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    SOCIOLOGIA DE LA RELIGION la pleyade MAX WEBER La lteida y concisa sociologta de la religién propuesta en este bi- bro del ilustre pensador aleman Max Weber reine, junto a una articulada acotavién de los fend- menos religiosos, un examen cri- tico de la interrelacion de estos tendémenos con la estructura social y la identificacién de tipos reli- gloses pures como posibilidades que Se realizan en gradas diversos en él curso de Ja historia. La primera parte, Contribucién @ la sociologia de las religiones mundiales, expore de manera ge- neral, a través de una continua controntacién entre religiones oc¢- cidentales y orientales, lus comple- jas conexiones de determinacién que Ja vida religiosa manticne con Jag situaciones de intereses, el es- tilo de vida y la educacién de los diversos estratos sociales, En la se- gunda parte, Tipologia de la re- nuncia religiosa al mundo, el and- lisis se cifie a la particularidad de Jas teusiones entre la religién y las esferas econdmica, politica, estéti- ca, crotiea e intelectual. La tercera parte. Protestentismo y capitalis- mo, estucia, finalmente, la singu- laridad de ta concepcién del éxito capitalista como prueba del mérito y del estado de gracia del miembro de la secta protestante. Desde cl punta de vista del uso de la religién como fuente de Iegi- timacién de la expansion de la bur- guesia, se advierte claramente cl propésito fundamental de este tra- hajo de Max Weber; mostrar la congruencia de una racionalizacién religiosa del mundo con las exigen- vias de Ia sapuesto “racionalidad” del proceso capitalista en su con- junto, INDICE Pag. I.— Contribucién « la sociologia de las aeccnas mun- et) a a itt 5 H.—Tipologia de la renuncia religiosa al mundo .. .. 87 1. Negacién religiosa del mundo. Sus motivos y el sentido de su estructura racional .. .. .. 57 2, Ascetismo y misticismo .. 2. 6. 0. 2. ee BD 3. Métedos de Ia renmmcia al mundo .. .. .. .. 62 4. La esfera econémica .. .. 2. 4... 68 5. La esfera politica .. 2. 0. 2. ee ee ee ee wT 6. La esfera estética 2 6... ck ck ce ee ee ee BD 7. La esfera erdtica .. ok ce ee ke ee cy ee 8B 8, La esfera intelectual .. 2... 6. 0. ce ee ue) OB 9, Los tres tipos de tendicta .. 1. 0. 0. 0... 108 IH. —Protestantismo y capitalismo .. 2... 2. 2... 109 141 MAX WEBER SOCIOLOGIA DE LA RELIGION : EDITORIAL LA PLEYADE BUENOS AIRES I CONTRIBUCION A LA SOCIOLOGIA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES Consideramos como “religiones mundiales” las cinco reli- giones o sistemas religiosamente determinados de ordena- miento de la vida que han logrado captar multitudes de fieles. En el rubro de as religiones mundiales entran Jas éticas reli- giosas confuciana, hinduista, budista, cristiana e isl&mica. También examinaremos una sexta religién, el judaismo. Lo haremos, pues presenta condiciones histéricas previas que son fundamentales para la inteligibilidad del cristianismo y del islamismo y porque tiene una significacién histérica indepen- diente en la eyolucién de la moderna ética econémica en Occidente, una significaci6n en parte auténtica y en parte presunta, sobre la cual se ha polemizado mucho ultimamente. Nos referiremos a otras religiones cuando resulte necesario para determinar conexiones histéricas. Paulatinamente iremos clarificando el sentido de lo que denominamos “ética econdmica” de una religién. Esta expre- sién no alude a Jas teorias éticas inferibles a partir de los tratados teolégicos, ya que éstos, a pesar de su importancia en ciertas circunstancias, no pasan de ser meros instrumentos de conocimiento. La expresion “ética econémica” alude a las 5 tendencias practicas a la acciém que se basan en el nivel psicolégico y pragmatico de las religiones. Aunque el presente estudio podrd parecer esquematico, habra de clarificar la com- plejidad de las estructuras de una ética econémica determi- nada y la diversidad polifacética de sus condiciones. Habra de probar, ademas, qué modalidades de organizacién econd- mica externamente semejantes pueden corresponder a éticas cconémicas muy diferentes y que estas modalidades de arga- nizacién cconémica pueden dar jugar a resultados histéricos muy dislintes segin la peculiaridad de sus éticas econémicas. Una ética econdémica no es una mera “funcién” de un modo de organizacién ccondémica; y, a su vez, tampoca las éticas econémicas. determinan unilateralmente el modo de la orga- nizacién ecoudmica. La religi6n nunca determina de un modo exclusivo una ética econdimica. Seguramente, una ética econdmica ticne una gran autonomia respecto de las actitudes del hombre ante el mundo, coudicionadas por elementos religiosos u atros ele- menios internes, Determinados factores geogréficos, histéricos y economicos vondicionan bastante esa economia, El condicio- nainiento religioso del estilo de vida también es uno, aunque sdla uno de los factares condicionantes de la ética econdmica. Claro quel propio estilo de vida religiosamente condicionado esti profundamente afectado por los factores econdmicos y politicos que actian en el interior de determinados limites geogrificos, politicos, sociales y nacionales. Determinar deta- ladamente todos estos condicionamientes seria perderse en un laberinto de discusiones. Aquf séle trataremos de identificar los factores condicionantes del estilo de vida respecto de los estratos sociales que han influido mds decisivamente sobre Se ética prictica de sus respectivas religiones. Estos factores han determinado las notas mas distintivas de la ética prictica, por 6 fas que se puede diferenciar una ética de Jas demés, y, al mismo tiempo, han sido importantes para las respectivas éticas econémicas, No nos detendremos en un unico estrato, En el proceso Aistérice, son variables los estratos esenciales para la configu- racién de las notas distintivas de wna ética econémica. La influencia de wn estrato determinado, ademas, nunca es exclu- siva, Pero, en general, siempre son determinables los estratos cuyos estilos de vida resultan escnciales para determinadas religiones, A mode de anticipo, damos algunos ejemplos: El confucianisme fue la ética de un status de prebenda- tios, de individuos que posefan una educacién literaria y que se distingufan por un racinnalismo secular. El que no perte- necia a este estrato cullo era irrelevante. El status étieo reli- gioso (a irreligioso, si so prefiere) de ese estralo condicions el estilo de vida chino allende el estruto en sf, E] anliguo hinduismo surgié en wna casta hereditaria de literatos cultos; éstos no tenfen oficio y su papel! era el de directores espirituales y ritualistas de individuos y communida- des. Formaron. un foco estable para Ja determinacién de Ia estratificacién por status y dejaron su huella en el ordena- miento social, Unieamente los brahmanes educados en el Veda formaban, en calidad de transmisores de la tradicién, el grupo de status religioso enteramente aceptado, Y sdlo posterior- mente surgid junto a ellos un grupo de status constitnido por ascetas que no eran brahmanes, y que se situé en competencia con los primeros, Mas tarde todavia, en la Edad Media, el hinduismo se vulgarizé, se impregné del ardoroso fervor sacra- mental de las religiones de salvacién y se convirtiéd en prdctica de los estratos inferiores conducidos por mistagoges salidos del populacho, El budismo se difundié a través de monjes mendicantes, T ‘estrictaménte contempiativos, que se sustraian al mundo y que como no tenian un hogar estable, Yevaban una vida migya- toria, Sélo estos monjes eran participes plenos de la comunidad religiosa, Todos los otros no eran sino legos religiosos de condicién inferior; objetos, y no sujetos de la religiosidad. Hl islamismo, en sus comienzos, fue una religi6n de gue- rréeros conquistadores, una orden caballeresca de cruzados disciplinados. Sélo carecian del ascetismo sexual de sus homé- Jogos cristianos en el perfodo de las Cruzadas. Sin embargo, en la Edad Media, el sufismo contemplativo y m{stico se puso por Jo menos al mismo nivel bajo Ia conduccién de plebeyos expertos en orgidstica, Del sufismmo surgieron las hermanda- des burguesas, de manera andloga a los terciarios eristianos, pero estos Ultimos se propagaron de un modo mucho més universal. El judafsmo, a partir del éxodo, devino la religién de un “pueblo paria” cfvico. M4s adelante clarificaremos el sentido en que tomamos esta expresién. En la Edad Media, el judais- mo se sometié a Ja conduccién de un estrato de intelectuales con una formacién literaria y ritualista, lo que constituye un rasgo peculiar de esta religién. Ese estrato representaba a una intelectualidad pequeficburguesa, racionalista y socialmente semiproletaria, El cristianismo, finalmente, comenzd como una doctrine de jornaleros artesanos ambulantes. En sus pericdos més expansivos, interna y externamente, fue una religién caracteris- ticamente bastante urbana y, sobre todo, civiea. Asi ocurrié en la antigiiedad, en Ja Edad Media y en el puritanismo. La ciudad occidental, singular entre las ciudades del mundo —v la ciudadanfa, en un sentido peculiar que sélo se ha dado en Occidente— ha sido el marco caracteristico del cristianismo. Esto se aplica tanto al espiritu piadoso de la antigua comuni- RQ dad religiosa, como a las ordenes mendicantes de la Alta Edad Media y a las sectas protestantes de Ja Reforma y al pietismo. y al metodismo. No somos partidaries de la tesis de que la indole especi- fica de una religién sea una mera “funcién” de la estrucura social del estrato que se manifiesta como su portador carac- teristico, ni de que Ja religién represente la “ideologia” del estrato, ni de que “refleje’ los intereses materiales o ideales. del estrato. Al contrario, seria un error