M ar a T eresa P orci l e S a n t i s o

La mujer, espacio
de Salvacin
misin de la mujer en la Iglesia,
una perspectiva antropolgica
E D I C I O N E S
TRILCE
Publicacin parcial de la tesis Misin de la Mujer en la Iglesia, una perspectiva
antropolgica, presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Friburgo,
Suiza, para la obtencin del grado de Doctor.
Tesis aprobada en su sesin del veintinueve de junio de 1989, propuesta por los
profesores RP. Adrin Schenker op, RP. Richard Friedli op y el Dr. Othmar Keel.
Actuaron en el jurado RP. Christoph Schborn op, RP. Carlos Pinto de Oliveira op
y la Teloga de la Iglesia Reformada de Ginebra, Sra. Nicole Fatio, como experta en
el tema de la mujer.
Primera edicin: noviembre 1991
Segunda edicin: enero 1993
Tercera edicin: setiembre 1993
1991, Teresa Porcile Santiso
1991, Ediciones Trilce
Misiones 1408
Casilla de Correos 12203
11300 Montevideo - Uruguay
TeLFax. 93 39 50
Ilustracin de cartula:
Santa Ursula con a flecha como atributo.
Santa Brbara con el cliz.
Annimo, siglo XV
Composicin y diagramacin
Cebra Tel.Fax 40 63 08
ISBN 9974 - 32 - 015 -1
Con las debidas licencias.
No contiene nada que se oponga a la fe y a l a moral cristianas. Se publica bajo la
responsabilidad de su autora,, en el mbito de la legtima libertad de opinin, sin que
refleje necesariamente posiciones u opiniones de quienes lo revisaron en nombre de
la comunidad eclesial.
Montevideo, 25 de junio de 1991.
Mons. fos Gottardi, Arzobispo de Montevideo
Dr. Pablo Peralta Ansorena, Secretario Canciller
Presentacin
L
a edicin de un libro en Uruguay es siempre una buena noticia. Alguien,
o muchos han arriesgado bastante. Porque este libro es extenso, no es
ficcin y est escrito en Montevideo por una mujer.
El tema es teolgico; no polmico sino conciliador. No es coyuntural, sino
de valor permanente. No es prctico, ms bien potico o mejor mstico. Es un
trabajo fermental, abierto; sntesis y a la vez nexo hacia nuevas perspectivas.
Por todo esto es novedoso y original. Noticia buena.
Conoc a la autora cuando escuchaba con atencin al predicador de un
retiro y sacaba cuidadosos apuntes. Lectora, estudiosa, viajera, ecumnica,
conversa y ensea; pero tambin escucha a otros y contempla. Estas pginas
llevan la impronta de la persona. Mujer vocacional, acoge en su regazo, acuna
y madura. Lo que finalmente da a luz y nos dice es de una riqueza aeja recin
estrenada. Rene una biblioteca, una peregrinacin de mltiples encuentros
y un pensamiento personal.
Amrica Latina est preparndose para celebrar, hacer memoria de la
llegada del Evangelio a estas tierras. S.S. Juan Pablo II nos invita a esta
celebracin buscando nuevos mtodos, nuevos caminos para una Nueva
Evangelizacin. Parecera que esos mtodos nuevos tienen que desprenderse
de un nuevo ser, de una criatura nueva, re-novada.
Este es uno d e los aportes de este libro, que se convertir en un vademcum
precioso para quin busque estudiar el tema de la mujer en la Iglesia, su
vocacin e identidad, su misterio y ministerio; en una palabra su misin propia
e insustituible.
La autora busca lo diferente del ser de la muj er-e l espacio para la vida en
el lenguaje de su c u e r p o - describindolo espacio habitable, morada d e los
hombres y de Dios. Y lo hace en un inters integrador de la plenitud de los
humano: masculino-femenino, a imagen y semejanza del Creador (Gn 1.27-
28).
Esta diferencia-alteridad integrada al nivel antropolgico, puede, como
pocos elementos, aportar algo realmente nuevo al anuncio del Evangelio.
Que sea un anuncio entusiasmado y entusiasmante, contagiante como lo fue
el de las mujeres que rodearon a Jess. Que la sociedad libre de clculos reciba
el perfume derramado, que la mujer vuelca a los pies del Seor, proclamn
dolo con ese gesto adorante el Ungido de Dios.
5
Los Obispos en Puebla invitan a los consagrados a tomar a Mara como
modelo para encarnar la Palabra en su vida y como Ella y con Ella (ofrecerla)
a los hombres en una continua evangelizacin (n 745).
Por medio de Mara, Dios se hizo carne; entr a formar parte de un pueblo,
constituy el centro de la historia (n 301). La Iglesia, que con nueva lucidez
y decisin quiere evangelizar en lo hondo, en la raz, en la cultura del pueblo
se vuelve a Mara - m u j e r - para que el Evangelio se haga ms carne, ms
corazn de Amrica Latina (n 303).
Confo en que el libro contribuya a esta nueva evangelizacin y no slo en
nuestros pagos.
Luis del Castillo
Obispo Auxiliar de Montevideo
6
Contenido
AGRADECIMIENTO............................................................................................................ 17
PRE-LUDIO............................................................................................................................ 21
PARTE I
JALONES PARA UNA COMPRENSION DE
LA EVOLUCION DEL TEMA DE LA MUJER
[ Captulo 1
l EL TEMA DE LA MJ ER
1.1 Introduccin.. ............... 29
1.1.1 El proceso de la conciencia progresiva de la situacin de la mujer
1.1.2 El tema de la mujer desde una perspectiva teolgica
1.2 Distintas perspectivas cristianas sobre la temtica de la mujer ...... ..35
1.2.1 La enseanza oficial de la Iglesia
1.2.1.1 El siglo XIX: el pontificado de Len XIII
1.2.12 El siglo XX
1.2.1.3 El pontificado de Po XII
1.2.14 El pontificado de Juan XXIII
12.1.5 El Concilio Vaticano II
1.2.1.5.1 La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual
1.2.15.2 El Decreto sobre el Apostolado de los Laicos
12.1.6 El Pontificado de Pablo VI
1.2.1.6.1 El Mensaje a la mujer despus del Concilio Vaticano II
1.2.1.6.2 Mara Madre de Dios y su ser de mujer
12.1.6.3 La mujer y los ministerios eclesiales
a. Diaconado femenino
b. El Sacerdocio femenino
1.2.17 El pontificado de Juan Pablo II
a. El aspecto laboral
b. El aspecto antropolgico
c. El aspecto mariano
d El aspecto ministerial
1.2.18 El Snodo sobre los Laicos 1987^
12.1.9 La Iglesia Catlica y el tema de la mujer en Amrica Latina
1.2.2 La Teologa de la mujer, o de la femineidad
1.2.3 La teologa feminista
1.2.3.1 Surgimiento y evolucin de la teologa feminista
1.2.3.2 Caractersticas generales de la teologa feminista
a. El mtodo propiamente dicho
b. La hermenutica feminista
1.2.3.3 La teologa feminista y el cuestionamiento temtico de toda la teologa
1.2.33.1 La cuestin del lenguaje sobre Dios
a. El Padre
b. El Hijo
c. El Espritu Santo
1.2.33.2 La cuestin eclesiolgica
1.2.333 La cuestin de los ministerios
1.2.33.4 La cuestin litrgica cultual
1.233.5 La cuestin mariolgica
1.2.33.6 La cuestin de la tica
a. La tica social
b. La tica sexual
1.2.33.7 La cuestin antropolgica
1.2.3.4 La teologa feminista y el cuestionamiento
prctico de la Iglesia-institucin
1.2.3.5 La nueva sntesis deseable
1.2.4 Los nuevos feminismos
1.2.5 Teologa feminista y lenguaje del cuerpo
1.2.6 Teologa feminista en el Tercer Mundo
1.2.6.1 Teologa y mujer en Amrica Latina
1.2.6.2 La Teologa desde la perspectiva de la mujer en Amrica Latina
a. Primer encuentro continental de telogas en Amrica Latina
1.2.7 El tema de la mujer en perspectiva pancultural, interreligiosa y ecumnica
1.3 La Pregunta fundamental: Qu es ser mujer?.. ...................... ......... .
PART n
ELEMENTOS PARA UNA
ANTROPOLOGIA INCLUSIVA
t Captulo 2
1LA PERSPECTIVA OTUOTOIjOGIGA
2.1 Introduccin a la temtica antropolgica ......................... ........
2.1.1 La cuestin antropolgica
2.1.2 La cuestin antropolgica sobre la mujer
2.1.2.1 La cuestin antropolgica sobre la mujer y la sociedad
2.1.2.2 La cuestin antropolgica sobre la mujer y la naturaleza
2.1.3 La antropologa cristiana sobre la mujer
2.1.3.1 Antecedentes de la antropologa teolgica cristiana de la mujer
2.1.3.2 El planteamiento del problema
2.1.3.3 Antropologa teolgica contempornea y la perspectiva de la mujer
2.1.3.3.1 El modelo de polaridad
2.1.3.3.2 El modelo de emancipacin
2.1.3.3.3 Los modelos renovados
a. El modelo llamado transformante
b. El modelo del partnership
c. El modelo de la mutualidad-alterdad
2.1.4 Hacia una antropologa inclusiva renovada
a. Integracin de la naturaleza en la cultura
b. Naturaleza cultura y el dato de la revelacin
| Captulo 3
| LA MtJER SEGN LA ANTROTOLOGA BBLICA DEL RELATO
1 DELA CREACIN EN EL LIBRO DEL GNESIS (c 1-3)
3.1 Introduccin ...... 121
3.1.1 Fundamentos de teologa bblica previos a la lectura del
relato de la Creacin
3.1.2 Dos relatos de la Creacin (Gn 1-3)
3.2 Rasgos de la figura de la mujer en el relato yahvista
de la Creacin segn Gn 2.4b-25 122
3.3 El relato yahvista ....... 123
3.3.1 Creacin del ser humano CADAM) segn el yahvista (Gn 2.7)
3.3.2 La creacin de la mujer (v 18-25)
3.3.3 A manera de conclusin
3.3.3.1 Conclusiones que se refieren a los elementos
antropolgicos constitutivos de la mujer
3.33.2 Conclusiones que se refieren a los elementos de
relacin propios de la mujer
3.3.33 Conclusiones respecto de las consecuencias sociales
de esa peculiaridad de la mujer
3.4 Rasgos de la figura de la mujer en el relato yahvista
de la cadasegn (Gn 3.1-24) ...... 132
3.4.1 Conclusiones sobre Gn 3.1-24 a la luz del
papel desempeado por la mujer
3.4.1.1 El pecado
3.4.1.2 La mujer: mediacin y dilogo
3.4.1.3 La misin de Eva
3.5 Rasgos de la figura humana -varn y mujer-
en el relato sacerdotal (Gn 1.26-28) ...... 143
3.6 El relato sacerdotal .... ......144
3.6.1 El v 26
3.6.11 Dijo
3.6.12 Hagamos al hombre
3.6.13 Imagen y semejanza
3.6.14 La actualidad del tema de la imagen
3.6.2 El v 27
3.6.2.1 El verbo crear
3.6.2.2 La expresin macho y hembra
3.6.3 El v 28
3.6.31 La bendicin
3.6.3.2 El dominio-sometimiento de la tierra
3.7 Conclusin general de la lectura antropolgica
de la mujer en Gn 12628 y Gn 27,18-25 .............. 155
3.7.1 Lo que es especfico de la mujer
3.7.11 Lo especfico de la mujer en Gn 2 y 3
3.7.12 Lo especfico de la mujer en Gn 1.27
3.7.2 Identidad, vocacin y tarea comunes con el varn
3.7.2.1 El sacerdocio de la creacin
37.2.2 Teologa de la sexualidad
3.7.23 La vocacin a la santidad
3.8 Los relatos de los orgenes y la sntesis de la redaccin final ....... 159
3.9 Conclusin final ..... 160
I Captol 4
1 UNA. TEOLOGIA. DEL CUERPO DE IA MtQPER
4.1 Introduccin............................. 183
4.2 El cuerpo como lenguaje ............ 184
4.3 El mtodo de lectura del cuerpo .................. 186
4.4 El cuerpo como palabra ........ 186
4.5 Aspecto sincrnico del cuerpo de la mujer .......... 189
4.5.1 El espacio interior
4.5.2 El tiempo vivido
4.5.3 La oblacin de la vida
4.6 Divergencia y convergencia sincrnico-diacrnica en el cuerpo de la mujer ..... 194
4.6.1 El despertar: la aparicin de la sangre
4.6.2 La madurez-fecundidad: el ciclo de la sangre
4.6.3 El reposo y la resurreccin: la ausencia de la sangre
4.7 Consecuencias sociales del lenguaje del cuerpo de la mujer 195
4.7.1 Consecuencia social al nivel del espacio
4.7.2 Consecuencia social del lenguaje de la sangre y
la convergencia espacio-tiempo
4.7.3 Consecuencia social del aspecto de la alimentacin
4.8 Consecuencias teolgicas del lenguaje del cuerpo de la mujer ............ 198
4.8.1 Consecuencia teolgica al nivel del espacio
4.8.2 Consecuencia teolgica al nivel de la relacin espacio-tiempo
4.8.3 Consecuencia teolgica del aspecto de la alimentacin
I
Capitulo 5
PAMA UNA ANIROPOLOGIA DE IA MUJER:
UNA ANTIOPLCKjIA DEL ESPACIO
5.1 Introduccin: la mujer y el espacio ......... ...213
5.2 El tena del espacio .......... .....213
5.2.1 Sus antecedentes en la filosofa
5.2.2 La actualidad del tema del espacio
5.3 El tema del espacio en la teologa.......................... 216
5.4 La mujer, lo femenino y su contribucin a una teologa del espacio........................... 218
5.5 El lenguaje femenino sobre Dios: algunos antecedentes................................... 219
5.5.1 La metfora teolgica del amor humano
5.5.2 La semntica materna de la diosa madre
5.5.3 De la tirana paterna a la paternidad de Dios Padre
5.6 El espacio, categora de lo femenino en Dios.................. 223
5.6.1 El espacio y el Padre
5.6.2 El espacio y el Hijo <r% ^
5.6.3 El espacio y el Espritu Santo
a. Significacin de la palabra RAH
b. La relacin entre el espacio y el Espritu: la habitacin
c. El rol materno del Espritu
5.6.4 Un tema especial: la Sabidura
5.6.4.1 El punto de vista de la exgesis bblica
5.6.4.1.1 El libro de los Proverbios
a. La eleccin de espacios
b. La organizacin del espacio
c. La apertura de espacios
5.6.4.1.2 El libro del Eclesistico
a. La imagen de la tienda
b. La imagen del rbol
c. Imgenes de proximidad: madre y esposa, educadora, amada
5.6.4.1.3 El libro de la Sabidura
a. La relacin dinmica del Espritu con el espacio
b. Los rasgos distintivos del Espritu
c. Las funciones del Espritu
5.6.4.2 El punto de vista de la teologa feminista
5.7 La dimensin de lo femenino en la Iglesia ........... 248
5.7.1 La Ciudad
5.7.2 La Morada
5.7.3 La Casa
5.8 Las consecuencias del espacio para una
eclesiologa ecumnica o de la OIKOUMNE................... ...253
PARTE m
ANTROPOLOGIA DE LA MUJER
Y MISION DE LA IGLESIA
Capitulo 6
SUGERENCIAS PAMA LA MISION DE LA M t p i EN LA IGLESIA
DE ACUERDO A UNA ANTROPOLOGIA DEL ESPACIO
6.1 Introduccin
269
6.2 La misin de la mujer en la Iglesia ............... .....
6.2.1 Perspectiva funcionaldel ministerio de la mujer en la Iglesia
6.2.2 Perspectiva antropolgica del ministerio de la mujer en la Iglesia
270
6.3 La misin femenina de toda la Iglesia 272
6.3.1 Lo femenino de la Iglesia; realidad o imagen?
6.3.2 La mujer como imagen de la Iglesia-habitacin
6.3.3 Consecuencias de la imagen de la mujer para
la misin femenina de toda la Iglesia
a. La Iglesia Virgen
b. La Iglesia Esposa
c. La Iglesia Madre
d La Iglesia Viuda
e. La esterilidad
f. La tentacin de la prostitucin
6.33.1 Consecuencias de la inclusin de lo femenino-espacial
para la misin de la Iglesia
6.3.3.1.1 Consideraciones preliminares
6.3.3.1.2 Lo femenino de la evangelizacin
6.3.3.1.3 Lo femenino en la experiencia de los apstoles
6.3.3.1.4 Lo femenino en la comunidad de la Iglesia
6.33.2 Consecuencias de la inclusin de lo
femenino-espacial para la teologa
63.3.2.1 Antecedentes histricos
6.33.2.2 Alternativas del presente
6.33.2.3 El estilo femenino teolgico de la Iglesia
6.33.2.4 Por una teologa corporal de la Iglesia
6.3.33 Consecuencias de la inclusin de lo
femenino-espacial para la liturgia
6.33.4 Consecuencias de la inclusin de lo
femenino-espacial para la espiritualidad
6.4 Mara, espacio de Dios y espacio nuestro; in-corporacin de la Iglesia
TOST-LUDIO ............. ....................297
ABREVIATURAS,
SIGLAS Y BIBLIOGRAFA
Abreviaturas de los libros bblicos .......... 303
Abreviaturas en general ........... .....304
Siglas ............. ..... .........304
Documentos del Concilio Vaticano II .............. ..........................................................305
Documentos Pontificios consultados .305
Bibliografa consultada ..... ...............307
obras de autor individual ...... ..309
obras colectivas ................. ....317
obras de referencia ...................... 323
Documentos Especiales........ ........... .......324
Revistas y Publicaciones ....... 325
14
Si bien hay treinta radios convergentes
en la rueda de un carro
lo que permite que ande
es su hueco central.
La arcilla se utiliza
para modelar cntaros
pero el uso que a stos pueda drsele
depender de su espacio interior.
Sin puerta y sin ventana
no se hablar de cuarto, habitacin.
Aqu tambin es el espacio el que hace
posible el habitar...
Tao-te-king
A todos los que, en la Iglesia
buscan ser, sencillamente,
espacio libre
para la danza del Espritu.
Agradecimiento
Una publicacin supone la sntesis que una persona hace gracias al aporte de otros
muchos... Si se es el caso habitual, mucho ms lo es con el tema de la mujer, donde el
componente de recoleccin de experiencias y datos nuevos es condicin sine qua non
para una integracin posterior y creativa.
Sin muchos amigos y amigas muy diferentes, cristianos de varias confesiones y tambin
judos, provenientes de distintos paises y culturas -europeos, americanos, rabes, asiticos,
africanos-, este trabajo hubiera sido muy distinto. Lo que hoy se presenta a la lectura es el
resultado de haber escuchado durante mucho tiempo opiniones, pareceres y crticas venidas
de las posiciones ms variadas; todas han sido recibidas atentamente porque venan de
amigos verdaderos, aunque diversos o ad-versos entre s.
Debo comenzar entonces por un reconocimiento a cuantos y cuantas han contribuido,
de manera ms o menos explcita tanto al contenido como al enfoque de esta reflexin;
tambin, a quines hicieron posible, a travs de viajes, invitaciones, envos de documentos,
publicaciones, correspondencia, etc. el que estas pginas se nutrieran de esa variada y rica
escucha intercultural, interreligiosa y ecumnica.
El peligro de agradecer es olvidar y ser, as, injustos. Seguramente que cuando se est
leyendo esta presentacin seguir recordando nombres y circunstancias. Voy a tener que ser
tan selectiva como inclusiva: agradeciendo ms bien a instituciones y organismos, y citando
muy pocos nombres. Habr algunos inevitables... No quiero dejar de mencionar a la
Comunidad Benedictina de Sta. Escdltica, en Argentina, de quien recib un precioso
testimonio de amor y fidelidad a la Iglesia.
Luego, en orden cronolgico un nombre muy especial: es el de Dom lean Leclerq osb,
monje benedictino y universal que dedic su vida a los estudios de Teologa monstica
(especialmente al Medioevo) y a percibir semillas nuevas de Espiritualidad nacidas en
troncos viejos. Le agradezco que hace aos me alentara seguir las sugerencias del Espritu.
Deseo agradecer al Card. Eduardo Pironio, sin cuyo estmulo inicial tal vez no hubiera
emprendido ni sostenido un trabajo rido de bsqueda e investigacin. Al inicio ms
cercano del proceso de esta investigacin est el Dr. John Mbiti, un sacerdote anglicano
de Africa; director, en un momento preciso y providencial, del instituto Ecumnico de
Bossey, del Consejo Mundial de iglesias. Luego un pastor de la Iglesia Reformada de Suiza:
Hermn Herzog, y la Universidad Catlica de Friburgo, lugar madre donde se fue
gestando este trabajo. Y antes de entrar en la Universidad... no puedo dejar de agradecer
17
al Obispo catlico de Friburgo, Mons. Pierre Mamie por su fina sensibilidad y atencin.
Agradezco, ya en la Universidad, al P. Dr. A. Schenker, por su apoyo personal y su
invalorable ayuda en el campo bblico. Al P. Dr. R. Friedli por un inicio providencial, en
el campo de la misin y la perspectiva abierta a lo intercultural e interreligioso. Al P. Dr.
Christophe von Schnbom por su fiel perspectiva eclesial y una amistad que es una gracia;
al P. Dr. Pinto de Oliveira por su clido aporte latinoamericano.
Tambin a la teloga de la Iglesia Reformada de Ginebra, Sra. Nicole Fatio, que, ms
all de posibles barreras catlico-protestantes ley con inteligencia del cerebro y del
corazn, descubriendo en comprensin profunda y sabia lo femenino nuevo y antiguo.
Tambin a todos los amigos y amigas que en Ginebra y Friburgo ofrecieron cosas tan
concretas como un espacio habitable durante viajes y bsqueda de fotocopias, artculos,
bibliografa y entrevistas: las Hermanas Dominicas de Friburgo, la Comunidad de
Grandchamp, en Neuchatel; la Pastora Mara Madeleine Necker, a ella un gracias excep
cional por su generosidad.
Agradezco muy especialmente al Servicio de Contemplativas de la Suisse Romande, de
quienes recib el testimonio profundo de una Iglesia de la verdad, del amor, de la
interioridad. (A la comunidad cisterciense de Notre Dame de la Maigrauge, que fuera en la
ciudad de Friburgo, por su liturgia, su silencio y oracin, un espacio del cielo, un gracias
profundo.)
Quiero agradecer tambin a muchas mujeres laicas y religiosas, comprometidas en la
vida de la Iglesia, que se cuestionan, con profundo amor a la Iglesia de Jess, a propsito
de lo que perciben como inadecuacin entre la Institucin y el Evangelio. Ellas me
manifestaron temor por una reflexin que no se opusiera a la tradicin y se interesara en lo
especfico de la mujer con el riesgo de recaer en estereotipos de origen biolgico y roles
fijos; as me fueron ayudando a ir afinando lenguaje y reflexin.
Debo mencionar a quienes fueron jalones de posibilidades fsicas de estancia en Europa
o de desplazamientos: el P. Waly Neven p.b., y su gestin con MISSIO, para una primera
beca en Europa; a ADVENIAT, y la amable cordialidad de Mons. Stehle; al Secretariado
por la Unidad de los Cristianos, Mons. P. Duprey y Mons. Meecking.
A todos los amigos del Consejo Mundial de Iglesias y del Instituto Ecumnico de Bossey
(y de una manera especial al Dr. Hans Ruedi Weber, a Barbel Von Wartenberg, Marie
Assad, Pauline Webb, Lois Wilson, Lynda Katsuno).
A la Federacin Catlica de Apostolado Bblico Mundial y Sociedades Bblicas Unidas
y sobre todo el Card. Jorge Meja, gracias a cuyo impulso comenc la tarea interconfesional
bblica para Amrica Latina; al CELAM, y Mons. Hctor Urrea, que fuera el Secretario
Adjunto durante la Conferencia de Puebla; a la UMOFC -sobre todo las presidentes con
quienes particip en distintos eventos internacionales-; a Pilar Bellosillo y Elizabeth Lovat-
Dolan. Tambin a la United Church o f Caada, a la Anglican Church of Caada, al
Canadian Council of Churches, a la Iglesia Luterana de Amrica. A todas las bibliotecas y
amigos que me han hecho llegar fotocopias y libros; de una manera muy especial, a la
biblioteca del Consejo Mundial de Iglesias; a la Sita. Catherine Homberger, a Sr. Pierre
Beffa y al Dr. Ans Van der Bent, a la biblioteca de la Universidad de la Facultad Teolgica
de Vancouver, a la Dra. Elizabeth Hurt y la Sra. Anne McCulan. A la Universidad Catlica
de Chicago, y en ella a la P. Dra. Cl. Ma. Barbour de Shalom Ministries. Tambin a los
18
envos de material de Rosemary Radford Ruether, Letty Russell, Mary Hunt (Women-
Church), Elizabeth Lacelle, Catherina Halkes, Femmes et Hommes dan FEglise, etc.
Tal vez muchos de cuantos lean estas pginas hubieran dicho cosas distintas a las dichas
ac. No quiero que este agradecimiento represente para ellos una especie de acuerdo tcito
con mis posturas. De ninguna manera. Este es el pensamiento mo; s que no puede ser
igualmente compartido por el P. X o la teloga Z. Mi nico testimonio es que, en mi
corazn, el P. X y la teloga Z estn unidos. Uno y otro han sido escuchados, con
mucho respeto, atencin y por qu no decirlo? con amor (incluso aunque a ellos les
pareciera no haber sido enteramente comprendidos). Pero mi punto de partida ha sido
completamente personal.
En Uruguay agradezco a todos aquellos organismos de la Iglesia que me dan y dieron
un espacio de servicio; a la Comisin Arquidiocesana de Liturgia de Montevideo, a la
Comisin Nacional de Ecumenismo, a la Comisin Nacional de Pastoral Bblica, el
Instituto Teolgico Mariano Soler para Formacin de Clrigos, el Instituto Teolgico
para los Laicos, el Instituto de Formacin para Religiosas Mater Ecclesiae, a la
Universidad Catlica; tambin al Instituto Luterano Ecumnico, a la Confraternidad Judeo-
Cristiana, a la Biblioteca del Instituto Teolgico del Uruguay, a la Sra. Betys Vilas, y ala
Biblioteca de los PP. Jesuitas.
Quiero mencionar especialmente dos sacerdotes: el Pbro. Dr. Miguel Barrila, por la
solidaridad y generosidad con que me hizo prstamo de sus libros, y al P. Julio Flix Barco
ocd, por su entusiasmo, confianza y estmulo; tambin de una manera especial a Ma. Teresa
DsAuria, profesora de Hebreo del Instituto de Teologa y de Cultura Bblica de la Facultad
de Humanidades de Montevideo, agradecindole su ayuda tcnica y la lectura de varias
partes del manuscrito.
Un pedido de perdn... pido perdn a muchos amigos(as) que, sobre todo en mi pas, han
sufrido negativas a tantas invitaciones para pasar momentos agradables de encuentro o
para pensar y planear proyectos. Tambin les pido disculpas a muchas mujeres pobres de
medios populares con las cuales he compartido y recibido tanto de la vida de Dios y a
quienes hubiera querido acompaar estos aos ms de lo que he hecho.
Que me perdone mi familia por el mismo motivo; sobre todo, los nios, mis sobrinos,
por haberles dado a veces la imagen de una ta que, pese a ser su amiga, y quererlos tanto,
no tena tiempo para salir a jugar.
Me queda un consuelo frente a los amigos, frente a las mujeres de los medios populares
y sobre todo frente a los nios; y es que Dios pueda hacer que el esfuerzo que significa la
sntesis elaborada en estas pginas contribuya a que haya una semillita de nueva creacin
en el mundo, para hacer de l un lugar donde todos nos invitemos a estar juntos como
amigos, soando y trabajando por unas relaciones de justicia, paz, en el amor, y todos
tengamos tiempo de salir a jugar con los nios.
Tal vez sorprenda un agradecimiento extenso y narrado. Sin embargo ste es un modo
muy femenino de ser y una expresin tambin femenina del quehacer teolgico: desde la
vida, en dilogo con otros, en la emergencia de lo cotidiano, en dependencia de factores que
escapan -aun socialmente- al control deTas circunstancias. Esperamos que de todo ello
resulte una teologa tejida de realidad y Palabra de Dios donde sta sea leda y asimilada en
oracin o discernida entre las palabras y los gestos de varones y mujeres, y factible, por
19
tanto, de seguir al impulso del Soplo de Dios, que se manifiesta donde quiere, a quien quiere
y fructifica en espiritualidad.
Como mujer catlica quiero dar un testimonio personal; mi experiencia de Iglesia ha
sido y es la de posibilidad de participacin. No s si ser por temperamento o si sern las
urgencias de Amrica Latina (donde lo que cuenta es la posible disponibilidad de la persona
y una cierta capacidad de servicio de acuerdo a esas necesidades). Tal vez por eso, lo que
hago no sea teologa feminista. Si se me pregunta, puedo decir, con verdad, que en
Amrica Latina, donde el machismo impregna desde las msicas de los tangos hasta
la pgina policial de los diarios... conozco muchos varones de Iglesia que saben ser
hermanos: y en medio de una cultura masculinizada hasta lo caricaturesco luchan por ser
sencillamente seres humanos: sencillos, pobres, vulnerables. A ellos los he visto sufrir, a
veces con los ojos hmedos, con la situacin de muchas mujeres, y desvelarse por salvar
nias que ejercen la prostitucin por condiciones de miseria moral de sus padres y madres.
Soy testigo de la experiencia de mujeres maltratadas, golpeadas, despreciadas, violadas de
mil maneras en la sociedad civil; y en esas circunstancias, la Iglesia en Amrica Latina (y
creo que en todo el mundo) a travs de Congregaciones, Servicios (a menudo fundados por
mujeres), obras en Parroquias, Comunidades, ha hecho muchsimo por la dignidad humana
de la mujer.
Conozco hombres en la Iglesia de excepcional transparencia, libertad, madurez en el
Espritu, y por qu no decirlo?, santidad.
Tambin debo decir, por honestidad con elEvangelio y el corazn del Seor, que en esa
sociedad humano-divina que es la Iglesia, vi (veo) a mujeres laicas (de muchas Iglesias...),
y a religiosas, magnficas, sufrir (a veces sin decir nada y hasta sin darse cuenta), por
sentirse miradas con ojos y corazn distintos a los de Jess. He visto en varones telogos
sonrisas infantiles?; defensivas?,... o he escuchado comentarios temerosos, desconfia
dos o irnicos -que es arma de debilidad-, hacia la teologa de la mujer o hecha desde la
perspectiva de la mujer... (en general no se conocen las diferencias... la sola palabra
mujer lamentablemente es suficiente para despertar una hermenutica de sospecha).
Que pensar?: inseguridad?, miedo?, inmadurez?, ignorancia? Tal vez sea mejor no
pensar... Habr que esperar la madurez de los tiempos comunitarios y personales, en una
actitud de oracin, hasta que todos nos abramos, unidos, en la humildad y la pureza de
corazn, a lo que pida el Evangelio, sin poner obstculos a la accin del Espritu. Esas
situaciones no me han provocado enojo, (como suele ser en la Teologa feminista del
Hemisferio Norte) pero s tristeza: creo que la Iglesia puede estar perdiendo actual y
potencialmente mujeres valiossimas y sobre todo la creatividad de lo femenino... Por eso
sueo y deseo una Iglesia cada vez ms transparente del Amor de Dios; sacramento de
salvacin para el mundo entero, que sea el Cuerpo de la Esposa; que incluya a varn y mujer
como personas, como hermanos y hermanas, bautizados, hijos de Dios. Una Iglesia cada vez
ms familia de Dios, donde todo sea compartido, como el Bautismo y como el Pan, cuerpo
de Cristo. Creo que es necesario que en todos los niveles exista la diferencia enriquecedora
del modo de ser y del hacer: eso es la Trinidad.
20
Pre-ludio
En lugar de un pre-facio opt por un pre-ludio.
Quisiera que sta fuera una contribucin ldica, de gracia y corazn, a la temtica de la
mujer.
Hay infinidad de trabajos sobre la mujer. Hay muchas repeticiones en esos trabajos. A
travs de ellos distintas lneas teolgicas se van delineando con coherencia interna, en
medio de un inmenso frrago de datos e ideas nuevas.
Si se conoce esta situacin, presentar otro trabajo sobre la mujer puede significar
inconsciencia o provocar aburrimiento. Espero que no se trate ni de una ni de otra cosa.
Existen dos razones fundamentales para elegir el tema. Una razn es subjetiva, de
circunstancias de vida. Una mujer que estudia teologa hoy, alguna vez se ve enfrentada
al tema de la mujer.
Hay muchas mujeres en el quehacer de la teologa que no han tratado -ni tratan- el tema
de la mujer. Es comprensible y lgico; porque espontneamente no les interese o por sentir
un cansancio ante el tema y un sano deseo de des-centrarse. La reflexin sobre la mujer
corre el riesgo de convertirse en una especie de crculo cerrado e incmodo.
Pero aunque no sea su tema de preferencia, la coyuntura histrica cultural y social en
algn momento la har reflexionar sobre ello. Con ms razn si se est en comunicacin con
otras Iglesias cristianas y en algn momento se han dado razones de pertenencia y fidelidad
a la Iglesia Catlica Romana. Ms an si se procede de Amrica Latina y se ha tenido que
defender la propia autonoma como persona en un Continente que, por el peso ideolgico
de su componente masculino, hasta llega a acuar el trmino de machismo.
La segunda razn es objetiva; creo que, por amor a la Iglesia, es necesario vencer el
cansancio inicial y asumir la tarea.
Integrando todas esas perspectivas, este trabajo intenta asumir todos los componentes
de una identidad: el de una mujer catlica, latinoamericana, en dilogo ecumnico, a la que
se aade una vocacin personal que se identifica con la bsqueda de la dimensin
contemplativa.
Lo que se presenta aqu es una sntesis propia, que se podra visualizar a travs de dos
imgenes simblicas: una, tomada del sentido visual; la otra, del sentido auditivo.
Desde el punto de vista d la imagen visual estg trabajo quisiera ser un puente: un puente
que se construye con un deseo de comunicar tierras separadas, lenguajes distintos,
experiencias muy diferentes... Un puente: algo artesanal, de madera, construido con tablas
21
de distintas procedencias, recogidas aqu y all, desiguales en su tamao, en su textura, en
el tipo de madera. Hay maderas ms duras o ms blandas... hay maderas que han sido ms
trabajadas y hasta talladas, y otras que apenas son trozos de rboles mal cortados; hay
algunas que han pasado por un reposo, otras, en cambio, estn verdes; pero todas ellas
son materia viva y estn destinadas a sostener ejes de comunicacin. Estas maderas han
sido recogidas con dedicacin; y en la construccin del puente se ha tratado de ensamblarlas
de manera que aqullas que todava tienen astillas o aristas no lastimen a las que ya han
sido muy pulidas y hasta esculpidas...
Nuestra segunda imagen proviene del campo simblico de la audicin... quisiera que
este trabajo fuera una sinfona. En una sinfona son necesarios todos los instrumentos: habr
maderas y habr metales... habr percusin y habr frotacin de cuerdas; habr piccolos,
-diminutos instrumentos de viento, soplados con extremo cuidado e intensidad-, y habr
timbales percutidos con precisin y sentido del ritmo... Habr tambin sonidos disonantes
que se debern ajustar en acordes capaces de producir armona; habr bemoles y sosteni
dos... En una sinfona hay tambin distintos movimientos y son ellos los que contribuyen
al todo. Lo importante es que todo se resuelva, al final, en una integracin que resulte como
una reconciliacin sinttica/sinfnica, de diversidad en la unidad que trascienda una mera,
empobrecida, uniformidad. ..Esta sinfona trata de sacar sonidos armnicos convirtiendo en
acordes con/sonantes, las notas que, si se dejan sueltas, aparecen y suenan como di/
sonantes; incluso, a lo largo de la sinfona pueden aparecer algunas disonancias, pero con
ellas se irn dibujando las modulaciones de menor a mayor y viceversa. Se quiere decir con
esto que hay mucho de sntesis personal, y aunque notas, acordes y frases musicales sueltas
evoquen otras composiciones, siempre hay que esperar a la resolucin final de la lnea
musical para encontrar el alcance real de la frase entera. Todo esto aparecer reflejado en
la redaccin de los distintos captulos o en la bibliografa; sta se presenta como una red de
diversos puntos de vista ligados con amor. En ese intento de dilogo se puede encontrar a
Mary Daly o al filsofo y fenomenlogo Karol Wojtyla; habr alusiones a textos poticos
de Teilhard de Chardin del Eterno Femenino, y al malestar femenino de Betty Friedan;
todo tiene su aporte vlido segn el contexto: el desafo es sin-fnico.
De este modo, la perspectiva teolgica que concentra mi atencin es distinta, -pero no
contraria- a lo que podra ser slo un eco de la palabra del Magisterio de la Iglesia sobre la
mujer, tampoco se inscribe en la llamada teologa de la mujer que surge en los aos 50,
ni en la teologa feminista de hoy, del hemisferio norte.
Lo que aqu concentra la atencin es otro matiz: la perspectiva femenina de toda la
teologa y de toda la Iglesia. En cierto modo es una perspectiva totalizante o totalitaria.,.
De hecho, se identifica sobre todo con una postura: la de la teologa con rostro de mujer o
la teologa desde la ptica de la mujer. En Amrica Latina espontneamente se da esta
percepcin (como se ver mas adelante). Se trata de darle a la teologa un rostro, una ex
presin y una presentacin -un estarfrente al mundo y frente aDios- en femenino. Se incluye
un lenguaje sobre Dios y una comunicacin de Dios. Eso supone la contemplacin de Dios
-un modo de tender a lo esencial: mirar y dejarse mirar por Dios en el Amor- para que la
teologa, -toda la teologa- conduzca -abra el espacio- al canto, al silencio, a la adoracin.
En este trabajo hay un sincero inters en dialogar. El dilogo comienza por un escuchar
con atencin. Este trabajo, que se quiere de sntesis, busca escuchar distintas voces sobre
22
el mismo tema; busca la voz del Magisterio de la Iglesia, que intenta discemir-escuchar el
rumor suave del Espritu en medio de todas las dificultades que plantea una sociedad de
cambios tan rpidos como la actual y una tan grande diversidad cultural. Tambin busca
escuchar a la teologa feminista y entenderla; entender histricamente el feminismo como
un momento de concentracin comprensible y necesario dentro de un proceso de
humanizacin, que finalmente debe ser superado; cuando se llegue a la integracin total
e integral. Por eso en estas pginas hay datos y valoraciones positivas de aportes de la
teologa feminista de EE.UU., Canad, Europa.
Hay tambin aprecio y valoracin por la llamada teologa de la mujer y un real inters
en la experiencia de todas las Iglesias cristianas, en todas las culturas.
Todo eso para llegar a ver modos creativos de hacer la sn-tesis, la sinfona de lenguajes
y culturas, en armona de vida y comunicacin.
Hay un hecho subjetivo de amistad con personas de las ms distintas corrientes
que es conveniente y til sealar. Creo que un gran problema de la investigacin teolgica
en la Iglesia hoy, respecto de la unidad, es la falta de dilogo, de comunicacin y de
encuentro. A menudo telogos y telogas de tendencias distintas se impugnan
y polemizan sin conocerse, a veces sin leerse en profundidad, sin escucharse, sin
haberse encontrado -ni siquiera como seres humanos-. Sale de all una triste polmica
defensiva, que en nada refleja una postura evanglica. (Personalmente creo que esto traduce
un modo competitivo masculino? de quehacer teolgico... que fundamentar ms
adelante...)
En los temas de bsqueda teolgica parecera que si se escuchara una corriente no se
pudiera escuchar la otra; se pretenden exclusividades y exclusivismos. Aqu se busca otra
postura: desde el respeto intelectual profundo -y que quisiera humilde- y desde la vivencia
afectiva de amistad personal con seres humanos entre s muy diversos, se deseara hacer el
esfuerzo de la voluntad de Verdad y Unidad. Lo fundamental de un dato o idea, o soplo, no
es que proceda del Cardenal Ratzinger o de Rosemary Radford Ruether, lo que interesa es
el dato en s, lo que nos aporte de Verdad de Dios. Creo que eso es estar disponibles al
Espritu que, libre de esquemas, prejuicios y clasificaciones, acta donde, como y a travs
de quien quiere, cubriendo la Iglesia con Su sombra o con su Fuego.
Jess, al comunicarnos el secreto mximo, el Nombre del Padre, nos llama amigos.
Y no hay revelacin del Ser de Dios sino en el Amor y en la amistad. Eso significa apertura
al otro diferente, que enriquece; que, aunque a veces moleste o duela, finalmente dilata el
espacio del corazn.
La experiencia personal universal es que el amigo, el amor, la amistad, revela; el
encuentro con el otro diferente provoca cambios: hace evolucionar y crecer. En la Iglesia
no hay lugar para el temor: la palabra final es la del discernimiento en el Espritu y El (o
Ella?... el Espritu tiene caractersticas peculiares de lo femenino...) la conducirn en el
AMOR, a la Verdad completa (Jn 16.13).
Es por todo eso que este trabajo, ms un prefacio, debe tener un preludio. Esa pers
pectiva es oportuna y apropiada para un tema como el de la mujer, que despierta tantos
pre-juicios -positivos o negativos- segun de quien proceda. Aqu se presenta la bsqueda
de un nuevo punto de partida (si es que hay algo nuevo bajo el sol...). Ser necesaria
una perspectiva ldica para poder abrirse a lo nuevo sin temores, con sencillez y
23
confianza en el Espritu Santo, mientras madura una reflexin en humildad y
amor.
En ese deseo de fidelidad al Espritu de Dios, el punto de partida de este trabajo es un
dato teolgico que est presente a lo largo de la teologa bblica y patrstica: la Iglesia es
femenina, es mujer. En el lenguaje teolgico simblico de la Tradicin es frecuente oir
referencias a la naturaleza femenina de la Iglesia. Este trabajo no cuestiona esa formulacin.
Al contrario: la desea ms transparente. Y por eso se pregunta de dnde procede esa
naturaleza femenina?, qu significa concretamente esta naturaleza?, cules son las
consecuencias de este ser femenino para un hacer femenino? Qu quiere decir ese
trmino de naturaleza femenina cuando se trata de una comunidad, como es el caso de la
Iglesia? Qu implicaciones tiene, por ejemplo, en el campo de la posible misin/ministerio
ejercido por la mujer? Qu novedad puede aportar a la Iglesia, a toda la vida de la Iglesia
y ala teologa, el hecho de que hoy, por primera vez en la historia del quehacer teolgico
acadmico, haya mujeres con esa formacin, capaces de reflexionar y elaborar conceptos
teolgicos teniendo, a la vez de la capacidad cientfica, su experiencia de mujeres, y la
posibilidad de una expresin femenina que les es propia e insustituible?
Este trabajo es consciente de las mltiples precisiones que sera necesario formular para
hablar de naturaleza femenina. Por eso prefiere hablar de la Iglesia que, como espacio de
habitacin, es mujer.
Es lgico pensar que si la Iglesia es mujer, sea posible entender algo del ser de la
Iglesia a travs del ser de la mujer. Habr que descubrir qu quiere decir ser mujer. Y,
quin ms adecuado que la propia mujer para conocerse desde s y para, en una tarea de
distanciamiento, verse, decirse, frente al otro?
Comienza entonces este Preludio en La menor. La menor... es la mujer en la
Iglesia... Esperamos que llegue, en modulaciones tonales, al Mi mayor, que es la identidad
profunda (M-Yo) de la Iglesia como mujer.
El Preludio dar paso a una sinfona en tres movimientos:
Primer movimiento - Andante: En la primera parte, en el primer captulo, se presenta una
introduccin donde se dan algunos jalones (significativos y no exhaustivos) para comprender
la temtica de la mujer..
Segundo movimiento-Largo: La segunda parte, de cuatro captulos, se concentra en los
aspectos considerados ms importantes desde el punto de vista antropolgico. El segundo
captulo aborda la pregunta bsica: qu es lo propio del ser humano mujer? por qu esa
secular problemtica de la situacin y la condicin de la mujer existe prcticamente en todas
las culturas yalo largo de toda la historia? Se reconocen algunas respuestas antropolgicas
y se plantea la necesidad de una nueva antropologa que tendr que ser inclusiva,
integrada e integradora. Planteada as la pregunta antropolgica, en el tercer captulo se va
a los orgenes en la Sagrada Escritura. Es una lectura de Gn 1-3 en el sentido de la
bsqueda del principio, de lo original y propio de la mujer y lo femenino. El cuarto
captulo analiza el cuerpo de la mujer como lenguaje abierto. Se encuentran en l los
elementos para una inmensa metfora: por la capacidad nica e intransferible que la mujer
tiene de llevar la vida en s, se describe, (no se define), a la mujer como espacio de la
vida. El captulo quinto busca lo femenino, partiendo de esa perspectiva: si la mujer es
espacio de la vida, y de la vida interior, importa encontrar la presencia de lo femenino -como
24
espacio de vida e interioridad- en todo aquello que viva y exista. Desde all descubrimos el
espacio: en Dios-Trinidad que es la Vida misma; en la Iglesia, que es el espacio de vida
privilegiado para el desarrollo de la vida divina, y en la sociedad, que es el mbito de toda
vida humana.
Tercer movimiento - Allegro Final: Una vez encontrado lo especfico de la mujer
-especfico simblico del espacio de la vida que se descubre como dimensin necesaria en
todo lo existente con vida- estn dadas las bases antropolgicas para concentrarse en la
mujer y su misin en la Iglesia. En el captulo sexto se descubren y ofrecen algunas
sugerencias para la misin de la mujer desde una perspectiva antropolgica. Qu sucede
si la mujer, que tiene, fsicamente, un espacio de vida, lo eoncientiza, lo interioriza, lo hace
suyo a nivel libre y responsable? Qu consecuencia eclesial y social puede tener esa
interiorizacin humana y libre? Parecera que tiene que haber una consecuencia del ser en
el quehacer. se es el punto de vista fundamental para esta reflexin sobre la misin de la
mujer.
Al comienzo del Preludio quedaba expresado el deseo de un nuevo punto de partida. Es
ste: desde la perspectiva del espacio de vida en la mujer, ver su misin. Es una perspectiva
libre del enfoque del poder hacer cosas, o del tener derecho o reinvindicarlo. No aborda
el tema de ministerios, ordenacin, jerarquas, o acceso a instancias de decisin. Se sita a
otro nivel: el de una antropologa metafrica e inclusiva. Luego, en otra instancia, desde ese
nivel, todas las preguntas pueden ser planteadas: con una plataforma de bsqueda y apertura
a la verdad, en el Amor. Eso es importante: fuera de esa perspectiva nuestra sinfona pierde
el tono justo de la convergencia armnica. Ms importante que las funciones en s (aunque
tengan su importancia), es el modo como sean desempeadas para que sean realmente
servicios, -a la manera Jess, el Siervo Sufriente y de Mara, la Sierva del Seor, por la
fuerza del Espritu-. Slo as los roles..., tan mentados hoy, sern capaces de aportar
creacin nueva, potica (del poiein, en griego, crear...); sern entonces sacramentos
de salvacin. Desde esa perspectiva, todo queda abierto a un verdadero dilogo, en
humildad, donde sea posible escuchar.
Al final habr un Post-Ludio: Coda Giocosa. Para que podamos terminar una lectura
-que a veces podra resultar exasperante- con una sonrisa.
Finalmente, si la mujeres en s misma espacio de vida, es, de alguna manera, salvacin...
P. Evdokimov, el conocido telogo laico de la Iglesia Ortodoxa Rusa un da pudo escribir
un hermossimo libro titulado La mujer y la salvacin del mundo. En ese sentido, se
podr parafrasear diciendo: La perspectiva femenina total y la salvacin de la Iglesia...?
. Quisiera que este trabajo, que opta por una perspectiva ldica y sapiencial del quehacer
teolgico, llevara a una visin de gracia y contemplacin, que es la actitud mas profunda
que la Iglesia puede tener, porque es la que permite al Espritu la mxima libertad de accifr
en Ella. Esa accin se hace msica y fiesta guiada por la Sabidura del Flautista, director de
la sinfona (cfLc 7.32) y se hace invitacin a la danza como en Mara, la Hija de Sin y en
Juan Bautista. Tal vez se podra pensar en sueo o utopa. Si Jerusaln es una utopa, esta
visin tambin lo es: en ella se ve a la Iglesia, Ciudad-Novia. Ciudad de Cristal como la plaza
abierta, transparente de luz; en ella, Jess-Sabidura flautista y seductor, invita a su
Banquete, a su Fiesta. De utopas est sembrada la esperanza, el caminar o el volar, y lo que
convierte la utopa y sueo en realidad es la presencia del Espritu, con todo lo que conlleva
25
de fuerza y verdad, pero tambin de gozo y de dulzura. Hay algo que a lo largo de estas
pginas no aparece nunca explcitamente como frase y, sin embargo, resume toda este
esfuerzo de sntesis. Es casi como un credo de fe y de esperanza. Resumiendo podra
formularlo as:
sta es la Iglesia que yo amo.
En esa frase est implcita la exigencia de conversin y de santidad, y por eso est abierta
a todo crecimiento, en el Espritu. As iremos pasando de la Iglesia que yo amo -y que cada
uno de nosotros ama, porque la suea desde su corazn-, a la Iglesia que ama Dios,
ofrecida por la vida del mundo, soada por el Corazn del Padre, en la CRUZ, nacida desde
desde el Costado-Corazn abierto del Hijo; como de un seno de mujer, re-engendrada en
el Espritu, en la Sangre y en el Agua.
26
Parte I
Jalones para una comprensin de
la evolucin del tema de la mujer
Captulo 1
El tema de la mujer
1.1 I n t r o d u c c i n
El tema de la mujer es extremadamente complejo. Las situaciones y condiciones de
vida tan diferentes de todas las mujeres del mundo contribuyen a relativizar la idea de una
esencia o naturaleza de lo femenino. En parte debido a la influenciado la antropologa
cultural, el inters se centra hoy sobre todo en situaciones y condiciones concretas de la vida
de las mujeres en el mundo, en la sociedad, y/o en la Iglesia, cuando se aborda el tema desde
una perspectiva teolgica cristiana. Son innumerables los ensayos e intentos por releer toda
la historia desde la perspectiva de la mujer; ste es un hecho irreversible presente en todas
las culturas y en todas las latitudes. Una mirada objetiva a la historia de la humanidad hace
constatar que universalmente la mujer ha sido considerada generalmente como un ser
inferior, subordinado al hombre, til sobre todo o nicamente para la procreacin y los
trabajos domsticos.(1)
En la Iglesia la situacin tiene matices algo distintos, pero muchas mujeres han tenido
conciencia dolorosa de su ser de mujeres. Ejemplo de ello es el conocido pasaje de Teresa
de Avila, en su Camino de Perfeccin.
Ni aborrecisteis, Seor de mi alma, cuando andbais por el mundo, las mujeres, antes
las favorecisteis siempre con mucha piedad, y hallsteis en ellas tanto amor y ms fe que
en los hombres, pues estaba vuestra sacratsima Madre en cuyos mritos merecemos
-y por tener su hbito- lo que desmerecimos por nuestras culpas. No basta, Seor, que
nos tiene el mundo acorraladas... que no hagamos cosa que valga nada por Vos en
pblico, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos
habas de or peticin tan justa. No lo creo yo, Seor, de vuestra bondad y justicia, que
sois justo juez y no como los jueces del mundo, que -como son hijos de Adn y, en fin,
todos varones- no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. S, que algn
da ha de haber, Rey mo, que se conozcan todos. No hablo por m, que ya tiene
conocido el mundo mi, rainidad y" yo h|ado que sea pblica; sino porque veo los
tiempos de manera que no es razn desechar nimos virtuosos y fuertes, aunque sean
de mujeres. a)
29
A pesar de que la conciencia ms o menos lcida de la condicin de inferioridad social
en la que vivi la mujer existi desde siempre, el movimiento de emancipacin de la mujer,
como tal, en sus connotaciones sociopolticas, se hace sentir sobre todo a partir de la
revolucin francesa, a partir del nacimiento de la industria, el capitalismo, y el socialismo.
En Francia, es necesario mencionar la La Declaracin de los derechos de la mujer y
la ciudadania, de Olympia de Gonges (1791), y en Gran Bretaa, La vindicacin de los
derechos de la mujer de Mary Wollstonscraft (1792). Ms adelante aparecen las sufragistas,
sobre todo en EE.UU. con la accin de Lucrecia Mott y Elizabeth Cady Stanton, que
comienzan la Asociacin nacional por el sufragio femenino (1849). Ese inicio en la
sociedad secular, de una manera vlida o no, aceptable y aceptada o no, tendr su influencia
sobre todo en las posturas psicolgicas y psicosociales de un tema molesto, para y en la
sociedad, y sentido como tal tanto por varones como por muchas mujeres.
Es comprensible que un movimiento nacido en un contexto secular, reivindicativo, sea
visto como sospechoso o incmodo; ese color de lucha por los derechos pesa, an hoy,
en el movimiento de la mujer. Creo que hay que hacer el esfuerzo objetivo de una reflexin
madura sobre un tema alrededor del cual gravita, no la mujer aislada, sino toda la sociedad,
y por lo tanto indica un cambio de civilizacin.,
Es al fin del siglo XIX y, sobre todo, en el siglo XX que el tema de la mujer toma una
fuerza nueva como movimiento universal y pancultural.
Las mujeres toman conciencia global (a veces con dificultad y deseo de seguir en la in-
conciencia), de su situacin de inherente marginacin en la participacin en las decisiones
de la sociedad. Surgen distintas posturas, pero hay una ptica convergente en cuanto a la
situacin de postergacin de la mujer en el mundo y en la sociedad. A veces las mismas
mujeres se defienden de tener que afrontar un cambio que tambin a ellas las incomoda.
Prefieren vivir como menores y se refugian en una imagen irreal de s mismas, o en un
sentido. deLhonor que es un disfraz.
Sin embargo, inevitablemente, en las generaciones ms jvenes se dan cambios de
modo espontneo y poco a poco el mismo vocabulario denota la evolucin social: se habla
ms de colaboracin quede subordinacin y de mutualidad ms que de complementariedad;
pero las estructuras de toda la cultura continan llevando la impronta del ser masculino. En
1967 las Naciones Unidas hacen una declaracin tendiente a eliminar la discriminacin de
la mujer.
En 1975, Ao Internacional de la Mujer, la Asamblea convocada por Naciones Unidas
en Mxico a este propsito rene mujeres de todo el mundo con las posiciones ideolgicas,
polticas y religiosas ms diversas, pero todas ellas dispuestas, como mujeres, a emprender
juntas una reflexin y un trabajo por la igualdad, el desarrollo y la paz.
Ms all de toda diferencia hay algo que otorga un lenguaje comn: el ser mujer y el
tener la experiencia de serlo.
Con el tema de la mujer se aborda el hecho ineludible de uno de los cambios culturales
ms profundos y universales de la historia. Toda la humanidad se ve afectada cuando la
mitad de la humanidad toma conciencia de su existencia personal y la expresa. Existe un
despertar progresivo de la mujer, difcil de situar y de fechar con precisin. La
bibliografa, las reuniones, los programas, los encuentros, las publicaciones, las investi
gaciones son incontables en el mundo entero.
30
Existe una solidaridad femenina a pesar de las diferencias y divergencias: esa
solidaridad puede ser fuerte o frgil, lcida o ambigua, manifiesta o latente, pero induda
blemente existe y con caractersticas sin precedentes en la humanidad.<3)
Las mujeres se descubren viviendo en un universo masculino que experimentan como
de poder, competencia, agresividad. Se visualizan as como un sector discriminado de la
sociedad junto a los oprimidos y marginados: negros, pobres, indios, nios, enfermos,
viejos. Se dan cuenta de que las decisiones que afectan a la humanidad entera estn tomadas
por varones, de raza blanca en su mayora, occidentales y con poder econmico.
Pero existe algo peculiar en la situacin de la mujer y es que, en medio de opresiones
de minoras, se descubre como mitad de la humanidad presente en todas las mayoras
y todas las minoras: religiosas, culturales, raciales, econmicas, sociales y generacionales.
Por eso el gran desafo del movimiento feminista es el de conscientizar a la mujer en su
situacin de subordinacin, tarea que algunos autores califican como la ms difcil y larga '
de las conscientizaciones pero la ms total y la ms global.(4) Conscientizacin difcil,
incluso para las mismas mujeres, en la medida en que socialmente hayan asimilado
elementos de una cultura de influencia masculina o estn involucradas en mecanismos de
poder, sin haber hecho la experiencia de descubrir lo propio.
El estado de postergacin real en el cual la mujer ha vivido ha sido tan bien justificado
por la naturaleza y tan universalmente extendido y aceptado e internalizado -incluso por
las mujeres- que hoy la situacin es paradjica. Muchas mujeres no desean ser conscientes
de su marginacin social y personal. Se presiente que el pasar de la conciencia ingenua a
la crtica, inevitablemente acarrea sufrimiento y muchas mujeres lo rechazan; prefieren la
inconsciencia y la falta de informacin a la crisis de crecimiento sea personal y/o
comunitaria; por eso usan todo tipo de mecanismos de defensa y seduccin. Es una reaccin
justificada: una vez que la mujer comienza a tomar conciencia de su situacin siente ese
malestar -al cual ya se refera en 1963 en Estados Unidos la conocida feminista Betty
FRIEDAN- tan incmodo para ella como para todo el medio en que acta.(5)
Queda planteada una alternativa clara: o se desea conocer una realidad capaz de cambiar
todo el curso de la historia o se prefiere ignorar esa situacin. Pero, se conozca o se ignore
el cambio social en s que acarrea el movimiento de la mujer, el mismo es inevitable y ya
est en todo el mundo, en todas las sociedades, en todas las Iglesias y religiones.
1X1 El proceso de la conciencia
progresiva de la situacin de la mujer
Letty RUSSEL, conocida feminista cristiana de EE.UU. , expresa que la conscientizacin,
en trminos generales, supone un proceso de crecimiento en el cual se pueden reconocer tres
etapas:(6)
a) En la primera las mujeres, individualmente, toman conciencia a la vez de sus
potencialidades humanas y de la dificultad de vivirlas con plenitud a nivel de las estructuras
sociales. El punto de partida es la experiencia cotidiana de la frustracin en la vida en
sociedad. ^
b) En la segunda etapa se toma conciencia de la trascendencia del ser personal y del
hecho que la historia haya sido escrita, decidida, e interpretada con una mentalidad
31
unilateral, masculina. All la conciencia crtica comienza a trascender lo puramente
personal.
c) La tercera etapa supone la transformacin de esa conciencia personal -individual- en
conciencia histrica y social. Se vislumbra que la situacin de postergacin de la mujer es
algo que afecta, a travs de ella, a toda la sociedad (la cual pierde, lamentablemente, la
contribucin de la mujer y de valiossimas mujeres concretas).
A menudo surge, desde el primer momento, un feminismo militante de lucha por la
igualdad; se reclaman derechos en todos los aspectos: jurdico, social, econmico,
sanitario, educativo, laboral, familiar, poltico: las mujeres se perciben en un sistema de
opresin de ideologas sexistas que desean transformar totalmente.
La historia ensea que la primera etapa de toma de conciencia habitualmente es de
agresividad. La mujer se percibe engaada, objeto de abusos de poder. El vocabulario de
este primer momento es de igualdades, poderes, derechos. La mujer se manifiesta,
se organiza: emplea esfuerzo y energa en demostrarse a s misma y ala sociedad que ella,
s, es capaz; para ello a menudo se vuelve competitiva y agresiva. El modelo sociolgico
que imita, consciente o inconscientemente, es el del varn; siente que debe demostrar, en
ese mundo masculino, que ella tambin puede. Es una tarea fatigante y tan irritante
psicolgicamente para la mujer, como molesta para el entorno social; pero es comprensible
histricamente y se debe situar en un proceso de maduracin de toda la sociedad.00Es un
momento de ambigedad. La mujer puede perder de vista su identidad propia, insustituible,
y su creatividad original. A menudo se sufren las consecuencias en una crisis en la relacin
hombre-mujer en todos los niveles: desde el familiar hasta el mundial. En el plano social,
jurdico y poltico, se toma conciencia de una opresin que recibe un nombre especfico:
el sexismo, que aparece junto al racismo y a la opresin de clases, como la situacin
social generalizada de la mujer.(8)
De all la importancia que tendr, en la perspectiva del tema de la mujer, la sexualidad:
si la opresin es discriminacin de sexo, la tarea de la integracin pasar por la valoracin
de la mujer en su diferencia de sexo y por la afirmacin de su sexualidad. La mujer cree
descubrir un temor universal, generalizado, hacia su sexualidad; temor que proviene de una
visin patriarcal del mundo y que ella percibe a travs de las distintas culturas y religiones.
En el caso preciso de las religiones, sexualidad y sacralidad se interpenetran de una manera
ambigua desde el punto de vista de un anlisis de la historia y la psicologa de las religiones(9)
La mujer tendr lugares separados en los edificios de culto; no podr tocar objetos
sagrados ni entrar en todos los mbitos del santuario; si lo hace, y hasta donde le sea
permitido, lo har de acuerdo a un tiempo, perodo o el ritmo del ciclo femenino.(10) Esto
pone en evidencia una vivencia primitiva de sacralidad relacionada a la energa sexual;
cosas o personas con tal energa, es necesario poder situarlas, controlarlas, limitarlas. La
explicacin de ese temor estara en la percepcin de la mujer como la que tiene el poder de
dar la vida.lI)
En el mundo secular este temor a la mujer se manifiesta en toda clase de usos
despersonalizados de su cuerpo. De all la oportunidad de enfatizar la importancia, tanto en
la conscientizacin del ser mujer como en su identidad propia, de lo relativo a su
corporeidad concreta: si la opresin de la mujer se exterioriza en su cuerpo habr
que personalizar, humanizar y tambin teologizar, precisamente, ese cuerpo de mujer
32
y a partir de l. La antropologa que atienda ai ser de la mujer tiene que integrar su
cuerpo.
Dentro de la vastsima temtica de la mujer, la perspectiva de nuestro trabajo ser
precisamente sta: la bsqueda de una antropologa especfica del ser femenino en la
dignidad e igualdad de todo ser humano creado, pero tambin en la acogida y en la
integracin de la diferencia.
Para eso hay que empezar por ese cambio que implica la conscientizacin global.
Mara de Lourdes PINTASILGO -miembro internacional de las mujeres cristianas del
GRAAL, embajadora de su pas en la UNESCO, y Primer Ministro de Portugal (1979)- en
un libro de gran inters, publicado en Francia, LesNouveauxFminismes, sita la globalidad
de la revolucin de la mujer dentro del conjunto de las revoluciones que comenzaron en la
humanidad a partir del siglo XIX. Hay movimientos de revolucin industrial y obrera,
movimientos de liberacin de pueblos colonizados, movimientos de protesta de jvenes...
pero dentro de ese cuadro de revoluciones de tantos sectores... hay un sector que abarca
todas las culturas, todas las razas, todas las religiones y Iglesias, todas las clases sociales;
es el de la mujer, la mitad de la humanidad. Es evidente que cuando la mitad de la humanidad
toma conciencia de su identidad, de su valor humano y est dispuesta a trabajar por l y
defenderlo, se asiste a la representacin del cambio ms total por el que ha pasado la
humanidad. Es por eso que se habla de cambio de civilizacin (tuming-point) global e
inclusivo del ser humano(12)
Rosemary RADFORD RUETHER, una de las ms notorias telogas feministas
catlicas de EE.UU., expresa que la toma de conciencia es slo el comienzo: lo necesario
es la transformacin de todo el sistema social y de las relaciones humanas y ecolgicas(i3)
Existe un aspecto histrico, social, global; pero ms que eso, se trata de un cambio de
civilizacin que tiene su aspecto psicolgico universal de retomo de lo femenino con sus
cualidades y con su peculiaridad.<14)
En este cuadro de mutaciones profundas, de toda la civilizacin y la cultura de
advenimiento de la mujer, es donde, segn Roger GARAUDY, se debera situar histrica
mente la temtica de la mujer.(15)
Nos concentraremos ahora en la perspectiva de la teologa, que es la de este trabajo.
1.1.2 El tema de la mujer desde
una perspectiva teolgica
Si bien el movimiento feminista surge, histricamente, en el mundo secular, las
repercusiones del mismo se hacen sentir en la Iglesia, donde existe, tambin, una reflexin
sobre la mujer que hace una rpida evolucin. Esta situacin conlleva dificultades,
ambigedades y requiere una prolija tarea de distincin. La primera dificultad es la
inherente al hecho de que la toma de conciencia de la situacin que la mujer hace en la
sociedad habitualmente provoca una crisis.
Segn el testimonio de Carolyn OSIEK, Profesora de Nuevo Testamento en la
Universidad Catlica de Chicago, desde efpuntofe vista psicosocial el proceso se vive con
caractersticas similares, tanto en la sociedad como en la Iglesia. Primero las mujeres
cristianas van tomando conciencia de la situacin de la mujer en la sociedad (ellas viven en
33
esa sociedad en la cual son madres, o hijas, o amas de casa, o profesionales, etc.); y luego
surgen naturalmente las comparaciones con la Iglesia. Se renen para intercambiar sus
experiencias e interpretarlas. A veces el camino es doloroso; aunque puedan vivirlo de
distinto modo segn sus caractersticas personales: de cultura, educacin, y/o profesin,
generalmente todas participan de ese proceso conflictivo. La mujer cristiana no escapa a su
ser histrico y al cambio de civilizacin que vive hoy toda la sociedad, y le parece descubrir
que esa misma situacin humana la vive la mujer en esa sociedad especial que es la Iglesia.
A veces se llega a producir una doble crisis o una crisis de doble pertenencia. Por un lado,
est su dignidad humana de persona: se siente mujer, con todo lo que eso significa; y, por
otro, est su identidad cristiana de pertenencia a la Iglesia. El conflicto ha inspirado a
Carolyn OSIEK, un libro de ttulo sugestivo: Beyond Anger, que se podra traducir como
Ms all dla rabia... o el enojo... indicando que es prcticamente inevitable, en esa toma
de conciencia de su discriminacin, que la mujer experimente una reaccin negativa ante
el trato injusto y/o inhumano. Segn las circunstancias, esa reaccin tambin se puede
percibir con la Iglesia como institucin.
Sin embargo, es necesario trascender esa postura conflictiva que podra llevar a posturas
excluyentes que se plantean as: o la Iglesia institucin o ser mujer y persona.(16)
sta es una ambicin de este trabajo: encontrar un punto de partida que permita un
dilogo sincero y abierto, franco y humilde. Para ello es necesario, aunque difcil, ejercer
una conciencia crtica madura, reflexiva, justa, desde la identidad femenina pero tambin
desde el amor lcido a la Iglesia como germen del Reino que Jess viene a instaurar, con
todo lo que ello implica.
No deben disociarse lucidez y fidelidad. Para ello habr que fijar, desde el principio, el
alcance y los lmites de estas pginas. Ato es la finalidad de este trabajo reinterpretar la
historia de la Iglesia desde la perspectiva de la mujer. Sin embargo, por metodologa, para
situar exactamente nuestro punto especfico de bsqueda, ser necesario empezar por
distinguir modalidades distintas -no necesariamente contrarias- de abordar la temtica de
la mujer hoy. La atencin se concentrar ms adelante en lo antropolgico y desde all se
abordar el balance global.
La presentacin de estas las modalidades mencionadas se har en forma deliberada
mente esquemtica. En efecto: un estudio prolijo del ms que abundante material existente
desbordara los lmites de un simple prembulo, desequilibrando el conjunto. Ser una
tentacin contraa que habr que luchar constantemente... dejando para otro momento y otra
publicacin esa tarea que puede resultar fecunda y renovadora.
As, para poder llegar sin excesivos meandros a lo que es nuestro planteo personal,
vamos a hacer un recorrido selectivo de lo ya elaborado, evocando apenas algunos jalones
representativos -inclusive, a veces, una sola cita correspondiente a algn perodo-. Se
tratar, entonces, como de un boceto, que nos d slo aquellos rasgos que basten para
determinar el perfil de lo existente.
1.2 D istintas perspectivas teolgicas
SOBRE LA TEMTICA DE LA MUJER
Dentro de esta complejsima temtica parecera que hoy ya es posible comenzar a
clasificar distintas tendencias. Se puede distinguir unas siete posturas diferentes (y en ello
vemos la simblica de la plenitud, del infinito...) Las situamos aqu de acuerdo a lo que ha
sido el modo histrico de aparicin, aunque luego se combinen sin sustituirse.
- La enseanza oficial de la Iglesia
- La teologa de la mujer
- La teologa feminista
- Los nuevos feminismos
- La teologa feminista y lenguaje del cuerpo
- La teologa feminista en el Tercer Mundo
- El tema de la mujer en perspectiva pancultural, interreligiosa y ecumnica
Los veremos por orden.
1.2.1 La enseanza oficial de la Iglesia
Marc RONDEAU, al hacer un anlisis de la revolucin industrial generadora de la
revolucin cultural, seala que a partir de la la. Guerra Mundial (1914-1918) cuando las
mujeres entran en el mercado de trabajo, y la emancipacin femenina se va extendiendo
gradualmente en todo el mundo occidental, el gran interrogante para los cristianos
ser: cmo acoger ese fenmeno la Iglesia? qu palabra va a proclamar el Magis
terio? (17)
A comienzos del siglo XX es cuando se explicita la reflexin sobre la mujer en la Iglesia
y la repercusin de su emancipacin en el plano familiar y social. Tenemos que tener en
cuenta que la cuestin de la mujer surge en ese contexto de grandes mutaciones sociales
y culturales en que se pone en duda todo lo que se ha heredado del pasado. Es el momento
histrico del Modernismo, que llega a ser percibido como hereja durante el siglo XIX y
hasta comienzos del siglo XX. A lo largo de ese perodo que corresponde a los pontificados
de Len XIII, Po X, Benedicto XV y Po XI, en una visin panormica, muy sinttica,
trataremos de mostrar la evolucin interna de esta enseanza oficial, sin entrar en un anlisis
de textos.(18)
1.2.1.1 El siglo XIX: el pontificado de Len XIII
Len XIII en la Encclica Arcanum Divinae Sapientiae, sobre el matrimonio cristiano,
comentando el captulo 5 de la Carta de San Pablo a los Efesios (Ef 5. 21-33), dice:
...definidos los deberes, y sealados todos los derechos de cada uno de los cnyuges.
Es, a saber, que se hallen stos siemprepersudidos del grande amor, fidelidad constante
y solcitos y continuos ciudados que se deben mutuamente. El marido es el jefe de la
familia, y cabeza de la mujer, la cual sin embargo, por ser carne de la carne y hueso de
35
ios huesos de aqul, se sujete y obedezca al marido, no a manera de esclava, sino como
compaera; de suerte que su obediencia sea digna al par que honrosa. (ADS n5)
Once aos ms tarde, hondamente interesado por la cuestin social, en la Encclica
Rerum Novarum (1891), reacciona negativamente sobre la posibilidad del trabajo extra-
domstico de la mujer.
...Hay ciertos trabajos que no estn bien a la mujer, nacida para las atenciones do
msticas; las cuales atenciones son una grande salvaguarda del decoro propio de la
mujer, y se ordenan naturalmente a la educacin de la mujer y prosperidad de la familia.
(RN n 24)
1.2.1.2 El siglo XX
Esta visin contina al principio del S. XX. La enseanza de la Iglesia sobre la mujer
-y sobre todo desde el punto de vista social y cultural- la sita, preferentemente, con relacin
al matrimonio y la familia. Son valorados en forma eminente los roles de esposa y madre.
No es evidente para la Iglesia la conveniencia de la presencia de las mujeres en el mundo
de trabajo. No se vio, en esta nueva situacin, una promocin de la mujer. Benedicto XV
(1914-1922) describe de la siguiente manera, en 1917, la emancipacin femenina:
Desde hace bastante tiempo, pero sobre todo despus de la revolucin francesa, se
trabajaba asiduamente para que la influencia benfica de la Iglesia, confinada a un
campo cada vez ms reducido, finalmente no se pudiera ejercitar en modo alguno en la
sociedad humana, y antes que nada se hizo todo lo posible para que la mujer fuera
alejada de la solicitud y vigilancia maternas de la Iglesia. l9)
Sigue una descripcin negativa de las consecuencias a las que se exponen no pocas
mujeres, trabajando en el exterior, admitiendo que las condiciones de vida de la poca
hicieran necesario econmicamente el trabajo remunerado y fuera de la casa, de la esposa
y de ia madre, por insuficiencia del salario del esposo. A lo largo del Pontificado de Len
XIII y hasta Po XI habitualmente se acepta sociolgicamente esa situacin pero se
recomienda y enfatiza la enseanza tradicional sobre el rol de la mujer en el hogar. Existe
una afirmacin de principio sobre la igual dignidad del hombre y la mujer en el matrimonio;
no siempre esta afirmacin general se traduce en igualdad de derechos y responsabilidades
en el seno del hogar.
Po XI (1922-1939) desarrolla la imagen de la mujer en el hogar, sumisa a su marido,
en la Encclica Casti Connubii (1930), dedicada enteramente a la cuestin matrimonial.
...Robustecida la sociedad domstica con el vnculo de esta caridad, es necesario que
. en ella florezca lo que San Agustn llamaba jerarqua del amor, la cual abraza tanto
la primaca del varn sobre la mujer y su rendida obediencia, recomendada por el Apstol
con estas palabras: Las casadas estn sujetas a sus maridos, como al Seor, por cuanto
el hombre es cabeza de la mujer, as como Cristo es cabeza de la Iglesia. (Ef 5.22-23)
36
Tal sumisin no niega ni quita la libertad que en pleno derecho compete a la mujer, as
por su dignidad de persona humana como por sus nobilsimas funciones de esposa, madre
y compaera, ni la obliga a dar satisfaccin a cualquiera de los gustos del marido, no muy
conformes quiz con la razn o la dignidad de esposa, ni finalmente ensea que se haya de
equiparar la esposa con aquellas personas que en derecho se llaman menores yalas que, por
falta de madurez de juicio o por desconocimiento de los asuntos humanos, no se les suele
conceder el ejercicio de sus derechos; sino que, al contrario, prohibe aquella exagerada
licencia que no se cuida del bien de la familia, prohibe que en este cuerpo de la familia se
separe el corazn de la cabeza con grandsimo detrimento del conjunto y con prximo
peligro de ruina, pues si el varn es la cabeza, la mujer es el corazn, y como aqul tiene
el principado del gobierno, sta puede y debe reclamar para s, como cosa que le pertenece,
el principado del amor. (CC n 2 e)
Mas adelante, en el mismo documento Po XI se pronuncia sobre la obediencia que debe
la mujer a su marido:
Todos los que empaan el brillo de la fidelidad y castidad conyugal, como maestros
que son del error, echan por tierra tambin fcilmente la obediencia confiada y honesta
que ha de tener la mujer a su esposo;... tal libertad falsa e igualdad antinatural de la
mujer con el marido tmase en dao de sta misma, pues si la mujer desciende dla sede,
verdaderamente regia, a que el Evangelio la ha levantado dentro de los muros del hogar,
bien pronto caer en la servidumbre, muy real, aunque no parezca, de la antigedad, y
se ver reducida a un mero instrumento en manos del hombre, como aconteca entre los
paganos. (CC n 6)
Un ao ms tarde, en la encclica Quadragessimo Anno (1931), ante la situacin
econmica que obliga a la mujer a trabajar, Po XI juzga el trabajo extradomstico, como
un gravsimo abuso... segn las circunstancias.
Pero es gravsimo abuso, y con todo empeo ha de ser extirpado, que la madre, a causa
de la escasez del salario del padre, se vea obligada a ejercitar un arte lucrativo, dejando
abandonados en casa sus peculiares cuidados y quehaceres, y sobre todo la educacin
de los nios pequeos. (QAn 4)
Hasta ese momento la enseanza oficial de la Iglesia sobre la mujer la sita en el mbito
domstico e insiste en la concepcin de un modelo de familia en el cual los roles estn
bien delimitados: para los hombres, el trabajo en el exterior de la casa; para las mujeres, casi
invariablemente encontramos la misma afirmacin: el lugar es el hogar.
L2.L3 ES pontificado de Po XII
A partir de Po XII parece darse un cambio de visin: sobre todo en sus numerosos
discursos a organizaciones femeninas y en sus mensajes de Navidad se comienza a hablar
de la mujer como imagen de Dios y de la igualdad del hombre y de la mujer como
consecuencia de ser ambos creados a esta imagen. m
37
Hombre y mujer son personas iguales en dignidad y poseen los mismos derechos. Las
circunstancias histricas contribuyen a esta renovacin de la imagen de la mujer. Durante
la Segunda Guerra Mundial ante la evidencia se demuestra de que la mujer ampla su medio
de accin. Po XII dice:
Hoy, por el contrario, la antigua imagen femenina se halla en rpida transformacin.
Veis que la mujer, sobre todo lajoven, sale del retiro y entra en casi todas las profesiones,
campo antes reservado exclusivamente a la vida y actividad del varn/ l)
El 21 de octubre de 1945, en un momento en que parece, a juicio de Pi XII, que hay
un aumento de electorado comunista, se dirige a las mujeres catlicas dicindoles:
Vuestra entrada en esta vida pblica ha acontecido repentinamente por efecto de las
alteraciones sociales que estamos viendo. Poco importa! Estis llamadas a tomar parte
en ellas. Vais a dejar a quienes se hacen cmplices y promotores de la ruina del hogar
domstico, el monopolio de la organizacin social, cuyo elemento principal en su
unidad jurdica, econmica, espiritual y moral es la familia? La suerte de la familia est
en juego. Est en vuestras manos. Es asunto vuestro. Toda mujer sin excepcin tiene
-escuchadlo bien!- el deber, el estricto deber de conciencia de no permanecer ausente
sino entrar en accin de la forma y modo ms adecuado a la condicin de cada una...
Vuestra accin social y poltica depende mucho de la legislacin del estado y de la
administracin local. Por esto, (es necesario usar) la papeleta para cumplir un serio
deber de conciencia, especialmente en el tiempo presente. m
A la UMOFC (Unin Mundial de Organizaciones Femeninas Catlicas), le dice el
24 abril del 1957:
Hay adems una accin externa. Porque, si en otras edades el influjo de la mujer se
restringa a la casa y su entorno, en nuestros tiempos, quirase o no, se extiende a una
esfera cada vez ms vasta: la vida social y pblica, los parlamentos, el periodismo, las
profesiones, el mundo del trabajo... Digamos, ante todo, que para Nos el problema
femenino, as en su conjunto como en cada uno de sus mltiples aspectos particulares,
consiste absolutamente en la conservacin y en el incremento de la dignidad que la
mujer ha recibido de Dios. Por lo tanto, para Nos es un problema no de orden meramente
jurdico, econmico, pedaggico o biolgico, poltico o demogrfico; sino que, aun en
su complejidad, gravita ntegro en tomo a esta cuestin: cmo mantener y reforzar
aquella dignidad de la mujer, sobre todo hoy, en la coyuntura en que la Providencia nos
ha colocado?...
La mujer, de hecho, es retenida fuera de su casa, no tan slo por su proclamada
emancipacin, sino a veces tambin por las necesidades de la vida, por la continua
preocupacin del pan cotidiano. En vano, pues, se predicar su vuelta al hogar, mientras
perduren las condiciones que con frecuencia la obligan a permanecer alejada de l. Y
as se manifiesta el primer aspecto de vuestra misin en la vida social y poltica, que se
abre ante vosotras.
38
...(La mujer) tiene que concurrir con el hombre al bien de la civias, en la cual es en
dignidad igual a l. Cada uno de los dos sexos debe tomar la parte que le corresponde
segn su naturaleza, sus caracteres, sus aptitudes fsicas, intelectuales y morales. Los
dos tienen el derecho y el deber de cooperar al bien total de la sociedad, de la patria.. .,,(23)
Sin embargo, se considera que para un salto cualitativo de mentalidad en esta cuestin
habr que esperar a Juan XXIII, en el umbral del Vaticano II. m
L2X4 El pontificado de Juan XXIII
El pontificado de Juan XXIII seala un paso fundamental en la consideracin de la
temtica de la mujer. Son diversos los aspectos sobre los que se pronuncia e incide este Papa.
Es significativo, en el Papa que llama al Concilio Ecumnico, el nfasis que confiere
a la mujer en su contribucin a la tarea de la unidad* En efecto, el 3 de mayo de 1961 en un
mensaje a la Unin Mundial de Organizaciones Femeninas Catlicas, dice:
Reflexionando a i la unidad esencial y fundamental del mundo en Cristo y su Iglesia,
examinis cmo la mujer catlica puede y debe ser, en su puesto, por el hecho de su
naturaleza, de su providencial vocacin y aptitudes, fuente e instrumento de unidad
en la familia, la vida social, la sociedad, la vida nacional e internacional.
(FTn 18-19)
Aparece por otra parte como una facultad de la mujer, aun casada, el derecho al trabajo
y a l a iniciativa en el plano econmico.
Pero es la encclica Pacem in Terris en 1963 quien marca un reconocimiento oficia! de
la promocin de la mujer en la que el Papa ve un signo de los tiempos. Luego de referirse
en primer lugar al movimiento obrero, expresa:
En segundo lugar, viene un hecho de todos conocido: el ingreso de la mujer en la vida
pblica, ms aceleradamente acaso en los pueblos que profesan la fe cristiana; ms
lentamente, pero siempre en gran escala, en pases de tradiciones y culturas distintas.
En la mujer se hace cada vez ms clara y operante la conciencia de su propia dignidad.
Sabe ella que no puede consentir el ser considerada y tratada como cosa inanimada o
como un instrumento; exige ser considerada como persona, en paridad de derechos y
obligaciones con el hombre, as en el mbito de la vida domstica como en el de la vida
pblica, como corresponde a las personas humanas. (PT n41)
1.2.1.5 El Concilio Vaticano II
En realidad es a partir del Concilio Vaticano II que el tema de la participacin de la mujer
en la vida de la Iglesia entra en la reflexin de la Iglesia, a todos los niveles. Los veremos
sucintamente en sus jalones ms representativos.
39
1.2.1.5.1 La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual '
Es especialmente a partir del Concilio Vaticano II que se produce un considerable
cambio de perspectiva (sobre todo en la antropologa, con el tema de la imagen de Dios
como veremos en la PI c 2 de este trabajo). A nivel de la situacin de la mujer en la sociedad,
la Constitucin sobre la Iglesia en el Mundo, Gaudium et Spes, se har eco en profundidad
de esta problemtica. .
En el captulo II, dedicado a la comunidad humana, hay una enseanza explcita contra
toda discriminacin de sexo, de raza, de color.
La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un reconocimiento cada vez
mayor. Porque todos ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen
la misma naturaleza y el mismo origen... toda forma de discriminacin en los derechos
fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color,
condicin social, lengua o religin, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al
plan divino. (GS n 29)
En la 2a. parte de ese captulo hay un reconocimiento de la misma dignidad personal
tanto para el hombre como para la mujer.
El reconoc miento obligatorio de la misma dignidad personal del hombre y de la mujer
en el mutuo y pleno amor evidencia tambin plenamente la unidad del matrimonio
confirmada por el Seor. (GS n 49)
La mujer, as, es estimulada a participar tambin en la vida cultural.
Las mujeres ya actan en casi todos los campos de la vida, y es conveniente que logren
asumir plenamente su papel, segn su propia naturaleza. Todos deben interesarse en que
se reconozca y promueva la propia y necesaria participacin de la mujer en la vida
cultural. (GS n 60)
12X52 El Decreto sobre el Apostolado de los Laicos
En lo que atae a la participacin en la vida de la Iglesia propiamente dicha, el docu
mento que toma conciencia de la misma y la desea incrementar tanto en la vida social como
en la tarea de evangelizacin, es el del Apostolado de los Laicos, del Concilio Vaticano II.
Y como en nuestros das las mujeres tienen una participacin cada vez mayor en toda
la vida de la sociedad, es de gran importancia su participacin igualmente creciente en
los campos del apostolado de la Iglesia. (AA n 9)
Recin despus del Concilio se generaliza, de hecho, el acceso de la mujer a la
formacin doctrinal: bblica y teolgica. Tomando en cuenta una historia tan breve, es
sorprendente evaluar ya los frutos abundantes y promisorios.(25)
40
L2.1.6 El pontificado de Pablo VI
En ese perodo, inmediatamente post-conciliar, y con la ocasin del Ao Internacional
de la Mujer (1975), durante el pontificado de Pablo VI, se fueron sucediendo distintos
documentos y/o intervenciones del Papa sobre el tema, constituyendo as un pontificado
excepcionalmente rico en ese sentido. m Aqu nos detenemos nicamente en tres enfoques
de la temtica vinculada a lo femenino a los que Pablo VI se refiere: el mensaje final del
Concilio Vaticano II a la mujer, la Virgen Mara, y a los ministerios eclesiales. Dado el
inmenso caudal de material, nos ceimos a textos que consideramos hitos significativos.
1.2.1.6.1 El mensaje a la mujer despus del Concilio Vaticano II
El mismo Papa Pablo VI da a conocer, al final del Concilio Vaticano II, un mensaje
explcito a la mujer. Es la primera vez en la historia que, un Papa, luego de un Concilio
Ecumnico, tiene un mensaje para las mujeres. Este hecho, en s, independientemente de
su contenido, constituye un estmulo impresionante, un signo de reconocimiento de una
urgencia.
Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocacin de la mujer se cumple en plenitud,
la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jams
alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una
mutacin tan profunda, las mujeres llenas del espritu del evangelio pueden ayudar tanto
a que la humanidad no decaiga a7)
1.2.1.6.2 Miara, Madre de Dios y su ser de mujer
Otro acontecimiento que se sita en el pontificado de Pablo VI es la Exhortacin
Apostlica sobre el Culto a Mara Marialis Cultus de 1975. Aqu lo que interesa sealar es
que, por primera vez en la historia del culto marial, el Papa mismo seala que en el culto
a Mara puede haber aspectos errneos. Da criterios para una rectificacin, y entre ellos,
junto al ecumnico, al litrgico y al bblico aparece el criterio antropolgico: Mara es vista
como mujer.
En el culto alaVirgen merecen tambin atenta consideracin las adquisiciones seguras
y comprobadas de las ciencias humanas; esto ayudar efectivamente a eliminar una de
las causas de la inquietud que se advierte en el campo del culto a la Madre del Seor:
es decir, la diversidad entre algunas cosas de su contenido y las actuales concepciones
antropolgicas y la realidad psicosociolgica, profundamente cambiada, en que viven
y actan los hombres de nuestro tiempo. Se observa, en efecto, que es difcil encuadrar
la imagen de la Virgen, tal como es presentada por cierta literatura devocional, en las
condiciones de vida de la sociedad contempornea y en particular de las condiciones
de la mujer, bien sea en el ambiente domstico, donde las leyes y la evolucin de las
costumbres tienden justamente a reconocerle la igualdad y la corresponsabilidad con el
hombre en la direccin de la vida familiar; bien sea en el campo poltico, donde ella ha
conquistado en muchos pases un poder de intervencin en la sociedad igual al hombre;
41
bien sea en el campo social, donde desarrolla su actividad en los ms distintos sectores
operativos, dejando cada da ms el estrecho ambiente del hogar; lo mismo que en el
campo cultural, donde se le ofrecen nuevas posibilidades de investigacin cientfica y
de xito intelectual.
Deriva de ah para algunos una cierta falta de afecto hacia el culto alaVirgen y una cierta
dificultad en tomar a Mara como modelo, porque los horizontes de su vida -se dice-
resultan estrechos en comparacin con las amplias zonas de actividad en que el hombre
contemporneo est llamado a actuar. En este sentido,... exhortamos a los telogos, a
los responsables de las comunidades cristianas y a los mismos fieles a dedicar la debida
atencin a tales problemas,... (MC 34)
1.2.L6.3 La mujer y los ministerios eclesiales
El tema de los ministerios es necesario situarlo dentro de la renovacin post-conciliar
en la Iglesia Catlica. m La perspectiva de nuestro enfoque se refiere sobre todo a la
misin de la mujer en su perspectiva antropolgica antes que a los ministerios, conferidos
por la Iglesiaen cuanto al ser institucional; sin embargo es necesario situar cronolgicamente
el tema.
Ya cuando la Constitucin Lumen Gentium (LG n 29) reinstaura al ministerio del
diaconado permanente como grado propio, inferior, dentro del orden jerrquico, no se dice
nada de la posible restauracin del diaconado femenino. (El ministerio de los diconos
-varones- dej de existir en la Iglesia Occidental, a partir del S. IX, mientras que el de las
diaconisas -mujeres- haba dejado de existir alrededor del S. IV.)
En 1965, el Decreto Conciliar sobre el Apostolado de los Laicos deca:
Hay en la Iglesia pluralidad de ministerios, pero unidad de misin. (AA n2)
Esa pluralidad de ministerios empez a ser ms detenidamente estudiada alrededor de
la preparacin del Snodo de los Obispos de 1971 que tena como uno de los temas el
sacerdocio ministerial.
Para tener una perspectiva histrica reciente sobre la aparicin de este tema es necesario
citar la intervencin del Cardenal George B. FLAHIFF, Arzobispo de Winnpeg, (Canad)
en el Snodo de los Obispos, en Roma, el 11 Octubre de 1971.
Sabemos que el sacerdocio del antiguo testamento era solamente masculino como
legtima reaccin contra los cultos cananitas de la fecundidad, desempeados gene
ralmente por sacerdotisas. Sabemos que Jess no poda alterar con tanta radicalidad la
imagen social que su poca tena de la mujer aunque Pablo llegase ms tarde a insistir
que, delante de Dios, ya no hay varn ni mujer (Gl 3,28). Sabemos que la mayora de
las afirmaciones de Pablo relativas a la disciplina eclesistica eran de ndole sociolgica
y no doctrinal: por ejemplo, cuando insiste en que las mujeres estn veladas en el templo
(1 Cor 11,3-6). Sin embargo, pienso que no existe objecin dogmtica para reconsiderar
hoy este problema. Los textos del Vaticano II, por su parte, emiten categricas
afirmaciones contra la discriminacin de la mujer en la iglesia. Con todo, tenemos que
42
reconocer que muchas mujeres catlicas excelentes, lo mismo que otras personas,
consideran que no se ha hecho un notable esfuerzo para el cumplimiento de esta
doctrina. Esperan pacientemente la revisin del cdigo del derecho cannico y la
eliminacin de todos aquellos pasajes discriminatorios, como un gesto de autenticidad.
Respecto a lo que se ha dicho sobre la creciente diversificacin de los ministerios en la
iglesia, no veo cmo pueda dejarse de plantear el problema del acceso de la mujer a tales
ministerios. Seramos infieles a nuestro deber con ms de la mitad de la Iglesia si, al
menos, no tocsemos el tema. Reconozco que la posicin de la mujer no ha evolucionado
de la misma forma en todas las partes del mundo y que pueden existir dificultades en
conseguir una visin homognea acerca de esta evolucin. El episcopado canadiense
invit recientemente a algunas representantes altamente calificadas de las mujeres
catlicas del Canad para discutir esta cuestin. Sus opiniones y aspiraciones fueron
claras, constructivas y respetuosas, con unas recomendaciones que yo aqu presento, a
saber: que el Snodo Episcopal pida al Santo Padre la creacin inmediata de una
comisin mixta (es decir, compuesta de obispos, sacerdotes, seglares de ambos sexos,
religiosos y religiosas) para estudiar con profundidad los ministerios femeninos en la
iglesia.
Luego de esa intervencin el Card. G. B. FLAHIFF present al Snodo la proposicin
casi unnime de los Obispos de Canad en estos trminos:
Que los representantes de la Conferencia Catlica Canadiense nieguen a sus delegados
de recomendar al Santo Padre la formacin inmediata de una comisin mixta (es decir,
de obispos, sacerdotes, laicos de ambos sexos, religiosos y religiosas), a fin de estudiar
en profundidad la cuestin de los ministerios femeninos en la Iglesia. m
Esa comisin fue instituida, segn el deseo expresado por el Snodo de Obispos de 1971,
por Pablo VI, en vistas a la preparacin del Ao internacional de la mujer, y para estudiar
los medios propios que favorecieran la participacin de la mujer en la vida comunitaria de
la Iglesia y dla sociedad, y sobre todo para reconocer cul debe ser el aporte especfico de
la mujer al desarrollo pleno de la sociedad, segn su vocacin propia y personal.
Aqu nos ocuparemos de dos aspectos que se refieren al ministerio: el diaconado y el
sacerdocio de la mujer.
a. El Diaconado femenino
A pesar de que la comisin de Estudio se nombra e instaura a partir del Snodo de 1971,
respecto del tema del Diaconado, es necesario ver sus antecedentes.
Ya, el 18 de Junio de 1967, el Papa Pablo VI, al dar a la Iglesia Universal el motu proprio
Sacrum diaconatus ordinem, establece las condiciones de restauracin del diaconado:
hombres casados de edad madura.
Igualmente en la lnea de la liturgia, con la Instruccin para la exacta aplicacin de la
constitucin litrgica Sacrosantum Concilium que dice as al referirse a la mujer:
43
Segn las normas litrgicas de la Iglesia latina, no se permite que las mujeres (nias,
esposas, religiosas) sirvan en el altar, aunque se trate de templos, casas, conventos, e
instituciones de mujeres. Segn las normas dadas en esta materia, es lcito a las mujeres:
a) hacer las lecturas, menos el evangelio, sirvindose de los instrumentos tcnicos
modernos, de forma que puedan ser odas de todos. Las conferencias episcopales
pueden determinar el lugar conveniente, desde donde las mujeres pueden anunciar la
palabra de Dios durante la asamblea litrgica; b) proponer las intenciones de la oracin
universal; c) dirigir el canto de la asamblea y tocar el rgano u otros instrumentos
permitidos; d) leer las amonestaciones o didascalias, para que los fieles puedan
comprender mejor el rito; e) desempear, en servicio de la asamblea de los fieles,
algunos actos que ordinariamente son confiados en algn lugar a las mujeres, por
ejemplo: recibir a los fieles en la puerta del templo y acompaarlos a los lugares para
ellos preparados, ordenar las procesiones y recoger la limosna en la iglesia. (30)
Mientras tanto, respecto de los ministerios laicales en general, el Papa Pablo VI, el 28
de Octubre de 1968 haba confiado a la Sagrada Congregacin para la Disciplina de los Sa
cramentos la tarea de elaborar un proyecto de reforma sobre las rdenes menores. Ello dio
origen a la Institucin final de los Ministerios laicales; Ministeria Quaedam que tiene lugar
con la publicacin del 15 de Agosto de 1972 que reforma la disciplina de la tonsura en las
rdenes menores y el subdiaconado, en la Iglesia latina. En l aparece una explcita exclu
sin de la mujer de estos ministerios. El documento expresa: que la institucin de lector ac
lito, de acuerdo a la venerable tradicin de la Iglesia, es reservada a los varones(3i)
Ahora bien: la mujer no tiene acceso al ministerio ordenado, pero tampoco lo tiene
a los ministerios laicales. A partir de esa constatacin, toda bsqueda entra en un carcter
polmico y/o reivindicativo. Si la base para los ministerios laicales es el sacramento del
Bautismo: la mujer no gozara de los efectos del sacerdocio bautismal? por qu, si se trata
de ministerios laicales, ejercidos en virtud del sacerdocio bautismal, estas funciones estn
vedadas a las mujeres mientras que los varones laicos son admitidos? La respuesta podra
motivar una honda reflexin y revisin antropolgica.
El hecho de la exclusin de la mujer de ministerios laicales provoc reacciones
negativas en diversas culturas e incluso en distintas Conferencias Episcopales, ya que, de
hecho, las mujeres en distintos pases ya estaban desempeando funcin de lector y a veces
de aclito. m
Entonces la Santa Sede public, de manera oficiosa, una aclaracin sobre Ministeria
Quaedam.
El motu proprio no ha querido realizar innovaciones en lo que afecta al ejercicio
femenino de ciertas funciones litrgicas y se atiene a las normas actualmente en vigor.
Por lo dems, no hubiese sido oportuno anticipar o prejuzgar lo que pueda ser decidido
ms tarde, cuando se haya estudiado la participacin de la mujer en la vida comunitaria
de la iglesia, estudio que ciertos obispos han pedido durante el snodo de 1971... Por
esto, nada impide que las mujeres continen encargadas de las lecturas pblicas durante
las celebraciones litrgicas. Para ese servicio no es necesaria una investidura oficial y
cannica en forma de institucin, por parte del obispo.{33)
44
Lo mismo sucede con la carta Ad Pascendam, que aparece meses despus (1972) esta
bleciendo las normas relativas al diaconado; de l tambin se excluye a las mujeres.(34)
Tambin, en el documento aparecido a comienzos de 1973 Inmensae caritatis. Se trata
de una Instruccin de la Congregacin para la disciplina de los Sacramentos, en orden a
facilitar la comunin sacramental en algunas circunstancias.
Al referirse a los ministros extraordinarios de la Eucarista, dice as:
La persona idnea ser designada por el siguiente orden, alterable, sin embargo, a
prudente juicio del ordinario del lugar: lector, alumno de seminario mayor, religioso,
religiosa, catequista, fiel: varn o mujer.
Ms adelante, al descender a casos particulares, aade:
En los oratorios de comunidades religiosas de ambos sexos, el oficio de distribuir la
comunin en las circunstancias aludidas, puede asignarse al superior carente de orden
sagrado o a la superiora o a sus respectivos vicarios.
Se nota tambin una cierta jerarqua; se habla de siguiente orden dentro del cual la
mujer laica estara en el ltimo rango y algunos autores han sealado que se usa la palabra
oficio y no ministerio.(35)
En cuanto al tema de la Evangelizacin, en el Snodo de 1974, la Comisin sobre la
Mujer en la sociedad y en la Iglesia constat mayor participacin de mujeres en la vida de
la Iglesia. De todos modos se dan recomendaciones: la Comisin pide, entre otras cosas, que
la participacin de las mujeres en la Evangelizacin sea efectiva y reconocida.
1975, proclamado por las Naciones Unidas Ao Internacional de la Mujer, se convierte
en la ocasin histrica para elaborar dos textos oficiales del magisterio ordinario que ataen
a la mujer: uno, de la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, de noviembre
de 1975; el otro, de la Comisin para el Estudio sobre la mujer en la sociedad y en la Iglesia(36)
Pero es sobre todo la exhortacin apostlicaEvangeliiNuntiandi sobre la evangelizacin
del mundo moderno que contempla satisfecha la accin de los laicos en general:
Una mirada sobre los orgenes de la Iglesia es muy esclarecedora y aporta el beneficio
de una experiencia en materia de ministerios, experiencia tanto ms valiosa en cuanto
que ha permitido a la Iglesia consolidarse, crecer y extenderse...
Tales ministerios, nuevos en apariencia pero muy vinculados a experiencias vividas por
la Iglesia a lo largo de su existencia, catequistas, animadores de la oracin y del canto,
cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios oala asistencia de los hermanos
necesitados, jefes de pequeas comunidades, responsables de movimientos apostlicas
u otros responsables, son preciosos para la implantacin, la vida y el crecimiento de lav
Iglesia y para su capacidad de irradiarse en tomo a ella y hacia los que estn lejos. (EN
n 73)
\
Mientras tanto, y a pesar de los obstculos de argumentos teolgicos, en la vida d la
Iglesia haba comenzado una reflexin teolgica sobre la posibilidad del acceso de la muje^.
a los ministerios ordenados.(37)
45
b. El Sacerdocio Femenino
Oficialmente, el Papa Pablo VI haba instituido una comisin de estudio sobre el tema
del ministerio de la mujer, que trabaj ahincadamente durante tres aos.
En 1977 la Comisin de la Doctrina de la Fe da a conocer la Declaracin sobre la
cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial. La respuesta es negativa.
La Iglesia no encuentra motivos convincentes como para introducir un cambio que
considera an sin argumentacin suficiente. El documento, llamado Inter Insigniores, ha
suscitado innmeras reacciones, sobre todo negativas, en los medios acadmicos univer
sitarios, sobre todo en Estados Unidos y en Europa. Como consecuencia, se han visto
aparecer numerosas publicaciones que contribuyen a un mayor afinamiento d la cuestin
de la mujer.(38)
Habitualmente su planteamiento es polmico; se confunden argumentos culturales,
sociales o disciplinarios con los teolgicos y exegticos.
A pesar de la negativa de Inter Insigniores, las investigaciones teolgicas
interdisciplinarias han continuado y el inters ha crecido, manifestndose no slo ya en
medios acadmicos y teolgicos, sino por ejemplo, en el Tercer Mundo en medios
campesinos populares o en comunidades eclesiales de base, donde la mujer es animadora
{anima-alma) de la comunidad, como veremos ms adelante en este captulo.
Lo cierto es que la cuestin de la ordenacin de la mujer se llegar a convertir as en una
especie de cuestin ambigua y simblica de toda la temtica de la mujer(39)
A lo largo de estas pginas ir apareciendo aludida aqu o all sin que le dediquemos
una atencin especial.
1.2.1.7 El pontificado de Juan Pablo II
A partir de Inter Insigniores, y hasta 1988, durante el pontificado de Juan Pablo II la
temtica de la mujer en la Iglesia no haba sido objeto de una atencin explcita particular,
en el sentido de la existencia de una comisin de estudio mixta y/o interdisciplinaria, como
existi durante el pontificado de Pablo VI. El 15 de Agosto de 1988 el mismo Juan Pablo
II, con ocasin de la finalizacin del Ao Mariano da a conocer una Carta Apostlica sobre
la dignidad y la vocacin de la mujer: Mulieris Dignitatem.
Mientras tanto, JuanPablo II ha hecho, sin embargo, varias declaraciones circunstanciales
sobre el tema en el curso de sus viajes y en innumerables ocasiones cuyo anlisis excedera
totalmente el lmite de este recorrido muy sinttico a travs de la enseanza oficial de la
Iglesia. Se puede decir que hay una constante en su posicin sobre el rol de la mujer en
la sociedad y la Iglesia, aunque pueda haber variaciones en el modo de expresin segn las
circunstancias, el pblico o la nacin a que se dirija.
Nos limitamos a considerar cuatro aspectos bsicos: el laboral, el antropolgico, el
mariano (en cuanto que l toca el tema de la mujer) y el de los ministerios, en general.
a. El aspecto laboral
El trabajo, que realizado fuera de la casa, fuera ms bien objeto de desconfianza en los
46
pontificados de Len XIII, Benedicto XV y Po XI, y empezara a considerarse ms
positivamente con Po XII para pasar a ser un signo de los tiempos con Juan XXIII, en el
Concilio Vaticano II y el pontificado de Pablo VI, es nuevamente confirmado positivamente
por Juan Pablo II. Lo hace con matices en la encclica Laborem Exercens(40) y en mltiples
declaraciones circunstanciales. Se parte de la consideracin positiva del trabajo de la mujer,
y se especifica un aspecto sobresaliente: la funcin maternal no slo se valoriza personalmente,
sino tambin socialmente.
La experiencia confirma que hay que esforzarse por la revalorizacin social de las
funciones maternas, de la fatiga unida a ellas y de la necesidad que tienen los hijos de
cuidado, de amor y de afecto para poderse desarrollar como personas responsables,
moral y religiosamente maduras y psicolgicamente equilibradas. Ser un honor para
la sociedad hacer posible a la madre -sin obstaculizar su libertad, sin discriminacin
psicolgica o prctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compaeras- dedicarse al
cuidado y ala educacin de los hijos, segn las necesidades diferenciadas de la edad.
(LE n 19)
b. El aspecto antropolgico
Juan Pablo II parece tener una marcada preferencia por este aspecto y se extiende en
consideraciones sobre la significacin antropolgica de la teologa del cuerpo, en una
perspectiva fenomenolgica que resulta renovadora dentro de la doctrina oficial de la
Iglesia. Su enseanza en este aspecto aparece, a partir del 5 de Setiembre de 1979 en su serie
de catequesis semanales sobre la creacin y se extiende durante 100 audiencias -con
interrupciones temticas debidas a sus viajes-, hasta 1983.(41)
Especial consideracin merece la encclicaDives n Misericordia, en que el Papa emplea
un lenguaje antropomrfico femenino para referirse a Dios, usando elementos de la lengua
hebrea y dla comprensin simblica.
El segundo vocablo, que en la terminologa del Antiguo Testamento sirve para definir
la misericordia, es RAHAMIM. Este tiene un matiz distinto del HSED. Mientras ste
pone en evidencia los caracteres de la fidelidad hacia s mismo y de la responsabilidad
del propio amor (que son caracteres en cierto modo masculinos), RAHAMIM, ya en
su raz, denota el amor de la madre (RHEM = regazo materno). Desde el vnculo ms
profundo y originario, mejor, desde la unidad que liga a la madre con el nio, brota una
relacin particular con l, un amor particular. Se puede decir que este amor es
totalmente gratuito, no fruto de mrito, y que bajo este aspecto constituye una
necesidad interior: es una exigencia del corazn. Es una variante casi femenina de la
fidelidad masculina a s mismo, expresada en el HSED. Sobre ese trasfondo
psicolgico, RAHAMIM engendra una escala de sentimientos, entre los que estn la
bondad y la ternura, la paciencia y la comprensin, es decir, la disposicin a per
donar.
El Antiguo Testamento atribuye al Seor precisamente esos caracteres, cuando habla
de l sirvindose del trmino RAHAMIM. Leemos en Isaas: Puede acaso una mujer
47
' olvidarse de su mamoncillo, no compadecerse del hijo de sus entraas? Aunque ellas
se olvidaran, yo no te olvidara (Is 49,15). (DM 4 n 52)
c. El aspecto mariano
La catcquesis manara del Papa a lo largo de diez aos de pontificado es constante. Aqu
no podemos sino apenas sealar la importancia fundamental concedida a Mara como mujer.
En su encclica Redemptoris Mater habla de una dimensin maana de toda vida cristiana,
pero que es ms fuerte en la mujer:
Esta dimensin maana en la vida cristiana adquiere un acento peculiar respecto a la
mujer yasu condicin. En efecto, la feminidad tiene una relacin singular con la Madre
del Redentor, tema que podr profundizarse en otro lugar. Aqu slo deseo poner de
relieve que la figura de Mara de Nazaret proyecta luz sobre la mujer en cuanto tal por
el mismo hecho de que Dios, en el sublime acontecimiento de la Encamacin del Hijo,
se ha entregado al ministerio libre y activo de una mujer. Por lo tanto, se puede afirmar
que la mujer, al mirar a Mara, encuentra en Ella el secreto para vivir dignamente su
feminidad y para llevar a cabo su verdadera promocin. A la luz de Mara, la Iglesia lee
en el rostro de la mujer los reflejos de una belleza, que es espejo de los ms altos
sentimientos de que es capaz el corazn humano: la oblacin total del amor, la fuerza
que sabe resistir a los ms grandes dolores, la fidelidad sin lmites, la laboriosidad
infatigable y la capacidad de conjugar la intuicin penetrante con la palabra de apoyo
y de estmulo. (RM n 46)
d. El aspecto ministerial
Juan Pablo II ha hecho varias declaraciones sobre este tema en el curso de sus viajes,(42)
pero se pronuncia de una manera ms concreta, en su Carta Apostlica MulierisDignitatem,
sobre la dignidad y la vocacin de la mujer.
El Papa, en el curso de lo que el llama una meditacin (MD n 2), se siente llamado a
confirmar la enseanza oficial de siempre.
Al referirse al ministerio ordenado de la mujer, confirma la mseftanz&delnterlnsigniores,
de 1977; expresa:
Si Cristo, al instituir la Eucarista, la ha unido de una manera tan explcita al servicio
sacerdotal de los apstoles, es lcito pensar que de este modo deseaba expresar la
relacin entre el hombre y la mujer, entre lo que es femenino y lo que es masculino,
querida por Dios, tanto en el misterio de la creacin como en el de la redencin. Ante
todo en la Eucarista se expresa de modo sacramental el acto redentor de Cristo esposo
en relacin con la Iglesia esposa. Esto se hace transparente y unvoco cuando el servicio
sacramental de la Eucarista -en la que el sacerdote acta in persona Christi- es realizado
por el hombre. Esta es una explicacin que confirma la enseanza de la declaracin//2ter
Insigniores, publicada por disposicin de Pablo VI, para responder a la interpelacin
sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial. (MD n 26)
48
1.2.1.8 El Snodo sobre los Laicos 1987
El Snodo sobre los Laicos del ao 1987 traa aparejada la temtica de la mujer. En el
Instrumentwn Laboris se seala la necesidad de una revisin del Documento Ministeria
Quaedam.
Durante el Snodo fueron varias las voces que pidieron la consideracin de los
ministerios femeninos.
Hay que mencionar de manera especial a Monseor Rembert WEAKLAND, Obispo de
Milwaukee (EE.UU.), que comienza su intervencin haciendo alusin a Juan XXI en su
encclica Pacem in Terris, al Snodo de 1971, enfatiza la importancia de la mujer en la
Iglesia, reconoce que con ocasin de una Carta Pastoral que los Obispos de EE.UU. estaban
preparando, (en 1987), como respuestas a las preocupaciones de la mujer, escucharon de
stas testimonios de insatisfaccin y frustracin. Lo que las mujeres desean y expresan es
el ser tratadas por la jerarqua de la Iglesia del mismo modo que se sienten tratadas por Jess:
de manera abierta, confiada, respetuosa. Luego Mons. R. WEAKLAND expresa:
Los obispos de los Estados Unidos han sido fieles en apoyar la enseanza de la Iglesia
tal como establece la declaracin de la congregacin de la doctrina de la fe (Inter
Insigniores 1976), a saber, que la Iglesia, fiel al ejemplo del Seor, no se considera a
s misma autorizada a admitir a la mujer a la ordenacin sacerdotal. Este mismo
documento afirma que la no ordenacin al sacerdocio no debe ser considerada como
manifestacin de inferioridad bautismal. Sin embargo, la honestidad nos fuerza a
admitir que el asunto fue planteado por hombres y mujeres en casi todas las sesiones de
escucha de testimonios tenidas en la nacin. Muchos se preguntaban, tambin, por qu
tantos aspectos de la jurisdiccin de la Iglesia estn vinculados al poder de las rdenes
y sentan que los roles de liderazgo por parte de la mujer en la Iglesia fuesen excluidos
sin ningn cambio a este respecto. (43)
Monseor Jean-Guy HAMELIN de Canad tambin muestra honda preocupacin:
La cuestin de la participacin de las mujeres en la vida de la Iglesia es una cuestin
de primera importancia para la vida y el porvenir de nuestra Iglesia. Un primer deber:
aceptar mirar la realidad. El movimiento de afirmacin de la mujer constituye un hecho
sobresaliente de la evolucin social actual, un signo de los tiempos (Juan XXIII). Un
segundo deber: ejercer el discernimiento. Este movimiento es vehculo de grmenes de
humanizacin de la sociedad, pero comporta tambin riesgos de ir a la deriva. Estamos
en un magnfico momento de esfuerzo colectivo de discernimiento que hay que llevar
adelante con apertura y tenacidad. Otro deber: reconocer y acompaar este movimiento
que sopla en el seno de nuestra Iglesia. Para este fin hace falta abrir pistas concretas...
Y el texto sigue sealando algunas de ellas: reconocer el aporte de las mujeres en los
debates vitales de la sociedad, reconocerles participacin plena en la vida eclesial... luego
dice:
49
De ia consulta preparatoria resulta que la cuestin del acceso de las mujeres a los
ministerios ordenados permanece controvertida. Se constata que los argumentos
utilizados hasta ahora para limitar la ordenacin a los hombres son poco convincentes,
particularmente entre los jvenes. Se ha sugerido establecer, en las iglesias particulares
interesadas, grupos de profundizacin sobre esta cuestin, formados conjuntamente por
hombres, mujeres, pastores, telogos y telogas. (44)
Y Monseor Edward GAINES de Nueva Zelandia, habla en nombre de la Conferencia
Episcopal de Nueva Zelandia, y al hacerse eco de las expresiones del laicado dice:
Despus de la consulta que en los ltimos meses se ha suscitado para la consideracin
del snodo el tema del papel de la mujer en el futuro de la iglesia:
-las mujeres profesionales sienten que sus dones podran utilizarse mejor en la toma de
decisiones de la iglesia;...
-las mujeres que no son consultadas en los procesos legislativos de la iglesia, en leyes
que, sin embargo, se espera que sean observadas despus en sus vidas;...
-las mujeres buscan un espritu de colaboracin y reconciliacin en la iglesia, con el fin
de participar ms plenamente en la comunin en el amor... <45)
Durante el Snodo, el 19 de Octubre de 1987 el P. Cipriano VAGAGGINI ofrece a los
padres sinodales una nota histrico-litrgica sobre las diaconisas, tema que haba sido
mencionado varias veces en el Snodo. El P. VAGAGGINI lo aborda desde el testimonio
histrico de y en la tradicin bizantina para decir luego:
Se percibe la legitimidad y la urgencia de que las autoridades competentes admitan
mujeres al sacramento del orden del diaconado, concedindoles el cumplimiento de
todos los deberes, aun litrgicos, que en el actual momento histrico en que se encuentra
la iglesia, se consideran oportunos para el mayor bien de los fieles. Personalmente
considero que no se debe excluir, si se lo considera pastoralmente oportuno, la igualdad
entre los deberes litrgicos de los hombres diconos y de las mujeres diaconisas. m
A partir de ese momento se esperaba un documento post-sinodal sobre los ministerios
de la mujer. (47)E1 Papa se refiere a l a lo largo de 1988. En la Carta Apostlica sobre la
Dignidad de la Mujer lo anuncia explcitamente:
La Exhortacin postsinodal, que se har pblica despus de ste, presentar las
propuestas de carcter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la
sociedad, sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones,
teniendo tambin en cuenta los testimonios de los Auditores seglares -tanto mujeres
como hombres- provenientes de las Iglesias particulares de todos los continentes. (MD
n i )
Actualmente la necesidad del estudio de los ministerios es expresada por el Magisterio
en la Carta Christifidelis Laici, del 31 de Enero de 1989.
