de nieve. Y sf vamos a creer que se hubiera derretido muy pronto, pues mejor hubiera sido de diamante, que es mas duradero. Al hacerlo de lodo, repito, Dios sabia que iba a necesitar limpieza; en otras palabras, Dios sabia que iba a pecar. El lo creé con predis posicién al pecado. El Génesis, capitulo II, 16-17, dice: Y Dios el Sefior le mandé al hombre diciéndole: “De todo Arbol del jardin puedes libremente comer: Pero del arbol de 1a ciencia del bien y del mal, de él no comerds: porque el dia que él comieres moriras”. ¥ luego Dios cred a la mujer, y la mujer sabia que, como cl hombre, no debfa comer “de la fruta del Arbol que estd en medio del jardin”. Y en el capitulo II, 86, dice: ¥ Ia serpiente le dijo a la mujer: “Vosotros ciertamente no moriréis, porque Dios sabe que el dia que de €1 comiéreis, os serain abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses, con conocimiento del bien y el mal”. Y cuando Ia mujer vié que el 4rbol era bueno para comer, y que era agradable a la vista, y un Arbol apetitoso para hacerlo a uno sabio, entonces ella tomé de su fruto, y comié y le dié a su esposo con ella; y'él comi De acuerdo con el mito, Eva y Adin tomaron de su fruto: desobedecieron; y por Io tanto, tuvieron que morir. De no haber 46comido del Arbol de Ja ciencia del bien y del mal hubieran vivido eternamente, y también sus hijos y los hijos de sus hiios. eteétera, porque Dios les habla dicho al hacerlos: “Dad fruto, y multiplicaos, y poblad Ja tierra y poseedla, y ensefioreaos sobre los peces de la mar, y sobre las aves del espacio, y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”. (Génesis, 1, 28). Habrian, como hoy, posefdo todo sobre la faz de la tierra. Ademés, habrfan vivido eternamente; pero sin conocimiento del bien y del mal, es decir, viviendo como autématas, sin saber si hacian el bien o el mal. Si hubiera sido asf, el hombre no habria desobedecido, y por lo tanto, no habria pecado. Schopenhauer encontraba falta de previsin en los planes del Creador: “Este resultado debié haber sido previsto por el que hizo la humanidad, quien, en primer lugar no hizo a los hombres mejor de lo que son, y en segundo lugar, les puso una trampa en la que él debié haber sabido que iban a caer; porque é1 hizo todo el mundo y nada es ignorado por él".23 Hasta hoy y eternamente, los tinicos pecadores habrian sido Lucifer y sus angeles rebeldes, porque la rebelién de Lucifer, de acuerdo con el mito, sucedié en el cielo, antes de que Dios creara al hombre y las cosas de la Tierra. El Poder, un perso- naje de Calderén de la Barca en el auto sacramental La vida es suefo, de 1677, nos da el relato asi: Uno, pues de los vasallos, el mds sabio, hermoso y lindo, de su ciencia y su hermosura soberbio y desvanecido, por no jurar vasallaje a inferior ser, atrevido se opuso a mis providencias;? 28 Vid. Schopenhauer, op. cit. No. $ del capitulo IV. Mi traduccién, 24 Calderén de la Barca: Autos Sacramentales I, Editado por Angel Valbuena Prat, Espasa-Calpe (Madrid, 1957), p. 137. a7Y otros Jo siguieron, Unamuno se muestra compasivo en El Cristo de Veldzquez hacia este Angel rebelde. Le parece que no debié haber sido condenado por su ambicién. iPobre Luzbel, estrella de la tarde, en sombras de tinieblas- convertido, caido desde el cielo como un rayol Dale, Sefior, tu mano, y se derrita su sombra en las tinieblas de tu Padre, y vuelva a ser lucero matutinol (Puerta, p. 49) Creo que Unamuno piensa que Luzbel cay6 por ambicién, por tratar de conocerse a si mismo, por tratar de ser como Dios. Establece cierta relacién de la caida de Luzbel con la cafda del hombre, la cual cree que también sucedié por tratar éste de conocerse a si mismo mejor. Piensa Unamuno que todo indivi- duo debiera nacer un examen de su personalidad y de sus propias facultades: “el ahinco mayor del hombre debe ser el de buscar conocerse a si mismo”,?® y luego de darse cuenta de que esta caido, levantarse con sus propias fuerzas —su energia espiritual interior— y mantenerse erguido. “Y as{ se comprende que el angel caido, porque aquél cayé por agradarse a si mismo y de si mismo contentarse, cayé por soberbia, y el hombre por querer ser mas que es, por ambicién. Cayé el Angel por soberbia y caido queda: cayé el hombre por ambicioso y se levanta a mas alto asiento de donde cayera”.26 Francamente éste es uno de los pasajes de mayor sustancia filosdfico-religiosa de Unamuno, por medio del cual trata de instigar en cada hombre la rebelién, para lograr superarse. La lucha por Ja superacién es sinénimo de espiritu individual. El hombre, al comer del fruto prohibido del arbol de la ciencia lo hizo para adquirir conocimiento, y el conocimiento es pecado; 25 Miguel de Unamuno: Vida de Don Quijote y Sancho Espasa-Calpe (Madrid, 1964), p. 88. 26 Ibidem, p. 39. 48pero este conocimiento fue lo que lo hizo hombre. Antes del pecado el hombre era angel, y ser angel no es ser hombre. Nos dice Unamuno que el hombre se levanté “a mas alto asiento de donde cayera", porque considera que el hombre, al verse alienado de la gracia divina tuvo que resignarse a subsistir y a luchar por Ia existencia, por si mismo, sin ninguna ayuda ex- terna. Esto lo hace casi un dios, un superhombre. Luis Vives, tedlogo espaiiol del siglo dieciséis, crefa que la caida de Adan no habfa podido cambiar la bondad innata de la naturaleza del hombre, y que éste todavia conserva la facultad predilecta de actuar dentro de las normas del bien, de acuerdo con su naturaleza divina, pues fue creado “a su imagen y semejanza”. En cambio, Fray Luis de Granada —tedlogo con- tempordneo de Vives mantenia que Ia caida habia corrompido la naturaleza pura del hombre, y que ahora sdlo se puede esperar maldad de sus acciones, si éste se comporta naturalmente de acuerdo con su naturaleza corrupta. Vives se alineaba con Erasmo de Rotterdam en su lucha por el humanismo cristiano, tratando de convencer al mundo de su tiempo que cl hombre todavia conserva su bondad innata; lo mismo que Rousseau hizo dos siglos mds tarde. Este hombre debe de volver a hacer uso de la raz6n para recobrar la “con- cordia” con el Ser Supremo. Si se deja evar por instintos bestiales se mantendra en un constante descenso moral. Afirmaba Vives que “La Naturaleza formé al hombre para la Humanidad y la mansedumbre, y formé las fieras para la ferocidad y la arremetida; pero por nuestros pecados, aquel mal que parecia convenir mas a las bestias, ellas no lo hacen y lo hacemos nosotros, a pesar de que es sumamente ajeno a nuestro natural y hacia él sentimos la aversién y la abominacién mis instintivas y mas vivas”.27 Esta aseveracién est4 completamente en desacuerdo con la doctrina del libre albedrio establecida por el Concilio de Trento, Ja cual dice que el pecado de Adan no pasa a cada uno por 27 Luis Vives: “De la concordia y la discordia”, Obras, Vol. IL, Manuel Aguilar (Madrid, 1947), p. 116. 49imitacién, sino por herencia: “Si alguno asegurare que el pecado de Adin, que en su origen es uno, y siendo trasmitido a todos por propagacién, no por imitacién, es en cada uno como suyo propio, es borrado o por los poderes de la naturaleza, 0 por cualquier otro medio que por el mérito del mediador, nuestro Sefior Jesucristo ... tal sea anatema”.28 Sin miedo a errar puede afirmarse que Unamuno era cristiano, porque aceptaba no silo que nuestro Seftor Jesucristo pudiera redimir al hombre de pecado, sino también que el pecado de Adin ha pasado a todos, Estarfa Unamuno mds de acuerdo con Fray Luis de Granada que con Vives. Granada decia que si Dios no se interesa en ayudar a un individuo cuya alma estd perdida (por el pecado original) , lo cual este hombre no puede remediar, ese individuo no se salva. Granada crefa que Dios creé al hombre sin pecado, pero se abstiene de reconocer que El creé el pecado también, El Evangetio segin San Juan, 1, 8 nos Jo dice; El cred todas las cosas, Unamuno —como Schopen- hauer lo expresé también— lo asegurd varias veces en su El Cristo de Veldzquez. Sin embargo, Granada dice que el pobre hombre nace “torcido y corcovado del vientre de su madre”. Veamos la cita pertinente completa: “Porque esta naturaleza quedé por el pecado original fuera de la rectitud y orden natural en que Dios la crid. Porque él la crié derecha y levan- tada a Dios por amor. mas el pecado Ja torcié y incliné a si misma, que es el amor de los bienes visibles, los cuales ama y precia més que a Dios. Por Jo cual ast como un hombre que nace torcido y corcovado del vientre de su madre, no hay medicina ni virtud natural que baste para restituirlo en su natural rectitud, as{ también naciendo nuestra voluntad con esta manera de corcova y torcimiento espiritual, nadie es poderoso para rectificarla y enderezarla a Dios (haciendo que 28 The Cannons and Decrees of the Council of Trent (Los canones y decretos del Concilio de Trento), traducido al inglés por Theo. Alois Buckley, George Routledge and Co. (London, 1851), p. 22. Mi traduccién al espafiol. 50le ame sobre todas las cosas sino cl mismo Sefior que la crid".2° Es casi lo mismo, aunque mas lacénicamente, lo que dice Unamuno: Eres Ta la Verdad que con su muerte, resurreccién al fin, nos vivifica. Tui la verdad, cuando tu sangre nos lava el error del nacimiento. (Verdad, p. 186) Kant crefa que durante toda su vida en esta tierra el hombre no puede adquirir perfeccién, Su filosofia es esencialmente cristiana, Granada le precedié en este parecer, Ambos advo- caban la necesidad que el hombre tiene de un redentor. Unamuno mantenfa un punto de vista pesimistico respecto a Ia muerte espiritual del hombre: debido a Ja situacién pecaminosa, proveniente del pecado original, es de esperarse que el hombre actée malvadamente, cuanda actéa con naturalidad. Kant, Granada y Unamuno convergen en este punto de Ia filosoffa cristiana. Espiritualmente hablando, Adin nacié muerto porque nacié destinado a pecar. Fue castigado con la pérdida del privilegio de estar en la presencia divina y con ser echado del jardin del Edén. Y de acuerdo con el cristianismo, la justicia divina es tal, que todos los hombres tienen que pagar por el pecado de Ad4n, San Pablo, en su carta a los Romanos (VI, 13) los exhorta a no pecar, “Porque la paga del pecado es muerte”; y en Ia misma carta (Capitulo III, 10 y 28) les recuerda: “Como esté escrito: No hay justo, ni aun uno” ... “Por cuanto todos pecaron, y estin destituidos de la gloria de Dios". Por esto Calderén dijo que “el pecado mayor del hombre es haber nacido”, y por esto Unamuno habla de nuestro “error del nacimiento” (Verdad, p. 136). 29 Luis de Granada: “Memorial de la vida cristiana,” Obras, Vol. II, Edit. por Fray Justo Cuervo, Imprenta de la hija de Gémez Fuentenebro (Madrid, 1908), p. 51. 51A la persona religiosa, especialmente al cristiano, se le escapa preguntarse sinceramente por qué raz6n hizo Dios el pecado. Pero a uno que no acepte él concepto del pecado —y para esto tendrd que ser una persona sin afiliacién cristiana— la pregunta se le presenta muy a menudo. Es una pregunta sincera y heroica que se postulan muchos con el propésito de justificar su comportamiento fuera de la ley eclesidstica; con el propésito de deshacerse de la culpabilidad que 1a Iglesia ha tratado por siglos de grabar en la conciencia de sus creyentes. Segtin principios de moral arbitrarios, 1a Iglesia trata de censurar acciones del individuo como maldad, y les pone el sello de pecado. La maldad y el pecado no existen como tal. La ley ha sido establecida por Ia Iglesia y “el pecado es transgresién de 1a ley”.3° De manera que la ley es algo arbitrario, y por lo tanto, el concepto de qué es pecado queda sujeto a la arbitrariedad de la ley. El Evangelio segin San Juan dice que “Todas las cosas por él fueron hechas; y sin él nada de lo que es hecho, fue hecho” (I, 8). Si EI hizo todo, el pecado también fue hecho por El. El hombre al nacer, no es de culpar por heredar el mitolégico pecado original; pero la ética cristiana lo considera culpable, segin Romanos (III, 28). Hesnard, en su libro Moral sin pecado (Morale Sans Péché) explica que el hombre se siente culpable de pecado desde el momento que empieza a asociarse con otros hombres, Para él el pecado es algo as{ como una enfermedad social. Primero, las ensefianzas cristianas declaran al hombre culpable. Luego las costumbres sociales hacen que se haga miembro de una congregacién, de manera que sienta que pertenece al grupo de los culpables, al grupo de los que necesitan a alguien que los redima, de la culpa, mas que del pecado, Jean Lacroix —francés como Hes- nard— escribe que esta culpa es sélo una culpa sentida, una culpa personal interior; pero sentida no por ningun acto que Ia persona haya hecho, sine como Hesnard dice, por asociacién con la Iglesia, Lacroix cree que el individuo se siente mucho 80 San Juan Apéstol, II, 4. 52mas culpable de la carga de la culpa del pecado que él nunca cometid, i.e. el pecado original, que de sus propias acciones. Dice Hesnard que “el pecado persigue sobre todo a los que no han hecho nada, a los que han pecado con el pensamiento solamente, mientras que ignora a aquéllos que han cometido el acto”.#| De acuerdo con Hesnard, 1a mayor culpa reside en ser pecador, que es lo que el cristianismo trata de hacer creer al hombre, en vez de en cometer el pecado, De aqui la razén por la cual Unamuno pregunta cual es la razén por qué él, como hombre, desde su nacimiento fue clasificado como pecador, aun sin haber cometido ningtin pecado, Le pasa lo mismo que al hombre de Kafka en El Juicio, al cual el juez le contesta que el hecho de que se le castiga prucba que tiene culpa. El hombre espera que primero se le pruebe culpable y luego se le castigue. {Pobre hombre! Desde el vientre de su madre ha sido declarado culpable por un Juez Supremo, sin jurado. ¢Es esto justicia divina? En El Cristo de Veldzquez Unamuno implica que el naci- miento es una ceguera espiritual: Dios antes nos cegé para traernos como a Saullo, camino de Damasco, a morir a tus pies, y con tu muerte darnos Ia luz... (Alma y cuerpo, p. 79) También sefiala que el Gran Arquitecto planeé 1a imperfeccién del hombre desde antes de su nacimiento: jOh Cristo del perdén! Tu: nos perdonas aun antes de pecar, y asi vivimos libres del torbellino que a la sima de perdicién conduce. Ta perdonas al hombre que no sabe Jo que se hace: $1 Citado por Jean Lacroix en The Meaning of Modern Atheism (El significado del ateismo moderno), The Macmillan Co. (New York, 1965), p. 70. 58tpetdén es tu lechosa Iuz Junart (Sangre, p. 28) No cabe duda, como se transparenta en sus escritos, que Unamuno tenfa un sentido cristiano de culpabilidad: Voy perdido, Seftor, ¢cémo encontrarme? De tu mano el castigo es quien ensefia que pequé, mas en qué?; dime en qué est Seitor, mi culpa. Soy culpable, lo sé, mas no conozco a culpa que me allige y a qué debo este castigo tuyo, que bendigo, por ser mi vida." Fntendia el sentido cristiano del pecado, pero no acepté Ia solucién que el cristianismo receta, Se sentia pecador, pero no se preocupé por el perdén, excepto en forma poética, como tema para sus versos. Se sintié culpable porque el cristianismo Jo hacia sentirse culpable, pero su culpabilidad no cra sincera, porque no nacié de su conviccién propia, Su aceptacién de la culpa le fue impuesta. No creo, sin embargo, que aceptara culpabilidad por el pecado original. Se acepté a sf mismo y acepté Ia responsabilidad moral por los actos cometidos por él, no por los cometidos por la desobediencia de Adin, aunque a veces pareciera sentirse catélico, con Ia preocupacion angustiosa de los catélicos por el pecado original: “No ha sido la pre- ocupacién del pecado nunca tan angustiosa entre los catélicos 0, por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El sacra- mento de la confesién ayuda a ello. Y tal vez es que persiste aqui mas que entre ellos el fondo de 1a concepcién primitiva judaica y pagana del pecado como de algo material ¢ infeccioso y hereditario, que se cura con el bautismo y la absolucién, En Adin pecd toda su descendencia, casi materialmente, y se stt pecado como una enfermedad material se trans- Dirin muchos tedlogos que toda persona religiosa debe iba, 82 Miguel de Unamuno: Poesias (Bilbao, 1907), No, 124. 