fundamental caer exclu- sivamente en este tipo unilateral de consideraciones. Por decisivas que sean las influencias sociales, econdmi- cas ¥ politicas sobre una ética religiosa, en un caso especifico,. ésta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de fuentes teligiosas y, primordialmente, del sentido de su anunciacién y de su promesa, A menudg, estus anunciaciones y promesas ya son reinterpretades bdsicamente por la generacién siguiente. Estas reinterpretaciones adaptan la doctrina a las necesidades de Ja comunidad religiosa. Cuando esto ocurre, lo comin es que las doctrinas religiosas s¢ adapten a necesidudes religiosas. Otros Ambitos de necesidades sélo podrian determinar una influencia accesoria; sin embargo, con frecuencia esta influen- cla resulta manifiesta, y 2 veces es esencial. Més adelante examinaremos hasta qué punto una trans- formacién de los estratos socialmente relevantes resulta signi- ficativa para toda religién. Por otra partc, es corriente que una determinada religién ejerza, una vez instaurada, una influencia profunda sobre el estilo de vida de estratos muy heterogéncos. Se ha tratado de interpretar de maneras diversas la interrela- cidn entre ética religiosa y situacién de intereses, y de modo que la primera resulte una simple “funcién” de la segunda. Vemes esta interpretacién en el denominado materialismo- 9 ‘histérico —del que no nos ocuparemos aqui— y también en una cousideracién puramente psicolégica. A partir de la ética religiosa se puede inferir wma situa- ci6n de clase, general y abstracta, en base a la teoria del “resentimiento’, famosa desde los ensayos de Nietzsche y en adelante estudiada entusiastamente por los psicdlogas. Como es sabido, csta teorfa interpreta que la exaltacion moral de la calidad de la fraternidad -es la expresién de una “rebelidn moral esclavista” realizada por quienes estén en una situacidn de desventaja social, sea en razén de sus capacidades mate- riales, sea en ruzén de Ja fndole de sus oportunidades fijadas por el destino. La moral del “deber” es vista, por consiguiente, como un producto de sentimientos de venganza “reprimidas”, mantenidos por hombres automatizados, las cuales “desplazan” sus sentimiontas, ya que se qncuentran impotentes y conde- nados a trabajar y a tener que ganar dinero, Tienen resenti- miientos contra el estilo de vida del estrate sefiorial que. vive libre de obligaciones. Naturalmcute que si asi fuera seria muy sencillo hallar una solucién para lus problemas inds impor- tantes de Ja tipologia de la ética religiosa, No obstante cl venturoso y productivo descubrimienta de Ja significacidn psicoldgica del resentimiento como tal, cs necesario valorar cautelosamente str relevancia para la ética social. Discutiremos luego las razones determinantes de las diver- sas formas de “racionalizacion” ética de Ja conducta vital como tal. Esencialmente éstas han estady en absoluto desligadas del resentimiento. Es indudable, empero, que Ja -valoracion del sufrimiento en la ética religiosa ha sufrido un cambio caracteristico. Interpretado apropiadamente dicho cambio justi- fica, en cierta medida, la teoria formulada por Nictesche por primera vez, La disposicién primitiva frente. al sufrimieénto se puso de manifiesto de la manera més drastica en las festivi- 10 dades religiosas comunitarias, fundamentalmente en el com- portamiento hacia aquellos afectados por una enfermedad y otros casos de desgracias recalcitrantes. Las personas constan- temente doloridas, enlutadas, enfermas o desventuradas en algin respecto eran juzgadas, segdn la indole de su sufrimiento, © bien como poseidas por algiin demonio o bien como ineursas en la ira de algdn dios al que habian injuriado, Admitir a esas Personas en el seno de la comunidad de culto podria resultar pernicioso para ésta. En todo caso, se les impedia participar €n las festividades y sacrificios del culto, ya que los dioses no ‘deseaban su presencia y ésta podia estimular su ira, La interpretacién religiosa del sufrimiento, como signo de antipatia frente a fos dioses y como sefial de culpa seereta, ha satisfecha, desde cl punto de vista psicolégico, una generali- zada necesidad. La persona feliz raramente se salisface con serlo. Nevesita saber, ademids, que tiene derecho a serlto. Quiere convencerse de que “merece” su felicidad ys fundumen- talmente, que lu mereve én rvelacién a los demds. Quiere que se Je permita creer que también los menos telices sdlo experi- menian lo que les corresponde. La felicidad quiere sor, pues, una felicidad “legitima”. Si el ténmino gencral “felicidad® abarea toda lo “bueno” del honor, el poder, la posesién y el placer, ésta es la formula. imés general de legitimacién acordada por la religién en bene- ficio de los intereses externos c internos de todos los podcro- SoS, propietarios, triunfadores y sanos. La religién suministva, pues, a las personas felices, la teodicea de su buena suerte. Esta teodicea arraiga en necesidades humanas muy imperiosas (“farisaicas”) y es, por tanto, facilmente comprensible, aunque muchas veces sus efectos no sean debidamente atendidos, El modo como esta valoracién negative del sufrimicnto ha deri- vado en su glorificacién religiosa resulta, en cambio, m4s Il complejo. Multiples formas de penitencia, y de abstinencia de un régimen alimenticio y un suefio normales, asi como de relaciones sexuales, excitan, o por lo menos propician, el carisme de estados de éxtasis, visionarios, histéricos y, en suma, de todos Ios estados extraordinarics valorados como- “santos”. Su produccién constituye, pues, la finalidad del ascetismo magico. El] prestigio de estas penitencias se origina. en la idea de que determinadas clases de sufrimiento y estados anormales promovidos por la penitencia preparan la consecu- cién de poderes sobrehumanos, es decir, mAgicos. En igual sentido han obrado Jas antiguas prescripciones de tabies y abstinencias en beneficio de una pureza de! culto, originadas en Ja creencia en demonios. A estas prescripciones, abstinen- cias e intereses se ha agregado el desarrollo de cultos de: “redencién’, que ocuparon un Ingar nuevo e independiente tespecto del sufrimiento individual. Fl culto primitive, y fun- damentalmente el culto de las comunidades politicas, no se- ligaba a ningiin interés particular. Los dioses tribales y locales, los dioses de Ja ciudad y del imperio, sdlo se ligaban a inte- reses yinculados a la colectividad en su conjunto: Ja Iuvia. y el sol, el botin de caza y la victoria sobre Ios enemigos. El dios devino, en el culto comunitario, la comunidad como tal. El individuo que queria eludir o suprimir sus propios males. —fundamentalmente las enfermedades— no recurria al culte comunitario sino que, como individuo, se dirigia al hechicero, al consejero “espiritual” y personal de mayor edad. El presti- gio de ciertos brujas, y de los espfritus y divinidades en cuyo: nombre realizaban sus milagros, les atvafa una clientela que era independiente de sus pertenencias locales o tribales. En condiciones propicias esto promovid la creacién de una comu- nidad “religiosa” auténoma respecto de Jas comunidades étni- cas. Algunos “misterios”, aunque no todos, se desarrollaron em 12 este sentido. Ofrecieron a los individuos, como individuos, su salvacién respecto de las enfermedades, la pobreza y toda clase de desventuras y peligros. El brujo devine asi un mista- ogo, y se desarrollaran dinastias hereditarias de mistagogos u organizaciones de personal instruido bajo un jefe determinado, conforme a cierta normatiya. A este jefe se lo reconocié como reencarnacién de un ser sobrehumano, o bien simplemente como un profeta, es decir, como portayoz y emisario de su dios. Asi surgieron organizaciones religiosas colectivas ocu- padas en el “sufrimiento” individual por si mismo y en su “salyacién”. Desde Iuego que ha sido la masa de los necesitados de salvaci6n Ia destinataria de la anuneiacién y de la promesa de ja religién. Esta masa y sus intereses devinieron el centro de ja organizacién profesional para la “cura del espiritu’, Ia cual, en la practica, sélo surgié con ello. El servicio especitico prestade por brujos y sacerdotes se convirtid en la determina- cién de los factores a que debe atribuirse ¢] sufrimiento, esto es, Ja confesién de “pecados”. Originariamente estos pecados faeron ofensas contra prescripciones rituales. El brujo y el sacerdote también aconsejaban respecto del comportamiento apropiado para suprimir el sufrimiento. Esto hacia posible que los intereses materiales e ideales de brujos y sacerdotes sirvie- ran efectivamente y de manera creciente a motivos especifica- mente plebeyos. Hubo un avance en esta misma orientacién con el desarrollo de Ja religiosidad de un “redenter”, bajo el dominic de infortunios caracteristicos y recurrentes. Esta reli- giosidad se basé en e] mito de un “salvador” y, en consecuen- cia, presupuso, hasta cierte punto, una coneepcidn racional del mundo. Nuevamente el sufrimiento se volvid el tema mds relevante. A menudo el punto originario de esta religiosidad estuvo dado en Ja primitiva mitologia de Ja naturaleza. Los 13 espiritus por los que se regia el ciclo de las estaciones y de las cosechas y el curso de los cuerpos celestes se transformaron en sustentadores favorecidos de los mitos del dios que padecia, moria y resticitab’ para los hombres desdichados. El dios resucitado aseguraba la recuperacién de la felicidad en este: mundo o la garantia de beatitud en el otro. En otro éaso, uh personaje popularizado de tas leyendas heroicas —como Krishna, en la India— se aderezd con los mites de infancia, pasion y lucha; y estos personajes devinieron objeto de un fervoroso culto al salvador. En pueblos sojuzgados por la optesién politica, como los judios, la calificacién de “salva- dor” se adjudicé en principio a los salvadores de infortunios politicos, tal como se presentaban Ios héroes de las leyendas (Gedeon, Jephthah). Estas leyendas dicron Jugar a las pro- mesas “mesidnicas”. F'n estos puchles ocurrié que el objeto de la esperanza de redencién religiosa dejé de scr ef sufrimiento de un individuo para convertirse en el sufrimiento de la comunided del pueblo, La regla fue que el salvador adquirie- se un sentido individual y universal, a la vez que se predis- ponia a salvar al individuo y a todo individuo que recurriese a él. Han habido diversas configuraciones del salvador. En él mazdeismo tardio, contaminado de abundantes abstracciones, una figura totalmente construida tomé e! papel de interme- diario y salvador en la pedagogia de la salvacién. También ha ocurrido fo contrario; un individuo histérico, con Jegitima- cién adquirida a través de milagros y apariciones visionarias, fue ungido con la dignidad de salvador. Condiciones pura- mente histéricas fueron esenciales para determinar cudl de estas posibilidades se produjo. No obstante, por lo general, Ja esperanza de salvacién ha dado lugar a alguna modalidad de justificacién del sufrimiento. 