50
En dicho documento, luego de un rico anlisis de los fundamentos antropolgicos y
teolgicos de la condicin masculina y femenina (n 50), se concentra el tema en la misin
de la mujer en la Iglesia y en el mundo.
Despus, acerca de la participacin en la misin apostlica de la Iglesia, es indudable
que -en virtud del Bautismo y de la Confirmacin- la mujer, lo mismo que el varn, es
hecha partcipe del triple oficio de Jesucristo: Sacerdote, Profeta, Rey; y, por tanto, est
habilitada y comprometida en el apostolado fundamental de la Iglesia: la evangelizacin.
Por otra parte, precisamente en la realizacin de este apostolado, la mujer est llamada
a ejercitar sus propios dones: en primer lugar, el don de su misma dignidad personal,
mediante la palabra y el testimonio de vida; y despus los dones relacionados con su
vocacin femenina... Ha de pensarse, por ejemplo, en la participacin de las mujeres en
los Consejos pastorales diocesanos y parroquiales, como tambin en los Snodos
diocesanos y en ios Concilios particulares. En este sentido, los Padres sinodales han
escrito: Participen las mujeres en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminacin,
tambin en las consultaciones y en la elaboracin de las decisiones. Y adems han
dicho: Las mujeres -las cuales tienen ya una gran importancia en la transmisin de la
fe y en la prestacin de servicios de todo tipo en la vida de la Iglesia- deben ser asociadas
a la preparacin de los documentos pastorales y de las iniciativas misioneras, y deben
ser reconocidas como cooperadoras de la misin de la Iglesia en la familia, en la
profesin y en la comunidad civil. (CLn 51)
Es necesario llamar la atencin sobre ese rasgo fundamental y significativo, que parece
hacerse eco real de las intervenciones de los padres sinodales, (Snodo 1987) al considerar
y requerir el aporte de las mujeres en las consultaciones y elaboracin de decisiones. En la
misma lnea, el mismo prrafo considera el mbito especfico de la evangelizacin en el cual
la mujer no slo contribuya desde la catcquesis y en el hogar, sino tambin por medio del
estudio, la investigacin y la docencia teolgica, (cf CLn 51)
Si miramos retrospectivamente hacia la poca del pre-Concilio en que se consideraba
mbito exclusivo de la mujer el domstico, en obediencia a su marido, es enorme el progreso
realizado. Ser necesario ir evaluando si el ritmo de obediencia al Espritu y al a Palabra
acompaan el paso de aceleracin de la historia.
En cuanto al Sacramento del Orden, la posicin oficial de la Iglesia se mantiene en
trminos semejantes a los del documento Inter Insigniores:
En la participacin en la vida y en la misin de la Iglesia, la mujer no puede recibir el
sacramento del Orden: ni, por tanto, puede realizar las funciones propias del sacerdocio
ministerial. Es sta una disposicin que la Iglesia ha comprobado siempre en la voluntad
precisa -totalmente libre y soberana- de Jesucristo, el cual ha llamado solamente a
varones para ser sus apstoles; una disposicin que puede ser iluminada desde la
relacin entre Cristo Esposo y la Iglesia Esposa. Nos encontramos en el mbito de la
funcin, no de la dignidad ni de la santidad?8En realidad, se debe afirmar que, aunque
la Iglesia posee una estructura jerrquica, sin embargo esta estructura est totalmente
ordenada a la santidad de los miembros de Cristo. Pero, como ya deca Pablo VI, si
51
nosotros no podemos cambiar el comportamiento de nuestro Seor ni la llamada
por l dirigida a las mujeres, sin embargo debemos reconocer y promover el papel
de la mujer en la misin evangelizadora y en la vida de la comunidad cristiana.
(CLn 51)
1.2.1.9 La Iglesia Catlica y el tema de la
mujer en Amrica Latina
En Amrica Latina la urgencia de la pastoral de la Iglesia hace que la reflexin se
produzca de modo distinto aunque complementario y convergente. Mas adelante, en este
captulo, nos referiremos al surgimiento de una teologa con ptica de mujer en Amrica
Latina. En lo que respecta a la enseanza oficial de la Iglesia, se constata un desarrollo
positivo: la Iglesia se interesa en la promocin de la mujer en la sociedad en el plano cultural,
social, familiar, laboral.
En 1979, la Tercera Conferencia de los Obispos de Amrica Latina reunida en Puebla,
Mxico, proclama la importancia del papel de la mujer como agente de evangelizacin y
le atribuye a ella una tarea y un modo de ejercerla propio e insustituible tanto en la Iglesia
como en la sociedad. (cfDP n 845,848)
Pero tambin la Tercera Conferencia Episcopal de Amrica Latina en Puebla, en su
Documento, se hace eco de situacin real, triste, de la mujer:
A la conocida marginacin de la mujer, consecuencia de atavismos culturales
(prepotencia del varn, salarios desiguales, educacin deficiente, etc.) que se manifiesta
en su ausencia casi total de la vida poltica, econmica y cultural, se agregan nuevas
formas de marginacin en una sociedad consumista y hedonisa. As se llega al extremo
de transformarla en objeto de consumo, disfrazando su explotacin bajo el pretexto de
evolucin de los tiempos (por la publicidad, el erotismo, la pornografa, etc.). (DP n
834)
En muchos de nuestros pases, sea por la situacin econmica agobiante, sea por la
crisis moral acentuada, la prostitucin femenina se ha incrementado. (DP n 835)
En lo tocante a la cuestin de los ministerios de la mujer dentro de la Iglesia en Amrica
Latina, la situacin no se plantea en ese momento a un nivel teolgico, acadmico, sino
desde la prctica del trabajo pastoral, con anterioridad a la teora o elaboracin teolgica.
La posicin es ms prudente puesto que recibe, escucha y discierne dentro de una tradicin
catlica secular. Hoy existen mltiples ejemplos, (no solamente en las zonas rurales o
semiurbanas de los pases del considerado tercer mundo), en que, sobre todo religiosas, pero
tambin, mujeres laicas realizan prcticamente todas las tareas de un prroco. De hecho,
la escasez del clero; el surgimiento de las comunidades de base y su crecimiento; la
importancia de la vida religiosa y el modo proftico en que es vivida, son todos factores que
configuran una situacin diferente a la de las investigaciones de universidades americanas
o europeas. Las experiencias, de variados matices segn los pases, son innumerables y
riqusimas dentro de su provisoriedad.(49)
52
1.2.2 La teologa de la mujer, o de la femineidad
La enseanza oficial de la Iglesia es afn a una concepcin teolgica de la mujer que ha
sido conocida como Teologa de la Mujer, y que se puede situar dentro de las teologas
del genitivo, que son teologas o reflexiones teolgicas que se elaboran a partir o
alrededor de distintos temas, pero no necesariamente desde una experiencia de vida.(50)
Para comprender el valor renovador de esta postura teolgica es necesario situarla
dentro del contexto histrico en que nace. Se trata de un esfuerzo real que, realizado en el
marco cultural, social, eclesial de ese momento, representa una actitud pionera.
All y as se da la primera reflexin teolgica sobre la mujer y sobre lo femenino. La
hacen los telogos de la poca, que eran sacerdotes, (o pastores, en el caso de Iglesias
Protestantes).
Por ejemplo, dice el Padre HENRY:
El hombre no debe vanagloriarse de un rol que le es dado por Dios... No es su culpa
si es hombre y si Dios ha establecido que tendra tal funcin en el matrimonio y la mujer
tal otra... El hombre gobierna, puede ser sacerdote, ensea... el rol social de la mujer es
paradojalmente el de hacer aparecer esta vida escondida con Cristo en Dios, que es lo
esencial de nuestra religin. (51)
Teniendo en cuenta los comienzos de la reflexin sobre la mujer de los aos 50, hay que
dar un homenaje agradecido a telogos varones que en ese momento empezaron a abrir
nuevos caminos, plantendose la situacin y condicin de la mujer con una visin
enriquecedora y novedosa para la poca.
Marie Thrse van LUNEN-CHENU, feminista y periodista francesa catlica, lo
reconoce as, a la vez que establece tambin lo que considera sus limitaciones:
La Teologa de la femineidad alrededor de los aos 50 fue importante en su momento.
Pone de manifiesto la atencin de la Iglesia que busca valorizar a la mujer. Pero esta
teologa ha quedado cerrada en una sublimacin de lo femenino, lo cual se reconoce
en el hecho de que en lugar de buscar las relaciones vivas, histricas entre el hombre
y la mujer, de hecho lo que hace es una sublimacin simblica de lo femenino. Se la
encuentre expresada muy netamente en el Memorndum secreto que sealaba, con
anterioridad, los lmites de los trabajos de la Comisin de la Mujer (1974). Finalmente,
el ltimo documento oficial sobre la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial
(enero 1977) afirma explcitamente que la Teologa de la femineidad, de hecho, es un
simbolismo. (52)
La Teologa de la Femineidad generalmente otorga la misma dignidad y vocacin
profunda al hombre y a la mujer. Sin embargo atribuye a unos y a otros roles y tareas
diferentes.(53)
Llega a estos resultados por medio de^na argumentacin simblica que tiene en cuenta
una esencia de lo femenino de la cual se desprenden roles o carismas femeninos. A
menudo su razonamiento se relaciona teolgicamente con una lectura alegrica de la
53
imagen nupcial del pueblo de Dios en el AT o de la Iglesia en el NT. A partir de all el varn
es asimilado a Cristo y la mujer, a la Iglesia, separndose as funciones y roles.
Yvonne PELL-DOUEL, filsofa francesa recientemente fallecida -especialista en
filosofa del smbolo y su uso en la teologa y la mstica- considera que argumentar de ese
modo sera establecer un pasaje ilcito desde la biologa a los arquetipos:
El reflejo de ella misma que se le muestra a la mujer est truncado. No es su rostro tal
como l es, sino el rostro de la Femineidad, el Arquetipo, Modelo, Standart, tipo relativo
fabricado por las civilizaciones y las culturas. Entre su verdadero rostro y los Arque
tipos, existe la distancia infinita del juicio y la libertad.(54)
La mayora de los textos de la teologa de la femineidad tienen esa perspectiva que
seala Y. PELL-DOUEL: una esencia de lo femenino, difcil de contextualizar. Habra un
eterno femenino, trascendente a culturas y tiempos. Dentro de esta ptica la obra clsica
es la de Gertrude VON LE FORT en cuyo prlogo se lee:
Este libro se propone exponer la importancia de la mujer, no partiendo de su posicin
psicolgica o biolgica, histrica o social, sino simblica. Esto representa cierta
dificultad para el lector. El lenguaje simblico, expresin comprensible para todos de
un pensamiento palpitante, ha sido sustituido en gran parte por el lenguaje del
pensamiento conceptual abstracto. De ah que este libro sienta la necesidad de exponer
al lector la esencia del smbolo. Los smbolos son signos o imgenes en los cuales las
supremas realidades y determinaciones metafsicas no se reconocen en abstracto sino
que se hacen grficas alegricamente; los smbolos son, pues, la expresin perceptible
de una realidad invisible... El smbolo no expresa, por tanto, el carcter emprico o el
estado de cada portador, sino su significado metafsico. El portador del smbolo puede
no estar a su nivel, pero por ello no decae su smbolo... Al igual que toda verdad sobre
la mujer, aqu, partiendo de la imagen de la Mujer Eterna, se llega tambin a la
comprensin del significado simblico de lo femenino. Mara, como representante de
toda la creacin, representa igualmente al hombre y a la mujer. (35)
Pero esta formulacin del problema no es fcil. No se trata de que la perspectiva
simblica sea desechable, sino de abordarla con una adecuada hermenutica.
Espritus como el de TEILHARD DE CHARDIN tienen un lenguaje similar.
Lo Femenino autntico y puro es, por excelencia, una Energa luminosa y casta,
portadora de coraje, de ideal, de bondad, la bienaventurada Virgen Mara. La Mujer es,
de hecho, la gran fuente de la que irradia la Pureza; este es el hecho, nunca suficien
temente percibido, contradictorio en apariencia, que ha aparecido con la Virginidad
cristiana. La Pureza es una virtud ante todo femenina, porque brilla eminentemente en
la mujer, y se comunica de preferencia por ella, y tiene como efecto feminizar, de alguna
manera (en un sentido muy hermoso y muy misterioso de la palabra). (56)
La dificultad se plantea a nivel de la especifidad de lo femenino: es vlida esa
54
bsqueda de lo femenino? y una identidad peculiar de la mujer? cul es el punto de partida
de esa reflexin? se puede partir de una idea o imagen potico-cultural de lo femenino? o,
se debe tener como punto de partida la realidad de la mujer y de las mujeres? de dnde
se toma esa realidad? existe lo femenino o existen mujeres concretas?
Si se tiene en cuenta la perspectiva intercultural, se comprende la reaccin del
feminismo contra un discurso que parece a-histrico. A la teologa de la femineidad o de
la mujer ha sucedido, histricamente, como desarrollo, la teologa feminista, de la que nos
ocuparemos a continuacin.
Pero con anterioridad es necesario mencionar una contribucin muy particular, original,
valiossima, que llamativamente ha pasado prcticamente inadvertida tanto por parte de la
teologa de la mujer como de la teologa feminista: se trata de la de Edith STEIN. Su
reflexin, desde el punto de vista filosfico-fenomenolgico es particularmente interesante.
Con una admirable agudeza y una posicin extraordinariamente pionera se plantea el
problema del mtodo, aboga por un mtodo crtico capaz de evitar el caer en generalidades
errneas. Se podra llegar -dice ella- a la semblanza de una mujer ideal con la cual se
querra comparar las otras mujeres...(reales)...(57)
El gran desafo hermenutico ser precisamente la integracin simblica, libre, abierta,
de una verdadera identidad diferenciada.
Evidentemente, las intuiciones de Edith STEIN, al plantear el problema del mtodo,
sentaban las bases para la integracin de una teologa de la mujer y de la femineidad que
poda tener en cuenta el sentimiento o el instinto, como dice ella, pero tambin,
considerar el dato de la realidad y la experiencia. Es sorprendente que esta tarea delicada
y absolutamente necesaria, hasta ahora no se haya realizado. Posiblemente el resultado de
una mutua fecundacin entre teologa de la mujer y teologa feminista, sea uno de los
frutos mas deseables del encuentro entre dos modalidades -hasta ahora sin dilogo entre
ellas- de abordar la problemtica.
1.2.3 La teologa feminista
La teologa feminista se presenta como una bsqueda radical de la dignidad y el lugar
de la mujer, as como del papel que ha de desempear, los derechos que ha de ejercer en
la Iglesia.
Hay en ella una reaccin contra una teologa que califica de patriarcal, androcntrica y
unilateral. La teologa feminista nace de la insatisfaccin de las mujeres frente al pensamiento
teolgico existente y de todas las consecuencias que esta visin teolgica entraa para la
Iglesia, para la sociedad, para la vida de las mujeres en esa sociedad y su participacin en
esa Iglesia.(58)
1.2.3.1 Surgimiento y evolucin de la teologa feminista
No es nuestro propsito hacer una historia detai ada de la teologa feminista. Simplemente
es necesario sealar que hoy se distinguen ya Hes etapas en ella:(59)
1) Una etapa de antecedentes histricos, entre 1810 y 1920, es el perodo en que se
registra en EE.UU. el primer momento del movimiento feminista en la sociedad. Desde el
55
punto de vista teolgico el hecho mas sobresaliente es el de la traduccin -que supone
revisin o reinterpretacin- de la B iblia por Elizabeth CADY ST ANTON: la Women sBible
(cuya primera parte se publica en 1895 y la segunda en 1898). ste es, posiblemente, el
punto de partida ms universalmente reconocido de lo que la segunda mitad del siglo XX
conocer ms tarde con el nombre de teologa feminista.
2) Alrededor de 1950 comienza una segunda etapa de la reflexin teolgica feminista
en la cual se plantea el acceso de la mujer al ministerio ordenado. En las Iglesias
Protestantes, especialmente, el decenio 1956-1965 est caracterizado por esta reflexin
sobre la ordenacin de la mujer.
3) A partir de los aos 60 se registra el comienzo de la tercera etapa, en la que se est
actualmente y que da nacimiento a la teologa feminista propiamente dicha. m
1 2 3 2 Caractersticas generales de la teologa feminista
La teologa feminista hace un anlisis atento de los hechos socio-culturales, polticos
y econmicos y del modo en que estos hechos afectan a las mujeres en su vida concreta.
Tambin medita teolgicamente sobre el movimiento de la liberacin de la mujer en
general, su carcter y su sentido histrico. Se considera a s misma como una teologa
contextual porque insiste en la dimensin histrica y cultural -o sea, en el contexto de la
experiencia de las mujeres-. De hecho es la primera vez en la historia que las mujeres
reflexionan sobre su propia experiencia de fe con una formulacin teolgica acadmica,
porque es la primera vez -en la historia de la teologa en cuanto ciencia- que las mujeres
tienen acceso a las facultades de teologa.
Esta reflexin es crtica con respecto a las normas, valores y estereotipos de una
sociedad de estructura patriarcal, juzgada y sentida excluyente. Tiene en cuenta la
experiencia del sufrimiento real de la mujer y sus causas injustas. A partir de all impone
un revisionismo radical, unido a una visin del porvenir.
Elizabeth MOLTMANN, teloga luterana alemana, expresa que en cierto modo hay en
esta reflexin algo de una uTeo-fantasa: que no slo toma en cuenta las experiencias del
pasado y sus tradiciones, sino tambin las experiencias contemporneas y futuras... puesto
que esta teologa parte del presupuesto de que la vida es ms diversa y colorida que cualquier
tradicin escrita; y es por eso que se aventura en su propia Teo-fantasa, a ver a los varones
sentados y escuchando a los pies de las mujeres, as como Mara se sentaba a los pies de
JESUS. (61)
Esta teologa tiene en cuenta con seriedad las crisis vividas por las mujeres, que ponen
en evidencia la verdadera crisis profunda que es la de la sociedad. Se ocupa detenidamente
de lo que atae a la Iglesia, y ve tambin una crisis en la misma Iglesia cuya causa ella
adjudica a la postergacin de la mujer.(62)
Hoy, en una etapa de mayor desarrollo y madurez, la teologa feminista se presenta y
vislumbra como una teologa de la totalidad. Quiere ir ms all de toda divisin dicotmca:
sea entre cuerpo y alma o entre hombre y mujer, de modo que las diferencias que existen
-cuando realmente existan- puedan ser creadoras y fecundas.(63)
La teologa feminista se presenta como una teologa de la liberacin, con una metodologa
de ver, juzgar, actuar. Se parte de la realidad, -el contexto- para luego juzgarla/o de
56
acuerdo con la Palabra de Dios (con datos de la teologa y la tradicin) y tomar decisiones
en cuanto a la accin que debe transformar esa realidad. En ese sentido es una teologa
contextuar, haciendo la salvedad de que es la ms inclusiva de ellas, puesto que las
situaciones de subordinacin de la mujer aparecen en todos los contextos, en todas las
culturas, en todos los medios sociales y polticos. Su anhelo de liberacin es el ms amplio;
busca eliminar la discriminacin ms extendida entre los seres humanos, la motivada por
el sexo, que atae a la mitad de la humanidad. Letty RUSSELL, anteriormente nombrada
- que suma ai hecho de ser catedrtica de Teologa Fundamental en la Universidad de Y ale,
U.S.A., su rica experiencia pastoral en una parroquia de Harlem, entre la poblacin negra
de Nueva York- establece la relacin entre teologa de liberacin y teologa feminista,
diciendo que del mismo modo que la teologa de la liberacin nace del Tercer Mundo... la
teologa feminista nace de una experiencia de opresin. Las teologas de la liberacin tienen
en comn con ella ciertos elementos metodolgicos, sobre todo en cuanto al punto de partida
y la finalidad, siendo conscientes tambin de que no existe slo un mtodo de quehacer
teolgico.(64)
Recientemente comienza un dilogo necesario entre las distintas teologas de la
liberacin de distintos contextos culturales.(65) A menudo, la experiencia de las mujeres
telogas es que los varones telogos desconocen la reflexin teolgica desde la perspectiva
de la mujer.(66)
. Bsicamente, de modo general, se podran distinguir por lo menos dos posturas
teolgicas feministas, pero siendo muy conscientes de que hay una inmensa variedad de
derivaciones de estas corrientes.
A. La que cuestiona hasta las bases mismas de la autoridad de toda la cultura judeo-
cristiana.
B. La que cuestiona algn esquema de estructura general de la teologa dejando en pie
la estructura misma.
A. La primera opcin prescinde de las fuentes clsicas de la teologa (Biblia y Tradi
cin), y busca otras. Empieza por ser una minora dentro de la Iglesia; pero a menudo y muy
pronto la abandona. Es una corriente de minora radical;m sin embargo, plantea preguntas
que nunca haban surgido y que es necesario considerar. Llega a posiciones que, aunque
sean consideradas como particulares y propias de un sector especfico -aun entre las
feministas comprometidas- sin embargo son respetadas por la solidaridad y el respeto al otro
que supone la coherencia en la cuestin de la mujer.(68) Su bsqueda de espiritualidad toma
elementos de la naturaleza de un modo que la teologa clsica calificara de pan testa. En
otro momento en nuestro trabajo volveremos a este tema.
B. La segunda opcin apela a una nueva hermenutica: cree que a travs de una re
novacin de las ciencias bblicas la teologa feminista puede descubrir elementos del
mensaje bblico o de la liberacin hasta ahora inadvertidos -cuando no ignorados- por la
teologa clsica, denominada patriarcal.
Esta postura es conocida como reformista. m
Para ello, para esta reforma de la teologa la teologa feminista rev los mtodos del
quehacer teolgico, distinguiendo entre: a) el mtodo propiamente dicho; b) la hermenutica
feminista.
57
a. El mtodo propiamente dicho
La teologa feminista usa el mtodo inductivo: como ya se dijo, parte de la experiencia.
Al lado de una teologa que usa un lenguaje en el que se acenta lo racional, lo deductivo,
la teologa feminista busca elaborar una teologa utilizando un lenguaje relacionado con la
experiencia: un lenguaje inductivo e inclusivo.
De all en adelante la finalidad de la reflexin ser ms teologizar, que construir una
teologa en el sentido de sistema teolgico; es decir: aspirar a desencadenar un proceso
dialctico de accin y de reflexin capaz de plantear siempre nuevas interrogantes. Algunas
telogas ya hablan hoy de una teologa metafrica y heurstica. m
b. La hermenutica feminista
A ese mtodo, comn a todas las teologas contextales, se le aade una hermenutica
cuidadosa. C. OSIEK reconoce cinco tendencias hermenuticas.
Aunque ya lo mencionamos, comenzamos considerando la postura del rechazo total
que, vista desde el punto de vista hermenutico, considera la Escritura intrnsecamente
patriarcal y por lo tanto, irredimible, y por lo tanto no la emplea... Es lo que correspondera
hoy a la postura que se considera de un feminismo post-cristiano. l)
Luego, es posible distinguir cuatro modos de interpretar la Escritura, que irn produ
ciendo distintos modos de reflexin teolgica feminista. Vemos entonces en segundo lugar,
la hermenutica de lealtad de principio que estima que la Palabra de Dios no puede ser
opresora y por tanto atribuye los posibles errores a las interpretaciones incorrectas. Tiene
una estructura teolgica conservadora.<72)
En tercer lugar, la postura revisionista que distingue, -dentro del molde patriarcal- lo
histrico, que es contexta! relativizable, de lo teolgico que es ms permanente. a3)
Se considera en cuarto lugar la hermenutica sublimacionista que R.
RADFORD RUETHER llamar romntica y que considera, de hecho, un eterno femenino,
exultando con la diferencia. Hace de la mujer algo superior. Es una posicin afn
con las perspectivas junguianas, que busca trascender lo sociolgico gracias al simbo
lismo. 4)
Por ltimo la postura liberacionista, que es la ms comn y extendida dentro de la
teologa feminista y que centra el mensaje de la Biblia en el llamado a la promocin de la
humanidad total. Toma como punto de partida una hermenutica de la sospecha.
Establece en base a ello un criterio para el reconocimiento de la autoridad de un texto: todo
lo que niegue, disminuya o distorsione la liberacin de toda la humanidad no representar
la Palabra redentora. Crea as una especie de canon dentro del canon. Se inspira en las
lecturas a la Biblia hechas en comunidades de contextos de opresin socio-econmico.
Busca la conversin personal y estructural, a la manera proftica: denunciando (textos
misginos); revalorizando (textos marginados); haciendo lecturas reinterpetatvas (de
textos negativos). En el mbito de la traduccin se interesa, especialmente, en el lenguaje
inclusivo (que se contraponga a la tendencia masculinizante de las expresiones vinculadas
con Dios, por ejemplo), y en las interpelaciones inclusivas. a5)
58
Hay algo central que se debe considerar en todo este fenmeno y es que a travs de
distintas metodologas, hermenuticas y contextos la teologa feminista emprende una tarea
gigantesca: la revisin radical de toda la teologa tradicional. Da la impresin de que todo
es examinado. Este esfuerzo es hecho de manera metdica, en todo el dominio teolgico,
sin excepcin.
1.2.3.3 La teologa feminista y el cuestionamiento
temtico de toda la teologa
Es imposible ser exhaustivos en el anlisis de todos los temas que revisa la teologa
feminista, sobre todo teniendo en cuenta que este trabajo se concentra en el aspecto
antropolgico. Por otra parte el tema, las posturas, los ricos aportes de las distintas autoras
poco conocidas an en medios extranjeros al de Amrica del Norte y la cultura anglosajona,
valdran una obra aparte. Pero, dada la reflexin que nos ocupa, ser necesario situar la
renovacin antropolgica dentro del conjunto de una revisin de la totalidad de la temtica
teolgica. Por eso ser imprescindible enumerar brevemente, los distintos aspectos de esa
globalidad: el lenguaje sobre Dios y la revisin de toda la Teologa dogmtica, la
constitucin de la Iglesia y la revisin de laestruc tura jerrquica, los ministerios y la liturgia,
la revisin de la tica individual y social, la figura de Mara y la cuestin antropolgica.
L2.3.3.1 La cuestin de! lenguaje sobre Dios
En la reflexin de la teologa feminista el aspecto del lenguaje ha sido central. ^ S u
bsqueda sociolingstica sobre el gnero de Dios ha dejado su huella en el He/She, tan
frecuente en el mundo anglosajn como pronombre referido a Dios.
De todos modos, esta revisin ha contribuido al redescubrimiento de imgenes
femeninas de Dios en el AT y en el NT. Estos planteos, as como la oracin al Padre Nuestro
o la Madre Nuestra, son comunes en la teologa feminista actual. Es algo comprensible para
la sensibilidad de hoy, que usa como mediaciones la psicologa, la sociolingstica y la
antropologa cultural.
En todo caso su problemtica puede ser enriquecedora para toda la teologa. En esta
revisin todos los contenidos de la fe y el dogma son examinados. Se puede considerar que
hay un cuestionamiento de las imgenes trinitarias:
a. El Padre
Hay una reaccin negativa frente a la figura de un Dios que se revela con un lenguaje
guerrero, masculino, celoso. La obra clsica en este sentido es la de la filsofa y teloga
feminista, Mary DALY, hoy en una postura post-cristiana. Esta autora comienza su libro
God, Beyond the Father con un captulo titulado, Despus de la muerte de Dios Padre,
en el cual que expresa:
A
La imagen de Dios, bblica y popular, como un gran patriarca que est en los cielos,
recompensando o castigando de acuerdo a una voluntad misteriosa y -al parecer- algo
59
arbitraria, ha dominado la imaginacin de millones de seres humanos durante miles de
aos. El smbolo de Dios Padre engendrado en la imaginacin humana y sustentado
como posible por el patriarcado, ha servido a este tipo de sociedad, haciendo aparecer
que los mecanismos de opresin de la mujer son justos y apropiados. Si Dios desde su
(en ingls his pronombre masculino) cielo es un padre que gobierna su (en ingls, his
pronombre masculino) pueblo, entonces, es algo natural al orden de las cosas y de
acuerdo al plan divino y al orden del universo, que la sociedad sea dominada por el
varn. ^
Es a partir de all que se da, como reaccin, la bsqueda de imgenes y smbolos
femeninos para hablar de Dios,^ llegndose al descubrimiento y la rehabilitacin de la
diosa, en tradiciones culturales anteriores a los escritos bblicos. Dentro de la teologa
feminista estos aportes han sido hechos por mujeres al investigar en el terreno de la
arqueologa o del gnosticismo. m
Aqu recogemos el testimonio de Rosemary HAUGTHON (una teloga inglesa,
escritora, que acta en el campo de la pastoral social) que se sita dentro de la Tradicin de
la Iglesia, y que incursiona en el campo de la historia de la humanidad descubriendo que:
Hay vestigios y alusiones de tiempos y lugares en que la mujer no tena un estatuto
secundario, ni era posesin del varn, sino un ser humano completo, y aun capaz de
dominar. La Madre Tierra y todas las antiguas diosas de quienes dependan la vida, el
crecimiento, se refleja en una teologa y en ritos que rinden reverencia el poder de
transmitir la vida de la mujer. Pero son vestigios difciles de descubrir y resultan
ambiguos puesto que la poderosa cultura patriarcal ha hecho todo lo posible para
eliminar todo rastro de culto capaz de validar los reclamos de la mujer en cuanto a poder
e influencia. Los Padres del Cristianismo han sido igualmente diligentes en esta tarea
y han luchado con ahinco en los vestigios de los cultos de la diosa en Grecia, Roma y
Egipto (Afrodita, Diana o la gran Isis), y ms tarde en las de los antiguas religiones
del Norte, de los celtas, con sus ritos de fertilidad, que eventualmente se mantuvieron
de manera clandestina y sobrevivieron en las brujas. (S0)
b. El Hijo
El tema cristolgico ha provocado una vasta reflexin y bsqueda en la teologa
feminista.
De manera anloga, al lado de una cristologa que ha privilegiado las imgenes del
reino, del poder, del juicio, la teologa feminista busca un contrapeso en la figura de Jess
de Nazaret, su modelo de servicio; su modo de crear comunidad, su testimonio de
conducta libre, humana, igualitaria, con las mujeres de su tiempo.
Tambin ha buscado encontrar en los Evangelios actitudes psicolgicas de ternura o
smbolos femeninos de Jess, como la imagen de la gallina (Le 13) o la expresin de ternura
de Jess capaz de llorar por la muerte de su amigo Lzaro (Jn 11) o por Jerusaln (Le 19).(8l)
La pregunta clsica encuentra una formulacin acorde con la teologa feminista a travs
de Rosemary RADFORD RUETHER: Christology : can a Male Saviour Save Women?
60
Puede un Salvador (Redentor) masculino, salvar (redimir) a las mujeres? (82)
Se redescubre asimismo la importancia de la figura femenina de Dios como Sabidura,
(Sofa). La misma autora se expresa como sigue:
La figura de la sabidura divina en Proverbios 8 y en la Sabidura de Salomn,
teolgicamente es idntica a lo que el Nuevo Testamento describe como Logos o Hijo
de Dios. Sin embargo, por el hecho de que el Cristianismo elige el smbolo masculino
para esta idea (de la Sabidura), sta se desarrolla, injustificadamente, viendo una
necesaria conexin ontolgica entre la masculinidad de la persona histrica de Jess y
la masculinidad del Logos...(83)
c. El Espritu Santo
Si se compara la revisin de lenguaje sobre el Padre y el Hijo, con la que se hace
sobre la teologa del Espritu Santo se nota una diferencia notable.
El hecho de que su nombre en las lenguas vernculas no indique sexo, y que en el
hebreo, la palabra RU AH sea femenina, ha contribuido a un tratamiento distinto del tema.
Sobre todo porque la femineidad del Espritu ha sido conservada, por ejemplo, en el
cristianismo sirio.
As se expresa tambin Rosemary RADFORD RUETHER:
Si bien un concepto andrgino de la Trinidad ha sido reprimido en el cristianismo
grecorromano, el cristianismo sirio contina la tradicin hebrea de la Sabidura
femenina y la traslada a la imagen femenina del Espritu Santo. Este Espritu Santo
femenino es pensado como madre y fuente nutricia de los cristianos. Est (Ella)
ntimamente relacionada con el bautismo como vientre de re-nacimiento y re-genera
cin visualizada como alimentando al alma renacida. Hay un estrecho paralelismo entre
Cristo, nacido del vientre de la Virgen Mara por el poder del Espritu, y los cristianos
renacidos que del mismo modo deben ser pueblo virgen a travs de la gestacin y poder
de nacimiento del Espritu Santo. Este tipo de imgenes del Espritu Santo como el
poder femenino de gestacin, nacimiento y alimentacin es evidente en la Odas Sirias
de Salomn (n 19). All Dios es presentado como un andrgino, que tiene senos capaces
de derramar leche como una madre que amamanta. El Espritu Santo es el poder que da
la leche al Padre y Ella misma es ese Seno repleto del Padre. Ella otorga esta leche de
Dios a los cristianos, regenerndoles de este modo la vida. m
En resumen: la teologa feminista en esa revisin radical lo cuestiona todo, incluido el
lenguaje sobre la Trinidad.(85)
1.23.3.2 La cuestin eclesiolgica
Desde el punto de vista de la eclesiolQga, teleologa feminista considera insuficiente
el cambio estructural propiciado por el Concilio Vaticano II. Confronta una concepcin
61
de Iglesia que juzga jerrquica y piramidal, con el proyecto de comunidad de la Iglesia
primitiva.
Nace el concepto de Iglesia-Mujer, tomando la palabra Iglesia en la acepcin primaria
como trmino de la sociedad civil griega, la asamblea, EKKLESIA, del pueblo. Todos
los que la integran toman parte en un discipulado de iguales. El modelo es el de las
comunidades cristianas primitivas y la solidaridad de sus miembros iguales en Cristo. m
Quien ha desarrollado este concepto es Elizabeth SCHSSLER FIORENZA en su libro In
Memory of Her.
EKKLESIA -el trmino para Iglesia en el Nuevo Testamento- no es tanto un concepto
religioso sino un concepto poltico-civil. Significa la asamblea actual de los ciudadanos
que se renen para decidir sus propios asuntos poltico-espirituales. Desde el momento
en que en una iglesia patriarcal las mujeres no pueden decidir sus propios asuntos
teolgico-religiosos... la EKKLESIA de mujeres es hoy, una esperanza y una realidad.
Ya hemos comenzado a reunimos como EKKLESIA de mujeres, como pueblo de
Dios, a reclamar nuestros propios poderes religiosos, a participar plenamente en un
proceso de toma de decisiones de la Iglesia y a apoyamos unas a otras como mujeres
cristianas. El bautismo es el sacramento que nos llama al discipulado de iguales. No
existe una vocacin especial, no es posible un estilo de vida cristiano perfecto.
Compromiso, responsabilidad y solidaridad en la EKKLESIA de las mujeres son la
prctica vital de la vocacin cristiana feminista.
Son una personificacin y encamacin central de la visin de la nueva iglesia en
solidaridad con los oprimidos y los ms pequeos de este mundo la mayora de los
cuales son mujeres y nios que dependen de mujeres. (87)
Frente a una visin tradicional de la Iglesia que la teologa feminista considera
masculina, patriarcal y jerrquica, E. SCHSSLER FIORENZA propone una visin de
la Iglesia de la fiesta, la vida y el compromiso: una Iglesia germen de esperanza en medio
de un mundo de guerra, de violencia, de explotacin.(88)
1.23 3 3 La cuestin de los ministerios
La cuestin del modelo de ministerios a la comunidad, como ya hemos visto, es un tema
de bsqueda del Magisterio de la teologa tradicional, en el perodo post-conciliar; pero
cuando se hace desde la perspectiva de la teologa feminista es ms radical, intensa y activa,
en el sentido en que no se espera una declaracin oficial de la Iglesia para ejercer un
ministerio. Dentro de Iglesia- Mujer, en la ptica de ese discipulado de iguales y
descubierto en la reconstruccin histrica de la Iglesia Primitiva, se ejercen los ministerios
indistintamente y solidariamente. Los mismos lo son de toda la comunidad, para toda la
comunidad y emanan de ella. w Un cuestionamiento del Derecho Cannico desde el punto
de vista feminista subraya esta libertad de hecho frente a lo jurdico.(90)
1.23.3.4 La cuestin litrgica cultual
Los ministerios dentro de la comunidad estn espontneamente dados por necesidades
62
de la misma, disponibilidades, inclinaciones y vocaciones: nada est vedado por el solo
hecho de ser mujer. Y entonces, al lado de una liturgia que la teologa feminista juzga
ritualista y masculina, que segn su ptica corre el riesgo de esclerosarse en frmulas y
rbricas, se crean constantemente liturgias mltiples con participacin de toda la asamblea,
con smbolos tomados de acontecimientos de la naturaleza y las culturas, con gestos y
acciones aptos para expresar, celebrar y tomar fuerzas junto y frente a la vida.(91)
L2.3.3.5 La cuestin marioSgica
En la revisin de la teologa feminista se cuestiona el culto marial desde una perspectiva
cultural y una interpretacin psicolgica y psicoanaltica. La crtica generalizada de la
teologa feminista va hacia una imagen de Mara elaborada por varones clibes (desde la
teologa patrstica) y que toma caractersticas netamente culturales -sobre todo a partir de
la Contrarreforma- en la Iglesia Latina. Frente a una mariologa considerada mtica en la
figura de la Virgen Madre y la Reina de los cielos, en los dogmas marianos catlicos de la
Asuncin y la Inmaculada Concepcin la teologa feminista busca descubrir en Mara a la
mujer y rescatar el concepto de virginidad como la posibilidad de autodeterminarse. Hay
coincidencia en algunos aspectos con el inters de la teologa de la liberacin que busca
redescubrir a Mara como mujer pobre y sencilla que canta el Magnficat.92)
L2.3.3.6 La cuestin de la tica
a. La tica social
Al lado de una tica social -a la que ve muy ligada al statu quo, ya que patriarcado y
capitalismo estaran indisolublemente relacionados, y seran incapaces de asegurar la
igualdad para todos los seres humanos- la teologa feminista propone una tica solidaria de
participacin en los bienes de produccin y consumo.93) Es un tema de evidente y amplia
repercusin poltica que excedera los lmites de este trabajo.
b. La tica sexual
Al lado de una tica sexual a la que juzga unilateralmente relacionada con el modelo
tipo de familia patriarcal, la teologa feminista propone nuevos modelos de vida
comunitaria y una concepcin muy amplia del criterio de la regla moral. No concibe lo que
juzga una tica fija de normas exteriores, dictadas y elaboradas como un medio de control
y dominacin masculina. La teologa feminista cree en una regla moral libre y autnoma
relacionada con la experiencia, que ha de determinarse en cada decisin y acontecimiento
de manera personal y responsable. Un criterio bsico para el discernimiento en cuanto al
comportamiento tico es la amistad. Dentro de su concepcin de amistad cabe la aceptacin
consciente de la tendencia y conducta homosexual, as como de la elaboracin de una tica
correspondiente. m
123 3 . 1 La cuestin antropolgica ^
Dentro de esta mltiple bsqueda del otro punto de vista, hay un aspecto fundamental
63
que atae a la identidad misma del ser humano: es el de la antropologa, Al lado de una
antropologa que ha sido exclusivamente androccntrica, la teologa feminista ha empren
dido la bsqueda de una antropologa de la mutualidad, de la reciprocidad en la relacin
hombre-mujer en la cual el ser humano se site con toda libertad e igualdad de relacin
frente al mundo y a los otros, sea varn o mujer.(95)
Es en esta perspectiva de una nueva antropologa que se sita nuestra reflexin en este
trabajo; por ese motivo aqu slo enunciamos este tema dentro de esta revisin total. Su
tratamiento, ms exhaustivo, lo desarrollaremos en el captulo siguiente dedicado exclu
sivamente a la antropologa.
1.2.3.4 La teologa feminista y el cuestionamiento
prctico de la Iglesia-institucin
Muchas mujeres dejan la institucin eclesistica -sobre todo en el medio intelectual-
y buscan un modelo eclesial de lenguaje, de liturgia; un modo de transmisin que llegue
al mundo de la mujer de hoy.96)
Las mujeres de una postura feminista militante se ven en una institucin patriarcal;
engaadas o usadas (o, por lo menos, no valoradas en sus potencialidades y talentos). Algo
similar sucede entre muchas mujeres jvenes ante quienes se abren horizontes de desarrollo
personal en la sociedad secular, no experimentando lo mismo dentro de la Iglesia. En este
sentido las encuestas y los trabajos de mujeres periodistas dan datos que es necesario
atender, aunque a menudo resulte doloroso.(97)
Las mujeres se han sentido olvidadas o excluidas en el lenguaje y la expresin, tratadas
como menores sobre los cuales se decide sin consultar. Eso provoc una reaccin humana
psicolgica negativa: en su percepcin, la teologa tradicional pasa a ser teologa
patriarcal.
La mujer, subjetivamente, se sinti percibida a travs de un destino biolgico: o ser
esposa y madre, o renunciar a ello por un llamado a la virginidad. Hoy, en un momento
histrico de la sociedad en que la mujer realiza funciones intelectuales, culturales, sociales
y polticas que desarrollan sus capacidades personales propias, hay una reaccin negativa
de la teologa feminista a este valor de la mujer ligado a la funcin biolgica. En el mundo
de hoy, de comunicacin e informtica, de trabajo y ciencia, de desarrollo y personalizacin,
esta imagen de mujer la limita a lo domstico y lo familiar que es donde se cumplen los
roles de esposa y madre.
La crtica feminista le plantea a la Iglesia-institucin un desafo radical. Ve en ella la
permanencia de un pecado estructural relacionado con un sistema de gobierno patriarcal
que aparece como un sistema de poder masculino. m
Muchas mujeres comienzan su xodo de la Iglesia-institucin en vistas a la
celebracin de su ser-iglesia, desde ya.(99) Se constituye de este modo, el movimiento
Mujer-Iglesia (Women-Church) que nace en EE.UU.; se presenta con su cuerpo
doctrinal propio (feminista), su liturgia y su sentido tico de amistad y solidaridad; como
movimiento, se siente surgir desde la convergencia de varios elementos: por un lado la
renovacin que supuso, en la visin de la mujer, el Concilio Vaticano II, el movimiento
feminista luego del Concilio Vaticano II en Estados Unidos y el movimiento por la
64
ordenacin de la Mujer: todo eso en Estados Unidos haba contribuido a la esperanza de un
cambio, pero ese cambio no llega como se espera, entonces muchas mujeres optan por
Mujer-Iglesia: son mujeres que no piden ms entrar en la Iglesia sino que reclaman y
proclaman que ellas son Iglesia, (y as lo expresan). Mujer-Iglesia, al reconocerse y
constituirse Iglesia celebra la Eucarista, establece comunidades de base de tipo feminista,
y todo con una cosmovisin que se quiere global.
No se trata, en su ptica, de una Iglesia paralela; tampoco se podra hablar propia
mente de una postura post-eclesistica y post-eclesial. Lo que las protagonistas de Mujer-
Iglesia entienden es que la Iglesia Institucional, por su posicin sobre la mujer, no est en
condiciones de ser iglesia... y por eso propone una manera de ser-Iglesia que es Mujer-
Iglesia. Esto sucede a partir de 1983, en la Asamblea de Chicago. All Mujer-Iglesia siente
que tiene que hablar con independencia y se produce un cambio importante: se pasa desde
una postura que espera la evolucin de la Iglesia a la perspectiva de mujer de ser-Iglesia,
inmediatamente en ese momento.
El movimiento, aunque nace en EE.UU., no se presenta como un movimiento
misionero,desde all; pero sus integran tres entienden reconocer, en otros pases, en otras
culturas, el surgimiento de movimientos semejantes (en Amrica Latina por ejemplo, en
Per, en Brasil, en Chile, en Argentina, en Uruguay, etc.) Existira como una nueva
convergencia que hace que Mujer-Iglesia, que en Estados Unidos est ms estructurado,
reconozca que en otros pases se est dando el mismo fenmeno.
Se define a s misma como en una postura apologista frente al proyecto de Jess o de
las primeras comunidades en una reconstruccin de la historia.
Desde el exterior se puede ver all una actitud exclusivista y sectaria; sin embargo las
mujeres que hacen esta opcin radical, lo hacen en una atmsfera de amistad, solidaridad,
de sublenguaje de mujer que evidentemente plantea -implcita o explcitamente- un reto
incmodo. Se puede querer ver en ellas grupos marginales; pero las mujeres interpretan
esta marginalidad como los primeros sntomas de un inevitable cambio de civilizacin.(100)
El enfrentamiento, ha sido y es ineludible y doloroso.
Hay una reivindicacin del poder que no parece evanglica? Podra ser, pero la
teologa feminista la considera justa y justificada ante una Iglesia-institucin que -segn
ella- ejerce el poder, de un modo distinto a lo que sera la ptica de servicio del
Evangelio.
1.2.3.5 La nueva sntesis deseable
Este breve panorama temtico que acabamos de trazar pone en evidencia el conflicto
existente entre teologa tradicional y teologa feminista. Por el momento la confrontacin
parece inevitable. Las mujeres reaccionaron negativamente: sus crticas son duras e
incmodas para la sociedad. Pero, por fidelidad a la historia y a la verdad completa, que,
segn la promesa del Seor ser revelada por el Espritu (Jn 16.13), parece fundamental
escucharlas. No es fcil: hay dolor, enojo, (10I)y surge la acusacin y la agresividad por parte
de las mujeres como surgen mecanismos^de defensa, poder y control por parte de los
varones.
Histricamente se est en un primer perodo (entre 20 y 30 aos) de investigacin y
65
descubrimiento de fuentes olvidadas o silenciadas y de mltiples y variados aspectos que
es necesario poder integrar en un dilogo y una nueva sntesis teolgica.
La realidad no es simple: ni la teologa tradicional est tan contaminada por el
demonio patriarcal como dice la corriente ms radical de la teologa feminista, ni tampoco
en la historia de la teologa tradicional se encuentran todas las respuestas ni todas las
virtudes. Ambas estn llamadas a fecundarse mutuamente para poder llegar a un
enriquecimiento del lenguaje sobre Dios y sobre la Iglesia. En la teologa tradicional hay,
evidentemente, grandes valores, enormes riquezas: son verdaderos tesoros de sabidura, de
ciencia, de bsqueda, de cultura, de historia, de la inteligencia siempre creciente de la fe;
son tesoros de vida y de profeca, de novedad y de fidelidad, de liturgia y de oracin, de
santidad y martirio: tesoros tambin de arquitectura, de arte, de msica, de espiritualidad,
de lectio divina hecha en el amor. Toda esta riqueza, efecto y fruto de una bsqueda en
la Palabra de Dios, la Tradicin y la Liturgia podr dar resultados tan malos?(]102)Parece que
las causas de esas acusaciones hay que buscarlas en vivencias personales. A menudo se ha
hecho sentir sobre las mujeres, segn ellas expresan, una opresin a modo de control, etc.
Por otra parte quienes no han tenido experiencias semejantes, sobre todo los varones con
cierto poder o prestigio, del tipo que sea, difcilmente pueden ser sensibles ante esas
situaciones que muchas mujeres plantean como hechos de vida reales.
Sera necesario con el tiempo y la madurez de un sereno escuchar ir ms all de posibles
reacciones recprocas de agresividad y desconfianza, para que en la Iglesia -hombres y
mujeres- fieles al Espritu, buscaran discernir humildemente, juntos, los signos de los
tiempos. Ciertamente, las mujeres telogas han aportado datos de investigacin a la
teologa. Hoy como ayer, la teologa busca la integracin de las semina verbi. La
invitacin -presente en todas las culturas de nuestra poca- es descubrir el enriquecimiento
que puede aportar, a toda la teologa, la integracin de la cultura femenina en el mundo
entero. Constatamos culturalmente que las condiciones para ese encuentro puedan estar
surgiendo de modo natural a travs de lo que se ha dado en llamar los nuevos feminismos;
de ellos nos ocuparemos a continuacin.
1.2.4 Los nuevos feminismos
Entre posiciones tan diversas como pueden ser la sustentada en algn aspecto por la
teologa tradicional oficial y algunas posiciones radicales de la teologa feminista se pueden
situar lo que se ha dado en llamar nuevos feminismos. (m)
Si tenemos en cuenta las situaciones histricas conflictivas y la necesidad de esperanza
para la paz y el cambio social que ello implica, la mujer aparece en la escena del mundo
aportando algo nuevo. De all la importancia -para la mujer, para la humanidad, para la
historia, para el mundo- de que el feminismo, como tal, se trascienda a s mismo; que pase
de una fase conflictiva de igualitarismo y reinvindicacin a mfeminismo de diferencia, de
interaccin, de inclusin, en el cual el sentido de igualdad o equi-valencia varn y mujer sea
visto como una etapa necesaria para llegar a una sociedad toda ella ms humana.
Para esto debe haber un encuentro profundamente humano con el varn, a nivel de un
dilogo por la sociedad, por la humanidad, por la Iglesia. De hecho, ya existe el feminismo
de diferencia en el cual podemos vislumbrar dos puntos de partida:
66
- lo femenino descubierto a partir del cuerpo de la mujer
- lo femenino descubierto en contextos de opresin sociocultural y econmica del
Tercer Mundo.
Estos nuevos feminismos buscan la profundizacin de la identidad femenina y la
peculiaridad de la condicin femenina.
Nos detendremos en estos feminismos ms de cerca considerndolos por separado.
Veremos en primer lugar la teologa feminista y el lenguaje del cuerpo y en segundo lugar
la teologa feminista tal como parece ir surgiendo en los continentes del Tercer Mundo.
1.2.5 Teologa feminista y lenguaje del cuerpo
Existe un inters creciente por la reflexin sobre el cuerpo de la mujer y por la palabra
de mujer. A partir de esa diferencia corporal se busca el sentido de la misma. (m)
En ese sentido podemos situar a la teloga francesa protestante France QUR:
Qu puede aportar lo femenino al mundo actual? Ante todo la solicitud por la vida...
El universo femenino, hecho de acogida, aspira al ser y al bienestar... La femineidad
contrapone la gracia a la ley, la gratuidad, al intercambio comercial. Cultiva la vida, con
sus gestos lentos y suaves que repiten los propios ritmos de la vida... Lo femenino se
caracteriza tambin por la fecundidad. Nuestra sociedad se empantana con su miedo a
morir y por lo tanto a vivir... Qu rplica puede darle la fecundidad a esa desespera
cin?... Lo femenino es deseo de otro ser. Antes que nada es viaje, impulso que va lejos,
salida de s para acceder a lo extranjero que constituye lo totalmente diferente. Y quin
detendr ese deseo ya que no se sacia jams?... El tiempo femenino es el tiempo del
Adviento, de la espera del talento que fructifica. Y si la belleza y la inocencia crecen es
porque han sido cuidadas y meditadas (cf Luc 2,19) en lo secreto de un corazn
femenino. (105)
Este vocabulario podra dar la impresin de que estuviramos en la perspectiva de la
teologa de la mujer: se habla de femenino en lugar de feminismo, se habla de fecundidad,
de deseo, de corazn.
Sin embargo hay un matiz diferente, fundamental, que radica en que son las mismas
mujeres quienes se expresan as, desde su experiencia. Es probable que al nivel de la
expresin se llegue a intuiciones semejantes o convergentes a las que haba odo decir de
s misma; pero hay algo fundamentalmente novedoso: es ella quien dice esa palabra sobre
ella misma aportndole as un matiz insustituible: la vivencia de su identidad personal
encamada histricamente. Esta forma de expresin difcilmente podra ser juzgada como
mito patriarcal ideologizado de lo femenino; es ms bien la expresin del misterio
personal de lo femenino. Un misterio relacionado y ligado a todo misterio de vida, del ser
humano y/o de Dios. La diferencia radica precisamente en este pasaje del mito al misterio,
del destino a la libertad, del ser dicho por otro al decirse a s mismo y decirse frente al otro,
en mutualidad. **
Este aspecto lo consideramos tan universal y fundamental que le consagraremos todo
el captulo 5. Aqu slo queda esbozada la peculiaridad de ese feminismo de diferencia que
67
pasa por el cuerpo y llega al descubrimiento de una existencia personal que se autoexpresa.
Nos detenemos a continuacin en ese otro feminismo de diferencia que surge por el contexto
social.
L2.6 Teologa feminista en el Tercer Mundo
En el vasto dominio de las teologas contextales, -geogrficas y/o culturales- se
descubre que la teologa feminista es la ms inclusiva de todas ellas (incluye todas las
culturas, razas, credos, clases sociales, etc.). En cada teologa con textual, (por ejemplo, la
teologa de la liberacin, en Amrica Latina, negra en Estados Unidos o Africa; Ming Yung
en Corea, etc.) el captulo de la mujer constituye algo diferente. La mujer, de hecho, existe
como una sub-clase en medio de la clase de los marginados; de hecho es una bio-clase.
Eso hace que la teologa feminista surgida en el Tercer Mundo, en el Hemisferio Sur,
(Asia, Africa, Amrica Latina), sea distinta de la del Hemisferio Norte (Europa, Estados
Unidos o Canad). Pero estas diferencias culturales aportan una convergencia en profun
didad, un enriquecimiento a travs del dilogo.
El comienzo de la teologa feminista hay que situarlo en el contexto social de una
economa de desarrollo. La mujer, incluso de raza blanca y clase media, descubre que no
se siente plenamente libre; que hay algo en la sociedad que la traba en su crecimiento
personal: a eso le llama el sexismo, una opresin ms, al lado del racismo o de la opresin
socio-econmica. En cierto modo, ese emerger de la teologa feminista en un contexto
poltico y cultural de democracia, y en un contexto socio-econmico de poder econmico
le da un color peculiar. El mismo ser diferente cuando la conciencia de la mujer surja en
contextos poltico-culturales marcados por las vas de desarrollo y las dependencias
econmicas y culturales.
Cuando esa opresin sexual se da en medio de las otras opresiones como la social, la
econmica, la racial, la cultural, entonces la opresin de la mujer es doble: si es pobre,
econmicamente se ve expuesta a todo tipo de explotacin: por su pobreza y por su ser de
mujer. Su experiencia es de una opresin social ms global que la opresin (exclusiva) de
la mujer. Es lo que sucede en los pases del Tercer Mundo, cuando la mujer se percibe
oprimida entre los oprimidos. Entonces su conscientizacin se realiza junto a otros
sectores postergados de la sociedad. Entre las poblaciones indgenas y negras esto se
intensifica. Hay oficios en la sociedad (como los de empleada domstica, los de obrera no
especializada) que son los peor remunerados, los ms esclavizantes; de hecho, son los que
ejerce la mujer pobre.
Telogos del Tercer Mundo, en una perspectiva de Teologa de la Liberacin, toman
conciencia de esta situacin y de la necesidad de una reflexin teolgica. La Asociacin
Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, en cuya constitucin interna existe una cuarta
parte de miembros mujeres, ha considerado el sexismo como pecado estructural -social.
En la Declaracin de Dar Es Salam (1976) surge la pregunta: Cmo contribuir la
Iglesia a la liberacin de los pueblos oprimidos que tanto tiempo han sufrido una
dominacin sexista, racista o de clase? En Ghana (1977), la declaracin final describa
como opresivos: ...los roles asignados a las mujeres en las Iglesias. En Sri Lanka
(Colombo, 1979) se hace un llamado a que la Teologa de Asia est libre de prejuicios de
68
raza, de clase o de sexo. En el Brasil (San Pablo, 1981), se expres: Todas las religiones,
sin excepcin, son culpables de discriminacin hacia las mujeres. En esa ocasin se
produce una novedad: una mujer le pide a la Asamblea que preste atencin al lenguaje
sexista sobre Dios; luego de una intensa discusin las mujeres de la Asociacin de
Telogos del Tercer Mundo toman conciencia de que todava se est lejos de una
participacin plena en la construccin de un mundo ms justo, consideran que tienen un
rol particular, y en menos de un ao despus de Delhi, las mujeres telogas de la
Asociacin hacen sentir su voz en todos los planos. Con ocasin de un dilogo entre
telogos del primer y del Tercer Mundo en Ginebra, en enero del 1983, se decide instaurar
en el seno de la Asociacin un comit encargado de estudiar la teologa desde el punto de
vista de la mujer del tercer mundo. Varias reuniones tendran lugar a cuatro escalas:
nacional, continental, intercontinental y en dilogo entre las distintas perspectivas femenistas
culturales teniendo en perspectiva el dilogo entre mujeres telogas del Primer y del Tercer
Mundo.
Para estas reuniones se ha acordado que las condiciones sean fijadas por las mujeres:
compartir las experiencias de opresin y/o de liberacin vividas por las mujeres; hacer el
anlisis crtico de las estructuras sociales que afectan a las mujeres; proponer un anlisis
hermenutico desde el punto de vista de las mujeres; buscar una renovacin de la
espiritualidad y una reformulacin de la teologa a partir del nuevo enfoque del ser humano
varn-mujer teniendo en cuenta especficamente la diferencia y novedad que aporta la
mujer. Todo compromete a que el Tercer Mundo sea cada vez menos tercer mundo, de
modo que todo nuestro mundo sea ms humano y que las mujeres hablen de Dios con su
lenguaje propio y con su voz peculiar. im
Nuestro trabajo, por su procedencia, quisiera dedicarle una mirada ms atenta a la
teologa feminista en Amrica Latina, conscientes de que esto constituye un mnimo esbozo
de un tema que requiere prolija atencin.
Ms adelante nos referiremos al Encuentro Continental de Amrica Latina y al
Encuentro Intercontinental del Tercer Mundo.
Ante todo es necesario considerar la situacin de la mujer en Amrica Latina.
1.2.6.1 Teologa y mujer en Amrica Latina
Es una situacin econmica global de grandes diferencias sociales. La mujer sufre, ya
sea a causa de la pobreza directa o por la despersonalizacin y frivolidad que no ve ms que
la forma exterior de cuerpo, olvidando la interioridad de la persona.
En Amrica Latina se habla de la mujer pobre, como la oprimida entre los oprimidos.
Esta situacin llega al extremo cuando el nico oficio que la mujer puede desempear en
la sociedad es el del uso ms despersonalizado de su cuerpo vendido como objeto: la
prostitucin, que en Amrica Latina, como en todo el Tercer Mundo, existe y crece cada vez
ms, en edades muy cercanas a la niez.
La vctima ms aguda en las situaciones de pobreza real de un continente o un pas es
la mujer pobre (que a menudo tambin es negreo indgena, sumndosele as a la opresin
socioeconmica y sexual, la racial).
Tambin en Amrica Latina, si la mujer pertenece a un medio social de alto poder
69
econmico, sufre un tipo despersonalizante de opresin psicolgica: se le impone una
imagen de mujer inventada por la propaganda de los productos de belleza y los medios
de comunicacin social. La mujer es esclava de modas y de mecanismos de atraccin y
seduccin: modo sutil, muy poderoso, de la opresin del ser personal de la mujer, a travs
de la sociedad de consumo.
Cuando se est inmerso en esa situacin de opresin global, dependiendo de un sistema
econmico que provoca el desequilibrio total, espontneamente, en un primer momento
-a veces temporariamente- se pospone la temtica especfica de la mujer para concentrar las
energas en la liberacin de toda la sociedad de condiciones infrahumanas. Pero tambin
llega al momento de madurez en el cual, despus de haber abordado la problemtica de la
opresin general, las mujeres se descubren a s mismas como una categora especial dentro
de esa opresin; es entonces que comienza una reflexin especfica.
En 1980 un Congreso sobre Mujer y Teologa en Amrica Latina (Costa Rica), estudi
la necesidad de la liberacin de la mujer en solidaridad con la urgencia de la liberacin
econmica y social de todo el pueblo. La mujer es consciente de la opresin mayor que ella
sufre; sin embargo reacciona desde y en la solidaridad. En cierto sentido antepone la
liberacin del pueblo a la suya propia porque estratgicamente se da cuenta que dentro de
esa liberacin total se darn las caractersticas especficas que correspondern a la mujer.
Al mismo tiempo se va tomando conciencia progresiva de que todas las opresiones deben
ser consideradas al mismo tiempo aunque aparentemente dependan de causas histricas
diferentes. La causa de la opresin es la de siempre: el abuso del poder del ms fuerte, sea
racial, econmico, social, poltico o sexual; siempre un poder usado desconsideradamente.
En ltima instancia se trata de liberar de autoritarismos que se ejercen sobre quienes en la
sociedad son ms dbiles.
Todo esto se observa claramente en la sociedad latinoamericana. La mujer pobre, a
pesar de su papel fundamental en la economa de autosuficiencia domstica y de la
responsabilidad de los trabajos del hogar, tiene habitualmente psimas condiciones de salud
pblica y educacin: es relegada a un plano secundario. En los medios populares no goza
ni de los derechos mnimos que le corresponden como ser humano. Se habla de modos
errados de vivir lo femenino en Amrica Latina.
Cundo se dan estos modos?
- Cuando existe una sumisin y pasividad habitualmente aceptadas por la mujer pobre
como el destino de la mujer o, como voluntad de Dios, y que se manifiesta en
resignacin, pasividad, aceptacin de abusos sexuales, dependencia. La mujer se ve o se
juzga inferior al hombre, no conoce sus posibilidades ni valores y por lo tanto no asume sus
responsabilidades. Adopta, inconscientemente, actitudes de menor, pide permisos, tiene
temores infantiles a ser abandonada, golpeada, a quedar desprotegida, sin apoyo. Se siente
inferior, mas dbil, y acepta, con fatalismo, los castigos fsicos del varn.(107)
- Cuando la realizacin personal de la mujer, queda limitada al hecho prcticamente
biolgico de tener hijos. La maternidad a menudo es fruto de la violencia, la promiscuidad
o el alcohol; sin embargo, an en condiciones inhumanas, resulta fundamental para la
autovaloracin de la mujer, puede ser el punto de partida de la conscientizacin de sus
valores personales.
Esta situacin puede redundar en una comprensible agresividad. La mujer, vctima de
70
un crculo cerrado de violencia, padece la violencia y la expresa. Las explosiones de
violencia de las madres con sus hijos o entre mujeres son frecuentes en medios populares.
La violencia que ellas padecen en la relacin con el varn adulto la vuelcan en golpes y gritos
a sus hijos (a quienes a menudo quieren entraablemente) -sean varones o nias-; es una
cadena de violencias que engendran violencia.
Teniendo en cuenta esta situacin ampliamente conocida pero tambin ampliamente
silenciada o percibida con un sentido fatalista desorden de cosas incambiables culturalmente,
durante la Conferencia de Puebla, en un Forum libre, las mujeres espontneamente se
hicieron presentes a travs de una convocatoria realizada por ellas mismas: se llam
Mujeres para el Dilogo: estaban en la ciudad de Puebla, tomando la iniciativa de la
presencia y el intercambio. Hubo conferencias de prensa, paneles, charlas, seminarios:
buscaban salir del aislamiento, se movilizaban, hacindose voceras de las situaciones de
opresin de la mujer, opresin que puede ser triple: como pobre, como campesina y como
integrante de una raza marginada (negra o indgena). En medio de una injusticia real,
paradjicamente, surge la esperanza, y el sufrimiento se transforma en fuerza.
Como en un despertar del Continente entero -imposible de situar con fecha y lugar
exacto - la mujer va tomando conciencia de su dignidad y comprometindose, con otras
mujeres, a trabajar o luchar por ella.
As tambin surge la reflexin teolgica an incipiente.
En esta reflexin teolgica sobre la mujer que comienza en Amrica Latina ya se percibe
una identidad cultural propia.
Por un lado hay un sinnmero de religiosas y mujeres laicas que de manera espontnea
y natural han impreso un carcter propio a una Iglesia dinmica, abierta, pobre y servidora.
Por otro lado son numerosos los ejemplos de experiencias de grupos con comunidades
eclesiales de base (sacerdotes y laicos, con religiosos y religiosas) que viven un proyecto
de fe, una experiencia de Iglesia, acompaada de una reflexin teolgica sobre ese mismo
hecho. Las mujeres con formacin teolgica acadmica son todava escasas; recin se
comienza a conocer la produccin teolgica hecha por mujeres (valiosa, con caractersticas
muy positivas: es original, propia, y refleja la perspectiva y la experiencia de la mujer en
Amrica Latina con agudeza y diversidad cultural).
De los telogos (varones), (sin temor a equivocamos y ser injustas), se puede decir que
el tema de la mujer (y de la teologa feminista sobre todo), lo desconocen o lo conocen a un
nivel tan superficial que la reaccin resulta negativa. Tal vez parte de la razn es econmica;
los libros son escasos y caros en esta materia y hay muy poco o nada traducido, de una
teologa que tiene sus madres en el Hemisferio Norte.
Se encuentran a menudo hombres de Iglesia, profesores de Facultad de Teologa que
nunca han tenido en sus manos un libro de una autora feminista o de una mujer y sin embargo
manifiestan reparos -a veces expresados verbalmente, otras con un gesto o una sonrisa-. Por
otro lado, cada vez ms son ms frecuentes las acusaciones o comentarios, dentro y fuera
de la Iglesia, a su machismo o misoginia. Frases como la Iglesia es machista, o la
Iglesia es la institucin ms misgina de la sociedad... se han hecho frecuentes en el
lenguaje hablado o escrito. Parecera que prolongar una situacin tal de mutuas ignorancias
y acusaciones est lejos del Evangelio del Seor Jess y que se hace necesario y urgente el
71
encuentro y el dilogo en la Iglesia; que se puede dar en el amor, la apertura a la verdad y
la humildad.
Los prejuicios o desconfianzas hacia lo desconocido o simplemente, lo que indivi
dualmente se desconoce sealara una postura de inseguridad. La Iglesia, habitada por el
Espritu, fundada sobre la Roca que es Cristo, no puede tener temores meramente culturales.
En cuanto a los telogos de la liberacin (varones), tampoco han tratado extensamente
o espontneamente el tema de la mujer.<108)
Se podra citar, sin embargo, dos nombres que han hecho algo de excepcin en cuanto
el inters espontneo del tema: el de Enrique DUSSEL y el de Leonardo BOFF. El primero,
desde una perspectiva ms filosfica; el segundo, desde otra ms teolgica.
Enrique DUSSEL, ms bien filsofo e historiador, concibe al hombre yala mujer juntos
y unidos en el contexto de un continente en vas de liberacin, y por eso, para l la mujer
tiene que pasar por su propia liberacin.
Dice DUSSEL:
Desde chiquita se la educa para la opresin. Porque, se dice, las chiquitas juegan con
la mueca y los hombres se hacen a los palos... se la educa desde el origen para ser
alienada de su varn futuro. Quiere decir entonces que se la va condicionando
culturalmente y al fin llega a ser lo que es... la oprimida de un oprimido en una cultura
oprimida. <1W)
Una bsqueda histrica de la situacin y condicin de la mujer latinoamericana ir
permitiendo reescribir, reinterpretar, las races mismas latinoamericanas y su cultura desde
la perspectiva de la mujer. Es una reflexin que comienza. El proyecto impulsado por E.
DUSSEL de la Historia de la Iglesia en Amrica Latina tiene en cuenta la contribucin de
la mujer y ser una importante contribucin para el descubrimiento de lo femenino en las
races de nuestro continente.
Hasta ahora el telogo que ha dedicado obras especficas al tema de la Mujer y dla
Iglesia en Amrica Latina es L. BOFF. Y lo ha hecho desde tres ngulos: el de lafemineidad
de Dios, <ll(el de Mara, (,11) el de la mujer en la Iglesia. (m)
Pero en estos tres ngulos parecen distinguirse, de modo general, dos aspectos en el
pensamiento de L. BOFF sobre el tema de la mujer:
a. cuando lo aborda desde Mara y lo femenino, (podramos decir, desde la reflexin
teolgica);
b. cuando lo hace desde la realidad que se vive ya, aqu, en Amrica Latina, a partir de
la situacin de liderazgo y ministerio en las comunidades eclesiales de base (podramos
decir, desde la prctica pastoral).
Los veremos por orden:
a. La figura de Mara es exaltada en su misterio femenino: (con afirmaciones que seran
sorprendentes tanto para la teologa feminista del Hemisferio Norte, como para la perspectiva
ecumnica Los textos habla por s solos.)
Dice Leonardo BOFF:
Sostenemos la hiptesis de que la Virgen Mara, Madre de Dios y de los hombres,
72
realiza de forma absoluta y escatolgica lo femenino, porque el Espritu Santo ha hecho
de ella su templo, su santuario y su tabernculo, de manera tan real y verdadera que debe
ser considerada como unida hipostticamente a la tercera persona de la Santsima
Trinidad/5
Y contina ms adelante:
La reduccin de la mediacin nica y exclusivamente a Jesucristo recorta la comprensin
del misterio de Dios y del ser humano. La preocupacin casi neurtica de excluir a
Mara, cano ha ocurrido histricamente en no pocas confesiones cristianas nacidas de
la Reforma, tiene que comprenderse dentro de las condiciones culturales del mundo
moderno, profundamente marcado por la tendencia masculizante. La modernidad se ha
definido a s misma como logocntrica; confiriendo la primaca a la racionalidad y al
poder del concepto, en virtud de su propia opcin cultural, ha marginado lo femenino
y con ello las dimensiones de la realidaad humana ligadas a la ternura, a lo simblico
y alo pattico (ll3)
En la expresin teolgica de L. BOFF respecto de Mara, la mujer, y lo femenino se
descubre al telogo franciscano influido por S. Buenaventura y al pensador atrado por un
lenguaje de arquetipos que parece tomar ms de la psicologa de JUNG que de una
hermenutica bblica de perspectiva feminista y que posiblemente sera rechazado como
sublimacionista por los feminismos radicales. Otro texto significativo en este sentido:
La madre de Dios y madre nuestra es representada arquetpicamente como la Gran
Madre Tierra: nos alimenta, acoge y es la fuente que toda vida. El hombre no se siente
a salvo ms que cuando se ha reconciliado con la Tierra. Por eso la alegra terrena y
celestial est ligada a Mara, como demuestran tantos textos litrgicos. A travs de lo
femenino (divinizado) el hombre integra sus dimensiones de sombra y recupera la
proteccin del Misterio que nos abraza a todos.
En la gloria no abandon jams a los hombres; se qued en el corazn del pueblo de
Dios por la veneracin ininterrumpida de su vida, virtudes, misin y misterio; se hizo
la madre de los cristianos y de todos los hombres. Las apariciones histricas de Mara
demuestran su solicitud maternal para con los hombres y sus necesidades. Como asunta
a la gloria, intercede permanentemente por sus hijos, atrayendo a lo femenino que se
realiza en todos hacia su divinizacin escatolgica. Ahora, en la Fuente de toda vida y
de toda gracia, alcanzar a cada uno de los hombres y ejerce su mediacin universal, no
desde fuera, sino dentro del misterio de cada existencia humana femenina y mas
culina. il4)
Cuando se conocen los escritos de las telogas feministas del Hemisferio Norte que
consideran a la teologa feminista como un tipo de teologa de liberacin, no puede menos
que llamar la atencin este lenguaje, si se tiene en cuenta que proviene de un telogo de la
liberacin. Hay otro aspecto, sin embargo, en su pensamiento.
Lo veremos a continuacin: ** H
b. Cuando trata el tema de la mujer en base a la experiencia pastoral de las comunidades
de base, en Brasil, el lenguaje es diferente y la perspectiva distinta; (imaginamos que
73
complementaria aunque el mismo autor no lo explicite). Se descubre en l al telogo
observador de la realidad.
Vale la pena trascribir un prrafo.
Las comunidades eclesiales de base no constituyen nicamente el lugar privilegiado
en que se ensaya la libertad cristiana de los seglares; propician tambin la liberacin de
la mujer. Cada vez con mayor frecuencia en esas pequeas comunidades las mujeres
van asumiendo funciones de liderazgo. En este contexto se sita el problema del
sacerdocio de la mujer. Ya que la cuestin se suscita frecuentemente en las bases y en
la misma opinin pblica, ofrecemos este ensayo de reflexin teolgica. (ll5)
Si atendemos a la diversidad de enfoque de estos prrafos, no podemos menos que decir
que la contribucin de L. BOFF sobre el tema de la mujer resulta algo desigual y difcil de
situar.
Tiene el valor de haber sido de los primeros en plantear espontneamente el tema, cmo
telogo varn. Todo esto da a entender que la reflexin teolgica sobre la mujer, por lo
menos al principio, debe ser hecha desde la experiencia histrica y existendal de la mujer,
por mujeres,
As ha ido surgiendo ya una reflexin original que comienza a dar frutos.
1.2.6.2 La Teologa desde la perspectiva de la mujer
en Amrica Latina
Poco a poco las mujeres iban haciendo teologa en Amrica Latina... escuchando voces,
y gritos del corazn de otras mujeres, auscultando el Corazn de Dios en Su Palabra,
percibiendo signos de los tiempos en nuevas sntesis de la realidad que se podan
transformar en germen del Reino... La tarea teolgica de la mujer en Amrica Latina es
larga, humilde, pero llena de esperanza y novedad.
El proyecto de enero de 1983 en Europa, de propiciar un encuentro de mujeres telogas,
ya es realidad.
a. Primer encuentro continental de telogas en Amrica Latina
En Amrica Latina la Primera Reunin Continental tuvo lugar en Buenos Aires,
Argentina, del 30/10 al 3/11 de 1985. Fue un encuentro ecumnico con participacin de 28
mujeres telogas donde los grandes temas de la teologa deban ser abordados en la
perspectiva de la mujer y en el contexto de Latinoamrica. {m
El resultado es que se hace sentir la necesidad de una nueva sntesis teol gican: la teologa
desde la perspectiva de la mujer no es otra teologa; es la misma pero desde y con el aporte
de la mujer.
El documento final de esta reunin, que vale la pena reproducir, lo expresa como sigue:
Percibimos que la tarea teolgica de la mujer intenta ser.
Integradora de las diferentes dimensiones humanas: fuerza y ternura; alegra y llanto;
intuicin y razn.
Comunitaria y relacional: recoge un nmero amplio de experiencias que expresan algo
74
vivido y sentido, de manera que las personas se reconocen y se sienten interpeladas por la
reflexin.
Conextual y concreta: parte de la realidad geogrfica, social, cultural y eclesial de
Amrica Latina, percibiendo los interrogantes vitales de las comunidades. Se trata de un
quehacer teolgico marcado por lo cotidiano de la vida como lugar de manifestacin de
Dios.
Combativa: en el sentido de participar en el conjunto de las luchas de liberacin de
nuestros pueblos a nivel especfico y global.
Marcada por el humor, la alegra y la celebracin; virtudes que garantizan la certeza
en la fe de que Dios est con nosotras.
Impregnada de una espiritualidad de esperanza que parte de nuestra condicin de
mujeres y expresa fuerza, sufrimiento y accin de gracias.
Libre: con la libertad del que no tiene nada que perder; y abierta, con la capacidad de
acoger diferentes interpelaciones y aportes.
Re constructora de la historia de la mujer tanto en los textos bblicos, como en las
figuras de mujeres, que, desde su propia realidad, son smbolos de lucha y resistencia,
sabidura y liderazgo, solidaridad y fidelidad, justicia y paz.
Descubrimos estas caractersticas conscientes de que es el Espritu de Dios el que nos
despierta y nos mueve. El mismo Espritu que conduce a la mujer de la desvalorizacin de
s misma y de la opresin vivida en su sexo hacia una bsqueda de ruptura con los viejos
esquemas, a la construccin de una persona nueva (mujer-varn) y de una sociedad nueva.
Esto lo vivimos a partir de nuestro compromiso con el pobre, en la militancia por la
liberacin comn.
En nuestra fiesta (...) nos preguntamos qu mtodos y qu mediaciones hemos utilizado
en nuestra labor teolgica. Percibimos con asombro que, en parte, las caractersticas que
descubrimos son nuestro propio mtodo y que las mediaciones constituyen un abanico
grande y variado que puede ser explicitado en mltiples lenguajes. Las ciencias sociales,
la psicologa, la lingstica, la filosofa, la sociologa de la religin, la ecologa y otras
ciencias estn presentes y son tejidas con la Biblia, la Tradicin y la Vida en una misma
trama llena de colores y esperanzas. Esa es nuestra manera unitaria y globalizante de
percibir la vida que se est expresando.
Trabajamos en un constante romper, como en un parto permanente en el cual tratamos
de desligamos de los antiguos esquemas y categoras impuestos por el sistema patriarcal,
para dar a luz algo ms prximo a la vida, algo ms lleno de sentido para nosotras.
Descubrimos que somos capaces de alargar el horizonte de nuestra reflexin teolgica
hacia direcciones mltiples que incorporan diferentes expresiones religiosas e incluyen,
adems de la justicia social, el problema de la discriminacin racista. Nos dimos cuenta de
la necesidad de profundizar, a partir de la ptica de la mujer, algunos temas como la imagen
de Dios, la encamacin, la vivencia de Dios, la Trinidad, la comunidad, el cuerpo, el
sufrimiento y la alegra, el conflicto y el silencio, lo ldico y el poder, la ternura y la belleza.
Asumimos juntas algunas tareas como seal del quehacer comn:
Buscar en nuestra formacin permanenterta sntesis entre los valores culturales, las
prcticas de transformacin de la realidad y las teoras en los diferentes niveles de la vida
humana.
75
Estar atentas a la vivencia y la reflexin teolgica que se elabora en los grupos de base,
especialmente por parte de las mujeres; acogerlas dejndonos cuestionar por ellas en un
enriquecimiento mutuo y ofrecer nuestra contribucin. Sistematizar y transmitir nuestra
experiencia y reflexin.
Buscar, en esta perspectiva teolgica, caminos comunes con los varones ayudndolos
a percibir la fuerza y la ternura presentes en la tarea conjunta de engendrar y nutrir la vida
del hombre nuevo -varn/mujer-, y de la nueva sociedad. (117)
Un documento de este tenor es una razn de esperanza.
El mismo proceso de maduracin y creacin teolgica se fue dando en los otros
continentes del Tercer Mundo, entre las mujeres telogas.018) Tambin fue madurando la
conciencia de la mujer y su perspectiva teolgica entre las minoras tnicas culturales o
raciales presentes en los pases del Hemisferio Norte. As, por ejemplo, las mujeres negras
en EE.UU. no identifican su experiencia de mujer con las de las mujeres blancas, de clase
media, y no llaman por lo tanto a su teologa feminist, sino womanist (de woman,
mujer) y lo mismo sucede con las mujeres de cultura hispana, tambin en EE.UU., que
tampoco pueden identificar sus patrones culturales con los de las mujeres anglosajonas; las
mujeres hispnicas llaman a su reflexin teolgica propia mujerista, (119)
Toda esta rica y variada reflexin fue contribuyendo a crear las condiciones para un
Encuentro Intercontinental y un dilogo teolgico Norte-Sur, negro-blanco, asitico-
latinoamericano.
b. Primer encuentro intercontinental desde la perspectiva de las mujeres telogas del
Tercer Mundo
Un total de treinta mujeres telogas del Tercer Mundo, diez provenientes de cada
continente: Africa, Amrica Latina y Asia, se reunieron durante cinco das en un Encuentro
Intercontinental de Teologa desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo,
realizado en Oaxtepec, Mxico, del lo. al 6 de diciembre, 1986. La finalidad del encuentro
era fortalecer el sentido nuevo de una teologa que no se hace alejada de la realidad, en
bibliotecas especializadas, e inevitablemente dependiente del factor real de una informa
cin escrita -libros, diccionarios, enciclopedias-.
Se busc una teologa vinculada fuertemente a la realidad de opresin que caracteriza
a estos continentes y pases, puesto que en esa situacin se da una manera peculiar de lectura
de la palabra de Dios. La conferencia internacional de mujeres tuvo como tema central
hacer teologa desde la perspectiva de las mujeres del Tercer Mundo.
Los objetivos propuestos para el desarrollo de la misma nos dan una clara idea de la
vitalidad que las mujeres pueden aportar no slo en la construccin de una teologa, no slo
en la edificacin de una iglesia nueva, sino de lo indispensable de su aporte en la
transformacin de nuestras sociedades caracterizadas per diversos rasgos de opresin, para
una disminucin de los mismos.
Estas mujeres se propusieron:
lo. Ampliar su entendimiento de la situacin de las mujeres en sus respectivas
realidades socioeconmicas, polticas y religioso-culturales.
76
2o. Descubrir los aspectos vitales de la experiencia femenina de Dios en las
espiritualidades emergentes.
3o. Realizar una relectura de la biblia desde la perspectiva de la mujer del Tercer Mundo
a la luz de la liberacin.
4o. Articular las reflexiones de fe con las realidades, la lucha y la espiritualidad.
5o. Profundizar un compromiso y un trabajo solidarios con todos aqullos que luchan
por la plena humanidad de todos.
Es notorio un hecho implcito en esta propuesta: la perspectiva ecumnica. Las mujeres
telogas espontneamente se sitan en una reflexin e intercambio ecumnico. Es un hecho
tan espontneo, natural, que parece como el fruto de una modalidad y conciencia femenina
de ser Iglesia y estar en el mundo. '
Aqu se hicieron sentir, entre otras, algunas voces latinoamericanas, sobre distintos
temas: cristologa, hermenutica, Biblia, etc.
Dentro de ellas citamos el juicio-testimonio de la teloga mexicana, (catlica) -Ma.
Pilar AQUINO- que expresa la realidad compleja de la Iglesia latinoamericana desde su
perspectiva de mujer:
En Amrica Latina la Iglesia est involucrada tanto en la opresin como en la
liberacin. En su centro, reproduce las situaciones y las relaciones de opresin. Esto es
porque tanto la fe como las expresiones religiosas, la experiencia espiritual y las
relaciones entre hombres y mujeres expresan, todas ellas, los intereses del sector
dominante de la sociedad, que son intereses de clase, de raza y de sexo. Pero no
simplifiquemos demasiado. La Iglesia tambin encama los sueos, los fracasos, los
xitos y los intereses de los oprimidos. Y esto ejerce su impacto tanto en la propia Iglesia
como en la sociedad. Por lo tanto, el que reconozcamos el papel de la Iglesia como
agente de opresin no debe debilitar nuestro reconocimiento de la Iglesia como
comunidad de pobres amados por Dios. La Iglesia contina liberndose en la historia
en la medida en que crece en discernimiento, buscando su sendero como comunidad de
fe, esperanza y amor. Los seguidores de Jess, que son la Iglesia, se mantienen como
el signo de Dios y su instrumento salvfico en el curso de la historia. Es cierto que
existen, dentro de la Iglesia, procesos que fomentan la dominacin y se consideran
ajenos a las necesidades y los reclamos de las mujeres. Pero tambin es cierto que
existen procesos que tienden a limitar la accin de los poderosos y a actuar en favor de
los oprimidos. Una prueba de esto ltimo es la presencia activa, dinmica y militante
de las mujeres en la Iglesia. (120)
El tema de la teologa feminista en Amrica Latina est planteado y las mujeres estn
dispuestas a dar su contribucin que sienten peculiar y distinta de lo que puede ser la teologa
feminista del Hemisferio Norte. Lo dice la teloga y pastora metodista de Argentina Nelly
RITCHIE al ser entrevistada:
-Cul sera el desarrollo de la teologa feminista en Amrica Latina en estos ltimos
aos?
- Ante todo debo decir que la frase teologa feminista siempre me causa una cierta
11
reaccin. Acepto lo de muchas compaeras de que hay que usar el trmino feminista
sin temores, pero tambin creo que est cargado de toda una connotacin que tuvo en
su momento la lucha feminista -que no se inici en la Iglesia- y que apunt a la
reivindicacin de derechos de la mujer pero en confrontacin con el compaero varn.
Por lo tanto, a m me gusta ms hablar de una teologa liberadora, o de una teologa
liberadora desde la perspectiva de la mujer, tal vez porque eso responde ms a lo que
fue mi propia experiencia. Lo que ms influy en mi proceso de educacin teolgica,
evidentemente, fue la teologa de la liberacin... y eso es un nfasis que creo que la
mayora de las mujeres desde el tercer mundo hacemos: el decir que nuestra liberacin
es la liberacin del pueblo, que dentro de esa liberacin total, a la cual las mujeres nos
unimos con todas nuestras fuerzas, hay una liberacin particular, que es la liberacin
de la mujer. Ms que los textos ultrafeministas para m fue mucho ms concientizadora
la propia prctica pastoral o el propio intento de trabajo teolgico, o las discusiones
dentro del aula acadmica... (121)
Desde esa identidad de mujer de Amrica Latina, con matices propios, pero muy
dispuestos y deseosos de dilogo e integracin, se contribuye al tejido multicolor de toda
la teologa, en todas las culturas.
Anunciamos al comienzo de este captulo siete modos distintos de aproximarse a la
temtica de la mujer... Hemos visto una infinita variedad que apenas ha quedado evocada:
puede quedar una impresin de recorrido superficial. Somos conscientes de que hemos
mencionado temas, tpicos, autoras, obras desconocidas en Amrica Latina (en parte por
ausencia de traducciones), y que representan pensamiento y posturas teolgicas, nuevas, de
inters, que requeriran seria atencin y estudio. Cuesta mencionar apenas un nombre o un
autor o una obra cuando se conocen bastantes ms y se tiene una experiencia directa. Que
se perdonen las inevitables lagunas y ausencias.
Su posible valor tal vez lo constituya el hecho de ser la primera noticia orgnica, editada
en lengua espaola, por una autora latinoamericana, de este movimiento teolgico que tiene
por objeto y sujeto la mujer. Que se note la voluntad de dilogo y comprensin entre las
distintas, diversas y a veces ad-versas opciones, corrientes, lneas... dentro de una
temtica. Que se note tambin el deseo de abrir ventanas (o ventanitas), sobre y hacia un
mundo nuevo que est naciendo y que como todo nacimiento lleva tiempo de gestacin y
dolor de parto.
Hemos sentido desconocimiento y prejuicios. Creo que hay un hecho indiscutible en la
Teologa desde la perspectiva de la mujer, y es el tener en cuenta el contexto histrico,
cultural, social, en el que nace: es prcticamente imposible entender la teologa feminista
anglosajona sin conocer el medio cultural anglosajn, sus modos de expresin, su
irrenunciable expresin democrtica; lo mismo debe decirse de las expresiones teolgicas
de la mujer en el medio del Tercer Mundo, o en las culturas latinas, etc.
Lo que se puede adivinar por ahora es que la frase inicial de nuestro trabajo, sobre la
complejidad del tema se verifica. La sensacin podra ser de prdida: Por dnde comenzar?
Hay algo capaz de damos una imagen, una percepcin, una reflexin sobre la mujer que
sea aproximadamente universal? En el Consejo Mundial de Iglesias, a raz del llamado
Decenio de la Mujer (1985) se plante este aspecto.
78
1.2.7 El tema de la mujer en perspectiva
pancultural, interreligiosa y ecumnica
Con ocasin del Decenio de la Mujer, en 1985 el Consejo Ecumnico de las Iglesias tuvo
la iniciativa de invitar a un grupo de mujeres representativas en su diversidad para estudiar
y expresar, con palabra de mujer, su experiencia de seres humanos sexuados desde su fe
y cultura. Se deba hacer una investigacin a travs de las grandes religiones mundiales, de
las iglesias cristianas mayoritanas y en la mayor diversidad posible de contextos culturales.
El grupo, de ocho mujeres, durante un ao y medio hizo una investigacin sobre el siguiente
tema: Sexualidad femenina y funciones corporales en las diferentes tradiciones religio
sas.
La composicin del grupo fue de cuatro no cristianas (una musulmana de Egipto, una
juda de Estados Unidos, una hind de la India, una budista del Japn), y cuatro cristianas
(una ortodoxa de Rumania, una reformada de Ghana, una anglicana de Nueva Zelandia, y
una catlica romana de Amrica Latina).(122)
Haba que ir a las fuentes de cada cultura y cada religin abordando la situacin de la
mujer desde un punto de vista universal e intercultural. Se constat que, prcticamente en
todo el mundo, en todas las culturas, en todas las religiones, en todas las iglesias, la mujer
tiene un estatuto secundario. De dnde proviene la universalidad de esta situacin de la
mujer? Qu es lo que tienen en comn todas las mujeres del mundo? La pregunta es
demasiado amplia; parece inabarcable y sin embargo la respuesta es muy simple: el cuerpo:
un cuerpo de mujer, sexuado. sta es la identidad primera del ser femenino; una corporeidad
femenina, que implica una manera de estar en el mundo, de situarse (de all, situacin); que
supone una manera de ser y de percibirse.
Los resultados de la observacin y el estudio pusieron en evidencia llamativos baos
de purificacin del judaismo y del Islam; lugares separados para la oracin en mezquitas y
sinagogas, presbiterios, ambones o mbitos del altar detrs del iconostasio en las iglesias
cristianas; gestos rituales en las religiones del Extremo Oriente, donde es imposible, por
ejemplo, que una mujer siquiera toque la mano de un monje budista.
Datos del folklore indgena o de las sociedades rurales de todas las culturas y de las
religiones llamadas paganas donde una mujer en su perodo -mensual- regular no puede
sembrar un campo, atravesar una plantacin o batir una mayonesa. Todos datos relacionados
con un tab de la sangre cclica, incontrolable, signo ambivalente del poder de la vida.
Al mismo tiempo, se descubra que en todas las religiones de todas las culturas, son
siempre los hombres quienes tienen el poder de decisin y la autoridad necesaria en todas
las reas de la vida. Cul era la relacin entre esos dos hechos? Por un lado, lo incontrolable
del ritmo de sangre y vida del cuerpo de la mujer que se derrama desde el interior hacia el
espacio exterior corriendo el riesgo de la impureza, de la mancha... por el otro, las
legislaciones masculinas, controlando y limitando objetos sagrados y espacios de sacralidad.
La pregunta queda abierta y la constatacin era sorprendente: dnde haba ms poder? en
la vida, el ritmo y el movimiento espontneo desde el interior del cuerpo de la mujer o en
los controles y lmites que se imponan a ese ojjerpo desde el exterior?
Parecera que se llegaba al punto focal ms fundamental: el dilogo entre la vida
proveniente del interior y el poder ejercido del exterior. Todos los miembros del grupo
79
hicieron la misma experiencia: encontrarse ante una enorme cantidad de material y datos
que nunca haban sido abordados desde la ptica de la mujer. La perspectiva era la ms
universal y el resultado fue el ms evidente, casi primario: un tab de la sexualidad
femenina. Haba que ir a las fuentes de cada cultura, de cada religin. Transcribimos un
fragmento del documento final:
Las bsquedas y las investigaciones tomadas por este grupo de trabajo del Consejo
Mundial de Iglesias muestran que las tradiciones religiosas, a pesar de ser extremadamente
diferentes entre s, tienen en comn elementos muy significativos cuando se trata de la
sexualidad de la mujer.
El grupo pudo llegar a algunas conclusiones importantes, ocho:
1 La relacin entre los hombres y las mujeres es tan importante y significativa para
los seres humanos que todas las religiones tratan de esta relacin en profundidad.
2 En nuestras tradiciones respectivas hay una gran diversidad en la manera de
interpretar nuestras fuentes de autoridad. En estas interpretaciones observamos una
dialctica entre las actitudes positivas y negativas respecto de la mujer y las
declaraciones que afirman su dignidad y las que la niegan.
3 Los orgenes patriarcales de nuestra sociedad quedan reflejados en las enseanzas
impartidas por las religiones. Ellos pueden ser utilizados tanto para proteger a las
mujeres como para dominarlas o inhibirlas.
4 Histricamente, la autoridad en el dominio religioso, en las religiones, ha sido
ampliamente asumida por los hombres.
5 La sexualidad (femenina o masculina) ha sido definida por los hombres.
6 Los roles atribuidos a las mujeres han estado ampliamente basados en su funcin
de procreacin.
7 La interpretacin de las fuentes religiosas ha sido en gran parte, grandemente
influida por la cultura, as como tambin la enseanza y la prctica que se desprende
de estas fuentes.
8 Creemos que las religiones continuarn ejerciendo una influencia importante en el
estatuto de las mujeres, en sus roles y en su participacin en la sociedad. Hay
una pregunta que permanece: Cmo podramos estimular nuestras tradiciones
religiosas de tal manera que en el porvenir, la sexualidad femenina pudiera ser
afirmada y los hombres y las mujeres llegaran a ser verdaderos co-partcipes,
(partenaires) ? (123)
Al final de la investigacin el grupo tena la impresin de haber llegado al punto de
partida ms simple y evidente. Si bien la temtica de la mujer surga en la historia a partir
de problemas sociales, jurdicos, laborales (y en la Iglesia se daba un eco de la problemtica
de la sociedad) eso llevaba a descubrir una pregunta fundamental, anterior a la sociologa,
al derecho, y a toda formulacin teolgica: Qu es ser mujer?
80
Qu es ser mujer como ser humano? Cules son las implicancias de esa modalidad
de l o humano? qu es lo femenino? Por qu el temor a la mujer y a la sangre?
Es all que se sita este trabajo: en la perspectiva de la antropologa teolgica, que debe
incluir una teologa de la corporeidad de la mujer. En los captulos siguientes abordaremos
la temtica antropolgica partiendo de algunas consideraciones de tipo histrico e
introductorio (c 2), considerando luego una lectura de los textos de Gn 1-3 que tanta
influencia han tenido en la concepcin del ser de la mujer en Occidente (c3), abocndonos
luego a un redescubrimiento de la identidad de la mujer desde su cuerpo humano y
diferente ( c 4), para luego esbozar lo que nosotros consideramos como el punto propio de
esta contribucin: una antropologa del espacio ( c 5). Desde all se estar en condiciones
de abordar el Captulo final de conclusiones para una misin ( c ).
1.3 La P r e g u n t a f u n d a m e n t a l : Qu e s s e r m u j e r ?
81
NOT A S
1 La bibliografa es inmensa. A ttulo de ejemplos cf HAVC, M1CF, MARTA, C/ADF, C/AF.
2 Sta. Teresa, Camino de Perfeccin, c 3 n 7. En la primera redaccin este pasaje fue tachado, y
omitido luego; no todas las ediciones lo reproducen.
3 Dice Letty RUSSELL: La importancia atribuida a la nocin de solidaridad femenina les
recuerda constantemente a las mujeres su responsabilidad permanente con respecto a sus
hermanas y hermanos que andan por el mundo. RUST p 44. E igualmente Mary DALY: La
nueva toma de conciencia que supone la solidaridad de las mujeres exige que rechacen
imgenes inherentes a la sociedad patriarcal que limitan sus aspiraciones y las hacen ir contra
s mismas y contra las otras mujeres. Mary DALY, The Courage to See: Religious
Implications of the New Sisterhood, dans The Christian Century, 22 sept. 1971, p. 1109, en
RUST p 78. (Citado segn la edicin francesa que consta en la bibliografa).
4 RRRE p 3. Mara de Lourdes PINTASILGO, a quien nos referiremos ms adelante en este
captulo, explica como un fenmeno del fin de la ideologa industralista, esta lentitud en el
surgimiento de la cuestin de la mujer.Este anlisis nos obliga a profundizar ms. Por qu los
movimientos de mujeres surgen slo despus de los dems? Acaso las mujeres no saban lo
que era la opresin propia ya antes que otros grupos sociales denunciaran las suyas y lucharan
para liberarse? No ha sido, acaso -para citar una vez ms la conocida frase- la opresin de las
mujeres por los hombres los ms antigua forma de dominacin que la humanidad haya
conocido? Mi interpretacin de los fenmenos y de la evolucin de la industrializacin me lleva
a sugerir que el desarrollo de los nuevos movimientos de mujeres est vinculado al fin del
industrialismo como ideologa dominante. Me refiero a la ideologa en la que vivimos todos los
del hemisferio Norte y en la que empiezan a vivir todos los pueblos del hemisferio Sur,
conociendo, por culpa de ella su mayor fractura interna. PINF p 28; para una comprensin
global del fenmeno de la revolucin cultural y antropolgica que significa cf PINF p 9-38.
5 El famoso libro de Betty FRIEDAN comienza con lo que ella llama el malestar indefinible:
Durante aos el malestar permaneci sepultado, inconfesado, en el espritu de las mujeres de
los EE.UU. Era una sensacin extraa, un sentimiento de insatisfaccin, una aspiracin a otra
cosa, lo que sentan hacia la mitad del S. XX. Todas las mujeres casadas que vivan en la
periferia de las grandes ciudades tuvieron que buscar, solas, de manera de encontrar un remedio
mientras iban al almacn, cambiaban las telas de los forros, preparaban la merienda para sus
chicos, se ocupaban de los scouts y de las guas, se extendan de noche al lado de sus maridos
y pensaban. Teman miedo de plantearse, aunque no fuera ms que interiormente esta pregunta:
Ser esto, y nada ms?. FRIF p 7. Cf RUST p 44; THID p 155.
6 Cf RUST p 24.
7 ERIGS SON en FRIF p 81.
8 Rosemary RADFORD RUETHER, en RRRE comienza su c 1, The Descent ofWornan: Symbol
and Social Condition, citando a F. ENGELS que en su libro sobre el Origen y la Historia de
la Familia, define la subordinacin de la mujer como la primera relacin opresor -oprimido,
pero, contina la autora: en los movimientos de liberacin modernos, la Problemtica de la
Mujer a menudo es la ltima en ser planteada... Cf RRRE p 3-35.
9 Rosemary HAUGHTON, feminista inglesa radicada en EE.UU., se expresa as: Si la palabra
pecado se usa referida a una mujer, todos saben qu quiere decir. Un hombre que peca puede
ser un ladrn, un extorsionista, un contrabandista de droga, un traidor, pero una mujer que peca
es una adltera o una prostituta; su pecado es sexual . En nuestra cultura, incluso ahora. Mujer/
sexo/pecado (pese a que la ltima palabra del tro pueda ir entre comillas y acompaada por una
risita burlona.) HAUR p 45.
82
10 Dice RADFORD RUETHER R.: En las sociedades de cazadores y nmadas debe de haber
sido evidente la desventaja fsica de la mujer, como consecuencia de la menstruacin y el parto.
Rosemary RUETHER, -citando el trabajo de H.R. HAYS sobre el mito de lo malo asociado a
lo femenino en las sociedades de cazadores- seala que todos los tabus y rituales de impureza
que estas sociedades le aplican a la mujer fueron incorporados y canonizados por laTor y el
Talmud y de ah pasaron a la cristiandad. As entonces, la exclusin de la mujer de la guarida
de los cazadores se traslad al mbito religioso, transformndose en exclusin del recinto
interior del templo y de la oracin y los rituales judos. El miedo que el macho cazador tena
de la sangre de la mujer (considerada como un mana negativo o como una herida terrible
capaz de infectarlo a l) se incorpor a las leyes que prescriben perodos de purificacin ritual
para las mujeres durante la menstruacin y despus del parto. Cf RADFORD RUETHER R.,
Liberation Theology, Nueva York 1972, p 96-97, citado en COLH p 75. Tambin ste es el
resultado del Estudio Intercultural e Interreligioso que patrocin el Consejo Mundial de
iglesias, como una contribucin especial al Decenio de la Mujer de Naciones Unidas, celebrado
en Nairobi 1985. Volvemos sobre este punto al final de este captulo.
11 Cf VDLF p 34.
12 PINF p 26-28.
13 Cf RRRE Preface p XIV; COLH p 93-157.
14 Esto ha sido expresado en trminos de una evolucin en la psicologa social. Desde el punto de
vista de la psicologa de Jung, el libro de E. Whitmont, El Retorno de la Diosa, constituye un
aporte global, significativo cf WHIR.
15 GARA p 123-175, el interesantsimo captulo titulado Vers une fminisation de la societe\
16 OSIBp 11-12.
17 RONDEAU M ..LeDiscours duMagistre Papal au sujet des Femmes au XIX Sicla nos jours,
enX/SVP 127 (1978) p 507-519.
18 Un anlisis del discurso contemporneo del Magisterio, hecho desde la perspectiva de la mujer,
lo seala marcado por una tensin dialctica. As se expresa Luca ANTINUCCI, luego de un
largo estudio en el que analiza las distintas intervenciones del Magisterio post-conciliar en lo
referente a la mujer y sus funciones en las distintas reas de la sociedad y la Iglesia: familia,
trabajo, educacin, as como en evangelizacin y ministerios: El anlisis que se ha hecho de
los documentos del Magisterio confirma la presencia, de modo discontinuo, de la antigedad
de la mujer, confinado inexorablemente a status, incluso cuando se habla de tareas nuevas,
activas, responsables, pero pertenecientes a sectores especficamente femeninos -los contac
tos humanos; lapastoral de la familia, de la mujer; lacatequesis de los nios; la asistencia social-
El discurso del Magisterio est, pues, claramente impregnado de dialecticidad. La tensin
dialctica, signo de las transiciones dolorosas de la historia, es tambin fundamento para la
esperanza. Con el sufrimiento presente, visto, sobre todo, por valientes profetas, se prepara el
advenimiento de una sociedad nueva y de una Iglesia nueva, ms reconciliada y reconciliadora,
tambin en lo que se refiere a la dinmica de la partnership total entre hombre y mujer.
ANTINUCCI L., La Chiesa e la nuova cose ienzafemmini le: una lettura del Magistero del post-
Concilio, en C/DCHM p 316. ANGELINIG., Liberazione della donna e conscienza cattolica:
stato della questione, en C/VSDp 185. Para la historia de esta evolucin cfX/PMV 56(1975),
59 (1976), 83 (1980), 108 (1987).
19 Extracto de una carta de Benedicto XV a la Superior a de las Ursulinas, citado en ANGELINI
G.,p 186.
20 Repetidas veces Po XII hace esa afirmacin flfe una igualdad fundamental que va ms all de
la vida conyugal, en el sentido de que hombre y mujer son iguales en cuanto al destino comn
al que Dios-Creador los ha llamado. Po XII ya haba expresado en una alocucin del 21 de
83
Octubre de 1945, que los dos sexos, en virtud de sus cualidades particulares estn ordenados
uno al otro, de manera que esta coordinacin mutua ejerce su influencia en todas las mltiples
manifestaciones de la vidahumana y social; repetidamente da esta enseanza: 21 Octubre 1945;
14 Octubre 1956; 29 Setiembre 1957, cf RONDEAU M., art ct p 576.
21 Tomado de Po XII, Discursos, Radiomensajes II, Madrid 1953, p 41.
22 Tomado de Po XII, Discors et Radiomesaggi VII, Roma 1955, p 235,
23 EDPTIp 1686,1690-1691.
24 Es necesario considerar que a pesar de proclamar la igualdad de derechos entre hombre y mujer,
LenXHI, Po XI, y Po XII no dejaban de recordar la directiva del Apstol. La sumisin puede
variar de grado, deca Po XI, puede variar en sus modalidades, pero est exigida por el orden
esencial de la sociedad domstica, orden instituido por la autoridad y la sabidura divinas. .7Los
exegetas hoy coinciden en reconocer que San Pablo no daba a los cristianos, de su tiempo, ms
que un sano consejo adaptado a las situaciones de hecho, del mismo modo que exhortaba a ser
sumisos a sus maestros. Los sucesores de Po XII no hablarn ms de sumisin. En su
exhortacin Familiaris Consortium Juan Pablo II escribe: Respecto de la mujer es necesario
notar ante todo su dignidad y su responsabilidad iguales a las del hombre... y el Santo Padre
retoma una expresin de Pablo VI que dice que el hombre debe vivir con su esposa,4"una forma
especial de amistad personal. Cf FEP p 8-9.
25 Es necesario tener en cuenta que el acceso a la teologa acadmica para el laicado, incluida la
mujer, tiene lugar despus del Conc Val II. DIBOUT C. hace notar que en Francia en una
encuesta realizada entre los estudiantes de las Facultades de Teologa 1966-1967, se nota recin
la presencia de no clrigos. Parecera que antes la teologa se presentaba como un fruto
prohibido. La autora cita un texto que tiene X3H siglos, del Concilio In-Trullo del siglo VII
(691) que en el canon 64 dice: Un laico -dice ese canon del Concilio In-Trullo- no debe hablar
en pblico sobre los dogmas ni ensear (con lo que se atribuira un ministerio docente) sino
adaptarse al orden establecido por el Seor y escuchar a los que han recibido el don de la palabra
de ensear, aprendiendo de ellos las cosas divinas, ya que Dios, segn la palabra del apstol,
ha hecho diferentes miembros en la Iglesia una. Cit as en DDBD p 8.
Hoy, el Concilio Vaticano H expresa: Los que se dedican a las ciencias teolgicas y filosficas
en los seminarios y universidades, empense en colaborar con los hombres versados en las
otras materias, poniendo en comn sus energas y sus puntos de vista... Ms an, es de desear
que numerosos laicos reciban una buena formacin en las ciencias sagradas, y que muchos de
ellos se dediquen ex profeso a estos estudios y profundicen en ellos con los medios cientficos
adecuados. Pero, para que puedan llevar a buen trmino su tarea debe reconocerse a los fieles,
clrigos o laicos, la debida libertad de investigacin, de pensamiento y de hacer conocer,
humilde y valerosamente, su manera de ver en el campo de su competencia. GS n 62. Para la
situacin en EE.UU., pas de vanguardia en lo que concierne a estudios de teologa para laicos
y mujeres, Rosemary RADFORD RUETHER dice: Importantes centros universitarios de
teologa (tales como la Harvard Divinity School) abrieron sus puertas a las mujeres recin en
los aos 50 y todava se discute el derecho de las mujeres a concurrir a seminarios teolgicos
catlicos. En los EE.UU. slo hace unos diez o quince aos las mujeres han empezado a
concurrir en nmero apreciable a centros de formacin teolgica. As, el asunto de la teologa
feminista es muy reciente. Mientras la teologa patriarcal se extiende a lo largo de ms de tres
mil aos, enraizndose en la Biblia hebrea, las mujeres slo muy recientemente han conseguido
un palmo de espacio en cuanto a educacin teolgica como para poder empezar a plantear
interrogantes acerca del perfil androcntrico y misgino de esta tradicin tres veces milenaria.
No es sorprendente, entonces, que las mujeres no tengan todava respuesta para todo; y,
realmente, recin estn empezando a formular sus preguntas. Lo sorprendente es la enorme
84
cantidad de trabajo serio en todos los campos (estudios bblicos, historia, teologa, tica,
psicologa pastoral y ministerios) que seha llevado a cabo en estos ltimos quince aos. Ya no
es ms posible alegar que no hay buenos materiales para el curriculum sea cual sea el mbito
de los estudios religiosos. El problema reside, ms bien, en la reticencia de la mayora de los
profesores de teologa que se niegan a leer esos materiales y a reelaborar sus cursos tenindolos
en cuenta. El resultado es que ellos, a su vez, reproducen otra generacin de estudiantes
orientados para identificar la teologa con la teologa patriarcal y hacer de la tradicin patriarcal
la norma del cristianismo. X/JAAR Lffl/3 p 705-706. (El artculo, enviado gentilmente por la
autora, corresponde a su conferencia en el 75 Aniversario de la American Academy of Religin
en 1984. Citado segn referencia impresa en el artculo mismo).
26 Los temas de los Snodos del perodo posterior al Conc VatlI tambin coadyuvaron a esta
circunstancia, sobre todo 1974 Snodo sobre la Evangelizacin, el ao anterior al Ao
Internacional de la Mujer. Para una evolucin de este perodo 1975-1980, cf los balances
hechos por Pro Mundi Vita, en X/PMV 56 (1975); 59 (1976); 83 (1980). Tambin los captulos
3-5 de Manuel ALCALA: El Problema en las Sesiones del Snodo Episcopal de1975-1977, La
investigacin teolgica, p 47-93 en ALCM.
27 Mensaje del Concilio a las Mujeres (8 de diciembre de 1965), AAS 58 (1966) p 13-14.
28 La bibliografa es vastsima. Como algo general, para una revisin de la teologa de los
ministerios cf tambin DUPUY B., Teologa de los ministerios, el ministerio como servicio y
potestad, en R/MS IV/2 p 473-505; LEGRAND H., Les ministres, en X/CHO 182 (1975)
p 11-24; LIVIO J., Ministre de lEglise et ministres, en X/CHO 182 (1975) p 25-31.
No entramos en la repercusin ecumnica positiva o negativa de la temtica de los ministerios,
ni en el intercambio de cartas entre el Papa Pablo VI y el Primado de la Iglesia de Inglaterra,
del que ya se han ocupado extensamente en la Teologa Feminista cf X/PMV. Sin embargo, sin
entrar en una consideracin pormenorizada del tema de los ministerios y el acceso de la mujer
. a ellos, en otras Iglesias, circunstancialmente se irn dando datos, si ellos clarifican un punto
de vista. Para la formacin de un dossier ecumnico cf BOSCHI., El Ministerio de la Mujer
en las Iglesias Cristianas, en X/ESVIV (1974) p 199-283.
29 Tomado de la intervencin del Card. George B. FLAHIFF, Arzobispo de Winnipeg en el
Snodo de los Obispos, Roma 11 de Octubre de 1971, en E/FDE anexo 2. Documentos que debo
a la gentileza de Donna GERNAERT, Presidenta de la Asociacin de Telogos del Canad. La
Conferencia Episcopal de Canad ha sido pionera en lo que se ha dado en UamaxWomen Question.
Yaal principio de 1971, los miembros de la Liga de Mujeres Catlicas de Edmonton, enviaron
al Episcopado un trabajo de investigacin sobre la condicin de la mujer, en el cual haba
alrededor de 10 recomendaciones: tuvo lugar entonces un coloquio entre las mujeres y los
obispos reunidos en Plenaria. (Es a la luz de estas instancias previas que se debe ver la
intervencin del Card. FLAHIFF en el Snodo de octubre de 1971). En 1974, en vsperas del
Ao Internacional de la Mujer la Conferencia Episcopal Catlica Canadiense (CECC) emite
una declaracin y en 1975 pide a la Santa Sede que extienda los ministerios no-ordenados a las
mujeres,posicin que influy en al prctica litrgica de muchas dicesis. En 1976 el Card.
CARTER de Londres pide a Roma recomenzar los estudios teolgicos sobre el tema de la
ordenacin de la mujer al sacerdocio. En el Snodo de 1983, el Card. V ACHON, Arzobispo de
Quebec, hablando de la necesidad de la reconciliacin en la Iglesia, reclama el reconocimiento
del dao causado por el sexismo y por la apropiacin masculina de las instituciones
eclesiales. (Datos recibidos de Mons. Remy de ROO, Obispo de Victoria, Vancouver, quien en
el c 14, &Les Femmes dans YEglise, defi pouYH' avenir, un libro en preparacin, escribe: El
movimiento feminista perturba nuestros hbitos. Toca races psicolgicas profundas. Hace
vibrar cuerdas sensibles de nuestra cultura. Sobre todo, pone en tela de juicio al patriarcado,
85
cuya potencia y tenacidad apenas podemos sospechar../' ...Se deber atribuir un valor
permanente a normas basadas en hechos histricos que llegaron a nosotros a travs de una
interpretacin moldeada en la cultura de la poca? Hasta qu punto los valores patriarcales que
estaban vigentes en el perodo del cristianismo primitivo moldearon la formacin de la
disciplina eclesistica?... Pasando revista a esos estudios uno se da cuenta muy pronto hasta
dnde son centrales los asuntos de poder y de jurisdiccin. Por eso es que, cada vez ms, se est
haciendo un anlisis crtico de las relaciones de poder que estructuran a nuestra sociedad, tanto
civil como religiosa. Agradezco a Mons. Remy de ROO haberme dado gentilmente el captulo
que preparaba para la imprenta, en Agosto de 1988.
30 Cf Liturgicae Instaurationes: AAS 62 (1970) 700-701.
31 Cf. Ministeria Quaedam en EV p 1114. En 1969 la Instruccin sobre la Aplicacin de la
Constitucin Apostlica Missale Romanum les haba reconocido a las Conferencias
Episcopales el derecho de determinar la posibilidad de que mujeres pudieran proclamar las
lecturas bblicas que preceden al Evangelio. Cf Instruccin Missale Romanum, X/DC n 1551
(1969) p 1008. Tambin en 1970 la Instruccin para una justa aplicacin de la Constitucin
sobre la Liturgia, de la Congregacin del Culto Divino, emita un texto segn el cual en virtud
de las reglas tradicionales de la Iglesia se haca saber que no les estaba permitido a las mujeres
(fueran jovencitas, mujeres adultas o religiosas) ayudar al sacerdote en el altar. Y si se permita
que las mujeres proclamaran las lecturas bblicas -a excepcin del Evangelio- quedaba en mano
de las Conferencias Episcopales la responsabilidad de puntualizar con ms detalle el lugar ms
conveniente para esas lecturas. Cf Instruccin para una justa aplicacin de la Constitucin sobre
la Liturgia, en X/DC n 1974 (1970) p 1014.
32 Fue la reaccin de la Conferencia Episcopal Francesa y Norteamericana. DocZZ Cath 68
(1972), 849.
33 Cf L* Osservatore Romano 6.10,1972.
34 Desde entonces la bsqueda sobre los antecedentes histricos del diaconado femenino en la
Iglesia se ha intensificado y desarrollado, cf en esta bibliografa los estudios de Marie Joseph
AUBERT y Aime Georges MARTIMORT, en AUBD, MARD. El punto de partida para un
estudio sobre la posibilidad de la restitucin del diaconado es muy distinto del que se
plantea para el sacerdocio, precisamente por los antecedentes histricos. Dice Y. CONGAR:
Admito la ordenacin diaconal de la mujer. La ordenacin diaconal es libre, dado que ya ha
existido,... cf en Effort Diaconales, 37-38 Set (1974) - Mars (1975), Symbolisme Chrtkn et
ordination desfemmes, cit por HOIJF en p 242.
Janine HOURCADE y Genevieve HONORE-LAINE se muestran favorables a la restitucin
del diaconado; no piensan de la misma manera respecto del sacerdocio, cf HOUF p 230-241;
cf HONORE-LAINE G., La Femme et k Mystre de VAlliance, Paris 1985 p 80-81. En la
misma lnea la reflexin de la Iglesia Ortodoxa cf KAREDOYANES FTZGERALD K., The
Characteristics and Nature ofthe Order ofthe Deaconess, en C/WPRI p 75-95.