38 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 64. atener conciencia del pecado y mantener estricta adherencia 2 las tablas de la ley. Cada uno puede decir lo que quiera. Lo que pasa es que la sociedad en general ~y en particular, los ministros protestantes y padres de la iglesia catélica— miden la religiosidad de un individuo con Ia vara de la ley, en vez de tener mas en cuenta cules son las creencias del individuo en cuanto a la medida del amor hacia si mismo, hacia su prdjimo y hacia Dios. Todos los individuos no se deben medir con la misma vara. La religiosidad no tiene nada que ver directamente con Ia asociacién de un individuo con un grupo determinado. Para mi, la religiosidad es un sentimiento de dependencia que uno deriva de cierta relacién con un algo superior a uno mismo. La religiosidad es un sentimiento personal, es una cosa interior que sélo puede ser apreciada y evaluada por uno mismo, La religién, por lo tanto, es algo completamente personal. Fl individuo que se identifica con determinado grupo religioso compromete su libertad de pensamiento y de accién hasta cierto grado, para ajustarse a las reglas del grupo. Al ofrecer ealtad a a organizacién con que se identifica inhibe su libertad como individuo. La creencia religiosa de una persona no debiera tener nada que ver con su moralidad. El concepto de moralidad no tiene ninguna relacién directa con el bien y el mal. Es listima que la sociedad y Ia ética asocien los conceptos del bien y el mal con el pecado. El concepto del pecado es absoluto; el concepto del bien y el mal es algo personal. El pasar juicio sobre una accién debe ser una prerrogativa del que hace la accién. en esto de bueno y de malo no entra la malicia del que juzga? ¢La maldad esta en la intencién del que ejecuta el acto o no est més bien en Ia del que lo juzga maloz* El que basa o cree basar su conducta —interna o ex- terna, de sentimiento o de accién— en un dogma terico o principio tedrico que estima incontrovertible, 34 Ibidem, p. 218corre riesgo de hacerse un fanitico, y, ademas, el dia en que se le quebrante o afloje ese dogma, su moral se relaja .... Pucs al que os diga que si no estafa y pone cuernos a su mds intimo amigo es porque teme al infierno, podéis asegurar que, si dejase de creer en éste, tampoco lo harfa, inventando entonces otra explicacioén cualquiera, Y esto en honra del género hhumano.*5 Como explica en los dos pasajes anteriores, las acciones de las. personas no son o malas o buenas; dlepende del que las juzga, como también depende de la intencién de la persona que ejecuta Ia accién: “Cuando uno comete un acto pernicioso, creyendo de buena fe hacer una accién virtuosa, no podemos tenerle por moralmente culpable, y cuando otro cree que ¢ mala una accién indiferente 0 acaso beneficiosa, y la Heva a cabo, es culpable. El acto pasa, la intencién queda, y lo malo del mal acto es que malea la intencién, que, haciéndolo, se oscurece 1a conciencia” Arthur Penrhyn Stanley, en sus Lectures on the History of the Eastern Church manifesta que “La teologia occidental es esencialmente légica en su forma y se basa en Ia ley; la-oriental es retérica en la forma y se basa en la filosofia. El tedlogo latino sucedié al abogado romano; el tedlogo oriental, el sofista griego”.** De allf, que para ser buen catélico hay que observar Ia ley, hay que creer y no dudar los dogmas, aunque los dogmas sean decretos ildgicos e irracionales, que le han parecido que deben ser ley a alguna autoridad de la Iglesia. De lo contrario se es culpable de pecado. “Para el tedlogo, como para el abogado, el dogma, 1a ley, es algo dado, un punto de partida que no se discute sino en cuanto a su aplicacién y a su mas recto sentido”. 35 Ibidem, pp. 2 36 Ibidem, p. 254. 37 Citado por Unamuno en El Sentimiento trdgico, p. 85. 88 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 86. 1-230. 56La Summa Theologica de Santo Tomds es un “clisico monu- mento de la teologia” en la que se establecen cinones para la argumentacin y construccién de la escolistica, Unamuno afirma su reputacién como un libro dogmitico y abogadesco: . +. abridla por dondequicra. Lo primero, Ia tes utrum ... si tal cosa es asi o de otro modo; en seguida las objeciones: ad primum sic proceditur; luego las respuestas a las objeciones: sed contra est... © respondeo dicendum .. . Pura abogacia. ¥ en el fondo de una gran parte, acaso de la mayoria, de sus argumentos hallaréis una falacia légica que puede expresarse more scholastico con este silogismo: Yo no comprendo este hecho sino dindole esta expli- cacion; es asi que tengo que comprenderlo, luego ésta tiene que ser su explicacién. O me quedo sin com- prenderlo”.29 Don Miguel no pretendia ser abogado ni tedlogo, y se negd a ser juzgado con cinones tedlogicos establecidos como “con- siderandos” y “cispongos” a dogmas abogadescos. No hubo Dios ni abogado que lo hiciera sentirse sinceramente culpable. Nunca se sintid dios ni juez para condenar a nadie por sus faltas. En mi opinién, tenfa un concepto cien por ciento cxistenciali del pecado. Aceptaba culpabilidad sélo por aquellas acciones que le causaran daiio a si mismo o al préjimo, siendo éste un concepto social y no religioso del pecado. La moral, después de todo, existe para beneficio de la sociedad, no de la religién. Dios el Gran Arquitecto, en su poder infinito, desde Addn y Eva no ha podido hacer un hombre cien por ciento puro. Sin embargo, los fundadores del cristianismo, al establecer que el pecado fue establecido por el hombre mismo (por Adin y Eva) han hecho totalmente culpable a la humanidad, Unamuno le echaba la culpa un poco a Cristo: “El que la sociedad sea culpable agrava la culpa de cada uno, y es més culpable 39 Le 40 Vid. referencias nos. 34, 35 y 36. 57el que mis siente la culpa, Cristo, el inocente, como conocta mejor que nadie la intensidad de la culpa, era en un cierto sentido el m4s culpable. En él Hegé a conciencia Ia divinidad de la Humanidad, y con ella, su culpabilidad . . ¥en un santo puede Megar la conciencia moral a tal plenitud y agudeza, que el mis leve pecado le recuerda mAs que al mayor criminal su crimen”.*t EI pérrafo anterior explica por qué en cl Gélgotha Jesis el Espiritu hecho carne— sintié en su cuerpo y en su con ciencia el pecado de la humanidad y clamé a gran voz “Dios mio, Dios mfo, gpor qué me has desamparado?"? También explica por qué Unamuno dijo: “De tu mano el castigo es quien ensefia/ que pequé, mas zen qué?; dime en qué estriba,/ Sefior, mi culpa” Don Miguel vivié una vida de hombre ejemplar, pero no porque é1 estuviera tratando de cumplir con los estatutos de Ia Iglesia o de Dios. No estaba tratando de canonizarse. Lo hizo por el bien mismo, porque estaba tratando de ganarse un lugar en la memoria de sus amigos y de sus enemigos con acciones que é1 consideraba buenas, virtuosas; todo esto muy de acuerdo con sus convicciones: “El mal oscurece la conciencia, y no sélo Ja conciencia moral, sino la conciencia general, la psiquica. ¥ es que es bueno cuanto exalta y ensancha la conciencia, y malo, Jo que la deprime y amengua”.** Lo malo del asunto es que el individuo, debido a la influencia policiaca de la sociedad y la Iglesia, tiene una confusién en su mente del concepto del pecado, “y no hay hombre que sepa lo que se hace”.“1 Aun Cristo al morir en Ia cruz dijo: “Padre, perdénalos, porque no saben lo que hacen” El individuo debiera tener mis libertad en decidir lo que es bueno y lo que es malo. Al hombre se le ha dado una mente; pero a la vez, 41 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 254. 42 Evangelio de San Marcos, XV, 34. 43 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 254. 44 Ibidem, p. 67. 45 Evangelio de San Lucas, XXII, 34. 58ciertas instituciones —como Ia Iglesia— han sido establecidas para cohartarle su libertad de pensamiento. El libre albedrio se ha convertido en un camino de una sola via. En fin, aunque Unamuno debatié toda su vida sobre el problema de la muerte espiritual del hombre y traté de sefialar Ia injusticia de tal hecho, él logré encontrar consuelo en Ia existencia misma, y lo sumé todo diciendo: “Y, en rigor, lo importante es no morirse, péquese 0 no".** Crela ademds, que si Dios habla de recompensar la maldad del hombre, sélo lo haria con el bien, ya que Dios es todo bien y todo amor. 46 Sentimiento tragico, op. cit., p. 67. 59CAPITULO V ¢HABRA INFIERNO? “Nunca, ni cuando era yo nifio, lograron aterrarme con descripciones del infierno, por truculentas que ellas fuesen”.+ Los horrores del infierno descrito por Dante y por la Biblia no lo atemorizaron a Unamuno. El infierno no fue una de sus preocupaciones. Alentaba sus dudas al respecto, como las alen- taba sobre los problemas del alma, de una vida futura, o de la inmortalidad; pero rara ver escribié 0 hablé sobre si hay © no un infierno. Una de las pocas veces es en San Manuel, cuando Angelina habla con el cura de Valverde de Lucerna. Se desarrolia el siguiente didlogo: —2Es que hay infierno, Don Manuel? Y 1, sin inmutarse: ePara ti, hija? No. —¢Para los otros, lo hay? —2Y a ti qué te importa, si no has de ir a él? —Me importa por los otros. 2Lo hay? —Cree en el cielo, en el cielo que vemos. Miralo — me lo mostraba sobre la montaiia y abajo, reflejado en el lago. —Pero hay que creer en el infierno, como en el cielo— le repliqué. Si, hay que creer todo lo que cree y ensefia a creer la Santa Madre Iglesia Catélica Apostélica Romana. ,Y basta! ? Al decir esto le estaba administrando opio a la muchacha, y también a s{ mismo. Crefa que el infierno sirve st. propdsito de mantener en jaque a la gente en su comportamiento, y por eso “ha sido menester convertir a la religién, a beneficio del 1 Unamuno: 0.€., Vol. V, p. 219. 2 San Manuel Bueno, mdrtir en la antologia de Patt & Nozick (Vid. referencia No. 5 en capitulo I), p. 42. 60orden social, en policfa, y de ahf el infierno”.? Le molestaba el hecho de que el infierno fuera creado como un lugar de castigo y no como un lugar de correccién, Hallaba injusto —como lo hallaba Schopenhauer— que no halla limite de expiacién del pecado, proviniendo de un Dios que dicen que ama al hombre. Lo considera “un infierno polictaco para meter miedo en este mundo. Siendo lo peor que ya no ame- drenta, por lo cual habré que cerrarlo”.* Sin embargo, cree que el infierno es preferible a la nada, porque si cada alma siente su individualidad, y sufre, y siente que es su yo el que estd sufriendo, entonces “El infierno es una eternizacién del alma, aunque sea en pena” El infierno resulta ser entonces una salvacién para el que obra mal, como el cielo lo es para el que obra bien. “Porque al fin en un infierno se es, se vive, y nunca, diga lo que dijere el Dante, puede, mientras se es, perderse la esperanza, esencia misma del ser”.® Unamuno no cree en el purgatorio. En todo caso, el purga- torio no es reconocido por la Biblia, ni por otras sectas cris- tianas, excepto por el catolicismo. Aunque Unamuno no lo expresara explicitamente, pensaba que el infierno debiera ser un purgatorio, donde después de pagar las culpas se continuarfa la transicién hacia el cielo, como el El Purgatorio de Dante. Siendo su pensamiento esencialmente cristiano, es sorpren- dente que no crea en el infierno, ya que de acuerdo con la Biblia es una de las cosas hechas por Dios, atin antes de la creacién que se describe en el Génesis. En el Evangelio de San Mateo (XXV, 41), al hablar de los que se salvan y de los que se condenan, el apéstol dice: Entonces dira también a los que estardn a la izquierda: Apartaos de mf, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y para sus angeles. 3 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 67. 4 Ibidem, p. 216. 5 Ibidem, p. 217. 6 Vida de D.Q., op. cit, p. 162. 61Otra descripcién més detallada del infierno la dié Jesis mismo en la parabola del trigo y la cizafia, Esa parabola suministra ademas, una raz6n para la coexistencia del bien con el mal: EI reino de los cielos es semejante al hombre que siembra buena simiente en su campo: Mas durmiendo los hombres, vino su enemigo, y sembré cizaiia en el trigo, y se fue. (Mateo, XIII, 24-25) Dejad crecer juntamente Jo uno y lo otro hasta 1a siega; y al tiempo de la siega yo diré a los segadores: Coged primero la cizafia, y atadla en manojos para quemarla; mas recoged el trigo en mi alfolie (Mateo, XIII, 80) Hablaba aqui Jestis del cielo y del infierno, y del bien y del mal; pero sus discipulos, que no le comprendieron, le pidieron les descifrara 1a parabola. Entonces Jestis prosiguis: EI que siembra la simiente es el Hijo del hombre; Y el campo es el mundo; y la buena simiente son los hijos del reino, y Ia cizafia son los hijos del malo; Y el enemigo que la sembré es el diablo; y la siega es el fin del mundo, y los segadores son los Angeles. De manera que como es cogida la cizaiia, y quemada al fuego, asi sera en el fin de este siglo. Enviara el Hijo del hombre sus angeles, y cogeran de su reino todos los escindalos, y los que hacen iniquidad. ¥ los echardn en el horno de fuego: allf ser4 el loro y el crujir de dientes. (Mateo, XIII. 87-42) EI Sefior siempre hacfa énfasis en ser bueno para as{ no tener que temer los horrores del infierno, para asi no temef “ir a Ja Gehenna, al fuego que no puede ser apagado; donde su gusano no muere, y el fuego nunca se apaga” (Marcos, IX, 43-44). También la Iglesia, en su papel policiaco, trata de ins- pirar a la gente a hacer el bien por temor al castigo, si no se 62hace. Hay un soneto andnimo —que a veces se le asigna a Santa Teresa, la de Avila— del siglo dieciscis 0 diecisiete, que expresa el amor compasivo y sincero hacia el Cristo en la cruz (que para Unamuno es el Cristo espafiol, ms el Cristo yacente o el Cristo resucitado). No solamente expresa el amor, sino que también el temor. Lo que yo no comprendo es por qué el autor tendria que temerle a Dios “aunque no hubiera infierno”. Veamos el poema completo: A Cristo crucificado™ No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometid ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte. ‘Tu me mueves, Sefior; muéveme el verte dlavado en una cruz y escarnecido; muéveme ver tu cuerpo tan herido; muévenme tus afrentas y tu muerte. Muéveme, al fin, tu amor, y en tal manera que aunque no hubiera cielo, yo te amara, y aunque no hubiera infierno, te temiera. No me tienes que dar porque te quiera, pues aunque lo que espero no esperara, Jo mismo que te quiero te quisiera. Volviendo al asunto del castigo por medio del infierno hay que reafirmar que Unamuno piensa que el hombre no sabe lo que hace la mayor parte del tiempo. El hombre no se conoce a si mismo, y a veces acttia de acuerdo con los dictados de su con- ciencia, con buena intencién, pero la sociedad lo juzga mal. Dios, quien conoce al hombre mejor de lo que el hombre se 7 36 Spanish Poems, Editado por Elias L. Rivers, Houghton Mifflin Co. (Cambridge, Mass, 1957), p. 47. 63conoce a sf mismo, debiera comprender tal situacién y no castigarlo por el error. Errar es humano; perdonar es divino. San Pablo les decfa a los Romanos (capitulo VI, 15, 18-20) : Porque Io que hago, no Io entiendo; ni lo que quiero, hago; antes Io que aborrezco, aquello hago. ¥ yo sé que en mi (es a saber, en mi carne) no mora el bien: porque tengo el querer, mas efectuar cl bien no alcanzo. Porque no hago el bien que quiero; mas el mal que no quiero, éste hago. Y si hago lo que no quiero, ya no lo obro yo, sino el pecado que mora en mi. Ya que el hombre, como San Pablo, no puede hacer lo que quiere, arguye Unamuno que las intenciones de nuestras ac- ciones son las que cuentan: “Son la intenciones y no los actos lo que nos empuerca y estraga el alma’.8 Yo no estoy de acuerdo con él en esto. Por ejemplo, no creo que esté justificado que yo mate a un sefior tullido para que deje de tener dolor en las piernas al watar de caminar, 0 que yo mate a un mendigo para que deje de sufrir en su mendicidad, o que yo mate a alguien en el campo de batalla de la guerra por servirle a mi patria, Tampoco serfa justificado que yo matara a wna persona muy santa —un asceta, por ejemplo— que me lo pidiera para as{ irse al cielo mas pronto, en vez de esperar a morirse de causas naturales, para irse al cielo de todas maneras. Ciertas sectas religiosas prohiben a sus creyentes ir al cine, a un salén de baile, o a una taberna. Un individuo que va a cualquiera de estos lugares no lo hace necesariamente con malas intenciones. Uno no ve una pelicula de gangsters para aprender a robar, ni va a un baile para violar a las chicas, ni va a la taberna sdlo para embriagarse. Si fuera asi s{ estarfa de acuerdo con Unamuno, que las intenciones son las que cuentan. Pero en los casos que expuse anteriormente no. A veces, la libertad de conciencia que Unamuno predica raya en libertinaje. 