14 En un comienzo, la promesa de las religiones salvacionis- tas dependieron mds de previas condiciones ritualistas que de las éticas. Por ejemplo, los bienes de este mundo y los bene- ficios ultramundanos de los misterios:cleusinos dependieron de Ja pureza ritual y de la presencia en Ia misa eleusina, A medida que aumenté Ja importancia de Ja ley se acrecenté la signifi- cacién de esas divinidades especiales y se les adjudicé el papel de protectores del orden tradicional, de verdugas de los mal- vados y de bienhechores de los justos, cn Ia medida en que se las erigia en custodios del orden juridico, Por doquiera donde la vida religiosa fue influida por pro- fecfas, el “pecado” perdié, naturaimente, su cardcter de ofensa maAgica. Fue, particularmente, una sefial de desconfianza en el profeta y en sus prescripciones. El pecada se presenté como causa fundamental de toda clase de desdichas. Por lo general, el profeta no ha procedido ni ha sido Tepresentante de Jas clases bajas. Mas adelante vercmos que lo regular ha sido lo contrario. Y el contenido doctrinario del profetismo tampoco ha derivado primordialmente del contexto ideolégico de las clases mds pobres. No obstante, en general, los oprimides, o por Io menos los que sé velan acosados por Ja miseria, tenfan necesidad de un redentor y un profeta; los privilegiados, los propietarios, las clases dirigentes, no experi- mentaban esta necesidad, Por esto, lo comin ha sido que un religi6n salvadora y anunciada proféticamente encontrara su lugar habitual en Jas clases menos privilegiadas de la sociedad. Para estas clases, ese tipo de religiosidad devino un sustituto, o un complemento racional, de Ja magia. Cuando las promesas del profeta a del redentor no han satisfecho enteramente las necesidades de los estratos menos privilegiados, ha aparecido normalmente una religidn de sal- vacién de las masas bajo el disfraz de la doctrina oficial, En. 15 -el mito del redentor se encuentra de manera latente la con- ‘cepcién racional del mundo. De este modo, por lo general, ‘esta concepcién del mundo ha dado lugar a una justificacién racional de la desdicha. A la vez, y con bastante frecuencia, esta. concepcién racional del mundo ha adjudicado al sufti- miento como tal un valor “ppsitivo”, en principio bastante extrafio a €l, El sufrimientc, infligido deliberadamente mediante la amortificacién, alteré su sentido al surgir divinidades éticas que repartian castigos y recompensas. En un comienzo, se acre- centé Ja coaccién mAgica de los espfritus a través de la regla de la plegaria, asi como mediante mandatos de abstinencia insertos dentro de] culto, Esta situacién se prolongé aun luego -de que Ja formula mégica para el sojuzgamiento de los espiritus deviniese una imploracién dirigida a una divinidad. Se agre- garon castigos, como instrumento para aplacar la célera de los ‘dioses mediante el arrepentimiento, y, por medio de la autopu- nicién, ehidir los castigos predeterminados. En un principio, Jas repetidas abstinencias se vincularon con el Into por los muertos (esto se ve nitidamente en China), con el propésito de evitar sus celos y sus enojes. Por una sencilla conversién, estas abstinencias devinieron relaciones con los dioses adecua- ‘dos; éstos erigieron la mortificacién e incluso la miseria invo- Juntaria como mas placenteras a los dioses que el simple dis- frute de los bienes de este mundo. De hecho, a causa de este disfrute, el hombre aplicado a la conquista de placeres resul- taba menos accesible a la influencia del profeta o del sacerdote. La gravitacién de todos estos factores individuales adqui- aié una gran importancia bajo determinadas condiciones. La demanda de una exégesis ética del “sentido” del xeparto de los bienes entre los hombres se acrecenté con la progresiva racionalidad de las concepciones del mundo. La 16 teodicea del sufrimiento empezé a verse en dificultades cada vez mds grandes a medida que se fue operando Ja racionali- zacién de las consideraciones religiosas y éticas sobre el toundo y se dispersaron las nociones primitivas y magicas, La desdicha individualmente “inmerecida” era. demasiado frecuen- te; tenian éxito los hombres “malos” y no Ios “buenos”, y por afiadidura lo “bueno” y lo “malo” se regulaba segin la pauta de la clase dominante, y no de acuerdo con Ja de una “moralidad de esclavos”, Siempre es posible interpretar el padecimiento y la injus- ticia remitiendo a pecados individuales cometidos en una vida anterior (transmigracién de [as almas), a las culpas de los anlecesores, pagadas hasta Ja tercera y Ja cuarta generacion, a también, en Ja instancia mas fundamentada, a la perversidad intrinseca de todas las criaturas. Como promesas de compen+ sacién, existe la posibilidad de apelar a eésperanzas de una mejor vida para el individuo en el futuro de este mundo (reino mesidnico) o en el més allé (paraiso). La visién metafisica de Dios y del mundo, exigida por el requisito ineludible de una teodicea, sélo lleg6 a producir, en su conjunto, pocas ideologias: sdlo tres, coma veremos. Estas tres ideologias suministraron soluciones racionalmente satisfac- torias a la cuestién del fundamento de la inadecuacién entre mérito y destino; la doctrina india del Karma, el dualismo mazdefsta, y Ja ley de predestinacién del deus absconditus. Estas respuestas son racionalmente suficientes; es excepcional su manifestacién en forma pura, Han sido muy fuertes los efectos de la exigencia racional de una teodicea del padecimiento y de la muerte. Precisamente esta exigencia ha impregnado de notas distintivas a religiones tales como el hinduismo, el mazdeismo y el judaismo y, hasta cierto punto, el cristianismo paulino y posterior. Ineluso a 17 comienzos de este siglo, entre una cantidad bastante grande de proletarios, tnicamente una minoria alegé conclusiones extra{- das de teorlas modernas para explicar su carencia de fe en et cristianismo. La mayoria, no obstante, aludié a la “injusticia” de la sociedad de este mundo; no hay duda de que esto se debié a que esa mayorfa crefa en una redencién revoluciona- ria en este mundo. El resentimiento puede interferir en la teodicea del sufri- tmiento, Pero, por Io comin, la necesidad de equilibrio por la precariedad del propio destino en este mundo uo destaca el resentimiento como componente esencial, Claro que Ja nece- sidad de venganza ha tenido un especial parentesco con et convencimiento de que los’ injustos sdlo son dichosos en este mundo porque después les espera el infierno. La beatitud eterna est4 destinada a los piadosos; de este modo, los pecados eventuales que, a la larga, también cometen los piadosos, ten- drian que ser expiados en este mundo. No obstante, no es difi- cil advertir que incluso esta consideracién, que surge ocasional- mente, no siempre est determinada por el resentimiento, que tampeco es un producto regular de los estratos socialmente oprimidos. Luego veremos que son escasas las religiones que hayan basado en el resentimiento sus premisas bdsicas. Sélo en un caso se da un desarrollo completo. La mds qué se puede decir es que el resentimiento podria ser relevante y por doquiera lo ha sido habitualmente, como un ingrediente mds, entre otros, que ha ejercido influencia sobre el racionalismo religio- samente determinado de Jos estratos socialmente menos privi- legiados. El resentimiento ha cobrado tal releyancia en muy diverso grado, y a veces minimo, segiin la indole de las pro- mesas formuladas por las distintas religiones, De todos modos, constituiria un etror derivar de esa fuente Ja preconizacién del “ascetismo” en general, La descon- 18 fianza ante la riqueza y cl poder, que por lo general se encuen- tra en las auténticas religiones de salvacién, ha tenido su fun- damento natural en Ia experiencia de redentores, profetas y sacerdotes. Estos se dieron cuenta de que las clases “hartas” y privilegiadas en este mundo sdélo en una infima medida nece- sitaban ser salvadas, independientemente de la indole de la salvacién ofrecida. Por consiguiente, esos estratos dominantes han resultado menos “devotos”,en el sentido de las religiones de salvacién. El desarrollo de una ética religiosa racional ha tenido una raigambre positiva y originaria en la estructura interna de los estratos sociales con menos valor social. Por Jo comin, los estrates poseedores de un honor sétido y de poder social intentan presentar una leyenda de status de M™anera que se arrogue una cualidad particular e imtrinseca propia, con frecuencia una este caso, ia jerarquia privilegiada se