Los distintos documentos antiguos, como por ejemplo la Didascalia y las Constituciones
apostolorum, desde comienzo del Siglo DI hablan de diconos y de diaconisas, pero los
documentos post Conciliares al citarlos mencionan slo a los diconos y no a las diaconisas.
Cf Fr. X. Funk (ed) Didascalia et Constituciones apostolorum, Paderbom 1905, en ALCM p
30.
35 Cf Inmensae caritatis, AAS 65 (1973) 265-266 y ALCM p 29.
36 Cf UEglise et VArme Internationale de la Femme, 1975. Textes recueillis par le Conseil
Pontifical pour les Lacs, Cit du Vadean, 1976. Agradezco la gentileza de Lucienne SALL
del Consejo de Laicos del Vaticano, el envo de la documentacin correspondiente. Cf
Rosemary GOLDIE, (vice-secretaria -en ese momento- del Consejo de Laicos del Vaticano),
Les laiCs et ks nouveaux ministres dans lEglise, en X/SM 1 (1976) p 41-58.
86
37 En EE.UU. en 1975, tiene lugar en Detroit, Michigan, la primera conferencia de W.O.C.
(Women Ordination Conference) bajo el ttulo: Women in Future Priesthood Now: A cali to
Action. Esta conferencia haba sido el resultado de la iniciativ a tomada por M ary B. LYNCH,
de Chicago, que junto a treinta y una personas de Chicago decidieron saber si habra inters en
el tema del sacerdocio de la mujer, pensando en reunir 200 400 personas; y recibieron 1.200
inscripciones, de las cuales tuvieron que rechazar 500. Cf C/NWCM p 11.
Para la antropologa cultural, la exclusin de la mujer del ministerio sacerdotal es uno de los
modos de inferiorizar al sexo femenino ya que en nuestra sociedad la funcin sagrada est
vinculada a la organizacin y reproducin del poder. Cf Tullio TENTORI, profesor ordinario
de Antropologa cultural en la Universidad de Roma en el Prefacio a JACS p 7.
Dice Joan CHITT1STER: No es posible hablar sobre ordenacin sin hacerlo tambin sobre el
poder, ya que la Iglesia est dirigida por quienes estn ordenados... Cuando las mujeres
empezaron a buscar la ordenacin fueron criticadas por buscar el poder. Acusacin que interesa
observar, ya que cuando son hombres los que aspiran al sacerdocio no se les atribuyen los
mismos motivos. CHIW p 5-6.
E. LACELLE se refiere al testimonio de Annie JAUBERT: ... Despus pregunta: De dnde
proviene la mayor resistencia? De imaginarse a una mujer presidiendo la Eucarista (mbito
de lo sagrado) o de ver que se le estn confiando poderes? Sugiere que se ahonde en la nocin
de poder. Porque su audacia se apoya sobre un sensato realismo histrico (contina Annie
JAUBERT): Es obvio que la situacin de la mujer no evoluciona igual en los distintos lugares
del mundo y que lo que se puede encarar en tal lado no tiene por qu hacerse, obligatoriamente,
as en tal otro. Sin embargo, hay que saber ir adelante. Si San Pablo volviera hoy, no tendra
que continuar con su desjudaizacin con vistas a la misin? Ya se ha hecho alusin a esos
pases de misin donde, de hecho, la responsabilidad de algunas comunidades ha sido confiada
a mujeres. Estos casos plantean efectivamente el problema de la situacin jurdica de esas
responsabilidades ejercidas sin ordenacin. Al fin y al cabo, no sera a partir de experiencias
de ese tipo que la Iglesia podra poner a prueba su capacidad (o su incapacidad) para ordenar
a mujeres, confrontando con sus fuentes estas situaciones reales? Tal vez se evitara as el
peligro de imponerles a las mujeres modelos masculinos. Supplment Vie chrtienne, 1979, p.
77 cit por LACELLE E., En Mmoire dAnnie Jaubert, en C/FCR p 37. En otro artculo Annie
JAUBERT se expresa en el mismo sentido: Sin embargo, en la Biblia se habla de Dios en
masculino. En una civilizacin donde la potencia y la fuerza estn asociadas a los elementos
machos no poda ser de otra manera. JAUBERT A., Reconsidration de VEvangile de lean,
en C/FCR p 42.
38 Esta Declaracin ha sido el punto de partida de una enorme cantidad de estudios, artculos y
publicaciones. Los resultados, despus de doce aos de estudios, no pueden ser sino enrique-
cedores para toda la Iglesia. Para una historia de la polmica suscitada por la declaracin Inter
insigniores: PIQUER J., La decisin de no admitir la mujer al presbiterado, arcasmo o
fidelidad!, en X/PH XVH/102 (1977) p 515-534. CfWIJC, C/WPFD; C/WPC; C/WPYN. Para
una posicin de la Iglesia Ortodoxa sobre el tema cf C/WPRI. El estudio de K. STENDAHL
centrado sobre todo en el NT y originado por una situacin similar, aunque en la Iglesia luterana
de Suecia, tambin puede ser esclarecedor; cf STEB.
39 Anne CARR se refiere al tema del ministerio ordenado de la mujer como a un smbolo a la vez
ambiguo e importante, porque seala el status de la mujer en la Iglesia. Ella expresa que La
ordenacin, para muchos feministas (hombres y mujeres) es hoy en da un trmino ambiguo.
Por una parte, la ordenacin simboliza Jgo miff central con respecto a la desigualdad, a la falta
de mutualidad en la iglesia y ala igualdad que le permitira compartir en todos los aspectos el
gobierno, la toma de decisiones y la vida sacramental. Por otra parte, muchas han llegado a ver
87
precisamente en el sacerdocio clerical, en la distincin entre clero y laicado y en la jerarqua,
tal cual existe actualmente, el ms extendido de los problemas de la Iglesia..., el problema de
la ordenacin para el ministerio sacerdotal es un smbolo importante de la falta de presencia de
la mujer en la vida oficial de la Iglesia, un smbolo de la exclusin de la mujer de las decisiones
significativas y de los criterios de la formacin prctica, una exclusin tradicional histrica
mente basada en la inferioridad y en el consiguiente nivel que se les atribuye. Imaginar las
transformaciones que podran ocurrir si las mujeres fueran admitidas al sacerdocio no es una
fantasa inoperante. CART p 21.
40 Paraun anlisis ms completo, cf PORCILE SANTISOM.T., LaMujer, elTrabqjoy la Encclica
Laborem Exercens, X/FTU 8 (1980) p 233-247.
El fenmeno de las Parroquias confiadas a religiosas, en el mundo entero, es de 570, segn el
ltimo Anuario Estadstico Vaticano. Se trata de una experiencia que de algn modo ha sido,
ya, recogida por el Nuevo Cdigo de Derecho Cannico, cf X/CO n 5 p 130 nota 2 y 3.
41 Este aspecto vale un anlisis por s solo; haremos alusin a algn aspecto del mismo en la c 4.
42 Lo sucedido a raz de la intervencin de Theresa KANE es lo que ha suscitado mas inters de
la prensa: En 1979, Theresa Kane, administradora general en Estados Unidos de las Hermanas
de la Merced de la Unin Romana, fue elegida presidenta de la Conferencia de Superioras de
Religiosas de Estados Unidos, y como tal le correspondi dar la bienvenida al papa Juan Pablo
II durante su visita pastoral a aquel pas en el otoo de 1979. Su discurso no tuvo ms de 600
palabras, pero contena una sola frase que se hizo famosa y que destacaba sobre el contexto de
su propia vida como hija de la Iglesia, sobre las obras de misericordia practicadas por sus
hermanas durante ms de un siglo, la entrega de sus vidas por parte de las cien mil religiosas
de los Estados Unidos y la promesa de fidelidad a la Iglesia que ella misma hizo ante el Papa:
Os ruego encarecidamente, Santidad, que escuchis y deis respuesta a las voces de las mujeres
de este pas, cuyo nico deseo es servir en la Iglesia y a travs de ella como miembros de plena
participacin1. COLUNS M., Hijas de la Iglesia. en X/CQN 202 (1985) p 324.
43 En X/CO p 120-121.
44 Id p 124-125.
45 Id p 124.
46 Id p 126.
47 El Episcopado de EE.UU. como episcopado nacional se expide el 12 de Abril de 1988 en una
primera redaccin de un documento que es el resultado de varios dilogos con mujeres; no lo
da como conclusiones finales sino como contribuciones para que el dilogo contine. El
Documento en preparacin, Partmrs in the Mystery ofRedemption, no se siente con autoridad
para cambiar nada de lo concerniente al ministerio de la ordenacin al sacerdocio (n 217),
reconociendo que algunos catlicos, incluyendo biblistas, antroplogos y telogos no encuen
tran que los argumentos de Inter Insigniores sean convincentes (cf n 218). Observando que Inter
Insigniores no dice nada sobre el diaconado, el documento alienta su estudio (cf n 220), en XI
OR 17/45 (1988) p 757-780.
48 El Documento hace luego referencia a mltiples disposiciones contenidas en el Nuevo Cdigo
de Derecho Cannico que ofrecen oportunidad de participacin a la mujer en la vida y la misin
de la Iglesia.
49 En Montevideo, (URUGUAY) por citar la situacin local de mi pas, el mismo arzobispo de
Montevideo alrededor del ao 1973 estableci por su iniciativa dos parroquias administradas
por mujeres (una en el centro de la ciudad, otra en el rea suburbana). Las Parroquias, en manos
de 3 4 miembros de una comunidad de religiosas, en equipo, establecieron un modo de trabajo
participativo integrado con laicos en distintas reas del servicio pastoral. Hoy son parroquias
florecientes. Los domingos un sacerdote va para la celebracin de la Eucarista.
88
50 Sobre teologa del genitivo cf RUST p 55-57.
De hecho la perspectiva de este enfoque existe actualmente; sobre todo, en el Hemisferio Norte
en pases de cultura francesa: Genevieve HONORE-LAINE, Nicole ECHIVARD, Janine
HOURCADE, Georgette BLANQUIERE, Marie-Therese HUGUET, con matices temticos
ligeramente diferentes, se puede decir que coinciden en el modo de enfoque de esos temas. De
acuerdo a la clasificacin de posturas dentro de la hermenutica feminista que hace por ejemplo
Carolyn OSIEK, esta posicin se vera como sublimacionista Cf OSIEK C., The Feminist and
the Bihle: Hermenutica! alternatives, en C/FPB p 93-105.
51 HENRY AJM., Pour une Theologie de la femme, en X/LV 43 (1959) p 105.
52 Van LUNEN-CHENU M.T., Le sens profond du fminisme, en Le Suplement, en X/VS 127
(1978)p515.La autora contina refirindose a un trascender el feminismo: ...es indispensable
pero insuficiente; una etapa, no un fin en s mismo. No implica la supremaca de las mujeres
(ni menos, su revancha) sino su equiparacin desde el punto de vista del valor. Despus de ese
logro, su funcin desaparece.
53 Cf HENRY AM.MMystre de f homme t de kfemme, en X/VS (1949) p463-490; RONDET
H., EMments pour une thologie de la Femme, en X/NRTH 79 (1957) p 915-940.
54 PDEF p 38.
55 LEFMp 11-12,14.
56 THEILARDDE CHARDIN en LUBF pl2. La reflexin teolgica de la mujer contempornea
habitualmente no se identifica con esta posicin. Dice Marie Jeanne BERERE: An cuando
estos pasajes sean de una exultante belleza, hay una ambigedad fundamental en la concepcin
de la mujer que ellos entraan: el Eterno Femenino. Este nocin, fuertemente teida de
romanticismo aleja a la mujer real, del hombre, y puede encerrarla en un universo que no
corresponde a lo que ella vive concretamente. C/EOF p 32.
57 STEF p 15-16,16,23,24-26. El modo de abordar el tema de parte de Edith STEIN es original
al plantearse el problema del mtodo y tener una conciencia crtica respecto de las generaliza
ciones . En base a estos dos aspectos, hoy se podra estar en condiciones de hacer una v aloracin
ms acabada de la originalidad del pensamiento de Edith STEIN: la teologa feminista an no
lo ha hecho.
58 A lo largo de este apartado vamos aportando distintas indicaciones bibliogrficas. Aqu
tomamos como punto de partida a HALKES C.,Teologa feminista balance provisional, en XI
CON 154 (1980) p 122-137; GIBELUNIR., Femminismo e teologa, en X/RTM 64 (1984) p
473-505; CHRIST C., Women and religin: a review of the literature (fotocopia de 32 pginas
enviada por Mary HUNT sin referencia de publicacin); PATRICK A.E., Women and religin:
a survey cf significara literature, 1965-1974, en X/THS 36 (1975) p 737-765; CHRIST C.,
Women*s studies in religin, en X/CSR 1 (1979) p 3-5; BOXER M.J., For and about women:
the theory and practice ofwomen's studies in the United States, en X/SI7/3 (1982) p 661-695;
POELZER I.A., Feminist Theology: implications and significance for women aspersons, en
C/FCR p 71-81; RADFORD RUETHER R., Thefuture offeminist theology in the academy, en
X/JAAR Lffl/3 (1984) p 703-713.
59 Seguimos un esquema de GIBELLINIR., Femminismo e Teologia, en X/RTM 64 (1984) p473-
505.
60 En cierto modo esa teologa se distingue tambin por el mtodo y lenguaje. Es una teologa ms
narrativa que argumentativa; no parte de conceptos abstractos sino de hechos de experiencia.
Una autntica teologa en acto segundo porque la inteligencia teolgica presupone la fe (fides
quaerens intellectum), de lo contrario Irlo es teologa sino metafsica religiosa, cf GIBELUNI
R. artd t p 479.
89
61 MOLTMANN E. cit en THOC p 35.
62 DALY M. compara la teologa en general con un organismo enfermo cuya infeccin se expande
rpidamente de una zona a todo el cuerpo, cf DALB p 57.
63 MORTON N. Towards a Whole Theology, en Sexism in the 197Os, Ginebra p 56-65;
SCHSSLER FIORENZA E.t UnaTeologa Crtica y Feminista de la Liberacin, enX/CON
191 (1984) p 63.
64 Cf RUST p 53-55.
65 MOLTMANN E. lo expresa as: Ya es hora de que todos los movimientos de liberacin
cooperen fraternamente ya que la miseria de la humanidad no ha perdido nada de su carcter
urgente. RUST p 63.
66 Las telogas feministas, tanto las revolucionarias como Mary DALY como las reformistas
como Sheilla COULJNS, Margaret FORLEY, Valerie SAIVING GOLDSTEIN, Rosemary
RADFORD RUETHER, y Letty RUSSELL, le han hecho a la teologa cristiana propuestas
crticas y constructivas que no pueden ser ignoradas por ningn telogo cristiano serio.
TRACY D., Christian Faith and Radical Equality, en X/TT 34 (1978) p 371.
67 Aqu corresponde nombrar a Mary DALY que ha tenido una de las evoluciones ms
radicalizadas.
68 Opciones por una espiritualidad que revaloriza el aporte de las mujeres brujas, o una tica de
homosexualidad, o mtodo de medicina natural que vuelve a recetas indgenas, etc. Hay una
concepcin amplsima de lo que se entiende por espiritualidad: algo englobante, total. Desde
un punto de vista clsico, podramos llamar pantesta; se vuelve tambin a la diosa en este
sentido.
69 Si nos ceimos al mundo de la teologa feminista en EE.UU., aqu podemos situar nombres
como el de Phyllis TRIELE, Elizabeth SCHSSLER FIORENZA, Rosemary RADFORD
RUETHER, Letty RUSSELL, por no nombrar sino las ms conocidas y las que figuran en la
bibliografa de este trabajo. En Amrica Latina podramos decir que esta lnea sera considerada
como radical.
70 Sobre el mtodo de integracin muMdisciplmaria cf RUST p 58. Sobre la teologa metafrica
y heurstica, la autora ms conocida es Sallie MC FAGUE cf MCFM p 29-57.
71 Para una opcin radical en este tema, como veamos, el nombre ms conocido es el de Mary
DALY, cf DALB, DALG, DALP. Para toda esta clasificacin cf OSIEK C., The Feminist and
the Bible: Hermeneutical Alternatives, en C/FPB p 93-105.
72 Evelyn and Frank ST AGG, Woman in the World of Jess (Philadelphia 1978), cit as por OSIEK
C., en C/FPB p 99.
73 El ejemplo mas tpico de esta postura es Phyllis TRIELE. Cf TRIBG.
74 Aqu se sitan intentos como el de J. CHAMBERLAIN ENGELSMAN, cf CHDF.
75 Letty RUSSELL es una de las pioneras de este grupo C/LUR, C/IB. A l pertenecen tambin,
con variantes y aportes significativos, E. SCHSSLER FIORENZA y Rosemary RADFORD
RUETHER, cfRUST, SCHUM, RRRE, RRRS. E. SCHSLER FIORENZA entrega en 1984,
un significativo estudio de lo que significa el desafo de una interpretacin feminista de la
Biblia. Aboga por una hermenutica de la sospecha y un Canon dentro del Cann cf SCHUB.
76 En general, el problema del lenguaje es sensible para toda la teologa feminista. As se expresa
una teloga feminista de Canad: El lenguaje teolgico generalmente ignora la existencia de
personas femeninas. Es un lenguaje que expresa a Dios como Seor, Padre, Rey. Un
lenguaje que exprsala comunidad en trminos de fraternidad. Que promueve la importancia
del ser hijo. Es un lenguaje que, en plegarias, himnos y rituales celebra la experiencia
masculina de la fe y de la vida humana. La mujer no est totalmente excluida del lenguaje
teolgico, obviamente; pero cuando aparece es, aparentemente, asociada a estereotipos
90
sexuales que subrayan la posicin secundaria de las personas del sexo femenino... La teologa
feminista tiene que vrselas con un lenguaje teolgico y con una aproximacin hermenutica
al estudio de las Escrituras que olvida tener en cuenta este hecho: que el Sitz irn Leben de este
lenguaje fue, primitivamente, el de una sociedad dominaba por la autoridad patriarcal. Fue un
Sitz im Leben en el cual la mujer no era considerada capaz de contribuir al desarrollo de un
lenguaje para expresar a Dios, a la relacin de las personas con Dios o entre s. POELZER I.A.,
Feminist Theology: Implicaons and Significance for Women as Persons, en C/FCR p 79.
77 DALB p 13.
78 CfCHDF.
79 El redescubrimiento de la diosa dentro de la teologa feminista tiene distintas vertientes. Por
un lado est todo el aspecto de origen arqueolgico que pone en evidencia la preexistencia de
la presencia de la diosa, anterior a la de Yahveh. Esto suscita en la teologa feminista una
reaccin en contra de la imagen de Yahveh que nos da la Biblia. Al inicio de esta corriente
debemos situar el trabajo de mujeres arquelogas como Merlin STONE. Cf STONE M., When
God was a woman, en C/WSR p 120-131. Volvemos con este tema en el captulo sobre la
antropologa del espacio.
m HAURpIV.
81 Es el punto de vista que sustenta la teloga luterana de EE.UU. Rachel CQNRADWAHLBERG,
que, por ejemplo, frente a la imagen de la gallina dice: En el uso, sorprendente, por parte de
Jess, de la imagen de la gallina, las mujeres pueden encontrar caractersticas de Dios con las
cuales no slo se identifican sino que forman parte, indiscutiblemente de su commonaty.*
Por qu esta poderosa figura de la gallina que Jess utiliza como un smbolo viviente de s
mismo, no ha sido adoptada como un smbolo cristiano? WAHJ p 12-13.
82 Cf RADFORD RUETHER R., Christology: can a male savior save women?, en RRRS p 116-
138; RADFORD RUETHER R., The liberation of Christology from patriarchy, en X/RIL 2/
3 (1985) p 116-128; RADFORD RUETHER R.,RedeemerlRedemptrix: male andfemale saviors,
enRRRWcp 105-134. Cf tambin DALY M., BeyondChristolatry: a world without models,
en DALB p 69-97. Para una visin de sntesis cf CARR A.E., Feminism and Christology, en
CARTp 158-179.
83 RRRS p 117 sobre Sophia cf C/SOP y nuestro tema sobre la S abidura en ele de la antropologa
del espacio.
84 RRRW p 24, sobre la revisin pneumatolgica cf RRRW p 21-36.
85 El cuestionamiento sobre laTrinidad en relacin con el problema del lenguaje se ve por ejemplo
en las frmulas litrgicas en que hay una resistencia a nombrar al Padre y al Hijo. El tema
es debatido. Una teloga de la Iglesia Ortodoxa Rusa de EE.UU. expresa su visin contraria:
As como las feministas de los EE.UU. estn tratando de eliminar del lxico ingls trminos
y propagandas sexistas, tambin las telogas feministas abogan por cambios en la terminologa
referida a Dios. Rechazan Padre, Hijo y Espritu Santo, cuyas connotaciones son masculinas
y prefieren trminos como Madre, Fuego, Luz, etc. Es una opinin moderna, muy
difundida en los EE.UU., que en realidad no importa cmo se exprese uno para hablar de Dios
ya que, de todos modos, siempre ser incognoscible e incomprensible. Esta opinin, sin
embargo, no tiene cabida en la fe cristiana verdadera. Varones y mujeres recibieron una
revelacin de Dios (Hech 2:17-21); mujeres y varones consideraron a Dios como Padre, Hijo
y Espritu Santo y as se lo ensearon a otros (Rom 16). Tambin en el siglo veinte los cristianos
deben aceptar esta revelacin del nico Dios verdadero as como los nombres que pueden
describir ms perfectamente a la Deidad. EHELP p 17-29.
86 SCHSSLER FIORENZA E., Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano, en
X/CON 111 (1976) p 9-24.
91
87 SCHUM p 344.
88 Sobre la revisin eclesiolgica, RRRS p 152-158. SCHSSLER FIORENZA E., Word, Spiri
and Power: Women inEarly Christian Communities, enC/WOS p 29-70. Y sobre todo SCHUM,
cuyos captulos finales sobre la nocin de EKKLESIA** constituyen parte fundamental del
apoyo doctrinal de Women-Church.
89 Sobre la temtica de los ministerios de la mujer ALCM, AUBD, HOUF, MARD Cf tambin
las obras colectivas mixtas de varones y mujeres, sacerdotes, religiosos y laicos en C/WPC, C/
WPFD, C/WPYN ya citadas en n 30 de este c. DENIS H., y DELORME J., La participation
desfemmes auxministres, en C/MIM p 505-511; M ARTINELL M., La mujer y los ministerios
en la Iglesia, en X/PH XHI/77 (1973) p 447-463; ALCALA M., La emancipacin femenina:
sus desafos a la teologa y a la reforma eclesial, en X/CON154 (1980) p 104-112; BRENNAN
M., El hombre y la mujer ante el ministerio, en X/CON 154 (1980) p 113-121; RADFORD
RUETHER R., y McLAUGHLIN E., Womeris leadership in the jewish and christianTradition:
continuity and change, en C/WOS p 15-28; RADFORD RUETHER R., La mujer y el minis
terio, en una perspectiva histrica y sociolgica, en X/CON 111 (1976)p41-53. Parala crnica
del Coloquio Internacional sobre el tema de la ordenacin de la mujer al diaconado, realizado
en Pars 16/17-Mar-1974 cf Ordenacin de las mujeres y diaconado, firmado por J.U., en XI
PH XIV/83 (1974) p 412-414.
Para una reflexin desde Amrica Latina: MORIN M., Sobre el acceso de la mujer al minis
terio, en X/THX 57 (1980) p 485-506; SOBERAL J.D., Las mujeres en el sacerdocio? -
antecedentes y consecuentes-, en X/THX 57 (1980) p 507-522; IDIGORAS J.L., Las mujeres,
fuera del sacerdocio?, en X/EE 41 (1980) p 40-50; FERNANDES RIBEERO Z., O papel de
mulher como pessoa nos ministrios, en C/MET p 27-57.
90 Sobre la revisin del derecho ZIMMERMANN M., 6Wi Clrigo ni Laica**. La Mujer en la
Iglesia, en X/CON 202 (1985) p 335-344; RAMWGI., Inferioridad de la Mujer en el Derecho
Cannico Vigente, en X/CON 111 (1976) p 68-77; HENMG CM., CanonLaw and the Battle
ofthe Sexes, en C/RES p 267-291.
91 Sobre la revisin litrgica, cf NEU D., Women Church Celebrations, Washington 1985, un
fascculo de uso frecuente en las liturgias feministas de EE.UU.E1 material de liturgias, siempre
en reciclaje, es de una creatividad continua...
92 Para una revisin mariolgica cf RRRM, RADFORD RUETHER R.,Mistress ofHeaven: The
meaning of mariology, en RRRE p 36-62; RADFORD RUETHER R., Mariology as symbolic
ecclesiology: Repression or liberation?, mRRRS c6p 139-158; JOHNSON E.A., TheMarian
traditionandthereality of women, enX/HOR 12/1 (1985) p 116-135; BO/RRESEN K., Mara
en la teologa catlica, en X/CON 188 (1983) p 258-272; HALKES C., Mara y las mujeres,
en X/CON 188 (1983) p 283-292; PEARSON Jr S.C., Ecumenism, Feminism, and the
reconstruction of marin theology, en X/MS XD/4 (1980) p 428-449. Cf DALY M. en el
anlisis que hace sobre Mara y la Diosa Madre, Beyond Christolatry: A World Without Models,
en DALB p69-98, tambin WARA. Para una lecturapsicoanaltica: Concidence entre certaines
reprsentations de Marie et Vinconscient, Dominique STEIN, en STEL p 67-88. Desde una
perspectiva latinoamericana, conun instrumento de anlisis de psicologa junguiana, IWASHTTA
P. hace una fina observacin de la evolucin del sensus fidelium*en Amrica Latina sobre la
figura de Mara: En la confrontacin entre Mara y lemanj qued claro el papel importante
de lemanj como sombra del arquetipo Mara, una vez que en la integracin del arquetipo de
lo femenino las dimensiones (tanto positivas como negativas) deben ser confrontadas, de modo
que la dimensin luminosa de Mara no sea un pretexto para que se proyecte sombra sobre las
mujeres reales -lo cual fundamentara la opresin de la mujer y su discriminacin tanto en la
sociedad como en la Iglesia y explicara, en parte, el fenmeno del machismo, el subdesarrollo
92
de lo femenino en la psiquis del varn y la crisis de identidad en la mujer-. Pero, felizmente,
el sensus fidelium ha tomado nuevos rumbos en Amrica Latina, en relacin con la persona
de Mara, como mujer liberadora y abogada de los pobres, como don materno de Dios a la
humanidad. No sin razn Jess, desde lo alto de la Cruz, en un momento decisivo de la
redencin, le dir a su madre: Mujer, se es tu hijo, y despus al discpulo: sa es tu madre
(Jn 19.16-17).IWASHITAP.K., Mara no contexto da religiosidadepopular brasileira, (tesis
doctoral) Friburgo 1987. Agradezco aqu los valiossimos intercambios realizados con el autor,
desde una perspectiva distinta pero convergente.
93 Si atendemos al surgimiento del movimiento feminista en el mundo secular, este tema es
fundamental. Desde el punto de vista de la teologa feminista an ha sido poco trabajada su
relacin con la economa. Es necesario una profundizacin en este sentido. Cf DALG. Sobre
la idea del personalismo socializante -teniendo en cuenta el modelo de la ortodoxia- cf MOLD
p 122. RADFORD RUETHER R., Women s liberation, ecology &. social revolution, enX/WIN
(1973) p 4-7; RADFORD RUETHER R., The cult oftrue womanhood and industrial society,
en Commonweal Vol XCDC n 6 (1973) p 127-132. Sobre la revisin tica en general, cf
SAIVING V., The human situation: afeminine view, en C/WSR p 25-42; CH3AVACCIE La
donna come soggetto etico, C/DCHM p 125-13; FARLEY M.A., New Patterns ofrelationship:
beginnings of a moral revolution, en X/TS 36 (1975) p 627-646; HARRISON B. Impacto de
la Industrializacin sobre el cometido Social de la Mujer, en X/CON 111 (1976) p 101-116.
Un nombre que no se puede dejar de mencionar es el de la teloga luterana alemana D. SOLLE,
que tiene un pensamiento fecundo y creativo en lo concerniente a la Teologa Poltica,
militarismo y pacifismo.
94 RADFORD RUETHER R., Thepersonalization ofsexuality, en C&C Vol 33 n 6 (1973) p 138-
148; MENNE F., Etica sexual y papel del hombre y la mujer en la Iglesia, en X/CON 154(1980)
p 21-36; FOLEY N., El celibato en una Iglesia de hombres, en X/CON 154 (1980) p 37-55;
HUNT M.E., Un reto feminista: transformar la teologa moral, en X/CON 202 (1985) p 399-
407. En cuanto al tema de la homosexualidad se puede decir que impregna y atraviesa toda una
revisin de la tica en materia de sexualidad. Yaun clsico en EE.UU. es el libro editado por
R. NUGENT, A Challenge to Love; Gay and Lesbian Chatholics in the Church. Hoy, corriente
y frecuentemente es posible encontrar, con ms frecuencia en pases del Hemisferio Norte,
cristianos y cristianas, lderes de Iglesias que se identifican como tales. Cf tambin Crter
HEYWARD, Sexuality, Love and Justice, en C/WTY p 293-301.
95 Sobre la perspectiva antropolgica cf RUSB, RUSG, RUSF, C/AF, y el estudio prolijsimo de
la antropologa clsica que hace BORRES EN K., cf BORS. Tambin, BORRES EN K.E.,
Fundamentos antropolgicos de la relacin entre el hombre y la mujer en la teologa clsica,
en X/CON 111 (1976) p 25-40; ONEILL M.A., Toward a renewed anthropology, en X/THS
36 (1975) p 725-737; RADFORD RUETHER R., Anthropology: humanity as male andfemale,
en RRRS c4p93-115; ANGELINI G.Jproblemi antropologici generali sottesi olla questione
femmirle, en C/VSD p 245-266; CARR A.E., Theological anthropology and the experience
of women, en CART p 117-133. Volveremos a este tema en c 2.
96 RRRW p 175.
97 Cf HEBD - Los ejemplos son innumerables.
98 Cf MICF p 9-10, COLH
99 SCHUM p 343
100 En la Bibliografa hacemos referencia a los libros de E. SCHSSLER FIORENZA y R.
RADFORD RUETHER que tratan de ste tenft SCHUM p RRRW p . Lo expresado sigue las
lneas de una entrevista con la Dra. Mary HUNT feminista de EE.UU., co-fundadora de
W.A.T.E.R. (Women Alliance Theology Ethic and Ritual). La reunin de Mujer-Iglesia en
93
Cincinatti en 1987 cuenta con la presencia y la representacin espontanea de '24 pases... En el
programa se encuentran una gran diversidad de temas y de posturas, representadas por las ms
distintas personas: desde talleres sobre espiritualidad contemplativa (catlica y tradicional),
hasta representantes de la defensa de la homosexualidad; desde espiritualidad indgena y
rituales de brujas hasta el inters por una relectura de San Juan de la Cruz odeTeresa de Avila...
Evidentemente es unespacio de unasingular amplitud. Mujer-Iglesiasueaconunacomunidad
de seres humanos y en cierto modo espera que sea un movimiento hasta que ese sueo se
realice: luego ya no sera necesario. Es una diferencia importante con la postura de Mary DALY
y Carol CHRISTt, que se inclinan preferentemente por una comunidad de mujeres. Cf HUNT
M., Woman-Church in a Global Perspective, Conferencia dada en Amsterdam, Holanda, en
Diciembre 87 publicada por W.A.T.E.R. Washington 1988. Tambin, RADFORD RUETHER
RmWomen-Church: A Feminist Exodus Community, en RRRW p 57-74.
101 En la teologa feminista tal vez para entender la comprensin positiva del enojo (anger),
hay que ir hasta los aos 60 en que Valerie SAIVING sienta las bases para una revisin de la
moral y no acepta que el orgullo sea el pecado mayor de las mujeres; ella sostiene que
posiblemente lo sea para los hombres -sobre todo, dice, pralos telogos; pero el pecado, para
las mujeres, sera ms bien la falta de decisin, distraccin, falta de organizacin, los
sentimentalismos etc. Cf SAIVING V., art cit nota 93 p 37.
102 CfDALP.
103 CfPINF y FATIO N., Femme et thologienne aujourdhui, en X/CP 6 (1979) p 11-19; QUR
F., Fmimn el socit, en X/CP 6 (1979) p4-10; todoelX/CPE5 (1983) sobre el tema Rflexions
thologiques au fminin.
104 ...el libro de Penelope WASHBOURN: Becoming Woman. The Quest for Wholeness in
Female Experience se vuelve un xito de librera en 1976. Redescubriendo su cuerpo con sus
funciones fisiolgicas ms concretas y cotidianas, Penelope W ASHBOURN se pone a escribir
sobre el sentido del cuerpo en la experiencia religiosa. Dentro de su misma corriente, Monique
DUMAIS, Louise MELANQON, Judith VAILLANCOURT, Marie-Andre ROY y otras
tommU Autre Parole (la otra palabra). En Francia, la obra de M arie -Odile M TR AL: mariage.
Les hsitations de VOccident, en 1977, presenta un valiente debate sobre la pareja a partir de
la nueva conciencia de hombres y mujeres. El ao anterior France QU R en su libro La femme
avenir, (juego de palabras en francs; sugiere, a la vez, la mujer que habr de venir y la mujer
que constituir el futuro) volva a interpelar a las mujeres para que tomaran conciencia de ellas
mismas, de lo que vivan y a militar en dos frentes de combate a la vez: por la igualdad y por
la diferencia. LACELLE E. La Femme, Son Corps, la Religin: 1970-1980. Dix ans dun
Periple aux Cents(sans) lieu(es)xf en C/FCR p 28.CF MICF p 9-10.
m QUR F., en X/CP art cit p 7
106 Cf FAVELA V., en X/FHE 24 (1985) p 17-18.
107 Cflos resultados de trabajos e investigaciones hechos por la Sociedad Uruguaya de Sexologia,
PLEMUU, (Plenario Mujeres Uruguay) y GRECMU (Grupo Estudios - Condicin - Mujer),
por no citar ms que las organizaciones de mi pas. En cada pas de Amrica Latina hay
organizaciones similares que llegar a resultados semejantes.
108 Es excelente la iniciativa (y los resultados!) de ElsaTAMEZ al hacer sus entrevistas sobre la
mujer a telogos de la liberacin en Amrica Latina: Si los varones latinoamericanos no
asumen 1a opresin de la mujer como una realidad, si no se reconocen como sujetos promotores
o cmplices de la ideologa machis ta que permea nuestra cultura, sino logran percibir la riqueza
que ha perdido nuestra sociedad por marginar a la mujer, si no pasan de un convencimiento
terico a la prctica liberadora y si no se solidarizan con las mujeres en su lucha, el movimiento
femenino latinoamericano tendr un camino ms largo que recorrer, con avances lentos, y
94
muchas veces amargos; con ms frustraciones que alegras... La lucha de la mujer no es ni una
lucha slo de mujeres ni cosa de mujeres: es una lucha que toda la sociedad debe asumir,
porque ella misma en todas sus instancias -culturales, sociales, eclesiales- ha salido perjudica
da. En C/THM p 9.
Un telogo varn con un pensamiento interesante en el sentido del aporte de la mujer a la Iglesia
y a la sociedad, y creativo en relacin a los ministerios en Amrica Latina es J. Luis ID1GORAS,
cf IDIM, cf supran 79 en IDIGORAS J.L., Revaloracin Religiosa de lo Femenino, en X/RTL
X/l (197) p 49-67.
109 Cf DUSSEL E., Teologa de la Liberacin y Etica. Caminos de la Liberacin Latinoamericana
II. Buenos Aires 1974, p 121-123.
110 En su libro: El rostro materno de Dios (BOFR), as como en A Trinidade, A Sociedade, A
Libertagao (BOFT), donde se acerca a Dios en su Misterio de trascendencia de masculino y de
femenino.
111 En su libro Ave Marta {BOFA),
112 El aspecto del ministerio de la mujer en la Iglesia lo trata sobre todo en sus libros Eclesiognesis
(BOFE) y El destino del Hombre y del Mundo.
113 Cf BOFR p 115 y 212.
114 Cf BOFR p 213, 216-217.
En un artculo de 191A Masculino e Feminino o que . Fragmentos de una ontologa, en X/RCV
68/9 (1974) p 677-690, L. BOFF reflexiona a partir de Gn 1.27 sobre la sexualidad como una
estructura ontolgica del ser humano; luego hace una observacin de lo masculino y lo
femenino en distintas culturas usando como instrumento de anlisis lo que l llama las
intuiciones profundas de JUNG. Para BOFF la admisin del componente anima en el varn
como del animus en la mujer y la aceptacin e integracin ontolgica de estos elementos es
fundamental para el futuro de las relaciones varn-mujer.
Para E. SCHSSLER FIORENZA aqu habra un concepto de complementaridad dualista mal
derivado de Gn 1.27 y conjugado con la psicologa de JUNG, en la cual masculino y femenino
representaran arquetipos de un colectivo inconsciente. Muchas feministas cristianas encontra
ron en el pensamiento de JUNG sobre la identidad religiosa femenina una posibilidad de
reinterpretarse; pero E. SCHSSLER FIORENZA opina que esta forma de feminismo lleva a
una glorificacin de las cualidades femeninas asociadas con las emociones o con el cuerpo y
lo inconsciente hasta lo mgico: puede llegar hasta rechazar lo predominantemente cultural,
llamado principio masculino, que est generalmente relacionado con lo racional, lo intelectual,
lo jerrquico, lo tecnolgico y lo competitivo. Mientras que en la antropologa tradicional la
mujer podra representar el mal y la tentacin, en esta versin de la naturaleza dual la mujer
es la fuente de la vida, lo total, la salvacin. El Padre de la religin patriarcal ha sido
remplazado por la diosa del matriarcado. En la opinin de E. SCHSSLER FIORENZA esta
forma de teologa feminista corre el peligro de reintroducir como una especie de dualismo
gnstico que finalmente mantiene dos principios y dos poderes, cf en C/WSR p 141-142.
115 Cf BOFE p 106, cf todo el captulo.
116 En la carta de invitacin de la Asociacin de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT) a esa
reunin, el trmino empleado no era Teologa feminista sino Teologa desde la perspectiva
de la mujer. El libro publicado con los trabajos de las distintas participantes lleva por ttulo El
rostro femenino de la Teologa, cf C/RFT; ello indica la perspectiva en que se hace esa
investigacin en Amrica Latina.
Dentro de la evolucin del desarrollo \ tema geologa-mujer que parte de la teologa de la
mujer y llega, en la teologa feminista, a cuestionar la misma estructura de todo el discurso
teolgico: eclesiologa, cristologa, teologa trinitaria, antropologa, mariologa, etc., se consi
95
dera hoy la Teologa hecha desde el punto de vista de la mujer. El caso de Amrica Latina,
es apreciado en otras latitudes como un signo de una notable y equilibrada bsqueda teolgica
en femenino segn el juicio de Cet tina MILITE LLO. La misma autora en la Conclusin del
Volumen de varios autores Donne e Chiesa, Palermo 1985, p 75-79, haba hablado de una
teologa a dos voces. Per un nuovo protagonismo eclesale, en C/DCHM p 115 y 116.
117 Cf en C/RFT p 205-208
118 Cf C/EWO; C/PAC, C/WRE.
119 Para WomanistTheology, cf WILLIAMS D.S. The Color of Feminism, Journal of Religious
Thought, Vol 43,1 (1986) p 42-58; WomanistTheology, Christianity and Crisis, March 1987,
p 66-69. Para la Teologa Mujerista, cf ISASI-DIAZ A.M., A platform for original voices,
Christianity and Crisis, Vol 49, n 9,1989; y Mujeristas: A ame of Our Own, The Christian
Century, May 1989.
120 C/PAC p 159
121 X/CO p 108
122 La eleccin de la contribucin catlica recay sobre mi persona: a lo investigado puedo
modestamente aadir el testimonio de lo aprendido (ver C. 2 nota 118 de este trabajo). Este
estudio se debi a una iniciativa pionera en el mundo de Mara ASSAD, antroploga de la
Iglesia Copta, de Egipto, durante su mandato como primera mujer en el Secretariado General
del Consejo Mundial de Iglesias. Al grupo interreligioso, intercultural y ecumnico se uni la
investigacin de una extraordinaria joven mujer que, por un accidente automovilstico tiene una
discapacitacin fsica, Lynda KATSUNO; Directora del Programa para personas con
discapacidad del mismo Consejo Mundial de Iglesias. Su estudio y experiencia concordaron
con el resto del grupo.
123 Tomado del estudio promovido por el Consejo Mundial de Iglesias, con ocasin del Decenio
de la Mujer de Naciones Unidas, en un policopiado an no publicado.
96
Parten
Elementos para una
antropologa inclusiva
Captulo 2
La perspectiva antropolgica
2 . 1 I n t r o d u c c i n a l a
TEMTICA ANTROPOLGICA
El captulo precedente nos conduce al punto de partida antropolgico. Es necesario
comenzar por la pregunta aparentemente ms elemental: qu es el ser humano?
2.1.1 La cuestin antropolgica
sta es una pregunta que el hombre siempre se ha planteado. Los mitos son prueba de
esta bsqueda secular(1), a la que hoy, la inquietud por la condicin y situacin humana, cada
vez ms compleja, le otorga una urgencia particular. En la historia del pensamiento,
finalmente, se desarrolla la antropologa, ciencia interdisciplinaria que tiene su origen en
la filosofa,(2) cuyo objetivo es unificar y estructurar datos del ser humano en su carcter
biolgico y en su experiencia social, psicolgica, cultural y religiosa.
2.1.2 La cuestin antropolgica sobre la mujer
Para poder situar la concepcin antropolgica de la mujer y su condicin es necesario
considerar los antecedentes histricos de la antropologa filosfica e intercultural. Si se
reflexiona sobre el origen de ladominacin masculina, se percibe la conjugacin de factores
biolgicos y el marco econmico social en el cual se ha dado la evolucin de la humanidad.
Hay que pensar en la vida de los cazadores y colectores, ya que un alto porcentaje de la
evolucin de la humanidad se ha desarrollado en ese marco. All se valora la posibilidad de
movilidad colectiva o individual tanto para la caza como para la recoleccin; en ese marco
la mujer, por su funcin reproductora, tena ms dificultades que el varn para despla
zarse (por el tiempo de gestacin, nacimiento y lactancia). Es en ese momento que se ve
claramente la divisin de tareas: los varones, libres de la naturaleza, se pueden dedicar
a la caza mayor (que asegura el sustento) y a la guerra (necesaria para la defensa). Las
mujeres, por su parte, se dedican a la Yecolecfcin, a la caza menor y a los cuidados
domsticos cotidianos -lo cual es acorde con las necesidades que pueda tener su cuerpo con
99
menosmusculalura y por tanto, menor necesidad o posibilidad de desplazamiento-. Aunque
no sea la finalidad de este trabajo extenderse en estas temticas -que otros han in ves ligado-
es necesario tenerlas en cuenta.(3)
Cuando se tienen datos de la investigacin antropolgica general, no religiosa, en las
ms diversas culturas tanto como en la filosofa occidental, y se recoge de ella una visin
negativa sobre la mujer, se puede tener otra perspectiva sobre la visin antropolgica
(tambin negativa) que se encuentra en escritos religiosos y hasta en documentos eclesisticos
de distintas pocas. (4) Si en la antropologa filosfica universal ha existido el mismo
olvido de la mujer, su postergacin es fruto de una cultura imbuida e inmersa en categoras
exclusivamente masculinas,<5) que hoy est en crisis.(6)
La antropologa, hoy, atenta a las condiciones de vida de la mujer en todo el mundo
constata su situacin social de ser inferior como un hecho universal y pancultural. De esa
observacin es obligatorio que surja la pregunta y el inters por la razn subyacente a esa
situacin de subordinacin tan generalizada. Lo que cabe preguntarse entonces es: cul es
el hecho, rasgo, o factor de la mujer tan universal como para originar en situaciones,
culturas o religiones tan diversas entre s y tan separadas en el tiempo y el espacio, siempre
la misma visin de inferioridad de la mujer, con respecto al varn?
Se intenta desentraar las causas de la opresin de la mujer; para ello se estudian
diversos factores: por un lado las categoras universales del ser humano; por otro, las
diferencias culturales, que pueden ser muy variadas. Parecen vislumbrarse dos aspectos que
despiertan mayor inters:
- el de las sociedades,
- el de la naturaleza.
2X2*1 La cuestin antropolgica sobre la mujer y la sociedad
A partir de los siglos XVIII y XIX los tericos de la vida social manifiestan un inters
por la familia y por la mujer en cuanto a su participacin como miembro de la sociedad. J.
MILLER sugiere una clasificacin de las sociedades en funcin del trato que confirieran a
las mujeres, y que la transformacin del papel de la mujer fuera un ndice de progreso de
lacivilizaein. ^Cada vez tiene mayor importancia el punto de vista histrico e intercultural;
para iluminar la situacin y la condicin de la mujer, se estudian desde diferentes
perspectivas las sociedades llamadas primitivas, en lo referente su organizacin social.
En 1861 MAYNE, en su AncientLaw, afirma que el patriarcado como ley universal exista
desde los orgenes de la sociedad. En ese mismo ao, BACHOFEN, en su libro Das
Mutterrech, se basa en mitos primitivos para afirmar que en una poca muy remota las
mujeres haban ejercido el poder de decisin y de gobierno, tanto en lo poltico como en lo
religioso. Segn l, la institucin de un principio femenino habra aportado al mundo paz,
orden y prosperidad, y la lucha entre sexos habra sido el motor de un cambio; el estadio
patriarcal sera el resultado de una revolucin de los hombres contra las mujeres, a las cuales
estaban subordinados. m
En los escritos antropolgicos de la primera mitad del siglo XX, los estudios de
MALINOWSKI, publicados en Inglaterra en 1929,bajo el ttulo eThe Sexual Life ofSavages,
as como los de Margaret MEAD en los Estados Unidos -cuando aparece en 1928 su obra:
100
Corning of Age in Samo a- presentan una novedad. El material recogido por ellos mismos
les permiti elaborar distintas teoras sobre la naturaleza de la relacin entre hombre y mujer
y la variabilidad de los estereotipos sexuales. (9) Poco a poco, y con distintos aportes
interdisciplinarios, se va constatando un hecho universal llamativo y simple: el nudo causal
de la opresin de la mujer est en su cuerpo. Lo veremos a continuacin.
2X2*2 La cuestin antropolgica sobre la mujer
y la naturaleza
Se trata de un cuerpo ms vulnerable, atacable, violable que el del varn. Un cuerpo ms
comprable y por eso denigrable por la mayor facilidad de convertirlo en objeto tanto
al nivel de la imagen (publicidad, propaganda, pornografa), como del uso (prostitucin
y produccin, poligamia). La relacin antropolgica cuerpo-mujer es innegable y por eso
una antropologa que busque el ser antropolgico de la mujer no puede eludir el tema del
cuerpo.
En esta relacin cuerpo-mujer se pueden distinguir tres aspectos:
a. Las funciones corporales; la mujer parece ms ligada a la naturaleza,
b. Los roles sociales; los de la mujer se desprenderan de su naturaleza (los del
varn, quedaran ms vinculados a la cultura).
c. La estructura psquica diferente; sera fruto de esas funciones naturales y
roles sociales, tradicionales.
Esta argumentacin: funcin biolgica, rol social y estructura psquica diferente en
hombre y mujer, es fuertemente cuestionada hoy y ha sido rechazada por la primera
generacin de feministas que se interesa sobre todo en la igualdad. Se busca en la
antropologa cultural un modo de relativizar las conductas desde el punto de vista de las
culturas.
Esa reaccin contraria a la confusin mujer-naturaleza es un aspecto fundamental del
argumento del libro de Simone DE BEAUVOIR Le deuxime sexe (de 1943) donde la
autora llega a la conclusin de que la mujer (hembra), ms que el varn (macho), es vctima
de la especie. En ese sentido subraya que algunas zonas del cuerpo de la mujer pueden faltar
sin que esto tenga una repercusin fundamental en su salud; los senos, por ejemplo, pueden
ser extirpados sin mayor inconveniente. (10)Para quienes sustentan esta teora, para cambiar
una concepcin antropolgica cultural tan secular y enraizada, es necesario cambiar
profundamente la realidad social. Comienza as la articulacin de un discurso radical,
revolucionario, sobre la liberacin de la mujer en base a la igualdad: tratando de eliminar
toda distincin de sexo para resolver as los factores de opresin de las mujeres. Algunas
posiciones llegan a situar entre esos factores la maternidad y la educacin de los hijos.(ll)
Parecera que se quieren eliminar las diferencias en la sociedad y en la cultura, eliminando
la causa de la diferencia: el funcionamiento del cuerpo humano.
Sin embargo hay un serio inconveniente: el cuerpo como tal est ms all de las culturas,
en cuanto a su estructura y funcionamiento, y no se puede negar ni su universalidad ni su
importancia en la bsqueda contempornea de laidentidad humana. Desde el punto de vista
general antropolgico se puede decir que estamos en la era del cuerpo. Se redescubre la
corporeidad humana; el cuerpo-naturaleza est llamado a ser cuerpo-cultura, en su dimensin
101
personal e histrica. Desde el punto de vista de la historia de la filosofa, en la poca moderna
se haba acentuado la influencia de laconciencia y se pasaba de una visin ms cosmocntrica
a otra ms antropocntrica. A fines del siglo XIX y principios del XX comienzan los
estudios de psicologa, sociologa y evolucionismo: FREUD, MARX y DARWIN plantean
un desafo radical a una filosofa excesivamente racional e intelectualista y se convierten
en pioneros de una concepcin del hombre que rompe moldes seculares. A partir del
existencialismo, la dimensin del cuerpo adquiere un nuevo relieve dentro de la reflexin
filosfica.{12)
El cuerpo es considerado en su expresin, sus posibilidades de presencia, distancia,
apertura y comunicacin. Se habla de tcnicas teraputicas que pasan por lo gestual y de
expresin corporal. En poco tiempo toda la cultura -que consideraba hasta hace poco
tiempo el cuerpo como tab- busca romper las censuras tradicionales celebrando una
especie de descubrimiento corporal. El modo de vivir el propio cuerpo, la relacin con l
se convierten en un smbolo del mundo contemporneo occidental. El cambio de conciencia
se produce desde un pasaje del tener o poseer un cuerpo al ser y habitar su propio
cuerpo.(13) Se descubre una significacin humana personal de lo corporal y se habla del
cuerpo como palabra. Hoy estamos al comienzo de este proceso, siendo todava herederos
inconscientes de una dicotoma secular.
Si el lugar del cuerpo es tan fundamental hoy en el pensamiento y la experiencia, y
teniendo en cuenta la influencia que el cuerpo de la mujer ha tenido en su situacin, acaso
es posible eludir la dimensin de lo corporal de la reflexin sobre la antropologa de la
mujer? (14)
Pasamos a continuacin a una reflexin cristiana del hecho antropolgico.
2.1.3 La antropologa cristiana sobre la mujer
Hasta ahora hemos visto una evolucin en la antropologa filosfica: algo semejante
existe en la teologa.
La bsqueda de una antropologa cristiana de la mujer no puede estar separada de la
antropologa general. Habr que encontrar, desde all, un nuevo punto de partida antropolgico
y teolgico para abordar el tema de la misin de la mujer en la Iglesia. Se tendr que
considerar a la vez la posibilidad de una especificidad femenina, (incluso en su lenguaje
corporal), los distintos medios socio-culturales, con las experiencias de tan diversas
situaciones que viven las mujeres de hoy, y la dignidad de la mujer como persona humana
y como creatura de Dios.
Existe un gran esfuerzo del movimiento feminista y tambin de la teologa feminista en
tomo al tema antropolgico. Luego de aos de investigacin se ve que una nueva visin
antropolgica puede convertirse en ncleo de transformaciones necesarias para la cons
truccin de una comunidad humana. (i3)La repercusin, para la antropologa teolgica, de
la relacin entre esta mirada nueva sobre la existencia concreta del ser humano en la vida
en sociedad y en su existencia corprea y el redescubrim iento de la antropologa bblica dar
una ptica renovada y altamente positiva. El pensamiento antropolgico bblico puede
asumir sin dificultad las filosofas que revalorizan la corporeidad.(16)
102
2.1.3.1 Antecedentes de la antropologa teolgica
cristiana de la mujer
En los manuales de teologa sistemtica ha existido siempre lo que se llama el Tratado
sobre el Hombre. En l se trata de la revelacin de los orgenes y la vocacin de la
humanidad. El procedimiento que podramos denominar tradicional parte de principios
generales basados en la revelacin para despus deducir las consecuencias y aplicarlas a la
realidad concreta. Hoy se est ms atento al criterio de la experiencia y a la dimensin
corporal en el pensamiento antropolgico y ms cerca del pensamiento semita.(17) Se re
conoce que el pensamiento filosfico griego ha influido en el pensamiento de los Padres de
la Iglesia y en el pensamiento medieval en lo relativo a la visin del cuerpo.(18) Existe una
tendencia al dualismo filosfico que acarrea un dualismo asctico. A pesar de la riqueza de
la mutua fecundacin (Biblia - pensamiento griego), los resultados, desde el punto de vista
de la mujer, no son de lo mejor. Hoy la teologa feminista reacciona fuertemente contra lo
que califica de misoginia patrstica.(19)
2.13.2 El planteamiento del problema
El tema ha sido tratado vastamente. A lo largo de los siglos la Iglesia y la teologa han
tratado de expresar una antropologa cristiana que tuviera en cuenta una justa relacin entre
hombre-mujer, y la identidad esencial de cada uno de ellos.
AGUSTN y TOMS DE AQUINO son las dos grandes figuras que han reflexionado
sobre la temtica antropolgica en Occidente, cada uno segn sus posibilidades y culturas.
De hecho, sus escritos han sido la base de la doctrina de la iglesia. No es ste el lugar para
extendemos en este anlisis; desde este punto de vista de la historia de la Iglesia cristiana,
otros lo han hecho ya.(20)
En general, su modelo de la relacin hombre-mujer es de subordinacin.
Cierto que sera injusto con la historia decir que la poca patrstica o la cultura medieval
produjeron nicamente una antropologa androcntrica; en ese sentido hoy se cuenta con
investigaciones sobre una tradicin antropolgica inclusiva en el medievo, uno de cuyos
ejemplos ms importantes es el de la abadesa benedictina del siglo XI, HILDEGARDIS DE
BINGEN. *>
Nuestra reflexin se va a concentrar en el siglo XX, en que se habla menos de
subordinacin.
2.13.3 Antropologa teolgica contempornea
y la perspectiva de la mujer
En una recorrida por la literatura feminista cristiana, a pesar de los esfuerzos realizados,
cabe la impresin de que la bsqueda antropolgica an es muy necesaria. ^ Las crticas
a la antropologa tradicional han contribuido a visualizar mltiples causas de la situacin
de dependencia de muchas mujeres en el mundo, pero se siente an la necesidad de una
respuesta antropolgica creativa, aunquelos intentos han sido muchos. m A continuacin
veremos tres que consideramos los ms significativos de acuerdo a las diferentes posturas.
103
Algunos autores ven como una herencia del romanticismo germano del siglo XIX, en
el pensamiento de Gertrud VON LE FORT; aparece a partir de ella una tendencia a
distinguir los polos masculino y femenino. Se habla del Eterno femenino, cuya nominacin
por s sola indica que se ignoran los efectos condicionantes de la cultura o de lo social. La
mujer como guardiana del hogar es puesta en un lugar eminente. (24) En nombre de la
complementariedad (iguales pero diferentes) se llega a justificar a menudo diferentes
luego, desiguales. En efecto: las caractersticas de lo femenino se hacen derivar del
lenguaje corporal (focalizado en la sexualidad y la maternidad);(25) las caractersticas de
lo masculino, en cambio, se derivan de lo mental asociado a racionalidad, agresividad,
competitividad. {26)
La estructura dualista de varn/mujer supone los binomios alma/cuerpo, cielo/tierra,
accin/contemplacin: de este modo se pone en correspondencia por un lado cuerpo-tierra-
contemplacin con la mujer, que queda vinculado a la naturaleza, lo telrico y (27) la pasi
vidad, y por otro lado alma-cielo-accin con el hombre (varn), que se vincula a lo
intelectual (racional), lo urnico y la accin en la historia. (Por lo tanto, corresponde al
varn el quehacer cultural en el exterior y la toma de decisiones).
En realidad este modelo hoy se evala por sus resultados, y al no promover cambios
relacinales entre varn y mujer, a escala social, se considera que refleja estructuras
dualistas que son las que producen efectos dicotmicos. De hecho, supone una concepcin
de las cosas que entiende que se deben tomar los caracteres fsicos y biolgicos de un ser
humano como sntomas de su ser espiritual, como un elemento revelador que establece una
distincin tan fundamental que determina y define una diferencia de ese ser espiritual en su
relacin a Dios y hasta al don que Dios le hace de su Gracia. m Hoy las polarizaciones
excluyentes son rechazadas; surge, en reaccin, otro modelo contrario.
2 . 1 3 3 2 El modelo de emancipacin
Es el de la humanidad unitaria que lograra su plenitud con una existencia andrgina:
las diferencias sexuales son vistas como algo puramente biolgico que afecta slo a las
funciones de reproduccin. Se enfatizan aqu las semejanzas.
Este modelo hace referencia a Simone DE BEAUVOIR. ^ Hay que decir que sus
consecuencias son ambiguas. A pesar de que se intenta que ambos -varn y mujer- tomen
lo mejor de los valores del otro. As, ambos deben ser capaces de tomar iniciativas y
ser receptivos, de ser agresivos y tiernos,... en resumen, de llevar una existencia andrgina
que tiende a enfatizar las similaridades entre hombre y mujer. Pero es una posicin que
presenta dificultades para ser aceptada en un momento histrico en que el cuerpo tiene tanta
importancia. Adems, si un solo sexo es emancipado (y lo que permanece son las normas
masculinas) no hay una solucin real que pueda ser ofrecida: sera un sexismo al revs.(30)
Faltara la emancipacin del varn, con respecto a un modelo tan deshumanizante para
el varn como para la mujer.
Parece que tanto la antropologa dualista como la unitaria son inadecuadas: ambas
reflejan la sociedad como fue o como es. (31)
2.133.1 Ei modelo de polaridad
104
Parecera que estos modelos han producido una frustracin en lo que respecta a la
transformacin social o comunitaria. En el de la subordinacin y el de la polaridad hay un
dualismo que de alguna manera se refleja en una sociedad elitista, jerrquica. El modelo de
la emancipacin est basado ms bien en la idea de una sociedad unidimensional, de alguna
manera annima, producto del perodo moderno, y se encuentra asociado con revoluciones
e ideas de libertad, igualdad, fraternidad o democracia. (32)
Surge un tercer modelo que involucra distintas modalidades, pero todas en busca de
una transformacin y renovacin social y comunitaria; por eso se presupone la dimensin
de la persona.
2 . 1 3 3 3 Los modelos renovados(33)
Nos referiremos a tres de ellos, y de acuerdo a quienes los han ido proponiendo, los
enumeramos brevemente.
a. El modelo llamado iltransformante
Se debe a una feminista de EE.UU., Mary BUCKEY; esta basado en la personalidad
(d la mujer y el varn) y en la realizacin de esta personalidad con relacin a la sociedad
y la posibilidad de transformarla.(34)
Todo el acento en la antropologa cristiana est en ese aspecto de lo humano, personal.
Se tiene en cuenta que en el NT Jess -imagen perfecta de Dios- en su predicacin nunca
se refiere a la relacin varn-mujer como a un problema, salvo en Mt 19 donde se dice que
le preguntaban su opinin sobre el divorcio. En realidad, Jess no predica ni sobre las
relaciones varn-mujer, ni sobre los roles, ni sobre la maternidad o la familia. El centro
de su predicacin es el Reino y cada persona del pueblo de Dios, llamada a or la Palabra
de Dios y realizarla. Esa actitud de Jess corresponde al modelo de transformacin del ser
humano, -imagen de Dios- que, a su vez, es llamado a la transformacin de la sociedad en
una comunidad de igualdad y de total mutualidad.
Lo importante es lo relacional. De all el hecho de que las personas sean inter-
dependientes entre s, como personas, sin que intervenga, en ello, la relacin varn-mujer.
Este modelo transformativo acarrea la tarea de descubrir la vocacin de cada uno
(hombre y mujer) en la administracin de la creacin. Es necesario encontrar lo personal,
que deja de ser meramente privado para tener su repercusin en la polis. El modelo
pretende ser a la vez personal y pblico; transformar los estereotipos genricos al mismo
tiempo que la estructura social y cultural.
b. El modelo del lpartnership (co-participacin)
Sobre esta nocin de partnership ha trabajado Letty RUSSELL. El trmino lo toma
de una reunin del Consejo Mundial de Iglesias, al realizarse la consulta sobre el Sexismo
en las Iglesias en 1970, en Berln Occidental. En una de las deliberaciones surgi la
recomendacin para el Estudio de la Comunidad de mujeres y hombres en la Iglesia y la
mayor discusin en el grupo se origin en tomo al trmino partnership. Cmo definir
partnership? De alguna manera es algoque tiene relacin a mutua interdependencia; en
ese sentido las mujeres, por centurias, han sido partners desiguales. L. RUSSELL va
105
Identificando las cualidades bsicas necesarias para l: compromiso, trabajo y lucha comn,
contextualidad; finalmente da una definicin:
Partnership (compaerismo-coparticipacin) puede ser descrito como un nuevo modo
de relaciones en los que hay un continuo compromiso y un combate comn en
interaccin con un contexto comunitario ms amplio. (35)
L. RUSSELL encuentra que el partnership es lo equivalente de lo que el NT llama
comunidad (KOENONIA) y dice no tener la menor duda de que Dios cre al hombre y a
la mujer en relacin de igualdad, complementariedad y comunin. Por eso, dice, es
necesario moverse en peregrinacin, de fe, con Abraham y Sara, detrs de nuevos
roles y relaciones humanas que expresen concretamente la posibilidad del partnership
en la Iglesia y la sociedad. Es all donde ella sita el sentido de la lucha del movimiento
feminista:
La lucha del movimiento de liberacin de la mujer por superar una opresin sistemtica
que hace que la mitad de la sociedad sea inferior desde el nacimiento, es una lucha contra
el dualismo y la alienacin entre personas e instituciones. Esta lucha es, bsicamente,
por un nuevo ser humano, en su totalidad, que trascienda todos los estereotipos sociales
de masculino y femenino, de dominante y subordinado, para llegar a una comprensin
de la sexualidad humana que reconozca la variedad de las caractersticas sexuales en
cada persona. (36)
c. El modelo de la mutualidad-alteridad
El tercer modelo de los que situamos dentro de una renovacin de la persona en
comunidad, nos llega desde la Iglesia Ortodoxa, de una teloga francesa. En una admirable
y sorpresiva sntesis que tiene en cuenta la Tradicin de los Padres de Oriente, el aporte de
los telogos de la ortodoxia rusa como SOLOVIEV, BOULGAKOF y EVDOKIMOV, de
los telogos protestantes franceses como Jacques ELLUL y France QUR, E. BEHR-
SIGEL, propone una teo-antropologa, de alteridad y mutualidad, reflejo de la Trinidad y
germen de la nueva comunidad. (37)
Conclusin:
No desarrollamos extensamente cada uno de estos modelos pues ello excedera los
lmites de este estudio. Quedan presentados en la medida en que son propuestas de este siglo,
que intentan nuevas respuestas a la temtica de la antropologa teolgica desde la
perspectiva de la mujer. En realidad es la tercera postura, que hemos llamado de modelos
renovados, -ya sea que se ocupe de las estructuras sociales o del partnership o de la nueva
comunidad- la que parece ms adecuada para la reflexin teolgica actual sobre la
dignidad e identidad humana y la igualdad ante Dios.
Cuando Anne CARR concluye su captulo sobre antropologa teolgica, expresa lo que
ella considera un desafo del feminismo a la antropologa teolgica cristiana: qu imagen
y enseanza de vida humana autntica propone la revelacin cristiana al hombre y a la mujer
en la sociedad de hoy? cmo relacionar la salvacin en Cristo con la tradicin de
106
dominacin de Jos varones en la sociedad occidental? qu (medida de) salvacin se
ofrece a la mujer? (38)
2.1.4 Hacia una antropologa inclusiva renovada
En Junio de 1987, con la finalidad de prestar su colaboracin al Snodo de los Obispos
que tuviera como tema la Vocacin y Misin del Laico en la Iglesia, 40 mujeres telogas,
escritoras, psiclogas, algunas que ocupan cargos en la pastoral de la Iglesia o tienen
responsabildades ecumnicas, de todas partes del mundo, por iniciativa de las Organiza
ciones Internacionales Catlicas, se reunieron en Bruselas. Entre los temas tratados, el de
la necesidad de una antropologa renovada tuvo una especial prioridad.
La experiencia de la mujer en las instituciones eclesisticas, as como sus conocimientos
teolgicos y humansticos la llevan al descubrimiento de una nueva significacin del
ser humano/
La tradicional antropologa vigente an en la Iglesia es incapaz para expresar y dar
lugar a esta nueva concepcin en el marco de la Fe, en la vida eclesial. Una cierta
antropologa, construida sobre el concepto de complementariedad restringe en muchos
casos posibilidades tanto de los hombres como de las mujeres. Con demasiada
frecuencia la teologa tiende a basarse en una concepcin fija e inamovible de
lo que es femenino* o masculino apoyada en diferencias biolgicas, que ms tarde
son plasmadas en roles psicolgico-sociales de comportamientos estereotipados.
Una antropologa renovada ve el ser mujer y el ser hombre como dos caminos del
ser humano* En lugar de acentuar las diferencias entre estos dos caminos queremos
llamar la atencin sobre lo que el hombre y la mujer tienen en comn: ambos han sido
creados a imagen de Dios.**(39)
Hoy, con la ayuda de instrumentos exegticos cada vez ms adecuados, es posible
emprender una lectura de los textos bblicos que permite una interpretacin ms adecuada
y rica en vista a la renovacin de la antropologa. Es comprensible que una lectura menos
documentada de la Biblia haya favorecido una interpretacin inexacta. A menudo se haban
mezclado los dos relatos de la creacin (Gn 1.26 y Gn 2.18-25) con el resultado final de una
mujer secundaria, subordinada, que no estaba hecha ni creada a la imagen de Dios. La
reflexin actual no puede ignorar los interrogantes que se plantean a la conciencia de la
comunidad humana.
En la perspectiva de la mujer es necesario subrayar algunos aspectos nuevos: el Concilio
Vaticano II es el primer Concilio en la historia de la Iglesia que, de manera explcita, sita
el tema de la imagen de Dios como fundamento de la antropologa.(40) Si bien es cierto que
la teologa de la imagen haba estado presente en la reflexin teolgica, no siempre esa
reflexin haba tenido, como hemos visto, un resultado positivo respecto de la mujer como
imagen de Dios. Aunque el reconocimiento explcito de la mujer como imagen de Dios se
da en documentos oficiales de la Iglesia Catlica del siglo XX a partir de Po XII y sobre
todo, del Vaticano II, esta propuesta explcita efe un Concilio: ver a hombre y mujer como
107
imagen de Dios, plantea un nuevo punto de partida; es un cambio decisivo en la antropologa
teolgica.
De hecho, con relacin al tema de la persona y su corporeidad, la enseanza de la
antropologa teolgica ha tenido una evolucin muy profunda. Ha habido un desarrollo y
un crecimiento significativos: se ha pasado de una visin individualista a otra que integra
la dimensin social (comunitaria). Se ha evolucionado desde la sospecha y la desconfianza
frente al cuerpo(41) a una visin sacramental de la dimensin humana de la corporeidad como
constitutiva de la persona y capaz de significar la comunin.
Hoy nos encontramos en una situacin cultural privilegiada: desde ella hay que retomar
la pregunta sobre el ser humano y el ser mujer. Histricamente es en el siglo XX cuando se
tienen los instrumentos necesarios como para poder distinguir una antropologa general y
una antropologa diferencial sexual.(42)
La perspectiva de este trabajo se sita en la lnea de los modelos renovados, pero
agregndole un matiz que creemos importante. La dimensin de la persona nos parece
fundamental -imprescindible-, igualmente la dimensin del partnership y de la
mutualidad en la alteridad; pero partiendo de la persona y la mutualidad inter-personal (y
no de la sexualidad o la biologa); tambin nos interesa llegar a lo especfico del aporte,
distinto, de varn y mujer. Por eso nos importa el lenguaje del cuerpo; por el sentido o
significado del cuerpo de la persona humana. Dicho de otro modo, importan las diferencias
de origen corporal del ser humano como varn y mujer. El camino no es olvidar o
minimizar diferencias, sino ms bien interpretarlas desde la experiencia de la mujer (que
es algo que se puede verbalizar por mujeres por primera vez en la historia...) y hacer una
integracin humana, libre y responsable.
Integrar las diferencias corporales como condicionante de la en-camacin del ser
personal no significa hacer una distincin divisiva exclusiva o jerrquica en el sentido de
una autoridad sacral; al contrario, la distincin es para incluir las diferencias de los modos
del ser humano como base para la acogida de toda diferencia, en el respeto, la reciprocidad
y mutualidad como dimensin esencial de toda relacin humana.(43) Es necesario poder
unificar la realidad socio-cultural con la realidad biolgica a travs de lo especfico humano
que es la conciencia y la libertad. Ello supone la tarea fundamental de la bsqueda de los
elementos de una antropologa inclusiva. En este trabajo se intenta hacerla de dos modos:
a) La naturaleza en la cultura.
b) La naturaleza-cultura en la revelacin.
a. Integracin de la naturaleza en la cultura
Se da cuando a la naturaleza se le agrega un adjetivo: naturaleza humana. La dife
rencia se sita al nivel de la libertad: no se trata de destino fatal determinante sino de
condicin encamada apropiada para vivir como ser humano. En este sentido es
esclarecedora la distincin que aporta la filsofa francesa Yvonne PELL-DOUEL:
El destino de la mujer, si por ello se entiende ese destino natural a las tareas directas
o indirectas de la sexualidad y de la reproduccin, destino irrevocable, impuesto por una
naturaleza incomprensible experimentada como arbitraria, niega a la mujer como ser
humano libre... la vocacin de la mujer no puede de ningn modo ser confundida, ni con
108
la naturaleza, ni con el destino. Hay que buscarla a la altura de la libertad
propiamente humana, ms all de todo destino biolgico...
El secreto de la armonizacin del destino y la vocacin es la libertad; de lo contrario,
el mero destino biolgico puede llegar a ser despersonalizante y atentar contra lo esencial
de una vocacin humana de eleccin libre y responsable.
Desde ese punto de vista se comprende la continuacin del texto de Y. PELL-DOUEL:
Es necesario repetirlo, destino y vocacin son dos nociones radicalmente contra
dictorias. El destino es exterioridad, alienacin, aplastamiento, ininteligibilidad; la
vocacin es interioridad, cumplimiento, sentido, dilogo de dos libertades. (44)
Eso se traduce, en el caso de la maternidad de la mujer, por ejemplo, en una eleccin
libre, personal -y por lo tanto, humana-. Es cierto que la matemiad parece ntimamente
relacionada con el lenguaje y el misterio del cuerpo de la mujer, pero es necesario que la
mujer viva, celebre su maternidad; no que la padezca fatalmente. Para ello tiene que tomar
una cierta distancia frente a su funcin, que no puede ser instintiva como en el caso del
animal; al contrario, debe asumirla como persona para que su cuerpo tambin sea
plenamente el de un ser humano. As el lenguaje del cuerpo no implica un destino que se
deba aceptar, sino una palabra que libremente pueda integrarse y asumirse desde y con su
sentido ms profundo. All se sita la importancia del significado personalizante de la
corporeidad para la antropologa, hoy.
Luego de esa integracin primera de naturaleza humana y cultura puede y debe haber
una segunda integracin.
b. Naturaleza-cultura y el dato de la revelacin
Nuestro intento es buscar lo propio y original de la mujer, tambin en la Escritura,
partiendo de los orgenes, de la Creacin, en el libro del Gnesis. Porrazones metodolgicas
preferimos empezar por esos datos ya que desde el punto de vista de la antropologa de la
mujer estos captulos bblicos son centrales. Nos interesan no slo por su importancia dentro
de la Biblia sino tambin porque han sido los captulos que han tenido consecuencias ms
negativas desde el punto de vista de la mujer. El propsito de este trabajo es el de una
relectura de los mismos desde la perspectiva de la mujer y, a la vez, en la Tradicin de la -
Iglesia. Creemos que lo que ha sido una pgina difcil para la antropologa femenina puede
dar hoy una visin nueva de esa misma antropologa. ~~
Para ello usaremos instrumentos tomados de la exgesis, incluyendo tambin aspectos
hermenuticos encontrados desde la perspectiva de la mujer y elementos presentes en la
Tradicin de la Iglesia, que a lo largo de la historia de la teologa y de la interpretacin de
estos textos, haban pasado ms o menos inadvertidos. Como la interpretacin de estos
textos, que produjera resultados ambiguos para la mujer, es fruto de una lectura que no tena
los elementos de hoy, su relectura es de sumo inters.(45)
109
N O T A S
1 Volvemos al tema del mito en el c 3. Para una visin intercultural de los mitos cf GASM.
2 El mismo trmino de antropologa aparece por primera vez en un escrito del siglo XV del
Maestro de Leipzig. El estudio de la antropologa sobre la posicin privilegiada del hombre en
el cosmos y en el mundo de los vivos, habra comenzado con el libro de HERDER Uber den
Jrsprung der Sprache, 1770 cf en MOLH p 20. Cf FIORENZA F.P., y METZ J.R., El hombre
como unidad de cuerpo y alma, en R/MS Vol II p 486-529, con abundante bibliografa.
3 Algunos estudiosos sealan que la investigacin antropolgica de hoy tiene lmites que
reativizan sus propios resultados; los principales seran: la pobreza de informacin, el
etnocentrismo, el androcentrismo. Maurice GODELIER calcula que pueda haber en el mundo
ms de 10.000 sociedades con distintas caractersticas antropolgicas. Hay estudios sobre unas
700 u 800; y las monografas que abordan con seriedad el anlisis de las relaciones entre
hombres y mujeres sern unas 50. Habitualmente la mayora de los antroplogos son varones,
blancos y occidentales. Eso significa una mentalidad, una cultura, una tradicin, que de alguna
manera parcializa la visin e interpretacin de las cosas. Dice Sara LINTON, antroploga
americana: la perspectiva de las mujeres es de muchas maneras igualmente extraa a una
antropologa que se ha desarrollado continuamente y bsicamente a travs de varones. Hay un
fuerte sesgo machista tanto en las preguntas formuladas como en las interpretaciones dadas.
Para nuestro tema es de particular importancia este aspecto del androcentrismo. Cf M.
GODELIER, en COMABELLA M., Opresin de la Mujer: Vieja y Nueva Realidad, en X/MA
3 (1980) p 55-56.
4 A veces, dentro de la perspectiva teolgica feminista se podra llegar a ser muy severo con
la situacin de la mujer en la Iglesia como si ella dependiera de tal o cual texto de una Epstola
de San Pablo. En realidad el problema es muchsimo mas vasto; de all la centralidad del aspecto
antropolgico. A. LANGA, luego de acercar testimonios de la antigedad clsica (Grecia y
Roma) de verdadero desprecio a la mujer, escribe: Cae fuera de los fines trazados el extender
la consideracin a otras civilizaciones y pueblos, como los egipcios, los celtas, los galos y los
germnicos. Como ejemplo de que lo comn en ellos es tambin la misoginia, baste recordar
aBuday aConfucio, cualificados exponentes del Asia oriental. Segn Buda, la mujer es la raz
de todos los males, la ayuda del maligno Mar a, criatura de inteligencia como dos dedos y
merecedora de absoluto desprecio. Confucio llega ms lejos: las mujeres, con referencia al
hombre, son lo que la tierra respecto al cielo. Mientras el hombre personifica la sabidura, ella
es lamismanecedad. Enresumen, luces y sombras en la antigedad clsica, pero infortunadamente
con excesivo predominio de las sombras. El autor da abundante bibliografa. LANA p 91.
Escapara a los lmites de este trabajo extendemos en estos ejemplos: ellos fueron evidentes y
abundantes durante el trabajo de la Comisin Interreligiosa, Ecumnica e Intercultural para el
estudio de la Sexualidad Femenina, las Funciones Corporales, y las Enseanzas Teolgicas, cf
c 1 de este trabajo. En momentos en que yo realizaba este trabajo tom contacto con algunos
profesores de antropologa, en Facultades de Teologa de Amrica Latina; comprob que la
enseanza antropolgica se sigue realizando en trminos abstractos de racionalidad intelectual.
La perspectiva de la corporeidad y la sexualidad en la problemtica antropolgica es apenas
mencionada (se la encuentra con ms insistencia en los programas de Moral). Parece que todava
es necesario insistir en una perspectiva que se situ en la ptica del Conc Vat II y de Gaudium
et Spes. Cf DOWS H., Dualidad de sexos y matrimonio, en R/MS Vol II p 544-589.
5 Para un anlisis, desde una perspectiva feminista, del patriarcado como una cultura englobante,
total, cf Exorcising Patriarchal Demon, en COHL p 49-89.
6 Ya hemos citado a R. GARAUDY y M. de L. PNTASILGO en relacin en c 1. Al comienzo
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del encuentro, organizado por el Pontificio Consejo de los Laicos, Hombres y Mujeres en la
Evangelizacin 2-5 Octubre 1982, Lucienne SALLE, encargada del Depto. de la Mujer del
Pontificio Consejo para los Laicos del Vaticano se expresaba como sigue: Vamos a tratar de
delimitar lo ms claramente posible nuestro tema, que hemos querido centrar en la teologa y
la antropologa... En efecto: estamos convencidos de que, en nuestra bsqueda de un cambio de
mentalidad en lo tocante a la mujer y de un redescubrimiento de valores fundamentales para la
humanidad, es necesario que reecontremos la unidad, no solamente en cada uno de nosotros,
hombres y mujeres, sino tambin en nuestras relaciones mutuas... Bastantes etapas faltan
todava para instaurar esta cultura basada en una igualdad no solamente del hacer sino
tambin, y, ms que nada, del ser. GARAUDY ha dicho que la mayor revolucin cultural de
todos los tiempos sera aqulla que substituyera una estructura y una cultura elaborada desde
hace milenios por la mitad masculina de la humanidad por una estructura y una cultura que fuera
obra de la humanidad toda entera, tanto de su componente femenina como de su componente
masculina. (Pour 1avnement de la femme, 1980). (Citado as en el Documento de la Sesin,
no publicado). Sobre la profunda mutacin cultural actual, cf tambin BEHM p 36-40.
Cf tambin GUISBOURNE T., en su "lnquiry into the Duties ofthe Femle Sex(1796) cf en
C/AT p 12.
En 1865 McLENNAN, en su libro sobre el matrimonio primitivo, afirma que en el estadio del
matriarcado, en el que se ignoraba el papel del padre en la procreacin, la descendencia se
transmita por medio de la mujer: de un hombre al hijo de su hermana. El patriarcado, segn este
autor, habra nacido del matrimonio por rapto en el que triunfaran los hombres ms fuertes, en
C/AT p 15-16. Para un anlisis de las relaciones de dominio de un sexo por otro, ver THID p
127-130.
MALINOWSKI y MEAD ponen en duda la universalidad del Complejo de Edipo, cf HARRIS
O., y YOUNG K., introduccin, en C/AF p 18-19. En el siglo XIX hubo una fuerte confronta
cin entre partidarios y detractores del matriarcado. Pero, como dice Joan BAMBERGER:
puesto que en ningn lugar del mundo actual ha sobrevivido matriarcado alguno y puesto que
se carece totalmente de las fuentes primarias que pudieran dar cuenta de l, tanto la existencia
como la informacin de sociedades dominadas por las mujeres slo pueden ser objeto de
conjeturas. A partir de 1960 algunos antroplogos deciden volver a estudiar el origen de la
familia y la organizacin social primitiva: en ese momento ya muchA ^troplogos profesio
nales son mujeres: KOBARY, MEAD, BENEDICT, cf en COMABEL _A M. art cit p 58.
Este dato conocido es comentado por ORTHER Sh.B., Es la mujer con respecto al hombre
lo que la naturaleza?, en C/AF p 116.
Cf FIRESTONE S., The dialectic ofSex, The case for feminist Revolution, London 1973, citado
por STRATHERN M., Una perspectiva antropolgica, cf en C/AF p 133-152.
Sobre la corporeidad como concepto fundamental de la antropologa, cf METZ J.B., en R/FT
p 259-266. Cf HORTELANO A., Valoracin tica del cuerpo, en X/CN VI (1980) p 553-554.
Es un aspecto tpico de la filosofa existencial, por ejemplo de MARCEL G., cf MARF p 30.
Todo el c 4 est dedicado al tema del cuerpo.
Cf VERGOTE A., Le Corps. Pense contemporaine et catgories bibliques, en X/RTHL 10
(1979) p 159-175. Entre las filosofas que se pueden integrar al pensamiento semtico se
cita a MAX SCHELER, MARCEL G., HUSSERL F., MERLEAU-PONTY. Cf TREM
p 12-26.
Sobre la esperanza de una antropologa nueva cf X/FHE 24 (1985) p 7ss. Esta antropologa ser
el primer aspecto de una transformacin rgdical de toda la sociedad. La visin de una
antropologa que no sea androcntrica es uno de los temas fundamentales de la teologa
feminista. Cf DALS, y tambin McLAUGHLIN, Equality ofSouls, Inequality ofSexs; Women
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in Medieval Thought, en C/RES p 213-267. Anne CARR coincide en que es uno de los temas
ms profundos de la teologa feminista, cf CART p 117.
17 Cf RAHNER K., Antropologa Teolgica, en R/ET T 6 p 167-292; cf C/AT con abundante
bibliografa; RAHNER K., Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologa en el
marco de la Teologa, en R/MS TII p 454-468. La bibliografa es inmensa.
18 Cf DUSD, DUSS, DUSH para una perspectiva latinoamericana de una problemtica que es
Occidental. Un punto de vista, distinto, favorable a la influencia helnica, es el de Alejandro
DIEZ MACHO, quien se expresa diciendo: Pero es tema de especial actualidad, hoy da, por
el intento de diversos exegetas y telogos de substituir la antropologa dualista griega -el
hombre es un compuesto de alma y cuerpo- por la llamada antropologa unitaria y paleohebrea:
el hombre es un ser uno e indiviso con pluralidad de manifestaciones, las que llamamos en
nuestra cultura clsica corporales, psquicas y espirituales... De qu deriva este moderno
aprecio de la ciencia antropolgica de la Biblia? El que se la conozca mejor en nuestros tiempos,
no es razn para que se la considere superior. Como veremos a travs de las pginas de este libro,
es antropologa primitiva, imperfecta, imprecisa; basada constantemente en la sincdoque, es
decir, describe al hombre, al todo, por la parte; no por una parte, sino por muy diversas palabras,
que en realidad expresan una fraccin del ser humano; por lo mismo, es antropologa
diferenciada; adems, preocupada por definir al hombre, no por lo que es en s -actitud
explicable en una cultura de endeble metafsica-, sino por lo que es con relacin a Dios o al
entorno fsico. En suma, antropologa relacionista, y no esencialista ni analtica como es la
antropologa dualista griega, curiosa de indagar lo que es el hombre en s, y lo que en l es
portador de la persona. La antropologa bblica ni siquiera posee un trmino que signifique la
persona.* En DIER p 5-15.
19 Para un ejemplo de esta afirmacin desde el punto de vista de la teologa feminista, cf el anlisis
que hace RADFORD RUETHER R., del crculo monstico de Roma y Beln bajo la influencia
de San Jernimo, Mothers ofthe Church: Ascetic Women in the Late Patristic Age, en C/WOS
p 71 -98. RADFORD RUETHER R., Misogynism and Virginal Feminsm in the Fathers ofthe
Church, en C/RES p 150-183; McLAUGHLEN E., Equality of Souls, nequality of Sexes:
Woman in Medieval Theology, en C/RES p 213-267.
20 Sobre el pensamiento de Agustn y Toms, la tesis de K. BORRES EN, cf BORS. La misma
autora explora los^undamentos del modelo de la subordinacin derivados del AMB ROSIASTER.
Resulta insoslayable su contribucin por el estudio que ha hecho de la interpretacin agustiniana
y seudoagustiniana de la imago Dei, de Gn 1.27 y la interpretacin y 1Cor 11.7. Esta visin
antropolgica es la que subyace en el Decreto de GRACIANO del siglo XII, (hay que situar en
el contexto de legislacin matrimonial), en l se refuerza el estado de subordinada de la esposa
excluyendo a la mujer de la imago Dei. Ese documento es la primera parte del Corpus Iuris
Canonici que ha influido todo el derecho Eclesistico, desde Gregorio XDI (1582) y queda en
vigor hasta 1917. Las inteipretaciones de 1 Cor 11.7 en cuestin son atribuidas a Agustn y
Ambrosio, pero en realidad, son obras de un autor que ERASMO llam el AMB ROSIASTER
cuyos textos rechazan la imagen divina de la mujer, aprovechando los nombres de Agustn y
Ambrosio. Esta imagen seudo agustiniana difiere sensiblemente de la doctrina de Agustn segn
la cual la imagen incluye todo el gnero humano mediando una definicin espiritualista de
los trminos. Hay que tener en cuenta que la tradicin judeo-cristiana comenta Gn 1y 2 como
un solo relato de la Creacin. Por lo general esos dos captulos son considerados juntos como
es el caso de la exgesis de Pablo 1Cor 11.7-8. Ante este texto puede haber una interpretacin
tipolgica y otra androcntrica. En la tipolgica, los primeros Padres de la Iglesia (S. IRENEG
y TERTULIANO) combinaron Gn 1.26-27 con Gn 2.7 y con Rm 5.14 en que figura el nuevo
Adn, Cristo. TERTULIANO combina Gn 2.27, Gn 2.21-22, y 3.20 con Jn 19.34, Eva es
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moldeada de la costilla y del Adn dormido de la misma manera que la Iglesia brota del costado
abierto de Cristo muriente (de Anima 43.10 de TERTULIANO). En la interpretacin
androcrrica, el AMB ROS IAST ER invoca 1Cor 11.7 para afirmar que el privilegio ha sido
reservado a los seres humanos del sexo masculino. Su Comentarii Corpus Paulinum fue escrito
en Roma bajo DAMASO (ao 380). El AMBROSIASTER es conocido por ser el autor de las
Quaestiones Veteris etNovi Testamenti. De identidad no segura, se cree, por su gran influencia
en el derecho cannico, que ha sido un jurista romano; sus obras han sido atribuidas
respectivamente a S. Ambrosio (siglo IV) y a S. Agustn (siglo IV). En las Quaestiones se
subraya cuatro vecesla. ausencia del privilegio de laimago Dei en la mujer. Combina Gnl.26-
27 con 1 Cor 11.7a y entonces identifica el vir con el homo, concluye que la mujer tiene
que ponerse un velo quia non est imago Dei. Esta interpretacin Gloria Viri es reforzada por
1 Tim2J2, luego se vincula combinando Gn 1.26-27 con 2.7 donde Ev a es secundaria (Gn 2.21-
22): de modo que el AMB ROSIASTER considera que la pareja original es el prototipo de todas;
cada vir hereda la primaca de Adn y cada mulier la dependencia de Eva; el razonamiento
androcntrico se contina con la exgesis de 1 Cor 113 y Ef 5.23. De este modo la condicin
femenina en la sociedad patriarcal es justificada e identificada con el orden de la creacin e
inversamente, la supremaca masculina es justificada por la ausencia de la imagen de Dios en
la mujer. Algo importante es que, contrastando la primaca del hombre y la secundariedad de
la mujer en el orden creado, el AMB ROSIASTER sostiene la equivalencia del gnero humano
en el orden de la salvacin y as, comentando Col 3.11, incluye la mujer en la relacin a la
imagen de la renovacin en Cristo. El tema de la equivalencia en la fe se encuentra tambin en
el comentario Ga 3.28. BORRES EN hace notar que, el AMB ROSIASTER no considera que las
mujeres hayan sido creadas a imago Dei en el orden de la creacin y les resrvala equivalencia
en el orden de la salvacin. Cf BORRES EN K Imago Dei, privilge masculin? Interprtation
augustinienne etpseudo-augustinienne de Gen 1,27 e tl Cor 11,7, enX/AUGXXV/1-2 (1985)
p 213-234; BORRESEN K., Fundamentos antropolgicos de la relacin entre el hombre y la
mujer en la teologa clsica, en X/CON 111 (1976) p 25-40.
Para un matiz distinto d la antropologa de la mujer de S. Agustn, cf LANGA P., en LANA
p 85-116.
Sobre la mujer paraS. Toms, cfBERNAL PALACIOS A., La condicin de la mujer en Santo
Toms de quino, en X/ESV Vol IV (1974) p 285-335.
21 GdSSMANN E., L'image de ltre humain selon la thologie scolastique et les ractions des
femmes contemparaines, en X/FHE 32 (1987); ALLEN P., Two medieval views on womans
identity: Hildegard of Bingen and Thornos Aquinas, en X/SRSR 16/1 (1987) p 21-36.
22 Eso se explica por el modo en que surge la temtica feminista: una concientizacin como
reaccin ante una opresin social. Lo que despierta la conciencia de la mujer es su malestar
dijera Betty FRDSDAN, en la sociedad; malestar que se manifiesta en la diferencia del modo de
retribucin o valoracin de las tareas en sociedad, como vimos en el texto de C. OSIEK (PI
el) . As tambin Rosemary RADFORD RUETHER comienza hablando de una opresin, cf
RRRE p 3-35. Parece notarse una concentracin en lo social, lo cultural, lo sanitario, (el orden
de la salud), lo educativo, lo salarial, las cuestiones del derecho, la dignidad, lo legislativo. De
una lectura panormica de ttulos de publicaciones se percibe el esfuerzo en desentraar causas
de opresin que provienen de sistemas antropolgicos deshumanizantes para la mujer; la
literatura es menos abundante cuando se trata de crear nuevas perspectivas de inclusividad. Hay
intentos, como veremos, pero son muy incipientes y leves. Tal vez no ser que si una vez, la
reflexin antropolgica hecha por hombres to como resultado el androcentrismo... una
reflexin hecha por mujeres no dar gynocentrismo? Sera lgico desde el punto de vista de las
compensaciones histricas, y tal vez de hecho eso es lo que est sucediendo en algunas culturas
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y en crculos feministas de hostilidad al varn. Arme CARR habla de un celibato que es
reaccin de hostilidad hacia el varn: La estrategia propuesta por esta forma de feminismo,
tanto en fros trminos de anlisis como en desafos rtoricos es la de un separatismo radical,
un celibato. CART p 119. Una aproximacin al tema de la mujer a travs de lo social, se nota
respecto de la Iglesia: ello se refleja, por ejemplo, en el planteo del acceso a servicios y
ministerios, en la participacin en la vida de la Iglesia, en las diferencias en el Derecho
Cannico. Eso ha llevado a revisar temas como el de la mujer en la Biblia, el lenguaje
androcntrico, la mujer y el problema del poder, etc. para luego hacer un anlisis de las causas
por las que esta opresin y subordinacin secular ha sido justificada. Se llega as a la imagen
del Dios patriarcal, y a la crtica de una concepcin eclesiolgica que refleja a Dios de ese
modo. La produccin de Rosemary RADFORD RUETHER es abundantsima, tambin en lo
que atae a crtica antropolgica y la necesidad de una nueva antropologa; en RRRS c 4
Anthropology: Humanity as Male and Femle, p 93-115, hace una enumeracin de antropolo
gas sealando pistas. R. RADFORD RUETHER busca una humanidad nueva capaz de desafiar
las estructuras de poder que encuentran su base en el dualismo. Su visin es transformacin
cultural y participacin en el poder: propone un common species-humanity, cf Eugene C.
BIANCHI-Rosemary RADFORD RUETHER, FromMachismo toMutuality: EssaysonSexism
and Woman-Man liberation, New York 1976,p li,citenJACKSONM., Rosemary RUETHER:
God and Humanity, en C/FCR p 88. En otra ocasin, la misma autora se manifiesta en una
direccin hacia nuevo orden social cooperativo sin esquemas orgnicos de mutualidad, cf
RRRE p 204ss. E. SCHSSLER FIORENZA acusa una antropologa dualista pero luego su
atencin, como especialista en NT, parece concentrarse en el tema de la Iglesia, cf SCHUM. En
Estados Unidos es posiblemente Letty RUSSELL, entre lasms conocidas, quien ha tratado ms
exhaustivamente el tema, como veremos ms adelante en este captulo. Pero de hecho queda la
impresin de que la antropologa es el gran tema subyacente, en el que no ha sido desarrollada
aun una gran creatividad. Se han puesto, eso s, las bases y se ha hecho sentir la necesidad de
ir a profundidad en la cuestin antropolgica. Hay artculos, relecturas de fuentes de la Biblia
y de la tradicin como por ejemplo sobre el tema de la imagen de Dios trabajado de Letty
RUSSELL, Mary Aquin ONEILL, M. CLYNE HOROWTTZ, Phyllis BIRD y Phyllis TREBLE
que iremos citando en su debido momento en el anlisis de los textos bblicos.
23 En este aspecto y para la clasificacin que empleamos, seguimos la estructura bsica de una
conferencia de C. HALKES dada en Nijmegen, con ocasin de la inauguracin de la ctedra
Feminismo y Cristianismo, el 6 de abril de 1984. Citamos de acuerdo al texto de la autora que
nos fuera amablemente enviado por ella. T ambin CART p 117-133. Y una ponencia de Dermot
LAE, Asesor Mundial de UMOFC (Unin Mundial, Organizaciones Femeninas Catlicas)
entre los aos 82-85, en su versin no publicada (C. HALKES lo incluye entre sus referencias:
Dermot A. LAE, "Frauenfragen aus anthropologischer Sicht, in: Die christliche Frau, 70
(1981)4,105-112).
24 As se expresa C. HALKES: dice que es puesta en pedestal. M. DALY reacciona negati
vamente contra el mito del eterno Femenino, dice que es radicalmente opuesto a la
emancipacin de la mujer, en DALS p 125. De hecho, es ambiguo en las consecuencias, puesto
que si la mujer es enaltecida a nivel del discurso, la idea, la imagen o la poesa, nada cambia
a nivel de la relacin de sociedad.
Una autora de una lnea teolgica tan distinta como es E. BEHR-SIGEL, se expresa, en este
sentido, de modo semejante sobre el modelo de polaridad (aunque no lo nombre con ese
trmino). Pero dice as: ...se habla a menudo de alteridad, de diferencia: una diferencia que le
adjudicara al varn y a la mujer tareas sociales y misiones espirituales diferentes y complemen
tarias. Bajo una aparente evidencia y pese a la intencin expresa de valorizar los presuntos
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carismas femeninos, esta tesis conlleva mucha ambigedad. En la prctica no viene a ser,
a menudo, una manera de perpetuar -en forma sublimada- la clsica subordinacin de las
mujeres, su limitacin dentro de las tareas domsticas, bajo control masculino?.El carisma de
la mujer es el profetismo de la santidad afirma gravemente cierto telogo masculino. Pero para
agregar enseguida: slo gracias al ministerio del varn la mujer puede mantener pura su
disponibilidad al Seor, sometiendo a la aprobacin del pastor sus gracias profdcas. (J.M.
GARRIGUES, Post-face Pouvrage de G. BLAQUIERE, La Grce dtre femme, Paris 1981
p 196-205), cit as en BEHM p 82. Ms adelante E. BEHR-SIGEL recuerda que S. Pablo, que
habl de tantos carismas, nunca menciona carismas femeninos, cf BEHM p 185.
25 Es aproximadamente lo que expresa L. BOUYER al evocar el ser fisiolgico de la mujer y decir:
...(por el hecho de que) el hombre (varn o mujer) sea en su alma la forma substancia de su
cuerpo, es posible esperar que su ser fsico revele su mismo sermetafsico definindolo. Louis
BOUYER, Mystre et Mimstre de la Femme, Paris 1976, p51, citado as por I. M. BERERE,
Marie,L' Eglise deuxfiguressymbolisatricesdu salut, These de Doctorat, Facult de Thologie
de Lyon, dcembre 1987, p 275.
El problema de esta aproximacin desde la ptica de la mujer sera la posible confusin de
planos entre las existencias concretas y esa forma sustancial mencionada, que podra revelar
lo metafsico. Habitualmente, se habla de forma pero se pasa a hacer el anlisis concreto en
base a la funcin biolgica de maternidad o funcin sexual de receptividad. Por otro lado, se
quiere definir... y quien lo hace a menudo es varn, o sea alguien sin la experiencia de esa
forma que l busca definir. En la articulacin igualdad y diferencia entre hombre y mujer
se emplea a menudo la categora de complementariedad. Hoy este vocabulario se revela
ambiguo porque supone una visin androcntrica: se prefiere hablar de reciprocidad hombre-
mujer, de su mutua donacin y comunin, cf E. BARTOLETTI: ... completa y realiza la
personalidad de uno y otro,... necesitan complemento e integracin en Ladorma nella vita della
comunit ecclesiale, en Chiesa Lcale e partecipazione dei Laici, Roma 1980 p 257 cit as en
ANTINUCCI L., La Chiesa en la nouva coscienza femminile; una lettura del Magisterio del
Post-Concilio, en C/DCHM p 288.
26 Elizabeth SCHSSLER FIORENZA dice que la teologa y la antropologa catlica por mucho
tiempo han operado con el concepto de dos naturalezas, atribuyndole a la mujer y al hombre
naturalezas y esencias diferentes. Este dualismo masculino/femenino se combina con el
dualismo alma/cuerpo: as las mujeres acaban representando lo corporal, lo sexual, lo malo.
La tradicin percibe a la mujer determinada a travs de su naturaleza y su sexualidad, mientras
que el hombre estara representado por lo racional o espiritual. Eso tiene consecuencias en el
campo de la moral y del ascetismo porque la naturaleza y lo corporal estaran subordinados a
la razn y al control intelectual. Cf tambin SCHSSLER FIORENZA E., Feminist Spirituality
Christian Identity, and Catholic Vision, en C/WSR p 141-142ss y prcticamente en todos los
escritos de teologa feminista que hacen referencia a datos de la poca patrstica. Para una obra
entera a este respecto cf ARMG. La teologa feminista experimenta la necesidad de reescribir
toda la historia desde el punto de vista de la mujer: a esto le llama 7/erstory, cf COLH p 93-
147. Como ejemplo del androcentrismo antropolgico cf VOGT K., Convertirse en varn.
Aspecto de una antropologa cristiana primitiva, en X/CON 202 (1985) p 383-397.
27 Hoy que existe un recobrado inters por el cuerpo tambin lo existe por una vuelta a la tierra
(en lo social algo de esto se refleja en el inters por el matriarcado). El inters por volver a la
naturaleza no necesita demostracin. Todo esto contribuye a que algunas feministas, como
Carol CHRIST, acepten el dualismo celebraMo lo especfico de la experiencia espiritual
de la mujer e insistiendo en el poder transformador de las mujeres, porque estn ms cerca de
la naturaleza y de los procesos naturales. Posiciones como la de Carol CHRIST que explora las
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dimensiones nicas de la bsqueda espiritual de las mujeres son vistas a veces con temor por
otras feministas que consideran peligroso lo que pudiera perpetuar las diferencias de los
estereotipos de varn y mujer. Cf CART p 121.
28 Cf J.M. BERERE, que hace un anlisis semejante, para abordar la antropologa de Mara como
mujer, op cit p 275.
29 Para Simone DE BEAUV OIR cfn 213.1 y nota 10 de este captulo. Mary DALY pondera y toma
como punto de partida el tema del Segundo Sexo de Simone DE BEAUVOIR para aplicarlo
a una antropologa teolgica. Cf DALS p 11-35.
30 El juicio sobre las normas masculinas que podran prevalecer en un modelo de emancipacin
corresponde a C. HALKES. L. RUSSELL haba hablado sobre los efectos de humanizacin de
la crtica feminista a la sociedad. En 1970, en EE.UU. las mujeres se unan para cantar la li
beracin y la cancin deca que no se trataba de una cuestin de masculinidad o femineidad sino
de humanidad compartida, cfRUST p 11. El modelo unisex, que es el de FIRESTONE, inten
ta liberar a la mujer de la tirana del cuerpo, cf ONEILLM. A., Toward aRenewed Anthropology,
enX/THS 36 (1975) p 725-737. Hoy, el planteo sobre identidad femenina, carismas femeninos,
femineidad, etc. ha llevado tambin a una reflexin incipiente sobre lo especfico masculino cf
MONP. En Amrica Latina, en la experiencia de las mujeres crece la conciencia de que la
imagen de varn y mujer deben cambiar, evolucionar conjuntamente: el machismo es tan
triste en sus consecuencias para la mujer, como indigno del ser humano del varn.
31 CART p 125-126. Cuando Mary BUCKLEY, en la reunin del Catholic Theological Society
of America de 1979 sobre The Meaning ofthe Human, tom otra vez el tema de la antropologa
teolgica, seal que tanto la antropologa dual como la unitaria son inadecuadas por ser nuevo
reflejo de la sociedad como era o como es. Es por eso que M. BUCKLEY propone otro modelo.
32 CART p 128.
33 Hasta aqu hemos seguido una clasificacin anunciada en la nota 23. CARR y HALKES toman
como tercer ejemplo, a Mary BUCKEY: nosotros mencionamos adems los aportes de L.
RUSSELL y E. BERH-SIGEL. Desde la perspectiva de la teologa de la misin, la primera, y
de la tradicin ortodoxa y patrstica la segunda, ambas aportan una verdadera visin renovada
de la antropologa.
34 CART p 127.
35 L. RUSSELL haba enumerado los requisitos necesarios para esas cualidades bsicas: el
compromiso (supone responsabilidad, vulnerabilidad, igualdad, confianza), trabajo y lucha
comn (supone riesgo), contextualidad (supone inter-actuarse con un nmero amplio de perso
nas, estructuras, valores, creencias, experimentando su aprobacin o su rechazo), en RUSF p
18. L. RUSSELL es una autora para quien lo antropolgico ha sido central desde su libro
Theology of Human Liberation in a Feminist Perspective (que en nuestra bibliografa figura en
francs), Becoming Human, etc. (cf bibliografa). Su punto de vista interesa particularmente
para un dilogo con Amrica Latina en la perspectiva de la mujer, por su nfasis en misin y
teologa de liberacin humana. Agradezco especialmente las orientaciones bibliogrficas y
los intercambios tenidos con Letty RUSSELL, adems de haberme ayudado especialmente en
este trabajo. En cuanto al trmino, como tal, partner, ha sido adoptado en otras culturas. Dice
ANTINUCCI: El proyecto humano es el de la plena partnership varn-mujer y no el de su
funcionalidad recproca, op cit p 289, y tambin MILiTELLO: A algunos no les gusta el
trmino de diversidadcomo tampoco el de complementariedad. Adems lo de partner
me sirve en la medida en que busca proteger la reciprocidad. Me siento cmodo con
reciprocidad y mutualidad porque en el fondo expresan esa misma instancia. MILITELLO
op citp 116. En espaol la traduccin ms fiel sera tal vez la que correspondera a compaero/
a, el modelo del compaerismo, de la asociacin.
116
36 RUSF p 162,
37 Recomendamos insistentemente el interesantsimo aporte de E. BEHR-SIGEL. El libro en s
es valioso y novedoso porque explora y encuentra fuentes olvidadas de la Patrologa Griega
y Oriental que ser necesario tener en cuenta; pero adems cuenta con un extraordinario prlogo
del Metropolita (Antony Bloom) que lo recomienda con alegra viendo en l la primera
golondrina que nos promete una primavera. El mismo Mons. Antoine luego de consideracio
nes de antropologa teolgica, aborda las consecuencias de sta para el ministerio de la mujer
en la Iglesia. Respecto de la ordenacin de la mujer al ministerio sacerdotal dice que a la Iglesia
Ortodoxa la problemtica le viene desde afuera, continuado luego: Ella debe provenir del
interior. Exige de todos nosotros una liberacin interior y una comunin profunda con la
Visin y la Voluntad de Dios, en un silencio orante. Que este libro pueda ser un comienzo de
la toma de conciencia, de parte de hombres y mujeres, conhumildady coraje. BEHM p 10. Este
modo de abordar la cuestin nada tiene que ver con descontentos y frustraciones. Es evidente
que el lenguaje de Mons Bloom, Obispo de la Iglesia Rusa en Londres y la argumentacin de
la Sra. BEHR-SIGEL sitan la investigacin sobre el ministerio de la mujer a un nivel
privilegiado de Tradicin de la Iglesia y Espiritualidad.
38 CART p 133.
39 E/MIS p 13. Con esta necesidad coincide Christifideles Laici n 50-51.
40 Cf GS n 12. Volveremos al tema de la imagen en la segunda parte de este captulo al entrar en
el comentario del texto bblico Gn 1.26-28. En una perspectiva ecumnica de antropologa
teolgica dice Constance PARVEY: Hoy en da las mujeres tienen cada vez ms conciencia
de la disonancia existente entre las enseanzas de la Escritura y la Tradicin referidas a su
naturaleza y sus funciones y su propia experiencia de s mismas y de sus capacidades. Las
mujeres reconocen que no son ni inferiores ni superiores a los varones" que son personas
humanas, que no deben ser definidas, ante todo, en trmino de papeles biolgicos; que tienen
capacidades que continuamente desmienten los mitos y los estereotipos que durante tanto
tiempo se las han aplicado". Los papeles esperados hoy se basan demasiado a menudo en una
infundada aceptacin de la superioridad de la inteligencia masculina, de su fuerza, as como de
la estrechez y el carcter diferente de las facultades y la visin femeninas. Datos provenientes
de las ciencias biolgicas y sociales confirman, cada vez ms, estas hiptesis hace tiempo
propuestas por mujeres: en la mayora de los casos, la diferenciacin en las tareas hecha en
funcin del sexo es de origen cultural, las tendencias psicolgicas estn, en gran medida,
condicionadas por los incentivos sociales y culturales. Cf PARVEY C.F., Theological
anthropology: exploring the issues, en E/TATH p 7. Ya nos referimos a este punto en la n 20.
Volveremos sobre este tema en c 2.
41 En la escuela de Alejandra, a travs de Orgenes el judeo-cristianismo se relaciona con la
filosofaplatnica. En Cartago con Tertuliano y Cipriano sucede algo similar. Y en un momento
en que el cristianismo es acusado de irracional y sedicioso, el trabajo que tiene lugar en esos
centros es fundamental para la inculturacin del mensaje del Evangelio en la cultura griega. En
ese contexto social e histrico las implicancias del uso de esta filosofa se reflejan en la
antropologa teolgica, que a veces se convierte en una antropologa psicolgica (en el
sentido de concentrarse en el alma). Para Alejandra es importante ese sentido del alma; para
Cartago lo es la problemtica del pecado. Luego, en opinin de algunos autores vendra la
sntesis de Agustn entre Cartago y Alejandra. Desde entonces parecera que la teologa
antropolgica ha estado dominada por estos dos temas; con el resultado de una visin negativa
del cuerpo (o por lo menos una desconfianza Hacia l). Cf GONZALEZ J., Searching for a
liberating anthropology, en X/TT 34/4 (1978) p 386-395.
42 Desde el punto de vista de la sexualidad, es slo en 1827 que VON BAER descubre el vulo
117
femenino y en l, su aporte propio a la transmisin de la vida. Esto ha sido el punto de partida
para una verdadera revolucin en materia de la comprensin biolgica del ser femenino. Hoy
la bibliografa sobre la antropologa sexual est enormemente desarrollada. Cf AUBS, CHAU,
JEAA.
43 L. RUSSELL hace un fino anlisis sobre un sentido de autoridad, que emana de la experiencia,
y que se da en comunidad. Es fundamental no confundir poder con autoridad. Cf RUSH
p 17-28. Sobre la sospecha a la autoridad sacral, BERERE J.M. op cit p 279,291. Soy consciente
por otra parte de la resistencia del discurso acadmico de mujeres telogas, en general, a la
bsqueda de lo especfico. Los ejemplos son innumerables... El verdadero problema es el de
lo especfico... El problema es de tipo biopsquico. Lo especfico corre el riesgo de ver ya
desde el comienzo a las mujeres ocultas. MILITELLO p 117-118. A lo especfico femenino
se lo ha abordado en una forma triple: o con una acentuacin genrica de la especificidad, o
delineando, a partir de all, una tipologa psicolgica, o aduciendo lo especfico de la mujer
como el fundamento estereotipado de sus roles tradicionales, cf ANTINUCCI L., op cit en
C/DCHM p 289. De todas maneras esta investigacin se interesa en buscar lo especfico en el
cuerpo, un cuerpo humano de mujer. Anne CARR dice que Julia KRISTEVA: ve la lucha de
la mujer ya no relacionada con el problema de la igualdad sino con el de la diferencia y la
especificidad, la especificidad de la hembra y de cada mujer individual, la relacin entre
diferencias sexuales especficas y el contrato social simblico. (Julia KRISTEVA, Womens
Time, Signs 7/1 (1981) 21) KRISTEVA calmay fundadamente rechaza cualquier pensamiento
que desexualice las estructuras que nos encaman a nosotros y a nuestro pensamiento. (Alice
JARDINE, Introduction to Julia Kristevs Womens Time, Signs 11). Anne CARR expresa que
el feminismo francs generalmente como forma de pensamiento est ms centrado en la mujer,
mientras que el americano (del Norte...) lo est en la igualdad. A esa apreciacin yo agregara
que el latinoamericano se interesa en la identidad humana, de la mujer, porque en Amrica Latina
la categora de la experiencia es fundamental (as como lo veremos tambin en la fenomenologa
en el c 3), e indudablemente la experiencia de la mujer, en su vida, y en su cuerpo es muy
distinta a la del v arn; por lo tanto su interpretacin de la sociedad, la historia... la vida toda, ser
diferente, y eso ser fundamental para una humanizacin, un cambio de sociedad, o el
advenimiento de la Civilizacin del Amor que es una frase de Pablo VI usada con frecuencia
en Amrica Latina. Personalmente por todo eso me identifico con una postura de diferencia e
igualdad porque es la de la esperanza de la transformacin de la sociedad.
44 PDEF p 98. Este aspecto de la libertad es importante, por ejemplo, frente a la funcin materna.
Con frecuencia el movimiento feminista expresa, en campaas y movilizaciones, el derecho
al aborto; no es esa la postura de este trabajo, creo que es posible manifestar de otro modo
libertad y autonoma en respeto e interdependencia personal y social, cf. PORCILE SANTISO
M.T., Romn Catholic Teaching on Female Sexuality, in Women, Religin and Sexuality,
Geneva 1990, p 192-220. En los medios populares, entre las mujeres pobres, en Amrica Latina
y en Uruguay, conozco las condiciones de vida al lmite de lo humano de algunas mujeres; la
maternidad en esas condiciones resulta una realidad ambigua; por un lado, es un factor de
valorizacin para la mujer, que se afirma con frases que a menudo son defensas de su dignidad
herida, como, no hay nada ms grande que ser madre... pero ella sabe que esa maternidad
frecuentemente es fruto de la violencia brutal del varn, del alcohol y conlleva una vida
totalmente inhumana para la mujer, para el varn (... y para el hijo).
45 Para comenzar una reflexin sobre su modelo de partnership, Letty RUSSELL, a pesar de
reconocer que son textos de fundamental importancia, no los considera apropiados. Cree que
an la nocin o el significado de la imagen de Dios es ambiguo y que puede dar frutos
limitados, cfRUSF p 49-51. Para nosotros son centrales porque, si han sido los responsables
118
en la tradicin judeo-cris ti ana, de la subordinacin de la mujer, es necesario leerlos con una
perspectiva hermenutica diferente. Es la misma postura que sostenemos en lo relativo al
cuerpo: si ha sido la causa (y es) de la despersonalizacin pancultural y universal de la mujer
como persona, precisamente por eso es necesario re-interpelarlo hoy desde la experiencia de la
mujer. En el comentario a los textos bblicos iremos integrando los comentarios clsicos con
contribuciones de la teologa feminista, como las de P. TRIBLE y P. BIRDpara estos captulos.
Para una visin de conjunto de la hermenutica feminista cf SCHUM, C/FIB, RUSW; adems
de lo sealado en el c 1 de este trabajo. Esta confianza en una nueva comprensin de la
antropologa bblica se basa en que como temtica interesa tanto a los hombres como a las
mujeres; ms bien interesa a toda la comunidad Cf tambin RUSSELL L.fParnership ofthe
Future, en RUSF p 159-170. El proyecto humano es el de llegar a un pleno partnership
hombre y mujer, y no slo a una reciprocidad de funciones.
Captulo 3
La mujer segn la antropologa bblica
del relato de la creacin en el libro
del Gnesis (c 1-3)
3 . 1 I n t r o d u c c i n
El relato bblico de la Creacin es uno de los ms conocidos, en nuestra cultura
occidental; al mismo tiempo, de los ms tergiversados. Pocos textos han tenido tanta
influencia sobre la formacin de la conciencia humana y de una imagen ambigua de la
mujer.(1) Nuestra intencin es ir a las fuentes de la antropologa bblica para descubrir la
especificidad de la mujer.(2)
Por la importancia de los primeros captulos del Gnesis y por el peso negativo histrico
de su interpretacin creemos de prioridad re-leerlos; tienen un papel central, como de
punto de partida en esta bsqueda y en la renovacin de la antropologa teolgica.(3)
3.1.1 Fundamentos de teologa bblica previos a la
lectura del relato de la Creacin
A fines del siglo XIX, los problemas de la interpretacin de esos textos se situaban ms
bien en tomo al tema del mono o poligenismo, en la controversia ciencia-fe.(4) En la segunda
mitad del siglo XX los progresos de la ciencia bblica establecieron nuevos principios de
interpretacin que desplazaron la discusin sobre la verdad de la Escritura a otro nivel.(5)X
En lo que a esto se refiere, el descubrimiento de la importancia de los gneros literarios
y de tradiciones -sobre todo en el Pentateuco- fue fundamental. Es sabido que el conjunto
de los captulos 1-11 del Gnesis constituye una unidad nica en la Biblia, distinguible del
resto. Esta unidad caracterstica en su gnero literario -el mito- busca llegar al origen de las
cosas, en un tiempo indeterminado. El descubrimiento del mito como lenguaje ha sido
fundamental para la exgesis de esos captulos.(6) Toda la antropologa cultural reconoce
en l un elemento esencial de la civilizacin humana. Como tal, la Biblia no tiene reparos
en utilizarlo. Lo decisivo es el modo*eomo 4srael adopta las representaciones mtips,
transformndolas en funcin de su fe propia. ^
121
3.1.2 Dos relatos de la Creacin (Gn 1-3)
Se trata de dos relatos(8) que pertenecen a tradiciones bblicas diferentes, separadas entre
s por varios siglos.