8 Vida de DQ, op. cit., p. 189. 64En lo que dice luego, s{ estoy de acuerdo con él: “El criterio juridico slo ve lo de fuera y mide Ja punibilidad del acto por sus consecuencias; el criterio estrictamente moral debe juzgarlo por su causa y no por su efecto, Lo que ocurre es que nuestra moral corriente est manchada de abogacia, y nuestro criterio ético estropeado por el juridico. E] matar no es malo por el dajio que reciben el muerto o sus deudos o parientes, sino por la perversién que al espiritu del matador Heva el sentimiento que le impulsa a dar a otro la muerte; Ja fornicacién no es pecado por dafio alguno que reciba la fornicada —pues de ordinario no lo recibe tal y sf sélo deleite—, sino porque el sucio deseo distrae al hombre de Ja contemplacién de su propio fin y le tifie de falsedad cuanto percibe”.? Lo que Unamuno cree ideal es que hubiera perdén final para todos. No habria entonces necesidad del inferno. “Creo que, si todos los hombres se persuadieran de que hay un perdén final para todos, y una vida perdurable, en una u otra forma, se harfan todos mejores. El] temor al castigo no evita mas fechorias que las que provoca la desesperanza de perdén”.?° Acostumbrados a juzgar las acciones de los que nos rodean en forma tan puriténica, debido a la influencia de la religion, el perdén final para todos daria rienda suelta a todos los instintos naturales que el hombre posee, y tal vez producirfa una situa- cién cadtica en la sociedad. Esta es mi opinién personal, contraria a la de Unamuno, desde luego. Comprendo su manera de ver este punto: si el hombre nace con pecado es justo que se le facilite el perdén. En Vida de Don Quijote y Sancho nos cuenta el caso de un amigo suyo que crefa que la razén por la cual él no era tan malo a como pudiera ser, era el temor al infierno. Un galeote amigo mio, a quien me dedicaba yo a limarle las cadenas espirituales y sembrar inquietudes y dudas en su alma, me dijo un dia: “Mira, déjame en 65paz y no me molestes; asi vivo bien. gPara qué uribulaciones y congojas? Si yo no creyera en el infierno, serfa un criminal". A lo que Unamuno le contesté que la creencia en el infierno no nos hace ni mas malos ni mas buenos; cada uno es lo que es; cada uno hace lo que le parece bien y no lo que a la “con- ciencia repugna”, porque en la conciencia del hombre vive Dios. Idealmente yo estoy en favor del perdén final para todos. Las cortes de justicia y los cuerpos de policia que tenemos se encargan hoy dia de castigar al que no se ajusta a las reglas de la sociedad. Si uno ya ha pagado aqui la deuda por sus fe- chorfas, no hay razén para que se le vuelva a cobrar alld arriba. Con mucho menos razén que se le castigue eternamente. Si la falta cometida tiene temporabilidad limitada, y si la intencién de Ja falta también se hizo con limite de tiempo, no compensa que el castigo sea infinito. “El fin de la justicia es el perdén, y en nuestro trénsito a Ia vida venidera en las ansias de la agonfa, a solas con nuestro Dios, se cumple el misterio del perdén para los hombres todos. Con la pena de vivir y las penas a ella consiguientes se pagan las fechorias todas que en la vida se hubiesen cometido; con la angustia de tener que morirse se acaba de satisfacer por ellas. Y Dios, que hizo al hombre libre, no puede condenarle a perpetuo cautiverio”.12 Se elucida aqui el concepto que Unamuno tiene del perdén. Ademés de que parece decir que el moribundo tiene ansias agénicas de una vida venidera, también sefiala que “Dios hizo al hombre libre”, Esto indica que no acepta el mito biblico del pecado original. Pero lo més importante en el pasaje es que si no cree que nadie merezca “perpetuo cautiverio", no cree que haya infierno. El perdén final para todos es un ideal irrealizable segin Ia doctrina cristiana, que dice que hay infierno. ¥ no crearfa Dios 11 Le, p. 208, 12 Le, p. 76.el inferno para mantenerlo vacio. De no haber inferno no habria juicio final y Dios no seria Juez Supremo, “jAh pobres hombrest, siempre veréis en Dios un espantajo o un gendarme, no un Padre que perdona siempre a sus hijos, no mds sino por ser hijos suyos, hijos de sus entrafias, y como tales hijos de Dios, buenos siempre por dentro, aunque ellos mismos ni lo sepan ni lo crean”.)3 Unamuno se resigna a aceptar que hay infierno. Nunca hizo una afirmacién al respecto; slo lo deducimos de sus escritos. Pero lo ve “como una eternizacién del alma”, si es que el in- dividuo guarda conciencia de si mismo. Y conciencia de sf mi mo la tendrd si es que va a sentir “el loro y el crujir de dientes”. Peor seria si Dios nos olvidara por completo, si dejara de sofiarnos. Mientras Dios nos suefie somos eternos, porque El €s eterno, Dios es el duefio de toda la creacién. Si el infierno fue creado por El y vamos al infierno, todavia estamos dentro de su dominio y bajo su poder. ¥ no hay otro infierno que éste: el que Dios nos olvide y volvamos a la inconsciencia de que surgimos. “Sefior, acuérdate de mi”, digamos con el bandolero que morfa junto a Jesis (Lucas, XXII, 42). Sefior, acuérdate de mf, y que mi vida toda sea una vivificacién de mi idea divina, y si la empefiare, si la sepultare en mi catne, si la deshiciere en este mi yo.caduco y terreno, enton- ces, jay de mi, Sefior, porque me perdonarias olvid4n- dome! Si aspiro a Ti, viviré en Ti; si de Ti me aparto, iré a dar en lo que no es tuyo, en lo unico que fuera de Ti cabe: en la nada.3* Bastante revelador es este pasaje. En él Unamuno muestra que a él no le preocupaba que hubiera o no cielo o inferno. Es més, a juzgar por lo que dice en él, pareciera que no cree que haya infierno. Pero no podemos saber a ciencia cierta si de 18 Le, p. 190, 14 Le, p. 196. 67verdad cree o no. El mismo no lo sabfa, Su alma de con- tradiccién no le permitia saber ni decidirse por creer si lo habla 0 no. Lo que le preocupaba era vivir en la memoria de Dios, considerando en esta forma a Dios como la tnica manera de inmortalizarse.CAPITULO VI ¢HABRA OTRA VIDA? El cristianismo asegura que hay otra vida, la vida eterna. Los que profesan ser cristianos aceptan tal postulado como verdadero y como ininterrogable, El individuo que vive bajo este principio debe conducirse en tal forma que cada una de Jas acciones de su vida se Ileve a cabo con una mira positivista hacia la obtencién de la vida eterna. Desde el momento que tal individuo permite que ciertos preceptos y reglas, de cierta ins- titucién religiosa (ie. la Iglesia Cristiana) rijan su vida, se convierte en un esclavo de dicha institucién; se le atrofia el sentido de investigacién espiritual y se le estanca el pensamiento metafisico. Unamuno piensa que un individuo que ha aceptado el dogma es un individuo estancado tan estancado como el dogma mismo. El hombre que se cree satisfecho espiritualmente es un hombre muerto, espiritualmente hablando, Aunque tal hombre no lo crea, ni pase por un momento por su mente dicho pensamiento, su busqueda de la vida eterna —sinénimo de inmortalidad— ha legado a un punto de estancamiento, La muerte espiritual le ha Hegado antes que la muerte fisica. Al respecto nos dice Ortega y Gasset que “ser imprevisible, ser un horizonte siempre abierto a toda posibilidad, es la vida auténtica, la verdadera plenitud de la vida"! Hay que crear ideales y mantenerlos en continua renovacién; de otra manera nos sentiremos completamente vacios. El fin de vivir no es un porvenir hipotético, es el vivir mismo. Muchos aceptan lo que se les impone como norma de vida. ;Lamentable condiciént Otros razonan Io que han de ser y hacer. “Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo”.? Sobre este punto de vista Unamuno 1 José Ortega y Gasset: Obras Completas, Vol. IV, Revista de Occidente (Madrid, 1962), p. 160. 2 Ibidem, p. 171. 69estaba completamente de acuerdo con Ortega y Gasset. Unamuno habrfa afiadido ademds, que cada uno debe vivir su propia vida en la forma que cada uno quiera, sin influencia de la forma en que los que lo rodean diariamente viven su vida. Deca Unamuno, lo mismo que Ortega, que el hombre que no piensa por si mismo no es todo un hombre; es masa. Al que piensa lo Haman anarquista, como a don Fermin, en Niebla, quien explica: “Mi anarquismo es puramente espiritual. Porque yo, amigo mio, tengo ideas propias sobre casi todas las cosas...” Cuando don Miguel habla de las masas —la mayorfa de la gente en Espafia, hablando en cuestiones de religién— nos hace ver que tal parte de la sociedad se gana el apelativo de masa a falta de pensar. El homo sapiens vive como parasito de la sociedad, sin contribuir en medida alguna al mejoramiento del grvpo en que vive, especialmente cuando nos referimos al mejoramiento espiritual. Y como pardsito que es, toma su savia del tronco seco y carcomido de la sociedad. No es de maravillarse que esta vida sea como es, como no es de maravillarse que el homo sapiens viva inevitablemente en incertidumbre espiritual. Si analizamos al hombre desde el punto de vista de su nivel espiritual en esta vida, tal espiritua- lidad vendria a constituir la mayor diferencia entre él y un animal. Julian Marfas explica que un animal reacciona frente a los estfmulos del medio ambiente en cierto momento —en un presente momentdneo y eterno—; en cambio, el hombre es un “mundo abierto”, y reacciona no sdlo frente a los estimulos del medio ambiente, sino también a lo que no esta presente —lo metafisico— y a cosas que no puede comprender. La vida del individuo estd hecha, o se hace, del total de estas reacciones.* 8 Miguel de Unamuno: Niebla, 10a Ed., Espasa-Calpe (Madrid, 1968), p. 47. 4 Julién Marfas: Razén y Vida (Translated into English by Kenneth S. Reid), Yale University Press (New Haven, Conn., 1956), pp. 108-109. 70Afiade Marfas —y en cuanto a este aspecto no hubiera dicho menos Unamuno— que, el hombre, obligado por estas circuns- tancias, tiene que dar cuenta de su situacién a cada momento, razén por la cual tiene que pensar. Pensar es vivir, y vivir es un paso mds alld de existir. El hombre no puede vivir sin ejercitar su pensamiento; cuando prescinde de é1 sdlo existe, vegeta, no es. Ortega, Marfas y Unamuno se adhieren al postulado cartesiano de Je pense, donc je suis. Cuando el hombre se ve rodeado de realidades incomprensibles, y trata de descifrarlas en vez de sucumbir con terror y angustia, es cuando trata de figurarse el enigma de su origen y su fin, cuando piensa en qué serd lo que le sucederé al morirse y en lo que les sucederé a todas las cosas a su alrededor. Este “yo” de carne, hueso y pensamiento siente que vive cuando siente a su lado fuerzas abstractas que le proporcionan espiritu para seguir Iuchando, aun cuando este “yo” no sabe qué son esas fuerzas, ni de dénde vienen, ni a dénde lo conduciran. Cuando este “yo” se encuentra en tan congojosa situacién es cuando venimos a comprender el postulado de Ortega del “Yo soy yo y mi cir- cunstancia”. Es entonces cuando se nos apremia Ia necesidad de saber si hay “un alguien” all4 arriba que nos vigila, y si habré otra vida para nosotros. Cada yo se desvive por averiguar si hay un porvenir para si, y qué le espera a ese yo en el porvenir. Cada uno debiera preocuparse; pero son relativa- mente pocos los que se preocupan no sélo con el pensamiento, sino con su sangre, con sus huesos, con su corazén y con toda Ja angustia de su dolorosa existencia. Vale la pena y bien em- pleado estar4 el tiempo en exponer aqui la forma en que Unamuno agrupaba al hombre y su circunstancia, como resul- tado de la reaccién de éste al medio. Primero clasifica al hombre que existe, que vegeta, que no siente ninguna preocupacién, a menos que no sea por los quehaceres cotidianos. Tal sujeto nunca se ocupa de la teoricidad de la vida. Tal hombre vive ~o por lo menos él piensa que vive, aunque su vivir no es mds vivir que el de un cerdo— sin preocupacién alguna. Sf piensa que al morir habrd otra vida a donde él iré. Cree que la otra vida es un legado que Dios le prometié, y que ‘por lo atanto, no tiene que gandrsela. La mayorfa de los hombres pertenecen a este grupo: el pastor de ovejas, el finquero, el trabajador de fibrica, la esposa casera, el policia de la esquina, el lechero, el hombre de negocios, 1a condesa, la gran seffora +++ en fin, la mayoria de las personas con quienes nos comunicamos diariamente. Para éstos la vida no es ningin problema intelectual a la solucién del cual se puede Negar por medio de procesos mentales, de teorias relativas, de procesos metafisicos, El segundo grupo est4 integrado de “los que saben” de la existencia del problema de la vida en sf. El hombre que esta en este grupo “ha ofdo” que hay soluciones filosdficas y teorfas relativamente personales que le ayudan al hombre a hacerse la vida mas Ievadera, mientras esti aqui esperando a que se le Hegue el dia en que se tenga que ir a la otra vida. Con relaci6n al primer grupo, los de éste se preocupan mds en cuanto a la vida material y en cuanto a los problemas de tal vida. En cuanto a la busqueda de la solucién del problema espiritual, de esto no quieren ocuparse. Para ellos, las posibles soluciones del problema espiritual son algo remoto, algo que existe en las mentes de otros y ellos no se molestan en descifrarlas, ni en formuldrselas a s{ mismos. Se rigen ellos por su regla de “All4 ellos. Para mi todo eso son teorias, y de nada me sirven”. La mayoria de los del segundo grupo ambulan en un ambiente de vida cultural, y su conocimiento de la filosofia se debe solamente al roce con aquéllos que de verdad se han empapado. En vez de leer libros leen criticas de libros. En vez de tener pinturas originales ostentan copias. En vez de ir al teatro van al cine. Tienen los libros cuyas criticas han leido, empastados de manera que hagan juego con el decorado de la biblioteca. Se pueden clasificar aqui al director de una escuela, al técnico, al doctor en medicina, a la maestra, al administrador, al duefio de una corporacién, a la estrella de cine. Son “gente distinguida”, Les atafien problemas que son mds pricticos que tedricos. Todos ellos estan acostumbrados a resolver problemas técnicos y especificos de sus profesiones. Algunos de los que han sido clasificados en este grupo, si el momento de demostrar que 72compreden los procesos intelectuales de un punto filoséfico Uegara, podrian hacerlo, y lo harian satisfactoriamente, pero nada més, pues carecen de convicciones propias. El tercer grupo esta integrado por personas que se dedican a una ocupacién intelectual par excellence, tal como unos pocos hombres de ciencia, e.g. fisicos como Einstein, doctores como Albert Schweitzer; tedlogos, como James A. Pike y el Papa Juan XXIII; filésofos, como Bertrand Russell y José Ortega y Gasset. Se incluyen aqui todos aquéllos que sinceramente tratan de resolver el problema de la relacién que el hombre de esta vida tenga con la hipétesis de otra posible vida; los que se plantean el enigma de la existencia del hombre; los que se plantean las teorfas para resolver tal problema, ya que hasta ahora no ha sido posible encontrar una solucién practica. Julién Marias los Hama los pocos que de verdad tienen “una idea del mundo”, Los Ifmites entre los grupos anteriores no son estrictos. Hay algunos individuos a los cuales se hace problematico clasificar, especialmente si pueden pertenecer al primero o al segundo grupo. Tampoco las ocupaciones mencionadas aqui como ejemplos de estereotipos obedecen estrictamente a la clasificar cién asignada. Se da el caso de un director de escuela o de un hombre de ciencia que no usa su cabeza en una forma mejor que el policia de la esquina. Unamuno, al pensar en su hombre “de carne y hueso” no pensaba en el fildsofo del tercer grupo, sino en el hombre “corriente” del primero, y tal vez en el hombre “pretensioso” del segundo. La inmensa mayoria de los individuos de cualquier nacién merecen ser clasificados como miembros de los dos primeros grupos, y Espafia no es una ex- cepcién. Al contrario, de Espafia resulta mis apropiado decir que el pais est4 constitufdo por una mayorfa de “los que saben” () y que “han ofdo”, en la cual van incluidos el médico, el sereno, el barrendero de las calles, y ung infima minorfa de “intelectuales”. Los tedlogos y todo el clero son parte de los dos primeros grupos también. Esto era lo que angustiaba a Unamuno: la seguridad ciega que resulta de “saber” y de “haber ofdo”. 