verA, simultAneamente, cada vez mds expropiada. Para esto el monarca adquiere medias propios de administracién y los sujeta firmemente en sus pro- pias manos. De este modo, cn Occidente, tenemos gobernan- tes polfticos y, paulatinamente, desde Inocencio H a Juan XXII, también gobermantes hierocrdticos provistos de finanzas pro- pias, asi como dirigentes seoulares dotados de depdsites y arsenales propios con qué proveer al ejército y a los funcio- narios, En el curso de la historia, ha sido muy diverso el cartcter del estrato de funcionarios a que ha apelado el gobernante en su lucha por la expropiacién de las prerrogativas de status, En Asia, y en Occidente durante la Baja Edad Media, éste estuvo constituido caracteristicamente por clérigos; en el Prin- cipado romano, los esclavos liberados fueron caracteristicos hasta cierto punto; los literatos humanistas fueron caracteris- ticos en China; y, por ultimo, en el Occidente moderno, han sido caracteristicos los juristas, como miembros de las agrupaciones eclesifsticas y también de jas politicas. Por doquiera, el predominio del poder principesco y la expropiacién de prerrogativas particulares ha implicado al 51 menos Ja posibilidad, y con frecuencia la introduecién prac- tica, de una administracién racional. Sin embargo, esta racio- nalizacién ha sido muy diversa respecto de su aleance y signi- ficado. Hay que distinguir, ante todo, entre la racionalizacién sustantiva de la administracién y de la magistratura por un monarea patrimonial, y la racionalizacién formal realizada por juristas expertos. El primero concede a sus stibditos favores éticos utilitarios y sociales, asi como los concede el patrén de una gran casa a los que estén incorporados a la misma. Los juristas expertos han llevado a cabo el dominio de leyes gene- rales yalidas para todos los “ciudadanos del Estado”. Por inter- cambiables que hayan sido las diferencias -por ejemplo, en Babilonia o Bizancio, en la Sicilia de los Hohenstaufen, en la Inglaterra de los Estuardo, o en la Francia de los Borbones= en el fondo se ha mantenido Ja diferencia entre racionalidad sustantiva y formal. Y, bésicamente, la instauracién del “Esta- do” occidental moderno, y también de las “iglesias” occiden- tales, ha sido obra de jteristas. No nos ocuparemos aqui de Jas fuentes de su poder, ni tampoco de Jas ideas sustantivas y de ja técnica utilizada en esa tarea. La victoria, en Occidente, del racionalismo juridico for- malista, determiné la aparicién de la dominacién de tipo legal, que se vino a afiadir a las diversas clases de dominacién tras- timida. El gobierno burocratico no ha sido, ni es, Ia dnica manifestacién de autoridad legal; constituye, empero, su forma mas pura. E] moderno funcionario estatel y municipal, el mo- derno sacerdote y capell4n catélicos, los funcionarios y em- pleades de los Bancos modernos y de Jas grandes empresas capitalistas ejemplifican los tipos mas relevantes de esa estruc- tura de dominacién, E] siguiente rasgo debe juzgarse definitorio para nuestro vocabulario: en Ja autoridad legal el sometimiento no se apoya 52 en la fe y devocién por personas dotadas de carisma, como los héroes o Jos profetas, ni en le tradicién sagrada, ni en el respeto hacia un soberano y cabecilla personal definide por una tradicién ordenada, ni en el respeto hacia los probables wsu- fructuarios de cargos feudales y prebendarios, cuyo derecho legitiman privilegios y concesiones. El sometimiento a una autoridad legal se apoya, preferentemente, en un lazo imper- sonal con la “obligacién de cargo” funcional y delimitada con generalidad. La obligacién oficial —tanto como el paralclo derecho a ejercer autoridad: Ja “competencia furisdiccional’— esti prescripta por normas implantadas racionalmente, me- diante estatutos, decretos y ordenamientos, de manera que la legitimidad de Ja autoridad se convierte en legalidad de la regla universal, regla qué se prepara, promulga y publicita con wna intencionada pureza formal. Las diferencias entre los tipos de autoridad bosquejados son correlativas a todos los pormenores de su estructura social y de su significacién econémica, En qué medida Jas diferen- ciaciones y el vocabulario que utilizamos son los adecuados sdlo podia evidenciarse mediante una exposicién sistematica, Por el momento nos limitaremos a sefialar el hecho de que al considerar ¢] asunto de esta manera no pretendemos adoptar el unico punto de vista posible ni pretendemos que las estruc- turas empiricas de dominacién, en su conjunto, deban respon- der a algunos de estos tipos “puros”. Al contrario, la mayor parte de los casos empfriecs muestran una mezcla o un estado de transicién entre varios de estos tipos puzos. Con frecuencia deberemos formar expresiones tales como “burocracia patri- monial”, con el objeto de destacar que las notas caracteristicas del fenémeno en cuestién correspnden parcialmente a la forma racional de deminacién, mientras que otras notas correspon- den a Ja fotma tradicionalista de dominacién, en este caso la 53 de los feudos. También distinguimes formas en extremo impor- tantes, universalmente propagadas en el curso de la historia, como la estructura feudal de dominacién. No obstante, aspec- tos relevantes de estas estructuras no son facilmente clasifica- bles bajo ninguna de las tres formas que hemos séfialado, Uni- camente pueden interpretarse como combinaciones en las que se introducen varios conceptos, en este caso los conceptos de “grupo de status” y “honor de status”. También son formas que deben interpretarse, parcialmente, en términos de principios que no son de “dominacién”, y parcialmente en términos de tmatices peculiares del concepto de carisma. Ejemplos de esto son los funcionatios de la democracia pura con rotaciones de cargos honorifieos y formas semejantes, por una parte, y por tra la dominacién plebiscitaria, o ciertos tipos de gobiernos de notables que configuran formas particulares de dominacién tradicional. Estas formas, sin embargo, se han contado por cierto entre los estiraulos mis significativos part el surgimiento del racionalismo politico. La terminologia que presentamos aqui no se propone reducir a esquemas Ja infinita y polifacética realidad histérica, sino solamente forjar conceptos tiles para finalidades especificas, y a manera de orientacién. Estas mismas consideraciones valen de una uiltima distin- cién terminolégica. Por situacion de “status” entendemos la probabilidad de que a ciertos grupos sociales les sea concedido un honor social positive o negativo. Las posibilidades de adqui- rir honor social estan determinadas predominantemente por diferencias en los estilos de vida de estos grupos y, por consi- guiente, ante todo, por diferencias de educacién. Fn conside- racién a la precedente terminologia de formas de autoridad, podemos decir que en muchos casos, y de modo caracteristico, el honor social est4 unido de manera accesoria con Ja reivindi- cacién, legalmente monopolizada y asegurada, de derechos 54 soberanos u oportunidades de ingresos y beneficios de un tipo definido, por parte del estrato respectivo. Asi, si se presentan tedos estos rasgos, lo cual, desde luego, no siempre sucede, un “grupo de status” es un Srupo societalizado por medio de su estilo de vida especffico, sus nociones de honor convencio- nales, y las ovastones econémicas que legalmente monopoliza. Un grupo de status siempre esté societalizado de una u otra forma, aunque no siempre esti organizado en una asociacién, El commercium, en el sentido de “relacién social”, y el connubium entre grupos son rasgos caracteristicos de Ja muted estima entre los que disfutan del mismo status; y su ausencia denota diferencias de status. Entenderemos por “situacién de clase”, en cambio, Jas oportunidades de conseguir sustento © ingresos, condicionadas fundamentalmente por situaciones caracteristicas, econdmica- mente significativas; determinado tipo de propiedad o la capa- eidad adquirida en Ia realizacién de servicios para los que hay demanda, resulta esencial para las oportunidades de ingresos. Ja “situacién de clase” también abarca las correspondientes condiciones de vida, generales y lipicas; por ejemplo, la nece- sidad de adaptarse a la disciplina de la fabrica de un propic- tario capitalista. Es posible que una “situacién de status” sea causa, 0 con- secuencia, de una “situacién de clase”, pero no es necesario que deba ser lo-uno 0 lo otro. A su vez las situaciones de clase pueden estar determinadas de manera predominantemente pot el mercado, de trabajo y de mercancia, Hoy en dia, los casos caracterfsticos y especificos de situactén de clase son los que est4n determinados por el mercado. Pero esto no sucede nece- sariamente; las situaciones de clase del terrateniente y el peque- fio campesino pueden depender sélo de un modo infimo de las relaciones de mercado. En sus distintas situaciones, las 55 diversas categorias de “rentistas” dependen del mercado er sentido y dimensién muy diversos, segum extraigan sus rentas como terratenientes, propietarios de esclayos o titulares de inmuebles o hipotecas. Por consiguiente, es necesario diferenciar entre “clases propictarias” y “clases de renta” predominantemente condicio- nadas par el mercado. La sociedad actual est estratificada pri- mordialmente en clases, y, de modo fundamental, en clases de ingresos. Pero el peculiar prestigio de status de los grupos “educados” de nuestra sociedad la impregna de un rasgo muy palpable de estratificacién por status. Los monopolios econd- micos y las oportunidades sociales preferenciales para los que poseen Htulos manifiestan ese factor de status del modo mds ostensible. En el pasado, fue mucho mas decisiva la relevancia de Ja estratificacién por status, sobre todo en relacién con Ja