El relato ms antiguo es el que aparece en los captulos 2 y 3 del Gnesis (2.4b-3.24).
Es el de la tradicin yahvista, (emplea el Tetragrama como nombre de Dios: Yahveh), y
apareci primero en forma oral en el reino del Sur, probablemente en la poca de la
monarqua.
El ms reciente es el que encontramos en el captulo 1 (Gn l-2.4a); pertenece a la
tradicin llamada sacerdotal, vinculada a la poca del exilio en Babilonia.
Es indispensable que ambos relatos sean resituados en el marco global de la unidad
literaria Gnesis 1-11.(9) Tanto el yahvista como el sacerdotal presentan la creacin desde
contextos vinculados con la liberacin: una vez arrancados de la servidumbre de Egipto, el
primero; anhelando la nueva liberacin de Babilonia, el segundo. Esta particularidad es
central: la idea de creacin es universal, pero su asociacin a una vivencia de liberacin es
una originalidad de Israel.(10)
Dada la riqueza teolgica de estos textos y el objetivo de esta investigacin, la reflexin
siguiente se concentra de ahora en adelante en poner en evidencia los rasgos de la figura
femenina. Qu es lo que se desprende de estos relatos sobre la identidad especfica de la
mujer?
3 . 2 R a s g o s d e l a f i g u r a d e l a m u j e r e n e l
RELATO YAHVISTA DE LA CREACIN SEGN G n 2.4B-25
Este es el texto, entero, que nos permitir tener una idea de conjunto:
(v 4b) El da en que hizo Yahveh Dios la tierra y los cielos, v5 no haba an en la tierra
arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo haba germinado todava, pues
Yahveh Dios no haba hecho llover sobre la tierra, ni haba hombre que labrara el suelo.
v6 Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo. v7
Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices
aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.
v8 Luego plant Y ahveh Dios un jardn en Edn, al oriente, donde coloc al hombre que
haba formado. v9 Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos
a la vista y buenos para comer y en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la
ciencia del bien y del mal. vlODe Edn sala un no que regaba el jardn, y desde all se
reparta en cuatro brazos, vil El uno se llamaba Pisn: es el que rodea todo el pas de
Javil, donde hay oro. vl2 El oro de aquel pas es fino. All se encuentra el bedelio y el
nice. vl3 El segundo ro se llama Guijn: es el que rodea el pas de Kus. vl4 El tercer
ro se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto ro es el Eufrates. vl5
Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y lo dej en el jardn de Edn, para que lo labrase
y cuidase. vl6 Y Dios impuso al hombre este mandamiento: De cualquier rbol del
jardn puedes comer, vl7 mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers,
porque el da que comieres de l morirs sin remedio.
122
vl8 Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una
ayuda adecuada. vl9 Y Yahveh Dios form del suelo todos los animales del campo y
todas las aves del cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que
cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. v20 El hombre puso nombres
a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el
hombre no encontr una ayuda adecuada. v21 Entonces Yahveh Dios hizo caer un
profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una de las costillas,
rellenando el vaco con carne. v22 De la costilla que Yahveh Dios haba tomado dei
hombre form una mujer y la llev ante el hombre. v23 Entonces ste exclam:
Esta vez s que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne.
Esta ser llamada varona
porque del varn ha sido tomada.
v24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne.
v25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno
del otro.
3 . 3 E l r e l a t o y a h v i s t a
El estilo del yahvista es variado, potico, evocador: despierta ecos tanto a nivel de la
narracin como del vocabulario, que nos irn guiando en esta lectura.
El contexto monrquico que se le atribuye permite una comprensin ms amplia de
simbolismos por l utilizados.
El autor conoce los esplendores y las debilidades de la corte. Su experiencia le ha
enseado que, en la medida en que reyes y pueblo hayan sido infieles a Dios, hay una especie
de castigo; eso hace que su reflexin contenga, implcitamente, la respuesta a la
interrogacin sobre el mal y sus consecuencias. De ah la importancia del tema de la
promesa (estar contigo) y de la prehistoria de esa promesa, signo de la presencia de Dios.
(Gn 26.3; 28.15; 31.13)
El yahvista deja entrever que el responsable de la miseria actual, de la falta terrestre, es
el hombre y no Dios. Los rechazos frente a Dios, frecuentes en el pueblo elegido, lo han
conducido a reflexionar retrospectivamente sobre los orgenes. As es como llega a la
conviccin de que ha habido una cada decisiva del primer hombre, cuyas graves
consecuencias afectan desde entonces al gnero humano a lo largo de su historia.
Gnesis 2 y 3 proclaman esa verdad fundamental: a pesar del mal, a pesar de todo,
Yahveh Dios es Seor y Rey.
Para el yahvista, el Seor Dios es el verdadero protagonista de la historia. Y este Dios
cre un hombre libre, capaz de cultivar el jardn (Gn 2.15), de ponerle un nombre a los
animales (Gn 2.19) y de establecer una relacin de reciprocidad con el otro (Gn 2.24).
Desde la perspectiva de este trabajo, un elemento fundamental en la visin del yahvista
es el papel que atribuye a las mujeres. Pof jemplb, en las historias patriarcales, en cada serie
de episodios existe una figura central hasta el nacimiento de su sucesor: cuando la sucesin
123
parece amenazada, aparece Dios. Primero atrae la atencin sobre las promesas e introduce
un elemento dramtico en la narracin: es entonces que interviene Dios directamente. En
la historia de Abraham, la esterilidad de Sara pone en peligro el cumplimiento de la
promesa; se necesita una intervencin especial de Dios. Y as las otras mujeres mencionadas
por el yahvista en el perodo patriarcal -Rebeca y Raquel- son tambin estriles; es Dios
quien escucha directamente sus plegarias, y otorga la fecundidad.
La concepcin teolgica sustentada de este modo es muy rica: todo poder viene de Dios,
toda la vida, toda la creacin. Lo que muestran estas mujeres es que, si a pesar de ser
estriles, han sido capaces de dar a luz es porque Dios concede el don de transmitir la vida.
En cierto modo, esto es lo que se refleja en la historia de Eva, que es, fundamen
talmente, promesa de vida frente a la experiencia radical de la muerte.
Se considerarn a continuacin por separado dos episodios del relato yahvista puesto
que cada uno de ellos contiene y transmite un punto de vista sobre la mujer.
En primer lugar veremos el relato de la creacin dei hombre y de la mujer (Gn 2.4b-25)
-detenindonos especialmente en los versculos 7 y 18a 24-; luego abordaremos el relato
conocido como de la cada (Gn 3.1 -24).
Previo al comentario de estos versculos es necesario aclarar que no se trata de una
perspectiva histrico-exegtica; ya abundan las lecturas de este tipo. Ser una aproximacin
de tipo narrativo: una lectura detallada que ponga en evidencia la dimensin simblica de
la mujer subyacente en los relatos de los orgenes, dejando de lado los aspectos de estos
pasajes que no tengan relacin directa con la figura femenina. No se abordar ni el tema de
Dios, ni el de la cosmologa. Se indica explcitamente que no se desarrollar tampoco el
tema del jardn, ni el de los ros. Sin embargo, si se llegara a mencionar uno y otro de esos
aspectos, eso se hara por considerrselos directamente vinculados con el tema de la mujer.
Despus del prambulo empezamos con la lectura.
En los versculos 2.4b-6 el autor describe el escenario donde ser creado el ser humano.
Hay una situacin temporal que el texto expresa diciendo el da. Para el yahvista
este detalle es importante; se trata de situar el comienzo, un momento de densidad del
tiempo.(11)
Una vez que se seala el tiempo tambin se describe un espacio csmico -cielosy tierra-
sin mencionar rboles, vegetacin u otros seres vivientes. Ni existe an el trabajo del
hombre para cultivar la tierra (cf v 5). En ese marco sube un vapor de la tierra, humedecindola
(v 6) (La BJ traduce un manantial). Estos versculos 4b-6 son el escenario mnimo que
el yahvista introduce para situar la creacin del ser humano. El relato deja entrever
concepciones cosmolgicas en las cuales el agua, un elemento benfico que favorece la
creacin, es escaso.(12) Se va preparando la aparicin del ser humano.
3.3.1 Creacin del ser humano (6ADAM) segn el yahvist (Gn 2.7)
v 7 Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices
aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.
Este versculo constituye una base clsica de la antropologa veterotestamentaria.(13) No
hay aqu una definicin abstracta del ser humano. El procedimiento narrativo es sencillo y
124
claro: se establece la condicin de creatura; Dios aparece como el primer actor en la escena.
El yahvista lo concibe como un alfarero que modela la arcilla, formando (ITsR) al ser
humano (ADAM).
La utilizacin de este verbo evoca una actitud de trabajo manual. En cierta manera alude
a un proceso de creacin que supone un origen y un desarrollo. Como veremos l4) es una
idea distinta, aunque no opuesta al relato sacerdotal de Gnesis 1, que contiene la raz BR\
crear, utilizada exclusivamente para designar la obra de Dios.
4ADAM, por su parte, se refiere al ser humano en general; es un colectivo genrico; no
hay todava ninguna diferencia sexual.(15) La atencin se focaliza en la relacin ser humano-
medio ambiente, sugerida por la proximidad, en el texto, de ADAM y ADAMA. A partir
del versculo 7 va a utilizarse ese trmino para tierra eufnicamente relacionado con el
cultivador (cf v 5); ya no se trata slo de resonancias csmicas, espaciales(16), Pero el autor
tiene la precaucin de decir que no es directamente la tierra lo que Dios toma entre sus manos
sino polvo del suelo. Este trmino de polvo CAFAR) indica finas partculas de tierra
separadas de la superficie, frgiles, voltiles. Evoca la imagen de una cantidad infinita como
la arena del mar, indicando as, desde el origen de la existencia humana, su fragilidad, su
vanidad. Lo que hace del polvo del suelo un ser viviente (NFESh HAII) es el
aliento de vida (NIShMAT HAIIIM) que procede de Dios. Correlativamente la muerte
ser volver al polvo, desintegrarse. (Cf 3.19)(17)
En sntesis: slo las manos y el aliento divinos son capaces de darle cohesin y vida a
eso que es fragilidad, vanidad, dispersin, inexistencia.
A partir de all es denominado un ser viviente (NFESh HAII). Recurdese que no
es identifcable con el trmino alma, por el cual, a menudo, se traduce.(18) En la perspectiva
de nuestro trabajo lo que nos interesa destacar es que la NFESh es atribuible al ADAM
genrico; por lo tanto, a todo ser humano, varn o mujer, por ms que la diferenciacin
sexual no aparezca todava en el texto.
Es ese ser humano genrico el que ha sido colocado por Dios en un jardn.
v 8 Luego plant Yahveh Dios un jardn en Edn, al oriente, donde coloc al hombre
que haba formado.
Por el momento Yahveh Dios es el nico que acta con el hombre (ADAM). Lo modela
y le infunde vida (v 7); luego lo toma y lo establece en en jardn, Edn.l9)
v 9 Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos a la vista y buenos
para comer, y en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y
del mal.
En el jardn hay rboles. El autor hace un inventario cuidando de mencionar dos de ellos:
el de la vida y el de la ciencia del bien y del mal. Ambos sern fundamentales para el relato
yahvista.
Al principio se mencionan los dos al mismo tiempo (v 9); prximamente encontraremos
la mencin de uno solo de los dos: el rfcol de la ciencia del bien y del mal (v 17), en tomo
alcualsevaa desarrollar todo el drama (Gn 3.5). Al final del relato encontraremos de nuevo
el rbol de la vida (Gn 3-24).'
125
Volvemos al comentario del texto bblico, retomando nuestra perspectiva netamente
antropolgica.
v 15 Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y lo dej en el jardn de Edn para que lo
labrase y cuidase.
vl6 Y Dios impuso al hombre este mandamiento: De cualquier rbol del jardn puedes
comer,
v 17 mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres
de l, morirs sin remedio/
El texto es riqusimo desde el punto de vista bblico y de las resonancias a nivel mtico.
Pero lo que nos importa sealar en lo especfico de esta ptica es lo que atae a la identidad
y conducta humanas. Para el autor es claro que es Dios quien crea y da la tarea de cultivo,
pero simultneamente con esa tarea da un mandamiento que establece un lmite.
sta es la situacin del ser humano en su condicin de creatura y en el conjunto de la
creacin -teniendo presente que se trata del ADAM genrico-. Hasta ahora en la narracin
no apareci la diferenciacin sexual; la vemos surgir en los versculos siguientes.
3.3.2 La creacin de la mujer (v 18-25)
Con el versculo 18 empieza una nueva seccin: hasta ahora Yahveh actuaba. Ahora
habla y lo hace como reflexionando para s mismo:
v 18 Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una
ayuda adecuada.
Por primera vez en la creacin aparece algo que no es bueno: y eso tiene que ver con
la relacin humana: no es buena la soledad de aislamiento y la falta de comunicacin. E
incluso si el ser humano se encuentra en un jardn maravilloso. Dios decide hacer algo para
remediar esa soledad de aislamiento: es algo distinto de lo creado hasta ahora que el autor
describe como una ayuda adecuada.
Esa palabra ayuda, en hebreo ZER, que ha sido entendida como signo de algo
subordinado, subalterno, es en realidad un trmino que se emplea frecuentemente para la
accin ele Dios mismo, como accin salvadora. Es decir que, por el contrario, para dar esa
ayuda se precisa una cierta superioridad o capacitacin en cierto campo. ^
/ En el texto que analizamos, el sentido de ayuda se especifica por el trmino: adecuada;
en hebreo KeNEGD. La connotacin del trmino NGED es de estar frente a alguien,
en presencia de l, a su lado (cf Ex 34.10; Gn 31.32; Gn 33.12), en una relacin de
reciprocidad. El que est enfrente es exterior: puede ser considerado como interlocutor (la
raz hebrea aparece en los verbos decir, contar, anunciar: Gn 32.30; 37.5). Puede ser
considerado tambin como algo que, estando frente al otro, lo limita, le ofrece una
resistencia; puede llegar a estar contra l.
En la ptica de este estudio lo fundamental es sealar que Yahveh, frente a la soledad
de ADAM, que no es buena, decide hacer un ZER KeNEGD, es decir, una presencia
126
de reciprocidad y mutualidad. La creacin de la ayuda sita al ser humano en la
perspectiva de la comunicacin. Por ella la humanidad vence el aislamiento y la soledad:
la relacin adecuada supone la alteridad para empezar la comunidad humana y crear la
comunin, En este sentido puede decirse que ayuda adecuada (v 18) es apertura. El otro
aparece como portador de una alternativa positiva, de comunicacin.
El versculo siguiente da la impresin, al nivel de la narracin, de que Dios quisiera
remediar la soledad del hombre creando a los animales.
v 19 Y Yahveh Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del
cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente
tuviese el nombre que el hombre le diera.(2!)
El versculo 18 haba creado la expectativa de la ayuda adecuada; ahora aparecen por
primera vez en el relato yahvista los animales, pero no se dice que Dios los lleve ante el
hombre para ver si ellos remedian su soledad, sino que lo hace para ver cmo los llama. As
se indica que los animales son situados dentro del orden de la creacin por el hombre, pero
no son una ayuda adecuada.
v 20 El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los
animales del campo, mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada.
El autor insiste en el trmino adecuada; all est lo que lo diferencia d los animales.
Dios intenta algo distinto para lo cual utiliza un nuevo mtodo. Hasta ahora todo lo que
haba sido creado se originaba en la tierra. De ella Dios haba formado seres vivos,
modelndolos: ahora el proceso es diferente.
v 21 Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se
durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne.
Dios acta durante el sueo del hombre; como si ese momento de inconsciencia de la
creatura significara que el nuevo ser que iba a ser creado fuera obra de Dios solo, sin la
intervencin del ser humano -al menos consciente-. El sueo, en hebreo TARDEM, ser
traducido por xtasis, en la versin de la Biblia griega de la LXX, lo cual alude a la misma
realidad: el hombre est como fuera de s: no es l quien acta; l es el pasivo. Dios acta
como un verdadero cirujano, que crea un vaco y lo rellena con carne. La palabra BASAR
aparece por primera vez en el texto; se refiere a la creatura efmera, limitada: se trata del
hombre mortal opuesto al Dios inmortal.(22)
v 22 De la costilla que Y ahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev
ante el hombre.
El yahvista forma a la mujer de una costilla del hombre.a3) Situando este pasaje en el
contexto de la situacin de la mujer vigente %n el antiguo Oriente, descubrimos algo\
fundamental: la mujer, extrada del corazn de lo humano, aparece, desde su origen,
127
netamente diferenciada de ia creacin de los animales. Esto supone una verdadera novedad
para una poca en que la mujer era considerada, junto con los animales, como una posesin
del hombre (Ex 20.17). El relato yahvista, hacindola surgir del cuerpo mismo del hombre,
la considera de la misma naturaleza que l. Este detalle es tan evidente que los malentendidos
seculares y aun actuales, respecto de una naturaleza distinta, parecen incomprensibles.
Por el hecho de haber sido creada en segundo lugar la mujer ha sido considerada como
subalterna; en realidad todo en el texto indica la misma dignidad, el mismo valor, la misma
naturaleza humana.
En los w 21 y 22 es importante estudiar el sentido de los verbos tomar (LQH) y formar
(BNH).
Yahveh Dios toma una costilla del ser humano. El verbo tomar en hebreo es usado en
contextos de eleccin y llamado: expresa una voluntad de Dios. El mismo trmino se usa
para la vocacin de Abraham el patriarca, que fue tomado, de la casa de su padre, de su patria
(Gn 12.1); tambin el Rey David fue tomado de detrs de las ovejas (Sal 78(77).71); lo
mismo, el caso del profeta Amos (Am 7.15). Y el pueblo de Dios tomado de Egipto para ser
su heredad (Dt 4.20), volver a ser tomado en el exilio, incluso si se encuentra en el otro
extremo del cielo o disperso entre las naciones (Ez 36.24). En Gn 2.22, la mujer es tomada
de la misma manera que el hombre ha sido tomado y llevado al jardn (Gn 2.15).
Pero hay algo muy especfico de la creacin de la mujer: es tomada, pero no del suelo
o del polvo del suelo, como en el caso del hombre y de los animales, sino del hombre mismo.
El verbo aparece tres veces (vv 21,22,23) y en la tercera vez sealando que ella es carne
de la carne y hueso de los huesos del hombre (varn) (cf v 23). Esto significa diferenciacin
sin subordinacin; ms bien sera lo contrario.<24)
Hay otro aspecto an ms significativo en la creacin de la mujer: el verbo hebreo que
se utiliza no es formar en el sentido de modelar (ITsR), sino que es una raz usada
exclusivamente para ella y que correspondera traducir por construir (BNH). Este verbo
indica una labor considerable que produce resultados slidos. Es el mismo que se usa para
referirse a ia construccin de torres, altares, fortificaciones. Por lo tanto, si ia mujer es
construida, todo permite pensar que el yahvista tiene de ella la idea de algo distinto, en
el proceso de creacin. Construir es diferente de modelar: aqu se requiere la accin de un
arquitecto; all, era suficiente con la de un alfarero. Para algunos comentaristas hay aqu
una alusin a una fortaleza unida a la de una cierta culminacin de la creacin.(25)
Otras nociones importantes que podran asociarse a la de construccin seran las de
fecundidad y sabidura. ^
Hay evocaciones y resonancias de: habitacin, reunin, sociedad, comunidad.(28)
A travs de este nuevo procedimiento aplicado a la creacin de la mujer el texto nos sita
frente a un acontecimiento fundamental. Surge, por primera vez, la palabra humana: el
hombre habla y el texto bblico trasciende lo que dice, su discurso:
v 23 Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne.
Esta ser llamada varona, porque dei varn ha sido tomada.
Hasta ahora sabamos que el ser humano era capaz de dar nombres (v 19) (QR). Ahora
aparece aqu por primera vez en la Biblia la raz 4MR referida a ADAM. El primer
128
testimonio de una palabra pronunciada por el hombre, es una palabra de inocencia,
admiracin y gratitud. El texto hebreo subraya ia admiracin, sobre todo, en la expresin
esta vez s (ZOT HAPA'AM).
Y lo que el hombre admira en ella es que, esta vez s, despus de tantos ensayos de
relaciones, esta vez l s, se reconoce en ella: huesos de sus huesos, carne de su carne.p9)
La frase hebrea es un giro idiomtico para designar un parentesco estrecho entre
personas de un mismo linaje; as, por ejemplo, Labn le dice a su sobrino Jacob: En suma,
que t eres hueso mo y carne ma. Y Jacob se qued con l un mes cumplido. (Cf Gn 29.14).
(30) El hecho de encontrar esta frase aqu, significa que se reconoce un parentesco ntimo, una
alianza estrecha.
En esta relacin de intimidad y de alianza es donde nace la reciprocidad, el intercambio,
la relacin personal, que permite nombrar al otro y nombrarse a s mismo. Por primera vez
el ser humano se distingue en su manera de ser: es un mismo ser humano, pero en dos
modalidades diferentes de ser humano. Hasta ah lo habamos visto diferente del mundo
vegetal y animal y especialmente diferente de Dios; ahora se efecta un descubrimiento
muy importante: el ser humano es diferente en s mismo: el que era ser humano (ADAM)
se llama ahora hombre (ISh); cuando ve frente a l a una mujer (IShSh) reconoce su
ntimo parentesco, su origen comn. Hasta entonces el ser humano era un annimo para s
mismo, incapaz de nombrarse, de reconocerse y de identificarse. Pero frente al otro ser,
igual y diferente, surge la autoidentificacin: y as, a partir del reconocimiento de la
diferencia, nace la relacin yo-t, base de todas las dems. l)
Esto es fundamental: nadie puede identificarse a s mismo sino identificndose frente
al otro. Ese otro es como nosotros mismos y al mismo tiempo, va ms all de nosotros. Y
ser en el sueo y en el xtasis que surgir el otro como espejo del yo ms ntimo y ms
profundo. En la admiracin total del xtasis se vuelve sensible la diferencia unificante;
luego se prolonga en un salirse de s que entonces ser voluntario: de la admiracin nace
la atraccin. El relato lo expresa as:
v 24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una
sola carne . .
Qu quiere decir dejar a su padre y a su madre cuando se es primer ser humano?
En el versculo anterior apareca visto el ser humano que hablaba y se expresaba por
primera vez: el reconocimiento del otro haca posible la reflexin y el conocimiento de s.
Ahora surge la accin, el deseo se traduce en movimiento. Nos encontramos ante la primer
iniciativa humana presentada por la Biblia; esta iniciativa es un desplazamiento, un
itinerario que comienza abandonando un lugar seguro y conocido (padre y madre) y
asumiendo el riesgo de ir hacia el otro: nace la vocacin de la unidad y la comunidad. El
versculo 21 presentaba al ser humano como una unidad indiferenciada. La mano de Dios
toma una costilla; el vaco que queda indica una ausencia, un punto vulnerable, Dios debe
curarla llenndola de carne; queda una cicatriz. Siguiendo minuciosamente est proceso de
creacin se ve ahora que aqul en quien habaxjuedado el vaco es quien se pone en
movimiento atrado por la vista del otro; y ese desplazamiento tendr como resultado la
unin, en una sola carne. El verbo hebreo utilizado, unir (DVQ), supone e implica una
adhesin vital.(32)
129
Entre los versculos 20 y 24 la narracin pas de la indiferencia annima de la existencia
solitaria a la relacin libre en el riesgo del encuentro profundo; de una uniformidad letrgica
a una unidad motivada y motivante; del aislamiento y la confusin, al deseo de la comunin.
La comunidad supone el despertar de la atencin al otro,(33) e implica dejarse ver, exponerse
a la mirada del otro.
v 25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del
otro.
La unidad apacible, que no necesita protegerse, est simbolizada por esta desnudez sin
vergenza. Hay que distinguir desnudez de vergenza. La desnudez tiene un valor
simblico como en el caso del profeta Isaas que se pasea desnudo por orden de Yahveh,
y su gesto presagia la suerte de los futuros prisioneros deportados (cf Is 20.2-4); aqu, en el
versculo 25 el hecho de decir que estaban desnudos... sin avergonzarse uno del otro
es una manera de atraer la atencin hacia la bondad, la armona de la creacin y de la vida
en el jardn. (34)
En el versculo 25 el verbo utiliza una forma reflexiva muy sugestiva: la pareja humana
de los orgenes es una pareja de relacin sin confusin. Podra decirse que la comunin
de ser una sola carne (BASAR) es el fruto de una comunin de libre eleccin: el hombre
(ISh) abandona a su padre y a su madre y se une a su mujer: hay rupturas en vistas a una
comunin en la libertad, sin confusin. Por esta unidad de unin elegida, incluso la
vulnerabidad de la desnudez se transforma en un sentimiento de presencia mutua
(expresado por la forma reflexiva del verbo), desprovisto de vergenza. Ambos se exponen
uno al otro, en toda su diferencia y con todo su mutuo atractivo. As concluye el yahvista
el relato de la creacin: todo es armonioso. La creacin es inocente: los seres modelados,
construidos por Yahveh, no se perjudican entre s, no se atacan, no se hieren.
3.3.3 A manera de conclusin
El relato del yahvista ha mostrado una extrema riqueza. El eje de nuestra lectura ha sido
la bsqueda de lo propio de la mujer; y esa mujer se ha revelado como plenamente humana,
conformada y construida con los elementos constitutivos de todo $er humano.
Tres tipos de conclusiones se deducen de este relato. Se refieren a distintos aspectos:
a) A los elementos antropolgicos constitutivos del ser mismo de la mujer.
b) A los elementos de relacin propios de la mujer.
c) A las consecuencias sociales de la peculiaridad de la mujer como ser humano
completo llamado desde su creacin a una misin.
33.3.1 Conclusiones que se refieren a los elementos antropolgicos
constitutivos de la mujer
Los elementos antropolgicos bsicos que encontramos en Gn 2 son alma (NFESh),
hlito (NeShAM), polvo (AFAR), (v 7), carne (BASAR), (v 24). El ser humano de
Gn 2 aparece sumamente vulnerable; existe como tal porque Dios le infunde a la tierra su
130
propio aliento vital. La visin antropolgica de Gn 2 presenta un ser creado, limitado: la
muerte est presente, y el elemento de relacin del hombre con el mundo es sensorial (Gn
2.16-17). Dios lo cuida, lo protege, lo ha colocado en un jardn y le da una ley -expresin
de Su amor- para que el ser humano se acuerde de su condicin de creatura que no tiene vida
sino recibindola.
Todo esto es propio del ser humano genrico; por tanto, comn al varn y ala mujer.
3.3.3.2 Conclusiones que se refieren a los elementos de relacin
propios de la mujer
Observando el conjunto del relato se ve el inters del yahvista por la relacin humana.
Es a travs de la relacin que el ser humano se reconoce a s mismo como tal. Este marco
de la relacin presenta cuatro aspectos distintos y complementarios:
- Relacin con Dios: de ella provienen la vida y la existencia (Gn 2.7). Es una relacin
de creatura, constitutiva de nuestro ser.
-Relacin con la tierra, de la cual somos formados (Gn 2.7), a la cual debemos cuidar
como a un jardn (Gn 2.15): para el ser humano, extrado de la tierra, esta relacin tiene que
ver con la vida, con el trabajo (Gn 2.15). Es una relacin de cultura.
- Relacin con los animales, a los cuales gobierna, nombrndolos y organizndolos (Gn
2.19): es una relacin de poder y de dominio.
Lo extraordinario de la perspectiva yahvista es que, pese a estos tres tipos derelaciones,
el ser humano est solo (Gn 2.18-20): es entonces que se hace necesario algo distinto: la
relacin humana.
- Relacin con el otro: es una relacin nica con alguien de la misma naturaleza e
identidad: no es alguien de quien se reciba la vida y a quien se obedezca como al Seor Dios
(Gn 2.7,16); no es alguien que haya que cultivar como la tierra (Gn 2.15), ni una creatura
para ser dominada como los animales (Gn 2.19). Es una relacin de comunin, de alteridad,
de mutualidad y de reciprocidad.
La relacin humana que vincula seres iguales es la nica capaz de salvar del aislamiento,
del ensimismamiento, del encierro en s mismo. Por algo el relato bblico le agrega a la palabra
ayuda, el trmino adecuada, para mostrar que esta presencia nueva, necesaria para el ser
humano es nica y precisa. Esta caracterstica de cohumanidad (alteridad - comunin) es
fundamental. En realidad el hombre no estaba solo como Jo dice Gn 2.18; Dios estaba ah,
como tambin la naturaleza -el jardn-, y los animales; sin embargo en este mundo de exis
tencias no encontraba la ayuda adecuada. Es con la creacin de la mujer que aparece la
nica relacin capaz de hacer que el hombre se identifique como tal. El ser humano encuentra
su identidad peculiar slo en la diferencia dentro de la igualdad: o sea en la equivalencia.
3 3 3 3 Conclusiones respecto de las consecuencias sociales de esa
peculiaridad de la mujer
En el relato bblico la aparicin de la mujer cambia el estado de mala soledad que tena
el hombre. La mujer, ayuda adecuada, %$t en\in cara a cara de igualdad de naturaleza
(tomada de la costilla: v 22) pero diferente (construda-BNH y no ITsR -Gn 2.7,22); est
131
ah como el otro que suscita la palabra, la admiracin. La consecuencia es evidente: la
relacin hombre-mujer en todos los niveles es una relacin de alteridad y reciprocidad:
igualdad y diferencia. El otro, desnudo y sin defensas, se vuelve de una belleza atractiva.
Se abandonan las seguridades (padre y madre-v 24-) para ir hacia ella/l. Lo que el yahvista
nos permite entrever en la figura de la mujer es la funcin de apertura de uno hacia otro.
Resumiendo: el captulo 2 del Gnesis ofrece una parbola de la vida como acompa
amiento, resurreccin y encuentro: la vida es unidad y admiracin de y en la diferencia.
3 . 4 R asgos de la figura de la mujer en el relato
YAHVISTA DE LA CADA SEGN G n 3 . 1 - 2 4
Con el captulo 3 se est en un clima de relacin completamente diferente. Aparece un
nuevo personaje al principio de este pasaje: la serpiente; y tiene un papel preponderante. El
cambio de escena es sorprendente. Vamos a releer el relato entero buscando lo especfico
de la mujer.(35) Ahora empieza el drama de la humanidad creada.(36)
Gn 31-24
(1) La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios
haba hecho. Y dijo a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho: No comis de ninguno
de los rboles del jardn? (2) Respondi la mujer a la serpiente: Podemos comer del
fruto de los rboles del jardn. (3) Mas del fruto del rbol que est en medio del jardn,
ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis, so pena de muerte. (4) Replic la serpiente
a la mujer: De ninguna manera moriris. Es que Dios sabe muy bien que el da en que
comiereis de l, se os abrirn los ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del
mal. (6) Y como viese la mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista
y excelente para lograr sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido,
que igualmente comi. (7) Entonces se les abrieron a ambos los ojos, y se dieron cuenta
de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores.
(8) Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardn a
la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por
entre los rboles del jardn. (9) Yahveh Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests?
(10) ste contest: Te o andar por el jardn y tuve miedo, porque estoy desnudo; por
eso me escond. (11) l replic: Quin te ha hecho ver que estabas desnudo? Has
comido acaso del rbol del que te prohib comer? (12) Dijo el hombre: La mujer que
me diste por compaera me dio del rbol y com. (13) Dijo, pues, Yahveh Dios a la
mujer: Por qu lo has hecho? Y contest la mujer: La serpiente me sdujo, y com.
(14) Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente:
Por haber hecho esto,
maldita seas entre todas las bestias
y entre todos los animales del campo.
Sobre tu vientre caminars, y polvo comers
todos los das de tu vida.
132
(15) Enemistad pondr entre ti y la mujer,
y entre tu linaje y su linaje:
l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar,
(16) A la mujer le dijo:
Tantas har tus fatigas
cuantos sean tus embarazos:
con trabajo parirs a tus hijos.
Hacia tu marido ir tu apetencia,
y l te dominar. ..
(17) Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol
que Yo te haba prohibido comer,
maldito sea el suelo por tu causa:
con fatiga sacars de l el alimento
todos los das de tu vida.
(18) Espinas y abrojos te producir,
y comers la hierba del campo.
(19) Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo,
pues de l fuiste tomado.
Porque eres polvo y al polvo tomars.
(20) El hombre llam a su mujer Eva, por ser ella la madre de todos los
vivientes. (21) Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer tnicas de piel y los
visti. (22) Y dijo Yahveh Dios: He aqu que el hombre ha venido a ser como
uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no
alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida y de l viva para siempre.
(23) Y le ech Yahveh Dios del jardn de Edn, para que labrase el suelo de
donde haba sido tomado. (24) Y habiendo expulsado al hombre, puso delante dei
jardn de Edn querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino
del rbol de la vida.
Este texto, decamos, se analizar como el precedente, concentrndonos en la figura de
la mujer y lo que a ella se vincula.
v 1 La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios
haba hecho. Y dijo a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho: No comis de
ninguno de los rboles del jardn?
Sorpresivamente entra en escena una presencia misteriosa: la serpiente, casi un
sinnimo del mal para los israelitas;(37) de los peligros del desierto.(38) Hecha por Dios (Gn
3.1), no es una divinidad.(39) Presentada como creatura, est indicando que no existe un
principio absoluto del mal, equiparable a Dios. El mal penetra en el jardn del Edn como
un elemento extrao,(40) a travs de uno de los animales del campo (SAD). (41)Este animal
es calificado de astuto(42) ya que, pareciendo preguntar, afirma; pareciendo repetir, falsifica:
Dios no haba hablado en forma negativa. Al contrario: le haba dicho al ADAM ge
nrico -puesto que la mujer no exista todava-: De cualquier rbol del jardn puedes
133
comer (Gn 2.16). A esa posibilidad afirmativa -de poder, de libertad- haba aadido una
excepcin: mas dei rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comieres de l, morirs sin remedio (Gn 2.17). Y esa excepcin es presentada
tergiversadamente, como regla universal, negativa (Gn 3.1).
Muchas preguntas podran plantearse: Por qu la serpiente se dirige a la mujer?(43) Por
qu la serpiente aparece desfigurando el precepto de Dios? Si tenemos en cuenta que Dios
crea primero al hombre y luego a la mujer y que la primera en comer es la mujer y luego el
hombre descubrimos una estructura en forma de quiasma, lo cual es importante desde el
punto de vista del anlisis literario del texto. (44)En este trabajo interesa sobre todo la posible
razn antropolgica que presenta a la mujer como interlocutora de la seipiente y luego, del
hombre, teniendo sobre ste ltimo un poder de persuasin -aspecto que iremos descu
briendo en el texto-. Algo fundamental desde el punto de vista de la desfiguracin del
precepto divino por medio de la mentira, algo inherente al mal; y ello, empleado por la
serpiente astut. El yahvista evita poner el nombre propio de Dios en su boca: slo lo llama
ELOHIM (Gn 3.1) y la serpiente argumenta tendiendo una trampa en la que la mujer cae,
(45)al responder:
v 2-3 Podemos comer del fruto de los rboles del jardn. Mas del fruto del rbol que est
en medio del jardn, ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis, so pena de muerte.
La mujer exagera y le aade algo a la orden de Dios que ni haba prohibido tocar el rbol
ni haba dicho que estuviera en medio del jardn, sino que ms bien se haba referido a los
dos rboles (cf Gn 2.9). La mujer determina la ubicacin del rbol, lo cual no es exacto ni
tlcorresponde" a lo que el texto dice (cf Gn 2.17).(46) Por otra parte, es cierto tambin que
el agregado al texto hecho por la mujer presenta de una manera ms completa el modo de
comunicacin de la creatura con el mundo, a travs de los sentidos. Haban aparecido, hasta
ahora, el olfato (Gn 2.7), la vista (Gn 2.9), el gusto (Gn 2.9) y el odo (Gn 2.16). Ahora
tenemos en el texto el tacto (Gn 3.3); a travs de lo sensorial el ser humano es un ser abierto
a su medio.
La serpiente contina el dilogo; empieza su obra de divisin con palabras ambiguas.
Intenta despertar la desconfianza frente a las intenciones de Dios, atribuyndole actitudes
de celos, de envidia, de avaricia, de deseo de poder. Explica a su manera lo de ser como
dioses, conocer el bien y el mal. Resumiendo: la tentacin de ser como dioses, conocer
el bien y el mal, abre un camino que lleva a la muerte (cf Gn 3.5; 2.17).
v 4-5 Replic la serpiente a la mujer: De ninguna manera moriris. Es que Dios sabe
muy bien que el da en que comiereis de l, se os abrirn los ojos y seris como dioses,
conocedores del bien y del mal (47)
Y la mujer se deja seducir:
v 6 Y como viese la mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y
excelente para lograr sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido,
que igualmente comi.
La mujer encuentra tres motivos para sentirse atrada por el fruto: es apetecible al
134
paladar, estticamente agradable y eficaz para lograr la sabidura. A esas tres razones siguen
tres acciones: toma el fruto, lo come y se lo da al hombre. La descripcin de los rboles del
jardn (cf Gn 2.9) los muestra, s, deliciosos para la vista y el paladar; pero no menciona el
lograr sabidura. El versculo 6 presenta a la sabidura como algo que la creatura pudiera
adquirir de manera posesiva, comiendo; siendo que, en realidad, es un don de Dios ofrecido
a los que lo temen.(48)
Luego, el hombre y su mujer se dan cuenta de que han sido engaados.(49)
v 7 Entonces se les abrieron a ambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban
desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores.
Los trminos ambos y desnudos son una clave para entender el paso de un estado
de armona y de inocencia a otro de ruptura y desobediencia. El conocimiento as adquirido
les sirve, en realidad, para darse cuenta de que estn desnudos.(50)
Hasta ah, el captulo 3 ofreca la escena de un dilogo entre la serpiente y la mujer,
donde Dios estaba ausente, Repentinamente Dios aparece:
v 8 Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardn a
la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios por
entre los rboles del jardn.
Dios no los est buscando ni los persigue para castigarlos: se pasea (MITHAL-LEJ) en
medio de la brisa (RAH). (Es la primera vez que aparece, en el relato yahvista, la palabra
RAH).(51)
La actitud atenta del que escucha, que supone una adhesin a la memoria salvfica de
la accin de Dios, se ve evocada aqu, cuando se trata de escuchar sus pasos y su voz, como
lo ser en el antiguo credo del pueblo: SheMA4ISRAEL (Dt 6.4).
En ese momento preciso, inmediatamente despus de la transgresin de la ley (Gn 3.8),
el hombre y la mujer oyen que Dios camina en la brisa: el autor sagrado no habra podido
presentar esta irrupcin de Dios en la escena de manera ms delicada y sutil.
La serpiente haba intervenido de manera bien diferente, con un discurso astuto y
engaoso. Aqu, Dios pasea en silencio, y el sonido de sus pasos alcanza para que la creatura
se esconda; como si, a los ojos de Dios, las hojas de higuera con las cuales se haba cubierto
acusaran, ms bien, la conciencia de su desnudez.(52)
v 9 Yahveh Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests?
Hasta ah la eleccin de Dios se haba manifestado por el verbo LQH (tomar). Dios haba
tomado al hombre y lo haba colocado en un jardn (Gn 2.15); tambin haba tomado la costilla
(Gn 2.21). En Gn 3.9, hay un llamado explcito que pide una respuesta. No es una acusacin;
slo una simple pregunta: Dnde ests?
v 10 ste contest: Te o andar por l jardif y tuve miedo, porque estoy desnudo; por
eso me escond.
135
Y el hombre busca explicar su actuacin y enumera cuatro momentos: te o
andar, tuve miedo, estoy desnudo, me escond. Ante la pregunta tan sencilla de Dios
empiezan las justificaciones, las explicaciones. La palabra clave es desnudo5. Con el
sentimiento de la desnudez aparece el miedo, que produce agresividad y actitudes de
acusacin.(53)
La vergenza, en Gn 2.25 (BShSh), expresa sobre todo la confusin. Es el sentimiento
penoso de no poder nada por s mismo; slo un socorro providencial podra restablecer la
confianza. (Is 50.7). Es la idea de confusin vinculada al sentimiento de impotencia,
frecuente en los Salmos y en los Profetas.(54)
Dios, que no interroga a la serpiente, contina el dilogo con la creatura humana:
v 11 l replic: Quin te ha hecho ver que estabas desnudo? Has comido acaso del
rbol del que te prohib comer?55
Formalmente la estructura de los dilogos es inclusiva. El orden de aparicin de los
parlamentos de tentacin es:
serpiente - mujer / mujer - hombre
el de las acusaciones de autodefensa resulta exactamente simtrico:
hombre - mujer / mujer - serpiente
La respuesta que Dios espera del hombre supone un alguien: el hombre indica a la
mujer:
v 12 Dijo el hombre: La mujer que me diste por compaera me dio del rbol y com.
Es la primera acusacin. El hombre rechaza su responsabilidad. Hay ruptura de la
reciprocidad. El hombre acusa a la mujer y por lo tanto, a Dios, que se la dio; como si dijera
que si Dios lo hubiera dejado en su soledad, no habra comido. Reconoce, de hecho, que hizo
lo que ella le dijera sin oponer ninguna resistencia; pero en la acusacin la culpable es la
mujer.
El autor no utiliza aqu la palabra ayuda (ZER) tan sugestiva: no le dice a Dios la
mujer que me diste como ayuda..., sino la mujer que me diste por compaera. Si bien hay
cercana, lo positivo no est presente. Dios se dirige entonces a la mujer:
v 13 Dijo, pues, Y ahveh Dios a la mujer: Por qu lo has hecho? Y contest la mujer:
La serpiente me sedujo, y com.
La mujer, a su vez, acusa a la serpiente, rechazando tambin ella la responsabilidad;
reconoce que la serpiente pudo engaarla y seducirla. As se termina la escena de los
interrogatorios de Dios. Desde ese momento la mujer no tomar ms la palabra en este
captulo.
Desde un punto de vista literario puede observarse, nuevamente, una estructura
concntrica. Los personajes son mencionados en el siguiente orden:
hombre - mujer - serpiente - mujer - hombre.
136
(Las dos primeras menciones corresponden al interrogatorio; las tres ltimas, a las
sentencias de Dios. La ambivalencia de la serpiente la hace particularmente apta para servir
de eje de simetra).(53)
Dios no acta con la serpiente como lo haba hecho con el hombre y la mujer: se dirige
directamente a ella sin preguntas previas. El yahvista no quiere mostrar a Dios dialogando
con el origen del mal: directamente la maldice.
v 14 Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente:
Por haber hecho esto,
maldita seas entre todas las bestias
y entre todos los animales del campo.
Sobre tu vientre caminars, y polvo comers todos los das de tu vida.
Por primera vez aparece una maldicin, que recae sobre la serpiente. La serpiente astuta
(ARUM) es ahora la serpiente maldita (ARUR); nuevo juego de palabras que hace de la
astucia la causa de todo mal. De ah la sentencia de muerte: ...Sobre tu vientre caminars,
y polvo comers. (Gn 3.14). Del vientre nace la vida. El de la serpiente ahora tocar el polvo
CAFAR) de la muerte.
En lo que Dios le dice a la serpiente estn resumidos todos los temas utilizados por la
misma serpiente: haba sido el ms astuto de los animales (v 1) y ahora es el maldito entre
todos los animales; haba sugerido la idea de comer (v 1) y ahora es ella quien deber comer
el polvo (v 14); se haba dirigido a la mujer como a quien en la pareja era capaz de dialogar
con ella y ahora la mujer le ser hostil y su linaje la vencer. La maldicin de la serpiente
se prolongar en una enemistad perpetua entre ella y la mujer.
v 15 Enemistad pondr entre ti y la mujer,
y entre tu linaje y su linaje:
l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar.
En medio de este drama que parece sin solucin y sin salida nace la esperanza: la
teologa del yahvista es una teologa de la promesa; es el primer testimonio bblico
que tenemos de esta tendencia. Dios le concede a la mujer una relacin de combate contra
el mal.(56) La descendencia de la mujer aplastar la cabeza de la serpiente, raz del mal,
mientras que la descendencia de la serpiente apenas le tocar el taln, (o sea, algo que no
afecta realmente a la vida). Es fundamental que la promesa de la victoria est presente en
el centro de la experiencia de la muerte.(57)
Y ahora Dios se dirige a la mujer; tambin para ella hay una sentencia:
v 16 A la mujer le dijo:
Tantas har tus fatigas
cuantos sean tus embarazos:
con trabajo parirs los hijos. ^ ^
Hacia tu marido ir tu apetencia,
y l te dominar.
137
En este juicio no hay maldicin.(58)
La sentencia que le corresponde a la mujer se distingue por ser la ms corta: slo un
versculo; la de la serpiente tendr dos y la del hombre, tres. Sin embargo, hay un cambio
fundamental si comparamos este Gn 3.16 con aquel Gn 2.24: all, la mujer era la atraccin
que pona en movimiento al hombre. Ahora es ella quien se sentir empujada hacia su
marido y experimentar un deseo nunca satisfecho; a causa de esta codicia ser
dominada: la comunin deseada, la unidad gozosa e inocente, aquel volverse una sola
carne (Gn 2.25) desembocarn en dominacin.
Dios vuelve a Adn y le dice:
v 17-19 Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol
del que Yo te haba prohibido comer,
maldito sea el suelo por tu causa:
con fatiga sacars de l el alimento
todos los das de tu vida.
Espinas y abrojos te producir,
y comers la hierba del campo.
Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo,
pues de l fuiste tomado.
Porque eres polvo y al polvo tomars.
El juicio sobre el hombre es ms detallado; lleno de matices, que iremos viendo de a
poco.(59)
Dios empieza a indicarle el por qu de las consecuencias de su falta: Por haber
escuchado la voz de tu mujer. El hombre creado para obedecer la voz de Dios, (cf Gn 2.17)
escucha ahora ciegamente la voz de la mujer. Siguiendo esta voz, el hombre sufre, en cierto
modo, las consecuencias de la maldicin que, esta vez, recae sobre el suelo. Justamente, de
donde l deber extraer su alimento con fatiga, har la experiencia del cansancio, del
agotamiento, de la enfermedad. Anlogamente, la mujer conocer todos esos lmites en su
cuerpo: fatigas y embarazos (v 16).
El autor refleja un mundo y una estructura de sociedad en los cuales el hombre varn
se realiza como tlenla relacin con el exterior, el suelo,el mundo; y la mujer, en cambio,
parece realizarse en relacin con el interior, el cuerpo, la vida engendrada.
Pero en la ptica de la sentencia, as como la mujer parir con dolor (v 16), el hombre,
creado para comer de todos los rboles del jardn, ahora llegar a consumir slo lo que le
arranque a la tierra con dificultad. Al mismo tiempo hay una gran diferencia entre la
serpiente que comer polvo -es decir, muerte y desintegracin- y el hombre que, aun cuando
sea con el sudor de su frente, comer pan. Para el hombre no es una sentencia de muerte sino
de vida; hay dolor, pero no es algo fatal.
El hombre, que no hablaba ms desde el versculo 12, en el que haba acusado a su mujer,
se toma ahora hacia ella, la llama y le da un nombre: Eva (HAW).60) Confrontado a la
experiencia de la limitacin, del cansancio, de la vuelta a la tierra, el hombre ve a la mujer
como la vida y la madre de los seres vivientes. Aqu, en este versculo 20 dei captulo 3,
aparece por primera vez el nombre de Eva, como una con-vocacin a la vida, a un engendrar
la vida en un contexto de muerte.(61)
138
v 20 El hombre llam a su mujer Eva, por ser ella la madre de todos los vivientes.
Este versculo evoca el otro pasaje en el cual el hombre, frente a su mujer, la llama, de
manera precisa, mujer (IShA). Llamndola as puede identificarse a s mismo como un
hombre (ISh); pero aqu la llama Eva y madre, sin nombrarse a s mismo padre.<62)Eva misma,
al nacer su primer hijo, fruto de su unin con su marido, no se lo atribuir a l sino a Dios.
Conoci el hombre a Eva, su mujer, la cual concibi y dio a luz a Can, y dijo: He
adquirido un varn con el favor de Yahveh. (Gn 4.1)
Este tema sobrepasa el objetivo de nuestro estudio que quiere limitarse aGn 1-3, pero
hay que mencionarlo.(63)
Lo que se descubre aqu, en Gn 3.20, es que cuando el hombre (varn) se ve volviendo
al polvo, o sea al lmite y por tanto a la muerte, nombra, por primera vez, a la mujer con un
nombre que habla de vida: Eva. Con l concluye el dilogo en el jardn.
El verbo utilizado para decir nombrar (QR) haba aparecido en el episodio en el cual
ADAM nombra a los animales y los reconoce como NFESh HAI (Gn 2.19), y tambin
cuando Yahveh Dios llama al hombre y lo busca despus que ste haya comido el fruto
prohibido. Yahveh Dios llam (QR) al hombre y le dijo: Dnde ests?... (Gn 3.9).
Esta manera de llamar sugiere un orden, una vocacin, una identidad. Cuando el
yahvista pone el verbo (QR) en boca del hombre, ste nombra (llama) seres vivos a los
animales (cf Gn 2.19), confirindoles una identidad con relacin a l y lo mismo sucede con
el nombre Eva dado a la mujer, atorgndole como una funcin especial frente a la vida:
la llama Eva (Gn 3.20): pero cuando es Dios quien habla, a ese verbo le sigue una pregunta:
Dnde ests? (Gn 3.9). Dios abre un espacio para la respuesta libre del hombre: lo
nombra, lo llama con un tal respeto, que es el nombre mismo (el ser humano) el que debe
situarse, responder al llamado de Dios que lo busca.
Respecto del punto de vista literario hay una estructura similar en Gn 3.20-21 y en Gn
2.23 y 25. En Gn 2.23-25, despus del nombre de varn (ISh)-mujer (ISh) en el
reconocimiento del varn y la mujer y su mutua atraccin se haca mencin de su desnudez
e inocencia. Aqu, en Gn 3.20-21, despus del nombrar a la mujer con vocacin a la Vida,
hay una nueva alusin a la desnudez, pero el hombre y la mujer no viven ms la inocencia
primera de una relacin humilde, pobre y sin defensas: deben vestirse: y Yahveh Dios,
viendo su extrema fragilidad, los protege: es un Dios compasivo.(64)
v 21 Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer tnicas de piel y los visti.
Hay todo una dialctica entre el estar desnudo (Gn 2.25) y el saberse desnudo por haber
abierto los ojos (Gn 3.7). La desnudez se vuelve el smbolo de la ruptura. m
Yahveh Dios toma la iniciativa de cubrir la desnudez del hombre y de la mujer; esto
podra aparecer como el primergesto de alianza de Y ahveh con su pueblo, pero su pueblo
aqu est concentrado al mximo: es la humanidad entera, ya cubierta por el amor de
Yahveh.
139
El yahvista vuelve a su relato y tenemos, de pronto, un monlogo de Dios:
v 22 Y dijo Y ahveh Dios: He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros,
en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome
tambin del rbol de la vida y de l viva para siempre.
El versculo refleja, en parte, mitos mesopotmicos; algunas de sus expresiones lo
indican: por ejemplo uno de nosotros. Se trata acaso de una alusin a una corte de seres
superiores, angelicales?; en todo caso, es claro que el relato bblico se refiere a lo que dice
el seor Dios, el Dios nico.(67)
Al final se hace mencin del rbol de la vida del cual est prohibido comer. Ahora Dios
no quiere que el hombre viva para siempre: tendr que morir.(68)
1 El relato del Gnesis se termina como un drama:
v 23 Y lo ech Yahveh Dios del jardn de Edn, para que labrase el suelo de donde haba
sido tomado. -
v 24 Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardn de Edn querubines, y
la llama de espada vibrante, para guardar el camino del rbol de la vida.
El hombre haba sido tomado de la tierra y colocado en el jardn, lugar de la alegra, de
la gratuidad donde viva en compaa de Dios. Ahora es expulsado y debe volver a la tierra.
Hay as un movimiento circular: salir de la tierra, ser colocado en el jardn, vivir las
consecuencias del engao y de la mentira y volver a la tierra. Pero si este movimiento traza
un crculo, no es un crculo cerrado por un fatalismo sin salida. El jardn contina siendo
el primer templo de la creacin, cuya entrada custodian los querubines. Permanece abierto;
su puerta es la espada de fuego que indica y protege el camino rbol de la vida.
3.4.1 Conclusiones sobre Gn 3.1-24 a la luz del
papel desempeado por la mujer
Muchas y diversas podran ser las conclusiones sobre Gn 3, pero las vamos a concentrar
en tres aspectos vinculados en la relacin con la mujer.
. El pecado
. La mujer mediacin y dilogo
. La misin de Eva
3.4.1.1 El pecado
Cul es el pecado de Gn 3? Esta pregunta ha dado cabida a todo tipo de respuestas...
y fantasas. La Biblia en cambio es de una impresionante sobriedad: el pecado aparece como
una potencia que acta en toda la humanidad impidindole, obstaculizando la relacin de
armona, y paz de y en toda la creacin con su Creador.(69) Ciertamente Gn 3 es el relato
etiolgico sobre el pecado ms importante del AT; sin embargo no encontramos all una
definicin y una teora final sobre el pecado, ni siquiera aparece la palabra pecado. Ms bien
140
ste se presenta como el apartarse de Dios;m aparece como mentira. Es el fruto del engao
de la serpiente que muestra a Dios como celoso del poder y hace creer que el rbol de la
ciencia del bien y del mal otorga la vida y la inmortalidad. En esa mentira sobre Dios hay
un rechazo de la condicin de creatura, de esos lmites; un deseo de ser como Dios. Ese
Dios es falseado: aparece como un Dios tirnico que despierta la sed del poder
desordenado en el hombre. Se introduce el desorden general: entre Dios y el ser humano,
entre el varn y la mujer y entre los hombres y los animales (que, en este caso, estn
representados por la serpiente).
El pecado introduce la ruptura de todas las relaciones de la creacin. Se distorsiona el
orden: el ser humano que haba sido tomado, elegido (cf Gn 2.15), para labrar y cuidar el
jardn, ^ s e dedica ahora a comer; ese comer que aparecer quince veces a lo largo de este
captulo. m
El hombre, o sea ADAM, en lugar de aceptar la ley, el mandamiento, en lugar de comer
la Palabra, elige comer del rbol del conocimiento del bien y del mal; sucumbe a la tentacin
totalitaria de querer el conocimiento universal. La tentacin de querer comer es desear
poseer: es la tentacin del poder. Comer el fruto del rbol del conocimiento del bien y del
mal es querer conocer; es una accin caracterstica de la apropiacin del poder.a3) De hecho,
el mandamiento de Dios, dado en el jardn, tena algo que ver con el poder: puedes comer
(Gn 2.16). El hombre poda comer de todos los rboles salvo de uno, pero el gesto del pecado
significa: puedo... de todos: olvida que el poder es propio de Dios. La tentacin del Adam
genrico ser la misma tentacin que deber atravesar el Nuevo Adam. El diablo,... el
antiguo enemigo, emplea las mismas astucias y siembra la duda, establece condicionantes,
pide demostraciones: Si eres el Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes...
(Mt 4.3) (Si eres... puedes); Si eres el Hijo de Dios, trate abajo... (Mt 4.6) (Si eres...
puedes), y por ltimo lo lleva consigo al diablo a un monte muy alto, le muestra todos los
reinos del mundo y su gloria (Mt 4.8)... y le pide adoracin... y el Nuevo Adam remite todo
poder... Al Seor tu Dios adorars y slo a l dars culto (Mt 4,10 citando a Dt 6.13).C74)
Es Dios quien tiene todo poder porque lo ha creado todo; esto es fundamental
en todo el mensaje bblico, - en el Nuevo Adam, en el Adam Original - y por ello es central
en los dos relatos del Gnesis, tanto en el yahvista (cf Gn 2.4) como en el sacer
dotal (cf Gn 1.1). <*>
Es tan evidente que esta prerrogativa es de orden divino que, cuando la serpiente tienta
a la mujer y, a travs de ella, a toda la humanidad, pronuncia la frase clave: seris como
dioses (Gn 3.5). El cambio de atmsfera entre los captulos 2 y 3 est causado por la
presencia inesperada de la serpiente, que plantea la duda respecto de Dios, provocando la
ruptura (pecado). Esto tiene que ver ineludiblemente con el papel de la mujer: es ella la
interlocutora de la serpiente. se es un dato ineludible que se debe interpretar: y por qu
la serpiente busca dialogar con la mujer?
3.4.1.2 La mujer: mediacin y dilogo
En el captulo 2 del Gnesis habamos visto que la mujer ejerca sobre el hombre una
influencia positiva: lo sacaba del aislamiento, provocaba la comunicacin, posibilitaba la
comunidad. La mujer es presentada como ayuda adecuada, y es construida, ofrecin-
141
dol al hombre el espacio vital imprescindible para la comunin como seres humanos (cf
Gn 2.24-25). La mujer era capaz de provocar todo ese cambio en el modo de ser y de estar
del hombre en la creacin: la mujer tena ese poder.
Ahora, en este captulo 3, vemos que la mujer tambin puede ejercer una influencia
negativa. La realidad de esa influencia lleva nuevamente al tema del poder, que es ambiguo:
positivo o negativo. De hecho, tanto el bien como el mal son compartidos solidariamente
por el hombre y la mujer, y tanto uno como otro le pertenecen ntegramente a cada uno de
ellos. La soledad, en el hombre, era una ausencia de bien: la subsana la presencia de la mujer
(Gn 2.18-23). Pero al mismo tiempo, el mal le llega al hombre por la mujer: parece que tanto
para el bien como para el mal ella tiene un papel central de mediacin. Decir mediacin no
significa ser menos protagonista... la mujer no es mediacin entre dos seres humanos...
puesto que IShSh es un modo del ser Adam, como *ISh es otro modo del ser Adam. La
mujer es la mediacin con lo que est ms all de lo humano: sea con la serpiente, con todo
lo que esta figura evoca en el lenguaje mtico de las culturas de que est impregnado el
hombre bblico, sea con Dios, el autor de toda la Creacin. La mujer entabla dilogo con
esos dos interlocutores tan dispares; ella puede hacerlo: arguye, pregunta, contesta, toma
decisiones... en cambio el hombre (varn) no hace nada de esto. A l la serpiente no le habla
y l tampoco busca las fuentes de los argumentos de la mujer: nada de eso; slo se limita
a obedecer ciegamente y sin objecin la propuesta del comer.
Y la misma actitud aparece en la relacin con Dios. Cuando aparece Dios en escena es
al responsable a quien busca Quin te ha hecho ver que estaba desnudo...? (Gn 3.11) y
una vez sealada la mujer, es a ella a quien Dios plantea la pregunta de la responsabilidad.
Por qu lo has hecho? (Gn 3.13). Entonces la mujer es esa modalidad de lo humano
capaz, potenciada para la mediacin porque es ella quien es capaz de comunicacin, ini
ciativa y respuesta. Eso hace suponer la responsabilidad de la mujer, sea para el bien
(Gn 2) o para el mal (Gn 3).
sa es la experiencia que el autor yahvista observa en la sociedad de su poca. Lo que
queda de manifiesto en el texto es que hay una prioridad de responsabilidad en la mujer sin
que eso anule la del varn. La mujer da un paso primero y consciente, pero el hombre la sigue
dcilmente, ciegamente, sin decisin propia.
En la interpretacin de este texto durante siglos ha surgido esta interrogante: por qu
el demonio tent a la mujer? Pero la pregunta, planteada as, es inadecuada, sobre todo una
vez que se conocen las fuentes del autor y la poca de la que se hace eco. El tema merece
una aproximacin teolgica.
Es claro en el relato que el mal ha sido causado e introducido por la astuta serpiente ^
y que lo que corresponde a la mujer tiene que ver con la expresin, la comunicacin, la
relacin; y esto, desde su creacin (cf Gn 2.22). En todo esto parece resonar el eco de ia
poca en la cual el yahvista elabora su teologa: nos recuerda que fue Betsab, la mujer de
Uras, quien puso a prueba la debilidad del rey David, y le atrajo los reproches del profeta
Natn (2S 11 y 12). Sabe tambin que las mujeres extranjeras tienen suficiente poder como
para hacer caer en la idolatra al rey sabio por excelencia (1 R 11.1-13).
As interpreta el yahvista el poder extraordinario y particular de la mujer sobre el
hombre: ve en ella a alguien capaz de relacionarse con lo que est ms all de lo humano,
con las fuerzas irracionales (el animal, la serpiente), de tomar decisiones e iniciativas, y de
142
dar respuesta a la bsqueda de Dios, sa es la experiencia y la visin del redactor yahvista.
Qu impuls al yahvista en su relato de Creacin a situar el dilogo vida-muerte entre
la serpiente que se arrastra sobre el vientre, en el polvo de la muerte, y la mujer que recibir
el nombre de Eva (HAW) madre de la vida, de los vivientes? No habra en el espritu del
autor la intencin de oponer radicalmente la vida y la muerte? No sera su manera de
confrontamos a todo el misterio del ser humano-creatura?
No ser por eso que le da a la mujer la victoria final sobre el mal? (Gn 3,15)
Cuando la humanidad entera descubre que, buscando el poder, encuentra su vergenza
y que los ojos abiertos con los cuales querra poseer toda la ciencia no ven ms que su propia
desnudez, le da a la mujer el nombre que salva: Eva, madre de los vivientes. Es un espacio
abierto de esperanza ^ para la humanidad entera cuando sta percibe que queriendo
comerlo todo, verlo todo, poseerlo todo, no llega ms que a la humillacin de su vergenza
-ella, que haba sido creada en la gloria y la inocencia de la desnudez-,
3.4.L3 La misin de Eva
Las consecuencias concretas del descubrimiento de esta imagen de la mujer son
significativas. Hoy, en el plano mundial, se padece el exilio del paraso y del jardn: en
las ms variadas situaciones, se sufre por la desnudez de las diferentes pobrezas y se miran
los seres humanos unos a otros con vergenza. La vergenza y el miedo reinan entre
hombres y mujeres, ricos y pobres, blancos, amarillos y negros. Las diferencias provocan
miedo y vergenza porque los ojos se han abierto queriendo consumirlo todo. Hoy
se vive la tentacin del poder total y totalitario, del gran pecado de los orgenes: querer
comerlo todo y querer comer de todo sin lmites. Pero al mismo tiempo, tambin hoy emerge,
como nunca, en esa sociedad humana en exilio, la figura de la mujer como media
dora de la vida, como protagonista del futuro abierto hacia el rbol de la vida. Hoy con la
mujer resurge la esperanza de la humanizacin del ser humano alienado de s mismo,
del jardn.
All donde el ser humano experimenta ms fuertemente sus lmites - al tocar las
fronteras de la muerte, al verse volviendo al polvo del cual saliera agobiado por toda clase
de fatigas y angustias - ve nacer a Eva como portadora de la vida, y presiente de mltiples
modos que por ella ha de venir la victoria final en el combate con la serpiente. Es la primera
promesa, el primer espacio de salvacin que se abre en la Biblia; y vendr por la mujer
(Gn 3.15).
Hasta ahora nos hemos concentrado en el relato yahvista comprobando que el texto est
abierto a posibilidades de interpretacin llenas de riquezas. A continuacin vamos ahora a
considerar el relato sacerdotal de ia creacin, que se encuentra en el primer captulo del
Gnesis pero que es ms reciente que el yahvista.
3 . 5 R asgos de la f i g u r a h u m a n a -varn y mujer-
EN EL RELATO SACERDOTAL (Gn 1.26-28)
Como hemos procedido en el anlisis del texto anterior, transcribimos todo el pasaje,
143
para luego concentrar la atencin en el detalle de versculos y trminos correspondientes.
v 26 Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y
dominen en los peces del mar, en la aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas,
y en toda sierpe que serpea sobre la tierra.
v 27 Y cre Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo cre; macho y hembra
los cre.
v 28 Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y
sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que
serpea sobre la tierra.
3.6 El r e l a t o s a c e r d o t a l
La aparicin del documento sacerdotal es el resultado de circunstancias histricas
nuevas. La invasin babilnica y el exilio exigieron una nueva formulacin de la fe de Israel;
los sacerdotes de Jerusaln redactaron este documento como respuesta a esta necesidad. Se
lo ubica hacindose eco de esa situacin de destierro: la preocupacin por las instituciones
litrgicas y sacerdotales permite identificarlo con facilidad: utiliza genealogas, cronolo
gas, un estilo seco y conciso. Una serie de cifras que van desde las medidas del arca
(Ge 6.15) hasta el censo del pueblo (Nm 1).
Es posible que el documento sacerdotal no haya tenido nunca una existencia inde
pendiente. En realidad, enmarca todo el Pentateuco, proporcionndole coherencia y unidad
literaria. Despus del exilio en Babilonia (entre 587 y 538 AC), Israel se afirma como una
teocracia litrgica: es un pueblo gobernado por los sacerdotes. A ese largo perodo de crisis
y prueba del pueblo que finalmente termina con la restauracin corresponde asociar tambin
los nombres de Esdras y Nehemas. En ese momento de consolidacin y reconstruccin se
da la (ltima) redaccin del relato sacerdotal.
En contraste con la narracin del yahvista, abundante y rica en imgenes, figuras y
smbolos, el estilo del sacerdotal es denso y breve, prestndole una atencin especial al
culto.Laobra de lacreacin,para el sacerdotal,es una tarea de separacin, de diferenciacin:
ledo est considerado con rigor. Para redactar esos versculos la Comunidad de Israel
necesit siglos de meditacin, en los cuales integr pero tambin reelabor la influencia
recibida de relatos de creacin mesopotmicos. m
Finalmente, la aparente monotona del relato procede de un despojamiento radical de
todo lo no perteneciente al orden de la fe; el estilo es fuerte y majestuoso.
C. WESTERMANN lo expresar as:
La intencin del primer captulo de la Biblia es comprender el mundo en su totalidad
elevando los ojos hacia el Creador. Es necesario considerar el conjunto para comprender
la estructura de este captulo. Est compuesto de la creacin de categoras fundamentales
de tiempo (Gn 1.3-5) y de espacio (Gn 1.6-10), de vegetacin (Gn 1.11-13) y de estrellas
(Gn 1.14-19), de animales (Gn 1.20-25) y del hombre (Gn 1.26-31). Gn 2.1-4 habla de
todo esto. Cada uno de los motivos del Gn 1 conoce multitud de paralelos; lo que este
captulo tiene de extraordinario es que clasifica los diversos actos de la creacin en un
144
conjunto sucesivo de siete das. Comenzando por ia creacin de la luz, el autor hace
preceder a la categora espacial la categora temporal, de modo que la creacin del
mundo se concibe como un acontecimiento que se extiende en el tiempo, como un
preludio de la historia universal. m
Una vez establecidas las caractersticas muy generales del relato sacerdotal, situamos
nuestro propsito en la perspectiva de una bsqueda antropolgica que permita establecer
los caracteres especficos de la mujer. Con esta finalidad vamos a emprender una lectura de
los versculos correspondientes a la creacin del ser humano, teniendo en cuenta la
secuencia de los mismos, tal como aparecen en la Biblia y dejando expresamente de lado
aquello que exceda a esta ptica. Dada la inmensa riqueza del captulo 1 del Gnesis, esta
observacin se hace imprescindible.(80)
Comenzamos por el versculo 26.
3.6.1 El v 26
Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y dominen
en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda
sierpe que serpea sobre la tierra.
Sin entrar en un estudio exhaustivo de todo el contenido y las resonancias teolgicas,
antropolgicas y cosmolgicas de este versculo, vamos a precisar el anlisis de cuatro
trminos: dos de ellos tienen mayor referencia a la actividad de Dios dijo y hagamos
(NA4AS); los dos restantes tienen mayor relacin con la identidad y la tarea del ser
humano: imagen y semejanza y dominen.
3.6.1.1 Dijo
El Dios del sacerdotal es un Dios que habla y su palabra acta, crea. El hablar de Dios
es capaz de crear.
El texto de Gn 1emplea 5 veces la raz BR (crear) que veremos en su momento y que
es tan tpicae importante (v 1,21,27). De ellas, tres veces en el versculo 27; tambin emplea
el verbo ms gnerico hacer: (vv 7,16,25,26,31), pero la accin ms caracterstica es el
decir (vv 3, 5,6,8,9,10,11,14,20,22,24,26,28,29).
El Dios sacerdotal es trascendente al mundo; aparece como precedindolo, y el decir
seala de un modo privilegiado la distancia entre ese Dios y las crea turas. El autor tiene
mucho cuidado en distinguirlo del sol, de la luna, de los cuerpos de su creacin (Gn 1.3-5,
14-17). Dios es trascendente y nico. El relato es muy distinto de las teogonias o las
cosmogonas de los pueblos vecinos.{81)
En el sacerdotal, el elemento unitivo del relato es el decir de Dios, su palabra, como lo
seala, una vez mas, C. WESTERMANN:
De un extremo al otro el relato sacerdotal manifiesta la conviccin de que todo lo que
sucede viene de la palabra imperativa^ Dioic antes de la liberacin, Dios le ordena a
Moiss que enfrente al Faran; cuando su revelacin en el Sina, prescribe la construccin
145
de la tienda de la reunin; al fin de la migracin al desierto ordena que el pueblo franquee
el Jordn y entre en tierra prometida. (82)
Dios se expresa con un poder absoluto: haya luz (v 3); haya un firmamento (v 6),
haya lumbreras... (v 14); por fin dice: hagamos al hombre (v 26). Con la misma
autoridad y de la misma nada de la cual haba creado el mundo, Dios crea ahora al ser
humano. Veremos cmo sucede esto.
3.6.1.2 Hagamos al hombre
No se dice nada del proceso de formacin ni de la composicin del ser humano; slo
se expresa una decisin: Hagamos. Hasta ahora cada vez que Dios hablaba deca
Hgase,..; en este versculo el escritor sacerdotal sigue la intencin teolgica de subrayar
el poder de la palabra, pero hay un cambio de estilo: sbitamente aparece un plural en
primera persona, plural que ha sido comentado abundantemente.(83) Hay otros pasajes del
Antiguo Testamento en que aparece esta forma plural, que tambin ha sido considerada
como un plural mayesttico. (Cf Is 6.8) En la tradicin rabnica, los comentarios son
variados y abundantes; en los comentarios de los tiempos patrsticos, se vea en este plural
una revelacin primera del misterio trinitario.(84)
En cuanto a hombre, la palabra que emplea el texto al comienzo del versculo, en
hebreo es ADAM -que ya hemos comentado abundantemente con ocasin de la lectura del
relato yahvista-. (85) Sin embargo, es importante tener en cuenta en este versculo dos
aspectos: que se trata de un nombre colectivo y que est en singular. Habitualmente este
trmino en el Antiguo Testamento representa una fuerte evidencia del antiguo universalismo
israelita; en la mayora de los pasajes en que se usa, no se hace referencia particular a
israelitas sino a todo ser humano. Este aspecto universal est presente desde el principio:
el Dios que crea a ADAM no es un Dios particular de un pueblo sino el Dios de toda la
creacin. Y es en este contexto en que aparece la afirmacin antropolgica central que
veremos a continuacin.
3.6.1.3 Imagen y semejanza
En la terminologa del Gnesis esta frmula supone novedad y audacia: el ser humano
se trasciende a s mismo y es imagen de Dios.(86)
La identidad del hombre creado a imagen de Dios en realidad no es propia de la Biblia.{87)
Esta caracterstica les ha hecho pensar a algunos autores que se trataba de un idea extraa
al AT, tributaria del pensamiento helnico. m
Pero, qu sucede con esa expresin imagen y semejanza (o ms bien, imagen como
semejanza) tal como aparece en la tradicin sacerdotal? Se la encuentra slo en el Gnesis
y en tres pasajes: Gn 1.26-27; Gn 5.1-3; Gn 9.6. Esta terminologa es propia de esos textos
aunque la concepcin misma sea profundamente bblica y tenga un desarrollo que vemos
en el Sal 8 y en los libros deuterocannicos; (en Eclo 17.3-4; en Sabidura 2.23, y, ms tarde,
en el NT, sobre todo en San Pablo).(89)
Como expresin lingistica ha sido profusamente comentada a lo largo de la historia,
146
vindose toda una variada gama de posibilidades de interpretacin, desde las dadas por
Filn de Alejandra, Ireneo, Agustn, Toms de Aquino, Lutero, Calvino hasta Karl Barth
y Emil Brunner, por no mencionar sino los ms significativos.(90)
Desde el punto de vista del cristianismo oriental, la nocin de imagen y semejanza ha
sido el tema antropolgico central y un aspecto axial del fundamento teolgico de la
iconografa y del culto de los iconos en el Concilio II de Nicea y hasta ahora.(91)
Hoy, apreciando de un modo ms total el aporte de la teologa dogmtica de Oriente y
Occidente, estamos convocados a una nueva sntesis que debe partir de una renovada
comprensin exegticadel texto. Ahora, con otros instrumentos de conocimiento lingstico,
se sabe que estamos ante una formulacin hebrea que prcticamente, con un leve matiz,
cuando dice imagen y cuando dice semejanza est refirindose a una idea muy similar.
La complementariedad de los trminos queda subrayada por la expresin original del
hebreo que tendra que ser traducida a nuestra imagen, como nuestra semejanza;
histricamente es solamente a partir de las traducciones griega y latina (LXX y Vulgata) que
vemos aparecer la y copulativa permitiendo una interpretacin que se aleja del significado
original.(92)
As lo expresa Friedrich HORST:
Por ambas partes este par de palabras significa igualmente la nocin de pintura, de
reproduccin de un modelo; una representacin que corresponde a un modelo. La
palabra usada en primer lugar significa, en realidad, de acuerdo a sus derivados
lingsticos, una estatua esculpida o tallada, tal como puede serlo un dolo; ms adelante
ha significado tambin una escultura, un facsmil en general y finalmente, un relieve,
un grabado. Por lo tanto lo que esta palabra significa, en todo caso, es que se trata de
algo manufacturado, en contraste con el sujeto representado; significa que la pintura es
preparada como una copia y enfatiza, de ese modo, su parecido con el original. La
palabra usada en segundo lugar tambin denota la idea de copia. Pero su significado es
ms abstracto y dbil: el matiz peculiar de significado consiste en la semejanza que
permite que pintura y original sean comparados. La semejanza es, por lo tanto, la
semejanza de la copia, y la semejanza intencional aqu, sera la del facsmil.(93)
Vindolos los dos trminos por separado, en sus contextos, podemos apreciar mejor el
matiz entre los mismos.
La imagen es ms que una simple figura: representa a la persona a la cual reproduce;
as por ejemplo, en Babilonia, el rey es la imagen -es decir, el representante entre los
hombres- del dios Marduk. m)
Pero, tomando el sentido estricto del significado de la palabra TsLEM, se trata de una
estatua en posicin erguida; por lo tanto, en una postura fsica que posibilita mirar hacia el
cielo, y no slo hacia la tierra. Grficamente se seala de este modo la vocacin humana de
trascendencia, de posibilidad de relacin con su Creador. m
Pero, en todo caso TsLEM es algo material, que tambin significa sombra, por
ejemplo,m y el sacerdotal le da tanta importaiida a este trmino, que lo repite tres veces
en dos versculos. Tan concreto es ese aspecto material que en Gn 5.3, se refiere a un hijo
concreto de un padre concreto: Set, de Adn.
147
En cambio, la semejanza atenuara en algo la materialidad de la imagen.(97)
Es importante que en la perspectiva del sacerdotal, el hombre forme un todo del cual el
cuerpo no se excluya. Desde este punto de vista es posible entender la gloria con la cual
Dios corona al hombre y de la cual habla el Salmo 8.6: no se trata slo del espritu humano
o la inteligencia; todo el ser humano, con su cuerpo y con sus facultades da testimonio de
Dios as como toda la creacin.
3.6.1.4 La actualidad del tema de la imagen
El tema de la imagen tiene, hoy, una importancia excepcional desde el punto de vista
antropolgico.
Para la perspectiva de esta reflexin que busca lo propio de la mujer, es fundamental que
la misma sea precedida por un enfoque de identidad humana en su relacin de alteridad.
El tema que subyace es precisamente el tema de la identidad -incluso psicolgica-:
debera haber correspondencia entre imagen de Dios e identidad humana ambas. Habi
tualmente, en la vida en sociedad, y en una sociedad tan agresiva como la actual, la identidad
se afirma contra, por confrontacin, por diferencia.
Frente a esta situacin la perspectiva bblica de la imagen abre una dimensin positiva:
supone el desarrollo en el cara a cara profundo de la identidad humana: la relacin de
espejo, el reflejar la imagen de Dios. El hombre, creado a imagen de Dios, es capaz de
entrar en dilogo y en relacin con l. La verdadera identidad del ser humano est en ser
el poema de Dios.(98) Eso es lo que reviste al hombre de una dignidad sin par en el conjunto
de la creacin. Ser creados a imagen de Dios es la base antropolgica ms profunda para
toda relacin de justicia. Es en ese sentido que en Gn 9.6 la imagen de Dios se menciona
en relacin con la condena de un asesinato; y hay un castigo porque se derrama la sangre
del hombre que ha sido hecho a la imagen de Dios. Es el mismo sentido que vemos en la
carta de Santiago, en el NT, que relaciona el hecho de ser imagen de Dios con el respeto que
se debe al ser humano.
Desde ese punto de vista, llama la atencin de algunos autores que el tema de la imagen
de Dios no tenga un lugar ms central en la reflexin y enseanza teolgica actual -sobre
todo en los fundamentos de la tica bblica y cristiana-. (99)Como hemos visto, fue central
en el desarrollo del tema antropolgico, sobre todo hasta los siglos XII y XIII, tanto en
Oriente como en Occidente; aunque las perspectivas fueran diferentes, el inters era comn.
En cambio parecera que en los tiempos modernos se la tratara ms a menudo entre los
autores de espiritualidad que entre los telogos especulati vos, quienes, por lo menos hasta
ahora, parecan a menudo ms inclinados hacia el anlisis de conceptos que hacia por la
exploracin de las metforas bblicas.(100)
Desde el punto de vista de la reflexin teolgica sobre la mujer, el tema de la imagen
de Dios es fundamental y comienza a ser estudiado por mujeres telogas y biblistas que van
descubriendo nuevos enfoques del tema, as como aspectos de la interpretacin de la
tradicin que no haban sido suficientemente estudiados o haban pasado inadvertidos.(101)
Indudablemente este tema es un vasto objeto de reflexin hoy desde la perspectiva de
la mujer.(102)
Se habla de imagen -una imagen hecha por Dios- pero sbitamente encontramos un
148
plural, A esa imagen (singular) se le dice dominen. El dominio parece estar en directa
relacin con el ser imagen y se expresa en plural.
El versculo siguiente nos dir a quin se refiere el plural: a varn y mujer (o a macho
y hembra). Pero lo central aqu es que esa imagen -varn y mujer-, puesto que tienen la
misma identidad, recibir la misma orden de Dios: dominen. (103)
Ese verbo relacionado con dominio aparece explcitamente en este relato sacerdotal de
la creacin: el dominio tiene que ver con la imagen de Dios.
Al ser humano se le concede el ser imagen, y todas las cosas le estn sujetas porque Dios
as lo desea. En el relato sacerdotal esto es un mandato (cf Gn 1.28) que tiene su origen en
Dios. Dios es el rey; el hombre -varn y mujer- son virreyes. Creados a su imagen y
semejanza, participan del dominio de Dios.
Sin embargo la concepcin antropolgica de Gnesis 1 a 3 es similar, aunque las
palabras no sean las mismas.
En el relato yahvista al ser humano tambin le es dado el dominio de la creacin: el
cuidado del jardn (Gn 2.15), la determinacin del nombre de los animales, son algo dado
por Dios, representan dominio; por eso tienen que referirse a Dios.(104)
Hay algo fundamental en los dos relatos: Dios le da al ser humano una tarea de dominio
o cultivo de lo creado: lo deja como lugarteniente de l en la creacin.
El poder sobre la creacin, sobre las otras creaturas, los animales, es lo que distingue
al hombre del animal. En el caso del sacerdotal, es bien claro que de ese dominio participan
varn y mujer.(l05) En Gn 1.26, el texto hebreo usa un verbo que habitualmente se emplea
para la relacin con los animales (RDH),(106) verbo que volver en Gn 1.28. En cuanto a la
idea, ser retomada ms adelante por el libro del Eclesistico, que <ntiende el tema de la
imagen de Dios a travs del dominio que Dios le ha dado al hombre sobre los animales (cf
Eclo 173-4).
Pero el mejor comentario de Gn 1.26 es el salmo 8. Se trata de un himno a Yahveh, el
Dios creador de cuya majestad y poder se admira el cielo (Sal 8.2); quien, a pesar de su
grandeza se acuerda del hombre. A ese ser que es polvo y ceniza (Gn 18.27), Yahveh lo
ha hecho apenas inferior a un dios... casi divino, coronado de gloria y de majestad. Con
ello se est diciendo que tiene los atributos del Rey divino de la creacin (Sal 29(28). 1;
104(103).!) y tambin los atributos de un rey humano (Sal 22(21).6). Esta gloria es poder
que se manifiesta con esplendor (Sal 8.6); todo lo creado ha sido puestobajo sus pies (Sal
8.7) (lo cual quiere decir ha sido sometido). Todo ser humano-varn y mujer- tiene dignidad
real en la teologa del sacerdotal: es un modo de decir: es hijo de Dios. (107>
3-6.2 El v 27
v 27 Y cre Dios al hombre (HAADAM) a imagen suya: a imagen de Dios lo cre;
macho y hembra los cre (OTAM) (a ellos).
Nuestro anlisis del versculo 27 se concentra en dos aspectos: el verbo crear y la
expresin macho y hembra.
149
3.6.2.1 El verbo crear
En los relatos de creacin, este verbo BR es propio de la tradicin sacerdotal
Comprendido desde el punto de vista de la creado ex nihilo, (creacin a partir de la nada),
ha dado lugar a innumerables comentarios, sobre todo a raz de la teora de la evolucin y
las controversias del modernismo y del racionalismo.(108)
Pero en la perspectiva de este trabajo lo importante es que, en realidad, el verbo se r e iera
a la accin creadora de Dios como nica y total; en el AT el verbo BR se usa slo en
referencia a la accin de Dios. Se encuentra con frecuencia en el Deutero Isaas, relacionado
con la nueva creacin, y la creacin del mundo (Is 40.26,28; 45.12), la obra de Dios en la
historia (Is 45.7-8) y el hecho de crear a Israel para ser servidor en el mundo y ante las
naciones (cfls 42.1,6). Parecera que el sentido original de este verbo fuera dividir o separar
-como para expresar que la idea de creacin, para los antiguos hebreos, est asociada a la
idea de distincin-.(109)
As, con esa idea de creacin -distincin-, Dios crea al hombre...macho y hembra. Nos
ocuparemos, a continuacin, de esta expresin.
3.6.2.2 La expresin macho y hembra
En espaol es una expresin fuerte pero, adems, sorprende su uso aqu porque se habla
del hombre en singular, que ha sido creado, y sbitamente se menciona una modalidad de
ese ser creado que da origen a un plural: macho y hembra los cre (Gn 1.27b).
Aparece, por primera vez en el relato, la condicin de la sexualidad humana, como algo
nico. <no)
En general los exgetas tienen distintos puntos de vista respecto del nfasis que se debe
darala especificidad de la creatura humana en trminos de masculino y femenino, an en
el campo de la exgesis feminista. Phyllis BIRD, exgeta del Antiguo Testamento, insiste
en el sentido del sustrato biolgico de la bendicin: los dos sexos, portadores de la imagen
de Dios participan de la misma tarea en la creacin y de ia misma bendicin de Dios.(1U)
Phyllis TRIBLE, tambin notable exgeta del Antiguo Testamento, hace un anlisis
muy prolijo de este versculo desde el punto de vista literario y concluye que la humanidad
est constituida por dos tipos de creaturas humanas, con diferenciacin sexual, pero - se
ala- con el mismo poder y autoridad frente a la creacin. Phyllis TRIBLE observa, por eje
mplo, que esta metfora es fundamental an para la comprensin d la imagen de Dios.(112)
Si bien el discurso de la antropologa teolgica ha tenido en cuenta ia nocin de imagen
de Dios, se ha visto esa imagen ms desde el punto de vista de la racionalidad que en
relacin con la corporeidad masculino-femenina. Se le ha dado menos nfasis a la defini
cin de hombre -varn y mujer-; por eso la bsqueda antropolgica de la teologa
feminista se presiente fecunda y renovadora para toda la antropologa. El tema es delicado,
ya que atae al ser del hombre y al ser de Dios. La creatura humana es varn y mujer; y eso
da a entender que la identidad sexual es parte de la creacin, pero no del Creador. Esto es
fundamental en el pensamiento bblico. El texto no permite pensar en un Dios masculino
o femenino o andrgino.S33)
La sexualidad, la identidad sexual y la funcin sexual no pertenecen a apersona de Dios
150
sino a la voluntad de Dios sobre la creacin. El ser humano es imagen de Dios y su
corporeidad y su sexualidad son usadas como metforas para hablar de Dios y de su
Misterio, pero como referencias y no como descripciones.(114)
Phyllis BIRD, en un estudio reciente y profusamente documentado sobre este relato de
la creacin (de Gn 1), observa que este texto, -que se refiere al ser humano como imagen
de Dios y hace la distincin del mismo en varn y mujer (macho y hembra),- ha fascinado
a telogos y exgetas; pero, segn ella, las construcciones dogmticas de los telogos no
han tenido en cuenta la exgesis.
Lo expresa as:
Una lista ms completa de ttulos revelara an con mayor claridad de qu modo la
investigacin sobre Gn 1 26-28 se ha concentrado en la imago Dei y en la primera
persona del plural de la locucin divina en v 26. Se ha mostrado un inters ms limitado
en el imperativo del v 28, especialmente en las publicaciones ms recientes, preocu
padas por la dimensin tica de los problemas de poblacin, reproduccin y ecologa.
Relativamente poca atencin le ha sido dada a la especificacin de macho y hembra en
el v 27, con excepcin de algunas publicaciones feministas recientes o de respuestas a
la crtica feminista de la antropologa androcntrica del Antiguo Testamento. (U5)
Vale la pena detenerse brevemente en esta expresin varn y mujer, que las distintas
Biblias traducen ya sea por varn y mujer o por macho y hembra.
En la Biblia la frase macho y hembra (ZAJAR UNeQEV) se usa indistintamente
para seres humanos y animales.(116) Son trminos de connotacin biolgica distintos de los
de referencia y relacin social del yahvista (Gn 2.22-24). Los mismos trminos son usados
por el escritor sacerdotal en la historia del diluvio, cuando desea especificar que tiene que
haber dos ejemplares de cada especie de los animales, o sea un par, capaz de reproducirse;
macho y hembra (cf Gn 6.19 y 7.9).
Macho (ZAJAR) como sustantivo, es usado indistintamente para seres humanos o
animales. Lo encontramos a menudo. Por ejemplo: los primognitos, en ambos casos, (cf
Ex 13.12; Ex 34.19); o cuando se trata slo de un varn (cf Jer 20.15; Nm 3.40,43; 31.17;
18,35; Lv 6.11;22 Gn 34.25); pero este sustantivo parece no tener relacin con la raz verbal
homnima que significa recordar y que en algn momento se pensaba fuera la misma.(117)
En cuanto a hembra (NeQEV) como sustantivo, tambin de acepcin biolgica, se
usa indistintamente para animales (Gn 6.19; 7.3, Lev 3.1,6) y para seres humanos (Lev 12.5,
7; 15.33; 27.4,5,6,7; Jer 31.22); pero la raz tiene una forma verbal correspondiente que
significa perforar, atravesar (cf 2 R 12.10; 18.21; Is 36.6; Hab 3.14). Esta raz parece
conllevar en s la idea de espacio, de apertura, de posibilidad de abrir un hueco.(118)
De todas maneras, de los trminos en s y sus posibles etimologas, no se pueden sacar
conclusiones teolgicas, pero se puede decir que este par de trminos del sacerdotal se
distingue de los dos pares precedentes del yahvista. En el relato anterior, Gn 2, habamos
visto ADAM y ADAM en relacin de dependencia, de cultura, (Gn 2.7); TSh e TShSh
en relacin social de compaa, comunseaein^comunin, encuentro (Gn 2.22-25). Aqu,
en la perspectiva del sacerdotal, los trminos tienen una ciara referencia corporal, tal vez
por el nfasis puesto en la fecundidad, el crecimiento y la multiplicacin; todo eso como
prembulo a la bendicin que tampoco es mencionada en el yahvista. (Gn 1.28).(1I9)
151
Viendo el conjunto de Gn 1.27, esa metfora refleja, en la constitucin del ser humano,
creado a imagen y semejanza de Dios, algo de l mismo. Un Dios que esta ms all de
toda corporeidad, puesto que sta pertenece al orden de lo creado, pero que se refleja en una
imagen de corporeidad diferenciada.{120)
Es en ese contexto en que aparece la bendicin.
3.63 El 28
y 28 Y los bendijo (BRJ) Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra
y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo, y en todo animal que
serpea sobre la tierra.
En el anlisis de este versculo, como hemos hecho en los dos versculos anteriores,
quisiramos fijar nuestra atencin en algunos aspectos. Elegimos dos : el tema de la
bendicin (y la relacin entre bendicin y fecundidad) y el dominio-sometimiento de la
tierra, que ya aparece presente desde el versculo 26.
3.6*3.1 La bendicin
El Dios Creador es un Dios que bendice. En el Pentateuco, desde las historias iniciales
de la liberacin -del xodo hasta los Nmeros- la bendicin de Dios est siempre presente.
Primeramente se trata de la bendicin creadora que se da sobre las creaturas (Gn 1.28), y
que sucede al diluvio (Gn 9.1); pero tambin est la bendicin divina en el seno de la familia
y en la historia de los antepasados y de los patriarcas (Gn 12.2-3). En segundo lugar est la
bendicin destinada al pueblo. Y relacionada con la Tierra Prometida, en el Deuteronomio
(Dt 33).
Cuando el Pentateuco fue unificado por el redactor final, se fue relacionando la
bendicin de Dios con los actos salvadores de Dios.(121)
En un contexto religioso, la bendicin evoca la fecundidad como signo de la genero
sidad de Dios hacia todo lo que es bueno: es signo de la benevolencia divina. Pero esa
fecundidad no es solamente un bien espiritual: tambin se manifiesta concretamente en el
desarrollo y en el florecimiento de la vida (cf Gn 1.22).
Y en el versculo 28 es al ser humano, como ZAJAR UNeQEV a quien Dios desea el
florecimiento de la vida, la fecundidad.(i22)
La primera vez que la bendicin apareca en el texto de la creacin dei Sacerdotal, era
en el v 22 en el cual leamos: Los bendijo Dios diciendo: Sed fecundos y multiplicaos y
llenad las aguas de los mares; y multipliqense las aves en la tierra. Pero en el versculo
28 el texto se expresa de otra manera: Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y
multiplicaos....
La diferencia entre las dos formulaciones es significativa: en el v 22, en el caso de los
animales, hay una descripcin de lo que Dios dice; en el v 28 Dios se dirige directamente
a la pareja humana y les habla personalmente.
C. L. WESTERMAN, citando a W. H. SCHMIDT, observa que mientras en el Gnesis
encontramos siempre la misma frmula que introduce la accin de Dios: y Dios dijo,
152
ahora, en este versculo, por nica vez, se lee y Dios les dijo (a ellos), lo cual es, en
realidad, lo ms apropiado para una creatura que ha sido hecha a imagen y semejanza de
Dios y con quien l puede hablar cara a cara, en una experiencia cotidiana.
As lo expresa WESTERMANN:
La bendicin es una accin distinta de la liberacin que Dios opera, ya que no es vivida,
como sta ltima, es un acontecimiento o en una serie de acontecimientos.
La bendicin es una accin divina silenciosa, constante, que se derrama impercepti
blemente, de un modo imposible de precisar en el tiempo. La bendicin se realiza en un
proceso gradual, como el crecimiento, o la maduracin. Porque el Antiguo Testamento
no se limita a relatar una serie de acontecimientos suscitados por las grandes acciones
de Dios. Contiene pasajes intermediarios en los que en una accin silenciosa, Dios da
crecimiento y prosperidad, hace nacer y crecer hijos, y concede xito al trabajo. El Dios
que salva es tambin el Dios que bendice. Y la bendicin permite al hombre unir su vida
a Dios, recibirla de su mano da tras da, ao tras ao, toda su vida, en su monotona
cotidiana en la que nada de espectacular acontece. La bendicin no se refiere a las horas
extraordinarias, como la experiencia de una liberacin, por ejemplo, sino al desarrollo
cotidiano de los das. Los cantos de la tarde y la maana hablan de la accin del Dios
que bendice; el saludo, en su discrecin y su insignificancia aparente, se asocia
ntimamente a la bendicin...(m)
Es en ese clima de fecundidad y prosperidad, a partir de esa introduccin, que Dios
expresa su bendicin. El texto lo hace a partir de cinco imperativos: sed fecundos (PRH),
multiplicaos (RBH), llenad la tierra (ML), sometedla (KVSh), dominadla (RDH).
Hay que tener en cuenta el contenido de Gn 1.2-24: primero Dios crea y luego bendice.
Se nota una diferencia con las plantas: stas no son benditas: tienen la semilla en ellas
(Gn 1.11), (como haciendo notar que la promesa de su continuidad est en s mismas?). No
se podra sacar una conclusin unvoca pero lo evidente es que en el caso de los animales
y el ser humano se emplea la bendicin explcita.(124)
Las palabras centrales son: sed fecundos y multiplicaos; un par relativamente
comn en el Pentateuco a lo largo del Gnesis y hasta el Levtico. Como frmula se aplica
a los animales, a los seres humanos en general o a No despus del diluvio (Gn 1.22,28;
8.17; 9.1). Tambin la encontramos en Gn 28.3; 35.11,47.27 y 48.4), con referencia a la
promesa a los patriarcas. En Ex 1.7 la promesa comienza a cumplirse; la expresin reaparece
en Lv 26.9 entre las bendiciones y las maldiciones que ratifican la Alianza. Todos estos
pasajes pertenecen a fuentes sacerdotales. Fuera de estos textos la frase se encuentra en:
Jer 3.16; 23.3 y Ez 36.11; en estas tres oportunidades el contexto es el de la promesa y su
cumplimiento, que se dan tambin en la restauracin y la renovacin. Lo evidente es que
en todos estos contextos la frmula de bendicin tiene que ver con la prosperidad o la
fecundidad. Hay toda una teologa de la bendicin en estos pasajes que se presentan como
un poder de fertilidad.<123)
MOWINCKEL, en su libro sobre losjalmoiiP el culto de Israel, presenta la bendicin
como una palabra bsica de toda la vida cotidiana de Israel. {m
En cuanto a llenad, (ML) el tercer imperativo del versculo, tambin aparece en los
153
v 22,28 y en 9.1. Ese llenad es una consecuencia natural de la fecundidad, sin embargo
es expresada por un mandato. Hay una alusin implcita al espacio, sumamente sugestiva.
En los imperativos restantes aparecen dos verbos muy importantes: someter y
dominar. Los veremos con mayor detenimiento.
3.63.2 El dominio-sometimiento de la tierra
En el AT el verbo RDH generalmente se refiere a las leyes de los monarcas, mientras
que KVSh es un subyugar, un doblegar, que tiene una gran connotacin de fuerza y se refiere
a menudo a la conquista de la tierra en la guerra.(127)
En Gn 1.28 stos son los dos verbos empleados: KVSh, que literalmente es pisar,
(cfZac 9.15; Mi 7.19; Jer 34.11; Neh 5.5) y RDH que significa caminar sobre, poner el pie
sobre un objeto, tomar posesin de eso (cf Sal 60(59). 10; 108(107).10). Se trata de un gesto
de superioridad, (que puede llegar hasta el desprecio). Pero lo importante aqu es sealar la
superioridad del ser humano y su seoro (cf Sal 8.7).(128)
Y esto es lo propio de la bendicin a la pareja humana. Hay dos aspectos especficos en
Gn 1.28 que distinguen esta bendicin de todas las dems:
- el que Dios se dirija a ellos, como vimos, de una manera directa y personal;
- el que les diga, nicamente a ellos, que esa tierra que tienen que llenar a travs de la
fecundidad y la multiplicacin de s mismos, tambin tienen que dominarla y someterla.
As, entonces, en la bendicin, y por esa bendicin, Dios tambin establece una relacin
con la creatura humana.
El aspecto del dominio, que ya vimos en Gn 1.26, es especficamente humano; y en el
v 26 aparece relacionado con la identidad del hombre -varn y mujer- creado a imagen y
semejanza de Dios. Por eso slo a ellos se les habla directamente y slo a ellos se les da esa
orden expresa. Podemos sacar la siguiente conclusin: la especificidad del ser humano de
ser imagen y semejanza de Dios estriba en su capacidad para entrar en dilogo personal con
ese Dios que es dirige la palabra, y tambin de participar en el dominio la tierra como
virreyes. Esta doble caracterstica, la posibilidad del dilogo con Dios y la posibilidad
del dominio de la tierra, corresponde, por igual, al varn y ala mujer; ambos reflejarn
mejor esa imagen de Dios en la medida en que la relacin entre ellos tambin refleje la
relacin que tienen con Dios; es decir: la capacidad de dilogo entre el hombre y la mujer
y en la humanidad es una consecuencia de la capacidad del dilogo del ser humano con Dios.
Ambos estn llamados a la comunin en l y, a partir de esa comunin, a una participacin
en su vida que se expresar en un sometimiento y dominio de la creacin.
Por otra parte, los cinco verbos de este versculo adquieren un matiz riqusimo si se tiene
en cuenta el contexto del exilio donde se plasma el escrito sacerdotal. Al pueblo que se siente
estril (Is 54.1-3) se le dice: sed fecundos; al pueblo que se siente sin rey ni heredero se
le dice: multiplicaos; al pueblo que tuvo que abandonar su tierra se le dice: llenad la
tierra; al pueblo que sufre la dominacin extranjera se le dice que est llamado a someter
la tierra; al pueblo sometido se le dice: mandad, dominad. En medio del Exilio, esta
bendicin se convierte prcticamente en un Credo del poder absoluto de Dios y de un poder
que se da en esa paradoja que constituye el ser humano creado a la imagen de Dios.
154
3. 7 C o n c l u s i n g e n e r a l d e l a l e c t u r a a n t r o p o l g i c a
d e l a m u j e r e n Gn 1 . 2 6 - 2 8 y Gn 2 . 7 , 1 8 - 2 5
El ser humano, creado a imagen de Dios, ocupa el virreinato de la tierra. Virrey y
virreina, ambos la gobiernan bajo la bendicin de Dios, con el mandato expreso de Dios
dado a los dos al mismo tiempo. Gracias a ese ser imagen y semejanza de Dios, la familia
humana puede vincularse con toda la creacin y con Dios: es el reflejo de la imagen de un
Dios que en s mismo es relacin, es comunin.
Despus de haber analizado por separado los rasgos que emergen de la creacin de la
mujer (Gn 2) o de la existencia de la mujer, y lo femenino (Gn 1), y de haber deducido
consecuencias de cada relato se pueden sacar finalmente conclusiones generales de esos
captulos.{129)
Lo haremos en dos aspectos:
1) Lo especfico de la mujer.
2) Lo comn a la mujer y al varn como creaturas de Dios.
3.7.1 Lo que es especfico de la mujer
3.7.1.1 Lo especfico de la mujer en Gn 2 y 3
Lo especfico se ve en el estar frente al hombre (mutualidad), que recibe en la mujer
la ayuda adecuada (alteridad) para su existencia. La mujer no es formada, sino cons
truida con la misma sustancia del cuerpo del hombre. (Gn 2.22). Con ella comienza la
comunicacin: aparece la palabra; por lo tanto, es el ser que hace posible la comunidad. La
mujer se convierte en polo de atraccin; el hombre se desplaza hacia ella. (Gn 2.24)
37.1.2 Lo especfico de la mujer en Gn 1.27
En Gn 1el procedimiento de creacin es el mismo para el varn y la mujer as como el
modo de existencia y la vocacin frente a la creacin. Encontramos cinco imperativos
comunes, en plural, en el v 28. La identidad es la misma: imagen de Dios; pero esa imagen
se refleja de dos maneras diferentes aunque se den juntas: masculino y femenino. Esos
modos, que son categoras biolgicas del existir, pasan tambin por una existencia
diferenciada que tiene que ver con el cuerpo. Estrictamente hablando, en Gn 1 la nica
diferencia de la cual se puede inferir lo especfico se presenta al nivel de la corporeidad: es
biolgica. No hay distincin ni en cuanto al ser profundo ni en cuanto a la tarea frente al
mundo.
Resumiendo: podemos decir que tanto en Gn 1como en Gn 2 o que atae a la diferencia
de la mujer tiene que ver con la corporeidad. En el relato yahvista, especialmente, la mujer
es creada de una manera distinta: construida a partir del ser humano (Gn 2.22): en el
sacerdotal, el ser mujer es un modo de ser ser humano que implica una diferencia cor
poral (Gn 1.27). (Eso nos llevar en el prximo captulo de este trabajo a una reflexin sobre
el significado teolgico del cuerpo de lamfmjef).
Este aspecto del modo distinto (biolgico) de ser el mismo ser humanocreado por igual,
155
a imagen de Dios es fundamental, porque esa diferencia biolgica es la que ha peipetuado
las diferencias en los roles sociales: y eso no puede justificarse de acuerdo a estos textos.
Las diferencias en el ser biolgico, para el texto de la creacin del sacerdotal (Gn 1), no
llevan a diferencias en la funcin social.
Nuestra reflexin descubre que las diferencias en la corporeidad conllevan diferencias
antropolgicas que ataen al modo de existir distinto (varn y mujer) pero dentro de un
mismo ser humano, y que esas diferencias en el modo del ser no pueden tener consecuencias
directas en cuanto a las funciones sociales que se deban ejercer, porque esas consecuencias
seran del orden del hacer y se estara haciendo una confusin entre dos niveles distintos:
el del ser y el del hacer. Las consecuencias de la diferencia deben existir (tiene que haber
repercusiones del ser en el hacer), pero es imprescindible establecer matices para precisar
-sin confusin- dnde se darn esas consecuencias. Es fundamental para ello profundizar
en la razn por la cual esas diferencias antropolgicas del ser pueden llegar a afectar el orden
del hacer. No es en cuanto a desempear distintos roles sociales sino en cuanto a las
distintas perspectivas o modalidades con que los "roles se puedan desempear. Para decirlo
con una palabra: de lo que se trata no es del rol, que puede ser el mismo, sino de la
modalidad al desempearlo.
Es una perspectiva diferente a la que estamos habituados: no se trata de una antropologa
dualista (en el sentido dicotmico), ni de una antropologa unitaria, andrgina, (que podra
ser reveladora de una tendencia masificante, al anular diferencias). Lo que resulta de nuestra
lectura es umantropologa dual e inclusiva: los dos son' ANThROPOS, incluyndose como
tal y distinguindose en el modo de serlo. En la ptica de esta lectura es imprescindible
distinguir el ser del modo de ser (el mismo ser), para no dar saltos equvocos de niveles. De
lo contraro, de una verdad de antropologa biolgica indiscutible se podra inferir una
consecuencia equvoca en cuanto a roles sociales. Pero si establecemos una distincin
entre el ser y el modo de ser, la consecuencia es lgica: si ser varn o ser mujer son dos
modos de ser diferentes del mismo ser humano, entonces, en el plano del hacer, tambin se
van a encontrar dos modos de hacer diferentes del mismo quehacer humano. sa es la
consecuencia lgica de Gn 1.28: Dios les da la misma tarea a seres humanos iguales en
dignidad (de imagen de Dios) pero distintos en su modo de ser y por lo tanto distintos en
la relacin entre s, con el mundo y con Dios: esto es lo fundamental Aqu ha existido y
existe la confusin ms sutil y ms comn. Por eso es central este proceso de distincin entre
ser y modalidad del ser, sobre todo desde el punto de vista de la perspectiva de la mujer.
La diferencia entre varn y mujer ciertamente existe: es la diferencia en el orden de la
Creacin; pero lo que subrayamos es que esa diferencia no afecta al ser, en cuanto a su
naturaleza o su esencia (vocabulario que no pertenece, por otra parte, ni al texto bblico ni
a la antropologa cristiana oriental, por ejemplo).(130) Lo central es que ambos son imagen
de Dios; esa diferencia en el modo de encamar la imagen no afecta a la misma vocacin
humana: el mandato Dios lo da de manera idntica a varn y mujer; quiere decir que la
diferencia est en el modo de encarnar ese ser imagen; es decir: la diferencia est en la
modalidad y no en la funcin, misin o tarea.
En la medida en que esto se entienda se podrn aceptar las diferencias sin que eso
suponga ni una subordinacin de la mujer al varn ni una superioridad del varn sobre la
mujer. Habr una mutualidad de relaciones, que se podrn presentar, alternativamente,
156
como superioridades o subordinaciones segn lo especfico de cada uno; pero todo dentro
de ese reflejo conjunto de la imagen de Dios, sin temores a subordinaciones y superiori
dades, puesto que se estn reflejando modos de ser distintos de un mismo ser.
Ya dijimos que una corriente dentro del movimiento feminista en general o de la
teologa feminista en particular, y de muchas mujeres en un plano individual, es contraria
a buscar lo propio y lo especfico de la mujer. Este hecho es comprensible justamente en
relacin a este texto y a la interpretacin que se le ha dado. A lo largo de los siglos eso
propio ha sido visto exclusivamente en relacin con la biologa (lo cual, como vimos, tiene
una base justa y cierta que hoy es posible enriquecer en su comprensin). Histricamente,
esa interpretacin del ser biolgico de la mujer no ha tenido en cuenta los niveles
psicosomticos generales ni la corporeidad como lenguaje; ha reducido el ser biolgico a
una especie de determinismo ciego de sus funciones, finalmente restringidas a la de
reproduccin. A partir de all todo el ser de la mujer se ha polarizado en tomo a la funcin
de la maternidad vista como re-produccin. (131)E1 tema esdelicado: se trata de revalorizar
la maternidad, pero teniendo en cuenta que se trata de la maternidad de una persona libre
y responsable y no de una funcin meramente biolgica propia de la fecundidad a la escala
animal (cf Gn 1.22).l32)
Esta perspectiva derivada de una antropologa que integra lo masculino y lo femenino
(de personas libres) en la misma y nica imagen de Dios parece ms coherente y honesta,
ms justa con el texto del Gnesis. Ahora es posible vislumbrar nuevas pautas para una
reflexin teolgica sobre identidad, vocacin, y tareas comunes de la mujer y el varn.
3.7.2 Identidad, vocacin y tarea comunes con el varn
Desde el Libro del Gnesis, y con esta antropologa bblica de la mujer, algunos aspectos
y temas de la teologa se presentan desde una ptica renovada. Aqu enumeramos, apenas
y a mero ttulo de ejemplo, tres, que parecen los ms inmediatos y evidentes.
1) El sacerdocio de la creacin.
2) La teologa de la sexualidad.
3) La vocacin a la santidad.
Son tres aspectos centrales desde el punto de vista de las consecuencias dei ser imagen
de Dios. Los tres han sido tradicionalmente considerados y transmitidos en la teologa
cristiana y catlica: la tarea, hoy, sera releerlos desde la perspectiva de la mujer y en las
distintas situaciones de las mujeres de hoy. Aqu no hacemos ms que una breve mencin
que merecera ulterior desarrollo.
3.7.2.1 El sacerdocio de la creacin
En el caso de Gnesis 1 tenemos en cuenta que estamos ante un texto sacerdotal y
litrgico que culmina en el reposo del sbado. All, varn y mujer son identificados como
imagen y semejanza de Dios. Como hemos visto en el comentario, la palabra imagen, que
ha sido tomada de los mitos de las culturas circunvecinas, designaba en esas culturas una
157
estatuilla, de pie, que, por ejemplo, en una procesin o en una fiesta, representaba al dios
ausente. En este sentido, cuando el relato sacerdotal dice que la imagen de Dios es el ser
humano, est diciendo que la funcin del ser humano (varn y mujer) es la de testimoniar,
en medio de la creacin, la presencia de Dios, que permanece escondido y que acta, desde
una total trascendencia.
En ese relato sacerdotal tambin tenemos en cuenta el contexto del autor, que, en el
exilio, se hace eco de las cadas de la realeza y la remplaza, unificando al pueblo. Cuando
tambin el sacerdocio, despus de la cautividad, ya no nutra las esperanzas de Israel, ser
sencillamente el ser humano (ni rey ni sacerdote), -simplemente varn y mujer- quien sea
imagen de Dios (por lo tanto capaz de evocar, de testimoniar, uno y otro, a Dios). El hecho
de que todo ser humano sea imagen de Dios est significando que todo ser humano ejerce
ese sacerdocio de la creacin. (133) Esa identidad humana es fundamental, en el plan de
Dios, para todos los tiempos: esa imagen no se rompe ni se pierde. En el sacerdotal no existe
la historia del pecado; esa imagen se transmite de generacin en generacin (Gn 5.1-3).
Adems, es la que asegura un orden de justicia y armona entre todos los seres humanos
(Gn 9.1), por lo cual es fundamento de toda dignidad humana.
3.7,2.2 Teologa de la sexualidad
Desde una antropologa bblica de la mujer -a partir de un plano de igualdad, diferencia
y equivalencia- se est en condiciones de encontrar las bases de una teologa de la
sexualidad.
Aqu est el fundamento teolgico de una tica sexual que, unida a una filosofa
personalista, es de una inmensa riqueza; tambin desde el punto de vista de la mujer. La tica
sexual de la Iglesia es de esta perspectiva; un aporte de la reflexin de la mujer puede ser
muy enriquecedor y es insustituible porque es el propio de ella.
En los pases de fuerte influencia masculinizante, que lleva a la exuberante prepotencia
del varn, (134)la afirmacin de la dignidad humana y de la sexualidad personalizada de la
mujer es fundamental. Sera una tarea urgente de civilizacin, hoy, hacer pasar de la imagen
animalesca de la mujer que proponen los medios de comunicacin (135)a la imagen apenas
menor que la de los ngeles (cf Sal 8.6) que es la que da la Revelacin.
X I 2 3 La vocacin a la santidad
El Dios del sacerdotal es el Dios trascendente a la creacin. Ese Dios, tres veces Santo
(Is 6.3) crea al varn y ala mujer a su imagen. Ser imagen de Dios desde el punto de vista
del Dios Santo implica algo ms que el ejercicio del poder y del dominio de la creacin. Sed
Santos, porque yo soy Santo, dir el sacerdotal en otro pasaje (Lv 19.2). El ser imagen del
Dios Santo implica el reflejo del ser de Dios. Una teologa de la imagen tiene que tener como
consecuencia una comprensin de la misma tambin en el Nuevo Testamento. (m) El tema,
ya en el AT, tiene que ver con la santidad de Dios. La santificacin significa participar en
la naturaleza divina. Desde el punto de vista cristiano, toda antropologa tiene que
desembocar en la posibilidad de ser co-partcipes de la naturaleza divina. La antropologa
teolgica desemboca en la deificacin.(137)
158
El hecho de que en todo el cristianismo, oriental u occidental, la santidad siempre haya
sido vista como posibilidad de la obra de la gracia en todo ser humano -sea varn o mujer
es un tesoro y un testimonio histrico que existe en la experiencia secular de la Iglesia, y
que no sido suficientemente analizado en sus presupuestos antropolgicos: si varn o mujer
pueden ser santos, varn y/o mujer son partcipes del Santo, in-habitados por el mismo
Espritu Santo. Desde ese pimo de vista la mujer siempre ha sido visualizada como imagen
de Dios (aunque las formulaciones doctrinales no hayan sido siempre tan claras o aunque
existan testimonios histricos reales de misoginia).
Cuando el Concilio II de Nicea plantea el argumento iconogrfico a partir del dogma
de la Encamacin, y demuestra que el Hijo de Dios es reproducible -que es posible tener
imgenes- tambin quedan validadas imgenes de la Madre de Dios, y de los santos y
santas. La experiencia cotidiana nos dice que cuando entramos en una iglesia, en un templo,
encontramos imgenes; y esas imgenes son como signos discretos de que varn y mujer
pueden reflejar la Imagen: si son santos es porque participan de la vida divina en la
deificacin. sa es la mxima transparencia del ser imagen y semejanza de Dios.
3 . 8 LOS RELATOS DE LOS ORGENES Y LA SNTESIS
DE LA REDACCIN FINAL
El orden de anlisis de los textos bblicos seguido en este trabajo no es el orden que
encontramos en el libro del Gnesis. Hemos comenzado por el yahvista (c 2-3) para ir luego
al sacerdotal (c 1). Esta eleccin est guiada por el deseo de seguir el orden cronolgico de
elaboracin porque el mismo parece que sigue el orden de la experiencia, pero interesa ver
tambin la intencin del redactor final al invertir el orden de la experiencia humana. De
hecho el yahvista (Gn 2-3) es el primer relato; revela una narrativa de tipo antropomrfico.