73Lo que él predicaba era que en Espafia el hombre tiene arraigado un sentido negativista en cuanto a los valores de esta vida que esta diametralmente opuesto a los valores positivistas que esta vida tiene en si. Los principios medievales teolégicos, tan arraigados en la mente espafiola, hacen que el individuo desperdicie esta vida pensando que el tiempo que el hombre pasa aqui no es sino en preparacién en una antesala para una vida eterna que ha de alcanzar al morir. Si el hombre nacié sélo para morir, y esta vida, de veras no es una antesala, vano y desperdiciado es el nacer, y toda la humanidad un desperdicio. Podriamos decir como el predicador de Eclesiastés: “Vanidad de vanidades; todo vanidad”, si la muerte aniquilara completamente la conciencia personal. En El Cristo de Veldzquez Unamuno clama: +++ Ia vida toda no es sino embuste si no hay otra allende. =» = agué es el progreso si, hojas que secas Aquilén arrastra, van nuestras almas a abonar la tierra? aqué vida es ésta si esperamos s6lo a lo que sea cuando no seamos? (Saducefsmo, pp. 140-141) En los dos tiltimos versos parece implicar que, si acaso hay otra vida allende, ya no seremos nosotros mismos —yo, tii, mi vecino— sino sombra de lo que fuimos. Contrariamente a su creencia de vivir por vivir, parece sugerir que la vida carece de valor si no tiene como propésito la preparacién para otra vida, Si esta vida es un medio o un fin nadie ha podido descubrirlo, porque a nadie le ha sido revelado, a menos que uno sea un mistico religioso y haya tenido visiones. Si acaso fuera un fin, Unamuno se entristeceria sobremanera al descubrirlo. No lo aceptaria como tal, porque él queria vivir eternamente. Si fuera un medio, es decir, algo asi como una antesala, me temo que tampgco estaria muy contento, porque le restaria valor a esta vida. La 14gente se dedicaria a Hevar una vida muy ficil. Cada uno podria sentarse junto a la chimenea a leer un libro —sin preocupacién alguna— esperando a que el Sefior le abriera la puerta para pasar mas adentro. En San Manuel Bueno, mdrtir Angelina le pregunta al cura lo que todos los lectores quisieran preguntarle a don Miguel, si cree en el cielo. Y por boca del cura, don Miguel, quien nunca asumié haber descubierto la verdad en su vida, no da la respuesta que sus criticos esperarian que diera: —Pero usted, padre, zcree usted? Vacilé un momento y reponiédose me dij —iCreo! —éPero en qué, padre, en qué? ¢Cree usted en Ia otra vida?, geree usted que al morir no nos morimos del todo?, gcree que volveremos a vernos, a querernos en otro mundo venidero?, gcree en la otra vida? El pobre santo sollozaba. —iMira, hija, dejemos eso! § Preferia no hablar de eso con alguien que no le pudiera comprender. Preferia no destruirles Ia fe a los pobres de espiritu, Aunque si de verdad hubiera credo le habria dado una respuesta mds convincente, adornada con teologia. Todo hombre, toda cosa que existe sobre la tierra quiere continuar siendo, La Proposicién Sexta de la Parte III de la Etica de Spinoza reza ast: unaquaques res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conalur; es decir: “cada cosa, en cuanto es en si, se esfuerza por perseverar en su ser”. Y en la Sétima Proposicién sigue: conatus, quo wnaquague rei in suo esse perseverare conatur, nihil est practer ipsius rei actualem essentiam: “el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no ¢s sino 1a esencia actual de la cosa misma”. Cada uno esté haciendo un esfuerzo maximo con Ia esencia del yo, con el espiritu del yo, para mantener Ja continuidad del yo, 5 San Manuel Bueno, mértir en la antologia de Patt & Nozick (Vid. referencia No. 5, en capitulo I), p. 49. 75esto es, su inmortalidad. Por esta razén la Octava Proposicién no es sino un corolario de las dos anteriores: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullus tempus finitum, sed infinitum involvit”, o sea, “el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica tiempo finito, sino infinite”. Lo que significa que el individuo, para mantener conciencia de si mismo tiene que luchar continua e indefinidamente. Una fe muerta, una fe dogmatica como la que da el catolicismo, una fe que no requiere lucha para mantenerse viva (pues es muerta), no puede conseguir inmortalidad para el ser. Se comprende entonces por qué aun los mds desgraciados especimenes de Ja raza humana, que a pesar de to-tas sus otras desdichas han conservado Ja sanidad mental, prefieren la desgracia a la no existencia. Que estas personas prefieran tal vida a la extincién no implica que crean o no en Ja inmortalidad del alma. La actitud se debe al instinto de preservacién. De acuerdo con Spinoza tal instinto existe atin en los animales, respecto a los cuales aceptamos como un hecho —aunque a mf me parece que sea sdlo hipotético— que no poseen raciocinio, Pueda que Jo que en los humanos Mamamos alma —con la que percibimos el dolor, la alegria, la satisfaccién y los disgustos— sea nada més que el instinto de preservacién. La ciencia afirma que los animales lo hacen todo por instinto y creen haberlo demostrado con experimentos que prueban Ia suposicién. Si los animales hablaran nos lo podrian decir. Yo creo que hablan (Las abejas se comunican por medio de ciertos sonidos.) . Nosotros no comprendemos su Jenguaje, como tampoco podemos penetrar el cerebro de ellos para saber cémo piensan, y de sus procesos mentales poder deducir sus maneras de comporta- miento. Los animales huelen la muerte tanto como un ser humano, y como un ser humano luchan por la existencia. La lucha por Ia supervivencia en el hombre es, como en los animales, un instinto, crea o no el hombre en que él tenga un alma que le pueda sobrevivir, crea o no en que haya un Dios que le pueda dar inmortalidad, crea o no en la posibilidad de otra vida. 16Cuando la duda abunda en el pensamiento del hombre que no puede creer que haya un Dios que le dé memoria de sf mismo después de la muerte, ese hombre busca formas de eternizar su memoria en las mentes de otros. {Erostratismo! {Vanidad!: “EL que os que escribe, pinta, esculpe o canta para su propio recreo, si da al pitblico lo que hace, miente; miente si firma su escrito, pintura, estatua 0 canto. Quiere cuando menos, dejar su sombra de espiritu, algo que le sobreviva”.* Al leer el Infierno de Dante notamos que todas los conde- nados, al pasar Dante por donde ellos estén le hablan y se identifican por sus nombres de antes de morir. Quieren que se les recuerde aqui en la Tierra, que se hable de ellos; esto les hace mis Hevadera su eternidad infernal. Dante y Virgilio, por ejemplo, se detienen frente a un Arbol y hablan con el alma de Pier Delle Vigne. Dante broke off a branchlet from an enormous thorn y Virgilio querfa excusarse: . and I beg to know your name, that to make you some amends in the sweet world when he returns, he may refresh your fame. Delle Vigne contintia hablando de sus hazafias en la Tierra (veintitin versos) y termina con estas palabras: If either of you return to the world, speak for me, to vindicate in the memory of men one who lies prostrate from the blows of Envy. (Canto XIII, Circle 7, Round 2: Suicides) t En el Canto XVI tres hombres sodomitas, muy famosos, les ruegan que si ellos “, . . suben/ de nuevo.a ver el cielo de las estrellas. . ./ “habladles a los vivos de nosotros” (. . . climb/ again to see the heaven of stars ...] “speak of us to the living”). 6 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 51. 7 Dante Alighieri: The Inferno (Traducido al inglés por John Ciardi.), The New American Library (New York, 1955), pp. 120-121. 7Segiin Dante los muertos tienen sed de vivir en la memoria de los vivos. Dios creé el universo por sed de vivir en la memoria de la Humanidad: “Y hasta de Dios mismo dicen los tedlogos que creé el mundo para manifestacién de su gloria".® Unamuno no se declara especificamente en pro o en contra de lo que “dicen los tedlogos”. A veces pareciera que quiere acusarlo de vanidad. Yo pienso que si lo creé “para manifestacién de su gloria”, para poder Hevar a cabo su plan, se puede interpretar como vanidad; pero es muy diffcil acertar qué es “gloria” cuando se habla de la gloria de Dios. Otro de sus pareceres al respecto es: “Han Ilegado a preguntarse estiipidamente para qué hizo Dios el mundo, y se han contestado a si mismos: jpara su gloria!, y se han quedado tan orondos y satisfechos, como los muy majaderos supieran qué es eso de la gloria de Dios”. En otro pasaje del mismo libro se muestra bastante generoso en su reconocimiento al Creador. Aqui pareciera indicarnos que el mundo fue creado por humildad: “El acto mis grande de humildad es el de un Dios que crea un mundo que no ajiade un adarme a sw gloria, y luego un linaje humano para que se lo critique . . 2”. Pablo de Tarso —el que les hablaba de tanta humildad a los gentiles— evangelizaba para su propia gloria. En su epistola a los Filipenses (II, 14-16) los exhorta de la siguiente manera: 'Haced todo sin murmuraciones y contiendas para que sedis irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin culpa en medio de la nacién maligna y perversa, entre los cuales reeplandecéis como luminares en el mundo; reteniendo la palaota de vida para que yo pueda gloriarme en el dia de Cristo, que no he corrido en vano, ni trabajado en vano". Unamuno piensa que el asesinato de Abel es un caso patente de erostratismo: “Tremenda pasién esa de que nuestra memoria sobreviva por encima del olvido de los demés si es posible. De 8 Sentimiento tragico, op. cit., p. 51. 9 Vida de D.Q., op. cit., p. 12. 10 Ibidem, p. 42. 78ella arranca Ja envidia, a la que se debe, segun el relato biblico, el crimen que abrié la historia humana: el asesinato de Abel por su hermano Cain. No fue lucha por pan, fue lucha por sobrevivir en Dios, en la memoria divina”,” No puedo menos que recordar los muchos discursos y pliticas de Don Quijote con su escudero. A pesar del buen propésito de su empresa siempre se mostraba muy orondo y orgulloso de la fama que esperaba ganar. Antes de haber tratado de con- seguir a Sancho se decia: “Dichosa edad y siglo dichoso aquel adonde saldrén a la luz las famosas hazafias mfas, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mérmoles y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro”. Y anteriormente en el mismo capitulo, monologaba asf: uién duda, sino que en los venideros tiempos, cuando salga a Ia luz la historia de mis hechos, que el sabio que las escribiere no ponga, cuando Hegue a contar esta mi primera salida tan de maiiana, desta manera?” 32 En otra ocasién, cuando hacia el discurso sobre las armas y las letras, sofiaba también con hacerse famoso: “. . . estoy por decir que en el alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante, en edad tan detestable como esta en que ahora vivimos; porque aunque a m{ ningin peligro me pone miedo, todavia me pone recelo pensar si la pélvora y el estafio me han de quitar la ocasién de hacerme famoso y conocido por el valor de mi brazo y filos de mi espada por todo lo descubierto de la tierra”.18 ‘Veamos cémo analiza Unamuno la esperanza de inmortalidad de Don Quijote: “Fue en el fondo de pecado, es decir, la raiz hondamente humana de su generosa empresa, la de buscar nombre y fama en ella, la de emprenderla por la gloria . . . Toda vida heroica o santa corrié siempre en pos de la gloria, 11 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 54. 12 Miguel de Cervantes: Don Quijote de la Mancha, Edi- ciones Castilla (Madrid, 1957), Primera Parte, capitulo 2. 13 Ibidem, Primera parte, capitulo 38. 79temporal o eterna, terrena o celestial. No creiiis a quienes os digan que buscan el bien por el bien mismo, sin esperanza de recompensa; de ser ello verdad, serian sus almas como cuerpos sin peso, puramente aparenciales”.14 Parece decir que a no ser que uno sea un mistico religioso, que practica el bien para alcanzar la vida eterna en el cielo, toda persona que se dedica al bien lo hace por interés de fama terrena, Luego en su obra, nos ilustra con varios pasajes més de Don Quijote y su ambicién de ser recordado, Cuando al final de su segunda salida lo Hevan en una jaula, se encuentra con el canénigo, y él mismo le relata que es un “caballero andante, pero no de los olvidados de Ia fama, sino de aquellos que ha de poner ésta ‘su nombre en el templo de la inmortalidad, para que sitva de ejemplo y dechado de los venideros siglos”.19 Es sorprendente que Don Quijote fuera un altruista ambi- cioso a pesar de todo su idealismo. También es inconsistente con su filosofia el hecho de que profesando ser un buen catélico pensara en esta clase de inmortalidad —terrena y no celestial. Pero se comprende esto si consideramos que el idealismo cuasi- religioso y caballeresco sobrepujaba mais en su personalidad que sus convicciones teoldgicas. Para él la caballeria andante era algo que estaba muriendo, y él la queria inmortalizar por medio de sus heroicas hazafias. Dulcinea, por ejemplo, era un ideal para Don Quijote, £1 mismo confess repetidas veces que nunca la habia conocido. Cuando esti uma vez con Sancho en el Toboso, le encarga que le busque el palacio de Dulcinea; y Sancho, que ha estado mintiendo sobre el haber estado alli antes, habla de tal alcdzar con irreverencia, Ademis, le dice, que siendo st amante, él debiera saber dénde esta tal palacio, El admite no haberlo visto nunca: “... dijo Don Quijote; ven aca, hereje: gno te he dicho mil veces que en todos los dias de mi vida he visto a la sin par Dulcinea ni jams atravesé los umbrales de su palacio, y que slo estoy enamorado de oidas y de la gran fama que tiene de ha 14 Vida de D.Q., op. cit., p. 27. 15 Ibidem, p. 108, 80hermosa y discreta?’”#* La fe de Don Quijote concibié a Dul- cinea; por eso él creia en ella, Asi el hombre puede creer en Ja Gloria, en Ia forma individual en que cada uno pueda con- cebirla que exista en su mente, Si la raz6n no nos permite ver la otra vida, podemos verla con los ojos del espiritu. No siendo un fanatico, Don Quijote nunca ofrecié sus hazaiias a la gloria de Dios. (Ya dijimos que st empresa no era de caricter religioso.) Tampoco esperaba recompensa divina por sus acciones, Por esto lo hacia todo en nombre de la caballerfa y por la caballeria, y en nombre del bien idealizado, ademiis de dedicar todas sus hazafias a su Dulcinea: “Don Quijote junté en Dulcinea a la mujer y a la Gloria, y ya que no pudiera perpetuarse por ella en hijo de carne, buscé eternizarse por ella en hazafias de espiritu’.17 El caballero Don Quijote, el angustiado Don Quijete, cuando la duquesa Je echa en cara que las gentes no creen en su Dulcinea, que las gentes . . . “della se colige, si mal no me acuerdo, que nunca vuesa merced ha visto a la sefiora Dulcinea: ¥ que esa tal sefiora no es en el mundo, sino que es dama fan- tistiea, que vuesa merced Ia engendré y la parié en su entendimiento . . .”,'* como don Miguel, valientemente acepta Ja duda —Ia duda de su Gloria y de su amor~ y no se avergiienza de confesarsela a la duquesa: “En eso hay mucho que decir, respondiéd Don Quijote. Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo, y si es fantistica 0 no es fantastica; y éstas no son de as cosas cuya averiguacién se ha de Hevar hasta el cabo”. Se ve asi que Dulcinea representaba la Gloria —la eternidad— para Don Quijote. Aqui él esta haciendo una mercla de lo ideal con Io racional. {Muy unamuniano! Don Quijote —nos dice Unamuno— “buscé eternizarse por ella en hazaiias de espiritu”. EI ideal de Unamuno ~como alternativa al no poder creer en 16 Don Quijote, Segunda parte, capitulo 9. 