estruc~- tura econémica de las sociedades. Y esto es asi pues, por una parte, la estratificacién por status actia sobre Ja estructura econémica por medio de barreras 0 controles de consumo y 4 través de monopolios de status, irracionales segtin la perspectiva de Ja racionalidad econémica y, por otra parte, la estratificacién por status actia de manera muy acentuada sobre la economia por medio de la importancia que cobran las convenciones de status de los respectivos estratos dominantes, que son los que dan la norma a seguir. Estas convenciones pueden manifestarse como formas rifualistas estereotipadas, circunstancia que se ha dado de modo predominante en la estratificacién por status en Asia, 58 II TIFOLOGIA DE LA RENUNCIA RELIGIOSA AL MUNDO 1. NEGACION RELIGIOSA DEL MUNDO. SUS MOTIVOS ¥ EL SENTIDO DE SU ESTRUCTURA RACIONAL Nos proponemos una aclaracién breve, esquemdtica y tedrica, de los motivos que han dado lugar a éticas religiosas de negacién del mundo, y también de las perspectivas que han determinado su orientacién. Asi podremos identificar su post- ple “sentida”. Naturalmente, el esquema asi constituide sélo se propone brindar un medio caracteristico de orientacién, ideal. No se- trata de difundir una filosofia propia. La construccién tedrica de tipos de “estilos de vida” en conflicta sélo se propone pro- bar que, en ciertas ocasiones, algunos conflictos internos son posibles y “apropiadas”, Tampoco se trata de probar que no hay puntos de vista desde los cuales puedan considerarse solu- cionades los conflictos, en una sintesis més alta, Es de facil observacion que Jas esferas individuales de valor han sido dis- puestas con una coherencia racional que sélo excepcionalmente: se halla en la realidad. Pero es posible que asf se manifiesten: en la realidad y bajo formas histéricas significativas, y asi lo han hecho. Estas construcciones abren el camino para la locali- zacién tipolégica de un fenomeno histérico. Hacen observable 57 da distancia entre los fenédmenos y nuestras construcciones, tanto en lo particular como en Jo general, y, por consiguiente, vuelven determinable la aproximacién entre el fenémeno his- iético y el tipo tedricamente construido. En este sentido, la construccién Hene la funcién de un utensilic téenico que per- smite un esclarecimiento e imstrumentacién mas penetrantes, No -obstante, en ciertas condiciones, una construccién tipoldgica puede ampliar su sentido. En efecto, la racionalidad, como “coherencia” Idgica o teleolégica, de un punto de vista teérico- intelectual o ético-practico tiene, y siempre ha tenido, poder sobre el hombre, por restringido e irresoluto que éste haya sido, y siempre ha entrado en conflicto con otros poderés de la vida histérica. Las interpretaciones religiosas del mundo y las éticas de Jas religiones elaboradas por intelectuales y juzgadas raciona- les se han visto sometidas al principio de la coherencia. En la totalidad de las éticas religiosas es determinable el dominio de la ratio, particularmente el de una inferencia teolégica de pre- misas pricticas. Esto ha ocurrido incluso si en los casos indivi- duales ha sido excepcional la adecuacién a las demandas de eoherencia de las interpretaciones religiosas del mundo, y aunque éstas hayan incluido en sus premisas practicas consi- ‘deraciones ne inferibles de un modo racional. Asi tenemos mo- tivos poderosos para esperar que Ja utilizacién de una tipologia racional construida. expeditivamente habr& de facilitar el examen de un tema muy complejo. Para este propésito dare- mos relevancia a los modos de comportamiento prictico inter- namente més coherentes, que pueden inferirse a partir de postulados estables y dados. El ensayo de sociologia de la religién que aqui intentamos se propone, bisicamente, como un aporte a la tipologia y socio- logia del racionalismo. Por esta 1azén nuestro punto de partida 58 wadicarA en Jas formas més racionales que puede adoptar la realidad; trataremos de identificar la medida en Ja cual se han 4nferido ciertas conclusiones racionales pasibles de una funda- amentacién tedrica, Y descubriremos, probablemente, la causa de por qué esto no ha sido posible. 2. ASCETISMO Y MISTICISMO Hemos destacado, en el capitulo anterior, la importancia ddecisiva que ha tenido la idea de un Dios creador supramun- dano para la ética religiosa. Esta concepeién ha tenido una significacién particular para la orientacién activa y ascética de Ja biisqueda de salvacién. Ha tenido una significacién menor respecto de la basqueda contemplativa y mistica; ésta tiene una afinidad interna con la despersonalizacién € inmanencia del poder de la divinidad. Sin embargo, esta estrecha relacién, perfectamente enfatizada por E. Troeltsch, entre la concepeién de un Dios supramundano y el ascetismo activo, no es total; el Dios supramundano, como sé desprender4 de las considera- ciones siguientes, no ha condicionado la direeci6n tomada por el ascetismo occidental; la Trinidad cristiana, con su Salvador encarnado y sus santos, fuc una conceptién de Dios basica- mente menos supramundana que Ja del Dios del judaismo o el Ald del islamismo. El judaismo dio lugar a un misticismo, pero no a un ascetismo del tipo occidental. El islamismo primitivo, por su parte, rechazaba directamente el ascetismo. Lo especifica de Ja religiosidad derviche deriva de fuentes sin afinided con la «oncepcién de un Dios y creador supramundano. Deriva de fuentes misticas, extdticas, y en su indole propia, esté muy dejos del ascetismo occidental. Obviamente, a pesar de su 59 analogia con la profecia emisaria y el ascetismo activo, Ia: eoncepcién de un Dios supramundano, aunque significativa,, nunca actud sola, sino siempre vinculada con otros factores. Entre éstos hay que destacar la peculiaridad de las promesas: religiosas y los caminos de salyacién condicionados por éstas.. Hay que examinar esta cuestién en la conexién de casos parti- culares. Hemos usada reiteradamente, como conceptos contra- puestos, los términos “ascetismo” y “misticismo”. Para diluci- dar esta terminologia, ahondaremos en el sentido diferencial de estas expresiones, En nuestro capitulo anterior opusimos, como renuncias al mundo, por una parte, el ascetismo. activo que es una accién por voluntad de Dios de los fieles, Jos cuales son instrumentos de Dios, y, por otra parte, la posesién contemplativa de lo. sagrado, tal como se da en el misticismo. E) misticismo tiende aun estado de “posesién”, no de accién, y el indiyiduo no es: un insirumento, sino un “receptaculo” de lo divino, De este modo, la accidén mundana tiene que manifestarse come un peligro para el trance religioso totalmente irracional y ultra- terreno. EF] ascetismo activo funciona en el interior del mundu, al afirmar su poder sobre el mundo, el ascetismo racionalmente- activa intenta dominar lo que es animal y perverso por medio del trabajo en una “voeacién” mundana (ascetismo intramun- dano). Este ascetismo se opone bdsicamente al misticismo, en cuanto éste se resuelve en una completa huida del mundo- Chuida contemplativa del mundo). No obstante, esta oposicién. se mitiga si el ascetismo se limita a domefiar y sobrepasar la. ¢rueldad animal en Ja propia personalidad del asceta. En esta. medida se cifie a Jas realizaciones redentorias activas, y sdlida- mente instauradas por voluntad divina, hasta Megar a evitar toda accién en él mundo (huida ascética del mundo). De este: 60 smodo, en sus efectos externos, el ascetismo activo sé asemeja& a la huida mistica del mundo. También se mitiga la oposicién entre ascetismo y misti- .cismo en os casos en que el mistico contemlativo no se resuelve a una huida del mundo, sino que se queda dentro de las posi- bilidades mundanas, de un modo afin al del asceta intramun- dano: (misticismo intramundano). Tanto en el ascetismo como en él misticismo puede des- -aparecer, en la practica, la oposicidn, y puede darse una com- plementacién entre ambas formas en la basqueda de salvacién. Pero la oposicién puede mantenerse incluso bajo Ja apariencia de una semejanza externa, Para el mistico genuino sigue siendo vigente el principio: fa criatura debe mantenerse silenciosa a fin de dejar hablar a Dios. Se “encuentra” en el mundo y se “adapta” extemmamente a sus preceptos, pero sdlo a fin de cer- ciorarse de su estado de gracia frente al mundo, reprimiendo el impulso de considerar seriamente fas manifestaciones de aquél, Como puede advertirse en el caso de Lao-tsé Ja actitud caracteristica. del mistico consiste en una humildad delibera- damente Aspera, una desvalorizacién de la accién, algo asi coma una existencia religiosa desconocida dentro del mundo. EI ascetismo intramundano, en cambio, se verifica mediante Ja accién, El asceta intramundano juzga el comportamiento del mistico como un ocioso: goce det ego; el comportamiento ascé- tico (activamente intramundano) significa, pera el mistico, un enredarse en las manifestaciones profanas del mundo, comple- mentado con un fariseismo complaciente. Dotado de esa “ben- dita beateria” que suele atribuirse al clAsico puritano, el asce- tismo intramundano eva a cabo decisiones positivas y divinas cuyo significado timo peérmanece oculto; esas decisiones son efectivizadas tal como aparecen manifestadas en las prescrip- ciones racionales divinamente ordenadas de lo creado. Pasa el 61 musico, en cambio, lo realmente relevante para su salvacion es: la comprensién, mediante la experiencia mistica, del significado: Ultimo y enteramente irracional. También pueden ser objeto de comparaciones semejantes las maneras en que dichos tipos de comportamiento efectivizan una huida del mundo. 