Hoy se admite la hiptesis de distintas tradiciones entre la historia del Paraso (c 2) y la de
la cada (c 3). (138) Luego el sacerdotal, muy posterior al yahvista, revela una visin
transcendente del ser humano. Por ltimo, el redactor final sita al sacerdotal delante del
yahvista como para subrayar la intencin general de todo el Pentateuco. Parece haber aqu
una intencin kerigmtica: anunciar un Dios que crea al ser humano con una dignidad sin
par.
En las dos tradiciones, tanto la del yahvista como la sacerdotal, el ser humano es siempre
el centro de la creacin. Sin embargo, en el relato yahvista aparecen ms ntidamente los
lmites del hombre y de la mujer -seres frgiles, pasibles de ser seducidos y tentados por la
serpiente-. Qu hubiera pasado si el redactor final hubiera seguido el orden cronolgico,
y hubiera puesto en primer lugar el relato yahvista (Gn 2-3) y en segundo lugar el relato
sacerdotal (Gn 1)? Acaso despus de la cada y del exilio del Paraso, hubiera tenido
sentido un nuevo relato de la Creacin, tan positivo como el sacerdotal? Sera un
contrasentido. El drama de los orgenes se juega entre los captulos 1 y 3 del Gnesis. La
serpiente tienta a la mujer y al hombre precisamente en su identidad ms profunda. La
serpiente dice: Seris como dioses (cf Gn 3.5) en el relato yahvista; pero esa frase
corresponde justamente a lo ms profundle la identidad humana segn el texto sacerdotal:
el ser humano es como un Dios, creado a su imagen y semejanza.
159
Parecera entonces que la tentacin, la prueba, no reside en el objeto sino en el sujeto.
Es una tentacin sutil: se busca ser, por los propios medios, lo que en realidad ya se es, por
don de Dios. El error est en querer poseer por s mismo el don gratuito. Es por eso que
se necesitaba la serpiente astuta, engaosa, mentirosa.(139)
Toda la diferencia, desde el punto de vista de la conducta humana, radica en aqulla
existente entre el ser humano que busca divinizarse y entonces llega a destruirse y a morir,
y el que se asimila a la imagen segn la cual fue creado y llega entonces a la deificacin por
reflejo de la gloria de Dios. Es a esto a lo que nos conduce Gnesis 1y es esto lo que canta
el Salmo 8.
La redaccin final, al situar al principio el captulo sacerdotal y luego los del yahvista,
afirma que el hombre est hecho a imagen de Dios por designio de Dios, a pesar de que a
veces quiera hacerse como dios por el ejercicio de un poder fruto del orgullo y de la
envidia.
3 . 9 C onclusin final
Se debe reconocer que sobre Gnesis 1-3 (sobre todo desde el punto de vista de la mujer)
pesa la carga negativa de una vertiente de interpretacin secular comenzada ya en la misma
Biblia, en la versin griega de la LXX, seguida por algunos textos del NT y encontrada luego
en algunos influyentes Padres de la Iglesia, as como en documentos oficiales de la misma.
Pero tambin se debe reconocer que toda esta interpretacin ha sido hecha en base a
elementos de ciencias bblicas muy limitados y bajo la influencia de la cultura y la filosofa
de su tiempo.
Sera injusto, desde el punto de vista histrico, juzgar desde y con los elementos de
lectura con que se cuenta hoy, la interpretacin de ayer. La tarea actual es la de reinterpretar,
integrando lo de ayer y lo de hoy en una nueva sntesis. Esa sntesis se realiza por primera
vez, en el siglo XX, desde la experiencia de la mujer y con su modo de expresin propia.
Hoy nos percibimos, histricamente, en una ptica de lectura privilegiada en la que
convergen:
- datos nuevos importantsimos de ciencias bblicas auxiliares, (desde el papel de los
gneros literarios hasta el fruto de hallazgos arqueolgicos insospechados al final del
siglo XIX);
- el aporte de ciencias extrabblicas auxiliares, como lo son distintas filosofas, la
psicologa, la fenomenologa de la religin, una hermenutica del smbolo, etc.;
- la experiencia de la mujer.
sa es la lnea de nuestro esfuerzo al buscar lo propio del ser femenino. Finalmente
encontramos que hemos llegado a un resultado que no parece nuevo: lo propio y lo diferente
en la mujer sigue siendo el cuerpo.
Se podra decir que eso es lo ms obvio y lo ms tradicional: es as; y sin embargo, no
es as. No lo es por la comprensin nueva del cuerpo que podemos tener hoy, en base a la
convergencia anteriormente citada:
160
- el cuerpo es redescubierto hoy desde una teologa bblica que lo involucra en el ser
entero, como parte constitutiva indisociable;
- el cuerpo es redescubierto hoy por la filosofa, la fenomenologa, la psicologa, la
semitica, como un cuerpo-mensaje, tambin como expresin de todo el ser;
- el cuerpo es redescubierto hoy por y en la experiencia de la mujer que lo habita y lo
describe como cuerpo-palabra, para ella misma y para la sociedad.
Constatamos que el cuerpo es mucho ms que un accidente de mero destino
biolgico, es mas que anatoma: por eso el captulo siguiente de nuestro trabajo desarrolla
lo que hemos encontrado como lo especfico de la mujer en Gn 1-3: un cuerpo (que es
construido, y que es imagen). De all que hagamos una teologa del cuerpo de la mujer.
Tenemos la conviccin de que desentraando el sentido del cuerpo de la mujer, dife
rente y recproco al del varn, encontraremos en ese cuerpo una metfora de u lo femenino
que nos pueda dar una clave del ser femenino como modalidad nica e insustituible de lo
humano.
161
N O T A S
1 La influencia negativa del mito de Eva en la imagen de la mujer es un hecho que no requiere
demostracin. Para una visin panormica cf PHIH. En el plano catequtico, LOEW J.,
Journal dune mission ouvrire: 1941-1959, Paris 1959 p 185 en BEAL p 7.
2 Nuestro modo de lectura bblica se ubica ms bien en la lnea de la llamada hermenutica
revisionista (c 1 n 123.2 b de este trabajo).
En la bibliografa figuran las enciclopedias, diccionarios y comentarios bblicos utilizados
como instrumentos en esta lectura de antropologa bblica y desde la perspectiva de la mujer,
a la vez.
3 Cf RAHNER K.f en R/MS VE, p 341-353; SPEG, CROH, CHAG.
4 Cf KERN W., Interpretacin teolgica de la fe en la creacin, en R/MS T II p 387-456;
FEINER I , El hombre como criatura, en R/MS T II, p 467-484.
5 CfR/DHCp 245-281.
6 Una nota bibliogrfica consecuente resultara desproporcionada aqu, por su enorme tamao.
Cf MARLE R art Mythe en R/SDB T 6 col 225-268.
7 RADTIp 177-240.
8 Sobre las distintas formas de los relatos de creacin -por accin, nacimiento, combate o
palabra- cf Biblischer Kommentar (Neukirchen) 1/1, Introduccin 24-25, en WEST p 108.
Sobre la importancia creciente de la teologa de la Creacin cf CLIFFORD R.J., The Hebrew
Scriptures and the Theology ofCreation, en X/THS 46 (1985) p 507-523.
9 "Los once primeros captulos del Gnesis tratan de este amplio contexto. Forman algo
continuo que no puede entenderse sino como tal. Cada texto de Gnesis 1-11 tiene como
contexto esta integralidad." En WEST p 106 cf GROSS H., en R/MS VII p 353-366. Gn 1-
3 puede ser concebido como una gran etiologa antropolgica. Cf STIER F., en R/FTI p 22.
Para el anlisis literario del texto yahvista cf ROSENBERG J., A Short Walk Through a
BiblicalNarrative Text, en C/BTS p 52-63; WALSH J.T., Gnesis 2.4b-324: A Synchronic
Approach, enX/JBL9/2(1977)p 161-177; PATTE D. y PARKER J.F., A StructuralExegesis
of Gnesis 2 and 3, en X/SEM 18 (1980) p 55-75.
10 Un factor comn a ambas gestas de Dios es el hecho de la separacin: hay alejamiento de los
lugares de opresin y hay divisin (de las aguas, por ejemplo) en la Creacin.
11 La nocin de un tiempo vital es subyacente a todo el relato del jardn. ste es dado para una
tarea: cuidar, proteger (2.15) y tiene un lmite: la muerte (2.17). Ms adelante (Gn 3.15-19)
se evidenciar tambin en la fatiga. Cf WOLA p 117-118. Sobre la temporalidad del mundo
y del Gnesis cf TREM p 56-113.
12 El trmino ED del v 6 -"neblina- hace pensar enun vapor, segn Job 36.27. El acadio sugiere
el sentido de torrente que se acrecienta" y la LXX interpreta/u^nte. Cf ALBRIGHT en Journal
of Biblical Literature 1938 p 231, citado as en RADE p 91. Segn DOCP p 44 designara las
aguas subterrneas del Apsu babilnico.
Sobre la influencia cananea en el yahvista cf RADTI p 35. Pero no puede remitirse a una nica
fuente de inspiracin: elementos de diferentes tradiciones son reelaborados, entrelazados y
filtrados de acuerdo a una determinada perspectiva teolgica. Subyacentes al relato yahvista
se han sealado los mitos mesopotmicos de Atra-Hasis y Gilgamesh, cf PRIS p 46-88, as
como los sumerios de Enki y Ninhursag; parte de la gesta de Marduk, relacionada con el rbol
plantado en medio del mar, y las tradiciones egipcias sobre el rbol de la vida y la serpiente.
- Cf DOCP p 38, 39,42-44, 46, 81, 89; R/IBB p 204-210.
13 Nota cf RADE p 92, WOLA, IMSA.
162
14 Cf infia, en este mismo captulo, 4.22. La imagen del escultor que, con sus hbiles dedos da
prontamente figura viva al barro inerte, se presta muy bien para evocar el poder de la accin
div ina. Tambin aqu se trata de una comparacin utilizada en las cosmogonas orientales pero
que resulta mucho ms expresiva cuando se la aplica a Yahveh tal como nos lo hace conocer
la teologa de la vocacin; cf Is 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,1-6; 19,1-13; Rm 9,20-21. GUEC
p 115 n 6. Esa imagen del Dios escultor que modela en el barro o la arcilla se encuentra en
innmeras culturas. Cf GASM p 18-30. Dios modela el universo (Jer 10.16; 51.19; 33.2;
Gn 2.19; Sal 74(73).17; 104(103),26; 95(94).5; Is45.7,18; Am 4.13), los acontecimientos (2
R 19.25; Is 22.11; 37.26; 46.11; Jer 18.11) el ser del hombre (Gn 2.7-8; Sal 33(32).i5;
94(93).9; Is 27.11; 29.16; 43.1,7,21; 44.2,21; 45.9,11; 49.5,8; 64.7; Jer 1.5; 18.6; Za 12.1).
En estos pasajes, el hebreo emplea siempre el mismo verbo. Cf B ARI p 90 n 4.
15 ADAM como nombre comn, singular; colectivo, significa la humanidad, el conjunto del
gnero humano cf IMS A TII p 1. Es nicamente en una poca tarda que ADAM se traduce
o viene a significar un hombre, un individuo. Prcticamente mantiene la acepcin colectiva,
en lo posible. Muchas veces, para puntualizar que se trata de un individuo, se utiliza la
expresin BEN-ADAM como sealando que se trata de un individuo que pertenece a la
especie humana. (Como veremos cuando comentemos el relato de la creacin de la tradicin
sacerdotal, enGn 5.1 -3 ADAM se refiere aun individuo y es un nombre propio). Es en laLXX
donde aparece como si fuera siempre un nombre propio. En realidad tema que haber sido
traducido por el sustantivo ANTHROPOS. Al tomarlo como nombre propio se restringe
su sentido teolgico. CfSTIER F .%dam, R/FTTIp 19-31. En 1956, LUSSIER E. haca notar
que las traducciones y los comentarios ms recientes del Gnesis, basndose en la sintaxis del
hebreo y en el TM ya estaban de acuerdo en afirmar que ADAM apareca como nombre
propio por primera vez solamente en Gn4.25. A lo largo de las veces en que aparece el nombre
en Gn 1.1-4.24, es usado en cuatro formas distintas: a) 16 veces como nombre comn, como
ser humano, el primer ser humano creado por Dios (Gn 2.5,7,8,15,16,18,19b,20b, 21;
3.9,22,24; 4.1). b) A veces en el mismo sentido pero en referencia a la mujer (Gn 2.22b, 23,25;
3.8,12,17,20,21). c) 2 veces, usado como un colectivo genrico que se podra traducir como
humanidad (Gn 1.26,27). d) Finalmente, una vez, como el nombre propio del primer hombre.
Evidentemente estas variantes son desconocidas, ya desde la traduccin de los LXX; lo
mismo sucede con la versin de la Vulgata latina. Luego la confusin pasa a las lenguas
vernculas. Cf LUSSIER E., Adam en Gnesis 1.1-424, en X/CBQ 18 (1956) p 137-139.
16 TRIBG p 78.
17 AFAR es, ante todo, el polvo de las rocas, lo que compone la tierra (Gn2.7; 26.15; Lv 14.41;
Nm 5.17; Is 2.19; 32.2; 34.9; Hab 1.10; Job 7.5; 14.8; 28.6; 30.6). Por ser el suelo se ve
asociado a la bajeza, a la humillacin (Dt 32.24; 1Sm2.8; 1R 16.2; Is 26.5; Sal 7.5; 44(43).26;
119(118).25; Job 16.15; Lm 3.29). Por estar compuesto de minsculas partculas se asimila
a la ceniza (y, por ende, a la muerte, al duelo) (Nm 19.17; Dt 9.21; 2 R 23.6,15; Is 26.19; Sal
22(21)30; 30(29).10; Job 2.12; 4.19; 14.8; Lm 2.10; Dn 12.2). Aveces se utiliza para indicar
los elementos primordiales (Pr 8.6), el principio y el fin de un ciclo de integracin y
desintegracin (Ecl 3.20). Por lo innumerable de las partculas puede ser imagen de
abundancia (Nm 23.10; Job 27.16). La expresin AFAR VAFER que utiliza la proximidad,
tanto visual como fontica, de los trminos polvo y ceniza indica algo sin valor (Gn 18.27;
Job 30.19). Cuando se describe el origen del ser humano (Gn 2.7) no se habla de creacin de
un cuerpo, ni de un alma; se habla de modelar/formar con el polvo e insuflar. De la misma
manera, en la muerte, es el hombre quien vuelve al polvo. IMSA p 13. El hombre es slo soplo,
humo, sombra, hierba pronto marchita (Is 40.6-7; 51.6; Sal 39(38).7; 49(48). 13,21; 90(89).5,6;
102(101). 12; 103(102). 15,16; Job 4.19; 14.2; etc.). Slo es eso y, por aadidura, pecador. Sin
163
embargo, Dios quiere colmarlo (Sal 8; Eclo 17.3). Toda la antropologa del Antiguo
Testamento comenta esta paradoja. GUEC p 117 n 11. Sobre esta fragilidad del ser humano
cf BARI p 229-230 n 1-2. De FRAINE se interesa en explicar los principales textos bblicos
que se suelen citar comnmente en relacin con el origen del hombre (especialmente Gn 1.26-
28; Gn 2.7; Gn 2.21-24; Eclo 17.1-14; Rm 5.12-29, y Hech 17.26). Cf FRAO.
18 Hay que plantear NFESh no como algo que posee el ADAM sino algo que lo constituye.
Significa bsicamente la garganta; como la boca, indica un rgano fundamental para la vida.
A travs del suspiro expresa el deseo. En ese sentido, amar a Dios con toda su NFESh5
(Dt 6.5), significa incluir, lo ms concretamente posible, toda la vitalidad. La palabra aparece
755 veces en el AT, de las cuales 600 estn traducidas por PS1 en la LXX. Alma no expresa,
en la mayora de los casos, el sentido de NFESh. Cf WOLA p 25-44.
La nota de la TOB a Gn 2.7 dice: Otros textos hablan de la NFSh (alma), principio vital
que se encuentra en la garganta o en la sangre (9,4-5); Lv 17.11) o, si no, del aliento o
atmsfera (RAH), anterior al ser humano, por ms que sea necesario para su vida y que
pueda ser identificado con l. (Cf 6.3; Jb 27.3; 34.14; Ps 104.29-30).
19 Sin ahondar en las riquezas simblicas de este pasaje, por no alejamos de nuestro tema,
podemos sealar que los tiempos mesinicos son descritos en el AT con imgenes tomadas,
en gran parte, de Gn 2-3. La LXX traduce DEN (de Gn 3.2) por PARADEISOS
inspirndose en la palabra PARDS, de origen persa, cuyo significado es jardn (as se
presenta en Ct 4.13; Ec 2.15; Ne 2.8). En cuanto al Edn que aparece en Gn 2.8 como una
indicacin geogrfica (al Oriente), se ve vinculado en Gn2.15 y 3.23, por la LXX, a la raz
DN (ser placentero, delicioso). La expresin jardn del Seor o de Dios aparece en
Gn 13.10; Is 51.3; Ez 28.13; 31.8; II 2.3. Cf ARNO p 159-161.
20 La ayuda ZER o el servidor VED es, a menudo, el instrumento gracias al cual Dios auxilia
a quien lo necesita DUM AS A.%U antropologa,p33 citado as en TRIBLE P., Eve and Adam,
en X/ANQ 1973 p 252, en RUST p 175. El trmino nunca es usado en la Escritura para
designar a un ser inferior; al contrario. A veces se refiere a Dios para presentarlo como
salvadorde Israel. TRIBGp90yp 140. Cf Ex 18.4; Dt 33.7,26-29; Sal 33(32).20; 115(113b).
9-11; 121(120).2; 124(113).8; 146(145).5.
21 La traduccin de la BJ que seguimos en este trabajo no menciona la NFESh en la nota que
correspondera. En la TOB se explica la causa. TOB Gn 2.19 nota p: se califica al animal de
ser vivo (literalmente: aliento de vida cf. 2.7) como al hombre; se trata de un trmino
genrico. Algunos ven en sus palabras una glosa y la suprimen, traduciendo: cada uno deba
llevar el nombre que el hombre le haba dado. Pero el autor yahvista, antes de indicar la
superioridad del hombre con respecto al animal, quera recordar que tenan en comn el hecho
de respirar. El hombre les dar nombres particulares a las diferentes especies de animales (v
20), determinando as sus funciones sobre la tierra. As manifiesta su discernimiento y su
poder pero, al mismo tiempo, no encuentra a quien pueda ser su interlocutor.
ALONSO-SCHKEL L. se hace eco de un estudio de von RAD, Hiob38 und die altgyptische
Weisheit, en X/VT Sirp 3 (1953) p 293 y dice: el autor presenta a Adn como un autntico
sabio, experto en la ciencia de los catlogos (Listenwissenschaft), creador de ella - una ciencia
conocida y practicada en el Oriente antiguo y referida entre las maravillas del sabio Salomn
IR 3.5-. Si Adn no extiende su sabidura a nombrar exactamente las plantas, es por razones
de economa narrativa. La manera de imponer un nombre a su mujer (nicamente el suyo
propio sirve) es digna de un sabio diestro en proverbios y enigmas, maestro en el arte de la
palabra (ntese el cambio de ritmo, el quiasmo perfecto del segundo verso abcdcba LeZOT
IQAR TSh/METSh LUQAH ZOT). La astucia de la serpiente slo alcanza a la mujer
inexperta; para vencer a Adn hace falta otro elemento, el amor -como en el caso del sabio
164
Salomn. ALONSO-SCHKEL L. Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en X/BI
43/3 (192)p 303.
22 BASAR es algo que el ser humano tiene en comn con los animales. Nunca se aplica ese
trmino al Dios de la Biblia. La expresin hebrea BASAR VADAM corresponde a lo que se
entiende por condicin humana. Segn las diferentes acepciones encontramos: creatura
(Is 40.6; Sal 56(55).5), parentesco (Gn 37.27); rganos sexuales (Ez 23.20), carne
(Is 22.13) cfWOLAp 49-51.
23 La palabra traducida por costilla (TsELA4) puede querer decir tambin costado (2 S
16.13; Ex 26.35) o cmara lateral (Ez 41.6).
La creacin de la mujer a partir de la costilla de ADAM no tiene homlogos en los mitos
mediterrneos o del Medio Oriente. En toda la literatura mundial no se encuentra nada
parecido a lo que dice la Biblia respecto al nacimiento de la primera mujer, dice STGER A.,
en Gott und der Anfang, eine Auslegung von Gnesis I-II, Mnchen 1961, citen LAPE p 60.
Contina el mismo autor: El punto central del texto lo constituye la afirmacin de la dignidad
y de la misin de la mujer. Id p 63.
Para el juego de palabras entre la costilla y la diosa Nin-ti de los sumerios, cf KRAH p210-
217. Yalos exgetas italianos GALBIATTI-PIAZZA se expresaban as: Ningn documento
conocido del Antiguo Oriente presenta alguna semejanza con este pormenor: por tanto no se
puede hasta ahora hacer luz sobre el porqu de este particular lenguaje bblico. Alguien, con
todo, ha hecho notar que la palabra smeraTi y el ideograma correspondiente significan tanto
costilla como vida,... y que la palabra hebrea costilla (sela), puede tener un significado
ms vago y genrico, e indicar alguna cosa diversa de costilla. C/PDB p 106.
A partir de Gn 2-3 se fue dibujando, a lo largo de los siglos, una imagen negativa de la mujer:
creatura de segundo orden, creada despus y a partir del hombre; responsable de todos los
males de la humanidad por su desobediencia a la orden divina (Gn 3). En realidad el yahvista
le concede una gran importancia a la mujer; por ejemplo: a travs del papel otorgado a las
mujeres en la transmisin de las promesas (Sara, Rebeca) que puede ser reflejo del papel
principal de la reina madre en las dinastas reales del Cercano Oriente. HEIG p 34, R/IC TII
p 226.
En el AT en varias ocasiones, iniciativas transgresoras de mujeres reflejaron una voluntad de
fidelidad profunda. As, Tamar (Gn 38.14-18), las parteras de Egipto (Ex 1.17), Rahab (Jos
2.4-6), Rut (Rt 3.5-7), Ester (Est 4.11; 16). Estas desobediencias, frutos de una conciencia,
tienen un eco vivencial muy claro en Amrica Latina.
La inclusin de la mujer en la vida de Israel en los comienzos de la constitucin del pueblo
de Dios y aun en el culto yahvista, es testimoniada por algunos textos referidos a perodos
anteriores al Exilio: cf Ex 38.8 y 1 S 2.22 que mencionan mujeres que servan a la entrada
del Templo. Esa frase, hace notar HAYTER M. falta en la versin de la LXX de 1S 2.22 (as
como en la traduccin de la BJ, que la considera una glosa del texto hebreo). Sobre este aspecto
an poco explorado del lugar de la mujer en el antiguo Israel cf HAYE p 60-63, TERT p 78-
83; tambin BIRD P., Images ofWornan in the Od Testament, en C/RES p 41-89.
En cuanto a la interpretacin simblica de la costilla tambin se dio como una vertiente de la
interpretacin patrstica cf ORGENES, Contra Celsum, IV, 38 en PG 11/1087. San Agustn
se expresa del modo siguiente en De Genesi contra Manicheos 11,11,17 enPL 34/205: Bien
que estas narraciones comporten formas de hablar puramente metafricas (figrate dicta),
bien que narren hechos sucedidos metafricamente (figrate facta), de todas formas han
sido narradas o cumplidas as por alguna r a ^ i . En todo caso se trata de signos simblicos
totalmente secretos (mysteria et sacramenta). En el siglo IX dice Remigio de San Germn:
No debe tomarse en un sentido literal la creacin de Eva, sino en un sentido mstico. Remig.
165
Antissiodorensis Commentarius in Genesim, en PL 131/63: cit de esta manera en FRAC) p 61.
En el relato de la creacin de la mujer el yahvista tiene inters en constrastarla con los
animales. La crtica relaciona este texto con la polmica del culto de los animales en Canan
y en Egipto. Los animales no deben ser objeto de culto. Tienen una doble inferioridad con
respecto del ser humano: por un lado, es l quien es capaz de darles un nombre; por otro lado,
en su compaa, el hombre sigue solo. O sea: no son aptos para establecer una sociedad de
plena comunicacin con el hombre. Cf TAVW p 5.
24 TRIBLE P. seala que, en estricta analoga, si tenemos en cuenta a Gn 3.23, (el hombre
volver a la tierra de la que ha sido tomado), se tendra que concluir que as como el ser
humano es superior a la tierra de la que ha sido tomado, as tambin la mujer podra tener
superioridad frente al varn del que ha sido tomada TRIBG p 101. Sobre antecedentes en la
tradicin patrstica de la superioridad de la mujer, en Ireneo y Anastasio el Sinata, cf
HIGGINS J.M., Critical Note, en X/JBC 97 (1978) p 253-256.
Parecera que en el AT hubiera dos tradiciones con respecto a la mujer: una, la sociolgica,
segn la cual a la mujer se la ve inferior al hombre (Nm 30.7-8) y se la puede contar entre sus
posesiones (Ex 20.17; IS 25.43); otra, la del texto yahvista que, segn TAVARD G. recoge
la leyenda de los orgenes y muestra a la mujer como el punto ms alto y mejor de la
humanidad. TAVW p 17.
25 En cuanto al verbo utilizado (BNH) sugiere una labor considerable. Se usa aplicado a
ciudades, torres, altares y fortificaciones, as como ala primera mujer (Koehler-B aumgartner,
Lexicn, p 134). En Gnesis 2.22 puede significar la determinacin de la forma de la arcilla
alrededor de la costilla (Ruth Amiran, Myths ofthe Creation ofMan and the Jericho Statues,
Bulletin ofthe American Schools of Orienta! Research 167, (1962), p 24, citados en TRIBG
p 141 n 24. Cf tambin TRIBLE P., en C/WSR p 82 n 10.
26 La doble acepcin de la expresin LIVNOT B ATT (construir un edificio, dar posteridad) es
sugestiva. Yanose considera evidente la conexin entre la palabra BEN (hijo) y la raz BNH
-tal como lo indicaran DAVIDSON, en R/AHC p 94,95 y SANDER-TRENEL, en R/DHB
p 70-. Otros autores veran una vinculacin cfBROWN, DRIVER, BRIGGS en lo correspon
diente al trmino BEN: posiblemente vinculado, originariamente, con BNH Cf R/HEL p
119. Para HAAG H., la derivacin del substantivo BEN a partir dla raz BNH (...) sigue
siendo problemtica, en R/DTAT p 683. Es imposible por tanto sacar una conclusin en ese
sentido.
27 Cf Pr 9.1; 24.3. Volveremos sobre el tema en c5 n4.6.4.I.I.
28 Las analogas espaciales entre el recinto amurallado de una ciudad y el vientre materno
fecundado no son gratuitas.
La ciudad es uno de los smbolos de la madre vista bajo el doble aspecto de proteccin y de
lmite. Cf GRISON P., Dictionnaire desSymboles, citado por LACK R., mLa symbolique
du Uvre dIsae, Rome 1973,221. Para el pueblo judo exiliado, su retomo a Sin es una
nueva gestacin, un renacimiento. La madre es la seguridad del abrigo, del alimento, del calor
y de la ternura. LACK R., op cit 221. La ciudad, por oposicin al desierto, estar asociada
a la presencia del agua, indispensable para la vida; ser sede de intercambios; ir vinculando
a distintas generaciones por su origen comn; ser un espacio cuya animacin resulte invisible
desde el exterior; tal, el vientre materno, sede de la fecundidad y la interioridad. Cf por
ejemplo, Is 49.14-21 donde Jerusaln reconstruida es tratada como figura femenina fecunda.
Sobre la identidad femenina de Jerusaln cf PORCILE SAMTISO M.T., El tema bblico de
Jerusaln como una contribucin a la teologa bblica de la Paz. (Memoria de Licenciatura
en Teologa, (no publicado), Universidad de Friburgo 1980.
La TOB (Is 49.17 notas) observa: Tus constructores (BONAIJ): con Qunirn, targ., Vulg.
166
y un manuscrito hebreo, como anttesis de tus destructores. Ei texto masortico propone:
tus hijos (BANAIJ). Puede ser que el equvoco sea deliberado, para sugerir que los
constructores no son sino los hijos.
29 Durante siglos esa frase ha sido interpretada negativamente, a partir de la ausencia de una
expresin bblica referida al alma (al soplo vital) de la mujer. San Agustn, en cambio, se niega
a deducir de ese silencio que el alma de Eva resultara dependiente de la de Adn, como lo fuera
su materia corporal. Para l, el alma de Ev a parecera haber sido creada directamente por Dios.
Este tema ha sido cuidadosamente estudiado por Kari Elisabeth BRRESEN, una teloga
feminista noruega Cf BORS p 31.
30 BRUEGGEMANN W Ofthe same flesh and bone (Gn233a), en X/CBQ 32 (1970) p 532-
542.
Dice GUELLUY R.: Ser los huesos de uno, ser su carne son expresiones que aparecen en
Gen 29,14; Jue 9,2; 2 Sam 5,1; 13-14; 1Cr 11,1, para designar la pertenencia a una misma
familia, a una misma tribu. Cf tambin Is 58,7: El hombre debe considerar a su prjimo como
a su propia carne. El hombre y la mujer estn llamados a unirse para formar una sola carne,
es decir, para constituir la unidad orgnica fortsima, que es la familia en la civilizacin
semtica. Esta fuerza del vnculo familiar es sin duda lo primero que quiere significar el relato
segn el cual Yahveh model el cuerpo de la mujer partiendo del hombre. GUEC 116n 10
cf tambin DHOE p 10.
31 Cf tambin BOUH.
32 ROBC p 79.
33 Hay interpretaciones que entrevn un trasfondo matriarcal en este versculo. Cf TRIBLE P.,
C/WSR p 82 n 15.
34 Podra traducirse Gn 2.25 diciendo: estando desnudos, no se sentan humillados. La TOB (Gn
2.25 nota v) explica: El hombre y la mujer se aceptan, as, tal como son, sin abusarse de sus
debilidades mutuas.
35 Von RAD insiste en que hay que liberarse del peso de la exgesis eclesistica para abordar
este captulo. Cf RADE p 105.
36 La historia de la creacin es un preludio para la historia de la cada y de la historia de la
salvacin: el ser humano empieza a alejarse de Dios. Lo que el yahvista prepara, finalmente,
es una introduccin a la historia de salvacin. Cf McKENZIE J.L., en X/THS15 (1954) p 541 -
72, en R/JBC p 12.
37 CfHEIGp41;Dt32.17;Sal 106(105)37; 91(90).5-6;Is 13.21; 34.14; Job 1.6; 2.1; Stgo2.24.
38 En el antiguo Oriente la presencia de la serpiente despertaba mltiples ecos: en el mito de
Gilgamesh es una ladrona; para los cananeos tiene poderes mgicos de fecundidad; en Egipto
se opone al Dios Sol que ahuyenta la noche y hace surgir la vida; en la frente del faran se
vuelve emblema del poder poltico y diplomtico. Adems de todo esto, en el texto es astuta,
(Gn 3.1), lo cual hace pensar en prudencia, sabidura, segn el libro de los Proverbios (12.16;
13.16). Cf CAZELLES H., en R/JBT H p 206. CHAG p 50-51.
Por otra parte, dice LAMBERT: Hay muy buenas razones para pensar que, en las literaturas
anteriores al Gnesis, esta serpiente no apareca oponindose a los seres humanos. Si ahora,
en el relato del Gnesis, se presenta como adversario de Dios y de la humanidad, eso es fruto
de la metaformosis que le ha hecho sufrir la inspiracin del yahvista. Este redactor tom el
personaje de un medio en el cual la serpiente era honrada como la divinidad mntica y mgica
de la vida, de la salud, de la fecundidad, de la fertilidad pero luego le imprimi su sello personal
al descubrir a esta divinidad rival de Yhvehtasignndole, en la narracin bblica, un papel
que llev a a este reptil a ser solemnemente maldito ."Le drame du jardin de d* Edn, en X/NRTH
1954 p 953, citado en GOLC p 145. Sobre la posible relacin de la serpiente con Marduk y
Ea cfDHORp 84-85.
167
39 El autor utiliza el verbo hebreo SH distinto del ITsR de Gn 2.7; 19, utilizado para la creacin
del ser humano y de los animales y distinto tambin de BNH, el utilizado para la mujer.
40 La intencin de la serpiente, que tiende a arrastrar al ser humano a ir ms all de los lmites
del conocimiento propio de una creatura, aleja de Dios toda responsabilidad. CfGOLC p 145.
41 Como si el escritor sagrado no quesera vincular el origen de la serpiente con la ADAM A de
la cual haban salido la creatura humana y los animales, aparece puesta en relacin con el
campo (SAD) ya nombrado en n 2.5. Todos estos detalles abren una perspectiva de
interpretacin simblica.
42 La homonimia de las races RM (ser astuto, estar desnudo) explica tal vez el juego de
palabras. La cercana de los trminos quiere sugerir, probablemente, que la serpiente, por ser
astuta (ARUM), ha hecho que el hombre y la mujer se sientan desnudos (ERUMIM) ante
Dios. De FRAINEI., Jeux de Mots dans le rcit de la chute, MlangesRobert, p 47 cit en
GOLC p 149.
43 El hecho deque la serpiente se h ay a dirigido a E v a ha dado origen a innmeras especulaciones,
negativas para la imagen de la mujer cf n 46. Excedera los lmites de este trabajo entrar en
detalle. (No se busca aqu hacer un inventan ^de interpretaciones negativas, sino una lectura
nueva.) Segn McKENZIE la debilidad moral de la mujer se vincula a su atraccin
sexual, la cual ha causado la ruina del hombre y de la mujer cf McKENZIE L, The literary
characteristics ofGn 2-3, en X/THS 15 (1954 541 -72 citado por TRIBLE P., Eve and Adam,
en C/WSR p 75-83. Segn BARTHELEMY D. cest... propos de la femme trangre que
la Bible dveloppe le thme de la tentation comne sduction: Pr 2,16-18; 5,2-5; 7,21-23; Qo
7,26; Jg 16,4-21". Cf BARI p 50 n 10.
44 Cf TRIBG p 106.
45 La mujer, en adelante, quedar asociada a la s duccin y al pecado (la bibliografa sera
inmensa). Ha pasado inadvertida una antropolo^ a de la mujer que permita situarla en la
Iglesia y en la sociedad. se es el intento de e U relectura, siguiendo el texto de cerca.
BEAUCHAMP dice acertadamente: Es cierto que lo que pertenece a la Biblia es el relato
yahvista de los orgenes de la humanidad (Gn 2.46-25). Pero la tradicin popular ha terminado
por transformarlo en otro texto, paralelo al primero y es este segundo texto, y no el bblico,
el que habita en las conciencias en BE AL p 7.
Sobre la concepcin tradicional del mandamiento de Dios y el pecado ver LAMBERT G., Le
rame du jardn de VEden, en X/NRTH 76 (1954) p 917-48. Cf tambin RENA p 329-365;
LAPM p 80-95, TESG p 94-100; 304-308. Pero desde el punto de vista de la teologa feminista
se rechaza la interpretacin tradicional sentida como patriarcal y poco atenta al mismo relato
bblico. Cf RRRW p 81 -102 y la bibliografa adjunta. En el comentario de este trabajo vamos
siguiendo el texto y constatamos que el nombre de la mujer no aparece, como tampoco la
manzana ni el pecado; todo se centra en el acto de comer. Como lo seala ABCASSIS
A. (en una semana de estudios bblicos, en la Abada de Snanque), de las tres funciones de
la boca, una, el cerner, representa lo totalmente captativo, que destruye la alteridad al
interiorizar lo comido; la segunda, el hablar, respeta la alteridad, estableciendo una comuni
cacin, pero a distancia; por ltimo, el besar expresa la relacin ms acabada de amor, que,
manteniendo la alteridad, lleva la intimidad a su ms fuerte expresin. En este captulo
aparecer quince veces ese comer posesivo.
46 CfTRIBGp 86-87,110.
47 Sobre las diferentes interpretaciones de la frase ser como dioses cf TESG p 99-100; MALY
E.H., Gnesis, en R/JBC p 13 y la bibliografa all indicada; RADG p 106-108. Sobre el
conocimiento del Bien y del Mal, cf STERN H.S., The knowledge of Good and Exil, en X/VT
8(1958)405-418. El conocimiento del bien y del mal. T ambin GALBIATT-PIAZZA dicen
168
que ...significa una totalidad junto con la idea de indeterminacin y variedad. Bien y mal son
dos trminos extremos, como grande y pequeo, tenido y dejado (Dt 32.36), los cuales,
usados juntos, indican toda la gama de cosas posibles entre uno y otro extremo. (Cf Gn 24.50;
31.24; 29; 2 Sam 13.22; 14,17.)
En Gn 3 se trata de un conocimiento universal, prerrogativa divina, y este concepto est
contenido explcitamente en la tentacin... se abrirn vuestros ojos y seris como Dios,
conocedores del bien y del mal. Cf C/PDB p 118.
Un estudio de LAMBERT G. sobre Atar/Desatar, trata de la expresin de la totalidad por la
oposicin de los dos contrarios (lo cual es, justamente aludido en Gn 3 con bien y mal).
Para NOTHOMB P. el peligro del rbol de la omnisciencia (y no del Bien y el mal) es el
de la proliferacin cancerosa de la lgica. Dotado de conciencia (que a eso alude, segn l,
(NIShMAT HAIUM) el ser humano es capaz de representarse la realidad, de fabricarse
abstracciones que le produzcan placer. Lo nocivo es que no sepa autolimitarse en ese juego
expansionista de la lgica; que la realidad sea substituida, abusivamente, por un mundo de
signos; que las experiencias ms vitales queden ahogadas por las sistematizaciones de una
lgica totalitaria. Cf NOT1 p 99-105.
En cuanto al rbol del conocimiento del bien y del mal, cf BUCHANAN G.W., The Od
Testament Meaning ofthe Knowledge ofGood and Evil, en X/JBL 75 (1956) p 114-120;
GORDIS R., The Knowledge ofGood and Evil in the OldTestament and The Qamran Scrolls,
en X/JBL 76 (1957) p 123-138.
Dice CAZELLES: Este conocimiento ya haba constituido un tema de reflexin de los sabios
egipcios e incluso haba llegado a la piedad popular, pero nunca se haba convertido en un
rbol, al lado del de la vida. De este rbol, (ahora), se dice que es precioso para el triunfo
de la vida (Gen 3.6) (LeHASKIL), trmino frecuente en los libros de la sabidura (cf Prov
16.20: 17.8.) En R/IC U p 206. Cf X/BI43/3 (1962) p 302.
Segn von RAD:
La fe yahvista estaba convencida desde el principio que slo en Dios se encuentra la sabidura
perfecta. Los textos que hablan expltamente de la sabidura de Yahveh, aparecen en una
poca bastante tarda (Is 28,29; 31,2; Sal 147(146),5; Pr 3,19s; Job 9,4; 12,13). Fue
precisamente en la infinitud del saber divino donde apareci la locura humana, cuando quiso
ser igual a Dios (Gn 3; Ez 28, Is.) y acaparar una parte de la sabidura (Job 15,8). Lo mismo
se ve en la idea de que Yahveh -cuando y donde crea oportuno- poda conceder a hombres
elegidos tina participacin de su ciencia sobre-humana. En este sentido el Antiguo Testamen
to concibi ya la sabidura como un carisma divino, que inspiraba de vez en cuando a ciertos
hombres, como Salomn, con una sabidura divina (HOJMAT ELOHIM) (1 Re 3,28; 5,9).
Cf RADTI, p 535.
48 La sabidura vinculada al temor de Dios es un tema clsico de la literatura sapiencial (Sal
111(110). 10; Eclo 2.26; 19.20, etc.).
DUBARLE y RAHNER trabajaron desde distintos ngulos este aspecto del trasfondo
sapiencial dei Gnesis en los relatos de los orgenes. Cf ALONSO-SCHKEL, art cit p 295-
298.
La traduccin de la BJ que usamos dice sabidura. En realidad aqu en el texto hebreo no
aparece la palabra HOJM sino LeHASKIL. Pero la reflexin sobre la experiencia es lo que
caracteriza al sabio, tanto como sus interrogantes sobre el bien y el mal, sin especificaciones.
Cfp 301-304.
Sobre el vocabulario sapiencial y susmatice^tal cual aparecen en Pr 1,1.5 cf RADS p 15-27.
Sobre laimagen de la mujer como tentador a cf HIGGIN S J.M .\,The Mfth ofEve :TheTemptress,
en X/JAAT 44/4 (1976) 639-647.
169
La literatura sapiencial engeriera] tiene tendencia misgina. (Ecl 7.26-28; Eclo 9.1-9; 25.13-
26; 42.12-14.)
La sociedad israelita no le atribuye a la mujer funciones ni en el Templo ni en la Sinagoga.
Para HILLEL, el hombre puede divorciarse de ella por cualquier razn: es su propiedad. Cf
TAVW p 18ss.
Von RAD vincula este pasaje con 1 Jn 2.16 RADG p 109.
Cf n 79 de este captulo.
Los armnicos del trmino RUAH no tienen aqu el carcter tan vasto que presentarn en el
relato sacerdotal (cf Gn 1.1). Para un significado ms completo de este trmino cf WOLA p
53-63.
Recordando que el Sitz im Leben de este texto puede ser de principios de la monarqua y
que su mensaje se centra en el tema del pecado, es dado suponer que los lectores tendran
presente el episodio de Betsab. Sobre el carcter de dignidad humana y social que confiere
el vestido cf DUBE p 64.
La relacin de atraccin de Gn 2.25 se transforma aqu en relacin de miedo, que los lleva a
esconderse de Dios. Nuevamente el juego de palabras ARUM-ERUMIM sugiere que la
astucia aquella desemboca en la desnudez actual. Tuve miedo es el grito del culpable ante
el juez. Cf TREP p 150, en RESF p 87, 116-117.
Los trminos desnudez y vergenza suelen estar vinculados en la Biblia y expresan los
sentimientos de confusin. Ver tu vergenza o tu desnudez son eufemismos para referirse
al hecho de descubrir la regin genital. Simblicamente puede aplicarse a ciudades o al
pueblo. Cf Is 47.3; Jer 13.26; Ez 16.37; Os 2.12; Na 3.5. Sentirse desnudo es reconocerse
inseguro, dbil, impotente, desgraciado. Cf Am 2.16; Dt 28.48; Job 24.7-11, donde la
desnudez, asociada al hambre y ala sed aparece considerada como una privacin. De ah la
importancia de vestir al desnudo, como gesto de solidaridad humana. Cf Is 58.7; Ez 18.7; Job
31.19-20 y tambin Mt 25.36-43; Stgo 2.15-26. En cuanto a los Salmos y Profetas, ms
especficamente.Cf Sal.l 1; 35(34).4; 40(39). 15; 70(69). 3; 129(128).5; etc. Is 41.11; 42.17;
45.16-24; Jer 6.15; 8.12; 15.9; etc. CfRESFp 105 n 8. La vergenza, aqu, al reflejarse a nivel
de lo corporal revela la gravedad de la perturbacin. Cf RADG p 109.
Sobre la ambivalencia sexual del smbolo de la serpiente cf R/DS Vol4p 180,193. En cuanto
a la serie de interrogantes, hay un elemento etiolgico muy importante. En cierto modo, las
sentencias de Dios explican una serie de preguntas humanas fundamentales, que van a
reflejar tambin la estructura social del momento histrico en que nace el relato: por qu el
parto de un nio es doloroso? por qu en el matrimonio domina el varn? (cf v 16). Por
qu la vida del agricultor es tan dura? (cf v 17). Cf DAVG p 43.
El yahvista considera a la mujer capaz de vencer, como heredera de la promesa. Dbora, Y aei,
Ester y Judit sern mujeres de valor que se enfrentarn con xito a adversarios poderosos. La
tradicin cristianaba visto aqu como un Protoev angelio anunciador de la victoria del Mesas,
nacido de mujer. La LXX, al traducir descendencia de modo que se pueda entrever no tanto
un linaje sino una persona, favoreci esta interpretacin. Cf SCHMI p 47. Sobre la
interpretacin de la descendencia o linaje y su repercusin en la teologa y en la mariologa
cf RIGAUX B La Femme et son lignage dans Genese 3.14-15, en X/RB 61 (1954) p 321-
348.
Esta promesa de vencer es otorgada por Jess a sus discpulos; lo deduce la interpretacin
cristiana. Dice P. EVDOKIMOV: Justino (Dilogo con Tritn, 103,6) vincula las tentacio
nes del primer y del segundo Adn (...). Para San reneo (Adv.Haer v,20,2), la tentacin
fracas en su deseo de volver al ser humano alguien definitivamente cautivo. Desde entonces
la victoria deslumbrante de Jess orienta el combate de la Iglesia y libera al verdadero fiel de
toda empresa satnica: Vean cmo les ha dado el poder de tener bajo sus pies... toda la
potencia del enemigo (Le 10,19). Cf EVDA p 128ss.
58 Sobre la sentencia de la mujer cf QUELLETTE L., Wornan s Doom in Gnesis 3.16, en X/
CBQ 12 (1950) p 389-399. Puede ser til observar que el verbo MShL difiere del ReD (de
Gn 1.26) ejercer presin de arriba hacia abajo; la LXX refleja esta diferencia al traducir
IMShOL por KuRIEUSEI y ReD por KATAKuRIUSATE. Tambin puede ser
sintomtico que en el Gnesis el marido no sea el BAL de la mujer sino el ISh.
59 Von RAD observa que en los v 17-19 parecen mezclarse dos tradiciones: 17, 19a, 19b,
corresponderan a las dificultades del campesino; 18, 19c, a la ley de los beduinos de las
estepas. As se fundamenta, etiolgicamente, la precariedad de ambas formas de vida. Hay
que observar que no es el trabajo lo que resulta maldito, sino las condiciones en que debe ser
realizado. Cf RADE p 114-117.
60 Ricoeur se aleja de la interpretacin tradicional de la figura de la mujer cuando escribe: As,
pues, Eva no es la mujer en el sentido de segundo sexo; toda mujer y todo hombre son Adn;
todo hombre y toda mujer son Eva. (Paul Ricoeur, Finitude et Culpabilit, II. La Symbolique
du Mal, Aubier, Editions Montaigne (Paris, 1960). Cf RICOEUR P., The Symbolism ofEvil
(Boston, 1969), p 255) citado as en C/WSR p 83.
61 El nombre hebreo HAW, Eva, es probablemente la forma arcaica de la palabra HAI
(viviente). El autor parece haber pensado en la etimologa. Cf CHAG p51. Sobre el nombre
de Eva, cf KIKAWADA LM., Two notes on Eve, en X/JBL 91 (1972) p 33-37. VAWTERB,,
On Gnesis, New York 1977, observa que en arameo HIWYA y en rabe, HADA(T) sig
nifican serpiente. Si el yahvista tena esto presente tal vez quisiera evocar la antigua relacin
entre la mujer y la serpiente, que apareca en las religiones del Cercano Oriente. La sabidura
mgica, la inmortalidad y la fertilidad estaban asociadas especialmente a la mujer. Cf PHEH
p 40-41.
62 Este detalle, que parece insignificante, es de gran valor en la perspectiva del yahvista para
quien el cumplimiento de la promesa es siempre un don de Dios: Sara, Rebeca, Raquel, eran
estriles; pero Dios escuch sus plegarias (Gn 11.30; 25.21).
La fecundidad -la vida, en ltima instancia- no puede venir sino de Dios. Ser por esto que
el hombre de Gn 3.20 no es llamado padre? O se tratar de un simple asunto de estilo
narrativo? Sobre el posible sustrato matriarcal cf TRIBLE P. en C/WSR p 82, referido a Gn
2.24.
63 No se puede aislar la exgesis de Gn 1-3 del conjunto de Gn 1-11. Tratar los temas de la
creacin y la cada, sin mencionar la historia de Can y Abel es desvirtuar la intencin del
redactor para quien la falta contra el hermano (captulo 4) es indisociable de la falta contra
Dios (captulo 3). Cf WEST p 107,108.
64 Cf WEST p 174.
65 Sobre el despojamiento del vestido, como despoj amiento de la gloria de Dios cf HAUV p 187.
66 Dios no deja que se vayan desnudos. Este signo de su solicitud indica que no los abandonar
(Gn 3.21). La apariencia exterior del cuerpo humano queda as marcada por el sello de Dios.
Tal vestimenta no anula la realidad del despojamiento pero es, junto con la Promesa, el signo
de la fidelidad de Dios. El vestido tiene un doble significado, en la condicin dialctica del
ser humano: por un lado afirma la dignidad del hombre cado; por otro, la posibilidad de volver
a revestirse con aquella gloria de los orgenes, dada por Dios y perdida por responsabilidad
de la creatura. Cf HAUV p 188.
67 Segn BEGRCHI., en X/ZAW 50^1932)^ 93-116 podra verse aqu un Adn prometeico,
que sera el eco de Ez 28.2... has dicho: Soy un Dios, cit por STIER F., en R/FT p 21. Para
algunos la expresin uno de nosotros mostrara la irona de Dios; von RAD no concuerda
171
con esta opinin. Cf RADG p 117. La frase conocer el bien y el mal, que aparece aqu por
cuarta y ltima vez en el relato del yahvista, es una frmula tpica de todo su relato de creacin.
(Gn'2.9,17; Gn 3.5,22).
68 Para aclarar el sentido del pasaje hay que ver, ms all del texto, el conjunto de la revelacin.
En realidad, el hombre se ve invitado a adquirir la Sabidura, que es como el rbol de la vida.
Esta enseanza es tpica de los libros sapienciales; aparecer en los Proverbios, en el
Eclesistico y Baruc. Mientras que la imagen del rbol de la vida vuelve a aparecer en la
Biblia (Pr 11.30; 13.12; 15.4; Ez 47.12; Ap 22.2) al rbol de la ciencia del bien y del mal no
se lo menciona ms. Cf RADG p 94. Por otra parte la figura del rbol de la vida es comn a
numerosas mitologas. Aqu la hace suya la revelacin bblica. Retomando un smbolo
corriente de la mitologa mesopotmica, el Gnesis coloca en el Paraso primitivo un rbol
de vida cuyo frutees la inmortalidad (Gn 2.9; 3.22). En conexin con este primer smbolo, la
falsa sabidura que el ser humano usurpa atribuyndose el conocimiento del bien y del mal
tambin est representada por un rbol cuyo fruto est prohibido (Gn 2.16s). Seducido por la
apariencia engaadora de su rbol el ser humano come su fruto (Gn 3.2-6) y como
consecuencia, el camino al rbol de la vida queda cortado (Gn 3.22ss) BONNARD P.E.,
y GRELOT P., en R/VTB col 59.
69 TRESMONT ANT C. habla de un apocalipsis retrospectivo que ensea un acontecimiento del
pasado. Sera la explicacin de una situacin existencial presente en la humanidad; lo dice de
una manera especial en referencia a los textos del Gnesis que narran el pecado del ser
humano. Cf TREM p 101-102.
70 Sobre el relato etiolgico y el vocabulario para la palabra pecado cf WEST p 147ss; cf
SCHOENENBERG P., El hombre en el pasado, en R/MS VH p 654-725; R/DTB p 783-806.
Para la relacin entre pecado, pecado original y pecado de los orgenes ver GREP y su
abundante bibliografa. En la ptica bblica, muerte y pecado son dos realidades universales:
Dt 28.15-19; Jos 7.11; 2 Sm 12.18. Otro estudio exegtico exhaustivo es DUBE que incluye
un primer captulo sobre la condicin humana en el AT.
71 Los verbos labrar y cuidar contienen una alusin de extrema importancia: labrar, trabajar,
cultivar, (*VD) se usa corrientemente para hablar del servicio de Dios. El servidor de Dios de
Yahveh de Isaas ser VED ADONAI. Por otro lado, cuidar, (ShMR) est habitualmente
relacionado con la observancia de los mandamientos (MTTsWOT). Eso estara significando
que la tarea del hombre (ADAM) como habitante del jardn, sera la del trabajar, en el
sentido de guardar los mandamientos, la ley divina. Cf ALONSO-SCOKEL L., Motivos
sapienciales y de Alianza en Gn 2-3, en X/BI43 (1962), p 296-346,
72 Aqu es donde vemos aparecer un aspecto central de este relato: la relacin ley-alimento-
tentacin. Esto recuerda el episodio del desierto (x 16) en que el pueblo desea conservar el
man para comer al otro da; eso es imposible porque el man solamente puede ser consumido
como don recibido y no cuando se quiere tenerlo en propiedad. El sentido es que el verdadero
alimento es la ley de Dios - el mandamiento, su palabra - y no el juicio del hombre (cf Sal
147(146-147). 14-19). CfBEAL 37-42.
73 Cf R/EDE p 67-72, y para el simbolismo del comer cf DURA.
74 Cf Art Puissance, de LACAN M.F., en R/VTB col 880-887.
75 El tema del poder y de la participacin del ser humano en el dominio sobre la creacin ser
desarrollado en este trabajo con ms detalle en el relato sacerdotal de la creacin. De todas
maneras el concepto de poder, como tal, es complejo en el pensamiento hebreo. A menudo
se emplea una expresin que se traduce como estar en las manos de (cf 2 Sm 24.14; Job 19.7).
En realidad en hebreo no hay una palabra para designar el poder en el sentido abstracto, el
equivalente de la EKsUSA del griego. La nocin de dominio en Gn 1.26 y 28 para algunos
172
autores es equivalente a la de gloria (KAVOD) cf BEILNER W., Poder en R/DTB 831-835;
cf BALGE Vol III p 127-131; p 262-343.
En el relato de las tentaciones de Jess en el desierto esta situacin reaparece. En la tentacin
de convertir las piedras en pan est todo el simbolismo del poder a travs del comer (cf Le
4,lss; Mt4.1ss; Me 1.12ss). Este tipo de poder es el eje central de lo que von RAD califica
de BRIS; cf von RAD R/JBC p 13.
En el NT Pablo emplea el vocabulario del poder sobre todo en relacin con la Resurreccin
y tambin con los poderes de los aires o los poderos (2 Cor 13.4; Ef 1.19,21; 6.12; Fil 3.10);
el poder en realidad corresponde a Dios y es en ese sentido que Pablo contina en la
perspectiva del AT para el cual el poder es una manifestacin que corresponde al da del
Seor cf Jer 46.10; Ez 13.5; J1 1.15; 1 Ts5.2.
76 La serpiente astuta ser identificada en el NT como el padre de la mentira (Jn 8.44), y como
el seductor (el dragn) (Ap 12.19). A partir de all, y aunque la idea de Satn sea de una poca
posterior al relato, la Iglesia interpreta que ya en la serpiente estaba Satn, cf EICTTIt p 208ss
y 403.
77 Eva es vista como esperanza de vida cuando el hombre debe enfrentar la muerte, cf FRIG p
34, RICG p 77.
Von RAD lo dice as: Difcilmente podremos poner en duda que el narrador ha religado
estrechsimamente HAV (Eva) con la palabra hebrea HAI, HHAYYA=VIDA. En esta
nominacin de la mujer por parte del hombre hemos de ver un acto de fe; no desde luego de
una fe en las promesas implcitas en el veredicto punitivo, sino un aferrarse a la vida que sigue
siendo un gran milagro y un gran misterio de la maternidad, milagro y misterio que se
mantienen por encima de las fatigas y de la muerte. RADG p 116.
78 Sobre el trasfondo mitolgico de Gn 1, cf PRIS p 35-46, KRAM p 120-123; DHOR p 31-32,
35; LABAT R., Les Religions du Proche-Orient asiatique, Paris 1970 en BOTM p 365;
BOTTERO J., Upope de la cration, LArbresle 1979 en BOTM p 359; SPEISER E.A.,
Akkadian Myths and Epics, in AncierU Near Eastern Texis relating to the Od Testament,
Princeton 1957enKRAMp 137; JENSEN P.,DieKosmologiederBabylonier, 1890en DHOR
p 45; DHORME E., Les traditions babyloniennes sur les origines, Revue Biblique 1919 p
350ss en DHOR p 45; cf MICHAELIF., Textes de laBible et de lAnclen Orient, Neuchtel
1961 en GRELOT P., Hombre, Quin eres tu?, mXJCB 5 (1976)p 12; LABAT R., CAQUOT
A., SZNYCER M., VIEYRA M^Lanaissance du monde, Paris 1959 p 93-152 en GRELOT
P., op cit p 12. Son conocidas las huellas de la impregnacin cultural en el relato sacerdotal
de la creacin: el caos acutico primordial (cf Enuma Elish, tablilla I - ANET 60); el principio
de separacin de las aguas, condicin de habitabilidad (homologable a la accin de Marduk
dividiendo en dos al enorme cuerpo de Tiamat - idem, tablilla IV); la arquitectura esfrica del
cosmos, etc. Pero el redactor bblico tiene sumo cuidado en evitar una presentacin
cosmognica politesta: la autoridad del Dios nico es suprema y se manifiesta en el poder
creador de su palabra. Debe destacarse tambin la diferente intencionalidad evidenciada en
la creacin del ser humano: no como esclavo de los dioses, (cf Enuma Elish, tablilla VII). Por
otra parte, la presentacin de los astros dentro de la serie de las creaturas (v 14-19) aparece
como un desafo a la mentalidad babilnica que renda culto a los cuerpos celestes como
entidades divinas (SIN, ShAMASh - luna y sol, respectivamente) a tal punto que el ideograma
cuneiforme usado para las divinidades era una estrella cf DHOR p 53, BOTM p 225.
79 WEST p 110411.
80 Adems de los comentarios de carc^r genial hemos usado el comentario de TRIBLE P.,
en TRIBG 1-30 con notas y bibliografa indicada y el artculo de BIRD P., Male and Female,
He Created Them: Gn 1:27 b in the context ofthe Priestly Account ofCreation, en X/HTR 74/
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2 (1981) p 129-159. Para el anlisis literario del Gn 1, cf MONSENGWG PANSIYA L., Le
cadre littraire de Gense 1, en X/B 57 (1976) p 225-241.
El sacerdotal proclama el poder de la palabra. Hay una expresin de fe que requerira ser
escuchada como una proclamacin del Evangelio. Cf BRUG p 24,26ss.
Cf WEST p l l l .
Cf RENA. El plural extraa, sobre todo teniendo en cuenta que se acaba de decir: dijo Dios
como hace notar WESTERMAN C.,Gnesis, p 199, cit por CROH p 184 n 13. Sera difcil
reconocer ac el eco de un plural politesta. Hay otros plurales del Gnesis (Gn 20.13; 35.7).
Para SPEISER el contexto parece tener una fuerza arcaica especial y referirse a los dioses
de los padres... y haber persistido en la relacin presente por el nombre divino en plural.
Cf CROH p 184 n 13.
SKIG p 31.
Cf n 60; R/TDOT Vol I p 75-86. El sacerdotal no habla de creacin de individuos, una mujer
y un hombre (como hace el yahvista) sino de especie humana, as como habla de peces, bestias,
... segn su especie. RICG p 53. Cf CKIG p 32-33.
Lo que se busca es descubrir la semejanza de Adn con Dios, el cual distingue a Adn de las
otras criaturas y eso tiene consecuencias en la relacin que Adn tiene con ellos. Cf BIRD
P. art cit (cf p 333 n 80) p 138-139. La grandeza propia del hombre, rey de la creacin, es
subrayada en muchos textos: Gn 9,22-3; Sal 8; Eclo 17,3. Por otra parte, a los autores bblicos
les gusta recordar que el hombre viene de la tierra y a ella retoma, como el animal: Gn 18.27;
Job 10.9; 34.14-15; Sal 104(103).29; 14(145).4; 90(89)3,19-21; Eclo 40.1. El relato de los
orgenes humanos en Gn 2 dice bien, a la par, esta grandeza y esta pequeez. GUEC p 114 n.3
Los dos textos que, aparte del libro del Gnesis, celebran ms claramente los privilegios
otorgados por Dios al hombre son el Sal 8 y Eclo 16.24; 17.14. GUEC p 17.
Por ejemplo, en la epopeya de Gilgamesh (I, 33s) la diosa Arara forma en su corazn una
imagen de Anu (es el dios supremo) antes de formar con el polvo de la tierra al hroe Ea-Balli.
DHORME, Choix de Textes Religieux Assyro-Babyloniens, Paris 1910 p 189. Lo mismo,
entre los latinos: OVIDIO, Metano. 1,83 fija en una imagen la conducta de los dioses, cf
IMS A TII p 7 n 3 y 4.
Como las tres referencias de la expresin imagen y semejanza de Dios se encuentran en el
documento sacerdotal, algunos comentadores (cf ANDERS N., NYGREN A., gape andEros,
Philadelphia 1953, vol I p 230), piensan que se trata de una influencia helenstica; otros no
10 creen as (como por ejemplo von RAD, en Theologische Worterbuch zumNT, Vol II, 387-
390; y ECHRODT W,, Theologie des Alten Testaments, , 58. Cit en CAIM p 18).
Cf HORST F., Face to Face, The Biblical doctrine ofthe Image ofGod, en Interpretation IV/
3 (1950) p 259-270. Para la imagen de Dios en la Escritura cf Gn 1.26-27; 5.1-3; 9.6; Sal 8.6;
Eclo 17.3ss; Sab 2.23; 1 Cor 11.7; Col 3.10; Ef 4.24; Stgo 3.9, y comentario de SKIG p 31.
De acuerdo a los textos del Gnesis esta imagen se transmite de generacin n generacin
incluso despus que el pecado ha entrado en el mundo (cf Gn 1.26-27; 5.1-3; 9.6) RICG p 54.
Sobre el significado del trmino imagen de Dios en el hebreo cf S AWYER J.F.A.,Themeaning
ofBeTsLEM ELOHlM(inthe image ofGod') in Gnesis I-XI, enX/JTHS 25 (1974)p418-
426; MILLER J., Image and Likeness" ofGod, en X/JBL 9 (1972) p 289-304. Hoy la
moderna interpretacin bblica no hace una distincin entre los trminos imagen y
semejanza. HALI p ss.
Cf SEEBEL W., El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, en R/MS Vol
11 p 626-633. BERKHOFobserva que estudiando cmo la teologa sistemticahainterpretado
esta expresin de Gn 1.26 se podra escribir toda la historia de la cultura europea. Cf
BERKHOF, Christian Faith: an Introduction to the Study of the Faith, Grand Rapids 1979
p 179 cit en HAL p 96. Lo mismo cate decir respecto de la concepcin de la mujer, como
vimos en este captulo n 21.4. A partir de S. Ireneo se comienza a elaborar una teologa de la
imagen que supone una distincin entre imagen y semejanza. Cf GR AEF H LImage deDieu
et la structure de lame daprs les Peres grecs, en X/VS, 22 (1952) p 331-339. S. Toms de
Aquino le da un lugar eminente: haciendo la distincin con la semejanza, dice que la imagen,
como habilidad de razonar y de actuar libremente, no se pierde por el pecado; lo que se pierde
es la semejanza, que consistira en los dones sobrenaturales para vivir en armona con Dios.
Cf STIQ 93 n 9. Desde el punto de vista de la teologa catlica romana esos dones se restauran
por la gracia de Dios y los sacramentos de la Iglesia. En la teologa de la Reforma, LUTERO
y CALVINO se concentran en el trmino imagen y dicen que ha sido perdido. CALVINO
parece poner en duda esta distincin; se hace eco de una controversia entre los trminos
imagen y semejanza. Dice que en realidad la palabra semejanza estara agregada a la
palabra imagen a modo de explicacin, teniendo en cuenta el uso de paralelismo en el
hebreo; (CALVINO, Instituciones, IC 15 citado en HALI p 217 n 10). La diferencia en la
teologa reformada moderna es muy interesante, sobre todo en el pensamiento de BARTH K.
y BRUNNERB.. Para BRUNNER E., (Der Mansch im Widerspruch, Berlin 1937; Dogmatik
II Zurich 1950, p 53-93), la imagen presenta un esbozo de la esencia del hombre en su
referencia a Dios: la relacin yo-t entre la palabra y la respuesta. Dios quiere comunicarse
a un ser que le responda con amor recproco; por lo tanto quiere al ser humano libre y
responsable. Para BARTH K., (KD111/1, p 204-233), la frmula de Gn 1.26 se traducir as:
Hagamos a un hombre a nuestro prototipo, segn nuestro modelo. Y para BARTH, Dios
tiene en s mismo la comunidad de acciones y de sentimientos, la diferencia y la relacin yo-
t. Por eso, para l la imagen no consiste en una propiedad especial del ser humano, sino en
el hecho de que Dios lo haya creado varn y mujer. En este sentido el hombre no posee la
imagen (y, por lo tanto, tampoco puede perderla). En realidad es parte de la intencin y
promesa de Dios y apunta a la verdadera y nica imagen de Dios: Jesucristo y su comunidad.
JEWHp 25-52.
91 La antropologa cristiana oriental se ha basado tradicionalmente en la expresin a su imagen
y semejanza. Para Vladimir Lossky la teologa de la imagen es un aspecto tan fundamental
que llega a afirmar: No existe ninguna rama de la enseanza teolgica que pueda ser aislada
completamente del problema de la imagen sin correr el riesgo de separarla del tronco vivo de
la tradicin cristiana. Podra decirse que para un telogo de tradicin catlica (de Oriente o
de Occidente) fiel a las grandes lneas del pensamiento patrstico, el tema de la imagen (en su
doble acepcin: imagen como principio de manifestacin divina e imagen como fundamento
de una relacin especial del ser humano con Dios) debe pertenecer a la esencia del
cristianismo*. El opsculo de Romano Guardini: que lleva ese ttulo pone a la nocin de
imagen en un lugar privilegiado. LOSA p 123-124, cf tambin SPIS p 85-120. Dentro de los
Padres de la Iglesia es, como dijimos, S. Ireneo quien intenta distinguir entre los dos trminos.
Lo siguen en Oriente: S. Gregorio de Niza, S. Basilio, S. Juan Crisstomo, hasta S. Juan
Damasceno, etc. Hoy la teologa ortodoxa tambin reconoce que el matiz que aporta el hebreo
parece ms bien corresponder a un paralelismo. Cf Panayotis BRATSIOTIS, Gnesis 126 en
Orthodox Theology -Orthodoxia, Vol XXVII, n 4, 1952 en XINTARAS Z., Man, the Image
ofGod, according to the Greek Fathers, en X/GOTR 1 (1954) 48-62.
92 Cf R/EF, TII p 271-279. Para una evolucin de la interpretacin de los trminos imagen y
semejanza desde la patrstica hasta hoy cf CAIM.
93 Cf HORST F., art cit (cf p 335 n 89) p 259-260. ZIMMERLI W., se expresa de modo
semejante: La doble expresin del v 26 BeTsALMENU KIDeMUTENU (que en 5.3 aparece
en orden inverso: BIDeMUT KeTsALM) une el trmino TsSLEM que significa imagen
175
estructurada, con el abstracto DeMUT, que podra traducirse por similitud. Por el entorno de
Israel sabemos que se llama al rey imagen de la divinidad, Pero ya la enseanza egipcia del
Merikare dice de los hombres en general que son sus imgenes y han brotado de sus
miembros (AOT2 35). Cf ZIMO p 36. Son ciertamente trminos claves para una antropo
loga, y los ms estudiados a lo largo de toda la historia de la teologa y la tradicin. Cf TRIBG
p 1-30.
94 Cf van den BUSSCHE H., L'Homme cr l image de Dieu, en Coll Gand, 1948 p 189 cf cit
en IMSA p 8 n 3.
95 Cf KHLER L., Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre, Gn 126 Theologische Zeitschrift,
(Theological Faculty of the University of Basel) 4 (1948), p 16-22 en HORST F., art cit (cf
p 335 n 89) p 259-260. Previamente, KHLER L., haba tratado el mismo aspecto en
Theologie des A Iten Test ameras (Tbingen: Mohr, 1936), p Dss cit en HORTS F., art cit (cf
p 335 n 89) p 264. Grficamente est sealando la vocacin humana de trascendencia, de
posibilidad de relacin con el creador. Cf DAVIDSON W., Image ofGod, en R/ERE, p 161.
96 CfNm 33.33; 2 R 11.18; Ez 7.20; Dn 3.5; 7.10, 12, 14, 16; Sal 39(38).7.
Sobre la importancia dlas implicancias de lo concreto de la imagen, as se expresa von RAD:
Rechacemos, pues, las interpretaciones que parten de una antropologa extraa al AT y
restringen la semejanza con la imagen de Dios unilateralmente a la entidad espiritual del
hombre, y la refieren a la dignidad del hombre, a su personalidad o a su capacidad para
tomar decisiones morales, etc. En ningn caso cabe excluir la maravilla del aspecto corporal
del hombre fuera del campo de su semejanza con Dios. Tal concepcin ha partido de aqu, y
no tenemos ninguna apoyatura para afirmar que esta manera inicial de entender las cosas haya
ido cediendo a lo largo de la reflexin teolgica de P hasta no dejar rastro y dar paso a una
espiritualizacin y a una clericalizacin. En vez de eso haremos muy bien en desgajar lo
menos posible lo espiritual y lo somtico: el hombre entero ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios. Tampoco la poca tarda excluy el aspecto corporal; as nos lo ensea
una tradicin a la que alude Ezequiel, segn la cual el primer hombre era de belleza perfecta,
Ez 18,12. Y tambin Sal 8, que se apoya en Gen l,26ss, apunta resueltamente hacia lo
corporal. RADG p 69.
97 Cf RADE p 139. -
98 Cf WERI p 56.59. El autor comenta las implicancias de Ef 2.10.
99 Cf comentario de DAVIDSON W., Image ofGod, en R/ERE, p 162.
100 sta es la opinin de CROUZEL H., Image ofGod, en R/CA p 1240.
El Concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explcitamente el tema de la
imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de toda la
antropologa bblica ( GS n 11 y 12). Cf TUTTIR., La chiesa e il mondo contemporneo nel
Vaticano II, Tormo 1966, p 26-28, 37, 69, 122, en C/AT p 104.
101 TRIBLE P., Depatriarchalization en Biblical Interpretaron, en X/JAAR 41 (1973) 30-48,
TRIB; BIRD P., art cit; cf el estudio CLNE HOROWITZ M., The Image ofGod in man-is
woman included?, en X/HTR 72 (1979) p 175-206. JOHNSON E., The incomprehensibility
ofGod and the image ofGod male andfemale, en X/TS 45 (1984) p 441-465.
102 En el captulo anterior nos hemos referido a la antropologa androcntrica que ha sido, de
hecho, el punto de vista de toda antropologa.
103 Para los crticos de una antropologa y teologa bblica que le adjudican a la mujer una
naturaleza inferior o derivada, Gn 1.27 emerge como un texto sobre el cual una antropologa
correctiva, igualitaria, puede ser construida BIRD P., art cit p 133.
CADY STANTON E. observ que Gn 1.26-28 dignifica a la mujer como un factor
importante en la creacin igual al varn en poder y gloria pero pens que Gn 2 hace de ella
176
una nueva idea tarda. Publishing Company, 1895, p. 20 citado por TRIBLE P.. en C/WSR
p 81 n 3.
104 Cf TOBIN ASSELN D., The Notion of Dominion in Gnesis 1-3,en X/CBQ I6( 1954) p 277-
294.
105 SKIG p 32. RICG p 55 (cf Sal 8.5-8).
106 Sobre este vocabulario nos extenderemos en el v 28 ya que all se emplean varios imperativos
y dos verbos con matices distintos para expresar el dominio: dominad" y someted".
Aqu damos algunos paralelos del verbo dominar (RDH) que es el que aparece en Gn l .26:
Is 14.2; Lv 26.17,53; Nm 24.19; Is 5.4; 9.23; Ne 9.28. Cf JOBUNG D en R/IDB Vol sup
p 247.
107 Cf CROH p 175.
108 Especialmente caracterstico de Gn 1 es el uso de este verbo reservado para el acto de la
creacin de Dios, sin analoga en el obrar humano. En su uso veterotestamentario, dicho verbo
slo puede tener a Dios por sujeto. Cuando se utiliza este verbo nunca se indica una materia
a partir de la cual se crea", a diferencia de lo que ocurre en toda accin humana. Se afirma
que Dios crea" as ia totalidad del cosmos (1.1), los grandes monstruos marinos (1.21); por
ltimo, dicho verbo se emplea dos veces en la conclusin (2,3b.4a). Parece que Gn 1 no
enseara an la creado ex nihilo" (creacin a partir de ia nada), que se formula por primera
vez con claridad en 2 Me 7.28. Pero la estructura del verbo apunta en esa direccin. Cf ZIMO
p 35. Cf tambin FRIG p 21-26; DAVG p 15; REINELT H., Creacin en R/FT 266-272;
RENAp 117-118. Sobre la raz rabe paralela, G ASTER T., se expresa as... la palabra BR*
es de la misma familia que la palabra rabe b-r-y, rasgar, cortar". Acerca de este trmino se
puede consultar: B0HL F., enKittelFestschrift (1913),42-60; von der PLOEG J., enMlanges
Lfort (1946) - cit en GASM p 287 n 1.
109 Dice WESTERMANN C., Gnesis 1-11, (London 1984) p 34 que BR originalmente signi
fica dividir" o separar" y cita un artculo de DANTOJE E., "Cration et Sparation, en
Le Muson, Vol 74 (1961).
110 Doble frase prodigiosa, de una simplicidad tan lapidaria que apenas nos percatamos de que
hace desaparecer tras de nosotros todo un mundo de mitos, de especulacin gnstica, de
cinismo y de ascetismo, de divinizacin del sexo y de angustia sexual." BRUNNER E., Der
Mensch im Widerspruch, p 357 en RADG p 71-72. Otros mitos de creacin en la media luna
de las tierras frtiles del Cercano Oriente sitan a la sexualidad al origen de todo mientras que
el sacerdotal la sita al final. En el Enuma Elish, la epopeya babilnica de la creacin, todo
empieza con una lucha cosmognica de los dioses a travs de Apsu Tiamat. Parece que Gn
1contradice abiertamente esta ptica poniendo la sexualidad estrictamente en el orden de la
creatura. Dios trasciende la sexualidad pero al mismo tiempo le da significado. CfTAVW p
10. Con la creacin de la persona humana, del ser humano, la dimensin de la sexualidad ha
llegado a otro nivel. La capacidad reproductiva ha sido creada en las plantas y animales. (Gn
1.22). Sin embargo, la dimensin de la sexualidad como tal slo se hace explcita en la
persona humana. La sexualidad humana tie toda la personalidad y no se refiere slo a
caractersticas biolgicas de fecundidad y reproduccin. Cf STEG p 19. Se ignora, en el
relato bblico, la visin de una sexualidad que sera la consecuencia del pecado. Este
pensamiento ms negativo respecto de la sexualidad surgira del contacto con el pensamiento
helnico, ms pesimista en lo tocante alamateriaylacame. Cf CAMELOT P. Th., La thologie
de Iimage de Dieu, en X/RSPH 40 (1950) p 443-441.
111 RUSH p 62.
112 Cf TRIBG p 20 cf 1-30. Dice tambin BRUEGEMANN: La humanidad es una comunidad,
macho y hembra... Slo en la comunidad de la humanidad Dios se ve reflejado." BRUG p 34.
177
; Por otro -lado HAYTBR M, seala: 49Puede .ser justificado el hecho de decir, que el uso de
plurales aplicado a Dios tal como Eohim, indique que la plenitud de la divinidad est
.comprendida en Y.ahveh. Sea cual fuere el origen.de.esta prctica, ese uso que hace el Antiguo
Testamento puede ser interpretado en un sentido inclusivo: Yahveh, como Elohim, abarca
todos los rangos de la divinidad, incluyendo todas las facetas de masculinidad y feminidad
que legtimamente puedan serle atribuidas a la deidad. Por encima, y ms all del.ti rmm
. feminista Dios/Diosa, el trmino Elohini aplicado a Yahveh puede indicar que el Di ' de
Israel ..incorpora, trascendindolos, la masculinidad y' l a feminidad. HA YE p 91.
MCQURRJE cree que si la imagen de Dios es representada por macho y hembra, entonces:
esto implica que ya en el ser divino tiene que haber -aunque de modo eminente, ms all de
lo concebible- todo cuanto sea afirmativo en la sexualidad y la socialidad, en la masculinidad
y la feminidad... Dios trasciende Ja divisin en sexos pero lo hace no por exclusin sino
prefigurando, a un ms alto nivel, lo que es valioso en la sexualidad. MACQUARRIE J.,
Principies of Chrisian Theology, 2, London 1977,. p 329-30, citen HA YE p 91.
113 La frase, los cre masculino y femenino, ha sido interpretada por toda una corriente del
pensamiento rabnico, tal vez inconscientemente .tributaria del platonismo, como una justi
ficacin del mito del andrgino. Cf Talmud Berajot 61a; Bereshit-Rabb 8; cf SCHOLEM
G.G., Lesgrands courants de la mystiquejuive, Paris 1950, p 221,245ss cit en GOLC p 101.
Dentro del pensamiento cristiano ya S. Agustn refuta esta teora extraa a la Biblia en su
comentario al libro del Gnesis: PL 34, col 294 en GOLC id. Ms tarde un cierto misticismo
cristiano heterodoxo retoma este mito; principalmente BOEHME J., en Der Mythus des
rmenschen, cf GOLC p 10 y notas correspondientes. Hoy, una corriente de la teologa
feminista vuelve a tomar aspectos del mito del andrgino,al mismo tiempo que busca
reencontrar a la diosa. Hay una gran influencia del gnosticismo y a veces de la psicologa de
JUNG. Cf c 1 y 5 de este trabajo. Para la repercusin del mito del andrgino en el cristianismo
primitivo, cfMEEKS W.A., The Image ofthe ndrogyne: some uses of a Symbol inEarliest
Christianity, enX/HR 13 (1974) p 165-207.
114 .. BRUGp33. . . r ,
115 BIRD P., art cit p 130.
116 Sobre la eleccin precisa de estos trminos en el escritor sacerdotal, cf BIRD P., art cit p 148,
nota 50; tambin TRIBG p 29 n 72. Para las expresiones macho y hembra en la Biblia cf
Lv 12.7; 15.33; 27.2-7; Nm 5.3.-' '
117 Las mismas letras en distintas races hizo pensar que se trataba de la misma raz. As, por
ejemplo, George CRESPY (profesor de Filosofa y de tica en la Facultad de Teologa de
Montpellier en 1961, que haba hecho su trabajo de Licenciatura en 1950, sobre el problema
de la antropologa teolgica en 1950), se expresaba de la siguiente manera en un artculo sobre
a gracia del Matrimonio: Desde el principio, dice Jess, es decir, antes de Moiss y de la
Ley. Dios los hizo hombre y mujer. Tambin se podra traducir, puesto que esos dos
trminos en griego son adjetivos: masculino y femenino: 4ARSEN (o 8ARRN) evoca
lo que es vigoroso, violento, estirado, lo que se yergue; ThELU, lo que es blando, delicado.
Estos dos trminos nos traducen las palabras hebreas ZAJAR (macho) y NeQEV (hembra)
del Gnesis 1.27. ZAJAR significa originariamente: lo que pincha, mientras que NeQEV
(de la raz NQV: perforar) es traducido, en el latn pdico, por perfrala. CRESPY G.,enC/
MAT p 24.
Tambin haca notar B AILEY en 1959: la usanza lxica de los relatos bblicos de la creacin
no ha de pasarse por alto, naturalmente. En el primer relato, varn y hembra traducido de
ZAJAR UNeQEV (Gnesis 1:27), dos palabras de oscuro origen que parecen derivar de
races que denotan, respectivamente, el agudo (alguien con pene) y laperforada (alguien
178
con vagina);En segundo relato (Gnesis 2:18-23), donde leemos acerca del profundo sueo
' que cay sobre Adn* Hombre y mujer son traducidos de TSh y de TShSh, de races que
respectivamente denotan el fuerte y la delicada. Aunque la etimologa de los trminos
hebreos refleja los primeros datos'de la experiencia, poco es lo que contribuye a nuestro
entendimiento del significado de la polaridad sexual. BAILEY D.S., Sexual Relation in
Christian Thougkt, New York 1959, p 280-281. Cit, en JEWH p 184.
Agradezco al'Prof, A. SCHENKER* que me dio una invalorable ayuda para profundizar en
un pensamiento teolgico que'fuera algo ms que juegos de etimologa.
118 ' De ella se derivan tambin otros sustantivos que indican algo con una idea afn, como, por
ejemplo MAQVET, que es un martillo, (por lo "tanto, algo que se usa para perforar,
-atravesar);'cfJe 4.21; Is 44.12; Jr 10.4.'
' Si volvemos nuevamente a los dos trminos' y comparamos lo que sabemos de ellos por
separado, nos damos cuenta qe nada podemos inferir, puesto que slo se usan en contextos
que tienen que ver con algo estrictamente biolgico. Sin embargo, con NeQEV, parece que
habra una especificidad que encontrar. La raz nos da una direccin que, unida a algn
contexto o campo semntico preciso, puede contribuir a un esclarecimiento.
En ese sentido, HOLLADA Y W., exgeta especialista en el profeta Jeremas ha profundizado
en el versculo de Jer 31.22b; Jer 31.22b Reconsidered: The Woman; encompasses
the Man, XVT 16(1966) 236-239; Jeremiah and Womens Liberation, X/ANQ 12/4(1972)
212-223.
119 Cf BIRD P, art cit p 156.
120 Podra haber consecuencias an inexploradas a nivel teolgico, eclesiolgico y antropolgico
del ser humano imago Dei concebido como ZAJAR UNeQEV.
Sobre el equivalente de los dos trminos, macho y hembra, en el NT, en G a 3.28, dice Marie
de MERODE: Subrayemos luego que la frmula de Ga 3.28 presenta un vocabulario que,
si bien no resulta extrao en Pablo, tampoco le es familiar: l hombre y la mujer se designan
con las palabras ARSEN y ThELU y no con ANER y GN (como en 1 Cd' 11, Ef S o l
Co 7, por ejemplo). De hecho, Pablo no utiliza ARSEN y ThELU ms qu aqu y en Rom
1.26-27 (sa vez para referirse acostumbres contra la naturaleza). Otros lugares dl Nuevo
Testamento donde se encuentra ThELu siempre opuesto a ARSEN, son:'Mt 19 y Me 10.6.
Se trata, en esos casos, de una cita de Gn 1.27 que bien podra haber teido cierta influencia
en Ga 3.28 tambin, como despus veremos. Hay que observar desde ya que en Ga 3.28
ARSEN y ThLu van coordinadas por KAI (como en Gn) en tanto que las dos otras anttesis
paulinas del mismo versculo van coordinados por UDE. p 178, cf de MERODE M., Une
Theologie Primitive de la Femme?, en X/RTL 9/2 (1978) p 176-189. Una aproximacin
diferente, que recalca la novedad de la vida en Cristo, aparece en WIRE C., Nol Male and
Femae, en X/PTR 19/1 (1985) p 20-23.
121 Cf WEST p 127.
122 Gn 1.22 y nota TOB.
123 Cf WEST p 126.
124 Agradezco aqu las conversaciones tenidas con P. LENDENBERG, Prof. de AT en la
Vancouver School of Theology en Vancouver, Canad.
125 Para una teologa de la Bendicin en el AT cf WEST p 126-145.
126 La bendicin es un componente bsico de la verdadera vida, segn la descripcin israelita.
En sntesis podra decirse que es idntica a los poderes mismos de la vida y a sus
manifestaciones de felicidad interna y^bienefar: la salud, la vida larga, la fecundidad, la
victoria, la paz, la alegra, el poder y la integridad de la mente... Es la potencia misteriosa,
el poder y la fuerza inmanentes en la vida misma. As, puede decirse que 1a BeRAJ israelita
179
tiene muchos elementos en comn con lo que la fenomenologa de las religiones ha llamado
el mana/MOWINCKELS., ThePsalms insraeis Worship, Vol II, New York, Abingdon
1962 p 44-45.
127 JOBLING D., en R/IDB, Nashville 1976, Supplementary Volp 247.
12 Cf nota 102 c 1MSA p 10 n 1.
129 AI tener en cuenta las implicancias de estos tres captulos fundamentales y normativos para
la relacin humana en su comn dignidad y su diferente modalidad de varn y mujer, queda
evidenciado el designio original de la creacin de Dios, ante todo en la donacin de la
carresponsabilidad de la Creacin a ambas modalidades del ser humano. Los dos relatos dicen
lo mismo pero lo dicen de modo distinto y eso se comprende en relacin a la fecha de
composicin de los textos: Gn 1, en el momento de crisis, del exilio y despus, se recuerda
la dignidad humana, desde la creacin, su estatura real: ser imagen y semejanza de Dios.
Gn 2-3, momento de la tradicin yahvista en medio de la monarqua, con su riqueza y
prosperidad, debe presentar la contrapartida de equilibrio. El ser humano, a pesar de haber
sido creado y modelado por Dios, no es enteramente divino: hecho de la tierra, del polvo,
puede errar, mentir, morir. Cf CAHS p 46. .
130 La antropologa oriental cristiana no usa estas distinciones entre naturaleza, gracia, libertad:
. no habla ms que de participacin. Para la tradicin patrstica bizantina, el conocimiento
de Dios implica una participacin en Dios, o sea no algo puramente intelectual sino un estado
de todo el ser humano transformado por la gracia. Cf MEYB p 187-188. Aqu volvemos
a lo dicho en el prrafo anterior: el hombre es verdaderamente hombre al ser imagen de Dios;
y esto no se refiere nicamente a su aspecto espiritual (como lo pensaban Orgenes y
Evagrio) sino a la totalidad del hombre: alma y cuerpo... Por esta razn un gran nmero de
telogos bizantinos descubren al hombre en trminos de tricotoma: el espritu (o la
inteligencia), el alma, el cuerpo. Esta concepcin est directamente vinculada con la nocin
que fundamenta de la antropologa: la de la participacin en lavida de Dios. MEYB p 190.
131 Desde el punto de vista del NT textos como 1Tm 2.12-13 han contribuido a esta
interpretacin.
132 Para una visin de la paternidad-maternidad responsable cf GS 49-50.
133 Para la visin del ser humano, imagen de Dios, como sacerdote lugar-teniente de
Dios en un mundo que Israel, como nacin teocrtica, debe sacralizar, cf BERNARD J.,
Gense 1 3: lecture et Traditions de Lecture, en X/MSR 41 (1984) p 109-127.
134 Es el caso en Amrica Latina, donde el Documento Final de la ID Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, se expresa as: A la conocida marginacin de
la mujer, consecuencia de atavismos culturales (prepotencia del varn, salarios desiguales,
educacin deficiente, etc.) que se manifiesta en su ausencia casi total de la vida poltica,
econmica y cultural, se agregan nuevas formas de marginacin en una sociedad consumista
yhedonista. As se llega al extremo de transformarla en objeto de consumo, disfrazando
su explotacin bajo el pretexto de evolucin de los tiempos (por la publicidad, el erotismo,
la pornografa, etc.). Cf DP n 834.
135 En la Asamblea del Decenio de la Mujer de la ONU, (Nairobi 1985) este tema fue
debatido por numerosas Organizaciones no gubernamentales de Naciones Unidas como un
hecho alarmante de una civilizacin deshumanizada.
136 Los Evangelios no mencionan el tema de la imagen. Es S. Pablo quien lo desarrolla, desde
una perspectiva cristolgica, en relacin con una teologa de la Sabidura. Cf Col 1.15; Hb
1.3; tambin Rm 1.23; 8.29; 2 Cor 3.18. El desarrollo de la doctrina paulina de la imagen
excede los lmites de este trabajo. Sobre las implicancias para la mujer de 1 Cor 11.7 cf
FEUILLET A., Uhomme, gloire deDieu et la Femme, gloire de V homme, en X/RB 81 (1974)
p 161- 182.
180
137 ste es el aspecto central en la antropologa oriental cristiana que deduce riqusimas
consecuencias de 2 P 13-4. Dice S. Pedro que es su divino poder el que se nos ha
concedido. Toda la tradicin oriental es fiel a esta comprensin de la participacin de
la naturaleza humana en la vida divina como un don. La imagen debe ser considerada como
un don hecho al hombre; pero tambin y al mismo tiempo, como un objetivo: como algo ya
presente al mismo tiempo que como un destino al cual se pueda llegar. Es la verdadera
promesa que debe llevar hasta las bodas, hasta la unin hiposttica de la naturaleza divina con
la naturaleza humana. Slo despus de estas bodas llega a su cabal realizacin la imagen
y el hombre se revela como Imagen de Dios en Cristo, es decir, un hombre perfecto y
total. PANAGIOTIS N., Thologie de VImage, en X/CONT 84 (1973) p 271.
138 Hay distintos indicios de las dos tradiciones. As, por ejemplo: ...La yuxtaposicin de
los nombres divinos Yahw-Elohim es tan enigmtica desde el punto de vista sintctico
(apenas es posible traducirla; como status constructus, quiz?) como desde la perspectiva
de su empleo: en el Libro del Gnesis slo es usada en los relatos del paraso y de la cada,
aunque, eso s, de modo constante. (Fuera del Gnesis no aparece ms que una sola vez en todo
el Pentateuco.) Quiz haya sido insertada aqu por intervencin de un redactor:
originariamente se us el trmino Yahw, pero luego se le aadi Elohim para asegurar
la identidad de este Yahw con el Elohim que aparece en Gen 1. Tambin cabe suponer
razones litrgicas. RADG p 92-93. En este sentido von RAD, Die Schdpfungsgeschichte,
1967, p 194s, dice: Hoy por hoy, recibe mltiple adhesin la hiptesis de que tambin
la historia del paraso y la cada se compone de dos tradiciones antes por completo
independientes: la historia de la creacin del hombre (por ejemplo, 2,4b-7,18-24) y la
historia del jardn (por ejemplo 2,8-17;3,l-24). La ltima se ampli ulteriormente en dos
sentidos: el tema del rbol de la vida (3,22), y, ante todo, el veredicto punitivo (3,14-19).
Parece evidente que en una tradicin mucho ms antigua el castigo no fue doble sino simple:
la expulsin fuera del jardn (3,23s).
El veredicto punitivo, que abarca la existencia entera del hombre y la mujer, prevaleci
y casi rebasa a sus antecedentes. RADG p 120. Cf RADG p 92-93 y 118.
Todo lo referente a la historia de la redaccin del Gnesis en general es hoy objeto de
grandes controversias. No corresponde a nuestro propsito el dar cuenta del camino
recorrido despus de WELLHAUSEN. Los investigadores bblicos siguen emitiendo
hiptesis que impiden pronunciamientos categricos. La ltima edicin de la TOB (1988),
en su introduccin al Pentateuco, por ejemplo, hace alusin a este fenmeno.
139 El editor explica en un prlogo las diversas cualidades que caen bajo la HOJM, y los
gneros literarios tpicos: MUSAR, BIN, HASKIL, ORM, MeZIM; MAShAL,
MeLITs, DIVR HAJAMIM, HIDOT. En el paraso hay un rbol de ciencia (D'AT)
y destreza (HASKIL), pero hay un animal que posee la ORM cualidad sapiencial que
puede ser astucia perversa y sagacidad oportuna; en el contexto y no los dems.
Cf ALONSO-SCH0KEL L., art cit p 302.
181
Captulo 4
Una teologa del cuerpo
de la mujer
4.1 I ntroduccin
Una lectura del relato de los orgenes en los c 1-3 del libro del Gnesis nos introdujo al
tema de la igualdad en la diferencia entre varn y mujer; y en esa diferencia hemos visto
emerger la corporeidad como portadora de la especificidad. En el mismo relato bblico, a
nivel de la sentencia (castigo) a la mujer y al varn, aparece implcitamente la dimensin
de la corporeidad. Las tareas que el hombre tendr que afrontar tienen relacin con la tierra
y el trabajo, son exteriores a l mismo (Gn 3.17-19); en cambio el trabajo especfico
de la mujer estar relacionado con una labor de funciones corporales.
En este captulo nos ocupamos de esa especificidad a travs de lo corpreo. Dada la
abundancia de material y la gran variedad de enfoques posibles, al tratar el tema del cuerpo
estamos obligados a limitamos a la perspectiva de nuestro trabajo: la del cuerpo de la mujer.
No podremos entrar en consideraciones detalladas de filosofa, del rico campo de la
psicologa y las tcnicas corporales ni de o una tica, o una teologa del cuerpo en trminos
globales. Mencionaremos o incluiremos estos aspectos, pero sin desarrollarlos en esta
oportunidad.
Buscaremos una aproximacin fenomenolgica de los aspectos constitutivos especficos
del cuerpo de la mujer que puedan ser vehculo de su identidad profunda y de un mensaje
y lenguaje teolgico propio de ella. Somos conscientes, al abordar este tema, de las
dificultades inherentes al mismo. En los comienzos de la teologa feminista hubo un rechazo
del tema de la especificidad. El hecho de que a lo largo de la historia y a lo ancho de las
culturas lo propio de la mujer hubiese sido causa de subordinacin explica esa reaccin;
pero negar la diferencia, sera pasar a una nivelacin masificante, que producira, finalmente,
una situacin igualmente negativa y alienante. En una antropologa de la mujer es necesario
buscar lo propio de ese ser humano, que tiene identidad de ser mujer, distinta y diferente
del ser varn. Hoy surge tambin dentro de la teologa feminista una revaloracin del
cuerpo.(1) Es una tendencia que se preocupa por reencontrar lo especfico de la mujer. As
lo expresa Annie LECLERC:
183
... Todo empez en mi vientre, s, por leves signos apenas audibles, cuando qued
embarazada. Y me puse a escuchar a esta voz tmida que creca, feliz, maravillada en m.
Y o una voz extraordinaria, que no sabra expresar con palabras... (2)
Se redescubre que hay un modo de estar en el mundo en un cuerpo propio, que es
la primera situacin del ser humano, con repercusiones ineludibles en un modo de accin
tambin nico y peculiar. El cuerpo es lenguaje: el cuerpo dice de una manera abierta,
simblica. Lo importante es acercarse a su sentido como al smbolo que da que pensar,
y leerlo, describindolo fenomenolgicamente.<3)
4.2 El c u e r p o c o m o l e n g u a j e
Para leer el cuerpo de esta manera como smbolo, habr que tomar elementos propios,
de lo que Paul RICOEUR llama una lingstica estructural:<4)
...Una lingstica estructural, en la cual abordamos el lenguaje por la constitucin de
su forma -una fenomenologa de la palabra en la que abordaremos el lenguaje por su
intencin de decir algo- finalmente una ontologa del discurso en la cual abordamos el
lenguaje mismo como un modo del ser; el manejo de estos tres puntos de vista, de estos
tres abordajes ser nuestro problema metodolgico. (5)
Trataremos al cuerpo como un lenguaje para descifrar. Se distinguirn tres aspe
ctos:
a) la estructura interna (lo que lo constituye como tal: el hecho de que ese cuerpo sea
un cuerpo de mujer);
b) la fenomenologa, (la descripcin del mismo en lo que aparece);
c) la ontologa, consecuente a la constitucin y la descripcin mencionadas.
Este anlisis de lenguaje supone ver el cuerpo de la mujer como palabra, como
metfora, como un significante que dice algo. El dualismo alma-cuerpo en Occidente
(sobre todo a partir de DESCARTES) ha hecho difcil esta tarea. Se debe reencontrar la
unidad del ser y para ello reconciliar el cuerpo y el pensamiento^65
Es necesario ver al cuerpo como un Yo existente; Yo, ligado a la razn y al pensa
miento. m
As lo expresa en otra oportunidad, Paul RICOEUR:
La extensin del Cogito al cuerpo exige en realidad ms que un cambio de mtodo: el
yo, de una manera ms radical, debe renunciar a una pretensin secretamente escondida
en toda conciencia, debe abandonar su deseo de autoposesin para acoger a una
espontaneidad nutricia, una especie de inspiracin que rompe el circulo estril que el yo
forma consigo mismo. <8)
Esto conduce a una reflexin sobre las categoras de lo voluntario y lo involuntario.
Para Ricoeur, la reconciliacin de la razn y el cuerpo requiere una reflexin entre lo
184
voluntario y lo involuntario. La relevancia de este aspecto en relacin a la cuestin del
lenguaje del cuerpo de la mujer es que:
...la totalidad de lo involuntario est constituida de tal modo que no tiene su motivacin
ni rgano alguno de ejecucin en la voluntad. Existe lo inevitable, lo que es absolu
tamente involuntario en lo que se refiere a la decisin o al esfuerzo. (9)Con lo involuntario
entra en escena el cuerpo con su cortejo de dificultades. La tarea de una descripcin de
lo voluntario y lo involuntario consiste, en efecto, en acceder a una experiencia integral
del Cogito. (10)
En una bsqueda sobre el significado, sobre el lenguaje propio del cuerpo de la mujer,
lo involuntario de la estructura de este cuerpo (lenguaje) es lo que debe ser acogido, tratando
de desentraar su intencionalidad para llegar a la ontologa de su ser.
Estamos lejos de una visin fatalista de aceptacin ciega del destino del cuerpo o de
la naturaleza.(51)
Al contrario es el primer captulo de una antropologa unitaria: segn lo interpreta M.
PHILBERT:
Si se quiere, se trata de un primer captulo de una antropologa: se describen las es
tructuras del ser humano; se muestra cmo por mis necesidades me son dados principios
de valor que ni eleg ni fabriqu... (12)
Se trata de encontrar, dice el mismo autor...
Una relacin entre cuerpo como mi propio yo lo vive, lo sufre y lo gobierna y la nica
manera de resolverla es, como decamos, gracias a la conquista de un cogito que
debe ser total (13)
Y para toda esta antropologa, que tendr que ver con mi cuerpo como yo mismo, es
necesario hacer la experiencia de su propio cuerpo:
...Ah, en el seno mismo del cogito tenemos que encontrar el cuerpo y lo involuntario
nutrido por l. La experiencia integral del Cogito engloba lo de deseo, vivo,
puedo, etc.; de una manera general, la existencia como cuerpo. Una subjetividad
comn fundamenta la homogeneidad, las estructuras voluntarias e involuntarias. El
nexo de lo voluntario y de lo involuntario no se encuentra en la frontera de dos universos
del discurso uno de los cuales sera reflexin sobre el pensamiento y el otro fsica del
cuerpo: la intuicin del Cogito es la intuicin misma del cuerpo unido al querer que
padece por y reina sobre el sentido del cuerpo como fuente de los motivos, como haz de
poderes e incluso como naturaleza necesaria. La tarea consistir, en efecto, en descubrir
la necesidad; incluso en primera persona, la naturaleza que soy yo. Motivacin, nocin
como necesidad, son relaciones intrasubjetivas. Existe una eidtica fenomenolgica del
propio cuerpo y de sus relaciones con el yo de la voluntad. (14)
Para encontrar la estructura del ser, tHo qutHPaul RICOEUR llama la homogeneidad de
las estructuras voluntarias e involuntarias, es necesario encontrarse con el cuerpo. Esta
185
bsqueda viene a descifrar el significado por el significante. Nuestro significante es el
cuerpo revelador del significado.
De manera complementaria se expresa el psicoanalista A. VERGOTE:
Es cierto que el cuerpo pertenece al lenguaje actual del sujeto, pero tantos recuerdos
penosos y peligrosos pueden vaciar a este significante de todas las resonancias gracias
a las cuales puede ser el principio metafrico del deseo y del amor... La palabra que
rememora al cuerpo olvidado lo hace renacer.(15)
Hemos visto la importancia de integrar el cuerpo al pensamiento y de reconquistar lo
involuntario al nivel de lo existente. Ante el cuerpo de la mujer, hay dos aspectos que se
imponen para desentraar este significante especfico. Se relacionan, respectivamente, con:
a) el mtodo de lectura
b) el cuerpo como palabra.
4.3 El m t o d o d e l e c t u r a d e l c u e r p o
Ser descriptivo. Abordamos el cuerpo como corporalidad dotada de una forma de ser
y de aparecer: esa morfologa forma parte de su aspecto involuntario. En esa estructura
corporal se revela un sentido que trasciende al cuerpo mismo. Siguiendo la descripcin
fenomenolgica se considera que, para llegar a una comprensin del significado del cuerpo
como lenguaje, se lo describe desde su apariencia. Esta postura es muy diferente a la del
modelo de subordinacin que entraaba una antropologa dual y se concentraba en
funciones de cuerpo, como pueden serlo la funcin sexual o materna. Aqu no nos ocupa
definir lo femenino por lasfunciones sino desentraar lo femenino a partir de la descripcin
de formas. Las formas del cuerpo son constitutivas del ser; en cambio las funciones de
repercusin social que corresponden a esas formas, como la maternidad, son dependientes
de la libertad de la eleccin, en el modo de actualizacin de la forma.
Paul RICOEUR seala esta modalidad por la relacin entre filosofa y fenomenologa:
La filosofa es respecto de la fenomenologa lo que una visin cubista de las cosas es
con respecto a una visin impresionista. Busca el nivel de las experiencias y su relacin,
mientras que la descripcin pura busca su destino y especificidad... (16)
Aplicando esta metodologa al cuerpo de la mujer creemos que, a travs del lenguaje de
la experiencia y de la aparencia, podemos llegar a descifrar algo de la existencia del ser.
4.4 El c u e r p o c o m o p a l a b r a
Nuestro inters es desentraar el sentido del cuerpo; en otras palabras, leerlo como
palabra viva y abierta, -entenderlo como *significante-. Ahora bien, el trmino significante
sugiere inmediatamente el vocablo signo. Sin embargo, el signo tiene una significacin
186
clara y unvoca: obedece a una convencin.(17) En este sentido podemos decir que el cuerpo,
ms que un signo, es un smbolo, porque como smbolo es capaz de hacer referencia a
diferentes cosas al mismo tiempo y en diferentes lugares. Ah donde el signo tiene una
relacin nica, el smbolo tiene que ver con una relacin mltiple, sobre todo despus de
un desarrollo de la filosofa que abre a una hermenutica multicultural del smbolo.l8)
El cuerpo es smbolo precisamente en el sentido de ser estructura de significacin.
Estructura de significacin en la cual un sentido directo, primario, literal, indica por
aadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido
sino a travs del primero/ <19)
De all que hoy sea imposible confundir interpretacin simblica con interpretacin
alegrica; aqulla puede ser un nivel o un aspecto de las modalidades de la apertura
simblica, pero no la agota.
Esta estructura simblica del cuerpo es atestiguada de una manera ms explcita por E.
FROMM, en una pgina de extrema claridad.
Realmente el cuerpo es un smbolo -y no una alegora- de la mente. Toda emocin
~ profunda y genuinamente sentida y casi todo pensamiento se ve expresado en nuestro
organismo entero. En el caso del smbolo universal encontramos la misma vinculacin
entre la experiencia mental y fsica. Ciertos fnomenos fsicos sugieren por su propia
naturaleza ciertas experiencias emocionales y mentales y expresamos experiencias
emocionales en el lenguaje de experiencias fsicas, es decir, simblicamente. El smbolo
universal es el nico en el cual la relacin entre el smbolo y lo que simboliza no es mera
coincidencia sino algo intrnseco... (20)
Para llegar a evaluar la manera del ser simblico del cuerpo -sobre todo del cuerpo de
mujer, que es cuerpo de ser humano- tenemos que tener en cuenta algo que el psicoanlisis
nos dice a este propsito a travs de Antoine VERGOTE:
El rasgo ms saliente de nuestra poca, en efecto, es que ha tomado concien
cia a la vez de la profundidad histrica del hombre, ser cultural, y de la perma
nencia del orden simblico que, dejando su sello en el pensamiento contemporneo, se
sita en el cruce de las dimensiones diacrnicas y sincrnicas de los significados(2I)
Esta reflexin sobre el orden simblico de lo corporal o la corporeidad de la mujer est
situada tambin en ese cruzarse de lo sincrnico y lo diacrnico. Esto es fundamental en este
estudio pues proporciona una clave de lectura que permite comprender lo que hay de propio
y significante simblico en el cuerpo de la mujer; es desde all que se deducen las
implicancias del nivel del ser. Ante todo es necesario describir la forma para llegar a la
intencin. As es como entramos en la modalidad del ser. Estos pasos son condicin
imprescindible de anlisis y es precisamente lajjiodalidad del ser la que ha sido descuidada
en la bsqueda de la igualdad del ser tanto como en la bsqueda de la diferencia del ser. El
hecho de describir la forma que aparece implica confianza en su capacidad de ser reveladora
de la modalidad.
187
Hemos dicho que histricamente ante el tema de la mujer se corre el riesgo de pasar de
una diferencia de subordinacin a una igualdad por nivelacin. Es necesario releer la
igualdad en la diferencia pero a travs de la modalidad, que puede y debe ser percibida con
relacin al individuo y a la persona humana. La modalidad que se deriva del ser corporal
tiene que tener una universalidad trascendente a lo tnico, lo cultural, lo racial, lo
geogrfico, lo histrico. El cuerpo engloba y trasciende ese mundo de diferencias
relativizables y se refiere a la estructura interna, autnoma, biolgica y somtica: sa es para
nosotros la diferencia especfica y universal, estructural y corporal que buscamos asumir
e interpretar. Es ella la que nos va a dar el ser diferencial de la mujer. Buscamos una
antropologa del ser femenino que no tome como punto de partida una esencia de lo
femenino, ni un arquetipo femenino,(22) sino una fenomenologa. Por eso escogemos un
elemento concreto descriptible, al creer que ese elemento sea portador de un sentido por
desentraar. Hoy las mujeres telogas toman seriamente en cuenta la experiencia de su
cuerpo, y es a ellas a quienes es necesario dejarles la palabra. Hablan desde los datos
ineludibles de una reflexin filosfica y teolgica pero aaden la autoridad de la experiencia
de su ser corpreo. As se expresa Nicole FATIO:
Mi cuerpo es un cuerpo de mujer y la percepcin que me da de la realidad lleva ese
sello... Cuatro momentos me parecen esenciales. Antes que nada los ciclos mensuales
que pautan mi vida segn un ritmo con altibajos, con momentos en los cuales domino
mi cuerpo y otros en los cuales aflora mi fragilidad. Regular y obstinadamente la
menstruacin me llama al orden impidiendo que en mis proyectos me imagine de una
manera que no soy. El embarazo me ha enseado lo que es esperar; una espera rica en
promesas... El parto es ese momento de mi vida en el cual experiment con intensidad
la ruptura, esta ruptura indispensable para que aparezca un ser vivo... Por fin la lactancia
me ha permitido medir el precio que hay que pagar para que un ser viva. Un precio que
hay que pagar consigo misma, con lo ms profundo de sus propias reservas, un precio
que no admite ninguna trampa. Mi cuerpo de mujer me recuerda sin cesar mis lmites;
cuando aparece una vida nueva me instruye sobre el valor del tiempo, sobre el precio
elevado que tengo que pagar con mi propia persona; tambin me revela la alteridad de
todo ser humano; incluso aqul concebido en mi seno. Esta pedagoga de mi cuerpo, s
la escucho, me abre a ciertas dimensiones de la vida... No todas las mujeres han podido
tener hijos, lo hayan elegido as o no. Pero no estara lejos pensar que conservan en
ellas la huella de esta actitud y para toda la vida. (23)
Toda mujer es un espacio de vida abierto y/o un espacio abierto, de vida.(24) Toda mujer
es susceptible antropolgicamente (aun cuando pueda no serlo funcionalmente) de ser
portadora de vida. El seno (vientre) es el lugar donde se gesta un nio y el lugar donde se
gesta un mundo.
Si se gesta el nio sin gestarse el mundo, la mujer padece la maternidad: es re
productora pero no vive la creatividad que le corresponde por reflejo de la imagen del
Creador. Si se gesta el mundo junto con el nio, la mujer vive una maternidad de Pascua.
Y cuando da luz al nio, dar tambin a luz al ANThROPOS.
Y si se gesta el mundo en el secreto... en el secreto callado an de la ausencia dei nio,
188
entonces la mujer alumbra el misterio de la vida expresado e inexpresable. Creo que la
identidad de la mujer pasa por ese misterio de la gestacin, que tiene relacin a otra
vivencia una vivencia: distinta, peculiar, del espacio y del tiempo: eso, an cuando,
como dice Nicole FATIO, no exista la experiencia de la maternidad concreta. Esta
descripcin del cuerpo como significante abierto, como palabra, en un lenguaje que tendr
elementos simblicos, ser realizada en sus aspectos sincrnico y diacrnico.
4.5 A s p e c t o s i n c r n i c o d e l c u e r p o d e l a m u j e r
Solamente el cuerpo como smbolo universal puede ofrecer ese terreno comn a todos
los seres humanos, cualquiera sea su raza, cultura, credo e historia. Por eso, este intento de
descripcin no se referir a su apariencia exterior accidental, sujeta a variables raciales,
climticas o nutritivas; ms bien se buscar su estructura universal que hace que ese cuerpo,
ms alto o ms bajo, ms pesado o ms liviano, ms blanco o ms oscuro, sea siempre y en
cualquier situacin, un cuerpo de mujer. A eso le llamamos la estructura, algo que hace
a la forma y a la identidad profunda del ser.
Este anlisis de la estructura debe ser interdisciplinario puesto que tiene que tener en
cuenta las implicancias filosficas, biolgicas, psicolgicas. Por eso el mismo se concentra
ante todo en sacar las consecuencias emanadas de los constitutivos morfolgicos diferenciales
del ser de la mujer a partir de su corporalidad especfica.
La pregunta primera y central es: cules son esos constitutivos morfolgicos que en
todas las pocas, en todas las geografas, culturas y en cualquier momento de la historia
pasada y futura, hacen que una mujer sea mujer? Parece haber tres aspectos ineludibles y
claros. Los nombraremos de la siguiente manera:
- el espacio interior
- el tiempo vivido
- la oblacin de la vida.
Pasaremos a desarrollar cada uno de estos aspectos.
4.5.1 El espado interior
En la mujer lo somtico relacionado con la generacin de la vida est situado dentro de
su cuerpo: es parte de una estructura espacial interna.
El hecho morfolgico es ineludible. Desde el punto de vista de su ser sexuado, la mujer
es un ser interior; esto constituye una diferencia innegable. A lo largo de la historia se ha
utilizado este dato como una interpretacin que predispondra a la receptividad y a la
pasividad.(25)
Por eso hoy muchas mujeres rechazan esta nocin de interioridad que implicara, al
parecer, pasividad, aunque no sea as en realidad. El verdadero cuestionamiento se debe
hacer no en cuanto al hecho, sino en cuanto al modo como ha sido interpretada esta
interioridad.(26) ^
Es cierto que la estructura morfolgica del cuerpo de la mujer habla de receptividad;
pero tratndose del cuerpo de una persona, esa estructura tiene que asumir lo voluntario en
189
' lo involuntario (para decirlo con la terminologa d Paul RICOEUR que acabamos de ver).
Por lo tanto, no est determinada fatalmente para recibir, sino qu est condicionada po
tencialmente para recibir: sa es la diferencia radical del enfoque"de ste trabaj? Para
nuestra lectura de cuerpo: el mismo no es mera biologa: es el modo de ser, "manifestacin
' sensible y exterior de la persona (que ser femenina o masculina). No se infiere del
cuerpo de la mujer un destin ciego, tina riecsariedad, ni una pasividad, sino nicamente
la existencia de un espacio de acogida y la posible apertura del mismo. El ser corpreo no
determina a la persona; s, la condiciona. No es lo mismo ser humano como varn o ser
humano como mujer. Por lo tanto esta postura'no es ni la de la antropologa dualista, ni la
de la antropologa unitaria: se sita en la lnea de la antropologa de los modelos de
transformacin de la persona, del partnership y d la mutualidad-alteridad; pero integra
en ellos ia corporeidad. Este aspecto aparece claramente manifiesto en el dilogo existencal
con el otro. Para la mujer, ese otro diferente, el varn: es quien, por referencia a ella,
ro tiene espacio abierto, de acogida. Poder profundizar en esta estructura de relacin,
desde un punto de vista es importante. Una fenomenologa estructural de dilogo a travs
' de la mutualidad sexuada corporal es como una parbola de donacin y de ofrenda mutua.(27)
Cada uno se da al otro pero de modo diferente: No es ste el fundamento sacramental
de una antropologa de comunin?
4.5.2 El tiempo vivido
Al segundo aspecto mencionado, lo hemos llamado del tiempo vivido. Ese tiempo se
percibe a travs de un elemento lquido, cclico: la sangre, que hace su aparicin en un
momento detenrinado de la vida y desaparece en otro. Hay un comienzo y un fin; es una
estructura temporal. En virtud de ella, la mujer puede recibir al otro en el interior de su
cuerpo con variedad de consecuencias. Su espacio interior posibilita la comunicacin
(pasaje) entre el interior y el exterior, y la manera en la que este espacio se abre puede
implicar un modo de receptividad (activa, pasiva o forzada) y que sealar indicar, a
travs de ese modo, el grado de ejercicio de la responsabilidad, la libertad, la plenitud de
humanidad, en la donacin.(28) En ese abrirse al otro, recibir al otro, se da un encuentro
profundo; y los efectos del mismo estarn regulados de acuerd a la presencia o ausencia
de ese elemento lquido fluyente y cclico que es la sangre. La sangre marca el comienzo
y el fin de un ciclo de fecundidad biolgica e introduce as la categora del tiempo-vida en
el cuerpo de la mujer. El tiempo queda pautado por la sangre; segn su tiempo, la mujer
es fecundable y puede ser fecunda. Si es fecundada, la especificidad femenina consiste en
que a partir de ese momento podr llevar en su cuerpo a otro ser, dndole la vida desde
adentro y finalmente dndose hacia el exterior, al mundo. El cuerpo de la mujer es capaz
de dar nacimiento. Esta especificidad del ser femenino capaz de ser fecundado pone de
relieve su especificidad de dar a luz. Hay una reciprocidad entre varn y mujer: ninguno es
autosuficiente para la generacin de la vida; es una interdependencia radical la que hace que
los dos sean sus transmisores. Al mismo tiempo, en esa reciprocidad que pasa por la
corporeidad diferente se revela una identidad humana profunda con modalidades diferentes.