17 Vida de D.Q., op. cit., p. 57. 18 Don Quijote, Segunda parte, capitulo 82. 19 Le. 81Ia otra vida— fue Ia filosofi ella. Diferentemente de como lo hizo Unamuno sustituyendo la esperanza de otra vida con la realidad de ésta, y semejantemente a los personajes de Dante, que desde el infierno buscaban la inmortalidad en Ia memoria de los que todavia vivian, hay otros que buscan un lugar en Ia historia aunque sea con hechos nefactos: Lee Harvey Oswald buscé eternizar su nombre asesinando al Presidente de los Estados Unidos, John Fitzgerald Kennedy; Adolfo Hitler lo hizo con su bestial ambicién de dominar al mundo, sacrificando a millones de inocentes en la Segunda Guerra Mundial; Lucifer lo logré con la rebelién, puso todas sus hazafias al pie de Tremenda pasién esa de que nuestra memoria sobreviva por encima del olvido de los demés si es posible . . . Y este crostratismo, ¢qué es, en el fondo, sino ansia de inmortalidad, ya que no de sustancia y bulto, al menos de nombre y sombra? Y hay en ello sus grados. El que desprecia el aplauso de la muchedumbre de hoy es que busca sobrevivir en renovadas minorfas durante generaciones, “La posteridad es una superposicién de minorfas", decta Gounod. Quiere prolongarse en tiempo mas que en espacio. Los idolos de las muchedumbres son pronto derribados por ellas mismas, y su estatua se deshace al pie del pedestal sin que la mire nadie, mientras que quienes ganan el corazdn de los escogidos recibiran mas largo tiempo fervoroso culto en una capilla siquiera, recogida y pequefia, pero que salvar las avenidas del olvido.” Esta cita no necesita explicacién alguna. Las palabras sobran, Expresa claramente el caso de la vida de Unamuno. Pareciera una confesién personal. Desdefiaba la adulacién de las muchedumbres. Se valia de la critica mordaz con el propésito de resultarles desagradable a las mayorias, Alentaba las minorfas, 20 Sentimiento tragico, op. cit., pp. 54-58. 82ya que estaban formadas por la tinica clase de personas que lo podian comprender. £1 mismo constituyé una minorfa de uno. 83CAPITULO VII gCREIA EN DIOS UNAMUNO? La existencia de Dios se puede racionalizar sin dificultad alguna por medio de Ia tesis de la causalidad, es decir, por el principio de causa y efecto. Si admitimos Ia existencia de algo, debemos admitir que tal cosa existe por necesidad. Nada existe por existir. Asi, Unamuno crefa que Dios existe por la necesi- dad que los hombres tienen de que El exista. embargo, todo existe bajo la condicién de que algo ha sido su causa, hasta que Hegamos a una causa que no es contin- gente, y por lo tanto, incondicionalmente necesaria. E] resul- tado de este ultimo raciocinio es que Dios existe porque existe, aunque no existe por existir. Su existencia es un hecho a priori. Dios no es el resultado de ninguna causa, sino el fun- damento de todas las causas. La existencia de El, como Supremo Arquitecto, es absoluta ¢ incondicionalmente necesaria. Resulta ser el ser que Iena la mas alta necesidad del individuo: la Suma Realidad (ens realissimum). Es el SER que tiene todas las cualidades de perfeccién que el individuo le adscribe a lo absoluto, como también contiene todas las cualidades de per- feccién que todas las cosas de la Creacién contienen. Una vez que hayamos aceptado que ese ser es Ia Suma Realidad —cuya existencia es completa e inevitabiemente una _necesidad absoluta— no tenemos necesidad de especulacién sobre las condiciones de su existencia, porque su existencia esta basada en un concepto a priori. Kant cree que esta tesis de la existencia incondicional de Dios, partiendo de la necesidad de su existencia como base para todo el resto de Ja Creacién, no es completamente invulnerable. En la misma manera se puede justificar la necesidad de la exis- tencia del hombre y de las otras cosas de la Creacién, y luego que la condicién de la necesidad se haya establecido, mantener Ia tesis de que el hombre y todas las cosas existen, y la necesidad de demostrar su existencia resultarfa de por demis. 84La diferencia estriba —nos dice Kant—en que cl hombre y todas las cosas de Ja Creacién tienen una existencia limitada. Dichos seres carecen de absolutismo; Dios es eterno y absoluto. Todas las cosas, incluyendo el hombre, nacen, cambian y y mueren; por lo tanto, tales seres, y los cambios que sufren, deben tener una causa. EL SER SUPREMO no sufre cambios y siempre ES. Dice Kant: “Hay solamente tres clases de pruebas de la existencia de Dios desde el punto de vista de la razén especulativa, No hay mds y no puede haber mas”. Primeramente por medio de 1a experiencia y del mundo alrededor, de acuerdo con las “leyes de Ia causalidad”, Megamos a deducir la causa mayor de todo, Ia cual existe fuera de este mundo. En segundo lugar, sin experiencia alguna definida se puede duducir empiricamente su existencia, Por ejemplo, se puede deducir que si el mundo existe es porque alguien lo ha hecho. En tercer lugar, de conceptos a priori se puede concluir la existencia de Dios. Aqui se puede dar como ejemplo a alguien que cree en la existencia de Dios por haber leido Ia historia de 1a Creacién en el Génesis o por haber lefdo y crefdo la historia de la natividad o de la Pasién. La primera prueba es Ia “fisico-teolégica”; la segunda la “cosmolégica”; 1a tercera la “ontolégica. Kant cree que la “fisico-teolgica” es la mas convincente, y a 1a vez, la més cientitica. Unamuno sé inclinaba mds hacia la teorfa “ontolégica”. Demostrar si Dios existia 0 no no fue una de sus preocupaciones. Como Kant, se dio cuenta de que ni la prueba de la experiencia, ni la del empiricismo, podian demostrar satisfactoriamente la existencia de Dios, Para probar la existencia de un ser trascen- dental se necesita una teoria trascendental que vaya mds alla de la razén. Esta, por sf sola no satisface; el hombre necesita la fe2 1 Critique of Pure Reason, op. cit., p. 897. Traduccién mia. 2 L.c; Manse, para mejor comprensién de estas pruebas de Kant, las paginas 398 a 424. 85Unamuno aceptaba la razén “ontoldgica” —Ia cual no es prueba alguna— debido a que él aceptaba que Dios existe, y por es, incondicionalmente aceptaba su existencia. Esto es como decir que es absolutamente necesario que un puercoespin tenga espinas. Si se acepta el hecho de que es un puercoespin, se da por aceptado que tiene espinas. Si se quita 2 Dios, no hay necesidad de probar su existencia, Unamuno crefa en Dios. Que el Dios en quien él creia no tuviera los mismos atributos del Dios convencional es el punto que nos concierne ahora. Unamuno nunca negé Ia existencia de Dios; pero tampoco creyé en £1 en la forma convencional. El Dios en que él creyd no era el Dios de los catdlicos, ni el de los protestantes, ni el de los judios. En ciertas obras da la idea de que crefa en un Dios panteista; en otras pareciera que crefa en un Dios trascen- dental, como el del hinduismo. Por medio del andlisis de su vida y de sus obras se transparenta que su Dios era el de los cristianos. Pero don Miguel era mas materialista que cristiano; amaba su existencia mas que su insegura trascendencia que el cristianismo le ofrecia. Para mf Unamuno cra un EXISTEN- CIALISTA CRISTIANO. El no pudo resignarse a un juicio racional, y como cristiano —un mal cristiano, de acuerdo con el sentido tradicional estricto. que los catdlicos le asignan al término— no quiso aceptar las ensefianzas dogmaticas del cristianismo, Por esta razén se le tildé de hereje y de ateo. Por medio de la razén y de la ciencia es imposible probar que Dios existe. Para validez de la tesis de su prescindibilidad, la técnica moderna — basada en 1a ciencia— ha demostrado que todas sus invenciones que han contribuido al progreso de 1a humanidad han resultado cuasi-perfectas, gracias al planeamiento telectual y técnico del hombre, gracias a sus propios esfuerzos personales, prescindiendo de Dios. EI cientifico moderno no ha negado la existencia de Dios. Simplemente ha demostrado que Dios no es imprescindible. La educacién moderna —pragmatica en principio— pone énfasis en la eficiencia de 1a ciencia moderna, desarrollada hasta el maximo grado de perfeccién, y el hombre que ha asistido a las 86salas del saber del siglo veinte ha sido profundamente influido por este hecho. Este hombre no niega la existencia de Dios, en el sentido estricto de la palabra. Lo busca pero no lo ha podido encontrar con sélo el uso de su razén, Tampoco lo puede hallar en sus teoremas, axiomas y leyes fisicas y quimicas, Por eso se desespera espiritualmente; y al no poder hallarlo, emerge como un ser que debe esforzarse por suficiencia propia, con fuerzas propias, con cualidades humanas —casi sobrehumanas— que le permitan vivir sin necesidad de ese Dios que no ha podido hallar. Se convierte entonces, como Unamuno, en un dios. Se convierte en el centro de su propio mundo y de su propia conciencia, en el centro de su propia existencia. Se convierte en un existencialista. Pero no todo individuo tiene el valor para enfrentarse con la nada y emerger como su propio dios, dependiendo de sf mismo. Las masas ignorantes —decla Unamuno— no tienen capacidad mental para evar a cabo tal empresa; y aunque la tuvieran no podrian hacerlo, porque estén adormecidos espiritualmente, sofiando el Dios que han heredado por generaciones, 1o mismo que han heredado el apellido, la casa o Ia hacienda; sofiando con el Dios de Ia patria, el Dios de la familia. Estan durmiendo, sofiando, abrazados a Ia fe de sus antepasados. Con sobrada razén dijo Karl Marx que “la religion es el opio de las gentes”, pero de las gentes que no saben pensar. Por algo dijo Jestis en uno de sus sermones “Bienaventurados los pobres en espiritu: porque de ellos es el reino de los cielos”# En San Manuel Bueno, martir don Manuel le aconsejé a Lazaro, quien andaba predicando contra ciertas supersticiones populares: “—jDéjalos! jEs tan dificil hacerles creer dénde acaba la creencia ortodoxa y dénde empieza la supersticién! ¥ més para nosotros, Déjalos, pues, mientras se consuelen. Vale mas que lo crean todo, aun cosas contradictorias entre si, a no que no crean nada”, Y mis adelante le dice: ."Opio. . .Opio. .. Opio, si. Démosle opio, y que duerma y que suefie, Yo mismo 3 Evangelio de San Mateo, V., 3. 87con esta mi loca actividad me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos sofiar bien. ..".4 Se administré opio a si mismo; pero no Ie hizo el mismo efecto que al resto de la gente. En él pudo mis la duda que el opio. Y como él, el hombre de carne y hueso de hoy que no puede adormecerse con el opio, se despierta y se da cuenta de que esta solo, que Dios no esti a su lado, El Dios del cris tianismo no le puede resolver sus problemas de Ia oficina, det taller o del hogar. Este hombre reza a Dios para que se los resuelva, y no se los resuelve. Ante esta realidad, tiene él que recurrir a su pensamiento y a sts majias para enfrentarse con los problemas. Es mis, este Dios le requiere obediencia completa en sus quehaceres diarios, en au ética profesional, en su vida casera y en su comportamiento social. En todos sus actos tiene que observar estricta moralidad religiosa, Este hombre nace dotado de instintos humanos que lo impelen a comportarse en maneras que contrastan con las demandas de su creador. Dios Io ha equipado con instintos que sobrepasan su voluntad y su propio control. Cuando este hombre hace uso de sus facultades limitadas para resolver sus problemas diarios, él espera ayuda sobrenatural, la cual no Mega. Si algo le sale mal se le castiga, Resulta en- tonces, que tal hombre un dia empieza a darse cuenta de que es mejor sacar sus propias fuerzas para hacer todas sus tareas por si mismo. Asf, si algo Ie resulta mal él se puede culpar a si mismo y corregir sus propias faltas. No tiene que prestarle obediencia a Dios. Su tnico cuidado serd usar mesura en su juicio. Sus reglas de moralidad pueden ser establecidas por st mismo, teniendo como base cle correccidn la ausencia de culpabi- lidad en su conciencia y un ajuste considerado al préjimo. Si erra en sus planes o en aus hechos nadie lo castigaré, ya que €l sufriré como castigo las consecuencias de sus propios errores. En una palabra, el hombre puede dejar de creer en Dios y hacerse responsable de sus propias acciones. Todo esto es lo que el hombre contempordneo esta haciendo. Unamuno cree 4 San Manuel Bueno, op. cit., pp. 52-53. 88que esté bien que lo haga si tal modo de vida Je trae paz a su conciencia. Unamuno cree que pudiéramos tener paz de con- ciencia si supiéramos que —como el refrén dice— “muerto el perro se acabé la rabia". Pero todo hombre piensa en el mafiana, Como nadie le ha aseguardo nada sobre ese mafiana, el hombre desespera y busca, y agoniza en su tragedia. :Habré un mafiana o no? El hombre le teme a la nada. Que un hombre no crea en otra vida, lo comprendo, ya que yo mismo no encuentro prueba alguna que asi sea; pero que se resigne a ello y, sobre todo, que hasta no desee mds que ésta, eso si que no lo com- prendo. Entiéndase bien, lo repito; yo no aseguro ni puedo asegurar que haya otra vida; no estoy convencido de que la haya; pero no me cabe en la cabeza que un hombre de veras, no sdlo se resigne a no gozar mis que de ésta, sino que renuncie a otra y hasta la rechace. Y todo ¢s0 de que viviremos en nuestras obras, en nuestros hijos y en la memoria de las gentes, y que todo se renueva y transforma y que contribuiremos a hacer una sociedad mas perfecta, todo eso me parece miserabilisimos subterfugios para escapar de la honda desesperacidns Unamuno queria otra vida, La mayor parte del tiempo nos dice que no era otra vida lo que queria, sino que ésta se pro- longara indefinidamente. A veces también sofiaba con otra vida —como Ia sueiia todo el mundo— mis perfecta que ésta, con seres perfectos, en otro lugar, en momentos débiles cuando se dejaba adormecer por el opio: “Es que ademds del nido que tenemos en tierra, el nido real, el que guarda las realidades, 5 Miguel de Unamuno, 0.C., Vol. IV, Mi Religidn y otros ensayos reves: ‘Materialismo Popular”, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), pp. 541-542. 89conviene tener otro nido aéreo, de ensueho, prendido de las nubes, un nido de ilusiones”.* No es tanto motive como para extrafiarse de que él pensara como otros en ciertos momentos, El dijo repetidas veces que le era dificil comprenderse. Yo pienso que el comprenderse es una marca de simplicidad. Por eso su palabra cra tan paraddjica como la de Cristo. Razén tiene Vicente Marrero al hablar de “Ia noche interior que sufrié Unamuno a lo largo de su vida pidiendo respuestas a sus enigmas”, AL analizarlo Marrero nos habla de "su estado constantemente fluctuante ¢ inestable, como de ave sin nido: su afin de simulacion: su atmésfera de misticismo que denota un alma profundamente preocupada por dad; su ateismo mistico; su escep- st. hamletismo, que Ie hacia sufrir bajo una consciencia escindida y que lo hace incomprensible ante los demas y ante si mismo la religién en su irreligios ticismo creyente: ‘Tampoco es motivo para extrafiarse el hecho de que al querer inmortalizarse Unamuno buscara a un Dios que le hiciera su suefo realidad. En la preocupacién re : igiosa “... de Unamuno no hay otro problema que el de no morirse y su Dios no es mds que el Dios inmortalizador y s6lo porque es inmortalizador. Todo lo demas se reduce a una vida poética irreprimible a la luz del deseo de inmortalidad. A esa forma de religiosidad antropomérfica y finalista, con un Dios inmortalizador, que es la proyeccién al infinito de nuestra propia conciencia, para salvar a ésta de su propio aniquilamiento, es a lo que Unamuno Nama cristianismo en su forma pura o primitiva, no falsificada, por la teologia”.s 6 Ibidem, Soliloguios y Conversaciones: “Conversacién Se- gunda,” p. 560. 7 Marrero, op. cit., pp. 40-41, 8 Ibidem, p. 90. Comentario de Marrero sobre “El pensamiento filosdfico de Miguel de Unamuno” (Madrid, 1943) por Miguel Oromi, pp. 148, 186. 