3. MODOS DE LA RENUNCIA AL MUNDO Examinaremos ahora en detalle las tensiones existentes entre la religién y el mundo. Tomaremos como base las consi- deraciones formuladas en el capitulo anterior, aunque dando- les un matiz ligeramente diferente. Dijimos que, una yez convertidas en sistematicos estilos de vida, esas formas de conducta constitufan el elemento central tanto de] ascetismo como del misticismo y que su origen habia que busearlo en principios magicos. Se participaha en practi- cas magicas para fomentar disposiciones carismaticas, o bien para eludir malos encantamientos. Desde luego que el primer caso ha sido de mayor relevancia para los procesos histéricos. El ascetismo, efectivamente, puso de manifiesto su doble aspecto desde los comienzos de su aparicién: por una parte, renuncia al mundo, y por la otra, dominio del mundo mediante los poderes magicos resultantes de la renuncia. EI brujo fue el antecesor histérico de} profeta, tanto del profeta ejemplar como del profeta emisario y salvador. Gene- ralmente, el profeta y el salvador se han legitimade mediante la posesién de un carisma magico. No obstante, para ellos, éste no ha sido un instrumento de consolidacién del reconoci- miento de ia significacién ejempiaz, la misién o 1a cualidad redentora de sus personalidades, asi como el medio de reciuta- miento de adeptos. Pues lo esencial del mandamiento de 1a 62 profecia o del salvador Consiste €n el encauzamientO de utr estilo de vida hacia la obtencién de un valor sagrado. Ast entendidos, la profecia o el mandamiento implican, al menos relativamente, una sistematizacién y racionalizacién del estilo. de vida, sea en aspectos particulares o en su conjunto. Lo ulti- mo ha ocurrido regularmente en todas las genuinas “religiones. de salvyacion”, es decir, en todas las religiones que ofrecen a sus miembros una liberacién del sufrimiento. Existen mds posibilidades de que ello ocurra cuanto mds sublimada, mas intima y mds plena de principios sea la concepcién de la esoncia del sufrimiento, pues entonces es necesario poner al adherente en un estado permanente que lo inmunice interior- mente contra el sufrimiento. Abstractamente enunciado, el objetivo racional de Ja religién de salvacién ha consistido en asegurar un estado sagrado para los salvados y, con ello, un hdbito que asegura Ja salvacién. Dicho habite reemplaza un estado agudo y excepcional, y en consecuencia sagrado, al que- se llega momentaneaménte mediante orgias, ascetismo o con- templacién. Ahora bien, cuando una comunidad veligiosa se constituye a partir de una profecia o del anuncio de un salvador, la regu- lacién de la conducta norma! esta, primeramente, en manos de los sucesores, alumnas, discipulos del profeta o del salvador,, carismaticamente calificados. Posteriormente, y en circunstan- clas que se repreducen regularmente y de las que no nos ocu- paremos aqui, esta tarea pasa a manos de una hierocracia sacerdotal, hereditaria u oficial. Pero normaimente el profeta: o el salvador se han opnesto personalmente al poder hierocra- tieo tradicional de los brujos o de los sacerdotes. A fin de debilitar el poder de éstos, o de censtrefiirlos al servicio, han contrapuesto su carisma personal a la dignidad de aquéllos,, consagrada por la tradicién. 63 En el capitulo anterior hemes supuesto que una gran parte —y una parte especialmente relevante para el desarrollo hist6- wico— de todos los casos de religiones proféticas y de salvacién habia vivido en estado de tensién, no sélo agudo sino también permanente, respecto del munda y sus preceptos. Ello es. obvio, conforme a lo que hemos explicitado hasta aqui. Esta tensién se ha acrecentado en la medida en que mds se ha tratado de genuinas religiones de salvacidén. Ello es asi en razén del sig- nificado de Ja salvacién y de la esencia de las ensefianzas pro- féticas en cuanto devienen una ética. La tensién también se ha acrecentado cuanto mas racional se ha manifestado la ética en sus principios y cuanto mas se ha dirigido a valores saprados internos como instrumento de salvacién. En términos comunes esto significa que la tensién se ha acrecentado al aumentar la sublimacién de la religién respecto del ritualismo y al acercarse a un “absolutismo religioso”. En la practica, la agudizacién de la tensién por parte de la religién ha sido proporcional al desarrollo de Ja racionalizacién y sublimacién de la posesién externa e interna de “cosas mundanas” en el mds amplio sentido, En este caso, efectivamente, la raciona- lizacién y la sublimacién consciente de las relaciones humanas won las diferentes esferas de valores, externos € internos, asi como religiosos y seculares, han influido poderosamente, en el sentido de hacer consciente la independencia interna y autén- tica de las esferas individuales; ello ha hecho posible caer en esas tentaciones que, en la inconsciente relacién original con el mundo exterior, permanecen oculias. A menudo ello resulta de la evolucién de valores intra y ultraterrenales hacia la racio- nalidad, hacia una actividad consciente y hacia la sublimacién mediante el conecimiento. Esta resultante es de suma impor- tancia para la historia de la religién. Examinaremos una suce- sién de estos valores a fin de dilucidar los fenémenos tipicos 64 que repetidamente aparecen en relacion con muy diterentes éticas religiosas. Siempre que las profectas de salvacién han generada con- grégaciones religiosas ha sido Ja estirpe natural el primer poder con el que ha chocado. La estirpe ha temido que la profecia Ia devaluara. Los que no pueden manifestar hostili- dad hacia los miembros de la casa, hacia el padre y la madre, no pueden ser discipulos de Jestis, “No vine a traer paz, sino una espada” (Mateo, X, 34); esta frase se ha expresado en este sentido, y, advigrtase bien, sdlo en este sentido. Clava que una gran mayoria de religiones ha establecido vinculos de piedad intramundana. No obstante, cuanto mas vasta y mas profunda ha sido la finalidad de la salvacién, tanto més se ha dado por supuesto que él creyente debla estar, en ultima instancia, més unido al salvador, al profeta, al sacerdote, al padre confesor y al hermano de fc que a Jas relaciones natu- xales y a la comunidad matrimonial. La profecia produjo una nueva comunidad social, sobre toda cuando se transformé en una congregacion religiosa orientada a la salvacién. De este modo, Ja relaciones de Ja estirpe y el matrimonio quedaron, al menos relativamente, devaluadas, $e aflojaron los vinculos magicos y la exclusividad de las estirpes, y Ja religién profética produjo en la nueva comunidad una ética religiosa de hermandad. Esta ultima no hizo m4s que adoptar los principios originales de conducta social y ética ofrecidos por la “asociacién de vecinos”, ya se tratara de la comunidad de pobladores, miembro de Ja estir- pe, del gremio o de camaradas en expediciones de navegacién, caza o guerra. Estas comunicaciones tenfan dos principios ele- mentales: primero, el dualismo de una moralidad intra y extragrupo; segundo, simple reciprocidad, como moral intra- 65 grupo: "Te trataré tal como me trates.” Las siguientes ham sido las consecuencias que en la yide econémica han tenido estos principios: para Ja moralidad intragrupo ha regido el principio de obligacién de dar apoyo fraternal en casos de necesidad. Los ricos y los nobles tenjan la obligacién de pres- tar, sin recargos, bienes para ser utilizados por los desposeidos, de otorgar créditos sin interés y de brindar hospitalidad y ayuda liberal. Los hombres debian prestar servicios a pedido de sus yeeinos, y también en Ja hacienda del soberano, sin otta retribucién que su sustento. Todo ello se deriyaba del prin- sipio: tu mecesidad de hoy puede ser mafiana la mia. Por Supuesto que este principio no se enunciaba de manera racio- nal, pero incidfa en los sentimientos. Por lo tanto, el regateo en negocios y préstamos, o la repetida esclavizacion por deg- das, por ejemplo, formaban parte de la moralidad ajena al gmupo y sdlo se aplicaban a quienes no lo integraran. Le religiosidad de la congregacién extendié esta originaria étiea econémica de vecindad a las relaciones entre hermanos de fe. Las primitivas obligaciones de nobles y ricos devinieron imperativos fundamentales de todas las religiones éticamente racionalizadas del mundo: auxiliar a las viudas y huérfanos necesitados, ciudar al hermano de fe enfermo y arruinado, y dar limosnas. Los ricos, en especial, eran constreiidos a dar limosnas, pues los cantores sagrados y los brujos, asf como los asoetas, dependian econémicamente de aquellos. En las profecias de salvacién las relaciones comunitarias se implantaron sobre la base del sufrimiento comin a todos los creyentes y esto ocurrié tanto cuando el sufrimiento existié de hecho como cuando constituyé una permanente amenaza, fuera externa o interna. Cuanto més numerosos fueron los imperativos inferidos de la ética de zeciprocidad entre vecinos, que se instituyeron, mayor racionalidad contuvo el concepto 66 de salvacién y mayor fue su sublimacién en una ética de tines absolutos. Externamente, esos preceptos se manifestaron como un comunismo de hermanos amantes; internamente, conforma- yon la actitud de caritas, amor al sufriente como tal, at vecino, al ser humano y, finalmente, al enemigo. Los Mmites de los yineulos de fe, y la existencia del odio en la exterioridad de un mundo entendide como lugar de sufrimientos no merecidos, parecen ser resultantes de las mismas imperfecciones y corrup- ciones de la realidad empirica que originaron primitivamente el sufrimiento. En particular, la especial euforia de toda clase de éxtasis religiosamente sublimados incidié psicolégicamente en Ia misma direccién general, Desde el sentirse “estremecido” y edificado, el sentimiento de inmediata comunién con Dios, los éxtasis siempre han predispuesto a los seres humanos a sumergirse én un acosthicismo de amor sin objeto. En las reli- giones de salvacién, Ja profunda y pacifica bienaventuranza de todos los héroes de Ja bondad acdsmica siempre se ha enla- zado von una comprensién caritativa por Jas imperfecciones naturales de todas las acciones humanas, incluidas las propias. Puede ser muy variable el tono psicolégico, asi como Ja inter- pretacién ética, racional, de esta actitud interior, pero su exi- gencia ética se ha ubicado siempre en Ja direccién de una fraternidad universitaria que supera todas las limitaciones de las organizaciones “socictales”, a menudo incluso las de la propia fe. La religién de fraternidad ha estado siempre en antagonismo con los érdenes y valores mundanos y este anta- gonismo sé ha agudizado tanto mis cuanto mas firmemente se han pucsto en practica sus exigencias. En general, la ruptura se ha profundizado al progresar la racionalidad y sublimacién de los valores mundanos, en términos de su propia legalidad. Y¥ esto es lo que aqui nos importa. 