Aparentemente, en el varn, al nivel del lenguaje de su cuerpo, el encuentro con el otro no
afecta su estructura corporal interna. El encuentro se produce al exterior de s, en el interior
190-
del otro. El hombre, en ese encuentro, sigue siendo exterior y en cierto modo distante; su
cuerpo no mostrar las consecuencias del encuentro VitaL Evidentemente esta manera tan
profundamente similar y diferente'a la vez d vivir una misma relacin tiene que tener un
significado profundo.<29)
La mujer, de acuerdo a los tiempos de fecundidad, podr llevar el fruto de ese encuentro
como otra vida en sus entraasJ Todo su cuerpo, todo s ser psicsomtico es afectado
por sta presencia vital eii su seno. m De all en adelante,;de la mujer depender el creci
miento y el desarrollo progresivo de esta vida. Un da esa vida sera cpaz de subsistir por
s misma; pero durante los nueve meses de estada en el seno materno, ser totalmente
dependiente del cuerpo que la abriga. Pasados los nueve meses, la nueva vida har su xodo
hacia la tierra -tierra'extranjera pero prometida- y ser un entrar en el mundo, con todo
el riesgo que supondr dejar l entorno conocido y protector para pasar a la vida expuesta
y riesgosa del mundo exterior. El nacimiento es cmo una metfora de todo el misterio de
la vida, a todos los nivels: el individual, el colectivo, el psicolgico, l espiritual y l
csmico.(31) . \ ' .
En resumen: en el nacimiento de cada nio la metfora de la vida supone que ha habido
un encuentro de diferencias ai que ha sucdido un perodo de crecimiento hasta la aparicin
del fruto maduro en la vida autnoma. Para este proceso existe un espacio de acogida al otro,
espacio que se vuelve mbito de crecimiento para la vida de un tercero, hasta su eclosin
independiente. La mujer vive esa experiencia en su cuerpo. Conoce sus perodos fecundos
por la presencia/ausencia de cierta sangre en su cuerpo; encama ese modo de ser humano
capaz de convertir su sangre y carne en vida -una vida que depende de ella, pero que la
trasciende-. Ella sola no engendra la vida, pero una vez engendrada, la mantiene y nutre en
su cuerpo. Es por eso que la mujer tiene los elementos para una experiencia pculirsima
de la vida, a tal punto que en el momento en que llegue adarla vida, podr perder la suya.
El hombre no conoce del mismo modo esta experiencia ni este lenguaje . No hay en l
espacio abierto, ni ciclo de la sangre, niciclo de la vida ligado a esa sangre. El hombre puede
conocer la herida y en ella, como ser humano, vivir el fluir de la sangre y de la vida. Ese fluir
puede tener tambin un sentido de oblacin, de donacin de vida,<32) pero su fluir no est
ligadoa un tiempo regular (el perodo mensual) sino a un tiempo accidental, en dependencia
de tina circunstancia exterior a s. Puede dar sangre y vida, pero no de la misma manera;
esto es hondamente significativo, pues el lenguaje' inscrito en el cuerpo es lenguaje de
sentido de tiempo-sentido de la vida y tiene;que tener consecuencias al nivel de una
vivencia peculiar, regular y vital del tiempo. El sentido del tiempo, para el hombre, ser
ms lineal, ms proyectado hacia el futuro y hacia el exterior; para la mujer ser ms circular,
ms afn con la naturaleza. Pero se trata de un ms; es una acentuacin, no es exclusin
o exclusividad. El tiempo de la mujer no es idntico al de un ciclo natural, repetitivo, fijo.
Ms bien se emparentara con la imagen de una espiral, donde el movimiento circular va
amplificndose. As pasa con la vida y con la historia: es una sucesin de espirales abiertas
hacia el porvenir; en realidad no se avanza en lnea recta; cada vez hay un comienzo, un
desarrollo y una plenitud.(33) Esta sangre cclica, volitivamente incontrolable, es percibida,
desde la perspectiva del otro, casi siempre como secreta, amenazadora: es algo que da temor
y puede causar un rechazo. De hecho, segn algunas observaciones, la sangre parece haber
sido ia causa de un cierto temor a la mujer, a ese temor se vinculan las nociones de tab y
191
de sacralidad que ya mencionamos en este trabajo.(34) Todo esto es parte de un dato cultural,
y como tal aparece tambin en la Biblia. As se expresa sobre este punto el Pastor Andr
DtJMAS:
La mujer es tan atractiva y temible como la vida misma...Tambin es temida porque
esta vida, que segn la antropologa bblica se sita en la sangre, a todo momento corre
el riesgo de escaprsele. <35)
Al tocar este tema estamos tal vez ante la causa ms imponderable de la situacin
condicin- de la mujer. La ciencia hoy permite controlar las implicancias del hecho
biolgico y sus consecuencias en una naturaleza determinada. Sin embargo, lo imprescindible
es llegar a expresar libremente, con palabra e identidad de mujer, este ser involuntario de
mujer. Recin entonces la sexualidad meramente biolgica pasa a ser sexualidad humana,
asumida desde la libertad y la responsabilidad. Ser capaz de distinguir entre los datos
biolgicos y la capacidad de integrarlos en la libertad y la responsabilidad, es pasar de la
racionalidad biolgica a la in legracin humana y social
La mujer vive un ciclo ligado a la naturaleza, pero este ciclo est inscrito en su naturaleza
humana, y es por eso que puede y debe ser personalizado a travs de la conciencia. Hemos
de integrar el lenguaje de la estructura morfolgica a nivel del pensamiento y la voluntad.
El dato involuntario debe ser asumido a nivel del acto voluntario en la libertad.
As se expresa Yvonne PELL-DOUEL:
Tenemos que aproximamos a este hecho a travs de una lectura adecuada y libre;
distinguir entre los datos biolgicos y la capacidad de acoger al otro, de ofrecerle su
cuerpo en el amor, capacidad asumida a la libertad y la responsabilidad. Se trata de pasar
de la irracionalidad biolgica a la racionalidad social.
Una vez ms, habiendo salido de una naturaleza donde todo est inscrito y resuelto, nos
encontramos ante el entrecruzamiento de proyectos libres y de juicios de valor, personas
y sociedades que no son nunca producto de la naturaleza y que hacen de todo ser algo
libre e imprevisible... Si entonces el ser humano, hombre o mujer, no puede vivir a no
ser en un universo con significacin, se deduce de ello que no puede vivir sino en un
universo de valores. Y los valores implican la libertad... El cuerpo de la mujer no es para
ella una determinacin total, sino el dato inicial con el cual su libertad debe dialogar y
que ella debe retomar sin cesar en sus proyectos propiamente humanos para volverlos
significativos, portadores de valores; para traducirlos en lenguaje y en smbolos. (36)
En el fondo se trata de una hermenutica personalizada del lenguaje simblico del
cuerpo. Pasamos ahora a un tercer aspecto del cuerpo de la mujer:
4.5.3 La oblacin de la vida
Es un elemento corporal exterior que est significando la posibilidad de la alimentacin:
el seno (pecho) de la mujer; es la estructura oblativa. La mujer como espacio abierto, y seno
fecundable, guarda, protege y alimenta la vida recibida. En lo concreto, el nio crece en ella,
192
encuentra su lugar, se sita en el mundo. El cuerpo de la mujer est habitado por otro
ser,(37)
As aparece en el mundo el primer espacio de vida en comunidad, el primer lugar
comunitario y la primera posibilidad de vivir en comunin. El seno materno de la mujer es
la primera morada de todo ser humano, sea varn o mujer. El tiempo del embarazo est
abierto a una pluralidad de lecturas: la parbola de la vida en comn, en un mismo espacio,
puede ser una carga pesada o un peso de gloria. Todo depende del amor y de la libertad por
el cual y a travs de la cual se lleg a asumir el ser habitacin del otro. Est ah concretada
toda una gama de los ms variados sentimientos: la alegra, la intimidad, la esperanza, el
sentido del secreto; pero tambin la pesadez, la molestia, la turbacin fsica que sufren tantas
mujeres. En el momento del nacimiento, el cuerpo de la mujer se abre y el nio deja ese
espacio en el cual se senta al abrigo, protegido, para hacer su entrada en el mundo. Hay aqu
un movimiento de salida y entrada, un pasaje, real y simblico a la vez. El nio deja el
espacio protector del vientre de la madre para entrar en el mundo. Es un momento grave,
de riesgo de vida: nacer a la vida puede costar la vida de la madre o del nio. Pero hay que
asumir el riesgo porque si el nacimiento no tuviera lugar, las dos vidas se perderan. sta
es la primera liberacin del ser humano: sucede naturalmente, como un proceso de
crecimiento, como un surgimiento de la vida. Nos interesa fundamentalmente este hecho
en la medida en que es vivido en y por la madre.
sta es una especificidad indiscutible de la mujer: dar la vida con riesgo de perder la
suya propia. La mujer es vulnerable. El varn no conoce el mismo riesgo a nivel de su
cuerpo ni de su propia vida. Constitucionalmente el hombre no slo no tiene, biolgicamente,
la experiencia de engendrar la vida o de darla a luz, sino tampoco de liberarla, de separarse,
de romper la atadura de unin. El lenguaje del cuerpo del varn es diferente -ms puntual
acaso-. Sea como sea, tambin l es palabra simblica que debemos interpretar.(38) Una vez
que el nio llega al mundo comienza para l la adaptacin a un nuevo espacio y aun nuevo
tiempo: esto significar crecimiento. En este primer perodo de su vida exterior la criatura
humana sentir las necesidades primordiales bsicas, entre las cuales estar la nutricin.
All, de nuevo, el cuerpo de la mujer, que haba sido capaz de nutrir a su hijo desde el interior,
podr hacerlo desde el exterior. Es la funcin de la lactancia; que se cumpla o no, est
presente como capacidad biomorfolgica con una inmensa riqueza de significacin
simblica. En cierto modo hay como una generosidad vital del cuerpo de la mujer: su pecho
abriga y alimenta.(39) Si se hace una lectura sincrnica del cuerpo de la mujer, se descubre
un cuerpo capaz de ser ella espacio para una vida que se guarda, protege, abriga y nutre
hasta el momento del nacimiento y an despus. sta es la experiencia nica, privilegiada,
exclusiva, intransferible e insustituible de la mujer.
Decir esto no es referirse al rol social y domstico de la mujer como esposa y madre;
no se habla aqu de roles o funciones sociales sino de un lenguaje abierto, a nivel
antropolgico; se lee el cuerpo como smbolo-palabra, con mltiples sentidos. Hay y habr
mujeres que por distintos motivos no son ni sern esposas o madres. Sin embargo tendrn
en ellas lo que las constituye mujeres: un cuerpo abierto al encuentro, signado en su
tiempo por la sangre; una capacidad estmcturq^, interna y externa, de llevar, liberar y
nutrir la vida. Cada mujer tiene esta especificidad. La diferencia entre el ser habitable y el
ser habitado, abre todas la posibilidades del ejercicio de la libertad y de la autonoma as
193
como la posibilidad de un dilogo de amor en interdependencia mutua. Este lenguaje del
cuerpo no es cerrado, fatalmente dependiente de la naturaleza o del destino; puede ser
libre, abrirse a los posibles. Todo depende de que esa mujer sea persona y haya
integrado lo voluntario en lo involuntario.
4 . 6 D i v e r g e n c i a y c o n v e r g e n c i a s i n c r n i c o - d i a c r n i c a
EN EL CUERPO DE LA MUJER
Considerando el cuerpo de la mujer hemos mencionado el factor del tiempo y su
regulacin por la sangre. Ahora nos detendremos en ese aspecto. La relacin entreel espacio
interior del cuerpo de la mujer y el tiempo, evidenciada por la ausencia o presencia de la
sangre, puede expresar ya sea una divergencia -por la ausencia- ya una convergencia -por
la presencia-. Este cruzarse de espacio y tiempo pauta tres fases bsicas:
- El despertar: la aparicin de la sangre (posible divergencia espacio/tiempo)
- La madurez y la fecundidad: el ciclo de la sangre (convergencia espacio/tiempo)
- El reposo y la resurreccin: la ausencia de la sangre (divergencia espacio/tiempo)
Los veremos ahora con mayor detalle.
4.6.1 El despertar: la aparicin de la sangre
Es el surgir de una fuerza y capacidad que dorma en un ser y que sbitamente entra en
accin sin que la voluntad tenga parte. El despertar o aparicin de la sangre en el cuerpo de
la mujer tiene una importancia fundamental: est sealando el pasaje del estado de infancia
al de mujer: el cuerpo ahora es fecundable y potencialmente fecundo. La forma exterior
de ese mismo cuerpo cambia; incluso la voz, la sensibilidad. Todo queda signado por el fluir
de la sangre.<38) De ahora en adelante, el seno-espacio vital es habitable.
4.6.2 La madurez-fecundidad: el ciclo de la sangre
Es posible que una mujer nunca llegue a ser concretamente habitada en su carne. Sin
embargo su potencialidad especfica marca su ser especfico. La maternidad humana no es
un mero destino de la naturaleza ligado a un hecho biolgico determinante o determinado;
es la posibilidad de la fecundidad, ofrecida a una persona libre. El ciclo existe ligado a la
naturaleza, pero la actualizacin del mismo debe depender de la decisin libre de la persona
humana.<41)
4.6.3 El reposo y la resurreccin: la ausencia de la sangre
En la vida de cada mujer hay un momento en que la sangre no fluye ms. A partir de all
el cuerpo conoce otro ritmo. Desaparecen los perodos y se anuncia un cambio en lo que
atae al espacio. Ese espacio, seno de mujer, poda, antes, llevar en s la vida de un ser
humano; ahora sigue siendo el mismo, pero, a partir de la ausencia de la sangre ya no puede
ser habitado. La sangre deja de fluir; el tiempo tiene otra forma de expresin. Las mujeres
194
habitualmente han vivido y viven este tiempo de la menopausia como una crisis y como una
muerte. En realidad supone una maduracin y se debera hablar de climaterio (de climax,
en latn, escaln haciendo alusin a una escala-etapa), de maduracin en la que se avanza.
La forma de su cuerpo sigue siendo la misma pero el modo de vivirlo, ligado a la diacrona,
es distinto; la mujer tiene inscrito en su cuerpo el sentido de que la vida es irreversible.
Esa experiencia tiene que tener consecuencias ineludibles para toda su percepcin del
tiempo, del desarrollo, del crecimiento.
En cierto modo el cuerpo de la mujer conoce algo de la muerte, en la medida en que
conoce consecuencias irrecuperables del lmite del tiempo. De all en adelante, por la
ausencia de la sangre regular, la mujer vive la experiencia de la finitud en su propia vida;
es una experiencia pedaggica fundamental, propia de la mujer.<42)
Hasta ahora hemos concentrado nuestra atencin en el descifrar el lenguaje del cuerpo
de la mujer para llegar a su significado, a su sentido.
Creemos que este camino es imprescindible para su re-descubrimiento de la identidad
profunda de la mujer. Ahora nos interesa dar un paso ms adelante hacia otro aspecto, a
partir de esa identidad de lenguaje corpreo. Como pregunta, se formulara de la manera
siguiente: este ser humano, con esta identidad propia peculiar y nica, puede ofrecer este
sentido de la vida a la sociedad entera? cmo? de qu manera? Ello ser visto a nivel
de las consecuencias e implicancias de este lenguaje para la vida en sociedad.
4 . 7 C o n s e c u e n c i a s s o c i a l e s d e l l e n g u a j e
DEL CUERPO DE LA MUJER
Es importante sealar de qu modo este lenguaje afecta a la sociedad. Una reflexin
sobre la corporalidad de la mujer tiene que tener, una repercusin personal y ala vez una
consecuencia social. El cuerpo es un cuerpo en relacin.
Veremos, desde el punto de vista de su repercusin social, los tres aspectos mencionados
previamente como especficos del cuerpo de la mujer.
4,7.1 Consecuencia social al nivel del espacio
Si, como hemos visto, por un lado el seno materno es el primer lugar comunitario en que
un ser humano convive con otro ser humano en perfecta interdependencia, alteridad y unin,
y si, por otro, constatamos que es en la vida en sociedad donde se plantean los ms
importantes problemas de comprensin y de convivencia, entonces, ineludiblemente, nos
preguntaremos si el cuerpo-palabra de mujer no tendr un mensaje nico para la vida en
sociedad. Los conflictos de guerra la mayora de las veces se dan o por las violaciones de
bordes territoriales, o por migraciones forzadas de refugiados, o por problemas ecolgicos
cuya causas estn en la violacin del espacio. Hoy se cuenta con estudios biolgicos,
culturales, psicolgicos que permiten establecer una correspondencia entre varn y agre
sividad. En ese sentido un cuerpo como ^|de la^iujer, vulnerable a la accin del otro y sin
posibilidad de violar al otro a partir de su naturaleza: no estar indicando una
estructura psicosomtica carente en su forma exterior de agresividad? qu significado-
195
sentido, tendr el lenguaje formal de un cuerpo violable? Qu tendr que decir a este
mundo y a esta sociedad en que existen tantos espacios violados el cuerpo de la mujer
habitable y habitado como espacio de vida? <43)
Acoger el sentido del cuerpo de la mujer es acoger la vida como lugar de habitacin,
de crecimiento, de nacimiento y transformacin. Todas stas, tareas imperiosamente
necesarias para la sociedad actual.
Frente a esta urgencia de situarse en una relacin de espacio-tiempo dice el telogo de
la Iglesia Reformada de Francia Jacques ELLUL:
. .Por desconcertante que parezca, hay que recordar que el ser humano tiene que aceptar
ese encuadre porque la gran tentacin del hombre es justamente rechazarlos de un modo
u otro; es una de las formas de su voluntad de divinizacin... Hoy por hoy el rechazo
del tiempo y del espacio por el hombre es siempre una tentacin; tambin un signo, y
toma formas diversas: cientficas, doctrinales... Lo que en realidad el hombre no acepta
en el espacio y el tiempo es el obstculo con el cual choca, es el tener que reconocerse
limitado; sta es la mayor prueba que pueda soportar el orgullo del hombre. Y en
definitiva, no hay otro lmite para el ser humano que el Tiempo y el Espacio. De ah su
sed por estar en otra parte, el frenes de las migraciones, el mito de las alfombras
voladoras, del judo errante, y la pretensin mil veces renovada, a la inmortalidad. Y,
cuando, en nuestros das, se abandonan todas las ideas religiosas sobre la inmortalidad
hay un repliegue hacia la desaparicin radical del individuo en la colectividad, la raza,
el grupo, la especie humana, y se le adjudica a esta colectividad la victoria sobre el
tiempo, puesto que gracias a ella se pasar a la pre-historia, a la historia o -segn otra
interpretacin- de la historia a la metahistoria. El mito hitleriano de la Raza, el mito
marxista de la Colectividad, el mito norteamericano del Grupo son empresas idnticas
que quieren contrarrestar el fracaso de la victoria individual sobre el tiempo y el lugar,
y acceder a una victoria colectiva. En todos los casos se trata de un rechazo por parte del
hombre a los lmites de una creatura, inserta en un tiempo y un espacio que son a su vez
nada ms que creaturas ellas tambin.(44)
Si la sociedad es un lugar de encuentro, de reunin de los individuos y de los grupos y,
en su conjunto, un lugar de convergencia o divergencia de razas y culturas, acaso la
vocacin de la sociedad no ser la de volverse cada vez ms visible y claramente lugar de
comunicacin de la vida, del dilogo, del intercambio? Desde el principio del movimiento
feminista la problemtica de la paz social estuvo en la conciencia de las mujeres que se
organizaban y luchaban por el derecho al voto. Haba all evidentemente una intencin de
participacin social, de justicia y de paz que tiene que tener como consecuencia un cambio
de sociedad. Creemos en la bsqueda de lo especfico de la mujer, para aportarlo como
factor de cambio-evolucin, progresin-humanizacin, ineludible para toda la sociedad.
4.7,2 Consecuencia social del lenguaje de la sangre y
la convergencia espacio-tiempo
Hemos dicho que el cuerpo de la mujer se hace portador de vida cuando pasa a ser
habitado. Ahora bien, la sociedad, hoy, debe ser tambin ella portadora de vida para quienes
196
viven/habitan en ella. Debe ser un lugar en el cual el ser humano pueda gozar de todos los
derechos que su dignidad merece. Para eso tambin la sociedad debe conceder un tiempo
de maduracin y de crecimiento que vaya conduciendo a una liberacin verdadera e
ntegra. All tambin el lenguaje del cuerpo de la mujer le puede hablar a la sociedad
-a una sociedad de aglomeracin, de yuxtaposicin, de anonimato, de alienacin de
muchedumbres solitarias-; le puede decir lo que significa ser habitacin comunitaria. El
cuerpo de la mujer se hace entonces metfora social. El vientre -seno materno, como
primera habitacin humana, posee un lenguaje para descifrar las modalidades de un modo
de vida en sociedad. Ese seno es imagen de la comunidad ms absoluta, en perfecta alteridad
y con una total interdependencia. Cada uno de los dos seres coexisten en un mismo espacio
de la manera ms absoluta y ms total posible: ligados por la misma sangre, el mismo
oxgeno, la misma agua, permanecen as, hasta el momento en que el ms grande, el
continente, dejar salir al pequeo, al contenido. Visto desde una perspectiva social ese
dejar salir ese dar a luz , ese nacimiento ser el acto de liberacin ms pleno que se
produzca en la sociedad: el acto de dar la vida. sta es una parbola perfecta de la
interdependencia social, de la relacin de amor en la diferencia; de la vida en comn en
un mismo espacio. Este lenguaje puede causar temor: la sangre, como vimos, evoca lo
incontrolable; puede evocar pureza o impureza ritual, y, en realidad, la presencia de la
sangre ha contribuido a hacer de la mujer ese ser explotado y explotable. Hoy la mujer
reacciona contra esta objetivacin de su cuerpo y quiere vivir con libertad humana su cuerpo
-celebrar su cuerpo, gozar su cuerpo-; es una reaccin comprensible y sana en su motivacin
primera. .
Si la sociedad es de alguna manera el lugar del intercambio de vida, donde los seres
humanos entran en comunicacin, qu pasara en nuestra sociedad, -en la que se derrama
la sangre del otro por odio y por violencia- si se acogiera la experiencia insustituible del ser
de la mujer -quien, cuando derrama su sangre, es para dar la vida-? Qu pasara si la
aceptacin de ese misterio implicara una total participacin -cada uno segn su ser propio-
en todos los niveles de la vida social? . . .
4.7.3 Consecuencia social del aspecto
de la alimentacin
Si la mujer es ese ser capaz de alimentar la vida a travs de la relacin corporal externa,
qu significa ese lenguaje para la sociedad? Para una sociedad en que los problemas del
hambre se hacen cada da ms amenazadores, en que la economa se basa en la explotacin
de unos por los otros? Un rol primordial de la sociedad es proteger y responder a las
necesidades ms elementales: techo, abrigo, alimento, salud. Acaso el cuerpo de la mujer
no es justamente el que transmite de una manera privilegiada todos esos cuidados
primordiales que protegen la vida? Ella misma, no es techo, abrigo, alimento? Por todo eso
su cuerpo tiene un lenguaje-mensaje para la sociedad: de orden nuevo, de creacin de vida
nueva.
El reto histrico al cambio sustancial de ti^o de sociedad, de nueva civilizacin, esta
planteado en trminos de la diferencia, de propio insustituible que la mujer pueda aportar.
Sin esta modalidad distinta de lo humano que es el ser mujer, todo intento de cambio social
se convierte en reformas parciales.
197
La sociedad slo ser plenamente humana cuando los dos modos bsicos del ser
humano-varn-mujer- contribuyan con lo suyo, propio. Por ahora, y durante siglos, se vive
y vivi una caricatura de la creacin de Dios al entender tcitamente que hombre quera
decir varn.
Para ello es imprescindible que la mujer reencuentre, descubra y asuma su identidad
propia, de modo que su actuacin en la sociedad a nivel de todas las funciones que le toque
ejercer y desarrollar sea hecha y ejercida desde s misma, y de ninguna manera copiando
mimticamente modelos sociolgicos masculinos.
Todo esto supondr tambin, para el varn, un descubrimiento de su identidad profunda,
que tambin l ignora por haber credo durante siglos de cultura patriarcal que lo
humano se agotaba en l como ser y como norma. El desafo del cambio est dado en
trminos de creatividad y creacin: los protagonistas son varn y mujer, juntos y distintos,
en participacin total y alteridad.
Una situacin similar y sin embargo diferente se puede plantear en la Iglesia: la
enunciamos a continuacin.<45)
4 . 8 C onsecuencias teolgicas del
LENGUAJE DEL CUERPO DE LA MUJER
Las consecuencias teolgicas de nuestra lectura sern desarrolladas en c 6; aqu
adelantamos algunos aspectos que juzgamos especialmente significativos dentro de este
captulo.
4.8.1 Consecuencia teolgica al nivel del espacio
La Iglesia es lugar de la convocacin, de la reunin, de la acogida, de la Asamblea santa.
Si ella es laEKKLESI A, eso supone que es un espacio de nacimiento, acogida y hospitalidad.
Mujeres que comienzan un quehacer teolgico desde esa perspectiva de la integracin
de su cuerpo lo van expresando en ese sentido tan peculiar y rico. Dice Francine
CARRILLO, del grupo ecumnico de reflexin teolgica de la mujer, de Ginebra:
La mujer que llega a ser madre tiene esta oportunidad inaudita de aprehender, gracias
a este otro ser que est en lo hueco de s misma, la presencia de Dios. Solamente las
mujeres que alguna vez llevaron dentro de s mismas a un nio saben de la dulzura y la
embriaguez indecibles que hay en experimentarse como espacio en el cual se reanuda
ese estremecimiento de la vida que est indicando la presencia del Otro en nosotros. Pero
eso que algunas conocen en su cuerpo puede volverse, en la aventura de la fe, un
acontecimiento para todos los creyentes. Acaso Pablo el apstol no habla del cuerpo
como algo que alberga la pulsacin del Espritu (1 Co 6,19)? (46)
Textos semejantes y experiencias que comienzan a despertarse y a intercambiarse,
revelan el magnfico potencial de renovacin de toda la perspectiva teolgica que se
encierra en la identidad propia de la mujer y lo femenino.
198
La mujer tiene una capacidad innata privilegiada para hacer que la Iglesia sea ms
visiblemente un espacio de vida, de receptividad, de acogida, de puertas abiertas. Se trata
de poner en relacin de convergencia la especificidad femenina de la acogida con la
vocacin eclesial del llamado. Todo parece indicar, al nivel del lenguaje del cuerpo, que la
mujer tiene una funcin original e irrempiazable en la Iglesia. La confusin surge cuando
todo se ve solamente a nivel de las funciones (o ministerios). Habra que hablar de las
modalidades. Las funciones en cuanto ai hacer son secundarias si se las compara con las
funciones en cuanto al ser. Es todo el ser de la mujer el que debe impregnar a todo el ser
(cuerpo) de la sociedad y a todo el ser (cuerpo) de la Iglesia.<47)
4.8.2 Consecuencia teolgica al nivel
de la relacin espacio-tiempo
Para la Iglesia, que est llamada no solamente a acoger sino a engendrar, el cuerpo de
la mujer se convierte en una clave de interpretacin privilegiada para toda su obra
evangelizadora, como un llamado al crecimiento y al desarrolo en la fe.
Contina Francine CARRILLO:
No es indiferente que la mujer viva en su vientre esa dos categoras de la creacin y de
la encamacin que son el espacio y el tiempo. Morfolgica y simblicamente, su cuerpo
es un cuerpo que ofrece acogida, que crece hacia las dimensiones del otro. m)
Nuevamente la relacin analgica mujer-iglesia es sorprendente.
Si la Iglesia es el lugar, el espacio, en que se celebra el Gran Sacrificio de la vida
derramada, acaso no es el cuerpo de la mujer el que expresa con ms propiedad lo que
significa dar la vida dando su sangre? No es ella quien tiene inscrito en su cuerpo un tiempo
cclico, evolutivo y vital? Qu implicancias puede tener este lenguaje? El cuerpo de la
mujer no posee acaso casi naturalmente un lenguaje eucarstico? Jess da su sangre en la
Cruz y asocia la hora de su Pascua a la hora de la mujer. (Cf Jn 16.20-25)
Algunas mujeres telogas ya lo expresan con la fuerza de la evidencia de una experiencia
absolutamente especifica femenina. Ofrecemos aqu el testimonio de la teloga catlica
canadiense Monique DUMAIS:
Las mujeres que han concebido, llevado en s durante nueve meses el cuerpo de un
nuevo ser, que han vivido con sufrimientos mayores o menores el parto y que por fin han
estrechado en sus brazos a este pequeo ser querido que han procreado, dicen con
emocin: esto es mi cuerpo (49).
El testimonio es tan fuerte que huelgan los comentarios.
4.8.3 Consecuencia teolgica del aspecto de la alimentacin
Aqu tambin se ven las implicancias ineludibles. La tradicin de la Iglesia asume como
necesaria la tarea de la Madre-Iglesia de Mmente a los que, en ella, hayan nacido a la vida.
Que los nutra por la fe y por todos los medios: evangelizacin, predicacin, catcquesis, y
-sobre todo- vida litrgica y sacramental. En este sentido es transparentemente visible que
199
la mujer en su ser entero es signo y sacramento de todo el ser y de toda la misin de toda
la Iglesia.
Conclusin:
Dado lo dicho anteriormente podemos concluir que el cuerpo de la mujer se convierte
en lugar teolgico. Desde l se puede desprender toda una reflexin simblica de la
Iglesia. La tarea no es fcil pero s, posible. Habr que vencer resistencias tanto del varn
como de la mujer y emprender juntos una lectura en mutualidad y dilogo. Hombres y
mujeres tendrn que volver a desentraar una ontologa de la corporeidad en la alteridad del
encuentro; desentraar el lenguaje de ia relacin de reciprocidad como una parbola de
totalidad.
Desde el punto de vista de la fe se trata de encontrar la limpidez de la mirada de los
orgenes por la cual el cuerpo en su diferencia deja de ser vergenza y amenaza para
hacerse riqueza para el otro: es una recuperacin de la mirada de inocencia. Mirada
necesaria y fundamental para una humanidad que vive la crisis, la tristeza, la desesperacin,
la guerra, la violencia y el hambre. Quede planteada la pregunta y la tarea: en qu medida
una verdadera participacin de la mujer en la vida en sociedad -a todos los niveles, sin
reivindicaciones- podr hacemos pasar de esta crisis de civilizacin a un momento de
nacimiento, a la esperanza de un mundo nuevo? De qu manera la participacin de la mujer
-a todos los niveles de la vida social y eclesial- puede aportar un sentido de esperanza en
medio del sufrimiento actual?
La respuesta supone riesgos y condiciones. Ante todo, integrar las diferencias en el
reflejo de la misma y nica imagen de Dios. A ambos l entrega toda la creacin para que
la gobiernen y la pongan el servicio de su Gloria. (Gn 1.26-28; Sal 8) En ltima instancia
es una perspectiva de obediencia amorosa, de hombres y mujeres juntos, a ia Palabra de
Dios.
200
N O T A S
1 Ciertamente hay toda una lnea de autores en la teologa feminista que reaccionaron muy
negativamente contra una visin de la mujer a travs del cuerpo. Un discurso sobre la mujer
centrado en las funciones biolgicas causa rechazo, cf COHL p 80. Cf HAVC, SIGM, HMF,
C/ADF. En este sentido se expresa claramente Gdile THIBAUT: Se actuara mal escandalizn
dose de la contrarreaccin a menudo excesiva de algunos movimientos femeninos extremistas que
llegan hasta rechazar sin discriminacin tanto verdaderos como falsos valores femeninos; si llega
a que la mujer rechace su femineidad como el negro lo hace con su negritud es porque la ha vivido
como una esclavitud y como una alienacin, en THIH p 139.
Hoy hay una revaloracin del sentido del cuerpo en la teologa feminista: The Word Become Flesh:
Wornan s Body, Languages and Valu, COOEY P., en C/EML p 17-33; Uses ofthe Erotic. The
erotic as power, LORDE A., en C/WTV p 208-213, cf tambin MARW, HADB. Dentro de esta
re-lectura y reflexin del significado y de la comprensin cristiana del cuerpo, es necesario
destacar la extraordinaria contribucin de Margaret Miles, profesora de Teologa e Historia en la
Universidad de Harvard, Boston, EE.UU., cf MILF, MILI, MILC.
Para una visin de los feminismos de diferencias, cf c 1.
La primera condicin para un lenguaje autntico en materia de sexualidad es que se tome en serio
ese deseo irracional y anrquico. El Trieb la pulsin de Freud, ( "que deThomasR. de Roberto
y de Irene e de Ernesto B. de Bautista") esa fuerza que conduce al hombre (treiben-empujar) se
refiere al lugar secreto de esta anarqua en el reino de Eros y de Tnatos, en CHAS p 13, cf
tambin RICOEUR P., La Merveille, VErrance, VEnigme, en X/ESP 289 (1960) p 1665-1677.
2 El texto de A. LECLERC est tomado de LACELLE E., Avant-Propos, en C/FCR p 15.
El inters por redescubrir la identidad humana a travs del cuerpo es algo propio de nuestra poca.
En una civilizacin tcnica en la que se corre el peligro de despersonalizarse, el ser humano
disperso y des-centrado por una infinidad de llamados exteriores que lo solicitan tiene necesidad
de centrarse, de volver a s mismo y a su cuerpo. lean ST AROBINSKI, cita a Paul VALER Y
que en uno de sus cuadernos de notas apuntaba, como al pasar Somatisme (Hresie de la Fin
des Temps). STAROBMSKY se pregunta: Habremos llegado al final de los tiempos? La
hereja anunciada por Valry se ha vuelto la religin oficial. Ya no se habla ms que del cuerpo,
como si uno se volviera a encontrar con l despus de un olvido muy largo: imagen del cuerpo,
lenguaje del cuerpo, conciencia del cuerpo, liberacin del cuerpo, se han vuelto como contraseas.
Por contagio los historiadores se interesan por lo que las culturas anteriores a la nuestra han hecho
con el cuerpo: tatuajes, mutilaciones, celebraciones, rituales vinculados a las distintas funciones
corporales. Y dice luego, citando aT. RBBOT, en Les Maladies de la Personnalit: El problema
de launidad de s mismo en su forma ltima es un problema biolgico. Le corresponde a la biolo ga
explicar, si puede, el origen de los organismos y la solidaridad de sus partes. La interpretacin
psicolgicano puede hacer ms que seguirla. Cf ST AROBINSKI J .9Brve histoire de laconscience
du corps, en X/RFP 45/2 (1981) p 261-279. Cf MURIM; FORLERO M., CECCONI L.,
PIRAZZINI S., VOLPI M.I., Problema Biologici, en C/VSD p 55-109. Sobre el cuerpo como
situacin dice BUYTENDIJK: As, pues, el propio cuerpo es para todo hombre la primera
situacin -y la ltima- en que su existencia se encuentra y ala que da un sentido. BUYA p 15
3 Cf RICOEUR P., Hermenutica de los smbolos y reflexin filosfica, en Simblica del Mal,
Buenos Aires 1976, p 25-73.
Para la descripcin del smbolo como aquello que hace o da que pensar, op cit p 26. Esa apertura
tiene carcter relacional; por lo tanto, una antropologa corporal inevitablemente tendr que tener
en cuenta la diferencia de sexos. Cf JEAA. Dice LPEZ IBOR J.J.: Superando milenarios
201
prejuicios de ia tradicin filosfica occidental el cuerpo se ha convertido en uno de los captulos
fundamentales de la antropologa filosfica contempornea, Qu es realmente la corporeidad?;
qu significa que el hombre sea un ser corpreo?; cmo llegamos al conocimiento de nuestra
condicin corprea? A Scheler debemos un anlisis muy profundo de este problema de la
corporalidad, que es un problema central en la antropologa contempornea. Despus de Scheler
muchos otros han dedicado atencin profunda al mismo: Plessner, G. Marcel, Sartre, Merleau-
Ponty, Brunner, Siewert, Lorscheid, etc.; pero al cabo de tantos trabajos apenas puede afirmarse
que los puntos de vista de Scheler hayan sido superados en el plano filosfico. En Anatoma del
intracuerpo: Atlntida 1 (1963) p 5, cit en PINH p 129.
4 Para una reflexin fenomenolgica del cuerpo LPEZ IBOR, cf supra n 3 comienza por hacer una
observacin ai relacin al idioma alemn, dice: El idioma alemn distingue entre Krper, como
objeto o mejor realidad objetiva, y Leib, como realidad vivida o vivenciada. Son dos modos de
conocer el cuerpo que se expresan muy bien en alemn con dos palabras distintas. No tan bien en
espaol. Ortega llamaba al primero extracuerpo y al segundo intracuerpo. El intracuerpo es la
atmsfera corporal del yo y sta se halla constituida por esa nueva especie de realidad que son los
actos psquicos. El extracuerpo es, pues, una realidad fsica en su anatoma y en su fisiologa. En
el uso cientfico se est introduciendo la utilizacin de los trminos cuerpoy corporalidad. El cuerpo
es el que estudia el anatomista o el fisilogo. La corporalidad es ia experiencia vivida, la
fenomenologa del cuerpo como realidad fenomenolgica. Est constituida por las manifesta
ciones del hombre, tal y como aparecen en la vida misma. La vida humana est siempre ligada al
ser corporal del hombre. C/CC p 15-16. Nosotros entonces trataremos de entrever algo del
intracuerpo a travs del extracuerpo. La nocin de cuerpo vivido, examinada desde la
elaboracin psicolgica y filosfica es una nocin relativamente nueva. Dentro del campo de la
investigacin ha permitido que el cuerpo, que durante siglos se consider un aspecto secunda-
rio-cuando no un estorbo-de la personalidad, haya pasado al rango de componente esencial en las
manifestaciones humanas. Cf el c VI, La significacin antropolgica del cuerpo vivido, en AISC
p 279-307. En esta parte de nuestro anlisis hemos recurrido al pensamiento del Paul RICOEUR
por su contribucin a la hermenutica del smbolo, cf n 3. Para una antropologa de la mujer que
integre la visin personalista y existencialista ver ANGELINI G., II pensiero moderno e
contemporneo sulla Donna, en C/VSD p 201-244, y del mismo autor I Problemi Antropologici
Generali Sottesi alie Questione Femminile, op cit p 245-266.
5 RICOEUR P., Contribution d* une rflexion sur le langage une thologie de la parole, en C/EEH
Pars 1971, p 304.
6 Hoy, son innumerables las terapias psicosomticas que intentan la reconstruccin de la unidad
del ser humano en una integracin consciente de la relacin alma-cuerpo. Cf MCNT p 11-14
En esa reintegracin se acercar tambin ms al pensamiento bblico, tal como lo expresa, por
ejemplo Claude TRESMONTANT: "El hombre ha sido creado corpreo, y todo el organismo
coopera a su vida psquica y espiritual. La antropologa bblica proporciona los principios y la
ilustracin concreta de una psicologa no cartesiana, que resuelve el problema psico-fisiolgico
del modo ms moderno y positivo. TREM p 8. La antropologa bblica (Essai, c II) se manifiesta
hoy da, a la luz de los trabajos contemporneos de biologa, psicologa y psicopatologa, de una
verdad y exactitud que hacen de la Biblia una mina inexplotada an de enseanzas para el
antroplogo y el psiclogo, e incluso para el psiquiatra. El problema psicofisioigico, el de ia
emocin, el de la vida psicosomtica tanto en el plano del pensamiento como en el de la pasin,
la relacin nter subjetiva, han sido tratados en los textos hebreos con una exactitud y una maestra
que debe servir de modelo a la investigacin moderna. TREM p 24. Tambin nos hacemos ecos
' de BUYTENDUK cuando dice: Nuestra concepcin de lo corporal se acerca considerablemente
a la de Gabriel Marcel. En Du Refus a lInvocation se dice que el estar-en-la situacin (o ser-cor
202
poral) se hace ininteligible, impensable y, en el fondo, sin sentido cuando se intenta comprenderlo
como relacin entre dos miembros, y por ello habla de tener y ser. Nosotros nos vemos
forzados continuamente a este lenguaje. Pero esto no nos puede hacer olvidar que ni nos podemos
desprender de nuestra corporeidad, ni identificarnos con ella. As, pues, el ser corpreo de la mujer
no es un problema que se pudiera resolver por un pensamiento reflexivo; debemos reconocerlo
como misterio. BUYA p 25.
7 Segn LPEZ IBOR: Si queremos profundizar ms en el conocimiento psicolgico del cuerpo,
hemos de retrotraemos hasta Descartes. ste, al distinguir entre la res extensa y la res cogitans nos
obliga a considerar que la res extensa es a la vez res non cogitans, y la res cogitans, es
simultneamente, res non extensa. Surgen as grandes dificultades si queremos estudiar los
aspectos psicolgicos (cogitantes) del cuerpo (res extensa) y los aspectos naturales (extensas) de
la vida psquica (res cogitans), dificultad que va pareja con el desprecio que la sicologa siente
hacia la fisiologa (la psicologa ms dinmica, se entiende) y la fisiologa (el materialismo) hacia
la psicologa. Esta gran dicotoma en el pensamiento europeo no habra podido mantenerse y
penetrar tanto en todos los mbitos de la cultura, hasta la vida diaria del hombre cotidiano, si no
tuviera unas races muy profundas. Pero esta situacin no ha sido exclusiva de la psicologa y de
la medicina, sino que ha abarcado todo el mbito de la cultura occidental desde el siglo XVII. El
dualismo cartesiano ha llevado a dos concepciones opuestas e incompletas del hombre, el
materialismo y el idealismo. En ambos, el estudio del cuerpo queda marginado, y an ms, es
profundamente desvalorizado el uno y es ignorado el otro. Cf LPEZ IBOR p 118-119.
RICOEUR P., Le Volontaire et Vinvolontaire, Pars 1967, p 19. Las citas de P. RICOEUR, de M.
PHUJBERT y A. VERGOTE que vienen a continuacin y hasta en la nota 18 son tomadas de un
artculo de PORCILE SANTISO M.T., Women and TheLanguage ofLife, en X/ER 33/4 (1981)
p 366-378.
8 Op citp 17.
9 Id p 11.
m Idp 12.
11 Era la comprensin prevalente en SimoneDE BEAUVOIR en su libro Le Deuxime Sexe, de 1943
y constituy una primera reaccin filosfica existencial feminista del siglo XX: contra un destino
biolgico del ser, de la naturaleza de la mujer. Cf DALS c 1. En realidad puede haber una
visin de integracin de naturaleza y persona. Lo expresa as K. WOJTYLA: La integracin de
la naturaleza humana, de la humanidad, en y por la persona tiene como consecuencia la
integracin de todo el dinamismo propio del hombre en la persona humana; reafirmando la
posicin tradicional de que la naturaleza es la base de la integridad de la persona, debemos
admitir que sera difcil dejar de lado la paradoja de la libertad y la naturaleza, de la que P.
RICOEUR escribi: Detrs de estas estructuras est la paradoja cuyo punto culminante es la
relacin entre libertad y naturaleza. La paradoja, al nivel mismo de la existencia, es la garanta del
dualismo en el nivel de la objetividad. No hay procedimiento lgico por el cual se haga proceder
a la naturaleza de la libertad (lo involuntario de lo voluntario) o ala libertad de la naturaleza. No
hay sistema ninguno de la naturaleza y de la libertad pero cmo podra estaparadojano arruinarlo
todo, cmo la libertad no se anulara por su propio exceso si no lograra recuperar su vinculacin
con una situacin de alguna manera nutricia? Una ontologa paradjica no es posible si no est
secretamente reconciliada. La conyuntura del ser es percibida en una intuicin cegada que se
refleja en paradojas; nunca es lo que miro sino aquello a partir de lo cual se relacionan entre s los
grandes contrastes de la libertad y de la naturaleza. (Citado as por K. WOJTYLA). Y contina
el mismo WOJTYLA: La integracin de ia jyituraleza humana en la persona y a travs de la
persona tiene algo en comn con la uoniologie paradoxalen de Ricoeur, que nest pas possible
que secretement rconcilie debido al momento de libertad, que es esencial y constitutivo para
203
la accin; y es la accin la que de una manera especial revela a la persona. WOJP p 100.
Esta integracin naturaleza/persona es lo que buscamos en este trabajo.
12 Cf PHILiBERT M., Paul Ricoeur ou la libert selon /' esprance, Pars 1971, p 47-48.
13 Cf id p 52.
14 RICOEUR P., op citp 13.
15 VERGOTE A., Interprtation du langage religieux, Pars 1974p 47.
16 RICOEUR P., Etude phnomnologique de l*attention et de ses connexions philosophiques.
Communication prsente le 2 Mars 1939 au Cercle Philosophique de lOuest, citado por
PHILIBERT M.f op cit p 43.
17 Cf FAWCETT Th., The Symbolic Language of Religin, London 1970, p 14.
18 Op citp 23.
19 RICOEUR P., Le Conflit des Interpretations, Paris 1969, p 16.
20 FROMM E,, The Forgotten Language, New York-Toronto 1959,p 17-18.
21 VERGOTE A., op cit p 10.
22 stas seran las posturas de Gertrud von LE FORT (Eterno femenino) y la que sustenta una
postura basada en los arquetipos anima y animus de C.J. JUNG que es la que aporta, en un
aspecto de su pensamiento, L. BOFF; ambas han sido mencionadas en ele 1. El telogo ruso, P.
EVDOKIMOV en su precioso libro La Mujer y la Salvacin del Mundo, tambin podra ser si
tuado entre un eterno femenino de inspiracin platnica y/o una lectura de lo femenino/masculino
en trminos de psicologa junguiana. Aqu se busca otro camino. No es que creamos que los
mencionados sean errados, pero nos parecen demasiado culturales, (o sea, posiblemente
adecuados y/o compresibles dentro de una cultura o un contexto cultural). Pero cabe preguntarse
qu le puede decir el eterno femenino, o la teora del anima sobre su identidad profunda
a una mujer de raza indgena o negra de Amrica Latina, que vive en un contexto de total opresin
al nivel ms simple de lo humano? y qu le puede decir a otra mujer de la Polinesia, o frica,...
o de Alaska? f... y por ejemplo, en una cultura pagana? o secularizada? o post cristiana?...
o en el siglo II antes de Cristo o en el siglo XXIII...? En cambio el cuerpo dice identidad ms
all de las culturas, y en un abarcar espacio y tiempo: porque l mismo es portador de su propio
lenguaje de espacio-tiempo es el sitio primordial, la primera situacin humana. Es cierto que la
interpretacin de su lenguaje es y ser siempre cultural, pero por lo menos el punto de partida,
el signo que habr que leer e interpretar ser comn a toda mujer, de la cultura o el siglo que
sea.
23 FA1TO N., Femme et Thologierme aujourdhui, en X/CP 6 (1979) p 12. El estudio realizado en
Canad, editado por E. LACELLE, al que nos referimos en c 1nota 90, distingue tres maneras
bsicas de expresarse con respecto al cuerpo: la de las mujeres que desde fuera del cristianismo
(o la Iglesia) juzgan negativamente la influencia que l (o ella) ha podido tener sobre la visin del
cuerpo de la mujer; la de las mujeres que redescubren antiguas mitologas femeninas y vuelven
al culto de la diosa madre y a una espiritualidad de la brujera, celebrando las energas propias
femeninas (cf PLASKOW J., Bringing a Daughter into the Covenant, p 179-184; CHRIST C.,
Spiritual Quest and Women*s Experience, p 228-245, STARHAWK, Witchcrcft and Women*s
Culture, p 259-268; BUDAPEST Z., SelfBlessing Ritual, p 269-272; en C/WSR); finalmente
estn las mujeres cristianas que buscan avanzar en la bsqueda de un nuevo modo de pensar
teolgicamente. Cf C/FCR p 19-31.
24 En este sentido vale la pena citar, lo que expresa Jon SOBRINO, desde El S alv ador y es recogido
en un libro de entrevista de ElsaTMEZ. El contexto anterior de lo expresado por SOBRINO es
til situarlo. En 1986 Elsa TMEZ haba tomado la feliz iniciativa de entrevistar a Telogos de
la Liberacin en Amrica Latina sobre este aspecto de la liberacin que concierne a la mujer en
una situacin de subordinacin. El resultado de las entrevistas (a L. BOFF, J. MIGUEZ BONINO,
204
P. RICHARD, E. DUSSEL, J. PIXLEY, J.L. SEGUNDO, C. MESTERS, M. SCHWANTES, M.
ARIAS, G. GUTIERREZ, J. de SANTA ANA, Fre BETTG, R. ALVES, H. ASSMANN, R.
VIDALES) fue motivo de reflexin en numerosos crculos teolgicos. Dentro de esas entrevistas
de 1986, se haba incluido a tres mujeres: 1. CEBARA, M.C. BINGEMER, R. RODRIGUEZ. Cf
C/THM.
Tres aos ms tarde E. TMEZ recoge en una nueva ronda de entrevistas las reacciones,
reflexiones, comentarios suscitados por la publicacin del 86 y sus resultados se publican en un
nuevo libro, ste ltimo dando la preferencia a mujeres telogas, (M.J. ROSADO NUEZ, T.
CAVALCANTI, J. ESQUIVEL, O. ORTEGA, P. AQUINO, C. LORA, N. RTTCHIE, A.M.
TEPEDINO, L.A. CONCHA, N. CARDOSO PEREIRA, T.M. VIEIRA SAMPAIO) pero esta
vez incluyendo, tambin una voz diferente, de varn, Ion SOBRINO, siempre con la intencin
de generar intercambio y dilogo entre varn y mujer sobre un tema ya no de mujeres sino de
toda la sociedad y toda la Iglesia. A la pregunta franca y abierta de E. TAMEZ: qu te parece el
libro en general? (se refiere a C/THM)... Avances, lagunas, decepciones, sugerencias, futuro,
etc... Jon SOBRINO da una respuesta que vale la pena transcribir en parte: Me preguntas
tambin lo que echo de menos en el libro. Dos cosas se me ocurren, no porque no aparezcan en
absoluto sino porque a m me parecen muy importantes. La primera es recalcar, como hecho real,
la importancia de la mujer en la humanidad y en la Iglesia. Una cosa es el grado de conciencia
refleja, de explicitacin y de reconocimiento que se tenga de eso positivo, y otra su realidad; y esto,
tanto y, sobre todo, de parte de los varones pero incluso tambin de las mujeres. Aqu en El
Salvador yo no puedo captar ni analizar la realidad sin toparme a cada paso con eso positivo de
la mujer. Ni la entrega, ni la lucha, ni la esperanza, ni la comunidad, ni los derechos humanos, ni
el martirio, ni la pastoral, ni la fe, pueden captarse ni analizarse si no se tiene muy presente a la
mujer. En la realidad, que tiene primaca sobre cmo se la ideologiza, la mujer, por decirlo de
manera trivial, tiene suma importancia. Con ello quiero decir que, adems del necesario examen
de conciencia sobre cmo son respetados o violados los derechos de la mujer, hay que hacerse
consciente de lo que ya es y de su decisiva importancia real en la sociedad y en la Iglesia.
Relacionado con esto hay que analizar ms, aunque esto se hace en libros de sociologa,
psicologa, etc., en qu consiste lo femenino. Uno de los puntos claves para m, aunque no tengo
conocimientos tcnicos sobre ello, y conociendo cmo se manipula lo que voy a decir, es la
cercana primaria de la mujer a la vida. Por ser ella generadora primaria de humanidad, en el doble
sentido de la humanidad fctica y de actitud cercana a lo humano, la mujer se mueve ms al nivel
de la infraestructura, es decir, de lo ms real de lo real: la vida, dar vida, proteger la vida. No quiere
esto decir, por supuesto, que la mujer no deba estar presente en lo superestructura! ni que los
varones estn ausentes de la realidad primaria de la vida, pero afirma que la mujer est presente
connaturalmente en lo ms real de lo real. Que esto se manipula o se romantiza en exceso es
evidente, pero para nada quita valor a la afirmacin fundamental: hay algo connatural a la mujer
que nos lleva a todos al fundamento de todo. No s si es legtimo parafrasear a Heidegger en este
contexto, pero si aqul deca que el ser humano es el pastor del ser, connaturalmente la mujer
es pastor (pastora) de la vida. Y no s tampoco si la mayor connaturalidad histrica de la mujer
hacia lo religioso tiene aqu tambin su raz; no slo su mayor indefensin, sino su cercana ms
primaria a la vida... No me cabe duda de que la imaagen imperante de Dios es en exceso masculina,
y al concentrarse esa imagen en algo excesivamente concreto -sea, ahora, lo masculino, sea lo
femenino, si as llegase a ser- se pierde en buena medida y ciertamente se empobrece la dimensin
del misterio de Dios, presente en cualquier realidad humana concreta. Es de sobra sabido que
en los binomios varn-mujer, clibe-c^ado, S|za blanca-otras razas, la imagen de Dios ha
encontrado sus mediaciones, oficialmente, ms en los primeros trminos que en los segundos. De
esto se puede deducir a priori que hay una prdida de sustancia en la imagen de Dios, y se constata
205
tambin a posteriori. Yo creo que hay que tomar en serio lo que en Dios hay de misterio, de
realidad insondable e inagotable, de suma luminosidad y de sumo amor; y por ello hay que ser
conscientes de que ninguna mediacin concreta puede ponemos, ella sola, en camino hacia la
totalidad de este misterio. C/MTP p 57-61.
25 El hecho de no haber conocido hasta hace relativamente poco tiempo la estructura biolgica
interna de la sexualidad ha sido, en gran parte, la causa principal de que la mujer viviera su
sexualidad en condiciones psicolgicas inhumanas a menudo de inferioridad. FREUD y,
apoyndose en l, una de sus discpulas, Helene DEUTSCH, han definido tambin la naturaleza
femenina brevemente como pasivo-masoquista. Este rasgo fundamentar autnticamente
femenino... que se explica como placer en el sufrimiento resulta en gran parte de la presin de
dominio ejercida sobre la muchacha desde su primera juventud y que contina ms tarde por la
exigencia de dominio de la sociedad estructurada masculinamente. El ncleo central de la
feminidad estara sin embargo, segn ella, fundado biolgica, anatmica y fisiolgicamente. Esto
resulta del hecho de que ya en el mundo animal el individuo femenino adopta en las relaciones
sexuales un comportamiento predominantemente pasivo. DEUP 223ss.
La sexualidad, como fenmeno humano, se vive dentro de una cultura con los condicionantes
socio-antropolgicos de cada poca. Hoy se da un gran contrasentido: como nunca en la historia,
la mujer ha alcanzado el desarrollo de su ser personal, pero tambin, como nunca es objeto de la
ms flagrante violacin de su personaprecismente en la imagen deshumanizada de su cuerpo por
los medios de publicidad y propaganda; un cuerpo que se valoriza por medidas, kilos, formas
exteriores: un cuerpo objeto. Desde el punto de vista de la sexualidad femenina, (como ya lo
mencionramos en el c 2, n 29) recin en 1827 von BAER descubre el vulo de la mujer y a partir
de entonces se puede demostrar que ella aporta tanto como el varn a la creacin de una nueva
vida. Se descubre que la mujer no es slo matriz y riego sanguneo y que ella contribuye en un
50% al nuevo ser. Lo que urge hoy es la integracin de la persona, en el valor humano de la
sexualidad. Cf CUNY P., Aspects socio-culturels de la sexualit, en X/LV 97 (1970) p 25-32;
THSELI., La antropologa cultural y la institucin matrimonial, en X/CON 55 (1970) p 169-182;
VIDAL M., El objeto del consentimiento matrimonial, en X/CON 187 (1973) p 92-102 p 288.
26 Por otra parte ese signo ha sido interpretado por hombres -varones-, en una sociedad patriarcal
y con modelos culturales patriarcales. El resultado ha sido una interpretacin alienante y unvoca
del espacio abierto: lo femenino visto exclusivamente como receptividad condicionara a la mujer
a la pasividad. Para llegar al conocimiento de la diferencia objetiva de los sexos tendr que
preguntarse al mismo tiempo por la manera de ser hombre de cada uno de ellos. Pero esto supone
una comprensin fundamental filosfica del hombre; como ya hemos dicho, slo la filosofa hace
posible la psicologa como ciencia. Sartre lo ha visto agudamente cuando dice: Los psiclogos
no se dan cuenta de hasta qu punto es imposible aprehender la esencia cuando recopilan meros
accidentes... Si se quiere fundamentar una psicologa hay que remontarse por encima de lo
psquico y sobre la situacin del hombre en el mundo hasta el origen del hombre, del mundo y
de lo psquico. BUYA p 48.
27 Aqu cabe situar todo el tema de la significacin nupcial del cuerpo, de la teologa del cuerpo, de
Juan Pablo II. Cf GRECCOR., en X/CON 193 (1984) p 124. Juan Pablo II habla de significacin
nupcial del cuerpo (26 Setiembre 1979) y del sentido de la sexualidad conocido por la intimidad,
la interioridad, y la comunicacin (cf 2 Enero 1980). En opinin de R. GRECCO, la teologa de
Juan Pablo II sobre el cuerpo es original por la primaca concedida a la subjetividad, por su
metodologa y por evitar el racionalismo. Tambin suscita interrogantes, pero ellos constituyen
un estmulo para proseguir el estudio. GRECCO R., art cit p 469. Hoy se comienza a hablar de
teologa sexual, como dice J.B. NELSON: Silos interrogantes sexuales son tambin interrogantes
religiosos, entonces los interrogantes religiosos son interrogantes sexuales; es una calle de doble
206
va. En los ltimos aos semejantes trminos senos han vuelto familiares. Por ejemplo teologa
negra... Un caso anlogo puede ser el de la teologa sexual... la necesidad de ir mas all de los
dominios de las restricciones sexuales hacia una teologa sexual que considere seriamente a la
experiencia sexual humana de nuestro tiempo y lugar como un campo en el que Dios pueda
revelarse a S mismo continuamente; una teologa sexual que al mismo tiempo tome en serio las
implicaciones de la fe cristiana en nuestras vidas sexuales... Cf NELE p 15-20.
28 A. PINTOR RAMOS refirindose al humanismo de MAX SCHELER (que ha influido en el
pensamiento filosfico de Juan Pablo II), hace notar que: El hombre (y nosotros creemos que
Max Scheler est hablando del hombre gnrico y por lo tanto se podra decir el hombre y la
mujer...*) se afirma como tal oponindose, no siguiendo el ritmo que le marcan las cosas del
medio; esto significa esa famosa frase de Scheler, tan trada a tiempo y destiempo: si se le compara
con el animal que dice siempre s a la realidad, incluso cuando la teme y rehye, el hombre es
el ser que puede decir no, el asceta de la vida, el eterno protestn contra toda mera realidadT
PHIN p 203. Sobre el influjo de la tica de MAX SCHELER, personalista, fundada en la
experiencia y objetiva (por su fundamento en la teora de los valores), en K. WOJTYLA, cf
MODRAS R., The Moral Philosophy ofPope John Paul II, en X/THS 41/4 (1980) p 683-697,
donde el autor hace notar que segn el pensamiento filosfico tico de WOJTYLA, ste
considerara que en la metafsica tomista el concepto de persona podra ser confundido o reducido
en algn sentido a naturaleza y WOJTYLA insiste en que debe ser tenido en cuenta tambin el
aspecto normativo y personalista. El autor hace referencia a dos trabajos de WOJTYLA
publicados en Polonia: "O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej, w
oparciu o koncepcje Sw. Tomasza z Akwinu oraz Maksa Schekran (The Metaphysical and
Phenomenological B asis of Moral Norms, B ased on the Concepts of St. Thomas Aquinas and M ax
Scheler), Ethos Perenne (Lublin: KUL, 1960); y "Etyka a teologa moralna (Ethics and Moral
Theology), Znak 19, no. 9 (Sept. 1967) 1078.
Y esta perspectiva personalista es fundamental tenerla en cuenta ante lo que significa la vivencia
del cuerpo y en el caso de este estudio, del cuerpo humano de la mujer.
Aqu tambin tenemos que recordar el terrible impacto psicolgico que significa, para una mujer,
la posibilidad (o el hecho) de la violacin sexual; lo expresa Penlope WASHBOURN, hablando
de la vulnerabilidad de la mujer: La mayor parte de la literatura psicolgica escribe acerca de
las etapas del hombre o el hombre en bsqueda de sentido e ignora ampliamente el aspecto
distintivo de las crisis vitales de la mujer... Sugiero que una investigacin femenina sobre la
plenitud espiritual y psicolgica pase por el estudio de las crisis vitales provocadas por ser un
cuerpo de mujer... En efecto, la vulnerabilidad es uno de los ms profundos temores que puede
experimentar una mujer por su sexualidad. Por eso es que el crimen de violacin tiene un impacto
psa! Cuntos crmenes se cometen en tu nombre. THID p 39. En cuanto al tema del otro que h
ba sido rechazado por los feminismos del primer ment de la incidencia de la violacin en la
sociedad moderna habla no de una liberacin sexual como cultura sino de un temor creciente y
de una hostilidad hacia la sexualidad femenina por parte de los varones... Una mujer no debe
ponerse en situaciones comprometidas; no debe estar sola de noche, ni viajar sola, ni manejar
sola. WASB p 39.
29 La nocin de igualdad es una nocin tica; es una exigencia moral que nace del hecho mismo
de la existencia de diferencias. Como lo ha hecho notar muy bien Fran^ois JACOB, la diferencia
es quien funda la nocin de igualdad: si todos furamos semejantes, el problema de la igualdad
ni siquiera se planteara. Igualdad y desigualdad son nociones culturales. Las diferencias son
hechos de la naturaleza; las desigualdades hech^f de cultura. En las sociedades humanas tienen
un nombre: la injusticia. Ay diferencia! Cuntos crmenes se cometen en tu nombre. THID p
39. En cuanto al tema del otro que haba sido rechazado por los feminismos del primer
207
momento, es acogido nuev mente por los feminismos de diferencia, que lo aceptan con matices.
Para el tema de la mujer como el otro cf CHALIER C., en que la autora reinterpreta el
pensamiento de Emmanuel LE VINAS, en CHAF. Un anlisis didctico de la significacin
nupcial del cuerpo debe ser hecho en un dilogo hombre-mujer. As como el lenguaje del cuerpo
de la mujer no es puramente pasividad e interioridad, as tampoco el hombre es pura actividad y
exterioridad. Tambin l, dndose, ofrece su ser profundo e interior. Aqu agradezco las
conversaciones que he tenido con el Sr. Patrice MEYER-BISCH, del Instituto de Misiologa y
Ciencias de las Religiones de la Universidad de Friburgo. Se siente la falta de una reflexin
necesaria sobre la masculinidad en general. Por qu han escrito tantos filsofos, psiclogos,
publicistas, moralistas, telogos y poetas en todos los tiempos sobre la mujer y no sobre el
hombre? Por qu incluso las autoras femeninas de tendencia cientfica de nuestro tiempo no
escriben sobre el que para ellas es el otro sexo? Consiste esto en que tambin para ellas -Gina
Lombroso, Viola Klein, Margaret Mead, Georgene Seward, Helene Deutsch, etc.-, el mundo de
los hombres representa el mundo del hombre en general, de cuyo fondo se destaca despus la
propia existencia, la femenina, como problema? Si realmente esta identificacin de lo humano
con lo masculino, segn el criterio actualmente ms defendido, estuviera condicionada slo
sociolgica e histricamente, significara que en una poca (pasada o futura) de matriarcado slo
se discutira sobre el problema de los hombres y probablemente se meditase sobre el misterio
masculino. BUYA p 33-34. Pero es pertinente escuchar la reflexin de Francine CARRILLO
sobre esta necesidad de un re-descubrimiento del lenguaje corporal varn/mujer hecho en
mutualidad. La autora escriba en 1984: Habl a partir del lugar que me es familiar pero quiero
creer que el cuerpo del varn es tambin parbola de una postura de la fe. Y me animo a esperar.
Cundo vendr, cundo saldr a luz tu palabra sobre el cuerpo, varn, hermano mo?
CARRILLO F., Le Corps Parabole, en X/CP (1984) p 14. Y luego en 1987, al hacer la
presentacin del Bulletn du Centre Protestant dEtudes sobre un seminario realizado en 1985
alrededor del tema Femme-Sang-Vie se expresaba diciendo: Cuntos hombres hoy en da se
animan a abordar el lenguaje del cuerpo de modo de que no sea ni banalizndolo ni confindoselo
a la inspiracin femenina? CARRILLO F., en X/CPE 39/1-2 (1987) p 3.
30 Las mujeres en todo el mundo comienzan a hacer esta reflexin positiva sobre su cuerpo y la
relacin al nio. Un ejemplo riqusimo lo constituye el grupo IB SO de Ginebra, cf X/CPE 39/4-
2 (1987). Tambin C/FCR, WASB, WASS.
31 Para el tema de lo materno como smbolo de la casa csmica G. BACHELARD, c 1La Maison.
De la cave au grenier. Le sens de la hutte; c 2 Maison et Univers, en BACP p 23-79.
32 En el hombre es la experiencia de la tortura o del martirio.
33 Para el tiempo cclico en relacin a la naturaleza cf HARDM.
Es clsica la relacin entre mujer, luna y mensurabilidad: En las lenguas indoeuropeas la palabra
que significa medida y la palabra que significa luna provienen de la misma raz: mas en
Snscrito; mah en Avstico y Antiguo Prusiano; men en Lituano; mena en Gtico; mene in
Griego; mensis en Latn, cfMircea Eliade, Patterns in Comparative Religin, trans. Rosemary
Sheed (New York, 1972), p 155. Citado en WARA p 261.
34 Ya nos referimos al tab sexual en el c 1de este trabajo. El tema es vastsimo. Aparece en todas
las culturas y latitudes. A ttulo de ejemplo, sobre el tab de la sangre en la mujer, recordamos lo
que dice Manuel ALCAL: Tal creencia no es exclusiva de la literatura bblica sino que aparece
en otras, como la persa, que atribuye la menstruacin femenina a la mordedura de la serpiente. Con
todo, los comentarios rabnicos derivaron a exgesis erticas. Uno de ellos afirma que el maligno
espi el comercio camal entre Adn y Eva y pens matar al varn para desposarse con la mujer.
Otro, que lleg a realizar su propsito y de ah se origin la impureza sexual de Eva. Segn
algunos rabinos, en el cielo no habra menstruacin. As el midrasch de los Salmos, SB IV 955.
208
Tampoco habra dolores de parto. As opina el Apocalipsis de Baruch, SB IV, 956. Rabb
Gamaliel, contemporneo de Jesucristo, citando a Jeremas 31.8, opinaba que, en la gloria, las
mujeres daran a luz diariamente SB IV, 957. Vase: SB 1,138; B.P, PRUSAK, Wornan: ser active
siren and source of sin, cf RRRS p 92-116 nota 21 citado as en ALCM p 134. Sobre el tab de
la sangre menstrual en la antigedad, el testimonio de Plinio: Difcilmente se encontrara algo
que sea tan nocivo como la sangre de la menstruacin. Una mujer en su perodo si se acerca al vino
lo agria; si toca las plantas de cereales las vuelve estriles; si toca los injertos los mata; quema las
plantas de los jardines; su mirada opaca a los espejos, ataca el acero y el brillo del marfil; las abejas
se mueren en sus colmenas; la herrumbre se apodera inmediatamente del bronce y del hierro y un
olor ftido es exhalado; si los perros prueban esa sangre se vuelven rabiosos y su mordedura
inocula un veneno que nada puede curar... Pline T Anden, His to ir naturelle, VII, ch 15 en:
CARRILLO F., BOLLIM., La Femme mise distance, pour la mort ou pour la vie, en X/CPE
39/1 -2 (1987) p 7. Hoy las mujeres que toman conciencia de su cuerpo y celebran el valor de su
femineidad perciben su perodo mensual con mirada nueva, como el ciclo capaz de revitalizar
el cuerpo. Cf WASHBOURN P., Becoming Wornan, en C/WSR p 256. En la actualidad es una
experiencia cada vez ms frecuente: La sangre de la menstruacin manifiesta el dinamismo del
cuerpo de las mujeres. (Monique, 1982) Bendeca esta hora que se renovara cada mes y que
cada mes me hara intacta como en las primeras maanas del mundo. Irene SCHAVELZON en
CARRILLO F.. BOLLI M., art cit p 7.
La experiencia de trabajo de educacin corporal (incluyendo la dimensin de la sexualidad) con
mujeres seala, en Amrica Latina, sobre todo en los medios populares nuestros, que una situacin
de opresin de la mujer coincide con un desprecio (tcito o expreso) que las mismas mujeres tienen
de sus propios cuerpos.
35 DUMAS A., Similitude et diversit des sexes dans le plan de Dieu, en X/ETHR (1965) p 102.
ste es el lenguaje de la pureza ritual que encontramos en las prescripciones del Lv 12.1 -4; 15.19-
22; cf Ez 36.17. Sobre la nocin bblica de pureza ritual, ligada a la sangre, en la mujer, y su
repercusin para un estudio antropolgico de los ministerios femeninos, dos posiciones distintas:
por un lado HOUF p 148-158, por otro R. RADFORD RUETHER, La Mujer y el Ministerio, en
X/CON 111 (1976) p 41-53. Cf M.D. CHENU, en la presentacin que hace al libro de Mara
Caterina JACOBELLI, Sacerdozio - donna - celibato, dice que la clave para la comprensin
humana y cristiana del celibato sacerdotal o del sacerdocio de la mujer est en que el concepto
de pureza con sus tabes, presente en toda la realidad sacral, participa estrechamente en la
cultura. Al afrontar as estos delicados problemas Mara Caterina Jacobelli se aparta de los
torbellinos de una controversia apasionada y presenta un anlisis objetivo al cual se le debe
reconocer consistencia cientfica incluso si se tienen opiniones diferentes en lo que tiene que ver
con las conclusiones prcticas para hoy. Es por eso que, entre las numerosas publicaciones sobre
este tema, esta obra tiene una significativa y eficaz originalidad. Se superan as los lugares
comunes sobre los valores femeninos o la piadosa retrica que en realidad enmascara prejuicios
inconscientes. JACS p 6.
36 Yvonne PELL-DOUEL art uFemmen en R/EU T 6 p 784. Cf tambin JEAA p 106.
37 Y esto slo lo pueden expresar con propiedad las mujeres. Lo reconoce BUYTENDIJK: Hay,
es cierto, una esfera que slo conoce la mujer y no el hombre. Es la peculiar manera de vivir la
propia corporeidad del otro sexo. Aqu la imaginacin tropieza con un lmite concreto... no se
puede representar ni se puede imaginar lo que una mujer siente corporalmente en la menstruacin,
en el embarazo, en la crianza del hijo, ni cmo vive la relacin sexual. BUYA p 62. Hoy las
mujeres telogas toman seriamente en cuenta la experiencia de su cuerpo. Cf n 22.
En todas las culturas que reflexionan sobre la mujer se nota un inters creciente por el lenguaje
209
del cuerpo. Paia una visin de la evolucin de este fenmeno en lengua francesa cf LACELLE
E., Avant-Propos, en C/FCR p 15-33.
38 Esta reflexin debe tambin comenzar por un asumir la diferencia de lo especfico del varn a
travs de una lectura del sentido de su corporeidad propia el significado de su ser sexuado. Esta
reflexin es mucho ms reciente y tarda que la del sentido y conciencia de lo femenino. Eugene
MONNICK lo hace desde un punto de vistajunguiano estableciendo ciertas bases para la relacin
de sacralidad, poder y sexualidad masculinas, cfMONN. Una aproximacin ms fenomenolgica
es la de James NELSGN, en NELE y NELI, donde el autor desarrolla los nexos posibles entre
sexualidad y espiritualidad a nivel de la masculinidad. El documento ChristifidelisLaici de Juan
Pablo II, del 30 diciembre 1988, anima a esta bsqueda al mencionar los fundamentos
antropolgicos de la condicin masculina y femenina. Cf CL n 50 al sealar que una excesiva
insistencia centrada sobre la condicin y el papel de las mujeres pudiera desembocar en un
inaceptable olvido : el referente a los hombres. Prosiguiendo inmediatamente: En realidad
diversas situaciones eclesiales tienen que lamentar la ausencia o escassima presencia de los
hombres... cf CL n 58.
39 Sobre la diferencia entre el pecho femenino y el trax masculino, dice BUYTENDIJK: El
hombre, como varn, siente ms el pecho (trax); la mujer, ms el vientre (la pelvis), como la
verdadera situacin del centro de su cuerpo... Esto significa una manera completamente distinta
de vivir los sentimientos y las emociones. Para la accin expansiva, las efusiones, el impulso, el
esfuerzo, el movimiento, el pecho representa la fuente y la fuerza -por virtud del latido del corazn
y la respiracin-, pero no el vientre, que incluso fisiolgicamente, est callado. A la continuidad
de la existencia, la conservacin (la alimentacin), la digestin y la asimilacin, as como a la
reproduccin... el pecho femenino es completamente distinto del trax masculino y la fuente de
energa que ste representa. El pecho femenino es la suavidad y dulzura manifestndose
exteriormente, el corazn femenino en su cordialidad maternal. BUYA p 197-198. Vale la
pena recordar la procedencia del adjetivo ubrrimo (abundantsimo, riqusimo) procedente de
ubera que significa el pecho femenino. La Biblia y el arte religioso universal conocen este
lenguaje cf WARA p 192-205 sobre todo.
40 El tab relacionado con todas las secreciones corporales est presente en todas las religiones. Cf
JACS.
41 La teologa feminista afirma y reivindica el poder, implcitamente ligado al tab. As lo expresa
Carol CHRIST:
Pese a que (...) los judos ortodoxos todava sostienen tabes religiosos contra la mujer durante
su menstruacin, pocas mujeres en nuestras culturas crecen afirmando su menstruacin como
conectada con un poder sagrado... La denigracin del cuerpo de la mujer y sus poderes se expresa
ms bien en la cultura occidental en aptitudes hacia el parto (Ver Adrienne RICH, OfWornan
Born> New York: Bantam Books, 1977 cap. 6). La iconografa religiosa no celebra el parto y no
hay teologa o ritual que le permita a una mujer celebrar el proceso del nacimiento como una
experiencia espiritual. Realmente, las tradiciones tantos judas como cristianas tambin tienen
tabes de sangre referentes a la mujer que acaba de a dar a luz. Aunque estos tabes religiosos
raramente se sostienen hoy, tienen equivalentes seculares. El dar a luz se trata como una
enfermedad que requiere hospitalizacin y la mujer es vista como un objeto pasivo, que se
anestesia para garantizar su conformidad con la voluntad del doctor. El movimiento de liberacin
de la mujer ha desafiado estas actitudes culturales y muchas feministas se han unido con los que
abogan por un parto natural en la propia casa, enfatizando la necesidad que tienen las mujeres de
controlar y valorar sus propios cuerpos, lo cual incluye el proceso de parto... CHRIST C., Why
women need the Goddess, en C/WSR p 280. Penelope WASHBOURN da su testimonio del
cambio de percepcin del cuerpo que la mujer experimenta hoy. Pone como ejemplo el momento
210
de la menstruacin percibido anteriormente con temor a la crisis, y revalorizado hoy como
madurez. Emerger graciosamente de la crisis vital de la menstruacin implicara en nuestra
sociedad que somos aptas para celebrar el valor de nuestra estructura corporal femenina, como
potencialmente capaz de gestacin sin identificamos con ella. La arremetida de la menstruacin
puede simbolizar el poder que tienen nuestros cuerpos para damos alegra, como para profundizar
y enriquecer nuestra experiencia de vida, para aumentar la totalidad de nuestra autoexpresin. La
procreatividad potencial de nuestros cuerpos no es un poder personal sino nuestra vinculacin con
el poder creativo de la naturaleza y con el aspecto creativo de todas las relaciones humanas...
WASHBOU RN P., Becomng Woman: Menstruation as Spiriual Experience, en C/WSR p 256.
En la mayora de las mujeres, sin embargo, ante la presencia de la sangre en el cuerpo, se percibe
an un sentimiento como de suciedad, de herida. En el lenguaje comn se usan expresiones
como estar enferma, estar indispuesta y el sentimiento profundo ms generalizado es el de
molestia, incomodidad. La llegada de la menstruacin en la adolescente no es celebrada
habitualmente en la sociedad occidental como el comienzo de la posibilidad de la fecundidad o
de la celebracin de la vida: ms bien el sentimiento ms generalizado es del comienzo de una
etapa de sufrimiento, de inconvenientes, de incomodidad. En este aspecto son signiticativos los
trabajos realizados desde Uruguay para toda Amrica Latina por la Lic. Elvira LUTZ, y el Dr. M.
FLORES COLOMBINO de la Sociedad Uruguaya de Sexologa. (Agradezco a ambos el
haberme facilitado el acceso a sus publicaciones y a! Congreso Latinoamericano de Sexologa
realizado en Montevideo en Setiembre de 1986.) En este sentido tambin, la constitucin
Gaudium eSpes ha significado un avance considerable en lo referente a paternidad y maternidad
responsables. Cf GS n 48 y todo la II P c 11 n 46-52.
42 ...Esta pedagoga de mi cuerpo me hace ms abierta a determinadas dimensiones de la vida.
FATIO N., art cit p 12. En los ltimos aos esta reflexin sobre las implicancias psicolgicas de
la menopausia han sido objeto de estudio y la investigacin por parte de mujeres antroplogas
psiclogas. Las tendencias de escuelas psicolgicas son diversas, pero hay una coincidencia
fundamental al nivel de reinterpretar el ciclo del cuerpo femenino desde la experiencia propia de
la mujer y con palabra de mujer. Chis tie DOWNING lo hace a travs de una bsqueda de la
identidad femenina en lo que seran diferentes arquetipos de las figuras de las diosas griegas.
Las distintas diosas seran capaces de representar las etapas diferentes de la vida de la mujer.
Ella hace notar que, aunque en la mayora de las sociedades llamadas primitivas existan ritos de
pasaje de la niez a la pubertad, no existe ningn rito de pasaje de parte de la comunidad o la
colectividad para el pasaje de la menopausia; ella lo ve como la etapa de vuelta al hogar, pre
figurada en el Olimpo por Hestia, la diosa del hogar. Cf DOWJp 133-155. La Menopausia, lejos
de ser vista como algo negativo, es re-descubierta como un momento de re-novacin y re
nacimiento, cf MANM. Y desde el punto de vista del anlisis cultural, cf Medical Metaphors,
Menstruation and Menopause, en MARW 27-53.
43 Cf CARA, PINF. Desde el punto de vista de la psicologa social, Anne Wilson SCHAEF,
psicoterapeuta, cofundadora del Instituto de Psicoterapia Alternativa de la Mujer analiza lo que
puede suceder cuando se nota la emergencia de sistemas femeninos en medio de una sociedad
global de patrones culturales masculinos. Cf SCHAW.
Hoy se toma cada vez mayor conciencia en esta relacin cuerpo-mundo: Nuestros cuerpos le dan
forma a la manera que tenemos de sentimos con relacin al mundo y a los dems. Si no me doy
cuenta de la manera profunda segn la cual soy un cuerpo, si segn una falsa espiritualizacin
niego mi encamacin, tambin tender a minimizar el significado personal de las actividades que
llevo adelante a travs de mi cuerpo. NEL^E p 2QJEs un aspecto que actualmente se investiga en
antropologa, sobre todo en lo que se llaman las sociedades primitivas, tal como lo expresa la
antroploga inglesa Mary DOUGLAS: La correlacin entre el cuerpo y el mundo tambin lleva
211
hacia otra direccin, Y aqu esto lo aclara especialmente el trabajo de los antroplogos. Habiendo
estudiado ciudades primitivas, la distinguida universitaria britnica Mary DOUGLAS reivindica
lo siguiente: As como es cierto que todo puede simbolizar al cuerpo, tambin es igualmente
cierto que el cuerpo puede simbolizar cualquier otracosa. Esta visin de un orden csmico unida
a la naturaleza de la sociedad se expresa en creencias y rituales relacionados con el cuerpo
humano. Mary DOUGLAS, Purity andDanger: AnAnalysis ofConcepts ofPollution andTaboo
(London: Routledge & Kegan Paul, 1966) 122. Cit en NELSON p 22 nota 10.
44 ELLUL J., Notes en vue dune thique du temps et du leu pour les chrtiens, en X/FV 5 (1960)
p 355-356.
45 Como anunciramos al comienzo de este captulo, no entramos en consideraciones sobre la
teologa del cuerpo en general, sino que nos ceimos al mensaje teolgico del cuerpo de la mujer.
Para una teologa del cuerpo en general cf DIER, ROBC, o con una perspectiva ms focalizada
en el pensamiento hebreo WOLA, DHOE. Desde el punto de vista teolgico cristiano, es en el
Cuerpo de Cristo -en la Encamacin- que se encuentra el principio y fundamento de una
antropologa teolgica del cuerpo, cf de Albert CHAPELLE, la introduccin a su libro Sexualit
et Saintet; cf CHAS p 28-39; cf LAJE F., La imagen bblica del cuerpo, en X/CN VI (1980) p
541-552, BRAGUE R., El Cuerpo es para el Seor, en X/CN VI (1980) p 571-588.
46 CARRILLO F., Le Corps Parabole, en X/CP 6 (1984) p 12. Sobre la Iglesia como espacio cf
Consultaion Rgionale Europerme pour VElude sur le Communaut des Femmes et des
Hommes dans VEglise, Bad Segeberg, 20-40 Juin 1980, impreso en Blgica, distribuido por el
Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra. Sobre el aspecto eclesial nos ocuparemos en el captulo
siguiente.
47 En consonancia con una misin global en Amrica Latina no aparece como inters fundamen
tal y prioritario de parte de las mujeres, aun de quienes trabajan activamente en Evangelizacin,
sean religiosas o laicas, el acceso de la mujer al sacerdocio. La participacin real y activa de la
mujer en las comunidades de base y en los grupos de reflexin, a todo nivel, resulta prioritarias.
48 F. CARRILLO art cit p 11. Este punto ser desarrollado ms adelante, en el captulo final.
49 Y contina Monique DUMAIS: Slo las mujeres conocen de modo experimental los
mltiples cambios que se han operado en ellas, los temblores de una vida nueva todava cautiva,
las inseguridades y los entusiasmos de un cuerpo que deja emerger de s otro cuerpo. en Femmes
faites chair, C/FCR p 65.
Esta experiencia de vaciamiento-nacimiento, de dejar que aparezca el otro, es una experiencia
hondamente femenina: del cuerpo femenino. Von BALTHASAR habla en trminos muy
similares cuando se refiere a la Pasin y ala Eucarista En la Pasin la sustancia humana del Seor
se hace fluido. En su pasin toda su sustancia humana se ha vuelto fluida para poder penetrar
en los hombres. Lo que sucede es que fluidifica los pecados de los hombres que, a la manera de
rocas se oponen a la fluidez divina, y los disuelve en su propio desamparo en el cual
secretamente existen. BALR p 324 (cf todo el captulo Mystre de UEucharistie, en BALR p
321-333). Y no puede menos que sorprender ver el sentido del fluido para la experiencia de la
mujer. Francine CARRILLO, y Michele BOLLI expresan una vivencia profunda: La fluidez en
el Levtico tiene connotaciones negativas; no siempre es as en el Antiguo Testamento. Un
comentarista de laTor como Ben Sira, utiliza la fluidez para expresar algo que viene de Dios (Si
24/3) y que tiene efectos productores de una vida inesperada en el sabio (Si 24/31). En una
perspectiva de estudio para el Nuevo Testamento podra citarse tambin Juan 19,34. Lo fluido en
la relacin con Dios se volver positivo, ser portador de vida, art cit p 15.
Evidentemente hay aqu una simblica natural de Pasin-Pascua que an no ha sido explorada en
toda su riqueza.
212
Captulo 5
Para una antropologa de la mujer:
una antropologa del espacio
5 . 1 I ntroduccin: la mujer y el espacio
Despus de haber buscado lo especfico de la mujer en el relato de los orgenes en la
Sagrada Escritura y en el lenguaje del cuerpo, es posible proponer una perspectiva de lo
humano, lo femenino y lo personal en la que se pueda incluir la mujer de todas las culturas,
pocas y latitudes. Hemos llegado a descubrir una antropologa simblica del espacio
interior constitutivo, que toda mujer lleva en su cuerpo,(1) Para comprender el alcance de
este modelo antropolgico es conveniente resituar el tema del espacio en relacin a la
filosofa. Y anteriormente, recordar algunos aspectos referentes al espacio en s.
5 . 2 El t e m a d e l e s p a c i o
Una breve distincin previa permitir ver ms claramente lo relativo al espacio como
tema de la reflexin filosfica, as como la actualidad del mismo.
5.2.1 Sus antecedentes en la filosofa
Las implicancias del tema del espacio en relacin con la mujer se manifiestan mejor al
recordar lo que significa el espacio en s. Dice Walter BRUGGER:
Entindese ordinariamente por espacio (spatium) un vaco extenso en el que los
cuerpos se hallan, por decirlo as, como en un receptculo. El espacio guarda, pues,
relacin con la extensin de los cuerpos reales, pero no coincide con ella. Sigue
existiendo (al menos para nuestra representacin) aunque no contenga ningn cuerpo
real. El espacio carente de todo ente corpreo se denomina espacio vaco o vaco
(vacuum). Al espacio sin ms, llamado tambin absoluto, se lo concibe como un re
ceptculo sin fin ni lmites, inmvil, siempr%xistente, en el cual est el universo. (2)
213
Algunos eslabones del tema del espacio en la historia de la i losofa contribuyen a ubicar
el tema hoy.
En la filosofa antigua el problema del espacio fue discutido generalmente en trminos
de oposicin entre lo lleno, y lo vaco; en cierto modo, un paralelo a la oposicin que
existira entre la materia y el espacio. Aristteles concibe el espacio como lugar que
equivaldra a un campo donde las cosas se particularizan. En la Edad Media, especial
mente entre los escolsticos, las ideas sobre la naturaleza del espacio se siguen fundando
en la filosofa antigua: se distinguen varias nociones del espacio pero predomina la
aristotlica: el espacio como lugar.
Desde una perspectiva metafsica, el problema del espacio engloba el problema ms
amplio de la comprensin de la estructura de la realidad y va ligado casi siempre a
concepciones que vinculan el predominio de la espacializacin al del racionalismo y el
inmanentismo, y el de la temporalizacin, al del irracionalismo y el trascendentismo.
Diversas tendencias filosficas contemporneas tienen otro punto de vista: la fenomenologa,
por ejemplo, niega la identificabilidad racionalista, ya que se refiere a la descripcin del
espacio como fenmeno; en la filosofa de BERGSON se concibe el espacio como el
resultado de una detencin, como la inversin de un movimiento originario; Gabriel
MARCEL dice que hay en el propio BERGSON indicios no explorados que
permiten superar la oposicin entre espacio y tiempo: por ejemplo, hablar de un espacio
vivido. (3)
Estos conceptos y sus distintos matices indican la riqueza pluriforme del tema del
espacio: lo vaco, lo pleno, el receptculo, el tiempo vivido. Para la visin de lo femenino
como espacio de vida, lugar de la convergencia necesaria del tiempo y del espacio para el
surgimiento de la vida, esta variacin de interpretaciones es significativa.
Esto se hace particularmente interesante en la situacin humana actual y en vistas a la
contribucin especfica que la mujer -espacio de vida- puede aportar tanto en la Iglesia como
en la sociedad.
5.2.2 La actualidad del tema del espacio
Hoy psiclogos, arquitectos y eclogos demuestran un inters especial en el tema del
espacio vital: ya se perciba a travs de la relacin humana, o de lo que l significa para la
vida social y comunitaria, o en relacin a la naturaleza.<4)
La filosofa contempornea se plantea la problemtica de un ser humano en situacin.
El pensamiento existencialista es sensible a esta realidad del hombre en exilio o del hombre
arrojado al mundo, a la existencia. En este sentido el espacio es visto como el lugar en el
que se vive, en el cual el ser humano habita.
El existencialismo habra descubierto que despus de BERGSON -quien constituyera
una cumbre relativamente tranquila de un temporalismo filosfico- se senta la angustia del
tiempo. El tiempo apareca como factor capaz de corroer y destruir; como elemento
desgarrador; a partir de all el espacio se abre como un consuelo.
Otto BOLLNOW comienza su obra El Hombre y el Espacio con las palabras
siguientes:
214
El carcter temporal de la existencia humana ha ocupado la filosofa de los ltimos
decenios tan extraordinariamente que se le puede calificar, sin ms, de problema
fundamental de la filosofa actual. Bergson fue seguramente el primero en formular, de
modo categrico, este problema como el de la dure, del tiempo concreto, experi
mentado, a diferencia del tiempo objetivo, susceptible de ser medido por un reloj. Poco
despus, Simmel lo transmiti a Alemania. Seguidamente, en el curso de su ontologa
existencial, Heidegger coloc resueltamente la interrogacin acerca de la temporalidad
de la existencia humana en el centro de su actividad filosfica y con ello hizo ver la
cuestin en todo su alcance. Por su parte, Sartre y Merleau-Ponty asimilaron y
difundieron estas ideas en Francia... Frente a ello, el problema del carcter espacial de
la existencia humana, o dicho con palabras ms simples, el del espacio concreto
experimentado y vivido por el hombre, ha estado relegado al ltimo plano; lo cual es
realmente sorprendente si se considera la interdependencia tradicional y ya casi
proverbial de las cuestiones de espacio y tiempo. <5>
Ciertamente que para la cultura actual es urgente e inevitable dirigir la atencin hacia
el tema del espacio en general y a todos los niveles: desde la problemtica de la ecologa
y el equilibrio del medio ambiente hasta las posibilidades fascinantes de la conquista del
espacio exterior.
Es del tema del espacio fsico que parte toda la Fsica de ARISTOTELES; del estudio
del lugar, del topos
Todas las situaciones humanas tienen que ver con el espacio: detrs y delante; arriba y
abajo; izquierda y derecha. Dentro de esta constelacin, el tema del centro es fundamental;
el tema de la orientacin del mundo, de los puntos cardinales, de la perspectiva, del punto
de vista. De all la importancia, hoy, de este aspecto.
Vctor DORS, el filsofo espaol, lo expresa as:
Las ciudades dormitorios, la inestabilidad del hombre moderno, el ritmo de la
aceleracin del tiempo, han contribuido a hacer del ser humano de estos tiempos, en
cierto modo, un ser sin centro, sin patria, en exilio. Este ser humano experimenta al
mundo como in-humano, violento, amenazante, sobre todo a travs de la presin
tecnolgica, o la opresin demogrfica o lo hace por la crisis de habitacin; en todo caso
el hombre moderno parece estar en una crisis de inestabilidad axiolgica y es por eso
que el mundo actual en su actuar y en su pensar parece estar volvindose hacia el
espacio. (6)
El mundo de hoy es prdigo en desplazamientos, intercambios y comunicaciones: de all
la urgencia del tema del espacio, la necesidad de encontrar el centro, lugar de habitacin.
De algn modo existe una cierta sacralidad del espacio: desde este punto de vista el
mbito casa-templo esencialmente es el mismo. El tema es fundamental en la historia y
en la psicologa de las religiones. Para el hombre religioso no hay espacio homogneo;
todo espacio es factible de distincin o d& raptara, siempre hay un lmite entre espacio
sagrado (que es un espacio con significacin) y el espacio profano.(7)
Existen abundantes indicios de que empieza a preocupar el tema del espacio. Se toma
215
conciencia de que el problema del tiempo y de la historia ha sido prcticamente una
preocupacin de Occidente en desmedro y olvido del tema del espacio.
Como lo expresa Vctor DORS nuevamente...:
...El espacio es -contrariamente al tiempo- confidencial, amparador y estimulante; y el
espacialismo restituir la paz al pensar y luego vivir humano. <8)
En resumen:
Vale la pena, antes de continuar la reflexin, esbozar una primera sntesis de algunos
puntos esenciales inherentes al espacio. Nos hacemos eco del pensamiento de Otto
BOLLNOW que lo expresa con meridiana claridad. Aun cuando haga alusiones etimolgicas
a la lengua alemana ello no es obstculo para concordar plenamente con su enfoque sobre
el tema. BOLLNOW llega a las 10 conclusiones siguientes:
1) Espacio es lo envolvente, en lo que todo tiene su sitio, su lugar o su puesto.
2) Espacio es el margen de juego que el hombre necesita para poder moverse
libremente.
3) Espacio es, en su significacin etimolgica primaria, el claro creado en el bosque al
despejarse un lugar para ser usado por una colonia humana. As, pues, el espacio es, en su
origen, un espacio hueco.
4) Espacio es, adems, el espacio no oprimente, pero fundamentalmente cerrado; no es
infinito por naturaleza.
5) Incluso en el caso del espacio libre no se trata de una infinitud abstracta, sino de
la posibilidad de un avance sin impedimentos. As, por ejemplo, como la alondra en el aire,
como la amplitud de la llanura que se extiende.
6) Espacio se convierte, pues, en el espacio de despliegue de la vida humana, que es
medido segn los conceptos subjetivo-relativos de estrechez y amplitud.
7) En cuanto al quitar espacio y dar espacio, se trata de la rivalidad en el afn
humano de despliegue. En sus necesidades de espacio los hombres chocan y tienen que
repartrselo.
8) El espacio como holgura o margen de juego (Spielraum) tambin existe entre los
objetos. Este espacio es a la vez holgura para el movimiento, es espacio intermedio entre
las cosas. Slo es espacio en cuanto est vaco, es decir, que slo llega a la superficie de las
cosas pero no penetra en ellas.
9) El espacio es creado por el orden de los hombres y se pierde por su desorden.
10) Por lo tanto, einrumen (colocar) y aufrumen (poner en orden) son formas
de organizacin de la esfera vital humana, en que se crea espacio para una actividad t i l <9)
Despus de haber visto, en el captulo precedente de nuestro trabajo, el vjentre-seno de
la mujer como espacio, aqu encontramos riqusimas resonancias. Seguidamente veremos
las connotaciones del tema para la teologa.
5.3 El t e m a d e l e s p a c i o e n l a t e o l o g a
Toda esta problemtica del espacio y el tiempo, comn a toda la cultura occidental y que
216
se presenta con urgencia desde el punto de vista de la psicologa, la arquitectura y la
ecologa, surge hoy tambin en la teologa.<10)
El espacio ha sido, tambin, el gran olvidado de la teologa, que ha privilegiado el tiempo
y la historia. La nocin de tiempo -historia de salvacin- se va difundiendo en la teologa
protestante a partir del siglo XIX por obra de J. Ch. von HOFFMANN, profesor de la
Facultad de Teologa Luterana de Erlangen; en la teologa catlica el concepto es
introducido en parte -parecera-por influencia por O. CULLMANN, aunque ste no sea un
autor catlico. Aparece oficialmente en el vocabulario teolgico de los documentos de la
Iglesia con la encclica Ecclesiam Suam de Pablo VI (n 41) y varias veces en el Conc Vat
IIDV 2, GS 41 (etc.).(11)
Pero en cuanto al espacio, en 1968 el telogo reformado Marc SPINDLER se expresaba
de la manera siguiente:
El espacio ha sido el pariente pobre de la reflexin teolgica y filosfica. Se lo
considera un poco como un mal necesario, casi como una enfermedad vergonzosa que
hay que ocultar o vencer, al menos, mentalmente. El tiempo y la historia en cambio, han
adquirido privilegios exorbitantes -especialmente en la teologa cristiana- y es casi
innecesario hablar del xito considerable de las filosofas y las teologas de la historia,
desde J. G. Hamman, Herder, Hegel, Darwin, Marx, Nietzsche, Bergson, Teilhard de
Chardin, pasando por los telogos de la historia de la salvacin, hasta Cullmann. (12)
Hasta el propio HEIDEGGER el filsofo por excelencia de la temporalidad, en un
artculo aparecido en un peridico de provincia, titulado Por qu permanecemos en la
Provincia?, explicando su renuncia por segunda vez a una ctedra que se le haba ofrecido
en la Universisdad de berln, habla de la importancia del espacio para su quehacer
filosfico. Algunas citas: Slo el trabajo abre el mbito de la realidad de la montaa. La
marcha del trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje. Al hombre de la ciudad
una estada en el campo, como se dice, a lo ms lo estimula. Pero la totalidad de mi trabajo
est sostenida y guiada por el mundo de estas montaas y sus campesinos. Los hombres
de la ciudad se maravillan a menudo de este largo y montono quedarse solo entre los
campesinos y las montaas. Sin embargo, esto no es ningn mero quedarse solo; pero s
soledad. En verdad, en las grandes ciudades el hombre puede quedarse solo como apenas
le es posible en ninguna otra parte. Pero all nunca puede estar a solas. Pues la autntica
soledad tiene la fuerza primigenia que no nos aslasino que arroja la existencia humana
total en la extensa vecindad de todas las cosas. Hace poco recib la segunda llamada a la
Universidad de Berln. En una ocasin semejante me retiro de la ciudad a mi refugio.
Escucho lo que dicen las montaas, los bosques y los cortijos. im
Del mismo modo que desde el punto de vista de la filosofa, el espacio supone un
consuelo, una restauracin de la paz y del vivir, tambin en la teologa el redescubrimiento
del sentido del espacio parece ir en el sentido de una teologa sapiencial, unificante, capaz
de ubicamos en esa relacin que nos hace vivir, habitar. Es la perspectiva de una teologa
capaz de unir la reflexin especulativa, y acadmica, con la ponderacin y la contemplacin.
El filsofo francs Gastn BACHELARD, en su libro sobre la potica del espacio,
expresa la relacin espacio y contemplacin diciendo que la inmensidad del ser se agranda
217
a travs de la contemplacin y que la actitud contemplativa es capaz de dar inmensidad a
lo ntimo; acua la expresin paradjica de inmensa intimidad. (13)
En el caso del quehacer de la teologa contextual la categora del espacio es an ms fun
damental que en otros modos de quehacer teolgico, porque si espacio y tiempo son las for
mas a priori de la sensibilidad, constituyen el marco, el lugar, de la reflexin teolgica.(14)
A travs de esta categora del espacio, como el marco de lo contextual y an de lo
territorial, la teologa puede integrar toda una diversidad de lenguajes simblicos, propios
de distintas culturas y mbitos geogrficos.(15)
Creo que la mujer -y lo femenino- tienen una misin nica e insustituible en este
redescubrimiento del espacio como dimensin de la teologa. En las pginas siguientes
analizar este tema.
5 . 4 L a mujer, lo femenino y su contribucin
A UNA TEOLOGA DEL ESPACIO
Si salvacin (IeShU) tiene que ver con abrir un espacio, entonces Eva es la salvacin
de la humanidad ante la muerte, porque por ella se abre como un espacio de vida en un
contexto de muerte y de exilio del paraso. (Cf Gn 3.19-24)
Si, como se ha visto, un elemento fundamental de la identidad de lo femenino y de la
mujer es el espacio habitable en ella, y si, a la vez, se ve la importancia del espacio en el
mundo de hoy, en la reflexin filosfica y teolgica, parece haber una ineludible conver
gencia entre estos aspectos. Coinciden dos olvidos y dos intereses: el olvido del espacio y
el olvido de la mujer por un lado; y el inters por el espacio -que coincide con el inters por
el tema de la mujer- por otro.
El olvido del espacio, -pariente pobre de la teologa- como deca Marc SPINDLER,
ha coincidido con el olvido secular de la mujer y de lo femenino. Y hoy surge un inters
creciente por la espacialidad en todos los mbitos ya mencionados, que coincide con la
participacin creciente de la mujer en todos los mbitos del quehacer cultural, incluido el
quehacer teolgico. Parece haber una concentracin de elementos que pueden contribuir a
la construccin de un mundo ms habitable y a una real renovacin del modo de reflexin
teolgica. En este sentido, si el espacio es una especie de llave hermenutica de lo femenino,
se tratar de utilizarla al buscar lo femenino. Por otra parte, una participacin de la mujer
y lo femenino en la teologa tendr ineludiblemente que dar frutos en materia de espacio
habitable en la Iglesia. Si hasta ahora la teologa ha privilegiado el descubrimiento de las
lneas de la historia de la salvacin, ser necesario ahora dedicar tiempo a una bsqueda de
espacios de salvacin en todos los temas o realidades a los que se aboque la teologa.1m
Hoy que se redescubre la identidad de lo femenino, es necesario encontrarlo desde el
punto de vista de la teologa en Dios y en la Iglesia. Si lo femenino es espacio, lo que
encontraremos en Dios y en la Iglesia al encontrar lo femenino es la dimensin del espacio.
El olvido del espacio en la teologa es an ms llamativo si se tiene en cuenta que en el
significado del nombre de JESUS: leHOSh4A Salvador est presente la idea de en
sanchamiento del espacio de accin (por la raz LSh.) y por la presencia de IHVH como
fuente de esa salvacin. Podra decirse entonces que Dios salva (abre un espacio), en
218
Jess.(17) Un salvador es alguien que abre, crea, ofrece un espacio que libera de una situacin
de opresin. En ese sentido, la historia de la liberacin del pueblo de Dios de la esclavitud
en Egipto es la historia de la recorrida de un espacio en busca de la tierra, del espacio para
la fiesta.(18) El oprimido es alguien que est constreido, apretado, sin posibilidad de libertad
o movimiento; es esclavo. Por eso Jess tomando condicin de siervo (Fil 2.7), limita al
mximo su espacio en la Cruz y abre con su Resurreccin y Ascensin el espacio al Espritu.
l asciende y el Espritu desciende. Es un movimiento espacial el que posibilita la creacin
del espacio de la convocacin, de la Ekklesia-comunidad.
Sern los dos prximos temas.
5 . 5 E l lenguaje femenino sobre D ios:
ALGUNOS ANTECEDENTES
Ya nos hemos referido, al presentar la teologa feminista, al modo en que aborda el tema
del lenguaje sobre Dios, (c 1 n 1233.1). Hay otros enfoques que ofrecen matices diferen
ciales. Es necesario atender a las observaciones que hacen autores que, interesndose en la
temtica de la mujer, creen que quienes formulan la discusin en trminos de gnero-sexo
en Dios ignoran, de hecho, lo propio de la fe hebrea.
La pregunta teolgica es: cabe un lenguaje femenino sobre Dios? en qu medida
puede/debe ser distinto del masculino? de dnde procedera su peculiaridad? La teologa
ha reaccionado contra un vocabulario patriarcal; hoy se buscan otros caminos.
As se expresa Mary HAYTER, teloga anglicana, ordenada por la Comunin de la
Iglesia Anglicana:
Hoy en da un nmero creciente de feministas ensean que el Dios/la Diosa combina
caractersticas masculinas y femeninas. Esas personas (as como las que aceptan la idea
de un Dios exclusivamente masculino) tendran que acordarse que toda atribucin de
sexualidad a Dios es una regresin al paganismo. Muchos defienden enfoques que son
ilusorios sobre la importancia de recobrar y valorar un vocabulario teolgico femenino
en el Antiguo Testamento. No slo la metodologa adoptada para esta tarea a menudo
resulta confusa desde el punto de vista semntico y poco slida desde el exegtico: la
mayora de esas aproximaciones a las metforas femeninas exageran la importancia del
tema(19)
Si la religin del antiguo Israel difiere de las religiones clsicas de la antigedad
mediterrnea o de las del Cercano Oriente en muchos aspectos, uno fundamental es que ni
el yahvista, ni los salmos, ni los profetas, ni los sabios, identificaron nunca a Dios con la
naturaleza, ni pensaron en trminos de sexualidad divina: Dios no es ni varn ni mujer, ni
macho ni hembra. Por lo tanto un lenguaje femenino sobre Dios no es remplazar a Yahveh
por la diosa. La Biblia no tiene temor a la sexualidad humana pero al mismo tiempo tiene
especial cuidado en no darle atributos sexuales a Dios o en referirse a la sexualidad como
camino de comunin con Dios. ** **
219
Dice, por otra parte, ei P. Yves CONGAR:
En nuestros das se plantea con insistencia el tema de la feminidad en Dios, incluso el
de la feminidad de Dios. En todas las lenguas, la palabra Dios es masculina. En la
triadologa se habla de su Hijo y, cuando el Verbo se hace carne, lo hace tomando una
forma masculina. Estos son, ciertamente, hechos innegables, pero nos cuidaremos
mucho de apurarlos demasiado, si tenemos presente el cuidado con que las Escrituras
cannicas evitan sexualizar a Dios. Esta preocupacin es tanto ms digna de ser tenida
en cuenta al ver que mientras la divinidades femeninas eran una realidad en todos los
pueblos que rodeaban a Israel, entre los hebreos no hay una divinidad femenina junto
al Dios viviente. Cuando, obediente a su palabra y a la revelacin de Jesucristo,
llamamos a Dios Padre, ello no implica la existencia, junto a l, de una esposa o
madre. (20)
La coincidencia de juicios de dos testimonios teolgicos de distinta fuente y origen: una
teloga biblista mujer, ordenada en la Iglesia anglicana, y un telogo francs catlico,
contribuyen a llevar el tema del lenguaje sobre Dios a un nivel libre de polmicas de origen
sociocultural y a situamos en un plano de fidelidad y atencin al texto bblico.
Al mismo tiempo es necesario tener en cuenta que todo lenguaje sobre Dios es
antropomrfico y que el lenguaje religioso del antiguo Israel, derivado de la experiencia
humana de la fe, lleva el sello de una experiencia femenina o masculina, de seres
humanos sexuados.
Por la complejidad del tema es necesario establecer niveles antes de hacer referencia a
las connotaciones de lo femenino como espacio en la Biblia. Es til hacer una triple
distincin previa en relacin al lenguaje que permita enmarcar con ms exactitud nuestra
propuesta, posteriormente:2i)
1) La metfora teolgica del amor humano
2) La semntica materna de la diosa madre
3) La tirana paterna y la paternidad divina
Veamos cada aspecto separadamente, para evaluar de qu modo la Biblia usa el lenguaje
de lo femenino y/o masculino.
5.5.1 La metfora teolgica del amor humano
La Biblia adopta el lenguaje de la alianza varn-mujer como metfora de la relacin de
mutualidad de Yahveh con su pueblo: sobre todo los profetas se expresan de ese modo. En
el ao 751 AC el profeta Ams de Teko, en Jud, para expresar un lamento fnebre por
el pueblo de Israel, habla de la virgen de Israel, como que va a morir sin llegar a su
vocacin de esposa y madre (cf Am 5.2).
En los ltimos aos de Jud al final del siglo VII el profeta Jeremas de Anatot se refiere
a la fidelidad de Israel con Yahveh comparndola a la de una joven con su novio (Jer 2.2).
An despus del exilio en Babilonia, que supone una situacin suficientemente desoladora,
el Trito-Isaas anuncia la esperanza de la nueva era diciendo que de la misma manera que
el novio se alegra con la novia as Dios se va a alegrar por Jerusaln (Is 62.5).
Estos profetas siguen el modelo de Oseas que, hacia el 745 AC, encama su profeca.
220
En el captulo 1del libro Oseas narra su matrimonio; en el captulo 3 se refiere a su nuevo
matrimonio. Pero, entre esos dos relatos, en el captulo 2, explica la significacin de la
imagen nupcial. Lo central es que Israel mire hacia Dios de una manera que descarte la
relacin dueo-esclavo: la esposa no es una propiedad del marido. Esto supone una
concepcin del matrimonio distinta de la que imperaba en el Medio Oriente o de la que haca
eco a los cultos de baales cananeos.
Y suceder aquel da -orculo de Yahveh- que ella me llamar: Marido mo (TSh),
y no me llamar ms: Baal mo (BAAL). Os 2.18
La palabra TSh es el eco directo de Gn 2.23, mientras que el trmino B4AL se refiere
a los cultos cananeos de los seores o dueos de los campos y supone la idea del matrimonio
como contrato de pertenencia de la mujer por el hombre.<22) En Oseas hay una vuelta al
principio de la historia de los orgenes, sin sombra de las consecuencias de la cada
(Gn 2.23 prevalece sobre Gn 3.16): la relacin no es de dominio sino de mutualidad.(23) Lo
importante es que Israel no se relacione con Dios como un esclavo con su dueo, sino que
se alegre en una relacin de amistad y mutualidad.
En esa alternativa lo femenino est en el pueblo como esposa.
Pasamos ahora a la temtica de la diosa anteriormente anunciada.
5.5.2 La semntica materna de la diosa madre
El tema de la diosa-madre, tal como lo plantea la teologa feminista hoy, refleja
influencias extrabblicas. Pero es, sobre todo, un intento de recuperar el lenguaje de lo
femenino o de la experiencia de la mujer en Dios. Ha sido reactualizado, sobre todo, por una
lectura de los estudios de S. FREUD yC.G. JUNG. As, por ejemplo, la escritora feminista
juda estadounidense, profesora de ciencias de la Religin en Ottawa, Naomi
GOLDENBERG, piensa que la figura de la diosa -la Madre Tierra o la Gran Madre,
smbolo de vida, fecundidad, sabidura- puede producir un significativo cambio en el
mundo de lo religioso, llevando de lo exterior a lo interior. La virtud del elemento femenino
sera la interiorizacin y el redescubrimiento de la fuerza de las imgenes, los smbolos e
incluso el lenguaje de los sueos. La perspectiva parece de gran inters; sin embargo, desde
el punto de vista teolgico, lo discutible es que esa vuelta a lo interior se produzca por el
redescubrimiento de la diosa.(24) A esta interpretacin se suman hallazgos arqueolgicos
que manifiestan la existencia del culto a la diosa madre anterior, en el tiempo, al culto a
Yahveh.(25)
La Biblia conoce el aspecto femenino de la divinidad, pero nunca habla de diosa
madre. Si lo hiciera<26) las resonancias semnticas seran equvocas. Hablar de diosa
madre en la cultura de la poca en el Medio Oriente evocara cultos paganos en ese contexto
cultural del pueblo elegido. La Biblia, al abstenerse del uso de esos trminos, establece la
diferencia entre la verdadera divinidad y la naturaleza divinizada.<27) Los moradores de las
montaas, como los cananeos, daban culto a l&divinidad femenina de la Madre Tierra.
En Mesopotamia, (y hasta el Ocano Indico) o entre los fenicios -que vivan en las costas
del Mediterrneo- se adoraba tambin al abismo como femineidad: la Madre Ocano. El
221
culto de la diosa madre ejerce una fascinacin profunda, ya sea en forma de Madre Tierra
o de Abismo de las Aguas: de todos modos, siempre tiene que ver con la naturaleza. Frente
a esto, el Dios de la Biblia se sita no como un dios inmerso en la naturaleza sino como
distinto y trascendente a ella. En la polmica proftica contra los cultos de la diosa madre
subyace una oposicin clara a todo tipo de manipulacin humana (mgica y/o sexual) sobre
las fuerzas de la vida o de la naturaleza. Los profetas no niegan la sexualidad como tal; a
lo que se oponen es ai uso y manipulacin de la sexualidad como un medio de poder, capaz
de actuar sobre un principio divinizado de fertilidad. En efecto: la Madre Tierra estaba
presente en los cultos agrarios cananeos, y es en este contexto cultural en el que hay que
situar el celo de Yahveh, Dios nico: en una polmica contra los ritos de fertilidad en que
la hierogamia -relacin sexual entre el hombre y la mujer en el templo- manipulaba el poder
y la accin fecundante del dios sobre la naturaleza. En las fiestas dei equinoccio y del
solsticio la celebracin de la muerte y el renacimiento de la vegetacin poda llevar (cf 1R
14.23) a orgas sacras.
Desde el punto de vista de la psicologa de las religiones, la motivacin es natural. En
presencia de lo desconocido la tentacin humana ha sido la de lo religioso-mgico; un
recurrir al rito para controlar las fuerzas de la vida y de la muerte. La Biblia, en ese sentido,
tiene un mensaje distinto: otorga a Yahveh caractersticas simblicas (psicolgicas, ticas)
de maternidad o paternidad humana, pero nunca deifica la realidad femenina, as como
tampoco deifica la realidad masculina: todo es lenguaje metafrico. Por otra parte, el
redescubrimiento de la diosa es acompaado habitualmente por un rechazo de la figura del
Padre.(28)
Consideramos este aspecto en tercer lugar.
5.5.3 De la tirana paterna a la paternidad de Dios Padre
Segn algunos autores parecera que existiera hoy, a nivel psicolgico, un rechazo
general de la paternidad, cuya causa podra ser mltiple. Sin embargo, el factor decisivo de
este cambio cultural y el modo en que afecta a lo religioso parece ser la influencia de la
psicologa de FREUD y de JUNG: ambos interpretan la literatura del Antiguo Testamento
desde un punto de vista psicolgico extrayendo teoras que pueden ser tiles o interesantes
psicolgicamente, pero sin solidez exegtica. FREUD se representa el monotesmo hebreo
como una forma, a escala humana, del complejo de Edipo (tomando la idea de Erst SELLIN)
mientras que JUNG tambin plantea grandes interrogantes.<29)
Es necesario resituar la paternidad como una metfora que expresa nuestra relacin con
Dios; ajena a todo ritualismo o moralismo tirnico. La imagen falsa de un Dios que castiga
ha sido rechazada a menudo como distorsionada por cristianos y cristianas; hoy, lo que dice
la teologa feminista es: Este Dios castiga porque es un Dios masculino... En este sentido
parece que es necesario distinguir entre la experiencia sociolgica del Padre que se pueda
tener, si se vive en una sociedad patriarcal, y lo que la Biblia revela sobre la paternidad
divina, junto a la metfora de la gracia y de la compasin materna.(30)
En resumen: la pobreza del lenguaje humano para hablar sobre Dios ha sido percibida
por la teologa de todas las pocas. A esa limitacin, inherente a lo humano, se suma el hecho
de que, durante siglos, quienes hicieron teologa, predicaron el Evangelio, y/o estructuraron
222
la Iglesia como institucin fueron mayormente hombres (varones). Es comprensible que,
culturalmente, ese lenguaje tenga caractersticas de antropomorfismos masculinos. A la
limitacin de lo humano se suma la parcializacin de lo unilateral: eso, al coincidir con una
sociedad de modelo patriarcal, inevitablemente har que el lenguaje sobre Dios tenga ecos
de esacultura masculina y patriarcal. Por eso la teologa feminista reacciona con ms fuerza,
porque entiende que un lenguaje con esas caractersticas no slo es limitado sino deformante,
al excluir la experiencia de la mujer: por eso rechaza la interpretacin androcntrica de la
metfora del amor humano, la interpretacin patriarcal dei Padre y se inclina por la de la
diosa.