90El deseo de mantener su propia conciencia y su propio cuerpo fisico, en otras palabras, el de tener el ansia de existir para siempre, es lo que hizo de Unamuno un existencialista. El hecho de que él waté de conseguir esto por medio de principios esencialmente cristianos es motivo suficiente para que se le clasifique cosa que Unammo hubiera odiado— como un existencialista cristiano. : A, Sanchez Barbudo piensa que “Unamuno, en el fondo, no creia” en Dios. Afirma ademas: “Unamuno, en verdad, fué un ateo, pero tan anheloso de Dios, de eternidad, por un lado, y tan farsante y ansioso dle fama, por otro; tan desesperado a veces y tan retdrico otras muchas, y, sobre todo, tan cuidadoso de ocultar su verdadero problema, esto es, su verdadera falta de fe, que encubriendo ésta en un mar de palabras, y con toda su confusidn, estuvo a punto de volver loco a medio mundo”? A pesar de ese anhelo de Dios don Miguel no encontré a ese Dios que le calmara su sed de inmortalidad. Quiz4 por eso estuvo a punto de volverse loco y a punto de volver loco a medio mundo. A mi me parece que si uno busca a Dios y al no poder encontrarlo esti a punto de volverse loco, uno tiene que buscar fuerzas dentro de uno mismo o hallar algin consuclo en cl mundo material, Como dije anteriormente, conforme el universo.avanza_cientifica y téenicamente, el hombre pro- gresivamente confia mis y mis en las ciencias y en Ia técnica Debido a la eficiencia casi perfecta con que cl mundo funciona el hombre de Ia calle ha Megado al convencimiento de que cl que hace funcionar al mundo es el hombre mismo, con las ciencias y la técnica, sin tener que agradecerle nada a Dios; en Ja misma manera que también culpa a las ciencias y a la técnica por el mal funcionamiento de algo. Dios ha sido relegado a un segundo lugar. En ver de ser una realidad, una fuerza que mueve todas las cosas del universo, es una idea en abstraccién 9 A, Sanchez Barbudo es uno de los criticos mis reconocidos de la obra de Unamuno, Léase “La formacién del pensamiento de Unamuno. Una experiencia decisiva: 1a crisis de 1897", en Hispanic Review, XVII (Philadelphia, 1950), pp. 217-248. 91en Ia que el hombre cree creer solamente por rutina, por tradicién, lo cual equivale a no creer del todo, Si Dios no esté muerto desde el punto de vista cristiano, por lo menos estd agonizante —nos dice Unamuno, La técnica moderna, la industrializacién, los sistemas econdmicos de hoy dia, la lucha del marxismo tratando de di tibuir la riqueza en una forma més equitativa entre los indi- viduos de las diferentes clases sociales, han convencido al hombre que él puede conseguir todo Io que se proponga conseguir. Y todo esto por medio del desarrollo de su. propio intelecto, por el resultado del ejercicio de sus propias facultades, por sus propios medios, sin ayuda divina alguna. Esto es lo que Unamuno quiere decirnos; esto es lo que Sartre trata de comunicarnos: que el individuo, como un Prometeo libre, tiene capabilidades divinas, que exploradas hasta su maximum hacen de él —como si dijéramos— un dios. Y siempre que todos estos factores contribuyan a enriquecer la personalidad del individuo y a mejorar su comprensién de si mismo, y del otro —como Unamuno diria—, el hombre se habra probado a st mismo y a la humanidad, que es posible humanizarse por esfuerzo propio. Y el humanizarse ¢s ser nada menos que todo un hombre. Si consigui¢ramos eso debiéramos estar satisfechos, ya que Kant y Unamuno nos dicen que no podemos Hegar a la completa perieccién y convertirnes en Dios. Unamuno mismo no hubiera querido convertirse en Dios, #1 queria ser hombre “de carne y hueso”, y Dios para él es una abstraccién. 92CAPITULO VIII :QUIEN, PUES, ES DIOS PARA UNAMUNO? La esencia del pensamiento de Unamuno sobre la dualidad Dios-Hombre, punto clave de st filosofia, la encontramos en st El Cristo de Veldzquez. En la apertura del poema (verso 9) Ie canta: “Eres el Hombre eterno”, y luego continiia su eulogia: inmortalizador cuerpo del Hombre, carne que se hace idea ante los ojos, cuerpo de Dios, el Evangelio eterno: milagro es éste del pincel mostrindonos al Hombre que murié por redimirnos de Ja muerte fatidica del hombr Este es el Dios a que se ve; es el Hombre: (Primera parte, HL, p. 15) Y continiia con una interrogacién de valor intrinsecamente revelador de 1a filosofia unamunesca. En este preciso momento le pregunta al cadéver: gEn qué piensas Tu, muerto, Cristo mfo? Miras dentro de Ti, donde esté el reino de Dios; dentro de Ti, donde alborea el sol eterno de las almas vivas. (Primera parte, IV, pp. 16-17) Le habla a un Cristo que ha cesado de respirar, pero que tiene vida; a un Cristo que fue, es y sera; a un Cristo que tenia que morir para que pudiera resucitar —siendo ésta a tinica forma en que sus seguidores continuarian creyendo que £1 es Vida. como £1 mismo se 10 habia dicho al apéstol Tomés: “Yo soy el camino, y la verdad, y la vida: nadie viene al Padre, 93sino por mi”. El Dios histérico tenfa que nacer, vivir y morir, como hombre que fue. Pero si no hubiera resucitado, sus milagros y sus ensefianzas, y la poca fe que ya sus seguidores tenian, tal vez habrian muerto con El. Su resurreccién da esperanza y fe en su ensefianza de que no morimos para siempre, y de que la tierra ha de devolver los cuerpos un dia. A Marta le dijo: “Yo soy la resurreccién y la vida: el que cree en mi, aunque esté muerto, vivira".? EI Cristo al que Unamuno le habla no es sélo el Cristo de la pintura de Velézquez, sino que también el que resucité al tercer dia, como también el Cristo eterno y el Cristo que anduvo en la tierra. . «eres, Cristo, el tinico Hombre que sucumbié de pleno grado, triunfador de la muerte, que a la vida por ‘Ti quedé encumbrada. Desde entonces por Ti nos vivifica esa tu muerte, por Ti la muerte se ha hecho nuestra madre. por Ti lo muerte es el amparo dulce que azucara amargores de Ia vida, Primera parte, IV, p. 17) F P. 1Ta cres el Hombre-Dios, Hijo del hombre! yTa has humanado al universo, Cristo, que por Ti es obra humana! ;Vedlo todo! “(He aqui el Hombre!” por quien Dios es algo. (Ecce Homo, pp. 21-22) Debido a Ia dualidad Hombre-Dios el universo es “obra humana”; debido a que los hombres sienten (0 se han creado) Ia necesidad de creer en algo “Dios es algo”. Unamuno le da a Cristo la dualidad de “Hombre-Dios”. En vez del convencional 1 Evangelio de San Juan, XIV, 6. 2 Ibidem, XI, 25. =“Hijo de Dios” le Hama “Hijo del Hombre”. Tal apelativo lo humaniza en vez de divinificarlo, lo hace mas hombre que Dios, haciendo en esta forma mis perfecto el trabajo de la humanizacion del Espiritu. verdadero en los hombres. Esto mismo es lo que Hegel traté de establecer: que el verdadero Espiritu no se sustanciarfa sino hasta encontrarse concentrado en Ia conciencia humana. Al darle conciencia al Universo, al humanarlo, el Cristo-Hombre ha realizado una obra humana y divina a la vez. Dios no podria haber sido Dios si no hubiera sido Hombre, y si no hubiera creado al hombre. El Hombre par excellence no podria haber sido creado si primero no hubiera existido Dios. Ademis, Dios no habria tenido necesidad de demostrarle a la humanidad que El es “el camino, y la verdad y la vida”. Creo que fue Calderén quien dijo que “el pecado mayor det hombre ¢s haber nacido”, y acerté al decirlo, porque a ex- cepcion de Adin y Eva, todos los hombres nacieron; pero nacieron (nacen y seguirdn naciendo) con el pecado original. Todos los hombres hemos nacido para luego aprender que tenemos que morir. AL final de Ja tiitinva cita vimos que “Dios es algo”, que Dios es una parte de la dualidad “Hombre-Dios"; también es “Hijo del Hombre” y “Hermano” (Todos estos nombres para E] son de El Cristo de Veldzquez). Al Mamarlo “Hermano” del hombre nos quiere decir que el espiritu de Dios se entronizé en el Cristo de la cruz -el mismo Cristo histérico que en la tierra Hevaba el nombre de Jestis— en la misma manera que se ha entronizado en todo hombre que quiere inmortalizarse y eternizarse, como Dios mismo lo hizo. El hombre al inmor- talizarse salva su conciencia en Ja conciencia del infinito: El infinito sostienes Tu, y del linaje humano la unidad: por tu cuerpo hermanos somos y de tu Padre hijos, (Balanza, p. 84) También Unamuno mantiene la idea de que Dios es un 95suefio de sf mismo, y de que cl hombre y el mundo son un sueiio de Dios. Esta misma idea la desarrollé Unamuno en sus obras, En Niebla Augusto Pérez se dice a si mismo: “Todo esto que me pasa y que les pasa a los que me rodean, zes realidad o es ficcién? gNo es acaso todo esto un suefio de Dios o de quien sea, que se desvaneceré en cuanto £1 despierte, y por eso le rezamos y elevamos a £1 cinticos e himnos, para adormecerle, para acunar su suefio? No es acaso la liturgia toda de todas las religiones un modo de brezar el suefio de Dios y que no despierte y deje de sofarnos?”* Si esta vida cotidiana, tan real para mi, tan Hena de tristezas y alegerias, es sueiio, con mucho mis razén se puede ca lificar de suefio la idea que tenemos de una vida después de Ia muerte, sobre la cual nadie ha podido atestiguar, Hasta el momento nadie ha vuelto del mar de los abismos del mar donde descansan los que fueron junto a los que serin— (Lino, p. 41) nos dice en El Gristo de Veldzquez. A través de todo el poema, lo mismo que en todas sus obras y a través de su vida —que vivid tan angustiosamente— se transparenta la incertidumbre del alma del hombre Unamuno. Sin embargo, la esperanza nunca To abandoné: Cuando muramos, en ts blancos brazos, las alas de la Muerte emperadora, Hévanos hasta el Sol, alli a perderse nuestros ojos en él, a que veamos la cara a la Verdad que al hombre mata para resucitarle. .. =a cara de Dios que nos da vida cuando con su mirar muerte nos da! (Aguila, pp. 42-48) 3 Niebla, op. cit p. 93. 96iSin Ti, Jestis, nacemos solamente para morir; contigo nos morimos para nacer, y ast nos engendraste! (Werija, p. 128) En lengua poética, clara y sencilla, y en una forma con- movedora, monologa con Cristo en la cruz. A pesar de la hetero- doxia araigada de Unamuno, en esta parte del pocma él se muestra fehacientemente como un cristiano ortodoxo. Es un cnigma que este poema, especialmente esta parte que voy a citar completa, fuera escrito por la misma persona que escribid El sentimiento tragico de la vida y La agonia del cristianismo. Oigamos sus palabras conmovedora Eres Tai de los muertos primogénito, Tu el fruto, por la muerte ya maduro, del Arbol de la vida que no acaba, del que hemos de comer si es que qui de la segunda muerte vernos libres. Pues Tui a la muerte, que es el fin, has hecho principio y soberana de Ia vida, la Muerte blanca envuelta en negro manto y en caballo amarillo caballera; La Muerte, emperadora de la Historia, que segados los hombres nos encilla con avaricia de conquistadora. Hijo cl Hombre es de Dios, y Dios del hombre Hijo; {Tu, Cristo, con tu muerte has dado finalidad humana al Universo y fuiste Muerte de la muerte al fint (Muerte, p. 131) iéramos Se cucla, sin embargo, Ia esencia de la filosoffa hegeliana en versos como “Hijo el Hombre es de Dios, y Dios del hombre/ Hijo. ..", lo cual difiere de lo que nos dice el apéstol San Juan, en el capitulo HT, 16: “Porque de tal manera amé Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquél que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” Yo cco, como probablemente creyera Unamuno también, 7que no fue por amor al mundo, sino por el interés de humanizar al Espiritu en su Hijo, para asi sentirse Dios, que el Padre a6 al Hijo, Otro punto de vist unamuniano es que Dios cre6 al Hijo para inmortalizarse en 1 y para poder ser Hamado Padre por Dios-Hijo-Hombre y por ef resto de la humanidad: . ¥ por tu pena, que hizo Hombre a Dios, Hermano, te queremos, y comtin nuestro Padre, nuestro y tuyo. (Rosa, p. 82) Si-el_universo es obra de Dios, como lo dice cl Génesis, debe haber habido una razén especial y primordial para que fuera creado, Supongamos que cl Padre (cl Espiritu) se encon- tabs muy solo. No Jo haria para compaiiia, porque el Padre no tiene cuerpo fisico. En cambio, el Espirit necesitaba extenderse y difundirse en objetos (0 sujetos) materiales que le dicran conciencis, para asi adquirir personificacién, Es de ntes no podrian te divino si tal espiritu no se les hubiera manifestado. De aqui la necesidad de hacerse visible y sensible a los hombres. El Evangelio segin San Juan, capitulo 1, versiculos 1 al 8 nos dice: suponer que las er conciencia del Espiritu En el principio era cl Verbo,* y el Verbo era con Dios. y cl Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas; y sin dl nada de lo que es hecho, fue hecho. en el versiculo 1 del mismo capitulo explic: Y aquel Verbo fue hecho carne, y habité entre nosotros {y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), Meno de gracia y de verdad. Unamuno acepta el principio cristiano de la creacién, como también acepta que el hombre posee un alma, Lo que duda es este versiculo yo interpreto al Verbo como equivalente del Espiritu, 98que esa alma sea algo personal que diferencia al uno del otro, y que sea algo que pueda existir separadamente del cuerpo. Si el alma mia es la conciencia de que yo existo, y desde luego, para tener conciencia de que existo debo existir primero y luego adquirir conciencia del hecho de mi existencia, y si al dejar de latir mi corazén pierdo conciencia de que existo (pues de verdad ya he dejado de existir) , Inego el alma es Ja existenc misma, Y sia mi vecino, al dejar de latirle el corazén le pasa lo mismo que a mf, esto es, pierde conciencia de su existencia, entonces su alma es lo mismo que mi alma. Esto es lo que Unamuno temia, como lo temia Kant también, que si el alma de uno es igual al alma de otro, todas las almas son una sola, y no hay alma individual. El problema se agranda atin mas para Unamuno. ;Qué le sucede al individuo —a mi, a mi prdjimo— al perder conciencia de Ia existencia? A todos nos ha de pasar lo mismo. gDesapare- cemos para siempre? ¢Pasamos a la nada? gQué es la nada? Nada. Decia Unamuno que para imaginarse la nada debemos imaginarnos como si fuéramos nada, como si no existiera nada alrededor: “Imposible nos es, en efecto, concebirnos como no existentes, sin que haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la absoluta inconciencia, de su propio anonadamiento. Intenta, lector, imaginarte en plena vela cual sea el estado de tu alma en el profundo suefio; trata de Henar tn conciencia con Ia representacién de la no conciencia, y lo verds. Causa congojisimo vertigo el empeiiarse en comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo” El que hace alarde de su conciencia y esti satisfecho de st mismo, esto es, de que existe y a la ver vive, no se resigna a desaparecer, a la nada, Para salvar su conciencia —que es su personalidad, crea un ansia de continuidad de conciencia, de salvacién de su alma; crea Ia fe en algo que le asegure la con- tinuidad de su conciencia, Ese algo, nos dice Unamuno, es el Dios inmortalizador, Al crearlo creamos la fe. En la epistola a los Hebreos (capitulo XI, 1) San Pablo 5 Sentimiento tragico, op. cit., p. 39. =nos «lice: “Es pues Ia fe la sustancia de las cosas que se esperan, Ja demostracién de las cosas que no se ven". Unamuno dice que “la fe es crear lo que no vimos”. La definicién paulina es idealista porque las cosas que no se ven no se pueden demostrar. La de Unamuno parte dese el punto de vista materialistico ~y prictico, si recordamos lo que nos dice Kant en La critica de la yazén prdctica~ porque explicitamente dice que lo que no existe materialmente, ya que no se puede ver, lo crea uno. Para creer en lo que no vemos y si esperamos, primero hay que crear tal cost. Descle el punto de vista materialistico, andloga- mente, para creer en Dios, tenemos primero que crearlo en nuestra mente, y entonces creer que existe y que El es el continuador de nuestra conciencia. Tenemos que mantener con la fe lo que la razén no puede demostrar. Hubo gentes que convivieron con Dios —con Jestis, el Hijo de carne y hueso—; pero nadie ha convivido con Dios-Padre; nadie Io ha visto. Don Miguel dice que miticamente —no histéricamente— el Espiritu. (Dios-Padre) ha convivido con la humanidad, razén