87 4. LA ESFERA ECONOMICA La tensién entre Ja religién fraternal y el mundo ha sido mas manifiesta en la esfera econdmica. En su conjunto, las originarias formas mAgicas o mistagé- gicas de accionar sobre los espiritus y deidades han perseguido intereses particulares, como riquezas, larga vida, salud, honor, descendencia y, probablemente, el acabamiento del propio destino en el mas alld. Todo esto ofrecian los misterios eleusi- nos, las religiones fenicia y védica, la religién animista china, el antiguo judaismo y el antiguo islamismo, y también csto fue lo ofrecido a los Iaicos hindtes y budistas piadosos. Sin embargo, las religiones de salvacién sublimada se han relacio- nado de manera cada vez mds tensa con las economias racio- nalizadas. Una economia racional es una organizacién funcional dirigida a la fijacién de precios monetarios,surgidos de las Iuchas de intereses entre los hombres verificadas en el mercado. Sdélo una valuacién en precios monetarios, y por tanto una lucha de mercado, hace posible el cdiculo. El dinero es lo mas abstracto e “impersonal” que existe en la vida humana. Cuanto més se acomoda el mundo de la economia capitalista a sus propias leyes internas tanto més dificulta toda posible relacién con una ética religiosa de fraternidad. Ello ocurre tanto cuanto mds racional, y por ende m4s impersonal, deviene el capitalismo, Antiguamente era posible una regulacién ética de las relaciones entre amo y esclayo, justamente porque eran relaciones personales. Pero no pueden regularse —o por lo menos n0 en igual sentido y con igual éxito las relaciones entre los titulares de hipotecas, siempre variables, y los deudo- res de los Bances emisores, igualmente variables; en esta situa- 68 cién no existe, etecttvamente, ninguna cias¢ de vinculg perso- nal. Si, no obstante ello, se procurara regular estas relaciones, su consecuencia seria la misma que conocemos a través de China: la racionalidad formal desapareceria; pues en China tuvo lugar un conflicto entre la racionalidad formal y Ja racio- nalidad sustantiva. Las religiones de salvacién tienden, como ya sabemos, a despersonalizar y objetivar el amor exclusivamente en el acos- micismo; no obstante, estas mismas religiones han manifestado una honda desconfianza hacia el desarrollo de fuerzas econd- micas iguelmente impersonales, aunque en un sentido distinto, y esto en razén de que dichas fuerzas eran esencialmente anta- génicas de la fraternidad. La tipica actitud de las religiones de salvacién respecto de Ja econom{a de ganancias ha estado siempre representada en el catélico Deo placere non potest. En todas las técnicas racio- nales de salvacién, las recomendaciones contra la aficién al dinero y las posesiones terminaron por prohibirlos. El hecho de que las propias congregaciones religiosas, asi como su divul- gacién y mantenimiento, dependieran de recursos econémicos, asi como de su acomodamiento a las necesidades culturales ¢ intereses inmediatos de Jas masas, las constrifié a consentir compromises como, por ejemplo, el que se da en Ja historia de Ja prohibicién de intereses. No obstante, en Ultima instancia, ninguna genuina religién de salvacién ha logrado suprimir la tensién existente entre su religiosidad y una economia racional, Externamente esta tensa relacién ha sido resuelta de la manera mas radical en la ética de los virtuosos religiosos, a saber, negdndose a a posesién de bienes econdmicos. El monje ascético se evade del mundo rechazando para si la pro- piedad individual; su subsistencia depende enteramente de su propio trabajo; y, fundamentalmente, sus necesidades se redu- 6g cen, por lo tanto, a lo estrictamente indispensable. La paraaoja de todo ascetismo racional, contra Ja que se han estrellado por igual los monjes de todos Jos tiempos, consiste en que el mismo ascetismo tacional ha promovido esa riqueza que desdefiaba. En todas partes, los templos y monasterios. han llegado a ser Jugares propios de economias racionales. En principio, el retiro. contemplativo sdlo pudo implantar la regla de que el monje desposeido no puede disfrutar més que de aquello que la naturaleza y sus semejantes le dan yoluntariamente: frutos, rafces y limosnas. El trabajo apartaba al. monje de la concentracién en el valor de salvacién pro- puesto. Sin embargo, el retiro contemplative ha asumido sus compromisos fijando distritos de mendicidad, como en la India. Sélo existieron dos caminos no contradictorios para evitar fundada ¢ infernamende la tcnsién entre }a religion y e] mundo econémico: Primero: la paradoja de la ética puritana de la “yocacién”, Como religién de virtuosos, el puritanismo aban- doné el universalismo del amor, y “rutinizé” racionalmente todo trabajo mundane como realizacién de la voluntad divina y prueba del propio estado de gracia, La significacién esencial de la voluntad divina resultaba bastante ininteligible, pero ésta era la nica yoluntad positiva de la que se podia tener conoci- miento, En este sentido el puritanismo consintié la “rutiniza- cién” del mundo cconémico, al que desdefiaba, tanto como al mundo en su conjunto, como algo animal y corrompido. Consi- deraba que esta situacién factica era el resultado de la volun- tad divina y algo material propueste a cada uno para el cum- plimiento de su deber. En definitiva esto significaba, en prin- cipio, desistir de la salyaciém como una meta al alcance del ser humano, es decir, de todo el mundo. Implicaba desistir de Ja salvacion en beneficio de la gracia no fumdada y siempre concedida particularmente, De hecho, esta actitud no frater- 70 nal ya no constituia una genuina “religién de salvacién”. Una auténtica religién de salvacién puede extremar Ja fraternidad basta los limites del acosmicismo del amor del mistico, El otro camino no contradictorio que hizo posible evitar ja tensién entre economia y religién es el misticismo. La “bondad” del mistico, que no se informa acerca de la persona a quien y por quien se sacrifica, ejemplifica de manera bastante pura este camino. En ultima instancia el misticismo se desin- teresa de Ja persona en cuanto tal persona; el mistica bonda- doso da mucho mis de lo que le piden, sea quien sea la per- sona que ocasionalmente se cruce en su camino y se le acerque, y lo hace meramente porque ocurre que esa persona se halla en su camino. El misticismo constituye una evasién nica de este mundo, bajo Ja forma de una devocién sin objeto hacia cualquiera, no por amor al ser humano, sino meramente por amor a la devecién, © como dijera Baudelaire, por amor a “la sagrada prostitacién del alma.” 5. LA ESFERA POLITICA ‘También con los ordenamientos potitices del mundo se ha éncontrado Ja ética fraternal de las religiones de salyaci6n en una viva tensién, Este problema no existié ni para la religién mégica ni para la religion de deidades funcionales, Tanto el antiguo dios de la guerra como el dios que guardaba el orde- wamiento legal eran deidades funcionales que preservaban los valores admitides de la rutina diaria. Los dioses de la pobla- cién, la tribu y la comunidad politica sélo cuidaban de tos intereses de sus respectivas asociaciones. Asi como las comu- nidades luchaban entre si, también ellos debfan luchar contra otros dioses iguales y poner de manifiesto sus poderes divinos justamente en esa lucha. " El problema sélo se planted cuando las religiones univer- salistas, con un Dios tinico para todos, borraron estos Mmites entre poblaciones, tribus y comunidades politicas. ¥ sélo se planted acabadamente cuando ese Dios fue un Dios de “amot", Fue la exigencia bdsica de fraternidad la que enfrenté a las religiones de salvacién con el prablema de las tensiones con el ordenamiento politico; y, lo mismo que en el terreno econd- mico, esas tensiones se agudizaron al desarrollarse la raciona- lidad del ordenamiento politico. En su comportamiento idcal, el aparato estatal burocri- tice y el homo politicus racional, que forma parte del Estado, manejan los asuntos, incluido el castigo del mal, conforme a las normas racionales del ordenamiento estatal. En este sentido, el politico se comporta exactamente igual que el hombre eco- némico, de una manera positiva “sin consideraciones por la persona”, sine fra ac studio, sin odio y, por tanto, sin amor. En razén de su despersonalizacién, en aspectos relevantes, el Estado burocrAtico es mAs impermeable a la moralizacién sus- tantiva que los antiguos érdenes patriarcales, por mucho que las apariencias indiquen lo contrario. Los érdenes patriarcales del pasado se sustentaban en deberes personales de piedad y los gobernantes paiviarcales se atenfan al mérito del caso con- creto, individual, manifestando justamente una “consideracién por Ia persona”. En definitiva, no obstante todas las “politicas de beneficencia