En este trabajo no se hablar ni de diosa ni de un femenino en referencia a
caractersticas socio-culturales supuestamente femeninas sino al modo en que se refleje lo
femenino, el espacio-habitacin, en Dios.(31)
5 . 6 El e s p a c i o , c a t e g o r a d e l o f e m e n i n o e n D i o s
Abordamos el tema de Dios desde una perspectiva del Dios Trino por ser la que
corresponde desde el puntode vista de la fe cristiana. Se debe tener en cuenta que el aspecto
fundamental de este trabajo es en vistas a la misin de la mujer en la iglesia desde una
perspectiva antropolgica; por lo tanto no vamos a desarrollar una teologa de la Trinidad.
Sin embargo, al reflexionar sobre lo femenino de Dios, y hacerlo con la intencin de superar
los puntos de vista del vocabulario genrico (He/She), o de los antropomorfismos de Padre/
Madre atribuidos al Padre del AT; o de las imgenes de Rey, Pastor, Profeta, Esposo,
atribuidas al Hijo, buscamos, en el Dios Trino, reflexionar sobre ese modo de ser Padre,
y ese modo de ser Hijo, tan peculiares. Buscamos tambin contemplar esa figura
misteriosa y libre de antropomorfismos que es el Espritu Santo: el Dios Trino, contemplado
en su Misterio total de Amor y comunin. .
Por otra parte, la concepcin teolgica del Dios Trino tiene una importante repercusin
en el plano comunitario, como lo hace notar el telogo luterano J. MOLTMANN:
El monotesmo ha sido y es la religin del patriarcado, del mismo modo que el
pantesmo (Madre Tierra) fue probablemente la religin del matriarcado, ms
antiguo. La doctrina trinitaria del cristianismo y sus afirmaciones sobre el Padre materno
representan un primer paso para superar el lenguaje masculino en la nocin de Dios, sin
recurrir a categoras matriarcales. Su autntica intencin reside en llevar a una comu
nidad de mujeres y hombres sin subordinaciones ni privilegios. En la comunin con el
Primognito no hay hombre ni mujer, sino que todos son uno (Gl 3,28.29). (32)
En este trabajo nos referimos en primer trmino al Dios del AT por considerarlo como
antecedente del Dios-Padre de la Trinidad, siendo conscientes, a la vez, de la dificultad que
plantea el tema.<33) Luego abordamos la persona del Vrbo-Hijo y pasamos a la figura del
Espritu Santo, para referimos despus brevemgpte a la Sabidura como un tema especial.
Elegimos el lenguaje sobre Dios desde la experiencia antropolgica de la mujer -que es
la experiencia del espacio interior- y nos situamos ante el Dios compasivo y misericordioso
223
(Ex 34.6; Sal 103(102).8) que se revela en un lenguaje de espacio interior. Lo propio,
original, de nuestro punto de vista est en considerar la coincidencia entre el misterio
trinitario -que es un misterio expresado en trminos de espacialidad, de reciprocidad, de
amor, de inhabitacin mutua- y el lenguaje del cuerpo de la mujer cuya especificidad la
descubrimos, precisamente, en esa espacialidad interior habitable. Antes de proceder al
anlisis o contemplacin de los distintos aspectos citamos, en relacin al lenguaje espacial
y el misterio de comunin en Dios, a F. X. DURRWELL:
La Escritura recurre a menudo a imgenes de tipo espacial para describir la comunin
que el Padre realiza, en Cristo, con los seres humanos. Los Evangelios evocan la sala
del banquete preparada para los siervos fieles y la casa del Padre con sus muchas
moradas. Cristo resucitado es un templo en el cual el nuevo pueblo se congrega. La
Iglesia se rene en Dios Padre y en nuestro Seor Jesucristo (1 Tes 1,1). Dios, que
antes habitaba en el santuario de Jerusaln, reside ahora en un pueblo: Ustedes (la
Iglesia de Corinto) son el templo de Dios (1 Cor 3,16). m
El Dios-Trino para nosotros ser re-ledo desde la experiencia antropolgica del ser de
la mujer como espacio de vida.
En esa re-lectura, sern evocados los textos bblicos en los que vemos reflejada
privilegiadamente esa perspectiva; no entramos en un comentario detallado de los mismos
del modo en que lo hemos hecho con Gn 1-3 puesto que eso excedera los lmites de esta
investigacin.
5.6.1 El espacio y el Padre
En el Antiguo Testamento, Yahveh raras veces recibe el nombre de Padre (Is 63.16); ms
bien es comparado a un Padre que se compadece de sus hijos (Sal 103(102).13) y castiga
al que ama como castiga un padre (Pr 3.12). Son pasajes significativos si se considera que
muestran los rasgos ms estimados en un padre, en esa poca (cf Nm 11.12).
Yahveh, como Padre del pueblo israelita, no es un padre opresivo; al contrario: es un
Padre que libera de manos dei Faran.
Y dirs a Faran: As dice Yahveh: Israel es mi hijo, mi primognito. Ex 4.22
Llama a Israel su hijo primognito y por lo tanto exige su liberacin.
En el Cntico de Moiss se lee:
...No es l tu Padre, que te cre (QNH),
el que te hizo y dispuso? Dt 32.6
Hacer (*SH) es un verbo que pertenece a la terminologa de la creacin. Es una raz que
puede aplicarse tanto a la creacin (Pr 8.22) como al alumbramiento de un Hijo (Gn 4.1)...
En Dt 32.18 se habla de la roca que te engendr y el Dios que te dio a luz: no puede
tratarse de generacin fsica.
Tambin hay una alusin al Padre en Jer 2.27; 3.19,Os 11.1 y, aunque no usa el trmino,
224
Pues yo soy para Israel un padre,
y Efram es mi primognito. Jer 31.9
La eleccin del lenguaje sobre Dios no es fcil; por un lado, si se atiende al testimonio
actual de muchas mujeres, referirse siempre al Padre puede proyectar una imagen
cultural, psicolgica, de un padre-masculino, de sociedad patriarcal; sobre todo si se
habla de l. Pero el cambio de l por Ella o de dios por diosa lo que hace es
sustituir ambigedades y generar confusiones.
El Padre es un Padre/Madre inclusivo.
El Concilio de Toledo, en el ao 675, expresa: Porque ha de creerse que el mismo Hijo
fue engendrado o naci no de la nada ni de ninguna otra substancia sino del seno del Padre
(de tero Patris), es decir de su substancia. (35)
Lo que se debe sealar es la existencia de ese Dios Padre con seno materno, con entraas
y tero: con espacio interior abierto en el que concibe la vida, la da, la cuida y la alimenta.
No hay exclusin de funciones entre la masculina de fecundar y/o la femenina de concebir.
La ternura de Dios se manifiesta tanto en el cuidado del Padre como en los dolores de
la Madre por el hijo.
Estaba mudo desde mucho ha,
haba ensordecido, me haba reprimido.
Como parturienta grito,
resoplo y jadeo entrecortadamente. Is 42.14
Si notamos que en el versculo inmediatamente anterior ese mismo Dios haba sido
celebrado como un guerrero (Cf Is 42.13), nos damos cuenta que estamos ante la expresin
de la fe del pueblo, que lo que desea es cantar la accin salvfica y protectora de Yahveh:
ese pueblo usa indistinta y libremente la imagen del guerrero o ia del parto. Ese pueblo que
tiene esa experiencia del amor de Dios que lo salva (como guerrero o como madre) en su
oracin clama, pidiendo que esas entraas del Padre/Madre de las que el pueblo naci,
no se cierren para l.
Observa desde los cielos y ve
desde tu aposento santo y glorioso.
Dnde est tu celo y tu fuerza,
la conmocin de tus entraas (MEEJA)?
Es que tus entraas (RAjHLAMEJA) se han cerrado para m?
Porque t eres nuestro Padre... Is 63.15-16.
El vocabulario del hebreo usa un trmino que indica ternura, misericordia, compasin
en s 1.2. En otro pasaje de Jeremas se subrayan los desvelos del amor paterno. Dice:
225
(RAHAMIM) y tiene la misma raz que entraas, tero, matriz (RHEM). (Cf Sal
79(78).8)
El Dios que quiere entraablemente, se (Ex 34.6) posee, metafricamente, una
matriz.(36)
El pueblo hace la experiencia de la ternura del Padre en todo tiempo (cf Sal 25(24).;
103(102).13). Ternura de Dios que se manifiesta en el cuidado y acompaamiento de su
pueblo (cf Ex 34.5; Sal 116(114-115).3-4).
En el lenguaje de los profetas es frecuente el uso de este lenguaje femenino de entraas
maternas.
As, Oseas, para recordarle al pueblo la accin del amor de Dios, usa este lenguaje:
Cuando Israel era nio, yo lo am,
y de Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m:
sacrificaban a los Baales,
e incensaban a los dolos.
Y con todo yo ense a Efram a caminar,
tomndole en mis brazos,
mas no supieron que yo cuidaba de ellos.
Con cuerdas humanas los atraa,
con lazos de amor,
y era para ellos como quien alza a un nio contra su mejilla,
me inclinaba hacia l para darle de comer.
Cmo voy a dejarte, Efram,
cmo entregarte, Israel?
Voy a dejarte como a Adm,
y hacerte semejante a Seboyim?
Mi corazn se me revuelve dentro
a la vez que mis entraas se estremecen.
Os 11.1-4,8
Es un hijo tan caro para m, Efram,
o nio tan mimado,
que tras haberme dado tanto que hablar,
tenga que recordarlo todava?
Pues, en efecto, se han conmovido mis
entraas (RAHEM) por l;
ternura hacia l no ha de faltarme (RAHEM ARRAHAMENU)
-orculo de Yahveh-. Jer 31.20
Es con ese lenguaje de amor entraable del Padre/Madre que Sos profetas exhortan a
Israel a la confianza en Dios:
226
Pero dice Sirs: Yahveh me ha abandonado,
el Seor me ha olvidado.
Acaso olvida una mujer a su nio de pecho,
sin compadecerse dei hijo de sus
entraas (MeRAHEM BEN BITNAH)?
Pues aunque sas llegasen a olvidar,
yo no te olvido. Is 49.14-15
Yahveh los consolar como una madre:
Como uno a quien su madre lo consuela,
as yo os consolar
(y por Jerusaln seris consolados) Is 66.13
El Dios de la Biblia es Espritu. El aspecto femenino del espacio habitable que se
refleja en las entraas dei Padre tiene que estar en todo el misterio de Dios. Vemos ahora
cmo aparece en el Verbo.
5.6.2 El Espacio y el Hijo
Las categoras de lo femenino en el Verbo como tal, Segunda Persona de la Trinidad,
son an poco exploradas por la teologa feminista. sta, como vimos en el captulo primero
de este trabajo, se ha ocupado de releer la cristologa desde la experiencia de la mujer y lo
ha hecho con resultados interesantes y enriquecedores que estn llamados a dar fruto para
toda la teologa.<37)
Sin embargo, en general, la teologa feminista parece haber concentrado la atencin en
los Evangelios Sinpticos. Nuestro punto de vista trinitario buscar, desde la lectura de
Juan, esa categora del espacio como lo femenino del Hijo.
Ya se ver ms adelante en este captulo cmo las expresiones espaciales abundan en
el Evangelio de Juan, jugando un papel tan primordial que se podra hablar de un espacio
jonico. D. MOLLAT nota que habra dos tipos de expresiones espaciales: una en la que
tiene ms que ver lo local, y otras que son expresiones espaciales que se pueden llamar
msticas porque son utilizadas para significar el misterio cristiano -tanto el de Cristo, como
el del creyente- en lo que tiene de ms interior y ms espiritual.
Esta venida de Jess es un descenso. Es el KATABAINEN EK TU URANU del
Hijo del hombre y del Pan de vida (3,13; 6,33.38.4 la.50s.58). Para llevarlo a cabo Jess
sale de Dios o del Padre (8.42; 13.3; 16.27s; 17.8). Jess acaba su obra con un
ANAB AINEN: por su muerte sube a donde estaba antes (6,62). Esta subida es un
METABAINEN, un pasaje de es| mundo al Padre (13,1). Es una elevacin, un
IPSUSTAI (3,14;8,28; 12,32.34). El llamado dualismo de Juan es un dualismo que se
expresa ms espacial que temporalmente. Jess es de lo alto, por oposicin a los de
227
abajo ; el principio de su vida es el Padre que vive en los cielos y hacia el cual eleva
los ojos antes de la oracin (6,57;11,41;17,1; cf 8,23). El misterio de su ser se va
revelando por el descenso de la paloma que viene del cielo y se posa sobre l; por el cielo
que se abre para que suban y bajen los ngeles sobre el Hijo del hombre, por su elevacin
a partir de la tierra (1,32.515; 12,32). Es el Hijo del hombre celestial, por encima de
todos (3,31). Pese a estar en el mundo trasciende al mundo (17,11) al cual envuelve
con amor ms vasto que el mundo (3,1 ; 15,7; cf 21,25); est en un lugar donde el mundo
no puede alcanzarlo (7,34; 8,2 l ; c f 1,5; 13,33). Est en el cielo, cerca del Padre y ve todo
lo que hace el Padre (3,13;8,38;5,19s), presente a l por una inmanencia recproca del
Padre en l y de l en el Padre (10,38; 14.20). Su misin consiste en revelarlos misterios
de lo alto (3,12s-32; 6,62) y de conceder a los seres humanos los bienes celestiales: la
vida, la luz, el vino, el agua, el pan, la doctrina, que estn fuera del alcance del ser
humano y cuyo origen, misterioso como el Espritu, el mundo ignora (2,9; 4,11; 6,33-
43; 7,15s). Su muerte lo lleva a ir a abrir la casa del Padre, donde las moradas son
numerosas, y volver para llevarse consigo a los suyos, para que ahdonde l est, estn
ellos tambin (19,2-4; cf 12,26; 17,24). Es la puerta y el camino hacia la casa del Padre;
en su cuerpo glorificado y el Templo (10,9; 14,6; 2,19-21).<38)
Desde esa perspectiva de la importancia de lo espacial en Juan nos interesa centrar la
atencin en la hora pascual y en el misterio de la cruz y de la vida.
Desde el comienzo del evangelio de Juan, Jess es sealado por Juan el Bautista como
el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1.29). Luego del primer signo, en
Can, en el que manifiesta su gloria (Jn 2.11), Jess sube a Jerusaln para la Pascua (Jn 2.13).
Toda la ciudad de Jerusaln deba ser purificada: la ciudad ser santa y el templo,
vaciado de mercaderes (Jn 2.16; Za 14.21).
Y toda olla, en Jerusaln y Jud, estar consagrada a Yahveh Sebaot; todos los que
quieran sacrificar vendrn a tomar de ellas, y en ellas cocern; y no habr ms
comerciante en la Casa de Y ahveh Sebaot el da aquel. Za 14.21
Jess se saba con autoridad para purificar la Casa de su Padre al llegar a Jerusaln:
Y dijo a los que vendan palomas: Quitad esto de aqu. No hagis de la Casa de mi
Padre una casa de mercado. Jn 2.16
La ciudad y el templo, espacios de Dios, habitaciones de Dios en el AT, sern
sustituidas por el verdadero Templo, el Santuario de su cuerpo. ;
Sus discpulos se acordaron de que estaba escrito:
El celo por tu Casa me devorar.
Los judos entonces le replicaron dicindole: Qu seal nos muestras para obrar as?
Jess les respondi: Destruid este Santuario y en tres das lo levantar Los judos le
contestaron: Cuarenta y seis aos se han tardado en construir este Santuario, y t lo
vas a levantar en tres das? Pero El hablaba del Santuario de su cuerpo Jn 2.17-21<39)
228
El misterio de la cruz y de la pascua es el misterio de un espacio de vida abierto en sangre
y agua: misterio hondamente femenino. All se descubre y contempla el corazn abierto y
traspasado como el gran seno-espacio, fuente de nacimiento. (Cf Jn 19.34) A medida que
se acerca a la cruz Jess se muestra Madre junto al Padre, diciendo:
No os dejar hurfanos:
volver a vosotros. Jn 14.18
El misterio de la donacin de la vida en el Espritu es como un nacimiento al que alude
el mismo Jess con un lenguaje figurado refirindose al cuerpo de la mujer como espacio
de vida: Jess habla de hora de parto y anuncia la proximidad de la hora de mujer. (40)
La mujer, cuando da a luz, est triste,
porque le ha llegado su hora;
pero cuando el nio le ha nacido,
ya no se acuerda del aprieto
por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo. Jn 16.21
Para expresar el misterio de la pascua Jess usa la metfora femenina del nacimiento
apertura a la Vida. Luego, ya no hablar en parbolas: la parbola de la hora de la mujer
es la parbola pascual y definitiva.
Os he dicho todo esto en parbolas.
Se acerca la hora en que ya no os instruir en parbolas,
sino que con toda claridad os hablar acerca del Padre. Jn 16.25
Hay una atencin al lenguaje espacial en Juan. Jess emplea trminos de carcter local
tanto cuanto habla de la relacin con el Padre.(4i>
Es precisamente en el Evangelio de Juan donde Jess se expresa a travs de metforas
del espacio femenino: la casa de n Padre, la morada, la habitacin.
En la casa de n Padre hay muchas mansiones;
si no, os lo habra dicho;
porque voy a prepararos un lugar.
Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar,
volver y os tomar conmigo,
para que donde est yo
estis tambin vosotros. Jn 14.2-3
...Si alguno me ama,
guardar mi Palabra,
y mi Padre lo amar, ^
y vendremos a l,
y haremos morada en l. Jn 14.23
229
Permaneced en m, como yo en vosotros.
Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por s mismo,
si no permanece en la vid;
as tampoco vosotros si no permanecis en m. Jn 15.4
Si guardis mis mandamientos,
permaneceris en mi amor,
como yo he guardado los mandamientos de mi Padre,
y permanezco en su amor. Jn 15.10
Esa preocupacin por el espacio se manifiesta privilegiadamente, como en una progresin
convergente, en Juan (en 11.48), donde el Evangelio dice literalmente nuestro lugar.<42)
Segn el AT la reunin de los dispersos deba darse en Palestina. El espacio de reunin
era la tierra de los padres; dentro de ella ocupaba un lugar especial Sin-Jerusaln; y, en ella,
el Templo, centro de la reunificacin, que se haba vuelto como el emblema del pueblo
reunido luego de la Dispora.
La esperanza escatolgica del judaismo haba hablado para el fin de los tiempos de la
Nueva Jerusaln y el nuevo Templo. Para Juan, Jess, que es el Templo, va a morir para
reunir a los hijos dispersos -ms bien, para conducirlos a la unidad (EN en griego)-. Es
decir: el efecto de la muerte de Jess habr sido reunir a los dispersos en la unidad (cf Jn
11.52).
Jess utiliza la imagen espacial del seguimiento para referirse a la adhesin de los
discpulos:
El que me sirva, que me siga,
y donde yo est, all estar tambin mi servidor. Jn 12.26
Luego habla de otro donde que no es totalmente manifiesto (cf Jn 13.33 y 36); y en
la oracin por la unidad, ya cerca de la consumacin de la hora, Jess ora por un lugar comn
donde pueda estar con los que el Padre le ha dado (Jn 17.24).
Toda esta relacin espacial de movimiento, en el discurso de despedida de la ltima cena
tiene relacin con la casa del Padre, la morada, el lugar y el camino.
Aqu vemos un aspecto de lo femenino del espacio de vida habitable del Dios-Hijo,
Verbo del Padre: en esa facultad de ser habitacin que se da en el seno del Dios Trino; que
es una danza de amor y reciprocidad y que los telogos han llamado PERUORESIS. <43)
Pero, adems, JESUS va concentrando el lugar: al final del Evangelio, todo converge
en el Hombre-Dios que puso su morada entre nosotros (Jn 1.14), abre su seno del que corren
ros de agua viva (Jn 7.38) y de cuyo costado/corazn abierto sale sangre y agua (Jn 19.34).
Los que creen en l (Jn 14.1) y lo aman (Jn 14.21; Jn 16.27) son invitados a entrar en
esa intimidad. Se necesita un acceso ai Padre, un espacio-abierto: Yo soy el camino, dice
Jess (Jn 14.5). El corazn, abierto y traspasado de Jess, de donde sale agua-sangre, como
en todo nacimiento, es el camino. Ese es el misterio de lo femenino en JESUS: SU PASCUA
como lugar de nacimiento; un seno de Vida abierto en sangre y agua. All, del corazn
abierto en lo alto, se nace del Espritu.(44)
230
Este sentido dei corazn como seno de vida aparece ya en Jn 7.37-38:
El ltimo da de la fiesta, el ms solemne, puesto en pie, Jess grit:
Si alguno tiene sed, venga a m,
y beba el que crea en m,
como dice la Escritura:
De su seno corrern ros de agua viva.
Aparece la palabra seno o entraas. La palabra griega usada es KOILA;
literalmente es vientre (que a menudo se traduce por corazn en otros textos bblicos).
Todo permite hacer una relacin entre seno, entraas, vientre, o corazn como
categoras intercambiables de espacio interior habitable en Jess, Verbo de Dios.(45)
El mismo Juan, que se refiere a la Encamacin como a la morada y la gloria (Jn 1.14),
que habla del seno (KOLPS) del Padre en el que est el Hijo nico (Jn 1.18), ahora pone
en boca de Jess la proclamacin de que de su mismo seno (KOILA) corrern ros de agua
viva (Jn 7.38).
As como la Sabidura elevar su voz a las puertas de la ciudad, para invitar a su mesa
(cf Pr 8.1-9.6; 1.20; Eclo 24.2), as Jess invita a la multitud de los peregrinos presentes en
Jerusaln con ocasin de la Fiesta de los Tabernculos, la Fiesta del Agua y de la Luz.
Zacaras, con ocasin de esta festividad, describe al Rey mesinico llegando a Jerusaln
(Za 9.14); a Yahveh, derramando sobre la ciudad un espritu de compasin y splica (Za
12.10) y haciendo brotar una fuente que la purifique (Za 13.1).
Si se relacionan Jn 7.37-38 con Za 13.1 y Jn 19.37 con Za 12.10 se ve que la fuente
abierta, el seno de donde corrern los ros de agua viva que purificarn a Jerusaln, es el
corazn abierto de JESUS.
El Santuario de su cuerpo -del que hablaba Jn 2.21 hacindose eco de Za 14.21- se
condensa en el corazn de JESUS, de donde brotar el agua, la sangre, el mismo Espritu
de Vida que dar el nacimiento nuevo.
Ese corazn se hace seno-vientre de vida en la hora de la Pascua. Del corazn traspasado
nace la Iglesia, representada por la presencia de Mara y Juan.
La epstola a los Hebreos relee este acontecimiento en trminos de una teologa
sacerdotal.
Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar en el santuario en virtud de la
sangre de Jess por este camino nuevo y vivo, inaugurado por l para nosotros, a travs
del velo, es decir, de su propia carne... Heb 10.19-20 m
Desde el punto de vista del cuerpo de la mujer como metfora acaso puede haber algo
ms cercano a la descripcin de un nacimiento?
231
5.6.3 El espacio y el Espritu Santo
La Escritura habla de un Padre que est en los cielos y de un Hijo, pero para hablar del
Espritu no emplea imgenes tomadas de las diferencias de sexo o de las relaciones
familiares. Tal vez sea ese hecho el que haya contribuido a que, dentro de la temtica de la
teologa feminista, el tema y el lenguaje sobre el Espritu Santo hayan tenido un tratamiento
distinto al del Padre y el Hijo.
a) Significado de la palabra RAH
En hebreo la palabra RAH designa ante todo una fuerza dinmica vital. Viento en la
naturaleza y energa en el ser humano. Como frecuentemente esa RUAH se encuentra
asociadaaladeYahveh (Sal 104(103).29) se ha dicho que es un concepto teo-antropolgico.
Desde el punto de vista del gnero, RAH, como NFESh, (en hebreo: alma) son
palabras femeninas.
La acepcin, muy amplia, del trmino hebreo RAH, (espritu) tiene gran variedad de
connotaciones; nos detendremos en las que, explcitamente, hacen alusin a la nocin del
espacio.
Dice Henry CAZELLES:
... Parece cierto que la nocin primitiva, de la cual derivarn las dems en el curso de
la evolucin del lenguaje es la de aire, atmsfera, espacio... El soplo vital, el aire, la brisa
como tambin el RAH hebreo) representan una realidad misteriosa, sea cual sea la
cultura a la que pertenezcan. En las teogonias babilnicas (es decir, los relatos del
nacimiento de los dioses) los vientos son presentados como seres divinos... Tambin
para otros pueblos el viento es como una divinidad. As, por ejemplo, para los egipcios,
el Shu.(47)
Es claro que la lexicografa no es suficiente para sealar el significado de una palabra:
habra que ir a los distintos contextos. Pero nos interesa concentrar la atencin en el Espritu
de Dios, como una circunlocucin que expresa a Dios mismo.
En ese sentido, desde el relato bblico de los orgenes hemos sentido el Dios prximo,
familiar, dando testimonio a la vez de una presencia csmica e interior. Y elP. Y. CONGAR
dice que del mismo modo nos lo ha prometido para el fin: que Dios ser todo en todos (1
Cor 15.28); lo cual, para el mismo autor, es una de las palabras ms esclarecedoras y
profundas de la Escritura: la promesa de que habr, a la vez, una Presencia total y csmica,
supremamente interior y familiar. m
En este estudio abordamos la reflexin sobre el Espritu de Dios a travs de esa
significacin a la vez csmica e interior, de RAH como espacio y vaco que se in
terpone entre cielo y tierra.
Encaramos el tema de lo femenino en el Espritu Santo relacionndolo con el tema del
espacio y con la simblica materna del nacimiento.(49)
232
Dentro de la perspectiva del Dios Trino, hemos visto en el Padre el seno en que habita
y del que nace el Hijo. Hemos visto en el Hijo el seno-vientre-corazn, como lugar de
intimidad y amor del que nace la Iglesia; como fuente abierta para la purificacin de
Jerusaln y la unidad de los Hijos de Dios dispersos.
El Hijo est en el seno (EIS TON KOLPN) del Padre. (Jn 1.18)
Ese Hijo nos invita a habitar en (EN) la casa del Padre (Jn 14.2) y a permanecer en
(EN) El (Jn 15.6,7), en (EN) su amor (Jn 15.10). Vive una mutualidad de inhabitacin del
amor con el Padre (Jn 14.10-11) y participa a tal punto en esa habitacin mutua que se har
inhabitacin en quien crea en el Padre (EIS TON ThEON) y en (EIS) l (Jn 14.1) as como
en quien lo ame (Jn 14.23).
El Hijo mismo est en una interioridad dinrnicam(9ElS) hacia el Seno del Padre (Jn
1.18). Sin espacio no es posible el movimiento. El Espritu es ese movimiento, esa
PERUQRESIS del Hijo al Padre y recprocamente; est siempre en movimiento, como la
RAH.(50)
En la persona trinitaria del Espritu aparece un rasgo de novedad. Las imgenes del
espacio en el Padre y en el Hijo evocaban la imagen de interioridad dinmica. La unidad del
Hijo y del Padre, declarada as por Jess, es tambin desarrollada, explicada como una
relacin dinmica y viviente entre Jess y el Padre; hay una relacin constante de
conocimiento-amor, de inmanencia recproca.
En referencia al Espritu el espacio existe como el lugar en el que el Espritu se mueve.
Si el Seno del Padre es habitable, como lo es el Cuerpo y el corazn del Hijo, el Espritu
Santo es el operador de la inhabitacin. Esta cualidad del Espritu como hacedor de la
habitacin est presente desde las primeras pginas de la Biblia.
El Espritu se revela, a la vez, como xodo de Dios en su inmediatez al mundo y como
la interioridad de Dios que asume al mundo en s.
Por un lado es la mano de Dios, en el contacto con el mundo, pero por otro es la
trascendencia. Lo que l hace se toma espacio del Reino de Dios.(51)
El Espritu Santo no contiene el espacio en s; lo necesita para moverse en l. Por lo
tanto, lo crea movindose, para moverse y buscar el reposo en l.
Hace notar F.X. DURRWELL:
Cuando Dios promete: Derramar mi Espritu (Ez 36,27) se expresa en trminos que
aparentemente se contradicen. El Espritu, que es la interioridad de Dios, va a
derramarse?... siendo llave, apertura, xtasis, el Espritu es y seguir siendo la
profundidad divina (cf. !Co2,l Os.). Dios sale de s mismo sin alejarse de s y atrayendo
hacia s. La plenitud divina es creadora: llamando y atrayendo a s, hace que haya
existencia fuera de s. El xodo de Dios atrae hacia Dios. El Espritu es un movimiento
simultneo de flujo y de reflujo.02^ ^
Se puede decir entonces que el Espritu, que requiere espacio, hace que el mundo sea
b) La relacin entre el espacio y el Espritu: la habitacin
233
habitable. Por eso cuando el Espritu reposa sobre el caos, surge la Creacin; cuando reposa
en Mara, sucede la Encarnacin y cuando reposa en la comunidad orante nace la Iglesia.
Es espacio de comunin en el seno dei Padre, en el seno de Mara y en el seno de la
Iglesia.
Quien entra en nuestro espacio (corazn) para hacer que nos sea posible entrar en esa
mutualidad de habitacin del Padre y el Hijo es el Espritu. Es l quien mora, quien habita
en nosotros (Jn 14.17) y es l quien crear en nosotros el espacio de vida. El Espritu reposa
y entra. All donde el Espritu entra lo llena todo.(53)
En la Pascua del Seor se va a renovar la Alianza. As como en el exilio ia renovacin
de la Alianza se produca porque el Espritu era enviado e infundido en el interior del
corazn (cf Jer 31.33; Ez 11.19;36.27; 37.5-9b-10), ahora tambin ese Espritu ser enviado
al corazn.
Volver por el Espritu Santo que l y el Padre enviarn.
Pero el Parclito, el Espritu Santo,
que el Pacte enviar en mi nombre,
os lo ensear todo
y os recordar todo lo que yo os he dicho. Jn 14.26
El Espritu Santo ensea desde el interior; es el Maestro interior, que, como Parclito,
tiene una funcin materna: la de la consolacin (cf Is 66.13)
Cuando venga el Parclito,
el Espritu de la verdad que procede del Padre,
y que yo os enviar de junto al Padre,
l dar testimonio de m. Jn 15.26
Para eso es que el Padre y el Hijo envan el Espritu.
Cuando venga l,
el Espritu de la verdad,
os guiar hasta la verdad completa;
pues no hablar por su cuenta,
sino que hablar lo que oiga,
y os anunciar lo que ha de venir. Jn 16.13 <54)
Y se cumple as el Prlogo de Juan: de la plenitud del Verbo hecho carne,que puso su
morada entre nosotros, todos recibimos gracia tras gracia.
c) El rol materno del Espritu
Ahora nos acercamos al Espritu como a Aqul/Aqulla de quien se nace.
El Espritu es vitalidad en accin. El Salmo 104, ese magnfico himno que canta los
esplendores de la creacin -siguiendo el orden de la cosmogona de Gn 1- celebra el poder
creador del soplo de Dios que llama a todos lo seres a la existencia.
234
Envas tu soplo y son creados
y renuevas la faz de la tierra. Sal 104(103)30
El pecador que hace la experiencia de la culpa y lo malo (Sal 51(50).4-6), suplica
a Dios en la esperanza de una purificacin:
Devulveme el son del gozo y la alegra,
exulten los huesos que machacaste t.
Retira tu faz de mis pecados,
borra todas mis culpas.
Crea (BeR) en m, oh Dios, un puro corazn,
un espritu firme dentro de m renueva;
no me rechaces lejos de tu rostro,
no retires de m tu santo espritu.
Vulveme la alegra de tu salvacin,
y en espritu de nobleza afinzame. Sal 51(50).! 1-14
Pidiendo el espritu firme, el santo espritu y el espritu de nobleza, espera verse
restablecido en la dignidad supereminente a la que Dios lo destin desde los orgenes.<55)
Por l sern perdonados los pecados; y eso es, precisamente, la identidad del hijo de
Dios.
Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado
porque su germen permanece en l;
y no puede pecar
porque ha nacido de Dios. 1Jn 3.5
Para eso el Hijo de Dios venci al Maligno desde lo alto.
Ahora es el juicio de este mundo;
ahora el Prncipe de este mundo ser echado abajo.
Cuando yo sea levantado de la tierra,
atrer a todos hacia m. Jn 1231 -32
Para eso deshizo las obras del Diabla
Quien comete el pecado es del Diablo,
pues el Diablo peca desde el principio.
El Hijo de Dios se manifest
para deshacer las obras del Diablo. 1 Jn 3.8
Para hacemos hijos de Dios nacidos de lo^lto y del Espritu.
235
Pero el nacimiento es don gratuito:
Respondi Jess:
En verdad, en verdad te digo:
el que no nazca de agua y de Espritu
no puede entrar en el Reino de Dios. Jn 3.5
l nos salv, no por obras de
justicia que hubisemos hecho nosotros,
sino segn su misericordia, por medio del
bao de regeneracin y de renovacin del
Espritu Santo,... Tt 3.5
Es por el Espritu, principio vital, que se produce el nuevo nacimiento, distinto al
nacimiento de la carne (Jn 3.3,5). Nacer del Espritu significa nacer de Dios (Jn 1.13) y
recibir la capacidad de hacerse hijo de Dios (Jn 1.2).
Espritu y nacimiento estn relacionado con agua y bautismo: el bautismo de Juan (Jn
1.29) es con agua; el bautismo de Jess es un nacer del agua y del Espritu (Jn 3.3,5,7); nacer
de nuevo; nacer de lo alto. Ese bautismo tiene su origen en 1a altura de la Cruz. De all
desciende, se derrama -en agua y sangre- el Espritu, que es quien da nacimiento. Se nace
del corazn de Cristo en el Espritu (Jn 3.14; 19.34).
Es en la Cruz donde comienza la nueva creacin. En la Resurreccin el Seor de la Vida
soplar el Espritu, llevando a trmino su obra creadora (cf Jn 20.22). Se siente el eco de la
presencia del Espritu desde las primeras pginas de la Biblia.(56)
El Espritu que reposa en cada uno de los que creen y aman al Hijo, los habita,
convirtindolos en Hijos de Dios.
El tema es vastsimo. Se lo encuentra desde muy antiguo en el Oriente en la Tradicin
y en la Liturgia.
Oh Gracia (oh Espritu)! Ven a suplicar con nosotros, como tienes costumbre de
hacerlo. El mundo te mira como a una madre misericordiosa. Trenos la tranquilidad
y la paz y extiende tus alas sobre nuestro siglo pecador .(57)
Tambin hay numerosos ejemplos en la Tradicin, sobre todo en los Apcrifos.
Leemos en el Evangelio apcrifo a los Hebreos (en un fragmento copiado por
ORIGENES):
Dijo el Salvador: Mi madre, que es el Espritu Santo, acaba de tomarme por uno de
mis cabellos y elevndome, me ha transportado a la alta montaa del Tabor.(58)
Y San Jernimo nos hace llegar otro fragmento del mismo Evangelio (en su Comentario
a Isaas):
La fuente entera del Espritu Santo descender sobre l... sucedi que, mientras el
Seor sala del agua, la fuente entera del Espritu Santo descendi y descans en l y
le dijo: Hijo mo, te esperaba, entre todos los profetas, para poder descansar en ti.
Porque t eres mi reposo, mi primognito, que reinas eternamente.(59)
236
En la liturgia Siria el Espritu es comparado a una madre misericordiosa.
En las Odas de Salomn, que tienen origen en Siria, el Espritu Sanio es llamado Madre;
la paloma-Espritu es vista como el pecho de Dios; comparada a la madre de Cristo que da
la leche.(61)
En el Evangelio de los Ebionitas nos llega un texto a travs de Epifanio.
Cuando el pueblo fue bautizado, Jess fue tambin y se hizo bautizar por Juan y cuando
sali del agua los cielos se abrieron y vio al Espritu Santo, semejante a una paloma, que
descenda y se posaba en l y sali una voz del cielo, que deca: T eres mi hijo
bienamado, en quien me he complacido y adems: Hoy te he engendrado.<62)
En realidad, la maternidad del Espritu la profesamos en la tercera parte del Credo de
la fe. l es, por excelencia el dador de vida: Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador
de vida... Dador de vida, porque el Espritu es esencialmente generativo: aliento de vida
eclesial (y en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica); fuente de regeneracin,
(reconocemos un solo bautismo, para el perdn de los pecados); garanta de resurreccin
(esperamos la resurreccin de los muertos); prenda de la vida definitiva (y la vida del
mundo futuro) y que habl por los profetas, porque es el Espritu de la Verdad. (63)
Hemos hecho una reflexin, desde la perspectiva de la mujer, de la dimensin femenina
de Dios a travs de la metfora del espacio, buscndola en el Dios Trino. Hay una figura
especial por su relacin con el Dios Trino: la Sabidura, vinculada en el AT al Espritu, pero
tambin al Logos, que -segn la Versin d la LXX- sern antecedentes de la revelacin del
Hijo, el Verbo de Dios.
En resumen: la perspectiva del espacio ofrece una dimensin simblica para la
contemplacin del Dios Trino desde el lenguaje y la experiencia de la mujer.
5,6.4 Un tema especial: la Sabidura
La visin de la Sabidura puesta en relacin con lo femenino es un tema clsico en la
literatura cristiana. Hoy tiene una renovacin significativa.
As se expresa Paul BEAUCHAMP:
El enigma que supera todos los dems es, dicen los proverbios, el camino del hombre
a travs de la mujer (Prov 30,18s), es decir, lo que hace pasar al hombre a travs de la
imagen de la que est en su comienzo y lo que le hace salir de ella cuando nace, lo que
hace del encuentro entre los dos a la vez un nuevo comienzo y una novedad.
... la Sabidura no debe a la sola gramtica el hecho de ser femenina, lo mismo que la
Justicia, la Fidelidad o la Alianza. La Sabidura es femenina porque est personificada
en aqulla que es concebida y alumbrada por Dios, que juega, que prepara la mesa para
invitar; en aqulla que hay que buscar y amar como se busca y se ama a una esposa...
En los antiguos relatos, muchas mujeres son portadoras de sabidura: Abigal, esposa
de Nabal, el insensato, y la mujer qugJoab^ligi para defender ante David la causa de
Absaln, y otras muchas: parece que se est habituado a ver a una mujer en posesin
de este don. La fiesta luminosa y discreta que hace rer a la Sabidura en toda la Biblia
237
se renueva de una figura femenina a otra. Esto es del orden de la imagen, pero lo que
no lo es es el acompaamiento permanente de la imagen y de la realidad ms prxima:
la Sabidura se expresa por esta imagen femenina... (64)
Desde la perspectiva teolgica de la mujer existe actualmente una convergencia: por un
lado, el incremento de inters por la teologa bblica sapiencial; por otro, el inters temtico
por la sabidura en la teologa feminista. Ambos enfoques contribuyen a redescubrir y
redimensioear a la Sabidura personificada.65)
5.6.4.1 El punto de vista de la exgesis bblica
Los exgetas y comentaristas bblicos se preguntan por la procedencia de esta figura en
la Biblia hebrea, inclinndose a pensar que es un personaje tomado de la civilizaciones
de Medio Oriente, difcil de situar para la exgesis bblica tradicional por su status de casi
igualdad con Dios. m
En el libro de los Proverbios el origen de la Sabidura es anterior a la creacin del mundo:
Yahveh me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas.
Desde la eternidad fui moldeada,
desde el principio, antes que la tierra.
Cuando no existan los abismos fui engendrada,
cuando no haba fuentes cargadas de agua.
Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
No haba hecho an la tierra ni los campos,
cuando arriba condens las nubes,
cuando afianz las fuentes del abismo,
cuando al mar dio su precepto
para que las aguas no rebasaran su orilla,
cuando asent los cimientos de la tierra,
yo estaba all, como arquitecto,
y era yo todos los das su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo,
jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias estn con los hijos de los hombres. Pr 8.22-31
No aparece aqu la raz BR, para referirse a su creacin. Las que se utilizan (QNH, en
el v 22 y N&J, en el 23) tienen nuevas resonancias. QNH se relaciona con adquirir, poseer
reconocer como hijo/a (cf Gn 4.1); NJ con derramar, verter -en libacin, al fundir un
metal, al ungir-.(67)
.238
De todos modos, en este poema sobre el origen de la Sabidura se llega al nivel ms libre
y superior del conocimiento: el de carcter Mdico.(68)
Esa Sabidura anterior a la creacin est al lado del Creador como su inspiradora, como
arquitecto (v 30). Otro trmino difcil de definir puesto que podra ser el maestro de obras
CAMN) o un nio...m
En casi todas las civilizaciones del Cercano Oriente, se descubren figuras similares a
las de sabidura hebrea, que hacen perdurar los interrogantes de la investigacin.(70)
Lo cierto es que la sabidura personificada tiene rasgos femeninos.
Una afinidad similar parece encontrarse entre la sabidura y el espacio. Para
BEAUCHAMP:
Si bien la sabidura no tiene un apoyo local del orden de un movimiento, es inseparable
de la nocin de lugar en la medida en que el cuerpo la concierne muy de cerca. ai)
A las consideraciones que siguen en el texto de BEAUCHAMP podramos agregar esta
constatacin de la experiencia: si la sabidura es una bsqueda de unidad, ser ilusoria en
la medida en que no integre lo corporal.
Un desarrollo detallado del tema del espacio en cada figura femenina de la Sabidura
desbordara los lmites de esta investigacin. Nos ceiremos a una breve lectura de los
pasajes ms significativos: Proverbios, Eclesistico y Sabidura.
5.6.4.1.1 El libro de los Proverbios
No es casual que la mayora de los textos que presentan a la Sabidura vinculada por lo
espacial se encuentran en el Prlogo de libro (c 1-9), donde la reflexin teolgica alcanza
su mayor nivel.
Podemos distinguir tres tipos de actividades que muestran esta vinculacin:
a) La eleccin de espacios
El libro se abre con un pregn de la Sabidura; la descubrimos en actitud de profetisa,
tratando de emitir su mensaje desde los lugares ms estratgicos, ms concurridos. Qu
sitios ms indicados que las puertas de la ciudad, donde, inevitablemente, tena que reunirse
la gente (o para resolver asuntos judiciales o para hacer sus compras en el mercado)?
Pero un profeta no aprovecha esa posibilidad de llegar a muchos para adormecer las
conciencias consolidando situaciones de injusticia: sacude, incita a la transformacin del
corazn. ^
La Sabidura clama por las calles,
por las plazas alza su voz,
llama en la esquina de las calles concurridas,
a la entrada de las puertas de la ciudad pronuncia sus discursos:...
Convertios por mis reprensiones:
voy a derramar mi espritu para vosotros, os voy a comunicar mis palabras. Pr 1.20-
21,23
La forma plural utilizada para designarla (llOJMOT) ha sido considerada como un
posible plural de majestad.(73)
239
b) La organizacin del espacio
A dos niveles: csmico y domstico.
. csmico: en el texto de Pr 8.22-31 la Sabidura, esa primersima obra de Dios, es
presentada como arquitecto. Va a asistir al Creador como inspiradora, como potencia activa
capaz de armonizar un conjunto: AMON.
Lo que posee el maestro de obras, AMN, no es tanto la capacidad de ejecucin sino
el ingenio para crear un modelo y buscar los medios eficaces para realizarlo. La
Sabidura se presenta, en este captulo, como una cualidad del entendimiento prctico.
(...) Dios lee en ella, como en un espejo, el plan del universo que realiza. La Sabidura
dispone, de la mejor manera posible, los elementos creados. De ese modo, est junto a
Dios sin reemplazarlo en su accin. E s?AMN, el maestro de obras que ide los planos
pero no manipula los materiales. Sus invenciones son comparadas a un juego, a una
actividad llevada a cabo sin esfuerzo, con alegra. (...) Nacida antes de la creacin, la
Sabidura no se manifiesta hasta el momento en que se organiza el cosmos, el cual est
totalmente orientado hacia el ser humano.(74)
. domstico: en varias ocasiones aparece la Sabidura como opuesta a la necedad en la
medida en que construye:
La Sabidura edifica su casa;
la Necedad con sus manos la destruye. Pr 14.1
Con la sabidura se construye una casa,
y con la prudencia se afianza... Pr 24.3
Cabe sealar que en el original hebreo de 14.1 aparece la palabra NAShIM (mujeres).
La expresin del principio del versculo crea problemas de traduccin (entre otras cosas
porque el sujeto aparece en plural y el verbo en singular). Pero tanto la LXX como la Vulgata
no los resolvieron eliminando la referencia a las mujeres. Tampoco la TOB (que traduce
una mujer sabia) o 1a Good News Bible (la Sabidura de las mujeres). La BJ hace
aparecer solamente en una nota las mujeres ms sabias.
c) La apertura de espacios
Se trata de una fiesta y la sabidura es la anfitriona del banquete, evidentemente
simblico:
La Sabidura ha edificado una casa,
ha labrado sus siete columnas,
ha hecho su matanza, ha mezclado su vino,
ha aderezado tambin su mesa.
Ha mandado a sus criados y anuncia
en lo alto de las colinas de la ciudad:
Si alguno es simple, vngase ac.
Y al falto de juicio le dice:
240
Venid y comed de mi pan, bebed del vino que he mezclado;
dejaos de simplezas y viviris,
y dirigios por los caminos de la inteligencia. Pr 9.1-6(75)
ParaCAZELLES:
Partiendo de las metforas (morada, vctimas, comida), tomada del servicio del
Templo material, se podra pensar aqu en una prefiguracin de un festn trascendente
en un santuario espiritual.
All desempeara la Sabidura un papel doctrinal. En todo caso, su enseanza nos es
presentada como sabrosa y sustanciosa. La locura, que tiene su hospedera enfrente
(9.13-18) no hace sino realzar, por el contraste de sus procedimientos, la prestigiosa
evocacin de la Sabidura bienhechora.^76)
Las resonancias de este texto son, obviamente, mltiples; BONNARD, por ejemplo
piensa as:
No es necesario que se vea en esta casa de la Sabidura una rplica alegrica del Templo
de IHWH: ms bien podra pensarse en una casa de estudio (BET HAMMIDRASh)
religiosa y moral, como en Sir 51.23 (hebreo). Esta morada destinada a la educacin es
fastuosa, dotada de innumerables columnas, como un palacio; es decir: inderrumbable
e impresionante. La Sabidura tiene necesidad de espacio, porque tiene la intencin de
invitar a muchedumbres para el copioso banquete que prepara. BONJ p 37<77) (el
subrayado es nuestro).
La Sabidura no quiere suscitar una casta de privilegiados sino una pltora de
discpulos BONJ p 76. m
La capacidad de acogida asociada a la Sabidura es una idea familiar a la tradicin juda,
Quin es sabio? -se pregunta- y la respuesta es: quien, de cada ser humano, es capaz de
aprender algo. m
Una vez ms, como en el caso del arquitecto ldico de Pr8.31, no slo hay inteligencia
y prudencia en la sabidura hospitalaria: adems, lo festivo est presente.
Si la figura femenina de Pr 31.10-31 representa, como se puede interpretar, a la Sabi
dura, tambin all encontramos esa dimensin gozosa en las actividades: la mujer valiente
f ShET HIL) trabaja la lana y el lino BeHFETs -con gusto, con placer (Pr 31.13).
5.6A1.2 El libro del Eclesistico
Dos de las imgenes utilizadas para referirse a la Sabidura tienen un carcter netamente
espacial:
a) La imagen de la tienda
La Sabidura que reside en lo alto busca umhigar donde residir entre los humanos.
Se presenta a s misma, en el poema del c 24 con un tono intenso y soberano.
241
Yo sal de la boca del Altsimo,
y cubr como niebla la tierra.
Yo levant mi tienda en las alturas,
y mi trono era una columna de nube. Eclo 24.3-4 <80)
Entre todas estas cosas buscaba reposo,
una heredad en que instalarme.
Entonces me dio orden el creador del universo,
el que me cre dio reposo a mi tienda,
y me dijo: Pon tu tienda en Jacob,
entra en la heredad de Israel."
Antes de los siglos, desde el principio, me cre,
y por los siglos subsistir.
En la Tienda Santa, en su presencia, he ejercido el ministerio,
as en Sie me he afumado,
en la ciudad amada me ha hecho l reposar,
y en Jerusaln se halla mi poder. Eclo 24.7-11
La lnea del poema como se ve, paite del orden primordial de la creacin y describe a
la Sabidura recorriendo todo lo creado buscando dnde habitar (v 7) hasta que el Seor le
seale el pueblo, la morada, la ciudad de Jerusaln.
Podra verse una analoga con el Espritu de Dios que se presenta como aleteando,
revoloteando, buscando dnde posarse MeRAHEFET sobre las aguas en el primer relato
de la creacin (Gn 1.2). Sobre la persona de Jess por fin puede descender (Mt 3.16).
Es imposible comentar este poema en toda su riqueza. Lo nico que queremos subrayar
es la metfora espacial que aparece con la Tienda Santa (v 10). El trmino utilizado por la
LXX (SKENE) emparentado con el que elige Juan en su Prlogo para presentar la
Encamacin del Verbo (Jn 1.14), es el mismo con el que traducen la LXX, el MIShKN
hebreo (cf Ex 26.1), cuya raz, habitar, es la de la SheJIN. Como Jerusaln, que
ensanchaba el espacio de su tienda, la Sabidura extiende sus ramas (v 16) (Is 54.2; cf Is
33.10; Is 40.20).
b) La imagen del rbol
La Sabidura es comparada a espacios vegetales cuyo desarrollo se va manifestando
progresivamente en el espacio por el crecimiento en altura, el ensanchamiento del tronco,
el despliegue de las ramas.
He arraigado en un pueblo glorioso,
en la porcin del Seor, en su bondad,
como cedro me he elevado en el Lbano,
como ciprs en el monte del Hermn.
Como plantel de rosas en Jeric,
como gallardo olivo en la llanura,
como pltano me he elevado.
Cual terebinto he alargado mis ramas
y mis ramas son ramas de gloria y de gracia. Eclo 24.12-14,16.
242
madre y esposa
Como una madre le sale ella al encuentro,
la acoge como una esposa virgen.
Lo alimenta con pan de inteligencia,
el agua de la sabidura le da a beber
Eclo 15.2,3 (81)
Madre por su solicitud, tambin lo es al brindar un espacio de resguardo: el que la conoce
"Tone sus hijos a su abrigo,
y bajo sus ramas se cobija.
Por ella es protegido del calor,
y en su gloria se alberga.
Eclo 14.26-27
educadora
Cuando la sabidura se presenta a s misma termina equiparndose con la Tor, ia
instruccin por excelencia (cf Dt 4.6):
Todo esto es el libro de la alabanza del Dios Altsimo,
la ley que nos prescribi Moiss
como herencia para las asambleas de Jacob.
An har lucir como la aurora la instruccin ,
lo ms lejos posible la dar a conocer. An derramar la enseanza como profeca; la
dejar por generaciones de siglos. Eclo 24.23,32-33
Quien se acerca a ella en actitud de discpulo puede hablar as:
Inclin un poco mi odo y la recib
y me encontr una gran enseanza.
Gracias a ella he hecho progresos;
mi alma ha luchado por ella,
a la prctica de la ley he estado atento.
Eclo 51.16-17,19
Afirma la sabidura:
Quien me escucha juzgar rectamente,
quien me hace caso habitar en mis atrios
Eclo 4.15
Quien la frecuenta puede ser dichoso:
c) Imgenes de proximidad: madre y esposa, educadora, amada
243
Feliz el hombre que se ejercita en la sabidura,
y que en su inteligencia reflexiona,
que medita sus caminos en su corazn,
y sus secretos considera.
La Sabiduda no slo ofrece el aspecto de una hermana (Pr 7.4). Su atractivo es tai que
puede ser comparado al objeto de una bsqueda amorosa: con toda el alma acrcate a ella.
(Eclo 6.26)
La intimidad con la sabidura es fuente de felicidad; ya lo era la simple proximidad.
Feliz el hombre que... acampa muy cerca de su casa... y se alberga en su albergue
dichoso Eclo 14.24.25
Aquellos rboles que representaban a la Sabidura producan deleites abundantes:
Cual cinamomo y asplato aromtico
he dado fragancia,
cual mirra exquisita he dado buen olor Eclo 24.15
Como la vid he hecho germinar la gracia
y mis flores son frutos de gloria y riqueza. Eclo 24.17
Nada ms lgico, entonces, que su recuerdo sea ms dulce que la miel (Eclo 24.27) y
que uno nunca se sacie de sus frutos maravillosos (Eclo 24.29).
Por eso la sabidura es buscada con la misma pasin con que se buscan los amantes: el
que considera sus secretos
Sale en su busca como el que sigue el rastro
y en sus caminos se pone al acecho.
Se asoma a sus ventanas
y a sus puertas escucha.
Eclo 14.22,23
La misma intensidad se revela en otros pasajes:
Rastrala, bscala y se te dar a conocer;
cuando la hayas asido, no la sueltes.
Eclo 6.27
Mis entraas se conmovieron
por buscarla.
Eclo 51.21
BEAUCHAMP alude a estos dos ltimos textos como ilustraciones del tema del eros
sapiencial (82) El mismo Salomn no podr menos que dejarse seducir por su belleza
(Sab 8.2).
244
5.6.4.1.3 El libro de la Sabidura
El autor del libro de la Sabidura -un judo de Alejandra, del siglo I AC-escribiendo en
un contexto influido por la filosofa estoica, que insista en la presencia del pneuma en todas
las cosas va a damos otra dimensin espacial, complementaria; sobre todo a travs de la
movilidad total de la Sabidura, a quien iguala o asimila al Espritu.
- La Sabidura y el Espritu
Por tres caminos convergentes puede llegarse a una casi identificacin de la Sabidura
personificada y el Espritu de Dios. Tendremos que considerar;
a) La relacin dinmica del Espritu con el espacio.
El Espritu es soplo, viento, energa, movimiento. La Sabidura:
Se despliega, vigorosamente,
de un confn al otro del mundo.
Sab 8.1
Renueva el universo.
Sab 7.27
A todo movimiento
supera en movilidad
la sabidura;
todo lo atraviesa y penetra
en virtud de su pureza.
Sab 7.24
Adems: es un hlito del poder de Dios.
Sab 7.25
b) Los rasgos distintivos del Espritu
Las multiformas manifestaciones del Espritu se ven reflejadas en la abundancia de
objetivos que se le atribuyen. Lo mismo sucede con la Sabidura (que, segn Filn de
Alejandra, se caracterizaba por ser llamada por una gran diversidad de nombres).(83)
En el cap. 7 leemos:
Pues hay en ella un espritu inteligente, santo,
nico, mltiple, sutil,
gil, perspicaz, inmaculado,
claro, impasible, amante del bien, agudo,
incoercible, bienhechor; todo lo observa,
penetra todos los espritus.
Sab 7.22-24a
245
Son 21 adjetivos: 3 veces 7, un nmero mgico de los griegos. Esta cifra parece
intencionada -dice la nota de la BJ- para significar una perfeccin eminente.
Su excelencia est recalcada en Sab 7.25. Viviendo en la intimidad de Dios (Sab 8.3)
comparte su trono (Sab 9.4).
c) Las funciones del Espritu
El libro de la Sabidura le atribuye a la Sabidura acciones que otros libros le aplican al
Espritu. As, por ejemplo, segn Is 63.14 es el Espritu del Yahveh quien lleva a descansar
a su pueblo; y en Sab 10.15 es la sabidura:
Ella libr de una nacin opresora
al pueblo santo, a la raza irreprochable.
Sab 10.15
Algo parecido sucede con la figura de Moiss. Para Isaas, Yahveh haba dotado a
Moiss de su Espritu Santo (Is 63.11); y para Sab 10.16 es la sabidura: m
Entr en el alma de un servidor del Seor
e hizo frente a reyes temibles con
prodigios y seales. Sab 10.16
Y quin hubiera conocido tu voluntad,
si t no le hubieses dado la Sabidura
y no le hubieses enviado de lo alto tu
Espritu santo? Sab 9.17
S.6.4.2 El punto de vista de la teologa feminista
Dentro de la teologa feminista el tema de la Sabidura hoy despierta un inters
creciente. A veces hay una crtica: Sofa parece haber sido tratada -en la tradicin
cristiana- reforzando valores patriarcales; como mediadora, no igual a Yahveh. Eso
provoca, ciertas reivindicaciones feministas:
Sofa es una figura que se parece a la de una diosa mujer en los escritos de la tradicin
hebrea y menos directamente en los evangelios y las epstolas cristianas. Vinculada,
segn algunos, a varias diosas helensticas, ha sido objeto de abundantes investigaciones
tapto por parte de estudiosos bblicos como de psiclogos junguianos. Sofa es un
personaje bblico real, una parte real de las tradiciones juda y cristiana, aunque
nunca hayamos aprendido a llamarla por su nombre ni reconocido su dignidad y su
valor. m
Adems, esta visin encuentra, que, pese a ser ms frecuente en el AT que las figuras
de Abraham, Isaac, Jacob, Salomn, Isaas, Sara, Miriam, Adn o No, es sin embargo,
mucho menos conocida o investigada.
Para la ptica de la teologa feminista ha existido una represin de Sofa como efecto
246
de una mentalidad patriarcal, porque su desarrollo tardo la sita en un momento en que
Israel se encuentra con la cultura griega. En ese sentido Joan CHAMBERLAIN
ENGELSMAN, en su libro The Feminine Dimensin of the Divine, habla largamente de
Sofa como aspecto de la divinidad, partiendo de la teora de los arquetipos del inconsciente
colectivo, sobre todo del de la Gran Madre. Usa el anlisis de FREUD en cuanto a la
represin y dice que sta comienza, para Sofa, cuando Filn de Alejandra sustituye la
Sabidura por una personificacin masculina: el Logos.(86)
Rosemary RADFORD RUETHER tambin ve en la Sabidura una vctima del
patriarcado: no cree que sea una figura suficientemente fuerte como para contrabalancear
la imagen de un Dios masculino (Yahveh) puesto que nunca en el AT se presenta como igual
a Yahveh.(87)
E. SCHSSLER FIORENZA, en su obra ya citada en este trabajo, In Memory ofHer,
le dedica un largo captulo al tema. S u inters se concentra en el lugar que ocupa la Sabidura
dentro de las tradiciones judeo-cristianas y del movimiento primitivo de Jess. Dentro de
esa cultura la literatura o teologa sapiencial integrara algunos elementos del culto a la
diosa, sobre todo de Isis. Es decir que la Sabidura sera el Dios de Israel, pero expresado
con el lenguaje y la simblica de la diosa. En ese sentido el movimiento primitivo de Jess
en Palestina usara la teologa sapiencial de manera tal que la primera teologa cristiana
habra sido una Sofiologa.(88) Sofa estara en el corazn de la comunidad cristiana y de la
comprensin de Jess.(89)
En trminos generales, se podra decir que la teologa feminista redescubre el tema
de la Sabidura desde una ptica propia. El tema como tal no ha sido olvidado por la exgesis
secular cristiana (que se piense a los Comentarios bblicos al Prlogo del Evangelio de San
Juan), pero hoy es percibido por las mujeres telogas de una manera re-novada y propia, de
modo que desde distintos puntos de vista parecera contribuir a una apertura y un
enriquecimiento del tema de la dimensin femenina de Dios y de la teologa. Dice Catherina
HALKES: Sigo creyendo que, para profundizar en la teologa feminista, ofrecern
estmulos muy fecundos la pneumaiologm y la sofiologa, ya que stas no slo han de
enriquecer la vivencia que las mujeres tengan de su fe, sino que adems sern muy
provechosas para la teologa en general. (90>La revelacin de la Sabidura como lo femenino
en Dios es central.
En resumen: los frutos de la revisin de los textos de la Sabidura enlaS agrada Escritura
desde la experiencia y la espiritualidad de la mujer, son positivos y ricos.
El inters renovado de hoy y esa convergencia entre exgesis bblica y teologa
feminista puede revitalizar la visin de lo femenino en Dios, desde una perspectiva que
incluye la Biblia y la Tradicin; tendr por tanto una natural repercusin ecumnica, al
poder compartir las fuentes.
Segn algunos testimonios, en el protestantismo representa un descubrimiento
central puesto que parece haber habido un silencio sobre ella desde la Reforma.(91)
En la Iglesia Catlica la situacin es distinta: la liturgia siempre ha hecho una lectura
femenina de la Sabidura, aplicndola a Mara. I g liturgia feminista estima negativos estos
antecedentes, pero es posible hacer una interpretacin positiva, incluso desde el punto de
vista actual de la mujer.(92)
247
Desde el punto de vista de la teologa Ortodoxa el tema ha sido trabajado en
profundidad, existiendo un pensamiento ya elaborado en la Sofiologa rusa.(93)
En la Iglesia Catlica como en la Iglesia Ortodoxa el tema de la Sabidura ha sido visto
en relacin a Mara, pero no a la mujer en general.
5 . 7 L a d i m e n s i n d e l o f e m e n i n o e n l a I g l e s i a
La teologa feminista, as como reacciona contra los antropomorfismos del Dios Trino
(del Dios Padre o el Dios Hijo) considera peligrosas, y reacciona contra figuras de la
Iglesia especficamente femeninas, como las imgenes de Virgen, Esposa y Madre.(94)
Nosotros hemos visto que la categora del espacio, como metfora de la identidad de lo
femenino, es capaz de revelar lo femenino del ser de Dios en el Padre y/o en el Hijo o en
el Espritu Santo, yendo ms all de los antropomorfismos y usando renovada y libremente
el lenguaje de la teologa de siempre con los aportes fecundos del lenguaje y la comprensin
de hoy. Desde all se ha descubierto la potencialidad de los temas teolgicos del Espritu
Santo y la Sabidura como el modo menos polmico, ms promisorio, ms inclusivo para
referirse al ser de Dios.
Anlogamente, esa metfora, empleada para descubrir la dimensin del espacio
en la Iglesia, permitir redimensionar lo femenino en ella, porque la Iglesia es el
lugar donde habita Dios. Pero de qu modo habita? Citamos nuevamente a F. X.
DURRWELL:
El Espritu Santo establece, l tambin, su morada en la Iglesia; habiendo escrito:
Ustedes son el templo de Dios el Apstol agrega: El Espritu de Dios habita en
ustedes. Sin embargo, la presencia de Dios no es un lugar; la Iglesia no es una simple
colectividad en medio de la cual Dios residira: es una comunidad. La presencia es
personal, se vincula a cada fiel: Acaso no saben que el cuerpo de cada uno de ustedes
es el templo del Espritu Santo que est en ustedes? (2 Co 6,19). Al ser personal, la
presencia es recproca. Por un lado la Iglesia est en Dios Padre y en nuestro Seor; por
otro, el Padre y Cristo habitan en los fieles: Si alguno me ama, cuidar mi palabra y
mi Padre lo amar e iremos hacia l y haremos en l nuestra morada (Jn 14,23). El
Espritu Santo se derrama en el corazn de los fieles (cf. Rm 5,5) y los fieles viven y se
santifican en el Espritu (Rm 8,9; 15,16). La inhabitacin es mutua. Por eso es que San
Pablo llega a invertir la frmula: Ustedes estn en Cristo diciendo Cristo en ustedes.
( I Co 1,30 y Col 1 , 2 7 ) : ^
Elegimos tres imgenes privilegiadas que presentan la ventaja d no aludir a
antropomorfismos ligados al sexo o a relaciones familiares y/o jerrquicas, para hablar de
la Iglesia. Son: la ciudad, la morada, la casa. Esas imgenes, por otra parte, hacen referencia
a mbitos de accin o influencia que parecen tener algn matiz diferencial sin excluirse unas
a otras: la imagen de la ciudad se refiere a la sociedad, est en el mbito de lo civil; la de
la morada se refiere ms a lo religioso, est en el mbito de lo cultual; la casa tiene
referencia a lo domstico, es el mbito de lo familiar y comunitario.
248
Hay, adems, algo fundamental: y es que dos aspectos involucran estas tres imgenes:
el de la edificacin o construccin y el de la habitacin. El primero, en cuanto proceso
dinmico; el segundo, en cuanto finalidad del proceso: la acogida, la creacin de un espacio
abierto para habitar en l.
Edificacin y habitacin: dos aspectos existentes en las imgenes femeninas de la
ciudad, la morada o la casa. Ahora bien, esta imagen de un proceso de construccin
aparece en la Biblia, en los textos vistos en este trabajo, relacionada por un lado con la mujer
y por otro con lo femenino.
Con la mujer: en la creacin, porque la mujer es construida. Dios, que haba actuado con
Adn como un Dios alfarero que modela, se revela en la creacin de la mujer como
un Dios arquitecto, que construye; y con lo femenino: en la Sabidura, porque ella est como
arquitecto (Pr 830) y como la Sabidura que construye una casa (Pr 9.1 -) para el banquete.
Con ese juego de imgenes espaciales femeninas llegamos a una reflexin sobre lo
femenino de la Iglesia como habitacin y como edificacin. No intentamos hacer una
Eclesiologa, como tampoco hemos intentado hacer Teologa Trinitaria. Sino nicamente
releer, a partir de la metfora del espacio como lo femenino, la realidad de la Iglesia -as
como lo hemos hecho con la realidad de Dios y lo divino-.
Si el Dios del espacio abierto es un Padre materno con entraas de ternura; si el Verbo,
Hijo de Dios, es corazn, seno de vida y nacimiento, y el Espritu de Dios, dador y Madre
de la Vida; si ese Dios Trinidad es espacio para la Danza de Amor y nos invita a entrar en
ella, entonces, la Iglesia, a imagen de la Trinidad, ser el espacio abierto de la salvacin. Lo
ser cuando sea espacio de acogida, en la dinmica reciprocidad del amor: danza, canto,
celebracin, adoracin y alabanza. m
Una Iglesia espacio de salvacin a imagen de la Trinidad abre perspectivas simblicas
que, a la vez de estar dentro de la Tradicin, son renovadoras (tanto para un dilogo sobre
la Iglesia y su misin como cuando se le aade el punto de vista de lo femenino y la
experiencia concreta de la mujer).
Esta perspectiva icnica de la Iglesia recoge el eco del lenguaje bblico, patrstico y
de la comunidad eclesiai, pero tambin lo femenino y la experiencia de la mujer.
La Iglesia, como sacramento de salvacin para la sociedad, debe proveer espacios
concretos que creen las condiciones ms positivas para el surgimiento, el desarrollo y el
crecimiento de la Iglesia - comunin/comunidad.
Pero antes de entrar en la consideracin de las imgenes de la ciudad, la morada o la casa,
nos detenemos en el trmino preciso de Iglesia (EKKLESA) que designa el misterio del
pueblo de Dios llamado a ser cuerpo del Seor.
CONGAR insiste en que la EKKLfiSA no son los muios sino los fieles; que tampoco
es un sistema, sino seres humanos tocados por Jesucristo y comprometidos en el encuentro
personal con el Dios del Evangelio. Para nuestra perspectiva de lo inclusivo, femenino,
comunitario de la Iglesia, es central lo que l dice:
Slo en base a una eclesiologa espiritualffio cosista, que conciba algo hecho de fieles
y no de paredes, podr comprenderse y reinstaurar la idea patrstica de la maternidad
espiritual como un acto de toda la Iglesia.<97)
249
De all que sea fundamental, en nuestra perspectiva, esa reflexin eclesiolgica desde
el misterio del espacio de habitacin.
Haremos una breve resea.
5.7.1 La Ciudad <>
Ya desde la eleccin de Jerusaln en tiempos de David, y de la construccin del Templo
por Salomn en ella, la ciudad es lugar de reunin: 2 Sam 5.6-10; Sal 87(86). 1L
La experiencia desgarradora del Exilio har redescubrir la identidad de Jerusaln,
centro de la comunin entre el cielo y la tierra. Al final de su libro Ezequiel nos proporciona
una clave de lectura: la llama IHWH ShAMA (el Seor est all) (Ez 48.35). Cuando
se pueda decir que la armona, la justicia, la fecundidad y el gozo estn presentes, entonces
se tratar de Jerusaln.
Si para Ezequiel la visin es la ciudad-Templo, la comunidad en la que est el Seor,
para el Dutero y Trito-Isaas esa comunidad tiene una vocacin que se define en trminos
de nupcialidad y fecundidad. Es mujer. Como esposa, Jerusaln es liberada, rescatada,
recreada por un amor personal que le da una existencia nueva (Is 54.4): revestida de belleza,
Jerusaln suscita la alegra (Is 61.10; 62.5; 66.10).
Como madre, Jerusaln har que sus habitantes sean hijos; es decir: les dar la vida,
tejer con ellos una relacin personal que nutra y consuele (Is 54.1.13; 60.4; 62.5; 66.7,11).
Los que nacen en Jerusaln tendrn un secreto de pertenencia: sern los humildes, los
pobres, los que estn dispuestos a recibir (Is 49.13); ellos, los que buscan al Seor (Is 65.10)
sern los que recibirn en ella la buena noticia: el anuncio de la salvacin (Is. 61.1).
Jerusaln ser la alegre mensajera que, sin temor, gritar desde ia alta montaa:
Aqu est vuestro Dios (Is 40.9)
Su acogida se ha vuelto universal: ser lugar de reunin para todos los pueblos
(Is 2.1-5).
Deber extender sus tiendas, abrir su espacio, para sus hijos:
Grita de jbilo, estril que no das a luz,
rompe en gritos de jbilo y alegra,
la que no ha tenido los dolores;
que ms son los hijos de la abandonada,
que los hijos de la casada, dice Yahveh. Is 54.1-2
Dar alimento y ternura:
De modo que mamis y os hartis
del seno de sus consuelos. Is 66.11
Es en esta lnea que aparece la hija de Sin, otra figura femenina smbolo del pueblo de
Dios, capaz de llevar a Dios en s, en medio de s, en su espacio interior:
Lanza gritos de gozo, hija de Sin,
lanza clamores, Israel,
algrate y exulta de todo corazn,
250
hija de Jerusaln!
Yahveh tu Dios est en medio de ti (BeQIRBEJ)
un poderoso salvador!
l exulta de gozo por ti,
te renueva por tu amor;
danza por ti con gritos de jbilo,
como en los das de fiesta. Sof 3.14,17-18.
El Dutero Zacaras, por su parte, nos deja con la impresin de una Jerusaln amada
entraablemente por el Seor, que derrama sobre ella un espritu de bondad y de splica
(Za 12.9).
Pero ninguna visin puede igualar a la del Apocalipsis en su Cap. 21. All la ciudad
construida sobre la Palabra refulge, gloriosa, sin santuario (porque el Seor es su santuario
-v 22-), con sus puertas abiertas atrayendo su luz al gran peregrinar de las naciones.
A Jerusaln estn todos invitados. Sin embargo, nada impuro entrar (v 27). Es la
ciudad de la comunicacin, de la unidad, de lacomunin. La paz deJerusalen no es ausencia
de fuerza: es ShALOM, la plenitud.
Las murallas no necesitan guardias porque el miedo est ausente y su rbol de la vida
aleja toda enfermedad. Se excluye la maldicin: todo es fiesta, servicio y alabanza.
5.7.2 La Morada
En cuanto a la Morada, (99>el mismo Dios la exige, en pleno desierto, (Ex 25.9). Ya
en xodo se encuentra una expresin que inaugura una nueva perspectiva:
Me hars un santuario para que yo habite en medio de ellos" Ex 25.8
No de l (el santuario) como si se tratara de un recinto meramente material sino de
ellos (los israelitas), porque la residencia de Dios es en su Pueblo.
Durante el reinado de Salomn se construir el Primer Templo (1 R 5.25,7.51), con
evidente simbolismo csmico para que en l resida S u Nombre. En ese recinto se congregar
el pueblo de los fieles para buscar el rostro del Seor (Sal 142( 14 l).3),enlas grandes fiestas
de peregrinacin (Ex 23.14).
Dentro de sus murallas, un amplio espacio de acogida; y en ese espacio abierto, tres
recintos de progresiva intimidad donde habr pan, perfume y luz; y, en lo ms secreto, el
signo de la Alianza. La finalidad exclusiva del edificio deba ser la oracin (Is 56.7) y los
profetas denunciaban el riesgo de ser usado como caparazn aislante para no oir los
reclamos de la justicia (Jer 7.1-11), convirtindolo en cueva de ladrones.
Por ms miserias que se dieran en l, nunca dejara el Templo de representar un polo
espiritual por los verdaderos buscadores de Dios: (Sal 84(83); Sal 69(68). 10, Sal 43(42)).
La cenfialidad del Templo ya haba sido prefigurada en la organizacin del espacio en
el desierto: el MIShKN era el centro del campamento de las tribus. Destruido una primera
vez (2 Cr 36.19) ser reconstruido, primero en sueos (Ez 40.48) y luego en la realidad, a
la vuelta del Exilio (Esd 3-6). Y 1 Trito-Isaas ampliar su espacio de acogida (Is 56.5).
Es preciso, entonces, que esa Morada sea vhsta, como dice Baruc que debe ser la casa
251
de Dios (Br 3.24). Dios promete que establecer su morada en medio de su pueblo, que se
pasear en medio de l (Lv 26.11-12). Imposible imaginar estrecheces, ni falta de
hermosura, o de despliegue vital: el trmino HITH AL-LAJTA nos lleva al jardn del Paraso
donde Dios se paseaba, a la brisa de la tarde (cf Gn 3.8).
El pueblo de Israel es consciente de la imposibilidad de circunscribir la presencia de
Dios (2 Cr 25; Is 66.1).
De la misma manera, cuandoJess habla del Templo -que ser destruido primero, luego
reconstruido- Juan entiende: hablaba del santuario de su cuerpo (Jn 2.19).
Se cuerpo ser la Iglesia. Santuario que tendr, por piedra angular, a Cristo (Ef
2.20ss); construido, ya no con material inerte de albailena sino con seres libres, piedras
vivas ( 1P 2.5).
San Pablo dir luego a los cristianos de Corinto:
No sabis que sois santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?
(1 Cor 3.16)
Y el trmino de la Historia misma es la morada de Dios con los hombres:
Y o una fuerte voz que deca desde el trono: sta es la morada de Dios con los
hombres. Pondr su morada entre ellos; ellos sern su pueblo y l, Dios-con-ellos, ser
su Dios5. Ap 21.3
Vinculado al tema de la Morada est el de la SheJIN que, se puede decir, es una
presencia vinculada a un lugar elegido como residencia.<100)
A lo largo de la historia, los continentes de la SheJIN parecen variar, ya que, como
observa CONGAR Dios no habita en un lugar particular, aunque sea templo, sino en su
pueblo.(101)
As se manifiesta en la Nube luminosa del xodo (Ex 35 y 40); o en la gloria que aparece
en la nube en momentos de peligro y salva (Nm 17.7), o en la nube de fuego que acompaa
a los desterrados en la visin del carruaje de Ezequiel (1.4) o en la presencia que estar en
el pueblo en la renovacin de la Alianza (Ez 37.26-27).
Es un tema que ser tocado repetidas veces por los profetas de la restauracin (J12.27;
Ag 2.4-5; Za 2.9,14-17).
Para sealar al Dios trascendente habitando en medio de su pueblo se deca que Dios
haba elegido a Sin para hacer habitar en ella Su Nombre o Su Gloria (Ex 24.26-17; 1R
8.10; Sal 85(84).10).
Para BROWN, SHeJIN es un trmino tcnico para designar la presencia en medio de
su pueblo; en el Prlogo de Juan, parecera que, en su uso, SKENjQ, sugiriera la idea de
que ahora la presencia-habitacin de Dios fuera Jess.(102)
5.7.3 La Casa
Agua, pan, vestido y casa: as define Eclo 29.21 las necesidades materiales bsicas del
ser humano.(103)
252
Como el vestido la casa protege contra las agresiones exteriores (Gn 19.2ss; Jue
19.23ss), de modo que velar por que no le falte a nadie es actuar a la manera de Dios (Sal
68(7).7) y encerrarse en ella es signo de tiempos perturbados (Ez 3.24).
La casa ofrece un micro espacio para el reposo, la restauracin de fuerzas, la intimidad
(2 Sm 11; Ct 3.4).
En ella la mujer ser la responsable (Eclo 25.16; 26.16); el c 31 del libro de los
Proverbios nos muestra cunto depende de ella, cunto es capaz de hacer.
La casa es marco favorable para la creatividad a escala menor; puede ser fuente, sencilla
(Eclo 29.22) de gran gozo (Tb 11.17; Dt 20.5; 1 Me 3.56); incluso, smbolo escatolgico
de la alegra (Is 65.2Iss). La funcin ineludible de la casa es la hospitalidad, la virtud de
Abraham (Gn 18.2-8), tan apreciada elogiada en un medio nmada.
A veces, para expresar que la tierra entera y la tierra santa es propiedad de Dios se la
llama casa de Dios (Os 8.1; 9.15; Jer 12.7; Za 9.8).
Ms tarde, el propio Jess elogia la casa abierta (Le 7.44ss). El que es hospitalario acoge
a Cristo mismo (Mt 25.35,43; Ap 3.20), quien durante una parte de su vida, no tuvo casa (Le
9.58). Si alguno guarda la Palabra de Dios, el Padre y el Hijo harn su morada en l (Jn
14.23).
Los huspedes no pueden desearle, a la casa que los acoge, nada mejor que la paz (Le
10.5ss).
Jess nos habla de la casa del Padre (Jn 14.2-6) con sus mltiples mbitos. Y all
podremos ser no slo huspedes sino como familiares de la misma casa (Ef 2.18ss), porque
la comunidad es un edificio en el Espritu (1 Cor 3.17).
En 1 P 2.5, hacindose eco de esta riqueza del trmino -que evoca a la vez una
construccin y una comunidad- se habla de ucasa espiritual.
Tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio
espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios
por mediacin de Jesucristo. 1 P 2.5 (Cf LG n 6)
Desde el punto de vista arquitectnico resulta casi una banalidad recordar que as como
el corazn de la ciudad es un espacio abierto, apto para la reunin -la plaza- el corazn
de la casa resulta ser, tambin, un espacio vaco, el estar. Es la paradoja de lo abierto y
lo cerrado: cerrada hacia el exterior, la casa se abre hacia adentro.<104)
5 . 8 L as consecuencias de la centralidad del espacio ,
PARA UNA ECLESIOLOGA ECUMNICA O DE LA OIKUMNfc
Antes de pasar a la reflexin, podramos detenemos un momento en el significado del
trmino elegido. La palabra 'OIKUMNE proviene del verbo OIK), que tiene varios
significados: habitar, residir, establecerse, construir, administrarse, etc. Es un derivado
femenino de formas pasivas del verbo: unto ^ r habitada como ser construida. Segn
los contextos puede referirse a la tierra, cultivada y habitada (por oposicin al desierto), o
al espacio que, dentro de los lmites en una cultura (griega o romana) representa al mundo.
253
As, en Luc 2.1, el Censo de Csar Augusto se realiza en la OIKUMENE (que, de hecho,
es slo el imperio romano, pero que en la perspectiva local abarca todo lo que merece
llamarse la tierra).
Una eclesiologa simblica emanada de una categora del espacio, a travs de lo
femenino, puede ser una contribucin apropiada e til para un dilogo ecumnico
eclesiolgico; por lo menos, por dos razones. Por un lado, la misma palabra OIKUMNE
tiene en s esa imagen casa habitada, con la cual es posible evaluarcreativa y dinmicamente
el quehacer misionero de la Iglesia. Una Iglesia que privilegie la experiencia vivida del
espacio como lugar de nacimiento, de vida, de acogida, de hospitalidad; una Iglesia as, es
casa, habitacin -espacio habitable- a imagen de la Trinidad. Por tanto, sacramento e
instrumento de salvacin. Hay otro factor positivo para el uso de esta imagen: es el aspecto
femenino; desde l se abre una perspectiva vital, proftica y mstica a la vez. El espacio es
espacio de Vida; y eso para la Iglesia significar la Vida que pasa por el anuncio proftico
de la salvacin, en la historia; y tambin por la vivencia mstica de la salvacin realizada
en la experiencia de la fe y el amor.
El punto de vista del simbolismo del espacio abre a una comprensin de lo femenino.
Si la identidad profunda de la mujer es ser espacio habitable (espacio de salvacin), entonces
su misin en la Iglesia ser ser cada vez ms, enobras, funciones, tareas, ministerios, lo que
es en su ser. De este modo la Iglesia podr ir mostrando, de una manera cada vez ms
inclusiva y transparente lo que, en su esencia, es: Espacio habitable, Espacio de Salvacin.
Esta eclesiologa en clave femenina habitacional tiene tambin repercusiones para una
eclesiologa de alcance ecumnico. Desde el punto de vista de la Reforma el tema de la
femineidad, del espacio habitable, existe en la Iglesia Madre. Es precisamente el smbolo
que usa S. Agustn para hablar de la unidad de la Iglesia; de all lo toma CALVINO para
subrayar sobre todo el aspecto invisible de la Iglesia.(105)
Desde el punto de vista de la Iglesia Catlica Romana esta posibilidad de una
aproximacin simblica al misterio de la Iglesia est reactualizada en el Concilio Vaticano
II(cfLGn).
Desde el punto de vista de las Iglesias Ortodoxas Orientales una perspectiva simblica
espacial es la ms apta pura una eclesiologa de visin contemplativa y litrgica.
Si a toda esta riqueza de la tradicin se le aade la participacin y la experiencia concreta
de la mujer y de mujeres concretas, que son quienes encaman hoy histricamente lo
femenino, entonces puede haber esperanza de un punto de partida renovado.
El mejor fruto y el ms maduro de todo el conflicto del lenguaje teolgico puede ser
un redescubrimiento del lenguaje mstico sobre Dios.
El tema de la Iglesia-habitacin es lo propio de la identidad cristiana. Juan y Pablo
exhortan a ser Templo y a atender a nuestros cuerpos como Templo, puesto que el Espritu
habita en l (1 Cor 3.16; 6.19; Rm 8.9,11; Ef 3.17; Jn 14.16-17; 14.23; 15.10). sta es la
experiencia de los santos, varones y mujeres familiares de Dios (Ef 2.19) que se sienten y
saben habitados por Dios. Todo esto es un desafo al uso de un lenguaje que se encama en
la experiencia de lo femenino o lo masculino, pero que la trasciende en la experiencia de
Dios. i m Quien tenga experiencia de habitacin, sea varn o mujer podr dar identidad
profunda femenina a la Iglesia Ciudad, Morada, Casa; a la Iglesia habitacin y edificacin.
La corporeidad femenina ser como la pedagoga visible de esa realidad invisible, como su
signo sensible: sacramento privilegiado del ser de la Iglesia.
254
N O T A S
1 Este concepto ha sido estudiado por Erik ERIKSON. Cf Fenneidady Espacio Interior, en ERII
p 228-256, y Una vez ms el Espacio Interior, en ERIPp 264-292. BARBOTIN, hace notar que
al cuerpo humano del varn y/o mujer, lo situamos con relacin al espacio atrs/delante, alto/
bajo, etc. Tambin puede crear un espacio de acogida en su exterior: es el regazo, o el abrazo,
tambin cf BARCI p 51.
2 CfR/DFBp 127-128.
3 CfR/DFFMp 560-565.
4 Cf E. HALL, el autor de The Silent Language, introduce la ciencia de la proxmica de
mostrando cmo el uso del espacio que hace el ser humano, puede afectar las relaciones
personales, hasta el urbanismo. Cf HALD, HALS, C/AE, BACHP. Hoy toda una lnea del
pensamiento filosfico existencial es muy sensible a esta realidad del ser humano en relacin
al espacio y la habitacin. Para M. HEIDEGGER, tre humain signifie habiter. Cf Batir,
Habiter, Penser. Essais et Confrences par Martin Heidegger, Paris 1958. Para MERLEAU-
PONTY el hecho de habitar es la llave que expresa la relacin del ser humano con el mundo
y la vida. As como el alma habita el cuerpo, el cuerpo es el espacio-patria del alma y la matriz
de todo espacio. Cf MERLEAU-PONTY M., mUOeil et 'Esprit, Temps Modernes, n 184-
5, y LaPhnomenologie de la Perception Paris 1977, citados por SAEZM., Espacio Existencial,
en C/AE p 90-91. Sobre la vivencia subjetiva del espacio Pierre KAUFMANN, profesor de la
Facultad de Letras y Ciencias Humanas, en Paris Nanterre, dice: La experiencia emocional
nos pone en presencia de ciertas modificaciones del espacio perceptivo que parecen caracterizar,
a travs de la diversidad de situaciones y personas, a tipos bastante bien delimitados de
emociones: una masa amenazante, por ms que est inmvil, se agranda y se acerca; una
fisonoma irritante nos impone, frente a frente, una distorsin caricatural; la alegra dilata el
mundo y la angustia lo contrae; la vergenza no borra los lmites entre la interioridad del sujeto
y la exterioridad corporal donde se expresa; la piedad nos hace sentir a la vez la proximidad
de otra persona y el alejamiento, fruto de nuestra localizacin. Estas cualidades aparentemente
nos afectan desde afuera; y sin embargo no dudamos, al menos mientras estamos posedos por
la emocin, que signifiquen, cada una a su modo, una de las posibilidades inmanentes de
nuestra existencia.* En KAUE p 17.
5 Cf BOLH p21.
6 Cit en BOLH p 10.
7 BOLLNOW cita al historiador holands de las religiones van der LEEW, en BOLH p 131 y
132. Para CONGAR, pocas nociones son tan ambiguas como esta nocin de lo sagrado,
ambigedad que proviene de que la dimensin sagrada en los objetos, ritos, y ceremonias,
existe en todas la religiones -independientemente del cristianismo, con anterioridad a l y que
son estudiados por las ciencias de las religiones-. El mismo CONGAR refiere a las investigaciones
deM. ELIADE, cf CONLp 261. Para BARBOTIN, el lugar consagrado para la manifestacin
o para el rito se distingue en lo sucesivo de todo el resto del espacio. Por efecto de una especie
de hermenutica instauradora, este lugar es exaltado a un valor de significacin radicalmente
nueva; recibe una densidad ontolgica superior que lo constituye en centro, en ciertos casos,
del mundo entero. BARC I p 50
8 CfV. DORS en BOLH p 10.
9 BOLH p 42-43.
10 Cf SHINER L. E., Sacred Space, Profane Space, Human Space, en X/JAAR 11/4 (1972) p
425-436.
255
11 Cf C/AT p 125-133.
12 SPINDLER M., Pour une Thelogie de VEspace, en X/CTH, 1968 p 5-6.
12a ECO, nfi 35, marzo 1963, pp 472 - 476.
13 BACP p 190: SHINER en el art cit hace notar tambin que en teologa el tema del espacio ha
sido abordado ms bien por la fenomenologa de las religiones, y por autores como Mircea
ELIADE y G. van der LEEUW.
14 Cf HART L. R., The Poiesis of Place, en X/JOR 53/1 (1973) p 36-48 donde el autor hace
referencia al pensamiento de KANT sobre espacio-tiempo como los a priori de la sensibilidad.
15 Cf BACP p 168-191 y BACP p 2-6. Para la nocin de territorialidad relacionada al tema del
espacio cf SHINER L., art cit p 428 y la bibliografa sealada.
16 La problemtica del espacio es crucial, hoy, para la gran mayora de las comunidades
eclesiales de base, sobre todo en el Tercer Mundo. El problema de la tenencia de la tierra y de
su injusta reparticin est ntimamente relacionado con el problema concreto del espacio.
Tener acceso a condiciones de vida fsico-espaciales** ms humanas supone un primer paso
realista para la liberacin integral y total. Los ejemplos en el Tercer Mundo son innumerables;
la problemtica de los pueblos jvenes* en Per, de los cantegriles de Uruguay, de las
favelas de Brasil se concentra en la temtica del espacio. Ian FRASER mThe Fire Runs
relaciona al tema del espacio-salv acin los casos concretos de comunidades de base de
Panam, Costa Rica, Filipinas, de los aborgenes de Australia. Lo mismo sucede con los
indgenas (nativos), en EE.UU. y Canad.
17 Cf R/TDNTK VII p 973. Cf R/HEL p 446 hace referencia a la raz, que significa liberar**,
salvar, llevar a un lugar espacioso.
18 Cf Introduccin al libro de Josu TOB p 409; cf Jos 22.22.
19 El tema ms clsico de lo femenino en Dios habitualmente se aborda por la simblica materna
del Espritu Santo. Cf CONE, p 588, DURE p 165-171 y la bibliografa sealada. Nuestro
inters es el de centrar lo femenino en Dios y en Dios-Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo.
Leonardo BOFF hace este intento (cf BOFT p 182ss, 210-211, 223-224, 256ss) pero la
dificultad est en que resulta difcil un criterio objetivo concreto paralo femenino; se le atribuye
a lo femenino la ternura, la solicitud por la vida etc. (cf BOFT)p 223) pero sin una categora
simblica universal como, por ejemplo, la del vientre como espacio de vida esa bsqueda de
lo femenino puede quedar en algo puramente cultural.
20 CONE p 588.
21 Para esta triple distincin seguimos a Samuel TERREEN, en TERT c 4, The Gender ofGod,
p 51-70.
22 Sobre la institucin del matrimonio en el AT cfVAUIp 54-73. En cuanto a la figura del BAL
(amo, dueo) es un nombre genrico atribuido a la personificacin de una energa: la energa
que garantiza la existencia de la vida vegetal. Por ser capaz de actualizar las virtualidades de
la tierra, de hacerla fecunda, BAL tendr un lugar de privilegio en una civilizacin de
agricultores. Como la fertilidad de la tierra cananea dependa de las lluvias se asociar aBAL
con el rayo, precursor de la tormenta. La correspondencia entre el rayo (o la lluvia) y la funcin
fecundadora masculina as como entre la tierra y la funcin acogedora femenina resulta obvia.
Es una perspectiva de magia lo que ms poda favorecer a la agricultura era la realizacin de
ritos de fecundidad. Las uniones sexuales practicadas en determinados momentos del ciclo
vegetal, estaban destinadas a inducir un comportamiento similar en la tierra que acarreara
fertilidad. Segn la mitologa, slo la diosa del amor poda hacer resucitar a la naturaleza que
mora en invierno. Estas prcticas sexuales podan tena: lugar en las proximidades de los
rboles de hojas siempre verdes (Dt 16.12) ya que stos eran smbolo de la presencia de aguas
fecundantes. Del verdadero rbol se pas a los troncos recordatorios. (2 R 13.6) Tambin
256
existan servidores permanentes de la diosa del amor, que actuaban en los templos. KADSh
era el ttulo del varn, KeDESh, el de la mujer cuyo oficio era el de unirse sexualmente con
quien fuera al templo y lo solicitara. El pago recibido se dedicaba a la diosa AShTRET. Era
muy difcil para el publo israelita aprender de los cananeos sus tcnicas agrcolas sin absorber,
al mismo tiempo, la ideologa que las animaba. De los reproches de los profetas puede
deducirse la amplitud del fenmeno de asimilacin. Huellas de la presencia de los KeDEShIM/
KeDEShOT pueden observarse en: Gn 38.21; Os 4.14; Job 36.14. La prostitucin sagrada,
prohibida por la Tor (Dt 23.18) se dio ampliamente, sin embargo, en tiempos de Roboam (uno
de los hijos de Salomn) (1 R 14.24) y hasta la poca de Josas (2 R 23.7).
23 Segn TERRIEN, esa relacin de mutualidad est anticipando a Jn 15.15 cf TERT p 54.
24 Cf c 4 el libro de la autora, que tiene el sugestivo ttulo de: When Fathers die we all turn inward,
en GOLG p 37-42.
25 Nos hemos referido a este tema en el c 1n 1233.1 y notas correspondientes.
26 A veces en la literatura feminista se encuentran sorpresas que resultan manifestaciones
inexactas desde el punto de vista teolgico. Indudablemente expresan una experiencia personal
respetable, como tal, aunque triste; as lo dara a entender la poesa My Mother Mary de Joan
WYZENBEEK, leda en el taller: Womanspirit Bonding, Grailville, 1982.
Mi madre Mara se pareca en muchas cosas
a la Mara original.
Cuando era todava una nia
soport ser violada por su padre.
Cuando se cas
soport los malos tratos de mi padre.
Cuando tuvo problemas sentimentales
soport las descargas elctricas
que le aplicaba su psiquiatra.
Cuando estuvo fsicamente enferma
soport la intervencin de su cirujano.
Ahora est muerta.
Espero que Dios no sea un padre.
Mara muri en 1979, cuando tena setenta aos.
Yo le tom la mano y le dije que sera libre
cuando dejara de respirar el aire de nuestro padre.
Su ltimo suspiro fue un largo jadear
seguido de una mirada llena de paz,
la mirada de cuando me meca.
Ahora sabe que su corazn no es mentiroso.
Ya se ha liberado de nuestros padres.
Oh, Dios, que as sea.
Citado por Elisabeth SCHSSLER FIORENZA, en Teologa Crtica y Feminista de la Li
beracin en X/CON 191 (1984) p 72. El texto es tristemente comprensible en el contexto de
una reaccin sociocultural y de un gnero literario libre (poesa), en un taller de expresin
feminista, sin embargo, desde el punto de vista teolgico desfigura la imagen del Padre, de
la Biblia. Ms adelante, en este trabajo nos referiremos a la imagen bblica del Padre.
27 La importancia del culto de AShER, la contraparte femenina de BAL es evidente por los
hallazgos arqueolgicos de estatuillas. Pero su culto es contrario al Dios de la Alianza ( I R
14.23-24; 15.12; 22.42.46; 2 R 23.4-8) (cf TERT p lss; 1 R 18.19) aun cuando forme parte
257
del enlomo cultural de los pueblos vecinos de Israel. Cf HUNT I., Israel and Her Neighbors,
en R/JBC p 215.
En cierto sentido esto podra vincularse con otra ausencia femenina notoria en el A. Testamen
to: en el mbito del sacerdocio. A menudo se recuerda que en la historia de Israel hubo mujeres
sabias, profetisas, juezas, reinas, etc. pero nunca sacerdotisas. Tal vez no fuera intil plantearse
por un momento la cuestin, desde un punto de vista sencillamente prctico. No hay que
olvidarse que aparte de las funciones de enseanza (Dt 33.10) y de prctica de orculos (Ex
28.30) los sacerdotes ejecutaban tareas rituales que requeran una considerable fuerza fsica:
si bien no siempre eran ellos quienes degollaban y despedazaban a las vctimas ofrecidas en
sacrificio, s tenan que alzar hasta el altar los trozos del animal que correspondieran as como
la lea que deba servir para el holocausto (Lv 1.2-3). El sacerdocio, en Israel, no era asunto
de vocacin (Inst de DE VAux TII p 450) sino un oficio que se transmita de padres a hijos,
cuyo aprendizaje inclua tcnicas de manipulacin de carnes de animales. Una deficiencia
fsica incapacitaba para el sacerdocio (Lv 21.16-24). En cuanto al Sumo Sacerdote, una de sus
tareas, (segn la MIShN, tratado IOMA cap 6), que deba ser realizada el da de la expiacin,
(Lv 16) era la de trasladar un chivo hasta el borde del desierto donde tena que empujarlo hasta
lo alto de una roca y de all hacia abajo, para que se despeara. El trayecto era largo (haba 10
estaciones) y deba hacerse en ayunas. (Se tomaban precauciones para que no le flaquearan las
fuerzas a quien realizaba esa agotadora tarea). A veces no se es consciente de estos datos algo
desconocidos que explican, desde las exigencias de las funciones rituales del Sacerdocio del
Ant. Testamento, la exclusin de la mujer.
Naomi GOLDENBERG, por ejemplo, expresa: Mi idea principal es que el trabajo de Freud
sobre la religin, basado en el culto del padre, ciertamente no conduce a la independencia
psicolgica de la mujer... La teora edpica de Freud nos lleva a ver lo importante que es la
transferencia de Y ahveh y de Cristo para la independencia de la mujer Occidental. Freud estaba
convencido de que el judaismo y el cristianismo haban entorpecido la madurez intelectual de
los hombres. Sin embargo lo ms probable es que estas religiones hayan estropeado ms
todava el crecimiento intelectual de las mujeres. Al describir la autoridad mxima como la de
un macho paterno, la cultura -judeo-cristiana se armoniza con las dificultades que las mujeres
ya tenan para salir de su dependencia edpica y aceptar la responsabilidad de sus propias
vidas... Si Freud tuvo razn al referirse al efecto embrutecedor para la energa humana de los
dioses padres, entonces, si el movimiento feminista llega a derribar a Y ahveh y a Cristo, llegar
a liberar a millones de hombres y mujeres de la tirana psicolgica de las prisiones edpicas.
Enormes cantidades de energa humana sern liberadas. Del c 3, Oedipa Prisons, en GOLG
P 35-36. Gracias a la amistad y amabilidad de E. LACELLE, Directora del Depto. de Ciencias
de las Religiones de la Universidad de Ottawa, tuve oportunidad de encontrar a N.
GOLDENBERG en Ottawa en agosto de 1988: es una brillante joven profesora con gran
sentido del humor. En un comentario amistoso le dije que conocindola personalmente no
pareca tan radical... (nos sonremos) y me contest rindose: ahora soy mam. Y no
hablamos ms del terna, porque la Prof. GOLDENBERG entraba en su curso (y diciendo esto
no quiero tergiversar su pensamiento). Probablemente N. GOLDENBERG siga pensando lo
mismo; no lo s, pero conociendo su libro de 1979 y encontrndola en 1988, le el hecho as:
tenemos que dejar decantar sensibilidades y reacciones, de un lado y de otro. Es fundamental
encontrarse, aun personalmente, con aquellos escritores, pensadores o telogos que nos puedan
sorprender y hasta chocar con sus afirmaciones. Eso ser, si no espiritualizar, por lo menos,
humanizar la bsqueda teolgica. Entonces, en una voluntad de comunicacin, podremos,
desde diversidades -que hasta podran ser divergentes- escuchar juntos el tiempo, la cultura
y el Espritu.
29 Cf el juicio que de esto hace TERT p 63 respecto a la interpretacin psicologista de FREUD
y JUNG sin una adecuada exgesis bblica. Desde el punto de vista feminista FREUD es
criticado; cf en FRIF el c 5, Le Solipsisme sexuel de Sigmund Freud, p 111-138. Rosemary
RADFORD RUETHER duda que el aporte de JUNG sea ms positivo que el de FREUD a la
temtica de la mujer. As se expresa: Ambas visiones son igualmente desastrosas para la li
beracin de la mujer. Pero la junguiana es, en cierto sentido, ms peligrosa porque es ms
seductora y su carcter ideolgico no es tan evidente. Sin embargo, hay algunos aspectos de
la tradicin junguiana que pueden ser una correccin positiva a Freud. Los junguianos tienen
una visin ms positiva del inconsciente como fuente de poder creativo y de conocimiento
profundo, como matriz psquica dentro de la cual nace la conciencia y ala cual necesita recurrir
constantemente buscando su fuerza. RRRE p 152.
30 CfTERTp 68-69.
31 Es probable que es te lenguaje pudiera carecer de credibilidad en algunos sectores de la teologa
feminista. Sin embargo creemos que una adecuada consideracin del lenguaje que surge del
cuerpo de lamujer, interpretado por la misma mujer, hoy, aporta una novedad por los elementos
de anlisis con los que puede contar y, constituye una posibilidad real de renovacin, como ya
lo hemos desarrollado en las captulos precedentes. En ese sentido Carol CHRIST y Penelope
WASHBOURN re valorizan la experiencia corporal de la mujer. Carol CHRIST escribe: Una
de las tareas de la teologa feminista es la de afirmar la belleza, el valor y el poder de los cuerpos
femeninos y la experiencia que la cultura ha designado como femenina. Cf CHRIST C. P., The
New Feminist Theology: A Review of the Literature, en X/RSR 3/4 (1977) p 206. P.
WASHBOURN cree que la experiencia unilateral de un solo componente del gnero humano
(varn o mujer) altera la percepcin y el lenguaje sobre la realidad. Cf Penelope W AS HBOURN,
Authority ofldolatry? Feminine theology and the Church, Christian Century, 92,1975 citado
as en C/FCR p 100-101.
32 MOLTMANN J., El Padre Maternal, Patripasianismo Trinitarioy PatriarcalismoTeolgico,
en X/CON 163 (1981) p 385-386.
33 Cf SHULTE R., Preparacin de la Revelacin Trinitaria, en R/MS Vol II p 56-85. Entrar en
aspectos especficos de la teologa de la Trinidad escapa a este trabajo; slo explicitamos que
cuando nos referimos a Dios nos situamos en la perspectiva cristiana del Dios-Trinidad. La
distincin de personas en referencia al espacio se da con el propsito de considerar esa
perspectiva de lo femenino, -espacio en Dios- en cada una de las personas de la Trinidad.
T ampoco ignoramos las crticas de la teologa feminista a la formulacin lingstica de teologa
trinitaria. Dice por ejemplo, Rosemary RADFORD RUETHER La imaginera trinitaria del
cristianismo ortodoxo considera a Dios como una relacionalidad entre Padre e Hijo o entre una
figura masculina mayor y una menor. El trasfondo Judo del Trinitarianismo en la
sabidura helnica juda tanto como en las formas siracas y gnsticas del Cristianismo
introdujeron relaciones de masculino y femenino dentro de sus conceptos del divino pleroma
o la divina plenitud. Qu diferencia hay entre el modelo trinitario masculino-masculino de
la teologa ortodoxa y los pleromas que contienen personas divinas masculinas y femeninas?
RRRW p 22. En las liturgias feministas es habitual sustituir Padre-Hijo y Espritu Santo, por
Creador, Redentor y Quien sostiene.
Sobre la misma temtica trinitaria y una falta de sensibilidad al lenguaje del dogma dice L.
RUSSELL: Los cristianos no parecen tener ningn apuro por saber cmo Dios puede ser
conocido de tres maneras. RUSF p 28.
34 DURP p 89. ' **
35 Cf Concilio de Toledo, en DZ 276.
36 Otros pasajes insisten en la autoridad del Padre Divino: cf Is 2.10; 45.9-11,63.16; 64.7. Sobre
259
la idea del rey como hijo de Dios (Sal 2.7); cf RINGGREN H. en R/DTAT Vol I p 17-18. Ms
adelante en este captulo veremos la maternidad del Padre. GEFFR CL Padre, Nombre Propio
de Dios, en X/CON 163 (1981) p 368-380. Phillys TREBLE es una de las telogas feministas
americanas pioneras en el estudio de este vocabulario. Cf A Journey ofa Metaphor, en TRIBG
p 31 -59. Juan Pablo II, en la Encclica Dives in Misericordia presenta dos llamativas notas de
rico contenido filolgico sobre lo inclusivo (masculino-femenino) del amor, misericordia de
Dios. DM n 52, n 60, que fuera mencionado en c 1n 121.7.
37 En otro orden de cosas, intentos como el de V. RAMEY MOLLENKOT son tiles y
beneficiosos. Cf R AMD. Esta autora redescubre, desde la ptica de las metforas femeninas,
toda una femineidad en la manifestacin del ser de Dios. Finalmente la temtica del lenguaje
sobre Dios parece revelar cada vez con ms fuerza la inadecuacin de todo lenguaje sobre Dios.
En ese sentido puede surgir un nuevo captulo de la teologa apoftica -del misterio sobre el
modo de decir a Dios- en Occidente, que sea tambin un nuevo paso hacia una teologa
Oriental-Occidental con un sentido renovado del misterio del Dios-AMOR. Para la revisin
cristolgica que hace la teologa feminista cf c 1 de este trabajo 1233.1, el subttulo b) El Hijo
(y las notas correspondientes).
38 MOLJp 107-108.
39 S. Juan, quien gusta usar lenguaje simblico y verbos de doble significacin, escribe EGERO,
una palabra que significa resucitar, pero tambin levantar o elevar (un edificio, por
ejemplo). Cf CONT p 161 n 1. El cuerpo de Cristo resucitado ser el centro del culto en espritu
y en verdad (cf Jn 4.21), el lugar de la presencia divina (cf Jn 1.14), el templo espiritual (cf nota
BJ y TOB a Jn 2.21).
40 El tema es clsico en la teologa, para una sntesis reciente, cf MEJA J., Naitre du Ct du
Christ, en C/CJM p 65-101.
41 Es Arstide SERRA quien seala este inters de Juan en vincular espacio y relaciones
interpersonales. Cf SERC p 377-385.
42 La expresin parece designar a Jerusaln, o a todo el pas judo, o, ms probablemente, al Lugar
Santo por excelencia. Cf 2 Ma 1.29; 2.18; 3.12,18,30; Is 60.13; Mt 24.15; Hech 6.13-14; 7.7.
43 El Evangelio de Juan habla frecuentemente de la in-existencia del Padre en el Hijo y del Hijo
en el Padre. Los Padres ms antiguos se refieren a este misterio con el trmino de perijoresis-
circumincesin. Una mstica como Santa Gertrudis experimenta ese misterio y lo expresa de
la manera siguiente: Entonces las tres personas irradiaron conjuntamente una luz admirable;
cada una pareca lanzar su llama a travs de la otra y ellas se encontraban, sin embargo, todas
la una con la otra. W. Oehl, Deutsche Mystiker, II p 90 cit as en CONE p 482 n 63.
44 Sobre el sentido del corazn de Jess como primer receptculo del Espritu cf LE GUILLOU
M.J., Les tmoins sonX parmi nous. Uexprience de Dieu dans YEspriX Saint, Paris 1976 p 144
cit en CONE p 286.
45 Aqu se sita un femenino simblico muy rico teolgicamente. Es el comienzo de la
experiencia mstica del corazn de Cristo y de la experiencia de la maternidad de Jesucristo.
En ese sentido, el testimonio de la mstica cisterciense del siglo XII se revela como una fuente
an poco explorada. cfWALJ, sobre todo, Jess asMother and Abbot as Mother, p 110-169.
46 En adelante todo el que crea tiene acceso a Dios por Cristo cf Hb 4.14-16; 7.19,25; 9.11; 10.9;
Rm 5.2; Ef 1.4; 2.18; 3.12; Col 1.22. CfnotaBJ.
47 CAZELLES H., Le Mystre de L'Esprix Saint, Tours 1968, p 23 en GILE p 23-24.
48 Para este sentido de la presencia csmica e ntima de Dios, cf CONL p 261; Presencia csmica
a travs del Espritu, que es el mismo Dios, CONE p 31.
49 Tambin el trmino RAH ha sido considerado desde la perspectiva de la mujer. En el AT su
significado bsico es viento, espritu, soplo de vida, y casi siempre es femenino. Con
260
varias acepciones y connotaciones a lo largo del AT, desde brisa suave hasta viento ms
violento (Cf 1R19.11; Is 57.13), de la epifana a la teofana asombrosamente luminosa (Ez 1.4;
Dn 7.2), hasta el aliento mismo de Yahveh, la vida misma, -el soplo de Yahveh, por as decir,
materializado (2S 22.16; Sal 18.16; Is 11.15, etc.),-la RAH es la presencia de Dios mismo,
portadora y causa de vida en movimiento. BINGEMER M.C.,Lz Trinidad desde la perspectiva
de la mujer. Algunas pautas para la reflexin, en C/RFT p 144 ss. Por otra parte el mismo arte
cristiano ha recogido en forma plstica esa concepcin femenina del Espritu (por ejemplo en
el retablo de la Cartuja de Miraflores, donde Gil de Silo ha representado la femineidad dei
Espritu Santo esculpindolo en figura de mujer), cf. A. MINGUEZ, Espritu Santo y Misin
en el Antiguo Testamento. (Separata ofrecida gentilmente por el autor, con ocasin de la visita
al Instituto Biblico de Roma realizada en 1982). Sobre esa relacin del Espritu y la misin de
lo femenino, desde una perspectiva ortodoxa, cfHOPKOTh., OntheMaleCharacterofChristian
Priesthood, en C/WPRI p 100. Cf DURE p 165-171 sobre el rol materno del Espritu;
tambin CONE p 588-598 sobre la maternidad en Dios y la femineidad del Espritu Santo, con
la bibliografa y referencias all indicadas.
50 Arstide SERRA se pregunta por la significacin del neutro EN en Juan, que no parece se
tratara de una unidad espacial, como en la del AT. Juan lo emplea para expresar la unidad de
Jess con el Padre (cf Jn 10.30; 17.22). Cf SERC p 377.
51 DURE p 35.
52 DURE p 32-22. Dice tambin Flix GILS: Para los hebreos, Yahveh es, ante todo,... Aqul
que los hizo salir de Egipto (cf. x 20.2 y Dt 5.6). Tambin es el Dios vencedor del caos
primitivo. En el cdigo sacerdotal (siglo VI), Elohim hace que el mundo sea habitable gracias
a su RAH, su soplo, el viento... Se puede deducir que, primitivamente, la RAH haca el
mismo papel que en el relato del diluvio, en el cual el viento RAHvuelve habitable una tierra
que estaba de nuevo sumergida en el agua como en el primer captulo. GILE p 25-26.
53 A Lucas, particularmente, le gusta emplear la expresin PLREIS PNEUMATOS -llenos del
Espritu- (Ac 63,4; 7.55; 11.24). Cf Le 1.15,41,67; Ef 5.18; CHEVAUER M. A., Souffle de
Dieu. Le Saint Esprit dans le NT, Paris 1978 p 124; CONE 287.
54 San Pablo desarrollar esta interioridad del Espritu en Rom 5 y 8, etc..
55 CfGJLEp 28-29.
56 Sobre Nuevo Gnesis cf BROJ I p 174 n 1.1.
57 SIMAN E. P., L'exprience de Y Esprit par Y Eglise d'apres la tradition syrienne dAntioche,
Thol. hist, 155, Paris 1971, cit de este modo en DURE p 167.
58 CfR/EA.
59 R/EA p 57.
60 Cf CONGAR Y., cita a R. MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early
Syrian Tradition, Cambridge 1975,
p 312-320. The Holy Spirit as Mother, en CONE p 591.
61 Cf, para la tradicin siraca, SIMAN E. P., art cit cf CONE p 592 n 17.
62 El Evangelio de los Ebionitas es un escrito griego del siglo II, obra de gnsticos judaizantes
que toman su nombre del hebreo EVIONIM, que significa pobres. Cf R/EA p 59.
63 MINGUEZ D., Espritu Santo y Misin en el Antiguo Testamento, p 27 cf nota 49.
64 BEAU p 122, cf C/SOP p 96 n 7, p 97 n 14.
65 Hoy es un tema cada vez ms apreciado en lo que la teologa feminista de Amrica del Norte
llama Womens Spirituality. Cf Elisabeth SCHSSLER FIORENZA, The Sophia. God of
Jess and The Discipleship ofWomen,$n C/WR p 261-273. Cf C/SOP; SCHUM, OCHW.
66 Von RAD dice que el tema de la presentacin de la Sabidura personificada, como una
realidad inmanente al mundo, es uno de los problemas ms discutidos de la literatura sapiencial.
261
Presenta una bibliografa prcticamente inabarcable cf RADS p 183. Dice que ni en Job 28;
ni en Pr 8.22ss, ni siquiera en Eclo 24 se puede hablar de personificacin. Cf RADS
p 186-187 n i .
67 Sobre las distintas acepciones del verbo QNH (v 22) y NSJ (v 23) ver notas BJ y TOB y BONJ
p 18-21.
68 Cf RADS p 70 y 213.
69 Cf BONJ p 21, SCOP p 71-72 se refiere asimismo a la ambigedad de estos trminos. El
Targum de Jerusaln hace comenzar el Gnesis por "En sabidura Dios cre, en lugar de "Al
principio... cf Neophyti BONJ p 115. Desde el punto de vista de la teologa planteada desde
la perspectiva de la mujer cabe sealar que es significativo el hecho de que el NT le aplique la
S abidura a Cristo sin fij arse o detenerse en que se trate de una figura femenina cf Col 1.15; Ap
3.14. La liturgia, tanto bizantina como romana, y la Iglesia primitiva, en cambio, han aplicado
estos textos ms bien a Mara cf BOUT p 74-77. En la Iglesia rusa existe el icono y la fiesta
y oficio especiales de S anta Sofa que se combina con la Asuncin de Mara. CfBOULGAKOV
S., The Wisdom ofGod, New York 1937 p 186, cit en BOUT p 76. -
70 Sobre la procedencia dla figura de la S abidura. Cfen MCKP, la primera parte, International
Wisdom p 51-182; en SCOP, International Wisdom and its Literature, p XL-LUI.
71 BEAJ p 119.
72 BONNARD llama a esta Sabidura profetisa, por sus interpelaciones acuciantes y sus
cuestionamientos (cf Jr 4.14; 23.26; 31.22; Os 8.5) y tambin hace notar que se expresa con
autoridad divina al decir que derramar su espritu (Pr 1.23), aunque la efusin del Espritu
sea reservada a Dios (cf Ez 39.29; Is 42.1; J13) cf BONJ p 4-25.
73 DUBARLE A.M., Les Sages d'Israel Paris 1946, p 61.
74 GOLDSTAIN J., Les Sentiers de la Sagesse, Paris 1967 p 239- 240.
75 Hacindose eco del tema del eros sapiencial dice von RAD: Es perfectamente verosmil que
los maestros hayan compuesto un poema alegrico tan maravilloso precisamente como antitipo
de las prcticas cultuales en honor de Astart, la diosa del amor, que se haban ido introduciendo
en Israel. El relato sapiencial de Prov 7,lss es un ejemplo sobradamente elocuente de la
capacidad de seduccin desplegada por las mujeres que tenan que cumplir un voto relacionado
con los cultos de fertilidad. Pero el infeliz que cede a esta invitacin tira por un camino que lleva
a la muerte (Prov 9,13-18). La autntica compaera que puede seducir al hombre es la
sabidura. RADS p 209.