por la cual conoce y siente las penas de la humanidad. BY Cristo de Veldzquez afirma que Dios tiene conciencia de si mismo en el hombre y por el hombr Quiso sentir Io que es morir tu Padre, y sin la Creacién vidse un momento cuando doblando la cabeza diste al resuello de Dios ur aliento humano. At postrer gemido respondia sdlo a lo lejos el piadoso mar! (Soledad, p. 69) Esta forma de humanizacion del Espiritu es un_ principio hegeliano desarrollado hasta un punto de mayor perfeccién por Unamuno. Es mis, combinado con el de la creacién de Dios por cl hombre, por necesidad de creer en algo, niega la divinidad de Jesucristo: +.» De la tierra brotar Ia humanidad te hizo, en anhelo de ser madre con Dios, a quien pedia, 100como a Jacob Raquel, clamando a gritos “;Dadme un hijo de Ti; si no, me muero! (Lirio, p. 50) Resulta que si Dios adquiere conciencia de si mismo en Ia humanidad y el hombre busca la seguridad de Ia continuacién de su propia conciencia en Dios, ambos —Dios y el hombre— se han creado por necesidad mutua, para complementarse; se necesitan mutuamente contra la aniquilacién del ser, “Dios mismo, si no tuviese puiblico, es como si no existiera, pues a falta de humanidad, zqui¢n habria probado la existencia de Aquél Hipotéticamente podemos aceptar que Dios cred al hombre y todo lo demiis para eternizarse en la Creacién —y mas particu- larmente=, para eternizarse en la conciencia del hombre. Con relacién a este punto se suscité mucha critica y asombro cuando salié al pttblico su nivola Niebla, En ella ocurre la ereacion de un autor —dice un personaje— por el mismo personaje. Para lograr el propésito Unamuno se pone él mismo dentro de su libro, para asi poder discutir con uno de sus personajes. Desde cl punto de vista de filosofia estética literaria, el incidente no fue aceptado como verosimil en los paises de habla hispdnica. En Italia, en cambio, tuvo aceptacion debido a que Pirandello ya habia warado en sus obras del yo empirico fisiolégico y el yo trascendente. El autor crea a Augusto Pérez; pero luego que Augusto ha adquirido mucha personalidad, libre albedrio y todo eso, cl autor quiere destruirlo, Se entabla el siguiente logo: =... Pero te digo y repito que ui no existes fuera de Te =Y yo vuelvo a insinuarle a usted Ja idea de que es usted el que no existe fuera de mi y de los demas personajes a quienes usted cree haber inventado, Pero anteriormente Augusto le estaba diciendo a don Miguel que él, el autor, al igual que el personaje, era un suefio de 6 O.C,, Vol. V, op. cit, p..818. 101ficcién: “~ No sea, mi qu ido don Miguel —aiadié—, que sea usted y no yo el ente de ficcién, el que no existe en realidad, ni vivo ni muerto .. . No sea que usted no pase de ser un pretexto para que mi historia Hegue al mundo. . . .” A lo cual el autor se ofusca. Y Pérez contimia: “~ Bueno, pues no se incomode tanto si yo a mi vez dudo de la existencia de usted y no de la mia propia. Vamos a cuentas: zno ha sido usted el que no una, sino varias veces, ha dicho que don Quijote y Sancho son no ya tan reales, sino mas reales que Cervantes? Don Miguel no pudo ganar la polémica, porque Unamuno en realidad creia que el ingenioso hidalgo y su escudero eran mas reales que Cervantes. Verdad es que Don Quijote esti: mucho mis arraigado en el corazén de los espaiioles que st padrastro Cervantes. Se habla de la filosofia de Don Quijote, pero no de la filosofia de Cervantes. {De qué tenemos més conciencia, de lo que tenemos mis presente en nuestra vida, 0 de lo que ha producido Ia creacién de esa presencia? De qué tiene mas conciencia el hombre, de st mismo o de Dios? No es nada sorprendente que el hombre tenga mis conciencia de si mismo que de Dios, como no esti dentro de lo imposible ni es ilégico que el hombre se preocupe por si mismo mas que por Dios, aunque el cristianismo predique lo contrario. Creia don Miguel que el cristianismo siempre le ha ad- judicado un valor negativo a a vida, considerindola tnicamente como un valle de kigrimas que sirve de antesala para un Edén postrero, Creia también que el cristiano est acostumbrado a ver a Cristo como un juez castigador, y no como un buen pastor. Crefa que si el cristianismo admitiera que Ia Creacién fue hecha para el hombre, y la vida para su goce, esta vida tendria un gran valor positivo. Se dedicarfa el hombre entonces a la consecucién de los mas altos valores de dignidad y de progreso. El hombre no tendria asi necesidad de adulacién hacia un juez sentencicro, ni temor hacia la ira de un Todopoderoso. 7 Niebla, op. cit, pp. 150-152. 102CAPITULO IX EL UNAMUNO DE DUDA Y ESPERANZA La biografia de Unamuno es Ia historia de su espiritu o el diario de su conciencia. Perfodo tras periodo de su vida se con- vierte en época de insdlita honradez intelectual. Dia tras dia de su vida espiritual le trajo consigo una sensacién de ahogo de conciencia que le condujo a épocas de introversién eminen- temente analiticas. Eran éstos los dias cuando no le hablaba a nadie de la casa, a su esposa 0 a sus hijos; o dias como aquéllos de 1897 cuando se fue a enclaustrar a un conyento, Eran éstas, épocas en que sometié a cuidadoso escrutinio las ideas y cre- encias religiosas heredadas por tradicién; épocas de depuracién. Y generalmente le quedaba algo después del inventario minucioso de efectos abstractos personales. Le quedaba lo tinico que era verdaderamente personal —ni heredado, ni prestado, ni comprado, ni adquirido por contagio publico—; le quedaba la duda, la incertidumbre y 1a zozobra. Le quedaba algo mis que era suyo propio: la fe angustiada, Traté de ser , como Descartes; pero no pudo, Traté de abandonar racionalist: la fe cristiana; pero tampoco pudo. Terminé por encontrar 1a duda y la angustia del sentimiento trigico de Ia vida, y las mezclé y se cred una fe angustiada que conservé hasta el dfa de su muerte. Llevé a Ia tumba la duda, lo mismo que Hevé su crucifijo colgando de su cuello. Unamuno fue atin mis alli. Después de poner su alma al desnudo les dio a los demis espaiioles el grito de desafio para que se desnudaran sus almas, como él. Bien sabia que su desafio era dar coces contra el aguijén, porque los espaiioles de su tiempo sabian que tenian deniro de ellos algo que se Hamaba alma, pero nunca ni siquiera Ia habfan mirado, menos verla. Para los espaiioles inquisitoriales y medievales el alma es como una capilla; pero sin puertas ni ventanas ni tragaluces: es una tumba. Es una capilla cuya lave tienen en un cofrecito —la mente— que nunca han abierto, Es un santuario en el que 103nunca han entrado. Les dio el grito de desafio, el grito de alarma como el de Ia Tisbea de El Burlador de Sevilla: ";Fuego, fuego... agua, agual/ .. . que se abrasa el almat”.t Lanzé el grito de alarma porque consideraba que su situacién personal era la misma de todos los espaiioles de su tiempo, que su tragedia era 1a tragedia de sus hermanos de raza. Su tragedia era Ia incertidumbre del propésito de la vida terrena y la incertidumbre de eternidad en un futuro infinito o en un futuro de tiempo limitado: “Acaso Ia eternidad es Ja sustancia del tiempo, como el mar es 1a sus tancia de las olas . . .".2 Su grito fue como voz que clama en el desierto, La mayorfa se pusieron tacos de algodén en sus ofdos. Los pocos que le escucharon fueron objeto de sus ser- mones, por medio de los cuales Unamuno cumplia su misién de fustigar sus espiritus inertes. Y como tenian el alma muy oscura, y no se les estaba abrasando como a él, no necesitaban del agua ni del vinagre de los sermones del fildsofo para apagar el fuego. Mas de uno lo Hamé‘excéntrico, egoista y farsante (Pio Baroja, por ejemplo). No comprendian que la excentricidad de Unamuno consistia en una ansia viva de conocerse a si mismo y de saber qué seria de su alma después de la muerte. No basta exclamar “jyo sé quién soy!”. sino es menester saberlo, y pronto se ve el engafio del que lo dice y no lo sabe y acaso ni lo cree. Y si lo dice y lo cree, soportara resignadamente ta adversidad de los préjimos que le juzgan con la ley general, y no con Dios. “;Yo sé quién soy!” ... el ahinco mayor del hombre debe ser el de buscar conocerse a si mismo. . 3 1 Tirso de Molina: El Burlador de Sevilla, A.L., E. XVII. 20.C., Vol. IV, Mi Religién y otros ensayos breves: “Materialismo Popular”, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 559. 3 Vida de D.Q., op. cit., p. 38. 104En esto era diferente de los demis espanoles; se pregumtaba y dudaba. Se preocupaba por saber quién era él. Admiraba 2 Don Quijote por haberle dicho al labrador Pedro Alonso “;Yo sé quién soy!” (Primera parte, capitulo 5) cuando este “varén sencillo y de escasas comprendederas” traté de levantar al caballero del suelo, donde estaba haciendo sus ejercicios caba- Herescos. En alabanza a Don Quijote afade Unamuno: Jo el héroe puede decir “jyo sé quién soy!", porque 1 él ser es querer ser; el héroe sabe quién es, quién quiere ser, y sélo él y Dios lo saben, y los demas hom- bres apenas saben ni quién son ellos mismos, porque no quieren de veras ser nada, ni menos saben quién es el héroe; no lo saben los piadosos Pedros Alonsos que le levantan del suclo.* Dadaba de si mismo y dudaba de Dios, Dudaba con locura. iQué mundo tan extraiio! Llaman locura a lo que un individuo hace diferente de los otros. Y una vez que esta locura se contagia a ellos, y que ellos empiczin a hacer lo mismo que ese individuo hacia singularmente, lo Haman cordura. Si no fuera por 1a locura de Dios y de algunos grandes hombres que han existido —Jesis, Platén, Colén, Arquimedes, Newton, Nietzsche, Marx, Kant, y algunos pocos miis~ el universo, el humanismo, Ia filosoffa, América, la quimica, la fisica, la gravedad, el socialismo y tantas midis cosas descansarfan en incdgnito sin haber sido todavia descubiertas. Cabe preguntarle a Unamuno lo que él le pregunté a Don Quijote: Qué te arrastré ... a tu locura de renombre y fama ya tw ansia de sobrevivir con gloria en los recuerdos de Jos hombres, sino tw ansia de no morir, tu anhelo de in- mortalidad . . .2* Y Ja respuesta nos Ja da él mismo, El descon- tento diario, la ramplonerfa chabacana, el estado agénico del cristianismo, 1a procesién de almas dormidas que ambulan por las calles bulliciosas de las grandes ciudades y por las vastas y 4 Le. pp. 39-40, 5 Le, p. 217.empolvorcadas Hanuras de Castilla, cl desfile de cerebros sin pensamientos, Ja irreligiosidad de Jas almas sonimbulas que pueblan esta Espaiia; todo esto Jo arrastré a su locura. Gon un corazén angustiaco decia: “Nuestra infilosofia arranca de nuestra irreligion. Dogmas confesados, pero no creidos de corazén, por haberse reducido a ciscaras sin almendras. ..".9 La fe de Unamuno arranca de su locura, de su duda, de su religiosidad —porque dudar ¢s una religiosidad, no una religién. La fe que él cred fue opuesta a la fe convencional —fe muert: que la Iglesia inculca. Vicente Marrero, quien critica mordaz- mente a Unamuno, resume su obra asi: "Y el resultado irre- futable es que apenas hay proposicién tcoldgica importante dicho algo gravemente herético. sobre la cual Unamuno no h Es superfluo acumular datos y biogr: pueda hacer, Io cierto es que cl pensamiento religioso de Unamuno esti frente al de la Iglesia: y Io estit, como cn una trinchera frente al enemigo, haciendo fucgo contra ¢1"7 A Marrero, como a todos los criticos de mente cerrada y de al hombro, le arde que Ia juventud espaiiola admire y no. Qu I decir que uno debe prestar dedicacién y estudio sélo a los que picnsan como amo piensa, a los que no tienen originalidad para levantarse por sobre el pensamiento inerte de Ia muchedumbre, a los que se someten décil y humildemente a los dogmas y doctrinas de ta “Santa Madre Iglesia". A Marrero le irrita que Unamuno proteste, y dice que es“... algo asi como un auténtico protes- tante en toda ta gravedad herética de la palabra, el tinico grande, tal vez, que tihimamente ha aparecido entre nosotros en ptiblico, encontrando incomprensible que se proclame como miximo espaol a um hombre que TRAICIONO LA ANTIGUA FE as, Por duro que se nos el pensamiento unamun siera 6 O.C,, Vol, IV, Mi Rehgidn y otvos ensagos breves: “Espaiia y los espaiioles —Renovacién”, Afrodisio Aguado (Madrid, 1958), p. 1029. 7 Marrero, op. cit. pp. 32: 106DE SUS PADRES y prefirié guiarse por la luz de los Iuteranos para vivir torturado en incesante tormento vilal ... ahora como suelen suceder las cosas entre nosotros LO HACE ANTIESPANOL POR ANTICATOLICO No hay comentario que le pueda hacer justicia a las sentencias de Marrero, “Lo hace antiespafiol por anticatélico” porque “traicioné Ia antigua fe de sus padres”. Las cosas no “suelen suceder"; uno hace que las cosas sucedan, Esto cs, si uno no quiere que las cosas Jo arrastren a uno en su corriente, como un lefio seco en el rio. El pensamiento de Unamuno es muy dificil de descifrar. Su obra es necesario analizarla con una mente abierta, libre de prejuicios —sobre todo con una mente abicrta. De sus escritos no se debe esperar paz y calma, sino lucha, “agonia” (que Unamuno interprets como “lucha”; de aqui el nombre de su libro controversial La agonia del cristianismo). Los cobardes de espiritu aun tienen miedo de lecrlo, y los que lo leen quisieran apedrearlo, Como dice el refrin, “La verdad no peca, pero incomoda”. En su Vida de Don Quijote y Sancho le advierte al “pastor Quijotiz” —que es Don Qui en pastor que si emprende la lucha contra tos galcotes espirituales, “. . . si les rompes las cadenas de Ia cobardia que les tienen presos: “Te apedrearin. Los galeotes espirituales apedrean al que les rompe las cadenas que les agarrotan. Y precisamente por esto, porque ha de ser uno apedreado por ellos. es por lo que hay que libertarlos. El primer uso que de su libertad hacen es apedrear al libertador. “EL mis ascendrado beneficio es el que se hace al que no nos lo reconoce por tal: la mayor caridad que puedes rendir a tu projimo no es aplacarle desco ni remeciarle necesidades, sino cncenderle aquéllos y crearle éstas, Libertale, y luego que te jote convertido: te apedrearin 8 Lo he puesto en maytisculas para hacer énfasis en el hecho que Marrero resiente mi S. 9 Marrero, op. cit., p. 82. Las maytisculas son mias. 107apedree por haberle libertado y ejercite asi sus brazos, libres, empezara a desear Ja libertad”. La verdad hace libre al individuo; pero no la verdad de otro, no Ia verdad que viene de la “fe antigua de sus padres”, sino Ja verdad que nace del corazin y de la mente de cada individuo. “Hay que echar a los hombres en medio del Océano y quitarles toda tabla, y que aprendan a ser hombres, a flotar’."" Al principio se iré uno al fondo, pero Juego aprender a flotar y a sentirse parte del Océano, sin ahogarse. Para Unamuno, un buen pastor no es uno que les da la verdad a las ovejas, sino cl que les sugiere los medios de en- contrarla; un pastor que les ayuda a sus ovejas a establecer su propia fe, una fe individual. “jSi les oyes, mi buen pastor Quijotiz, hablar de su fe y de sus creencias a los gileotes del espiritu! ... ;Si oyeras, mi buen pastor, hablar de ellos a sus pastores! ... Uno de estos pastores he conocido para quien la virtud de los silbos con que Hamaba a sus ovejas, Ia verdad de Ia doctrina en que les adoctrinaba y sin acatar Ia cual les negaba Ia salud eterna, estribaba; jfigtrate!, jen que era castiza, en que era la mis espafiola! Para el Ia herejia no era sino traicién a la patria”.12 La fe que nace de Ia agonfa es Ia fe que vivilica al mori- bundo; no de la agonia en el lecho antes de morir Ia muerte fisica, sino de la agonia espiritual, Esta fe, a la vez, lucha por sobrevivir y se manticne en pie nutriéndose de la duda. La duda es Ia lucha misma, No se puede ganar la batalla sin lucha. Decia Unamuno: “Porque es It contradiccién intima precisa- mente Io que unifica mi vida y le da razén prictica de ser”.18 EI creyente que no ha tenido que luchar para defender su creencia y para ganar su fe es como una hoja de otofio Nevada por el viento, sin rumbo. 10 Vida de D.Q., op. cit., pp. 207-208. H Lec, p. 207. 12 Le, p. 209 18 Sentimiento trdgico, op. cit., p. 228. 