social”, todo el desarrollo de jas funciones pol{- ticas internas del Estado, de la justicia y administracién, estaba reiterada ¢ ineludiblemente regulado por el pragmatismo obje- tivo de las “razones de Estado”. El objetivo irrestricto del Esta- do, que consiste en salyaguardar (o modificar) el reparto externo e interno de poder, debe carecer esencialmente de sentido para toda religién universalista de salvacién. Esto fue, y continia siendo, tanto mds valido en el caso de la politica 72 exterior, Toda comunidad politica debe apelar necesariamente a la abierta violencia de los medics coercitives frente a los extranjeros, y frente a Jos enemigos internos. Esta apelacién a Ja violencia es justarnente lo tinico que, segxin nuestra caracte- rizacién, constituye a una comunidad politica. El Estado es una asociacién que reclama para si el monopolio del uso legt- timo de ta violencia, y no existe otro modo de definirlo. El Sermén de la Montafia dice “no resistas el mal.” El Estado, por el contrario, afirma: “Colaborards en la victoria de Ja jus- ticia mediante el uso de la fuerza, y si no serfs responsable de. la injusticia.” Si falta este elemento, el “Estado” no existe; surge entonces el “anarquismo” del pacifista, No obstante, con- forme al inevitable pragmatismo de toda accidn, la fuerza y Ja amenaza de fuerza generan necesariamente mds fuerza. Por tanto, Jas “razones de Estado” abedecen sus propias leyes internas y externas. En definitiva, el mismo éxito de la fuerza, o de la amenaza de fuerza, se funda en relaciones de poder y no en la “justicia” ética, aunque juzgdramos que es posible encontrar criterios objetivos en los cuales sustentar dicha “Justicia”. En oposicién al heroisme primitivo ingenuo, es sintoma- tico de los sistemas racionales estatales que los estratos se pre- paren para Ja lucha violenta, todos francamente convencidos de tener “la raz6n”. Aqui cualquier religién coherente solo debe ver un simulacro de ética, Por otra parte, mezclar el nombre del Sefior en un conflicto politico violento de este tipo equivale a tomar Su nombre en vano. A este respecto, Ja dnica decisién honesta, y Ia mds correcta, tal vez sea la total exclu- sién de la ética del terreno del raciocinio politico. Para una ética de fraternidad, la politica debe ser tanto mds extraiia a la fraternidad cuanto més positiva y calculadora sea, y cuanto mas despojada esté de las pasiones, de Ja célera y del amor. 73 ‘La mutua enajenacion de la religidn y Ja politica, en la snedida en que estén totalmente racionalizadas, es mucho més thabitual en virtud de que, al contrario de lo que sucede con Ja economia, la politica puede llegar a rivalizar directamente con la ética religiosa en aspectos basieos. En calidad de ame- maza de fuerza consumada entre las comunidades politicas modernas, la guerra produce un pathos y un sentimiento de comunidad. De este modo, la guerra viene a producir entre les combatientes una comunidad totalmente devota y prepa- wada para el sacrificio, y suscita compasién y amor por los nece- -sitados. Y estos sentimientos, como fendmenos masivos, rom- pen todes les limites de agrupacién naturalmente determina- -dos. En general, la religién sélo puede conseguir resultados semejantes en comunidades heroicas que practiquen una ética de fraternidad. Por otra parte, la guerra actiia sobre ¢l guerrero de un modo singular en su sentido concrety: le hace sentir un signi- ficada consagrado de la muerte, que es especificamente exclu- sivo de Ja muerte en la guerra. La comunidad del ejército que esta en el campo de batalla se juzga —como en la época de los “seguidores” del jefe guerrero— una comunidad hasta en la tuerte, y hasta en una muerte superior a cualquier otra. La muerte en el campo de batalla no es la misma que la muerte -que sdlo es el inevitable destino comin del hombre; pues esa muerte en la batalla consiste en que en la guerra, y tnicamente en la guerra, el individuo puede creer saber que est4 muriendo “por” algo; en general, el motivo y la finalidad de su enfrenta- a@icnto con fa muerte pueden parecerle tan obvios que ni siquiera se cuestiona el “sentido” de la muerte. Sdlo los que tmueren “por su vocacién” se encuentran en la misma situacién que el soldado que afronta la muerte en el campo de batalla. En ultima instancia, este asentamiento de la muerte en 74 Ae: SEES RU CY ial a haa A ak Ie ‘base de todas las te tentativas dixigidas a sustentar la dignidad independiente de la comunidad politica que se apoya en la fuerza. No obstante, el modo como Ja muerte puede ser con- siderada como algo significativo muestra, en estos casos, una orientacién basicamente diferente de la que puede presentar la justificacién de la muerte en una religién de fraternidad. En estas religiones de fraternidad debe quedar desvalorizada la fraternidad de un grupo de hombres reunidos en la guerra. Se la ha de considerar como un mero reflejo de Ja violencia técnicamente sofisticada de la guerra. Y la consagracién mun- dana de la muerte en la guerra debe manifestarse como una glorificacién del fratricidio. El carisma sagrada y el sentimiento de Ja comunién con Dios tienen la cvalidad excepcional de la fraternidad de Ja guerta, y de la muerte en Ja guerra, y esta circunstancia produce en muy alte grado la competencia entre la fraternidad de la religién y Ja de la comunidad guerrera. Andlogamente al caso de la economia, Jas dos unicas soluciones sélidas para este conflicto son las del puritanismo y el misti- cismo. El purifanismo, con su gracia especifica y su ascetismo -vocacional, cree en los mandamientos rigidos y revelados de un Dios que de otro modo es bastante inexplicable; Ja volun- tad de Dios es interpretada desde el punta de vista de que sos mandamientos deberian ser impuestos a la criatura ape- Jando. a los recursos de este mundo, a saber, la violencia, ya que el mundo esté bajo el imperio de la violencia y de la barbarie ética. Y esto implica barreras que obstaculizan la sbligacién de fraternidad, en favor de la “causa” divina. Tenemos, por otra parte, Ja solucién de la extrema actitud antipolitica del mistico, su tentativa de salvacién con su bene- 7 volencia y traternidad acosinicas. El misticismo, con sus prin— cipios de “no resistas el mal” y “pon la otra mejilla”, aparece como necesariamente ordinario y carente de dignidad para. toda ética mundana del heroismo fundada en la autoconfianza. Se aparta de la maxima de violencia inseparable de toda acciéns politica, Todas las demds soluciones a las tensioncs entre politica. y religién implican compromisos y supuestos que deben apa- reeer como inevitablemente deshonestos o inadmisibles para Ja genuina ética de fraternidad. No obstantc, algunas de estas. soluciones interesan como tipos. Todo organismo de salvacién mediante una instituciin de gracia obligatoria y universalista se siente responsable ante Dios por las almas de por lo menos tadus los hombres que: se Je confian. Por consiguiente esta institucién se arrogard el derecho, y el deber, de contrarrestar con poder despiadado- todo peligro producida por una alteracion de la fe. Se siente: en.el deber de difundir sus medios de gracia salvadores. Cuando Dios otorga a Jas aristocracias de salvacién la misi6n de purificar al mundo del pecado, para Su gloria, surge el “cruzado”, Asi ocurrié en el calvinismo y, en forma diversa, en el islamismo. Sin embargo, a la vez, las aristocracias de salvacién discriminan entre las guerras “santas” o “justas” y las dem4s guerras meramente seculares y, en consecuencia, pro- fundamente menospreciadas. La guerra justa se hace para realizar el mandamiento divino, o en favor de la fe, lo cual en cierto modo siempre implica una guerra de religién, Por Jo tanto, Jas aristocracias de salvacién se niegan a colaborar en Jas guerras de las autoridades politicas que no estén nitida- mente determinadas como guerras santas, de acuerdo con la voluntad divina. El triunfante ejército de los Santos de Cromwell procedié de este modo al rechazar ¢l servicio mili- 6 tar obligatorio. Cuando los hombres infringen la voluntad divi- ‘na, particularmente en lo que atafie a la fe, los fieles se deciden ‘a una revolucién religiosa activa, debido al principio que exige ‘que se obedezca a Dios antes que a los hombres. El luteranismo eclesidstico, por su parte, ha tomado una ‘posicién diametralmente opuesta. Ha rechazado la cruzada y ¢] derecho a la resistencia activa contra toda coaccién secular en materia de fe; ha juzgado que esta coaccién es un volunta- tismo arbitrario que supone Ja salvacién en el] realismo de la violencia, En este sentido, el luteranismo sélo ha admitido la resistencia pasiva. No obstante, ha admitido el sometimiento ‘a la autoridad secular como algo indiscutible, aunque esta autoridad haya dispuesto la guerra, ya que la responsabilidad ‘de la guerra corresponde a la autoridad secular y no al indi- widuo, y én virtud de su reconocimiento de la autonomia ética ‘de a autoridad secular, al contrario de lo que ocurre en el caso de la institucién universalista de gracia (catélica). De modo natural, y por doquiera, el anhelo de salvacién enuinamente mistico y carismAtico de los virtuosos religiosos ha tenido un sentido apolitico a antipolitico. Estos anhelos de salvacién han admitido con rapidez Ja autonomfa del orden temporal, pero sdlo lo han hecho para inferir de modo consis- tente su peculiaridad puramente demoniaca, 0 por lo menos para tomar una actitud de total indiferencia, la cual se ha -articulado cn Ja frase: “Dad al César lo que es del César” (pues, gqué importa esto para Ja salvacién?). Las actitudes empiricas muy diversas, tomadas por las xeligiosas en intereses de poder y en luchas por el poder, por

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