108No se puede ni se debe vivir en paz, La tinica clase de paz que Unamuno abrazaba era la “paz en Ja guerra”, Jestis mismo predicaba la lucha (Evangelio segiin San Matco, X, 34-86): No penséis que he venido para meter par en la tierra: no he venido para meter paz, sino espada. Porque he venido para hacer disensién del hombre contra su padre, y de Ja hija contra su madre, y de Ja nuera contra su suegra. Y los enemigos del hombre seran Jos de su casa. iQué bien entendia esto Unamuno! {Cuintos se declararon sus enemigos en “su casa’ —Espaiia! {Cusin pocos lo comprendicron! {Guin pocos comprendicron su espiritu de duda y Ja esencia de la duda misma “Pretender dar a entender que las objeciones contra el cristianismo provienen de la duda es un error”, dice Marrero. “Las objeciones contra el cristianismo provienen de la insubordinacion, de la desobediencia, de Ja rebelién’.4 _ Segiin Vicente Marrero, no se debe objetar contra el cris: ismo. El creyente tiene que tragarse su pocién aunque le sepa amarga y no le quiera bajar de la garganta, y aunque le indigeste. La sumisién servil a una causa es lo que predica Marrero. Por medio de la insubordinacién, de la desobediencia y de la rebelién se aprende mucho. Y si no, que se lo pregunte a Adin, que desobedecid; 0 a Luzhel, que se rebeld contra Dios; © a Francisco Franco, que se insubordind contra la Repiblica.?® Los casos de Addn y de Luzbel no necesitan explicacién. Son casos mejores conocidos que el de Franco. 14 Marrero, op. cit., p. 245. 15 El 17 de julio de 1936, el ejército, bajo el comando general del General’ Francisco Franco, con Ja ayuda de los jévenes falangistas y fascistas —que formaban junto con Ios conservativos Carlistas el partido Nacionalista— emperd una rebelién militar contra el gobierno de la Repiiblica, bajo el Presidente Manuel Azaiia, La rebelién se desarrollé en la Guerra Civil, que duré tres aiios. 109A J. M. de Azaola, como a Marrero, le preocupa profunda- mente la falta de sumisién de Unamuno. Asi lo expresa en “Las cinco batallas de Unamuno contra la muerte". Marrero. se complace en unirse a Ia vor critica de Azaola, cuando hablando en el poema la tinica prueba inequivoca de conversion verdadera: la sumisién a la autoridad de la Iglesia’.17 Ignoran los criticos que en El Cristo de Velizquez hay reconocimiento y sumisién hacia un Dios casi humano, Hay dolor, pena profunda, Hay alabanza. Hay duda. Pero mits que todo, hay esperanza. Que su autor era un fildsolo no cabe duda. De su lectura se deduce cl hecho de que él conocia a fondo los preceptos y dogmas de la Iglesia Catélica Romana. En cambio, que era un tedlogo catélico o un catélico tratando de hacer teologia no se puede afirmar, No estoy watando de probur que don Miguel fuera catélico © cristiano; pero si que fue més catdlico y mis cristiano que Ia mayorfa de los que se complacen en que los Hamen catélicos y cristianos en Espaiia, y que traté de hacer del cristianismo algo vivo y latente, No es él un predicador que hace teologia, que explica el pecado o el perdén, como tampoco es un Juan XXIL que trata de fomentar la paz y Ia hermandad entre los no que es un filésofo predicador que del El Cristo de Vehizquez recalea que “fal hermanos en guerra consagrd su vida a elucidar el asumto de la existencia y de la supervivencia del hombre por medio de principios cristianos, A través del poema de ador: ~y toda su vida fue un poema de angustia— muestra una intensa ansiedad de fe, Su fe es una fe viva en un Dios vivo, en un Dios agonizante, en un Dios que todavia id y stplica a isto, y a través de toda suv sulre y sangra por la humanidad; no en un Dios muerto. A Marrero no Je importa que Unamuno tuviera fe, No considera 1 que la fe en Dios es una virtud de mas valor que “la sumisién ala autoridad de la Iglesia”, La fe es un acto de volicién; la 16 J. M. de Aziola: “Las cinco batallas de Unamuno contra la muerte” (Cuadernos de la cdtedra de Miguel de Unamuno, Vol. If), Salamanca, 1951, pp. 33-109, 17 Marrero, op. cit., p. 119. 110do de la lucha nm, en una sumisién es falta de voluntad. Le fe es un resul interna del indi iduo; la sumisién es Ia aceptac forma muda y ciega, de doctrinas y dogmas impuestos sobre una mente cerrada. Es como la consumicién de alimentos que no se pueden digerir; el paciente acaba indigesto, con indigestion espiritual, con una masa amorfa e improductiva en su mente. Al tatar de la fe, como ésta no es en su esencia sino cuestion de voluntad y no de razén, Megamos a la conclusion de que creer de verdad es querer querer creer, Se puede creer sin querer creer; pero este creer no es de verdad creer. También se puede querer querer creer. Este acto de volicién esta un paso mis alld de querer creer. Ambos, ef querer creer y el querer querer creer indican una manera mejor y mis sincera de creen- cia que el creer por creer. Aplicables tal vez a Unamuno son las palabras de confesion de fe de aquel padre (en San Marcos, IX, 24) que le wajo a Jesiis un hijo poseido de un espiritu mudo que lo destrozaba y lo hacia echar espumarajos, para que se lo curara. Jestis le pregunté no si creia, sino si podia creer, Y el padre le contests: “Creo; ayuda mi incredulidad”. Esta confesion de fe fue suficiente para el Maestro, y le curé al hijo. Como dicen muchos: “Con la intencién basta", porque la intencién es prucha de voluntad. Este hombre querla creer; pero todavia no creia. Unamuno queria creer, y creia, pera no creia de verdad, porque él no queria querer creer. Sin embargo, su critica Romero Flores dice que el de Unamuno ha sido “uno de los casos de més honda fe de toda la Gristiandad”.1* Unamnuno crefa en un Dios que él habia sofiado, en un Dios que a la vez lo sonaba a él. Greia en ta necesidad de sofiar a Dios para que le diera inmortalidad. Creia en que el hombre debe de tener una alma para asi poder sobrevivir en espiritu en conciencia— después de la muerte fisica, Creia que esta vida es real y que tal vez sea la tinica realidad entre los suefios del hombre, Pero tenia un sentido fatalistico de la vida, y como 18 H. R. Romero Flores: Unamuno (Madrid, 1941), p. 38. ilBasilio, el rey de La vida es sueiia, nos recordaba a diario +.no hay segura camino, a la fuerza del destino a la inelemencia del hado; mirad que vais a morir si esti de Dios que mur (A. TE — E, XT) 1% El dia menos pensado, cuando Dios deje de soitar al hombre, abe! jLa incertidumbre! Tal éste muere, Y entonces ... ;Nadie vez la nada Ls putes. estamos en mundo tan singular que el vivir sélo ¢s soiiar; y Ia experiencia me ensei que el hombre que vive, sueia lo que es, hasta despertar (A. 1 = F. XIX) ® A pesar de la incertidumbre y de la duda y det sentido Unamuno conservaha un sentido positi« ir dehemos fatalistico ya apuntade, vista hacia la existencia. Pensaba que de hacerlo de acuerdo con lo que convencionalmente Hamamos “principios cristianos’. No de acuerdo con los principios Iglesia, sino con los establecidos individualmente; hemos «le y dictados por | principios a los cuales cada individu dehe Hegar por medio de una evaluacién personal, por medio de una lucha o de un compromiso entre su conciencia y su Dios, Unamuno, mits que en ninguna otra y en obrar bien; en obrar bien de acuertle con los principios les establecidos por el individuo mismo, cosa, erela en esta vida 19 Calderon de la Barea: La vida es suetio, Ed. por Augusto Cortina, EspasiCalpe (Madrid, 1955), p. 103. 20 Le, p. 73. MgMas, sea verdad 0 sueiio, obrar bien es Jo que importa (A HIE= EW) que aun en suefios no se pierde el hacer bien. (AIL = E. XVM) Obremos bien para que el Supreme Bien contimic sonindonos y para que permanescamos despiertos, aunque adormecides. Obremos bien para que cl Supremo Arquitecto no se salga con Ta suya y nos haga morir, como Unamuno con su Augusto Pérez" Antes de morir, al hablar Augusto con. su criado Domingo y contarle que toda su vida no habia sido mds que um sueiio, una niebla, éste, que no le comprendia, le contestaba con “Aéjese de esas cosas, Todo eso no son sino cosas de libros. *{Cosas de libros! ZY quign no es cosa de libros? gConoces a don Miguel de Unamuno, Domingo?” Domingo no lo conocia, pero habia ido YUN poce raro que se dedica a decir a lo que st amo le contestaba: decir que “es un sei verdaces que no hacen al caso..." Se consuela Augusto con decir que “también Unamuno es cosa de libros... Todos lo somos... ;Y él se morini, si, se morird, se moriré, se morini también, aumque no lo quicra ..., se moririt” ¥ Domingo reflesiona: “—;Morir,... dormir... dormir, .., sonar acaso! Cuando cl médico Megs a dar su dingndsticn, Liduvina le conts de los “disparates” que el seorito decia: “—Que él no existia y ous cosas asi. . .", a lo que aiiadié el médico “entre 21 Lc, p. 88. 22 Le, p. 78 23 El pasaje aludido es de Nicbl “Salamanca, [Destinatario:] Unamuno. Se salié con la suya. He muerto. [Firma:] Augusto Péve2.” 113Marias, Juliin: Miguel de Unamuno. (EspasaCalpe) Madrid, 1948. Marrero, Vicente: Madrid, 1960, El Gristo de Unamuno. (Ediciones Rialp) Metzidakis. Philip: Prefacio y notas a Unamuno, Sus Mejores Paginas. (Prentice-Hall) New Jersey, 1966. Meyer, Francois: L’ontologie de M. Unamuno. Paris, 1955. Moeller, Charles: Literatura del sig’o XX y Cristianivmo. Madrid, 1960, Money, Agnes: La creacién del personaje en las novelas de Unamuno, Santander, 1963, Navasqiies, Luis J. De Unamimo a Ortega y Gasset. Nueva York, 1951. Olaso, Ezequiel de: Los nombres de Unamuno, Buenos Aires, 1963. Ontaiion, Eduardo de: Viaje y aventura de los escritores de Espaiia. 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En su irrevocable decisién dijo: "No sé qué hacer ya de ti, Dios, cuando no sabe qué hacer de nosotros, nos mata”.26 Don Miguel tampoco queria morirse, 0 que Dios lo matara, © que dejara de sofarle. Y Augusto Pérez —que es “el otro” don Miguel que Unamuno Hevaba dentro con el don Miguel ex- terno— Ie pone las cartas en Ia mesa para que él mismo se lea su suerte: “{Dios dejari de sofiarlet {Se moriré usted, si, se morini, aunque no Jo quiera; se morira usted y se moriran todos Jos que lean mi historia, todos, todos, sin quedar uno! jEntes de ficcién como yo; lo mismo que yo! Se moririn todos, todos, todos. Os lo digo yo, Augusto Pérez, ente ficticio como vosotres, nivolesro, lo mismo que vosotros. Porque usted, mi creador, mi don Miguel, no es usted mas que otro ente nivolesco, y entes nivolescos sus lectores, Jo mismo que yo, que Augusto Pérez, que su victima. .. Y como Augusto, don Miguel murid, Dios se salié con la suya. Don Miguel murié dudando. 24 Niebla, op. cit., pp. 158-159. 25 Lc, p. 153. 26 Le. 27 Le » p. 154. 114uke16LIBROS SOBRE UNAMUNO Abellin, José Luis: Miguel de Unamuno a la lux de la Psicologia. Madrid, 1964. Aleaki Galiano, Alvaro: Figuras excepcionates. Madrid, 1980. Azovin: Clisicos y modcrnos, Madrid, 1947. Balseiro, José A.: York, 1949. Cuatro individualistas de Espaia, Nueva Balseiro, José A.r El Quijote de la Espaiia contempordnea. Madrid, 1935. Barea, Arturo: Unamino. (Yale University Press) New Haven, 1952. Barja, César: Libros y autores contempordneos, (G. E. Strechert & Co.) Nueva York, 1985, Basave, Jr. Agustin: Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset: Un bosqueja valorativo, Méjico, 1950. Bazin, Armando: Unannime y el marxismo. Madrid, 1935. Benitez, Hernin: El drama religioso de Unamuno. Buenos Aires, 1949. Benito y Duin, Angel: Introduccién al estudio del pensa- miento de Unanitno, Granada, 1953, Blanco Agninaga, 1959. Jos: El Unamuno comtemplativo. 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La raza yasea y el vuscuence. (1884-1988) . De mi vida. (1887-1924) . De literatura vasca. (1890-1908) . Monodidlogos. (1892-1936) . A propésito del estilo. (1892-1922). Notas de un viaje a Italia. (1892). Poesias sucltas. (182-1928). Letras hispanoamericanas. (1894-1924) . Prélogos. (1891-1936) . En torno al casticismo. (1895). Lecturas espaiiolas clasicas. (1895-1985) . Quijotismo y cervantivmo. (1895-1932) . Sobre las lenguas peninsulares y otras lenguas. (1896-1936) . La llamada fiesta nacional. (1896-1986) . Libros y autores espaiioles contempordncos. (1896-1986) . Conferencias y discwisos. (1896-1935) . Paz en la guerva. (1897). La esfinge. (1898) . La lengua espanola en América, (1898-1985) . Letras italianas, (1898-1934) . Inquietudes y meditaciones. (1898-1936) . Sobre literatura catalana. (1898-1984) , El porvenir de Espatia, (1898-1912). icodemo el farisco. (1899). De la enseitanza superior en Espaiia. (1899) La venda. (1899). Letras inglesas. (1899-1936) . Algo sobre el teatro y el cine. (1899-1984) . 2 De aqui en adelante sdlo anotaré Ia fecha de escritura. Infor- macién sobre editoriales la daré al final de la lista de obras. 124Tres ensayos. (1900). En torno a las Bellas Artes. (1900-1923). La fe. (1900). La pwida literaria. (1900-1923) . Ensayos erriticos 0 a lo que salga. (1901-1924). Apuntes para un tratado de cocotologia. (1902). Paisajes. (1902). De mi pais. (1903). La politica y las letras, (1904-1984) . Esevitos diversos. (1905-1924) Poesias. (1907). Recuerdos de nifiez y mocedad. (1908). La difunta. (1909). La princesa dofia Lambra. (1909). Letvas de la antigitedad clisica. (1909-1982) . Fedva. (1910). Mi religién y otvos ensayos. (1910). El pasado que vuelve. (1910). Por tiervas de Portugal y Espana. (1911). Soliloquios y conversaciones. (1911) . Una historia de amor. (1911). Contra esto y aquello. (1912). Rosario de sonetos liricos. (1912). Letras francesas. (1912-1986) . Letras portuguesas. (1912-1985) . El espejo de la muerte. (1918) Letras alemanas, (1914-1928) . Letvas extvanjeras, (1914-1925 Letras vusas. (1915 Ensayos, (1916-1918) . Paisajes del alma, (1918-1985) . Letras norteamericanas. (1918 Tulio Montalban y Julio Macedo. (1920). La tia Tula. (1921). Soledad. (1921). Raquel encadenada. (1921). Andanzas y visiones espaiiolas. (1922). 125Sensaciones de Bilbao. (1922). Recordando a Peveda, (1928). Aforismos y definiciones. (1923). Rimas de dentro. (1923). Castilla, (1923-1935) . Del Pais Vasco, (1924-1984) . Canarias. (1924), Alrededor del estilo. (1924) . Teresa. (1924) En el destiervo (Recuerdos y esperanzas). (1924-1929) . De Fuerteventura a Paris. (1925) . Sombras dic sueho. (1926) . El otro. (1926). Cémo se hace wna novela. (1927). Romancero del destierro. (1 Tulio Montalbin y Julio Macedo (Teatro). (1927). El hermano Juan o el mundo es teatro. (1929) . Dos articulos y dos discursos. (1980). Madrid. (1981-1983) . Ultimos escritos, (1931-1936) . Visiones y comentarios, (1981-1936) . Aragon. (1932) Alicante. (1932) Extremadura. (1938). Espaiia. (19% Medea. (1988). Portugal. (1935). Cartas al amigo. (1935) Temas argentinos. Cuenca ibérica. (2 De estoy aquello. (2). Mi vida y otvos recuerdos personales. (2). Algunas consideraciones sobre Ia literatura hispanoamericana. @). Almas de jévenes. (2). 126La dignidad humana. (2). El caballero de la Triste Figura, (?) 3 3 Las obras mis extensa por la editorial Espa ‘También por la Editorial Losada, Buenos Aires. Otras editoriales que han dado sus obras al ptiblico son las siguientes: Teatro. (Editorial Juventud Barcelona, 1954. Teatro completo. (Editorial Aguilar) Madrid, 1959. Ensayos. 2 Vols. (Editorial Aguilar) Madrid, 1948. Obras Selectas. (Editorial Plenitud) Madrid, 1956. Obras Completas. 16 Vols. (Afrodisio Aguado) Madrid, 1951-1967. han sido publicadas en su mayorfa Ipe, Madrid, en su Coleccién Austral. 127128OBRAS DE UNAMUNO TRADUCIDAS AL INGLES The Life of Don Quixote and Sancho. Traducido por Homer P. Earle, (Alfred Knopf) New York, 1927. The Tragic Sense of Life. Traducido por J. E. Crawford Fitch, con una introduccién por Salvador de Madariaga, (Macmillan & Co.) Londres, 1921. Mist. Traducido por Warner Fite, (Alfred Knopf) New York, 1928. Three Exemplary Novels and a Prologue. Traducido por Angel Flores, (A. & C. Boni) New York, 1930. The Agony of Christianity. Traducido por Pierre Loving, (Pay- son & Clarke) New York, 1928. Perplexities and Paradoxes. Traducido por Stuart Gross, (The Philosophical Library) New York, 1945. Essays and Soliléquies. Traducido por J. E. Crawford Fitch, (Alfred Knopf) New York, 1925. Abel Sinchez and Other Stories. Traducido por Anthony Kerri- gan, (Gateway Editions) Chicago, 1956. 129