76 R/IC Tomo II p 630.
77 BONJ p 37.
78 BONJ p 96.
79 PIRQ 'AVOT, 4 en GOLDSTAIN, Les Sentiers de la Sagesse, Pars 1967 p 64.
80 Segn H. CONZELMANN es probable que en Eclo 24.1 -6, se haya usado como base un himno
egipcio en honor a Isis. Cf Zeit und Geschichte (Homenaje a Bultmann, 1964) 225ss, cit as en
RADS p 201 n 17.
81 Para von RAD estos pasajes son una cumbre de la literatura bblica en la descripcin del vnculo
de amor que se establece entre el hombre y el misterio de la creacin. Cf RADS p 212.
82 BEAJ p 122.
83 Cf CLARKE G., The Wisdow of Saloman, Cambridge 1973 p 54.
84 Cf GDLE p 34.
85 C/SOP plO.
86 CHAFp 119.
87 RRRS p 57.
88 SCHUM p 133-134.
262
89 SCHUM p 188-191.
90 HALKES CMLaTeologa Feminista y Dios Padre, en X/CON 163 (1981)p42. Creo que otro
tema que sera necesario profundizar sera el de las figuras femeninas que usan los profetas
y que son mencionados en este captulo al mencionar los temas de la ciudad y la morada. Todo
a lo largo de la literatura proftica se puede ver al pueblo de Israel personificado en figuras
femeninas. Parecera que el cuerpo de la mujer fuera ms apropiado que el del varn para
reflejar distintos estados de la vida. Las imgenes de esposa o amante podran tener su
contrapartida masculina. Pero no hay equivalente, en su repercusin fsica, de Virgen,
parturienta o madre (imgenes todas relacionadas con el espacio: cerrado/abierto, vaco/
lleno, etc.). Las circunstancias histricas -el momento de produccin de tal o cual metfora-
son indispensables para entender el alcance de los trminos elegidos por cada profeta. As, por
ejemplo, Ams, que considera inminente la desaparicin de aquel reino del Norte atacado por
los asirios ve a Israel como a una BeTUL (virgen, jovencita), como a una vida que va a ser
truncada en la flor de la edad, sin haber dado todava ningn fruto (Am 5.2). Oseas trata al
pueblo infiel a la alianza de ShET ZeNUNIM (Os 1.2): prostituta -una metfora clsica en
el AT para referirse a lo relacionado con la idolatra- Miqueas habla de las contracciones y las
angustias de la parturienta HAR (Mi 4.10) refirindose al estado de nimo de los que van a
ser deportados a Babilonia. Isaas, el enamorado de Jerusaln, llama a su pueblo BAT (Is 1.8)
(hija, muchacha), con toda la carga afectiva de un padre dolido por el destino de su hija, fruto
de su comportamiento descabellado, de sus alianzas estriles con Egipto o Asira, Ezequiel,
desde el exilio, le hace un proceso judicial a lanacin adltera (NOFET) (Ez 23.45). El autor
de las Lamentaciones presenta a la comunidad de la poca de la destruccin de Jerusaln como
una viuda ( ALMAN) (Lam 1.1) a la cual todo le ha sido arrebatado. Pero la esperanza renace
con el Dutero Isaas, que mirando a la estril (*AQARA) (Is 54.1) ve a la madre fecunda cuyas
afrentas pasadas quedan borradas y a quien el propio creador llama ShET NeURIM (esposa
de la juventud) (Is 54.6). Con el Trito Isaas la imagen femenina se llena de un resplandor
glorioso (Is 60) y la afluencia de los hijos hace ensanchar el corazn. (Aqu agradezco el aporte
de los intercambios con Ma. Teresa DAuria, profesora de hebreo bblico del Instituto
Teolgico del Uruguay.)
91 Sobre el silencio de Sofa en el protestantismo C/SOP p 17.
92 Dentro de la relacin Sabidura-Mara la literatura es abundatnsima cf BOUT. La teologa
feminista, en general, considera que el discurso sobre lo femenino no es til a la reflexin
de la mujer, hoy, puesto que tomara en consideracin un femenino ajeno o lejano de larealidad.
93 Dice E. BEHR-SIGEL: Para la sofiologa representada en Francia por el Padre Boulgakov,
la Sabidura increada, Sofia, arquetipo de la Sabidura Divina, del mundo y de la humanidad
en Dios, es una esencia femenina capaz de realizarse en una hipstasis, una hipostasibilidad.
BEHM p 52-53, que hace referencia S. BOULGAKOV, La Sagesse deDieu, Lausanne 1983.
Sobre la veneracin por HAGUIA SOFA aquien son dedicadas magnficas iglesias, cfBEHM
p 85. Cf La Teotokos, arquetipo de lo femenino, en EVDM p 226-242.
94 Cf RADFORD RUETHER R., Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers ofthe
Church, en C/RES p 150-184.
95 DURP p 89.
96 La concepcin de la Iglesia que predominaba en la teologa catlica antes del Concilio
Vaticano II estaba caracterizada por lo que CONGAR no dudaba en llamar Cristomonismo
(CONGAR acepta con reservas la expresin empleada a menudo por N. NISSIOTIS,
Pnewnatologie ou sChristomonismeif tkms la Tradition Latine ? dans Ephemerides Thelogicae
Lovanienses 45 (1969) 394-416, cit en FORE p 13).
97 CONL p 280.
263
98 Para el tema de la ciudad como lugar de reunin, cf PORCILE SANT1SOM.T., El tema bblico
de Jerusaln como una contribucin a la Teologa de la Paz, Memoria de Teologa presentada
en la Facultad de Friburgo, Suiza en 1980 (no publicado).
99 Para una breve reflexin sobre la morada, R/TPB p 268-269; 1116-1118 y R/VTC p 1016 y
1171, cf AMIOT F., Templo, en R/VTB p 879-884. Este tema clsico en la teologa ha sido
prolijamente estudiado: en la Biblia por el P.Y. Congar cf CONT. Y en su repercusin o lo largo
de la historia de la Teologa por H. de LUBAC, LUBS. Hoy la tarea es releer ese dato bblico
y de la tradicin desde la perspectiva y la ptica de la mujer.
100 Segn LAGRANGE MX, Le Judasme ovar Jsus-Christ, Paris 1931 p 446, SheJIN debe
traducirse por habitacin (cf CONT p 33); y como trmino tcnico alude a la tensin
inmanencia/trascendencia de Dios (cf JACOBS L., A JewishTheology, Nueva York 1973p60-
63; p 117-119 y bibliografa: p 117 n 5, cf CONT p 30).
101 CONT p 30.
102 Cf BROJI p 210.
103 Cf R/TPB p 650-652, FENASSE J.M., LACAN M.F., Casa, en R/VTB p 150-152. Para la
relacin de casay familia cfVAUI p 51 -54. Es Letty RUSSELL quien hace un aporte novedoso
e interesante a la temtica d la casa desde la perspectiva de la teologa feminista. La propone
como una imagen alternativa al Reino y desarrolla un modelo de misin por la hospitalidad.
stos son los aspectos creativos en consonancia con el lenguaje bblico y de la Tradicin de la
Iglesia, sobre los que hay que seguir trabajando e investigando. Cf RUSH 37-41.
L. BOUYER desde una ptica diferente, coincida en tomar la figura del hogar y la misin de
la mujer en l, para decir que ahora que la mujer sala de su hogar era el momento para que
hiciera del mundo un hogar. BOUYER L., Mystre et Ministres de lafemme, Paris 1976 p 19.
Kathryn Alien RABUZ23, en un ensayo al que pone como subttulo Theology ofHousework,
es el que dice que, estar centrado es estar en medio de lo existente. Es ser uno mismo (self)
en medio del mundo. Pero, como lo sugiere la teora del anlisis existencial, el mundo en que
estamos no es simple sino mltiple. Es (al mismo tiempo): el mundo circundante, el mundo de
mi alrededor, en el cual estoy sin elegirlo, que generalmente es el mundo natural (Um-welt);
es tambin el mundo con el que se tiene afinidad, el mundo que nos es compaa, (Mit-welt);
es tambin, finalmente, el mundo en el sentido de lo propio de lo que es mo personal (Eigen-
welt). Este ltimo supone una conciencia de s mismo (un estar despierto). Los ltimos dos
mundos (Mitwelt y Eigenwelt) son propios del ser humano; en cambio el mundo circundante,
(Umwelt) es comn a todos los seres vivientes. Estar centrado, (centrarse) supone sentirse
bien, en casa, con uno mismo, (at home). Cf RABF p 64.
104 Desde una perspectiva filosfico-simblica, Julin MARAS dice: Frente al nomadismo del
cazador o del pastor, parece que la mujer invent la agricultura, que obliga a quedarse para es
perar la cosecha. No es difcil ver en el vestido tradicional femenino una alusin a la tienda que
cobija y abriga: manto, velo, falda, formas acogedoras, envolentes, hospitalarias. Y aqu en
contramos otra vez la interioridad esta vez de la casa. MARIM pl68 cf tambin c 3 nota 29
105 Un telogo protestante como P. LOBSTEIN lamenta que la nocin de maternidad de la Iglesia
sea pasada por alto en los manuales protestantes de teologa dogmtica ya que ella es no slo
una metfora bella y seductora, sino tambin una realidad positiva y viva cf P. LOBSTEIN,
La Matemit de LEglise RHPh R1 (1921) 65-71. En cuanto a LUTERO, cf L. KOSTERS,
Die Kirche unseres Glaubens, (Freiburg, Br 1935) 240 n 229 cit en PLUM VIH. CALVINO
desde 1539, ha desarrollado el tema de la maternidad de la Iglesia, afirmando que es la madre
de todos nosotros a quien Nuestro Seor ha confiado todos los tesoros de su gracia, de modo
que ella sea la guardiana y los dispense por medio de su ministerio... expresando en otro lugar
que la paternidad de Dios y la maternidad de la Iglesia son dos cosas que Dios ha de tal manera
264
unido que no es posible separarlas. Cf G ANE p 422. De LUB AC sea]a las convergencias de
los temas de la Maternidad de la Iglesia y de Ecclesia de Trinitate con las posibilidades
promisorias de frutos ecumnicos, en LUBE p 193-209.
106 Cf CONE p 287-288.
265
Parte III
Antropologa de la mujer
y misin de la Iglesia
Captulo 6
Sugerencias para la misin de la mujer
en la Iglesia de acuerdo a una
antropologa del espacio
6 . 1 I ntroduccin
Una vez encontrada la identidad de lo femenino en la mujer y en el lenguaje sobre Dios,
vamos a buscar los caminos y modalidades en que esa identidad puede transparentarse en
la misin de la Iglesia: toda la Misin de toda la Iglesia.
Habitualmente, ante el tema de la misin de la mujer en la Iglesia, la atencin se ha
centrado muy exclusivamente en las funciones o ministerios de la mujer: los que desempea
o los que podra desempear. Creemos que se es un tema importante que se debe considerar
con seriedad teolgica y apertura a la accin del Espritu; sin embargo es slo un aspecto.
El inters de nuestro trabajo ha sido otro: buscar una antropologa especfica en la mujer,
para descubrir lo femenino desde un lenguaje a la vez concreto y metafrico: hemos
llegado a una antropologa del espacio. Estamos frente a una posibilidad que ofrece una
identidad de la mujer antropolgico-existencial y universal, que atae a todas las mujeres,
sin distincin de tiempos y culturas. Esta aproximacin describe el ser de la mujer sin
encerrarla en una definicin; dice, en lenguaje abierto, qu es lo que constituye a este
ser humano en mujer. Dicho de otro modo: indica lo femenino.
El espacio interior del cuerpo de la mujer se presenta como una clave de comprensin
de lo femenino, capaz de revelar y desentraar algo del ser femenino de Dios y de la
Iglesia. Encontramos que, as como la mujer es el ser humano habitable y Dios Trino es un
misterio de inhabitacin, la Iglesia debe reflejar el ser Trinitario-Comunitario de Dios
siendo habitacin. Desde esta perspectiva, el aporte de la mujer ay en la Iglesia es nico
e insustituible, pues ella conoce por experiencia vital en su cuerpo lo que significa ser
espacio habitable, habitacin.
La consideracin sobre la misin o servicio de la mujer en la Iglesia tiene sentido
profundo desde una perspectiva antropolgica que aporte algo propio. Si la mujer es ese ser
humano portador de espacio interior, "su contribucin a toda y en toda la Iglesia es
precisamente sa: la de su espacio; para hacerla cada vez ms habitable, ms habitacin
de Dios. La ptica de este trabajo se centra en la misin de la mujer; en el aporte de la mujer
269
a la misin de la Iglesia. Sin ignorar bsquedas positivas de investigacin histrica, reac
ciones, a-crticas o hipercrticas a la situacin de la mujer en la Iglesia, nos interesa
reflexionar desde nuestra experiencia sobre lo que se puede ya, hoy.
Creo que hay una convergencia en toda la Iglesia sobre la necesidad de lo femenino en
ella: el conflicto surge frente al modo concreto de integrar lo femenino. Para la posicin
de la teologa feminista, que ve en la Iglesia una institucin patriarcal, el medio ser la par
ticipacin de las mujeres en las instancias de decisin para despatriarcalizarla. La po
sicin de la enseanza oficial de la Iglesia habra de concentrarse en lo femenino de Mara.(1)
Para nuestro punto de vista lo fundamental es descentrar el debate que se da en tomo de
la mujer y centrarlo en la Iglesia, aportndole la experiencia de la mujer.
Tomamos como punto de partida una afirmacin del Cardenal I. RATZINGER:
Al punto de partida masculino, activista y sociolgico de Popules Dei (pueblo de
Dios) se opone el hecho que la Iglesia -Ecclesia- es femenina. Es decir: aqu se abre la
dimensin del misterio (que va ms all de lo sociolgico) y aparecen, por primera vez,
los verdaderos cimientos y la fuerza unificadora sobre los cuales se apoya la Iglesia. La
Iglesia es ms que un pueblo: una estructura y una accin: en ella viven el misterio
de la maternidad y del amor conjugal que hace posible la maternidad. La piedad eclesial,
el amor a la Iglesia, no es posible a menos que ese misterio exista. Cuando la Iglesia no
es vista ms que de una manera masculina, estructural e institucional, su carcter propio
-ese elemento central al cual se refieren la Biblia y los Padres cada vez que hablan de
la Iglesia- desaparece. (2)
A partir de esa afirmacin, reflexionaremos desde el ser de mujer, y desde su experiencia
propia sobre la contribucin especfica a la feminizacin de toda la Iglesia.
Creo que para que la misin de la mujer en la Iglesia llegue a ser cualitativamente
significativa deben mediar condiciones de identidad especfica femenina. Es fundamental
que el aporte de la mujer en la Iglesia pueda serlo al nivel de la cualidad especfica: y
no de un mero quehacer funcional exterior.(3) Si su contribucin emana de su modo de ser
especfico interior, las consecuencias pastorales del mismo pueden llevar a una renovacin
total del rostro de toda la Iglesia.
Siempre dentro del aspecto de la misin, entendiendo por tal la perspectiva global
misionera, evaugellzadora comn a toda la Iglesia y de la que participan todos los
bautizados, vamos a detenemos -para distinguir con mayor detalle- en dos aspectos:
a) La misin de la mujer en la Iglesia.
b) La misin femenina de toda la Iglesia.
6.2 La m i s i n d e l a m u j e r e n l a I g l e s i a
Hay diversos modos de considerar la misin de la mujer en la Iglesia. En este trabajo
haremos mencin de dos de ellas: la perspectiva funcional y la perspectiva antro
polgica.
270
6.2.1 Perspectiva funcional del ministerio
de la mujer en la Iglesia
El discurso tradicional sobre la mujer en la Iglesia comunmente define a la mujer por
estados: ser esposa, madre o virgen. Como resultado, las mujeres tienen que ser material o
espiritualmente esposas y madres. La interpretacin alegrica dei razonamiento tradicional
de lo femenino identifica a la esposa y a la madre con funciones sociales de
acompaamiento, o con funciones biolgicas de procreacin/45Esta lectura es correcta pero
podra convertirse en dicotmica si se la absolutizara, olvidando la dimensin de la persona
en aras de la funcin. Esto puede suceder, sobre todo si la interpretacin es hecha
exclusivamente por varones. Acaso no se podra estar proyectando una imagen de mujer
en funcin del hombre? Si luego esa imagen es interiorizada y asumida a-crticamente por
la mujer, entonces puede llegar a ser atentatoria contra su ser personal. La esponsalidad, la
maternidad o la virginidad son estados y no funciones; por tanto, de hecho, no pueden ser
vistas como excluyentes de las funciones05 y sobre todo es fundamental que sean asumidas
libremente por la mujer con toda la autonoma de su ser personal.
De lo contrario parecera que existen dos modalidades de vida para las mujeres en la
Iglesia: o el matrimonio o la virginidad consagrada. La teologa feminista ha reaccionado
contra una visin que ha entendido biolgica del ser de la mujer y a ella ha opuesto una
crtica sociolgica de las estructuras institucionales de la Iglesia. Ha entendido que si el
discurso teolgico sobre la mujer es dicotmico la razn se debe buscar en el origen
masculino del mismo; por eso sostiene que la mujer se debe decir a s misma.(6) Se ha
empleado tiempo y energa en oponer un anlisis sociolgico a un discurso que haca
hincapi en lo biolgico. De hecho, lo fundamental es ir mas all de lo biolgico y de lo
sociolgico hacia una renovacin antropolgica que incluya todo: lo biolgico, lo socio
lgico, lo psicolgico, lo histrico, lo cultural y lo teolgico. Hasta que esto no se realice,
el aspecto de papeles y funciones ser secundario: no aporta cualidad, diferencia o cambio;
desempear papeles siguiendo modelos extrnsecos, sociolgicamente masculinos, y
hacerlo por el afn de demostrar y demostrarse que se puede o se es capaz: todo eso se
convierte en una lucha por el poder, incompatible con el Evangelio. En esta situacin,
teolgica el hablar de diacona, servicio o ministerio, con relacin a la mujer, tiene
una resonancia particular. m
Nosotros restringimos las sugerencias para la misin de la mujer a un aspecto preciso:
considerar la perspectiva antropolgica del ministerio desde el punto de vista de nuestra
descripcin de lo femenino como espacio.
6.2.2 Perspectiva antropolgica del ministerio
de la mujer en la Iglesia
La intencin de este ltimo captulo es la de aplicar lo especfico femenino -el espacio
interior- a ia mujer misma para luego ver cmo esas modalidades se pueden aplicar a su
misin en la Iglesia. En el captulo anterior lo vimos en Dios Trino y en la Iglesia a travs
de imgenes en la Biblia. Ahora nos aproximamos a la existencia del espacio, en los modos
271
de ser posibles y distintos. Para eso lo primero es una reflexin sobre los modos de
existencia del espacio interior en la mujer.(8)
Pueden existir cuatro estados potenciales distintos entre s con respecto a la
habitabilidad.
Puede darse como:
1) espacio cerrado - no habitado = lo estril
2) espacio cerrado - habitado = lo virginal (consagrado)
3) espacio abierto - no habitado = lo prostituido
4) espacio abierto - habitado = lo materno y esponsal (la viudez correspondera a una
circunstancia histrica accidental de vivir lo esponsal)
Si tenemos en cuenta esta clasificacin, percibimos que la enseanza oficial de la Iglesia
se ha concentrado en lo habitado de la mujer.
Esta lectura quisiera desentraar en cada estado de espacio lo que correspondera
como sentido, a partir de la observacin simple y atenta. Parecera que a la esteri
lidad corresponde la soledad infecunda; a la virginidad, la integridad habitada; a la
prostitucin, la multitud infecunda; a la nupcialidad, la reciprocidad; a la maternidad, la
fecundidad.
Dentro de estos significados todo es comprensible y lgico a excepcin del espacio
virgen como espacio habitado. Es necesaria una aclaracin previa sobre nuestro modo de
uso del trmino virgen en una perspectiva antropolgico-psioolgica y no teolgica. Desde
ese ngulo, virgen hace referencia a lo ntegro, pero tambin a lo joven, a lo que est
pronto para la fecundacin, a lo frtil.(9) Hay una virginidad que tiene que ver con la espera
y la vigilancia; es lo anterior a lo esponsal: estara caracterizado por la novia. Es una
categora en cierto modo paradjica porque siendo cerrada, ntegra en su dimensin
corporal, est habitada de esperanza y fecundidad en su interior.(10)
Ahorabien, lo que en las mujeres concretas es realidad concreta, en la Iglesia-habitacin
es lenguaje de realidad metafrica. La gran tarea femenina de nuestro tiempo es la de lograr
la convergencia entre lo concreto de las mujeres y lo metafrico del ser femenino de la
Iglesia. As, de la fecundacin de ambas podr surgir, transparente, visible, epifnica, la
identidad femenina de la Iglesia. Si la Iglesia, al modo de la Trinidad, debe reflejar un
misterio dein-existeneia o mejor, de in-sistencia, de inhabitacin, entonces deber huir de
lo estril y de lo que podra ser prostituyente para concentrarse en lo virgen, lo nupcial,
lo materno. Si las mujeres conocen antropolgica y existencialmente lo que significa ese
lenguaje, lo fundamental es que pueden aportar su ser especfico a toda la Iglesia para
feminizarla; es decir, para hacerla habitable .
6.3 La m i s i n f e m e n i n a d e t o d a l a I g l e s i a
Desde la experiencia (fenomenolgica y existencial) descubrimos a la mujer habita
cin como lo es o sabe ser la mujer. Este punto de vista, distinto al del papel de la mujer
en la Iglesia, aporta algo a la vez original y tradicional. Original, por buscar los orgenes
para leerlos e interpretarlos con palabra y experiencia de mujer; tradicional, porque esos
orgenes que busca son los de la Palabra de Dios y la Tradicin de ia Iglesia. Nuestra
272
conclusin tendr que ver con una perspectiva visual icnica, de la Iglesia como espacio
de vida que refleje a la Trinidad y para lo cual acoja plenamente lo femenino.
En la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium, la Iglesia es presentada a travs de
imgenes que la misma Constitucin llama smbolos. Entre ellas, hay algunas que tienen
una resonancia especial desde el punto de vista del espacio y lo femenino. Las transcribimos
a continuacin:
Como en el Antiguo Testamento la revelacin del Reino se propone muchas veces bajo
figuras, as ahora la nfima naturaleza de la Iglesia se nos manifiesta tambin bajo
diversos smbolos, que, tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la construccin,
de la familia y de los esponsales, se vislumbran ya en los libros de los profetas...
La Iglesia es agricultura o arada de Dios (I Cor 3,9)...
Muchas veces la Iglesia se llama tambin edificacin de Dios (I Cor 3,9). El mismo
Seor secompar a una piedra rechazada por los edificadores, pero que fue puesta como
piedra angular (Mt 21,42 par.; cf. Act 4,11; I Petr 2,7; Ps 117,22). Sobre aquel
fundamento levantan los apstoles la Iglesia (cf. I Cor 3,11) y de l recibe firmeza y
cohesin. A esta edificacin se le dan diversos nombres: casa de Dios (I Tim 3,15), en
que habita su familia, habitacin de Dios en el Espritu (Eph 2,19-22), tienda de Dios
con los hombres (Apoc 21,3) y sobre todo templo santo, que los Santos Padres
celebran representndola en los santuarios de piedra, y en la liturgia se la compara
justamente a la ciudad santa, la nueva Jerusaln. Porque en ella somos ordenados en la
tierra como piedras vivas (I Petr 2,5). San Juan, en la renovacin del mundo, contempla
esta ciudad bajando del cielo, del lado de Dios, ataviada como esposa que se engalana
para su esposo (Apoc 21 ,ls).
La Iglesia, que es llamada tambin la Jerusaln de arriba y madre nuestra (Gal 4,26;
cf. Apoc 12,17), se representa como la inmaculada esposa del Cordero inmaculado
(Apoc 19,7; 21,2 y 9; 22,17), a la que Cristo am y se entreg por ella, para santificarla
(Eph 5,26), la uni consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimenta y abriga (Eph
5,29), y ala que, limpia de toda mancha, quiso ver unida as y sujeta por el amor y la
fidelidad (cf. Eph 5,24)... (LG n 6)
En el captulo anterior de este trabajo habannos visto algunas de estas imgenes
perfiladas desde el AT. Ahora nos centramos en ellas desde un punto de vista inclusivo de
lo femenino, para una reflexin en el sentido de la misin pastoral de toda la Iglesia.
6.3.1 Lo femenino de la Iglesia: realidad o imagen?
El aspecto o el rostro femenino de la Iglesia, como consideracin teolgico-simblica,
es conocido en la tradicin de la Iglesia.(l!>
Ahora bien: para traducir la palabra Iglesia (EKKLESA- asamblea) de una manera fiel
a su significado original, tendramos que hablar del misterio d la presencia de Dios en su
Pueblo, en la comunidad. Dice Y. CONGAR:
Se puede abordar el misterio de la presencia de Dios por el lado, ya no del tema bblico
273
del Templo, sino a partir del vocablo mismo de iglesia, ecclesia. No es un hecho muy
significativo que la misma palabra iglesia se aplique al misterio del pueblo de Dios
(llamado a volverse cuerpo de Cristo, a heredar la vida eterna) y al edificio o al lugar de
la reunin cultual de los cristianos?... En la poca apostlica se deca la casa de la
ecclesia (es decir, de la asamblea): todava no haba lugares especiales y pblicos,
exclusiva y visiblemente consagrados a la reunin cultual de los cristianos. Nuestras
iglesias son lugares donde Dios est presente no slo a causa del cuerpo eucarstico de
Cristo sino por ser el lugar donde se renen los fieles. (12)
Pero la dificultad surge cuando se traduce la palabra Iglesia -contina Y. CONGAR-:
La ecclesia, decimos. La palabra Iglesia es una traduccin filolgicamente
correcta; es cierto. Pero, dado el uso que se le da corrientemente hoy en da, evoca algo
que no es a lo que se refera entonces ecclesia. En nuestro vocabulario actual, el
contenido real de ecclesia se expresara ms bien por la comunidad cristiana. <13)
Y como esa Iglesia es considerada y nombrada Madre en los primeros siglos del
cristianismo, de ello se sigue que la Ecclesia-Madre -o sea la femineidad vista como
fecundidad y fructificacin- sea ejercida por todos los cristianos, por toda la comunidad.
Se deduce de esto que la maternidad de la Iglesia -la actividad por la cual esta Iglesia
engendra cristianos- es ejercida por todos los fieles y no slo por el clero. (14>
Y. CONGAR propone cinco aspectos en los cuales la maternidad espiritual de la Iglesia
puede ser ejercida a escala de comunidades parroquiales: la comunin fraterna, la unani
midad en la oracin, el combate que triunfa del mal (lo cual implica que la comunidad sea
un medio apropiado para la conversin), la participacin en la Cruz, la comunidad del
testimonio. <15) Las comunidades de la Iglesia primitiva eran lugares de misin por lo
atrayentes. Y lo eran al seducir por la belleza de Dios.(16) El simbolismo femenino, pese
a haber sido objeto de una prolija consideracin, no ha tenido mayor repercusin en el rostro
concreto de la Iglesia. Sin embargo, esta visin abre perspectivas inmensas, tradicionales
a la vez que nuevas. Todo es integracin e identidad, nada queda excluido. Lo importante
es ejercer el ministerio de la comunidad, de la Ecclesia, engendrando hijos, abriendo
espacios, engendrando vida. Eso es la Iglesiacon identidad femenina: espacio de Asamblea,
lugar vivo de la reunin y la Presencia. En esta tarea de inclusin espacial de toda la
comunidad, las mujeres concretas tienen un ser secreto pedaggico insustituible por estar
ligado al lenguaje de su cuerpo.(17)
Aqu tenemos un nuevo punto de partida, en medio de un debate crispado -y, a menudo,
estril- sobre derechos y poderes en la Iglesia.
Los msticos conocieron este lenguaje que es necesario acoger hoy con su invitacin al
riesgo: la tarea supone la integracin del lenguaje del cuerpo de la mujer para recrear desde
l la experiencia del ser femenino de la Iglesia. Todos en la Iglesia -y en toda la Iglesia- han
de ser Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda.<18>
274
Las imgenes femeninas, que han sido tan apreciadas en ia Iglesia primitiva para
expresar la esencia misma del ser y de la accin de la Iglesia, han pasado ms bien
desapercibidas en la reflexin teolgica contempornea, que ha enfatizado ms bien otros
aspectos.<19)
Karl DELAHAYE en su libro Ecclesia Mater considera posible la renovacin de la
pastoral de ia Iglesia, en base al uso de imgenes femeninas tradicionales de la Iglesia; sobre
todo la Iglesia-Madre.
Cuando Y. CONGAR escribe el prefacio de la edicin francesa de ese trabajo desarrolla
el modo en que es posible concebir esa renovacin:
Se trata de una renovacin de fondo de nuestra visin, hecha desde adentro. Esa visin
es la que determina nuestra concepcin de la vida pastoral de la Iglesia, a nivel de sus
races y sus orientaciones fundamentales. A partir de ella, por lgica -una lgica
profunda, la de las ideas y de la vida, que rebasa todo programa determinado o
determinable- nuestras maneras de hacer lo que ya hacemos (prdicas, celebraciones
litrgicas, acompaamiento espiritual, administracin de la parroquia o direccin de
grupos) se vern iluminadas y se orientarn de un modo nuevo. As se da una conversin:
no funciona a la manera de un programa sino como una irradiacin insensible y
progresiva, a partir de una nueva visin interior. (20>
La perspectiva de nuestro trabajo cree en esta posibilidad virtual. A la cual aade que,
para establecerse una base slida en esa teologa misionera y pastoral que tenga en cuenta
lo femenino de la Iglesia, es imprescindible la perspectiva de la mujer y de mujeres
concretas porque son ellas quienes encarnan lo femenino de lo humano.
Lo fundamental para esto es que las mujeres puedan aportar a toda la Iglesia lo propio
de su ser femenino, para feminizar toda la Iglesia, a travs de todos los medios, todas las
funciones y todos los servicios. Sin mujeres reales dando su ser concreto real y su
experiencia de mujeres -generosamente- cmo podra la Iglesia encamar su ser femenino
de Virgen, Esposa y Madre?
Si la imagen de lo femenino de la Iglesia es capaz de revitalizar toda la accin misionera
de la Iglesia, es posible desde ella y con ella poder evaluar todo el quehacer eclesial de la
misin.
6.3.3 Consecuencias de la imagen de la mujer para la misin femenina
de toda la Iglesia
Se trata de feminizar toda la Iglesia.
Nuestro enfoque tiene la peculiaridad de visualizar lo femenino por lo habitable y unir
a ello la reflexin personal, histrica y real de las mujeres en la Iglesia as como su quehacer
actual y/o potencial. Es en ese aspecto que reside nuestro aporte de novedad real desde
y en la lnea de la Tradicin.
Hemos hablado de estados de vivencia del espacio. Ahora, desde ellos observamos
6.3.2 La mujer como imagen de la Iglesia-habitacin
275
los distintos ngulos de una misma misin de la Iglesia. Cmo es la misin de la Iglesia
Virgen, Madre, Viuda? Los veremos separadamente, siguiendo una reflexin que se
desprende del ser y la experiencia de la mujer.
a) La Iglesia Virgen
La misin de la Iglesia Virgen ser misin de integridad y fortaleza; todo lo recibir de
Dios.
Como Iglesia Virgen, abrir su espacio de vida, en la esperanza sin corrupcin o
contaminacin; ser libre frente a poderes, y engaos de este mundo. Por ser Virgen ser
joven y Novia; y como Iglesia Novia su habitacin ser el lugar del entusiasmo, de la
mirada hacia el futuro. En el gozo del corazn y en la fuerza de lo nuevo guardar la memoria
continua de la espera.
b) La Iglesia Esposa
La misin de la Iglesia Esposa se har visible cuando haya creacin de comunidad;
cuan A> exista la dimensin de la compaa en la alteridad amorosa y respetuosa del otro,
en el dilogo, el encuentro, la alegra y la intimidad.
Como Iglesia Esposa, su habitacin ser el lugar de la fiesta, de la celebracin, del
juego; de la comunin y la profunda amistad que comunica fuerza.
c) La Iglesia Madre
La misin de la Iglesia Madre consistir en dar frutos de fecundidad, en ser capaz de
nutrir, de dar asilo, cuidado, abrigo, hospitalidad, consejo y consuelo.
Como Iglesia Madre, su habitacin ser espacio de proteccin y de nacimiento; mbito
de vida, de enseanza y de ternura.
d) La Iglesia Viuda
La misin de la Iglesia Viuda se ejercer hoy en nuestra sociedad de dolor y ausencias.
Tendr la misin del duelo, de la lamentacin; la expresin social del abandono y del grito
de la fe.
Como Iglesia Viuda, su habitacin ser el clamor por la justicia, el lamento frente a una
sociedad sin fiesta de bodas y sin msica nupcial Ejercer el ministerio de las lgrimas
porque el Esposo est ausente.
Es ste la misin de la Iglesia habitada y de lo femenino de la Iglesia. Misin vital,
de transparencia y epifana del Dios Trino frente al mundo.
Esta visin del ser de la Iglesia que le es familiar a la tradicin de la Iglesia desde la
teologa patrstica, podr aportar la novedad que proponemos aqu, se sita a nivel de una
lectura ms global prctica y comprometida de lo que sera una mera lectura alegrica; hoy
debe ser una lectura inclusiva.
Ahora bien, si la Iglesia no vive la habitacin, tiene dos alternativas que veremos
brevemente: la esterilidad, la prostitucin.
e) La esterilidad
La Iglesia es estril si su espacio queda vaco. Cuando su vaco se vuelve inhspito:
276
poblado de temores, defensas, o rechazos; de miedo a lo diferente y al riesgo de lo habitado.
Una Iglesia as puede estar llena de programas, planes, ideas, organizaciones, actividades...,
pero nada de eso se convierte en vida. La Iglesia queda vaca; sus mbitos son abandonados.
No es capaz de dar la fuerza y la esperanza de lo virginal, ni el gozo y la intimidad de lo nup
cial, ni la acogida y la consolacin de lo materno, ni la solidaridad en el sufrimiento de la
viudez. La Iglesia estril grita y defiende posturas y derechos pero permanece sola y sin frutos.
f) La tentacin de a prostitucin1
La Iglesia se puede prostituir si a la esterilidad le aade la mentira y el consuelo fcil de
los amantes de paso. En la ilusin deslumbrante de la atraccin propagandstica busca su
consuelo en el seguimiento efmero de la masa annima, sin anunciar la conversin;
abandona el templo y la liturgia por el show televisivo y en un despliegue de poder atenta
contra el sentido de lo ntimo, lo secreto, la fiesta del corazn y la Eucarista.
Como la Necedad -alborotada y sin saber nada-, se sienta en un trono, y desde all invita
a un banquete sin vino, que no ha preparado, en el que hay apenas aguas robadas (cfPr 9.13-
18). Esta Iglesia tampoco est habitada; usada como de paso y confundida con los poderes
de este mundo, no engendra hijos de Dios. (21) Visiones tristes pero reales y/ posibles que
nos permiten reevaluar, a cada paso, el ministerio de la Iglesia habitada.
Conclusin: Como Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda, esa Iglesia existe ya: no slo
en la tradicin de la Iglesia, en el pensamiento teolgico, en el testimonio de los santos y
de los mrtires, sino tambin donde existen comunidades abiertas a la acogida, comunidades
ntegras, sin corrupcin ante el poder; comunidades de la memoria continua del amor,
comunidades de la participacin y del encuentro, que surgen como lugares donde la vida
crece y se nutre. Esa Iglesia existe en las comunidades capaces de llorar con todo dolor, vivir
la compasin frente al duelo de nuestro mundo y de nuestro tiempo.(22)
En este trabajo nos limitamos a las consecuencias, en cuatro campos, de la tarea eclesial,
elegidos en base a cuatro posibilidades de un ministerio antropolgico que prescinde de
lo funcional. Ellos engloban en su conjunto lo que seran las consecuencias de una
contribucin global y total para el futuro de re-novacin icnica de toda la Iglesia.
Esos cuatro campos son:
a) el de la misin (propiamente dicha)
b) el de la teologa
c) el de la liturgia
d) el de la espiritualidad.
De hecho, son aspectos en los cuales ya hay frute: experiencias realizadas en y con la Iglesia.
63*3*1 Consecuencias de la inclusin de lo femenino-espacial para la misin de la
Iglesia
Para una re-visin del trabajo misionero dej^ Iglesia lo fundamental, ms que en re
formar la Iglesia desde afuera en sus estructuras o su institucin, consiste en un re-nacer
y re-crear desde adentro.
277
En el re-formar se entiende, implcitamente, una forma exterior a la que se le debera
hacer una adecuacin extrnseca. En cambio, en el re-nacimiento y en la re-creacin se
sobreentiende algo intrnseco al ser mismo. Por eso, antes de toda aproximacin de la
funcin o misin de la mujer en la Iglesia como algo externo, creemos que tiene que
comenzar una reflexin de lo femenino interno de la Iglesia -hecha por mujeres- de modo
que ellas puedan darle a esa reflexin su ser propio. En el nivel emprico e histrico de esta
tarea, la Iglesia no puede seguir modas efmeras. Sin embargo puede aceptar sin temor que
los signos de los tiempos le revelen lo que est implcitamente en la Palabra de siempre y
es coherente conlaTradicin. Se necesita una adecuada interpretacin para dejar manifestar
libre y visiblemente todas las virtualidades.
En Amrica Latina, las mujeres -sobre todo las religiosas- ya estn desempeando una
rica variedad de roles y desde ellos se pueden vislumbrar, por hechos y testimonios reales,
los frutos para la Iglesia.(23)
633.1.1 Consideraciones preliminares
Viendo la historia de la misin tal como aparece en la historia de la Iglesia se descubre
un modo de misin frecuentemente ligado a la expansin colonial, a la invasin de culturas.
Eso, a travs de la conquista (o, ms modernamente, de ese modo de conquista o invasin
que es la publicidad): una misin habitualmente relacionada con el poder.
Esta misin presenta rasgos sociolgicos de lo expansivo, lo competitivo
masculinizante, al mismo tiempo que se da una ausencia de la creacin de espacios de
vida. Es una misin carente de la perspectiva femenina, que no refleja la "maternidad de
la Iglesia , como lo expresa Y. CONGAR:
Cuando la Iglesia... (es vista) ...principalmente como una institucin mediadora, su
misin y su maternidad se consideran siendo ejercidas ms bien a travs de los actos
exteriores y no tanto manifestadas en la calidad del amor y de la oracin vividos por sus
miembros. La definicin de la misin como implantacin de la Iglesia es significativa
en ese sentido. No es que sea falsa pero s, incompleta y, sobre todo, econmica. El tipo
de pensamiento jurdico acarrea ms consecuencias todava. Una dlas ms notorias,
en la teologa catlica, ha sido la preocupacin dominante por determinar, para cada uno
de los actos del ministerio, las condiciones econmicas de su validez y el momento
preciso en el cual se adquiere esta validez.'HM)
Una Iglesia con identidad femenina supone una manera diferente, femenina, de
concebir, ejercer, realizar la misin. Desde la categora del espacio interior, vulnerable,
abierto, habitable, la misin de la Iglesia ser la misin del ser vulnerable al otro, en sus
sufrimientos y sus bsquedas; del ser abierto al otro en su necesidades; del acoger al otro
con sus riquezas y sus diferencias. Es una misin de abrigar ms que de conquistar. Por lo
tanto, una misin que se hace servicio segn el modelo del Siervo Sufriente y de la Sierva,
Hija de Sin que vive la Visitacin y canta el Magnficat: en total atencin a lo humano para
el advenimiento del Shalom. Para ello es necesaria una plena disponibilidad a la accin del
Todopoderoso que cubre con su Sombra y con la Nube.<25)
278
Una misin de imposicin por la fuerza no es fiel al modo de Jesucristo que sale del
Padre, viene al mundo y vuelve al Padre por el Espritu. El secreto de la misin del Seor
y de su exaltacin es precisamente, el espacio abierto, la KENOSIS (vaciarse) (Filipenses
2) . (26)
En el concepto actual de misin se considera que la vulnerabilidad y la discrecin son
las actitudes bsicas y esenciales. Se trata de estar abierto -a travs de la actitud de quien
escucha intensamente- a la presencia del Verbo en germen: tarea de una transparente
simblica femenina. (UR n 22)
Desde este punto de vista, el aporte de la mujer a la misin ser justamente el de una
deificacin. La Iglesia ser el lugar de las entraas maternas del Padre; el lugar del viento
y el movimiento creador del Espritu; el lugar de la kenosis y del nacimiento desde el
Corazn del Verbo. La Misin debe abrir en la Iglesia el espacio trinitario.
As es como concebimos las consecuencias del aporte de la mujer a la Iglesia; que toda
Ella sea Iglesia Mujer. La Iglesia primitiva lo vivi en el ministerio de la hospitalidad, y las
primeras comunidades cristianas nacen de la hospitalidad de las mujeres que abrieron sus
casas a la asamblea: las primeras ecclesias fueron domsticas.(27)
Un aspecto de la misin de la hospitalidad y de la hospitalidad como misin ha sido
siempre conservado en esa ecclesiola in Ecclesia que es la comunidad monstica.<28)
63.3X2 Lo femenino de la evangelizacin
La labor de evangelizacin, en realidad, es eminentemente femenina.
Toda ella est relacionada con un proceso de acoger una Palabra que es semilla de vida
nueva; que requiere una tierra, un proceso temporal de germinacin (cf 1Pe 1.22-23; Me
4.3-9; Mt 13.1-9; Le 8.4-8).
Lo religioso, como lo femenino, supone ese espacio abierto capaz de dar a luz, y una
fuerza de ternura unificante que lo penetre todo y que acte creando comunin. Lo que
sucede entre mujer e hijo, como dos seres que in-habitan e in-existen en un seno, ser capaz
de suceder en el seno de la Iglesia habitada por sus hijos. Todo es comunin.
Como un armnico de Gn 3.16, la mujer de Ap 12, imagen de la Iglesia en combate,
dando a luz con dolor, en el desierto -fuera del jardn- nos abre a la esperanza: lo que de ella
nazca vencer. En medio de todas las persecuciones ya se entrev el triunfo del fruto de
su vientre, JESUS. La mxima misin es dar a luz.
Todo esto es hondamente significativo. El aporte de la mujer a la tarea de la evangelizacin
es el de su estructura peculiar; ella tiene, en sus aptitudes propias*una pedagoga natural
de la evangelizacin. Su mtodo de en-camacin es ms elocuente que toda tcnica,
instrumento, o programacin: es una asuncin real de lo ms ntimo y secreto de su ser. Lo
necesario es que la participacin de la mujer en la Iglesia exista al nivel de su identidad
profunda; como tai lo requiere el ser femenino de la Iglesia misma.
El modelo escatolgico de la historia segn la revelacin es Jerusaln, la novia, una
ciudad-mujer, espacio abierto de doce puertas abiertas a la llegada del Esposo.
279
No es nuestra intencin repetir lo ya estudiado por otros sobre los ministerios femeninos
en las primeras comunidades sino, simplemente, observar algunos rasgos del lenguaje con
que los apstoles nos transmitieron la obra redentora de Cristo; se manifiesta all un
conjunto de imgenes femeninas.
Lucas, por ejemplo, compara la alegra de Dios por los que se convierten con la del ama
de casa que enciende su lmpara y llama a amigas y vecinas (cf Le 15.8-11).
A los Filipenses les escribe Pablo exhortndolos en Cristo, con sentimientos de
entraable compasin, a tener los mismos sentimientos de quien no retuvo vidamente el
ser igual a Dios y que, por el contrario, se despoj a s mismo (cf Fil 2.6-11).
Pablo nos habla del ejemplo de Cristo, que, siendo rico se hizo pobre para enriquecemos
a nosotros (2 Cor 8.9).
En este despojarse de s que encontramos en Fil y 2 Cor pueden vislumbrarse rasgos de
un lenguaje maternal; pero la imagen femenina es insoslayable cuando Pablo no duda en
escribirle a los Glatas:
Hijitos mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado
en vosotros. (Ga 4.19)
Juan tambin habla en un lenguaje que evoca la maternidad de la tierra: el grano de trigo
que ha de morir para sacar el fruto nuevo de su propia entraa (Jn 12); la real maternidad
de la mujer que est triste cuando le llega la hora de dar a luz, pero que vive en la alegra
un sufrimiento que es esperanza del nuevo ser es la ltima parbola que usa JESUS para
referirse a su Pascua y al misterio de la Redencin (Jn 16.21).
633.1.4 Lo femenino en la comunidad de la Iglesia
Respecto de la comunidad cristiana, Pablo usa la imagen clsica del cuerpo, pero
comparando la sociedad de la Iglesia con el cuerpo de Cristo, compuesto de distintos
miembros (1 Cor 12.12-30).
Esa imagen tiene un desarrollo en la imagen de la Iglesia Esposa (cfEfesios 5). Tambin
se habla all de cuerpo, pero se trata del cuerpo de la Esposa-comunidad, del cual el Seor
es la cabeza.
As como la imagen del cuerpo de Cristo es aceptada y trabajada positivamente por la
teologa feminista, la imagen de la Iglesia Esposa es rechazada.(29)
Nosotros creemos que es posible una relectura de la misma. De hecho la Iglesia en su
cuerpo reproduce un cuerpo de Esposa que del tener modalidad de femenino esponsal
Segn Efesios 5, si Jesucristo es la Cabeza, el Cuerpo es la Esposa y esa Esposa es la Iglesia,
entonces talo el cuerpo de la Iglesia es Esposa. Para formar parte de ese cuerpo, siendo
varn o mujer, hay que tener y adoptar modalidad de cuerpo esponsal frente al Seor, nica
Cabeza de ese cuerpo.(30)
Pasamos ahora a analizar las consecuencias que puede tener, para la teologa, este aporte
de la mujer.
6 3 3 X 3 Lo femenino en ia experiencia de ios apstoles
280
Hoy, la investigacin teolgica acadmica para la mujer es un terren| lleno de
esperanza. Presentado, a menudo, como nuevo no lo es tanto,, en realidad.
63.3.2.1 Antecedentes histricos
En el c 1 de este trabajo se trat de la evolucin teolgica del tema de la mujer desde
distintos puntos de vista. Ahora la perspectiva es otra: se busca la perspectiva teolgica de
la mujer a propsito de temas como: Dios Trino, Creacin, Encamacin, Eucarista, etc.
Desde esta ptica, si se atiende a la historia de la espiritualidad y d la mstica, se descubre
que lo ms intransferible de la teologa como experiencia de Dios ha estado siempre
presente en la mujer.
Este proceso y estos antecedentes en la teologa -que podramos llamar de "conocimiento
mstico- deben ser integrados en la historia de la tarea teolgica de la mujer. En el momento
presente, pertenecen a la historia de la teologa desde la perspectiva de la espiritualidad de
la mujer.
Lo que las dos mujeres que hoy la Iglesia reconoce oficialmente como doctoras
-Teresa de Avila y Catalina de Siena- nos transmiten, es precisamente, su experiencia viva
y mstica de Dios. De la misma manera habra que hablar de las monjas escritoras de la Edad
Media. Q)
633.2.2 Alternativas del presente
Hoy, despus del Concilio Vaticano II, las mujeres tienen, por primera vez en la historia,
la posibilidad de ir a las Facultades de Teologa; eso marca un momento privilegiado para
el enriquecimiento de la expresin teolgica de su experiencia de Dios con el dato de la
ciencia. Es necesario que toda teologa sea un desarrollo de la Palabra de Dios experimentada,
palpada, viva y como consecuencia, vivificante. Parece lgico y evidente que sea el ser de
la mujer -especfico portador de la vida- el que sea capaz de vivificar la teologa muy
privilegiadamente.
La alternativas del presente tema a nivel teolgico son varias: teologa de la mujer,
teologa feminista o teologa desde la perspectiva de la mujer. En ese sentido Amrica
Latina parecera que espontneamente se inclina por un punto de vista femenino inclusivo
(no es contrario, ni opuesto a otros discursos teolgicos, pero es distinto).
Transcribo aqu un texto escrito hace aos, por considerar que es sta una contribucin
real que la mujer puede hacer a la teologa:
Habitualmente, cuando se habla de la mujer en la Iglesia, el esfuerzo teolgico se
vuelca, preponderante, a una reflexin teolgica sobre la mujer. Es til y es bueno: pero
hay algo muchsimo ms importante: y es que las mujeres entreguen una reflexin
femenina sobre Jess y el misterio de la Iglesia, Resultara tal vez, una teologa nacida
en oracin y engendrada en el lento hadurar de la asimilacin de la propia carne. No se
trata exclusivamente de una teologa hecha por la mujer, sino una teologa de acentuacin
6.3.3.2 Consecuencias de la inclusin de lo femenino~espac!a 1para la teldg
281
femenina, y por lo mismo: gozosa, oblativa, ms fiel a la donacin que a la especulacin;
contemplativa, amante, sealadora de la Imagen Perfecta: de la integracin bipolar
unida y diferenciada de la Humanidad. Si a una teologa as le preguntramos sobre
Cristo (Me 8.29), qu dira? Tal vez se hara adoracin diciendo: T eres la Palabra
nica del Padre para el dilogo esencial (cf Jn 14.24); T eres la ayuda (cf Heb 13.6),
la fuerza (cf Ef 6.10), el Salvador (cf Le 2.11), que nos arranca cada da un grito de alegra
y un canto de amor (cf Le 1.47-69); T eres la ternura y el cuidado, y la sangre que se
derrama (cf Jn 19.34); T viniste a damos el fuego (cf Le 12.49), y a damos tu cuerpo
(cf Jn 6.57; 21.12); T eres la sabidura que nos has revelado el Nombre del Padre (cf
Jn 17); tienes el deseo ardiente de la Pascua en el seno del Padre (cf Le 22.15); T nunca
nos dejars solos, estars con nosotros hasta el fin (cf Mt 24.20); abriste la escuela de
la humildad y de la dulzura de corazn (cf Mt 11.29); T eres la puerta abierta por la cual
entrar (cf Jn 10); T eres la gallina que abre las alas y nos quiere cobijar (cf Le 13.24;
Mt 23.37); T eres quien en la Ultima Cena nos lavas los pies y nos tiendes la mesa de
la fiesta para siempre (cf Jn 14.3), porque nos colmas de alegra sin pedimos nada (cf
J n l 5 .l l ), porque eres el vino nuevo que lleva el fruto de la V ia entera (cf Le 5.37; 15,5);
T eres la luz que irradia en las tinieblas (cf Jn 1.9 ss; 8.12); T has hecho de tu cuerpo
y de tu pecho (cf Jn 13.23) la tierra de nuestro descanso (cf Hb 12); T eres la fuerza que
nos sostiene (cf 2 Tim 4,17); T eres el punto de unificacin total de todo el mundo
creado (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13); T nos das el secreto de un nacimiento nuevo (cf Jn 3),
tu carne es el lugar de la permanencia (cf Jn 6.56; 15.4; 7.9), porque tu tumba es el
anuncio de una esperanza sin lmites (cf Le 24.5); T eres el Eros crucificado (cf Jn
19.30), tu venida es inexorable como la Primavera de cada ao (cf Ap 3.11); T eres
secreto ntimo, callado (cf Mt 11.25-26); eres la imagen perfecta de la Gloria (cf Col
1.15; Heb 1.3); T eres la Mujer y T eres el Hombre, el nuevo Adn, la vida-Eva (cf
1 Cor 15.45), la imagen total (cf Jn 17; Rom 8). Algo as es lo que descubrimos en el saber
de Mara sobre Cristo. Si hoy la Iglesia se volviera a Mara y a sta le preguntara: y, t
que dices de tu Hijo? (cf Me 8.29). Tal vez Ella dira que es Jess-Salvador, y nos
podra revelar el secreto que Ella oy de boca de ngel (cf Le 1.26); que es el inocente
perseguido (cf Mt 2), el desconcertante (cf Le 2), el perdido en el Templo, y seductor
(cf Me 2.20-21); que El es la respuesta nica y total a toda nuestra sed (cf Jn 2), y que
seguirlo nos llevar a la Cruz, pero que la Cruz ser el lugar donde recibir, de pie, el agua
y el Espritu (cf Jn 19), que nos fortalecer para la permanencia eclesial hasta la plenitud
de la efusin (cf He 1.14), inauguracin de la imagen perfecta. Este saber sobre Jess
es un saber que no cuestiona. Llega un momento en que nadie osa hacer preguntas, (cf
Mt 22.46). La teologa se hace oracin, unidad de vida, doctrina de simplicidad, leche
espiritual y pura (cf 1 Pe 2.2). Es una teologa que en su mismo discurso se vuelve
liturgia, tiempo cultual, accin sagrada. Una teologa que nos hace entrar en ritmo de
gloria, y transfiguracin del ser y del existir. Una teologa as no se ocupa de polmicas;
por el contrario, sedaala transformacin del mundo por metamorfosis vital surgida de
la mano de Dios y en el corazn de lo humano; se vuelve servicio concreto y consolador,
como Mara. Pasa incesantemente del Rostro del Padre al altar de los pobres, anunciando
el gozo, el amor, la esperanza: viviendo la hora de la Mujer (cf Jn 16.20). (32)
282
Lo que hoy comienza a constatarse es que el aporte de la mujer a la teologa no ser un
nueva teologa, sino una nueva sntesis teolgica que aportar lo propio de la mujer. Creo
tambin que un cierto enfoque de esta teologa la puede hacer tambin todo varn con
espacio interior, a imagen del Padre Maternal, con Espritu de Vida y Corazn de Sangre
y Agua; pero a la mujer tal vez le corresponda ser, histrica y estructuralmente, la pedagoga
existencial de esta teologa-vida en nuestra poca.
6 3 3 . 2 3 El estilo femenino teolgico de la Iglesia
Esa nueva sntesis que es la contribucin femenina a la reflexin teolgica puede
constituir un punto de partida para un nuevo estilo de vida de la Iglesia. No se trata de una
Iglesia nueva sino de un estilo renovado de la Iglesia de siempre. Eso est surgiendo;
es necesario integrarlo tambin intelectualmente, de modo que las aptitudes propias de la
mujer, su espacio interior, su modo de decir y de expresarse, su modo de gobernar y poblar
el mundo, puedan servir hoy a la reflexin y ala investigacin. Una concepcin exclusi
vamente masculinizante de lo religioso identifica a menudo el discurso de lo religioso con
el poder y la fuerza. Se tiende a definir, se trata de defender la doctrina o la fe. La
casustica de la teologa moral o la apologtica de la teologa dogmtica son exponentes
claros de este desarrollo unilateral, vaco de contemplacin.
En ese sentido Y. CONGAR, expresaba su preocupacin por una teologa sin alma:
Sobre todo se han preocupado por definir, con toda la sutileza -bastante mecnica- de
una casustica, el grado de autoridad y de obligacin jurdica de las diferentes instancias
del magisterio y las condiciones formales de su validez: definiciones ex-catdra,
encclicas, leyes y rbricas... El uso de Denzinger ha sido, en ese sentido, para los
clrigos, un peligro permanente de reducir la teologa a un mecanismo sin alma.*33*
Exponer la doctrina y demostrar su coherencia es un indiscutible bien intelectual; pero
resulta incompleto sin ese misterio hondamente femenino de dar la vida y la sangre, del
martirio. All nace la Iglesia. De acuerdo con esta visin los mrtires, que engendran la
Iglesia con su sangre, viven como nadie la inclusin de lo femenino. La verdadera tarea
epistemolgicaen relacin a Dios no es demostracin sino la simple mostracin -epifana
conducente a la adoracin-.
Bajo el lenguaje de una demostracin defensiva de la fe se descubren mecanismos
psicolgicos poco coherentes con el Evangelio. La actividad del Seor en la Pascua es la
de la hora de la mujer: (Jn 16.20) entrega y donacin del Cordero que libremente se deja
llevar a matar, sin mecanismos de defensa frente a la Cruz. Jess sabe decir, al mismo
tiempo: Yo soy el Camino, la Verdad, y la Vida (Jn 14.16) sin que eso signifique defensas
agresivas, porque es la expresin del manso y humilde de corazn (Mt 11.25).
Y la mxima mostracin es la que se da en la Cruz. El mximo quehacer es un hacer
sacro, un sacrificio, sacrum-facere, All se incribe la vocacin ltima y plena de todo
cristiano. El verdadero ser de la fe, dla ppsin^ de la teologa como anuncio de la Buena
Nueva, tienen que ver con el martirio. Lo que el mrtir hace extraordinariamente, por la
fuerza del Espritu, la mujer lo tiene inscrito en su cueipo como parte constitutiva de su ser
283
mismo: todo nacimiento lleva sangre. Por eso la teologa que nace de la experiencia de la
mujer tendr algo de testimonio, ser portadora de vida nueva. Las mujeres poseen un
conocer y dar a Dios de manera diferente. Su experiencia femenina de Dios nace de sentirLo
de otra manera(34>, y esto implica decirLo de otra manera. Si hacer teologa es decir a
Dios, se trata de eso: de decirlo de otra manera
Si existe un saber teolgico femenino, tendr que ser un saber con sabor, como la
mesa abierta de Sapientia, (SOFIA) (HOJMA9) que invita al banquete de la vida.
63.3.2.4 Por una teologa corporal de la Iglesia
Hemos visto las distintas modalidades del ser habitado en la mujer y que ese ser se debe
reflejar en un decir. As se puede descubrir una teologa expresada en lenguaje corporal: una
teologa de imagen, icnica, y en cierto modo ldica.(35) Su lenguaje se inscribe en el
misterio de ia En-camacin.
Cuando hable el ser de la Iglesia-Virgen, Novia, Esposa, Madre, Viuda- deber ofrecer
una palabra sobre Dios que refleje su ser.
Y a esas palabras ya evocadas corresponden acciones: el hacer sigue al ser:
La Virgen da su sangre y la derrama. Su accin es el martirio.
La Novia anticipa la fiesta de bodas. Su accin es la danza.
La Esposa se adelanta a la construccin de la familia humana. S u accin es la comunin.
La Madre da incansablemente su ser. Su accin es la oblacin.
La Viuda le recuerda existencialmente a la sociedad su vocacin a la vida. Su accin es
la memoria.
Esta Iglesia, de la que surge la Palabra Viva con la fuerza irresistible del nacimiento, es
seno de la vida. Es la Iglesia de la Palabra Viva hecha carne del Dios vivo: martirio, alegra,
comunidad, ternura, canto y lamentacin. Es palabra femenina de la iglesia-habitacin;
palabra y silencio nacidos de la vida de Dios; finalmente, nica palabra posible, en un
mundo saturado de verborragia y de ruido.
6 3 3 3 Consecuencias de la inclusin de lo femenino-espacial para la liturgia
Creo que hay un aspecto femenino en la liturgia que no es suficientemente recordado
o valorado y tiene que ver con el espacio de la celebracin, con la ambientacin.
La reflexin teolgica contempornea sobre la mujer no ha prestado inters a este
aspecto y se ha centrado, sobre todo, en la funcin litrgica de la cual la mujer est
excluida. Pero hay un mbito de creatividad femenina nico que se puede ejercer: y es el
de la ambientacin litrgica. (36) :
La mujer puede darle una dimensin acogedora a la celebracin, a partir de la atencin
y el cuidado de lo material, el arreglo del templo, la msica, el uso de smbolos y gestos;
todo, con un sentido de la belleza y el decoro. La mayora de estas tareas han sido
subestimadas con relacin a las funciones litrgicas; sin embargo, un criterio de la epifana
de la belleza, un criterio que tenga el sentido revelador del arte y lo esttico es capaz de hacer
evolucionar una accin litrgica, considerada como cumplimiento de rbricas a una
' celebracin-litrgica que sea lugar de fiesta y re-creacin en y por la Palabra y la Eucarista.
284
En un espectculo visual del orden de lo teatral, todo lo que contribuya a la puesta en
escena es fundamental. Dara la impresin que, en materia de liturgia, hay una crisis de
poesa y creatividad.
Y. CONGAR lo expresa diciendo:
La focalizacin del inters en los asuntos de validez, de rbricas, de momento preciso
en el cual se produce el ex opere oprate del sacramento (por otra parte, a menudo, mal
entendido) ha hecho que se pierda el sentimiento de la celebracin como totalidad, lo
cual es la ley profunda de la liturgia, vinculada a su interior. La liturgia est en efecto,
como un alimento completo: esencialmente sntesis, a la vez personal y comunitaria,
jerrquica y popular, dogmtica y potica. En ella ios valores de significado son tan
importantes como los momentos definidos de eficacia. (37)
Para una celebracin litrgica como totalidad el aporte femenino sera y es invalorable
en su modo de propiciar una transformacin deia fisonoma exterior de lo ritual de la Iglesia,
para darle en rostro de acogida, de fiesta, de adoracin.
. Si la mujer vuelca su sentido de espacio interior en la actividad, aun material, de un
espacio acogedor de belleza, la liturgia puede llegar a significar en la vida de Iglesia, lo
que es en realidad, como dice Y. CONGAR un alimento completo. No hay ms que pensar
en la diferencia de ambientacin que existe entre las celebraciones eucarsticas de muchas
parroquias, en que el sacerdote reza con rapidez una misa sin sentido de la belleza; y
las celebraciones del Oficio Divino que pueden tener como marco una comunidad femenina
monstica: no se ejerce all ningn ministerio ordenado y sin embargo, la celebracin es
hondamente femenina porque lo es todo el mbito y es l, el que da el clima de la
celebracin.
Dice el iiturgista espaol Luis MALDONADO:
En la liturgia se ha buscado siempre un arte integral capaz de unir las artes del tiempo
(poesa, msica) y las artes del espacio (pintura, arquitectura). Todos los aspectos de la
celebracin -el perfume del incienso, las luces vivientes, los cantos, las imgenes- son
smbolos del cielo y de la tierra unidos en el cuerpo de Cristo bajo las llamas del
Espritu. <38)
Hoy, contina MALDONADO:
A partir de la reforma litrgica suscitada por el Vaticano 11, muchas comunidades han
buscado crear un tipo de celebracin ante todo evanglico-evangelizadora y en segundo
lugar creativa. Para lo primero se ha credo necesario que la liturgia fuera un testimonio
de la pobreza anunciada por las Bienaventuranzas. Deba actuar con medios pobres.
Para lo segundo se ha penado que deba fomentar la espontaneidad. Se ha confundido
frecuentemente creacin (es decir, gestacin difcil, larga, hallazgo de estructuras, etc.)
con improvisacin. Los resultados han sido una liturgia menesterosa, indigente, in
significante y frustrante. En consecuencia, dentro del mbito mscercano que nos rodea,
existe un cierto desguamecimiento jgara afiprdar este asunto del arte y la liturgia. (39)
285
Como resultado, muchos cristianos en Occidente abandonan la celebracin de la liturgia
de la Eucarista buscando en lo que le aportan otras culturas, sobre todo del Oriente, mbitos
de meditacin, espacios abiertos de luz, de msica y color; cuando en realidad todo eso
existe en la tradicin litrgica cristiana La mujer puede contribuir como nadie a hacer del
templo material un lugar maternal. <40)No hay all la urgencia de la creacin del espacio
para la fiesta?
633*4 Consecuencias de la inclusin de lo femenino-espacial para la espiritualidad
Uno de los frutos constatables ms universales de la teologa feminista es el renovado
inters por la espiritualidad. Bajo ese trmino se pueden encontrar las realidades ms
diversas, pero con una convergencia que se da en la comunin fuerte y libre con la
trascendencia.(41)
Eso nos hace sacar conclusiones al nivel de un ministerio al estilo del Espritu Santo,
que crea, inhabita, y es el DON de la Vida; as, la mujer, como el Espritu, abre el espacio
a la inhabitacin de Dios y ofrece al mundo el Don de su vida; habra entonces como una
connaturalidad entre el ministerio de la espiritualidad y la mujer, capaz de ser habitada,
privilegiadamente, por el Espritu.
Enumeramos brevemente lo que llamamos ministerios de espiritualidad emanados del
DON de la Vida, aludiendo a los aspectos de lo femenino que hemos ido descubriendo a lo
largo de esta investigacin.
. Por el modo en que fue contruda por la mano de Dios, desde lo ms profundo de lo
humano, el ministerio de la mujer se traduce en la edificacin de la comunidad humana para
subsanar la soledad alienante, con el dilogo, al nivel de la existencia en la reciprocidad, y
la mutualidad de la ayuda adecuada.
. Por el lenguaje receptivo de su cuerpo su ministerio ser de interioridad: una misin
que abre espacio al Espritu Santo (1 Cor 2.10), que acoge en su interior y nutre con cuidado
y sin interrupcin al hijo de las entraas y del alma; su ministerio ser un ministerio de
ternura.
. Porque su cuerpo guarda en el interior una semilla y entrega un nio, la
mujer sabr hacer el ministerio de la transformacin y la transfiguracin: de cada hecho,
de cada palabra, como de una semilla, entregara (tradere), un germen de esperanza
y utopa: una nueva creacin.
. Porque su cuerpo est hecho, para conservar y dejar crecer en su centro la vida, su
ministerio ser el de la memoria (memorial-Eucarstco) del corazn.
. Por toda la estructura de su ser espacio de acogida, y comunin y comunicacin de
vida, su ministerio ser la mostracin del Misterio Trinitario abierto y derramado sobre el
mundo.
. Por su convergencia con la Sabidura, su ministerio ser sapiencial: de invitacin al
Banquete, de compaa, de juego, de gozo; gratuidad, consejo, enseanza, abrigo, reposo,
contemplacin.
. Por sufamiliaridad con el Espritu, su ministerio ser de profeca y en l podr y deber
anunciar y denunciar todo lo que se aparte de la fidelidad a la Alianza.
. Y sobre todo, englobndolo todo,porque es mujer como la Iglesia esMujer, sabr hacer
286
de la Iglesia, la Ciudad Santa, la Morada de la Gloria y la Casa habitada por los familiares
de Dios.
6 . 4 M a r a , e s p a c i o d e D i o s y e s p a c i o n u e s t r o ;
M a r a , i n - c o r p o r a c i n de l a I g l e s i a
Conocemos la resistencia y tambin la atraccin que causa la figura de Mara entre las
mujeres que han reflexionado teolgicamente en los ltimos aos,(42) y creemos pro
fundamente en una renovacin teolgica de la figura de Mara a la cual contribuir,
precisa y privilegiadamente, una reflexin teolgica que sea hecha por la mujer. <43)Nuestra
perspectiva se interesa en Mara desde su espacio interior; Ella hace corprea, como
nadie, la habitacin de Dios. Se dan en ella todos los rasgos femeninos de la Iglesia
habitada.
Se da en Mara la Virgen, habitacin de Dios, que, pronta y llena de esperanza dice: He
aqu la esclava del Seor (Le 1.38).
Se da en Mara la Novia, que recibe la fuerza y la sombra del Espritu (cf Le 1.35), y
queda convertida en la Morada, lugar de la Presencia.
Se da en Mara la Esposa, que dice: Hgase en m segn tu Palabra (cf Le 1.38), y
ofrece su seno a la Nueva creacin que se realiza en ella como en la Nueva Tierra y los
Nuevos Cielos.
Se da en Mara la Madre, que se hace servicio en la Visitacin y en el Magnficat -canto
de unidad y consuelo de la promesa finalmente cumplida en ella-.
Se da en Mara la Viuda que conoce el sufrimiento y el llanto ante el Hijo perdido en
la multitud, porque El es el esposo de la Humanidad, el Hijo del Dios Altsimo (cf Le 2,46-
49; Jn 19,25-27)
Mara in-corpora la Iglesia; su ser entero es habitacin. Por eso Mara, como nadie,
cumple los ministerios de la espiritualidad, que son ministerios de la inhabitacin del
Espritu.
- En Mara se da el ministerio de la construccin de la comunidad en la atencin a la fiesta
y ala hora de Cena, en su estar de pie en la Cruz, y en la espera y oracin de Pentecosts.
(Jn 2, Jn 19, Hech 1)
- En Mara se da el ministerio de la interioridad, hecho ternura, transformacin,
transfiguracin porque, acogiendo la invitacin del Padre y la Sombra del Espritu, da a Luz
a Jess la Salvacin (Le 1.25-38).
- En Mara se da el ministerio de la memoria viviendo la meditacin constante y pa
radjica de la Palabra (Le 2.19,52).
- En Mara se da el ministerio de la mostracin del Misterio Trinitario en la Encamacin
(Le 1.25-38).
- En Mara se da el ministerio sapiencial al preparar el vino en el Banquete de Bodas
- En Mara se da el ministerio proftico en el canto del Magnficat.
287
Por todo eso Mara en-cama, hace corprea, in-corpora privilegiadamente el ser de la
Iglesia-Mujer y es su figura ms perfecta.
Hoy, a la figura de Mara la reencontramos, precisamente, como espacio abierto a Dios:
un aspecto muy presente en el Magisterio actual de la Iglesia y sin embargo, muy ignorado
en sus comentarios.
Vemos a Mara en la maternidad divina como en un acto de dilatacin a dimensiones
universales, obra del amor.
Dice Pablo VI:
...laopcin del estado virginal porparte de Mara, que en el designio de Dios la dispona
al misterio de la Encamacin, no fue un acto de cerrarse a algunos de los valores del
estado matrimonial, sino que constituy una opcin valiente, llevada a cabo para
consagrarse totalmente ai amor de Dios;...
...y no se le presentar Mara como una madre celosamente replegada sobre su propio
Hijo divino, sino como mujer que con su accin favoreci la fe de la comunidad
apostlica en Cristo (cf In 2,1-12) y cuya funcin maternal se dilat, asumiendo sobre
el calvario dimensiones universales (MC n 37)(44)
Y en Redemptoris Mater, Juan Pablo II, inesperadamente, nos da una riqusima expe
riencia del espacio de Mara. En primer lugar, el espacio exterior, que Mara recorre como
peregrina en la fe.
El Concilio Vaticano II habla de la Iglesia en camino, estableciendo una analoga con
el Israel de la Antigua Alianza en camino a travs del desierto. El camino posee un
carcter incluso exterior, visible en el tiempo y en el espacio, en el que se desarrolla
histricamente. La Iglesia, en efecto, debe extenderse por toda la tierra, y por esto
entra en la historia humana rebosando todos los lmites de tiempo y de lugares. Sin
embargo, el carcter esencial de su camino es interior. Se trata de una peregrinacin a
travs de la fe, por la fuerza del Seor Resucitado, de una peregrinacin en el Espritu
Santo, dado a la Iglesia como invisible Consolador (parkletos) (cf Jn 14,26; 15,26; 16,
7): Caminando, pues, la Iglesia a travs de los peligros y de tribulaciones, se ve
confrontada por la fuerza de la gracia de Dios que el Seor le prometi... y no deja de
renovarse a s misma abajo la accin del Espritu Santo, hasta que por la cruz llegue a
la luz sin ocaso'. Precisamente en este camino-peregrinacin ecksiai a travs del
espado y del tiempo, y ms an a travs de la historia de las almas, Mam est presente,
como la que es feliz porque ha credo, como la que avanzaen la peregrinacin de la
fe... (RM n 25)(43) ;
A esa recorrida del espacio, Juan Pablo II se refiere como a una geografa de la fe:
Tal vez se podra hablar de una especfica geografa de la fe y de la piedad mariana,
que abarca todos estos lugares de especial peregrinacin del Pueblo de Dios, el cual
busca el encuentro con la Madre de Dios para hallar, en el mbito de la materna presencia
de la que ha credo, la consolidacin de la propia fe.
288
Y por ese recorrido se abre el espacio inierior de la nueva alianza que el Padre llena como
un cliz y que subsiste en la Iglesia. Quiere decir que vemos la fe que provoca la
peregrinacin exterior y abre el espacio interior.
En efecto, en la fe de Mara, ya en la Anunciacin y definitivamente junto a la cruz, se
ha vuelto a abrir por parte del hombre aquel espacio interior en el cual el eterno Padre
puede colmamos con toda clase de bendiciones espirituales: el espacio de la nueva
y eterna Alianza. Este espacio subsiste en la Iglesia, que es en Cristo como un
sacramento... de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano.
(RM n 28)
Finalmente Juan Pablo II hace consistir la dimensin mariana del discpulo de Cristo en
acoger a Mara e introducirla en el propio yo, al que define como espacio interior.
La dimensin mariana de la vida de un discpulo de Cristo se manifiesta de modo
especial precisamente mediante esta entrega filial respecto a la Madre de Dios, iniciada
con el testamento del Redentor en el Glgota. Entregndose filialmente a Mara, el
cristiano, como el Apstol Juan, acoge entre sus cosas propias* a la Madre de Cristo y
la introduce en todo el espacio de su vida interior, es decir, en su yo humano y
cristiano: La acogi en su casa. As el cristiano trata de entrar en el radio de accin
de aquella caridad materna, con la que la Madre del Redentor cuida de los hermanos
de su Hijo (LG 62), a cuya generacin y educacin coopera (ILG 63) segn la medida
del don, propia de cada uno por la virtud del Espritu de Cristo. As se manifiesta tambin
aquella maternidad segn el Espritu, que ha llegado a ser la funcin de Mara a los pies
de la Cruz y en el Cenculo. (RM n 45) m
En resumen
Si la Iglesia revive el ser de Mara que, por la peregrinacin de la fe, ensancha su espacio
interior, el Padre puede colmar esa misma dilatacin en las entraas -seno y corazn- de ia
Iglesia que abran a Mara su yo, es decir su espacio interior. En ese sentido, las mujeres
que tienen un secreto de comunin antropolgica con el ser de Mara, sern como los
sacramentos de la presencia de la Madre de Dios, de la nueva maternidad segn el Espritu
para el tiempo, el mundo, la sociedad y la Iglesia de hoy. Ese es el ministerio antropolgico
de la mujer, en el Espritu, sombra y fuego, dar a Luz por la bendicin del Padre, a Jess,
la Salvacin.
289
N O T A S
1 Este hecho obvio, de observ acin comn y de lectura atenta de la literatura respectiv a, no necesita
demostracin. Se lo encuentra en cada discurso, cada postura, cada agresin o defensa de
posicin. Cf c 1. Pero, cada vez con mayor intensidad se va descubriendo una primaca de lo
femenino en toda la espiritualidad cristiana, cf FARL. Este descubrimiento tambin se hace en
el Tercer Mundo: por ejemplo, en Amrica Latina, telogos de la liberacin como G. GUTIERREZ
o H. ASSMAN, que reconocen en la mujer una sensibilidad distinta frente a las cosas de Dios.
C/MTPp31.
2 RATZINGER I. en C/MPE p 25.
3 Me refiero a lo que nos dice la experiencia. He podido observar que cuando las mujeres
desempean funciones de liderazgo en la Iglesia de acuerdo a modelos exteriores masculinos,
no se contribuye realmente a hacer de la Iglesia un espacio de vida: sta sigue funcionando en
las apariencias como una organizacin o una institucin. MargaBUHRIG, Co-presidenta del
Consejo Mundial de Iglesias, en una entrevista (julio 1988) da testimonio de esta dificultad que
sienten las mujeres en la Iglesia: Siempre he trabajado con las mujeres en la Iglesia y pienso que
nos ayuda mucho que en este momento tres copresidentes seamos mujeres. Pero no es una tarea
fcil, porque tradicionalmente las iglesias no han tenido mujeres ocupando altas jerarquas, ni han
aceptado a la mujer en la toma de decisiones. S que en este momento muchas mujeres que
participan de los movimientos de liberacin femenina o que adhieren a la teologa feminista estn
dejando la Iglesia, porque la consideran una organizacin dominada por los hombres. El
Estandarte Evanglico 106/3 (1988) 5.
4 Cf c 1n 12.1 de este trabajo.
5 En ese sentido es significativa la distincin hecha por E. BARTOLETTI: La dignidad de la
mujer no se puede reducir solamente a la figura de la esposa o de la madre o tambin, si se quiere,
de la Virgen. La esposa, la madre, la virgen son estados* que la mujer puede atravesar para
responder a su vocacin fundamental y atraviesa estos estados diferentes con una riqueza que le
es totalmente propia, con una originalidad totalmente propia, que sin embargo tienen su
correspondiente tambin en el hombre, porque tambin el hombre puede ser virgen o esposo;
tambin el hombre tiene por eso diferentes estados y a pesar de ello nadie piensa en reducir el papel
o la figura, la grandeza del hombre a uno de los aspectos o estados a los cuales la persona humana,
en su riqueza fundamental es Mamada por una eleccin que se vuelve, verdaderamente, la eleccin
vocacional. (E. BARTOLETTI, La doma nella vita deHa comunit, cit., 260); cit as por
ANTINUCCI L., en C/DCHM p 316.
Mary DALY dice que a la mujer le ha sido robada** la facultad de nombrarse, desde sus
orgenes. La autora se refiere al libro del Gnesis en que es Adn quien nombra a los animales
(Gn 2.19) y ala mujer (Gn 2.23 y 3.20). Cf DALB p 8.
7 Cf para una presentacin desde Amrica Latina, sobre todo en la experiencia pionera de las
religiosas, cf Irany VIDAL BASTOS, Experiencias actuales del ministerio de las religiosas, en
C/MEAL p 186-200. Misionera de Jess Crucificado. Ha sido la primera Hermana encargada de
una Parroquia, en Brasil, en 1963. Fue la Coordinadora Nacional del Apostolado de las
Religiosas, en la Conferencia de los Obispos de Brasil, de 1965 hasta 1969. Ha vivido dos aos
entre los marginados, con una comunidad de Hermanas, en una barriada de Ro. Hoy, Provincial
de su Congregacin, es la Vicepresidenta Nacional de la Conferencia de Religiosos de Brasil y
tambin miembro del Consejo Nacional de Pastoral. La experiencia pastoral que anhela, por
ejemplo, como algo novedoso y pionero el feminismo del Hemisferio Norte, de hecho ya tiene
25 aos en Amrica Latina. De all la diferencia de posturas.
8 En el captulo anterior aplicamos la metfora del espacio interior al Dios-Trino y a la Iglesia;
290
ahora al servimos de ella aplicndola a la mujer para desarrollar los modos de misin y ministerio
antropolgico correspondientes; es necesario pensar en distintos modos de vivencia y existencia
de ese espacio, para tener en cuenta lo concreto del mismo.
9 En la Biblia, la palabra (BeTUL) que literalmente significa Virgen, se aplica tambin con la
acepcin de jovencita (Dt 32.25; 2 Cor 37.17; Is 62.5; Jer 2.32; 31.13; 51.22; Ez9.6; Job31.1).
Para el punto de vista psicolgico junguiano, la fuerza fecunda de la virginidad fecunda, cf
WOOV, en que la autora desarrolla el smbolo de transformacin de la crislida.
Desde la perspectiva de la mujer, existe una relectura antropolgica del significado de la
virginidad, muy positiva. Dice Esther HARDING: La principal caracterstica de la diosa en su
fase creciente es que es virgen. Su instinto no es usado para capturar o poseer al hombre que atrae.
No se reserva a s misma aquel hombre elegido que le devolver esta dedicacin ni usa su instinto
para conquistar para s misma la seguridad de un marido, un hogar y una familia. Permanece
virgen, incluso siendo diosa del amor. Es esencialmente una en s misma. HARDM p 147.
10 Algo de esto est presente, en la figura de la Esposa del Cantar: huerto cerrado. Y en Jerusaln
engalanada como una novia ataviada para su Esposo (Ap 21.2). Desde el punto de vista de la
filosofa simblica. Dice Julin MARIAS: Recurdese los elogios a la mujer en el Cantar de
Cantares: huerto cerrado, fuente sellada (hortus conclusus, fons signatus): alusiones a lo cerrado,
a la clausura, a la intimidad. Esto debiera haber llevado a pensar en el carcter extremadamente
humano de la mujer. MARIM p 168.
11 Un trabajo clsico en este campo es el de Joseph PLUMPE, sobre la nocin de Mater Ecclesiae
en los comienzos del cristianismo, cf PLUM. Karl DELAHAYE dedica una tesis al tema de la
Ecclesia Mater en los tres primeros siglos del cristianismo porque cree que en esta imagen existe
la posibilidad de una renovacin de la pastoral de hoy, cf DELE. En este captulo nos referimos
frecuentemente al prefacio que escribe Y. CONGAR para la traduccin francesa de esa obra.
Henry de LUBAC, Ecclesia Mater, c 7 de LUBS p 229-269, tambin la Matermi de VEglise, en
LUBE p 141-175. Desde el punto de vista litrgico el trabajo de Odo CASEL, La Ekklesa en el
Crculo de Ao Litrgico, en CASE p 333-495.
12 CONLp 258-259.
13 CONGAR Y. en DELE p 7.
14 Idp 8.
15 I d p 23-28.
16 PORCILE SANTISO M.T., El derecho a la belleza en Amrica Latina, en C/RFT p 85-109.
17 El Documento de Puebla, de la III Asamblea del Episcopado de Amrica Latina se expresa en
trminos de insustituible para referirse a la accin de la mujer en la sociedad. DP n 1219. Cf
DP n 845,847,848.
18 Sera banal dar referencias al lenguaje nupcial de los msticos, varones o mujeres. No hay ms
que pensar en S. Bernardo, Guillermo de Hoyland, S. Juan de la Cruz, o S. Catalina de Siena, S.
Gertrudis, S. Mectildis, S. Teresa de Avila o S. Teresita, etc. Para un estudio reciente sobre la
vocacin filial y esponsal de toda la Iglesia desde la perspectiva de la mujer, cf HUGM.
19 En la teologa de la liberacin y la teologa feminista se ha privilegiado la nocin de pueblo de
Dios enfatizando el aspecto concreto de la integracin de hombres y mujeres en la comunidad de
la Iglesia, cf E/CHMI. Siempre hay autores que aportanunamiradanueva. Por ejemplo, dice Letty
RUSSELL que hay muchos puntos de vista en eclesiologa pero cuando se elige situarse desde
la naturaleza misionera de la Iglesia, como representante de Dios en el mundo, se llega a una
Eclesiologa abierta, cfRUSTp 198 queenlanota4 cita: Joseph RAT/2NGER,TheopenCircle,
Sheed et Word; Michael NOVAK, The Qpen Church, The Macmillan Company, 1963. Citado
as en RUST p 198. Letty RUSSELL ha explorado teolgicamente la nocin de partnership. Cf
RUSF, RUSG.
291
20 CONGAR . en DELE p 15. En c 4 de este trabajo nos referimos a las repercusiones ecumnicas
de una eclesiologa inclusiva de lo femenino. En esa lnea aqu sealamos que DELAHAYE K.
toma la idea de su tesis del trabajo de MOELLER h. Limit de VEglise, cf DELE p 7.
21 El tema del peligro de infidelidad de la Iglesia figurado en la imagen de la adltera o la prostituta
es desarrollado de acuerdo a los testimonios de la tradicin de los Padres por von BALTHASAR
H.U., Casta Meretrix, en BALE TII p 239-355.
22 El resurgimiento de comunidades eclesiales donde se vive espontneamente la inclusin de lo
masculino y lo femenino permite reconocer estos signos de renovacin. Para el caso de las
comunidades eclesiales en Amrica Latina es til recordar que se estima que el 15% de las mismas
estn integradaspor mujeres. Ellas ejercen all su liderazgo de reunin, convocacin, seguimien
to, acompaamiento. Habitualmente la comunidad surge de necesidades materiales y urgentes
de casa, abrigo, alimento; las mujeres comienzan cocinando para todos: es el inicio de la
convocatoria.
23 Cf lan 6de este captulo. En Amrica Latina, tal vez por la necesidad de medios y las urgencias
pastorales, la misin de la mujer en la Iglesia es frecuentemente no slo aceptada sino a menudo
requerida por las competencias de la persona, sin demorarse en considerar si se es varn o
mujer. De hecho los cambios se dan ms en un sentido de evoluciones naturales. Las religiosas
encargadas de Parroquias concurren con una sonrisa de buen humor, a las reuniones de
Presbiterio zonal, como es el caso , en Montevideo, en la Parroquia de San Lorenzo, atendida
por las Misioneras Cruzadas de la Iglesia, desde 1973. Cf c 1 nota 40.
De hecho, a nivel del vocabulario, espontneamente se habla de responsabilidad, ms que de
toma de decisin. Ello permite pensar en un punto de partida en el que se busca dar respuesta
ms que en acceder al poder: no se rechaza el poder, pero ms que buscrselo se lo recibe.
24 CONGAR en DELE p. 14.
25 Sobre este tema de una misin para el advenimiento del Shalom y el tema de la inculturacin
agradezco los dilogos fecundos con el Dr. Richard FRIEDLI, Director del Institu de
Missiologie et Sciences des Religions de la Universidad de Friburgo, Suiza.
26 Una Misin por la celebracin de la Eucarista. Como modelo de misin y liturgia es
adecuadsimo para una mostracin sin imposicin ni argumentacin. Se seguira el modelo de
la Kenosis como lo dice von BALTHASAR: La kenosis crea un vaco para abrir el espacio que
debe ser llenado; la eucarista es la penetracin de ese vaco kentico, por el amor de Dios, que
ella derrama como (en forma) de carne dada y sangre vertida B ALR p 330.
27 MAERTENS Th. otorga gran importancia al ministerio femenino en la iglesia domstica.
Siendo las casas privadas el lugar de culto de lanueva religin cristiana, toda una serie de servicios
materiales de hospitalidad, de agogida, y de l&mesa llegaron a ser monopolio de las mujeres. Por
esto Pablo exige que el obispo o el dicono sean hombre de una sola mujer, es decir que se
entiendan suficientemente con su mujer para que el hogar, como tal, y cada uno en particular,
asuman sus funciones de hospitalidad y acogida. Pablo reserva a ciertas cristianas el ttulo de
madre o protectora porque ofrecan a los cristianos inmensos servicios (Rm 16.13) y porque
ponan su casa a disposicin de la comunidad, como Mara, madre de Marcos para los helenistas
de Jerusaln (Act 12.12) o Lydia para la primera comunidad de Filipos (Hech 16.13-15). Las
comunidades cristianas primitivas contaban de todas formas con grupos de viudas, especializadas
en el servicio material, y escogidas en funcin de sus competencias domsticas (1 Tm 5.9-10).
Cf MAEP p 170ss.
Pierre Yves EMERY revalorizaba desde una perspectiva de lo femenino, en una concepcin que
se podra situar en la teologa de la mujer, el ministerio de la hospitalidad de la Iglesia, expresando:
Hay que notar que los temas que hoy en da tanto se recalcan de la presencia al mundo, de una
Iglesia para el mundo, de la Iglesia servidora del mundo, si se los asla, en lugar de tomarse
292
el trabajo de reequilibrarlos, no hacen ms que acentuar esta tendencia occidental a considerar
la Iglesia sobre todo -cuando no nicamente- como una funcin, un medio, una realidad
puramente transitoria y utilitaria. S, la Iglesia es para el mundo, si uno no se olvida que
reciprocamente, no es menos cierto decir que el mundo es para la Iglesia; porque el mundo no
constituye una finalidad en s. Existe para el Reino; este Reino del cual la Iglesia de aqu abajo
es la semilla que est germinando, la sea dejada, la realidad comenzada. El trmino que mejor
parece expresar el ser y el papel de la Iglesia como esposa es el de acogida, acogida de la Palabra
de Dios. Una acogida que no tiene nada de pasivo ya que se realiza en una fecundidad espiritual
e implica un espritu de contemplacin, una calidad de atencin hacia Cristo a travs de la cual
ste, en cierto modo, crece y se plenifica en la Iglesia. EMERY P.Y., Fminit de Eglise et
fmimt dans lEgli.se, en X/ETHR 40/2 (1965) p 92.
28 El tema de la Ecclesiola in Ecclesia es clsico en la espiritualidad y la teologa monstica. La
comunidad monstica reproduce el ejemplo de la primera Iglesia. Regla Benedictina c 33.6 (cf
Hech 4.32); c 34.1 (Hech 4.35); c 55.20 (Hech 4.35). La hospitalidad ha sido y es un modo
privilegiado de la misin de los monjes y monjas, cf Regla Benedictina c 53.
29 Cf cl .
30 Vale la pena reproducir lo que en 1967 sealaba MAERTENS Th. en relacin al tema de la
feminidad de la Iglesia: A propsito de las representaciones femeninas de la Iglesia -expresin
ms acertada, nos parece, que femineidad de la Iglesia- llegamos a nuestra ltima pregunta:
estas imgenes femeninas de la Iglesia influyen en la concepcin cristiana de la mujer? Algunos
pasajes de las cartas de San Pablo nos lo dejan pensar porque introducen un paralelismo bastante
extrecho entre el misterio que vive la Iglesia en su unin con Cristo y el comportamiento de la
mujer cristiana en la Iglesia y especialmente en su hogar...(Ef 5,21-24). La Iglesia (el Cuerpo) es
salvada por Cristo, y a este ttulo, Cristo es el jefe de la Iglesia. Hay que entender entonces que
el marido es del mismo modo el jefe de la mujer en el sentido que la mujer no sera salvada
sino por el hombre? Si fuera as, la masculinidad de Cristo intervendra en la obra de salvacin,
lo que equivaldra a sexualizar la redencin. Ahora bien, la redencin se alcanza por el hecho que
Cristo es humano (anthropos) y no masculino (aner). La mujer acaso debe someterse a su marido
del mismo modo que la Iglesia se somete a Cristo, a tal punto que la primera encontrara en su
femineidad una manera de parecerse a la segunda, mientras que el hombre descubrira en su
masculinidad una manera, inaccesible a la mujer, de representar a Cristo? MAEP p 211-212.
31 El redescubrimiento de las mujeres en la Edad Media, tanto al nivel de sus intervenciones en la
historia secular y poltica (caso de S. Catalina de Sena) o en sus escritos (las monjas escritoras
y las beguinas), como en sus modalidades de gobierno (caso de las Abadesas con jurisdiccin
territorial) puede ser altamente positivo. Hoy existen intentos por redescubrir su originalidad
teolgica y su aporte propio. Cf GARRIDO BONAO M., Labor misionera de las monjas en el
Medioevo, en X/SS XJI (1986) p 67-85; UNAGE CONDE A., Algunas manifestaciones fe
ministas del monacato femenino, en X/SS XH (1986) p 103-128; PAPIOL MM., Reflexiones
sobre la mujer y la vida monstica, en X/SS XII (1986) p 261-266; DEVUM D., Femmine lay
piety in the High Middle Ages: The Beguines, en C/MRW-Vol I p 183-196; ROSOF P.J.F., The
anchoress in the Twelfth and Thirteenth Centuries, en C/MRW Vol 31 p 123-144; HART F.,
Following in the foot prints ofthe poor Christ: Claris spirituality, en C/MRW Vol II p 175-195;
THOMAS SHANK L., The God ofmy Ufe: St. Gertrude, a monastic woman, en C/MRW Vol II
p 239-273; MUTO S., Foundations of christian formation in the Dialogue ofSt. Catherine of
Siena, en C/MRW Vol II p 275-287. Joan MORRIS, de la Universidad de Londres, comienza su
estudio sobre lo que ella llama la historia escdfkda de mujeres con jurisdiccin episcopal,
dedicado a las Abadesas de la Edad Media, con una mencin a la Seora Elegida de 2 Jn. Dice
Joan MORRIS : Si las Asambleas Cristianas tenan lugar comnmente en las casas de las mujeres
293
por qu se sorprenden tanto los comentaristas del hecho de que San lun en su Segunda Epstola
pueda dirigirla a una seora Electa? (o sea a una mujer, obviamente, quien, por el contenido
de la carta, tena una funcin de supervisor a de una comunidad eclesial)?... En las Cartas de Plinio
el Joven, el sobrino adoptivo de Plinio, el autor de la Historia Natural, se ve claramente que haba
otras mujeres que dirigan asambleas cristianas. Las cartas estaban dirigidas a Trajano, en la poca
en que Plinio el Joven era Gobernador de Bitinia. Dice all que le haba parecido necesario torturar
a dos jvenes llamadas ministras por los cristianos con el fin de obtener informacin de ellas...
Podemos deducir que tener mujeres supervisoras (episcopae, obispas) de las Iglesias y de las
comunidades cristianas era una prctica comn durante muchos siglos y que fue suprimida slo
' muy lentamente. MORL p 1-3
32 PORM p 89-90.
33 Y. CONGAR en DELE p 11.
34 De alguna manera se trata de un aspecto esttico de la teologa. Las mujeres sienten a Dios de
otra manera, deca el escritor peruano Jos Mara ARGUEDAS. Para una lectura sobre este
sentir a Dios de modo diferente, cf de PRADO C, Yo siento a Dios de otro modo, en C/RFT p
73-85. Ese sentir de otra manera tiene que ver tambin con una aproximacin epistemolgica
distinta por parte de la mujer, aspecto psicolgico estudiado con grandsimo acierto por Carol
GUILLIGAN, m la universidad de Harvard cf GILV. Los estudios de C. GUILLIGAN fueron
continuados por un equipo interdisciplinario de otras cuatro investigadoras C/WWK. Si las
mujeres sienten de otra manera, si las mujeres piensan y conocen la realidad de otra
manera... entonces es claro que su modalidad de hablar de Dios, su teologa tambin tendr una
expresin de otra manera ..
35 En cierto modo se puede decir que sta es una opcin del modo del quehacer teolgico de las
mujeres telogas de Amrica Latina: Percibimos que la tarea teolgica de la mujer intenta ser:
integradora de las diferentes dimensiones humanas; fuerza y ternura; alegra y llanto; intuicin
y razn... Marcada por el buen humor, la alegra y la celebracin; virtudes que garantizan la
certeza en la fe de que Dios est con nosotras. En C/RFT P 205-206.
H. RAHNER ha explorado en la cultura greco-latina y en la historia de la Iglesia este aspecto
Mdico de la teologa, tan presente en la Tradicin de la Iglesia Primitiva y tan olvidado en la
teologa acadmica cf RAHP.
36 Si se tiene en cuenta un aspecto comparado con otras religiones, por ejemplo con el Judaismo
o el Islam, en que las mujeres no tocan los objetos sagrados de la liturgia de la Sinagoga o la
Mezquita, es profundamente revolucionario que las mujeres, en el cristianismo y en la Iglesia
Latina, puedan tocar objetos sagrados. All se abre un campo de inmensa creatividad. Las
liturgias feministas lo han explorado positivamente fuera de la Iglesia institucional, en las
liturgias de Women-Church y han creado verdaderas festividades, aunque su discurso ms
habitual, en cambio, se ha centrado ms en la funcin litrgica jerrquica que en la ambientacin
global. Creo que la Iglesia Catlica, aun en su legislacin actual, posibilita ese mbito de
creatividad; en Amrica Latina se practica espontneamente. Al lado de hechos tan positivos, a
veces es inevitable formularse algunas preguntas cuando se leen testimonios como el de Jean
LAPLACE que juzga a las mujeres incapaces de hacer estudios serios e ironiza sobre su actitud
para asumir la menor tarea litrgica. Por supuesto, ms vale no confiarle (a una mujer) la
redaccin de las reglas de laOracin Litrgica: nadie entenderanada/Lq/mme et Ja vie consacre,
Lyon 1963, p 88, cit en J.M. BERERE op cit p 283. Uno se pregunta si el autor habr tenido
oportunidad de participar en liturgias monsticas de comunidades femeninas o de participar en
liturgias de comunidades rurales en Europa o Amrica Latina conducidas, organizadas por
mujeres; o tambin, si nunca habr taido la-experiencia de tristes celebraciones eucaristicas en
las cuales el sacerdote parece ausente del misterio.,, que a pesar de l y por la fuerza de la
294
epiklesis se realiza... En todo caso queda el consuelo de que en el caso de J. LA PLACE se trata
de un texto de 1963!... y que tal vez haya evolucionado...
37 CONGAR en DELE p 11.
38 MALDONADO L. en C/AC p 84.
39 MALDONADO L. en C/AC p 83.
40 SHC0NBORN Ch., haciendo referencia a LECLERQ dice: Mater Ecclesia, esta imagen es
como la sntesis de lo que la Iglesia fue para los primeros siglos del Cristianismo. La Iglesia
Madre en la concepcin de los primeros Padres resume toda la aspiracin cristiana, dice Karl
DELAHAYE al concluir su hermoso estudio sobre Ecclesia Mater (Cerf, Paris 1964,128; cf.
tambin La maternit de VEglise chez H. de LUBAC, Les Eglises particulires et PEglise
universelle, Paris, Aubier 1977). Esta visin de la Iglesia como esposa de Cristo, como nueva Eva,
como madre de los vivientes reasume las antiguas imgenes mticas de magna Mater, las integra,
las purifica, las lleva, por as decir a su verdadera patria. (...) No es de extraar que el ttulo de
Ecclesia Mater sea atribuido a los edificios de las Iglesias, como, por ejemplo, en un mosaico del
siglo IV de Tabara en Africa del Norte, que representa una baslica cristiana cuya inscripcin es
Ecclesia Mater o en esta miniatura de un rollo del Exultet, de 1191, que representa a una mujer
sentada en el centro de una Iglesia, rodeada del clero y del pueblo, y que una inscripcin designa
como Mater Ecclesia (cf. H. LECLERC, in DACLIV, c. 2230-36). No es casualidad que tantas
de nuestras catedrales estn dedicadas a nuestra Seora; porque si la Iglesia es madre lo es ante
todo porque Mara est en la Iglesia, porque es la Iglesia, en su pureza, su santidad y su
maternidad. En ella se presenta ya sin manchas ni arrugas como lo dice el Concilio (LG 65)
SHCNBORN Ch. Le Temple, comme lieu maternel de VEglise, en X/EV 45 (1986) p 616.
41 Una renovacin de la espiritualidad desde la perspectiva de la mujer ha sido una constante del
aporte de la mujer a la teologa. Dice E. SCHSSLER FIORENZA: Una formulacin positiva
de la espiritualidad y la identidad cristiana feminista no puede, a mi modo de ver, prescindir nunca
de la crtica teolgica y cultural y exigirles a las mujeres que olviden su propia clera y sus heridas
y no se detengan en la violencia hecha a sus hermanas. En trminos cristianos: no es posible que
haya una gracia barata. Al comienzo de la vida cristiana como discpulos est la metanoia una
nueva orientacin, segn el poder de vida del Espritu... Slo si nosotros, hombres y mujeres
somos capaces de vivir en comunidades cristianas no sexistas, de celebrar liturgias cristianas no
sexistas y de pensar en trminos teolgicos y plsticos no sexistas seremos capaces de formular
una espiritualidad feminista genuinamente cristiana. En Feminist Spirituality, Cristian Identity,
and Catholic Vision, en C/WSR p 147. Las tendencias, aun dentro de la teologa feminista, son
muchas y diversas: se puede hablar de espiritualidad de la mujer, espiritualidad femenina o
espiritualidad feminista, cf WOLSKY CONN J., Womens Spirituality: Irroduction, en /
WSP p 1-2. Cf tambin SCHNEIDERS S.M., The Effects of Women*s Experience on Their
Spirituality, en C/WSP p 31-48, CARR A., On Feminist Spirituality, en C/WSP p 49-58. Cf
OCHW. Un aspecto muy concreto y real en que la mujer puede ejercer este ministerio de la
espiritualidad es el de la predicacin de retiros o del acompaamiento o direccin espiritual que
casi naturalmente sern ejercidos por la mujer ms como una acogida de maternidad en el interior
de s misma que como un servicio de direccin, guas o consejos. Las mujeres que ejercen este
ministerio, ya, en el mundo, son incontables; sobre todo, religiosas, en el Hemisferio Norte.
42 C 1n 1233.5 y notas correspondientes.
43 Sera imposible enumerar aqu todos los testimonios recibidos de mujeres y hombres que se
interesan en la visin de Mara desde una perspectiva de la mujer. Ha sido mi experiencia en cada
encuentro ecumnico de mujeres en todo el mimdg. Habitualmente la mujer protestante siente que
Mara es suya por ser mujer y que ese hecho le da un conocimiento como con-natural de Mara-
Mujer. Si Mara, ha sido en el dilogo ecumnico un escollo teolgico, ser un factor de poderosa
295
unidad eclesial cuando en ese mismo dilogo teolgico participen ms mujeres con formacin
teolgica y experiencia femenina, cf como ejemplo FATIO N.,Marie, Servante du Seigneur: des
images tenaces... un regar nouveau, en X/CPE 35/5 (1983) p 17-21.
44 En MC n 37, haciendo referencia a Pablo VI, Exhortacin Apostlica, Signum magnum, I: AAS
59 (1965), p 467-468; Missale Romanum, die 15 Septembris Super oblata.
45 EnRedemptorisMater n 25, al decir espacio de la Nuevay eterna Alianza, se cita al Misal Romano
en la frmula de la consagracin del cliz en la Plegarias Eucarsticas y al decir espacio de la
Iglesia, en LG 1 que se refiere a la ntima unin.
46 En RM n 45. La nota 130 del texto de la Encclica comenta la expresin acoge entre sus cosas
' propias, segn el texto griego, que supera el lmite de una acogida de Mara por parte del
discpulo, en el sentido del mero alojamiento material y de la hospitalidad en su casa; quiere
indicar ms bien una comunin de vida...
296
Post'ludio
Habamos anunciado, en el pre-ludio de este trabajo, que pretendamos construir un
puente y escribir una sin-fona:
Lo logramos?
Difcil con-tentar a todos...Y adems, se no es un criterio: lo fundamental es hacer
una contribucin teolgica en docilidad al Espritu y en comunin de Iglesia, y eso estamos
seguros de haberlo buscado. Mientras tanto, a travs de pginas bamos acompaando los
ojos y la mirada de los distintos lectores, y viendo sonrisas con unas citas y rostros
desconfiados con otras y viceversa. Fue casi una gimnasia del pensamiento: se necesit
mucha elasticidad, flexibilidad, estiramiento muscular, danza... para ir siguiendo lecturas
a travs de lo conocido y lo desconocido. Tal vez se hayan abierto espacios nuevos de
convergencia y dilogo, con un poco de sentido de la gracia, y del amor, o del humor...
Tambin dijimos que al final de la sinfona habra una coda, un poco inesperada y
giocosa.
Dejando vibrar los ecos ldicos de nuestra imaginacin, llegamos hasta un gesto de
Jess.
Cuando los discpulos se escandalizan porque se deja inundar los pies con el perfume
ms caro derramado ante El por una mujer con un vaso de alabastro, Jess reclama el
derecho de la mujer a ese derroche de amor y de perfume; as, en cierto modo, les ordena
algo a sus discpulos.
Esa orden de Jess apenas ha sido brevemente registrada por los Evangelios
cannicos. Sin embargo, la Memoria de la mujer, y la tradicin oral de distintos crculos
de mujeres a lo largo de la historia permiten reconstituir todava los ecos de la orden que
hace JESUS.
Valdra la pena escucharlo ya que es l mismo quien habla:
Les quiero decir algo... escuchen con mucha atencin, escuchen con corazn abierto:
no se defiendan de mi Palabra y de mi Espritu que, ya les dije, los llevar a la Verdad
Completa (Jn 16.13). Les quiero hablar de la mujer.
Djenla que haga lo que quiera, porque el amor es quien la inspira ...
Djenla a ella, que conoce bien mi cuerpo de una manera misteriosamente pura y libre.
Djenla: me conoce bien. Y yo no recuerdo haber recibido de ustedes una atencin a mi
fatiga, a la sed, al hambre: en cambio ellas, las mujeres, me dieron de beber (Jn 4), de comer
297
(Jn 11), me lavaron con perfume (Jn 12.3; Me 14.3; Mt 26.7) y lloraron sobre m antes an
de mi muerte (Jn 12.7).
Djenla, ella me conoce por el amor y sabe lo que deseo y necesito.
Ustedes, mientras, tantas veces buscaron y buscaban..., buscaban el poder (Jn 18.1; Me
9.34; Le 9.46; 22.24; etc.). Es por esto que les digo: djenla, djenla,... yo s lo que va a
hacer: un derroche de amor.
Ella har que Yo transforme el vino viejo de la fiesta del mundo, en vino nuevo del
Reino, de Mis bodas; porque es ella quien se dar cuenta que soy yo el verdadero Novio,
el Esposo que espera la hora.
Es ella quien tiene la urgencia de la Alianza... Y es ella tambin quien dejar todos sus
maridos y su bsqueda de agua, en los pozos, en el momento en que se encuentre conmigo.
Y hasta olvidar su cntaro para ir corriendo a anunciar la fuente del agua viva a toda
la ciudad.
Djenla que me anuncie...
Est llena de amor y de entusiasmo...
No se acuerdan cmo los samaritanos dejaron la ciudad y me fueron a buscar al pozo?
(Jn 4.13,28).
Es ella tambin la que va a llorar conmigo la muerte de sus hermanos por todos lados,
en todas las latitudes, en todas las situaciones, porque sabe que Yo soy la Resurreccin y
la Vida (Jn 11.25).
Es ella tambin quien me va a dar de comer y a dejarme descansar, porque ella tiene a
la vez la experiencia de la vulnerabilidad de mi cuerpo y de Mi Vida Eterna.
Es por eso que ella va a preparar mi cuerpo para la sepultura y va a querer consolarlo,
abrigarlo, evitarle y prevenir todo dolor desde antes,... con la uncin del aceite.
Es ella quien dejar correr sus lgrimas, simplemente, sin otro motivo que el amor;
porque no podr hacer otra cosa.
Es ella quien estar junto a la Cruz para recibir todo Mi Ser, entero, dado a travs del
Corazn Abierto... Mi Sangre, Mi Agua, Mi Espritu de Vida.
Es ella quien, salida de Mi Corazn al pie de la Cruz, en un mismo misterio y como
tierra-esposa recibir en su corazn el interior del Mo de Hombre-Dios.
Es ella quien finalmente, venciendo todas las muertes, estar a la espera en el jardn,
como en la primera maana de la creacin (Gnesis 2) porque ella misma es mi Jardn y yo
voy a ella a recoger mis frutos (Cantar 4.16).
Es por eso que les digo y les repito:
Djenla...
Ella har todo eso conmigo y con los mos. Y mientras tanto, les digo: Velen... Tal
vez estn todava tentados y critiquen entre ustedes ese hecho escandaloso de un rabb
capaz de hablar en pblico con una mujer (Jn 4) y sigan sin entender el derroche de un
perfume costoso,... Y el orden? -dirn-... y la administracin? (Jn 14.8).
Ay, queridos amigos -y los llamo amigos... (Jn 15.15)- quin les dijo a ustedes que yo
tuviera necesidad de orden y de administracin? No se dan cuenta de que Yo soy?...
quizs no me escucharon porque se o dije a ella... (Jn 4) pero, se lo digo a ustedes ahora.
Yo no tengo necesidad ms que de amor. Todava no entendieron?
No se dieron cuenta de que Yo soy quien les lav los pies?
298
No se dieron cuenta de que Yo soy quien hizo el gesto de la duea de casa Yo, que soy
El Seor y Su Dios? (Jn 13).
No se dieron cuenta de que Yo les dej ver mi Costado-Corazn convertido en seno
de nacimiento, en entraas de la vida...?
Es por eso que les digo:
Djenla:
Ella no sabr hacer conmigo ms que obras de belleza, obras que sern el derroche del
amor.
Miren bien mi Evangelio, lanlo detenidamente: alguna vez encontraron una sola
mujer que me hubiera atacado, condenado, o tendido una trampa? No, les digo que no. Yo
que las conozco a todas, se lo digo y aseguro: nunca.
Ellas me seguan, mucho ms numerosas que ustedes; slo que no eran contadas porque
ustedes no contaban ms que a los hombres... para qu contar las mujeres y los nios (Mt
14.21)?
Y ellas estaban en la cena de despedida, cuando dej mi Cuerpo en memoria... Cmo
pueden Uds. imaginarse que yo iba a celebrar mi ltima Pascua sin la presencia de mi madre
y las mujeres que nos acompaaban...? Si fueron ellas las que prepararon todo...! (Aunque,
como era de esperarse, mis discpulos que luego narraron aquellas cosas que vivimos juntos,
una vez ms olvidaron incluirlas...) Es claro que estaban all: cmo iba Yo a ser tan ingrato?
Adems, en mi pueblo, la cena pascual siempre fue preparada por mujeres; desde mi
infancia lo viv as: mi madre se ocupaba de todo...
Entiendo, s: estamos en una sociedad en que slo cuentan aqullos que hacen las leyes,
los que toman las decisiones; los que parecera que fueran a construir la historia; los que
loman iniciativas en el plano de ia sociedad global, bien distinta a mi Reino... Para qu
contar a las mujeres y los nios?... Pero Yo les pregunto: quin estableci que se hiciera
as la contabilidad? Porque Yo no fui. Mi modo de contar es bien diferente.
Yo Jess, cuento a aqullos que se aproximan a m y entran en el crculo del fuego; a
quienes, por el amor y la fe, hacen avanzar y apresurar la hora de las bodas (Jn 2). Es a ellos
a quienes les revelo el sentido de Jerusaln y de la verdadera adoracin en espirito y en
verdad (Jn 4); es a ellos a quienes me revelo como vida y como resurreccin (Jn 11); es a
ellos a quienes me doy como vida en medio de ia muerte (Jn 19) y esa ellos a quienes revelo
Gloria y Victoria en la intimidad del jardn (Jn 20), No se dieron cuenta de que les estoy
evocando la presencia de mujeres?
Es por eso que Ies digo: Yo quisiera que ustedes predicaran este Evangelio de la mujer
en su memoria (Jn 12.1-8; Me 14.3-9), en la Memoria de la Mujer. Como se los dije y
anunci: el Evangelio en memoria de aquella mujer que derroch su perfume sobre Mi
Cuerpo el Cuerpo de mi esposa mi Iglesia-Inmaculada, aqulla que Yo mismo cre, lav
ba y purifiqu y prepar para M porque es Ma (Jn 19.34; Ef 5.25-27).
Acaso este Evangelio de la belleza -que es el Evangelio del amor de la gracia, de la
mujer-espacio, de la Iglesia-Habitacin- acaso este Evangelio es predicado? Yo no lo oigo
en sus homilas dominicales, en sus documentos, o en las cartas que escriben. Y Yo en
realidad, slo de este ministerio tengo necesidad, y necesidad urgente. Porque el mundo por
el que Yo di Mi Vida (Jn 3.16) muere sin fiesta y sin agua; sin lugar de adoracin y sin canto
sin danza y sin colores; sin esperanza y sin jardn...
299
Es de ese ministerio que yo tengo necesidad: no leyeron que, mientras ella secaba mis
pies con sus propios cabellos, toda la casa se llenaba de fragancia? (Jn 12.3).
Noentendieron que esa casa era el mundo entero: la Iglesia, la ciudad, la oikoumene...?
Acaso ustedes, vierten perfume sobre Mi Cuerpo y dejan que invada todo el espacio
habitable? O, impulsan, permiten que otros lo hagan? O, por lo menos, no se lo impiden?
Y si es ella quien, s, lo hace?
No olviden que soy Yo quien lo quiere. Djenla, djenla hacer...
Djenla derrochar, que mi Cuerpo es la iglesia. A ella envo mi Espritu; que me llame,
me desee, apresure mi venida... y juntos Espritu e Iglesia harn de todo espacio, la ciudad
novia, abierta, transparente de luz, toda ella cristal (Ap 21.2,11).
Yo s que eso es difcil para ustedes., casi imposible... Por eso les dejo mi Espritu,
djenlo que los cubra de Sombra (Le 1.35) y de Fuego (He 2,3-4). Djenlo: es l quien har
nuevas todas las cosas (Ap 21.1).
300
Abreviaturas, Siglas
y Bibliografa
Abreviaturas de los libros bblicos
b Abdas Gn Gnesis
Ag Ageo Hab Habacuc
Am Amos Hb Hebreos
Ap
Apocalipsis Hech Hechos de los Apstoles
Ba Baxuc Is Isaas
Coi Colosenses Id Judas
1 Cor 1 Corintios Mt Judit
2 Cor 2 Corintios Jer Jeremas
ICr 1Crnicas 11 loe!
2 Cr 2 Crnicas In Juan
Ct Cantar de los Cantares 1 Jn 1Juan
Dn Daniel 2 In 2 Juan
Dt Deuteronomio 3 Jn 3 Juan
Eci Eclesiasts Job Job
Eclo Eclesistico Ion Jons
Ef Efesios Jos Josu
Esd Estiras Jue Jueces
Est Ester Le Lucas
Ex Exodo Lm Lamentaciones
Ez Ezequiel Lv Levtico
Fil Filipenses Me Marcos
Flm Filemn 1Me 1M acbeos
Ga Glatas 2 Me 2 M acbeos
Mi Miqueas Sab Sabidura
MI Malaquas Sal Salmos
Mt Mateo 1 Sm 1 Samuel
Na NaMm 2 Sm 2 Samuel
Ne Neliemas Sof Sofonas
Nm Nmeros Stgo Santiago
Os Oseas Tb Tobas
1P 1 Pedro 1Tm 1Timoteo
2P 2 Pedro 2Tm 2 Timoteo
Pr Proverbios ITs 1Tesalonicenses
IR 1 Reyes 2Ts 2 Tesalonicenses
2 R 2 Reyes Tt Tito
Rm Romanos Za Zacaras
Rt Rut
303
Abreviaturas en general
AC antes de Cristo n nota o nmero
art artculo NT Nuevo Testamento
AT Antiguo Testamento op cit obra citada
c captulo
p
pgina
cf confrontar p Parte
cit citado ss siguientes
col columna sup dicho anteriormente
Conc Concilio V versculo
DC
despus de Cristo Val Vaticano
Ed Editado Vol Volumen
id idem vv versculos
infra ver ms adelante
Siglas
AAS Acta Apostolicae Sedis
BJ Biblia de Jerusaln (los textos bblicos fueron tomados de la versin espaola)
DP Documento Puebla
DZ El Magisterio de la Iglesia
EDP Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios TI-II Ed
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Solesmes) Solesmes 1982.
LXX Septuaginta
OR LOsservatore Romano
PG Patrologa Griega
PL Patrologa Latina
ST Summa Teolgica
TM Texto Masortico (los verbos hebreos citados se indicarn, en
general, por medio de las consonantes de la raz)
TOB Traduction Oecumnique de la Bible
304
Documentos del Concilio Vaticano D
AA Apostolicam Actuositatem
AG Ad Gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis Humanae
DV Dei Yerbum
GE Gravissimum Educationis
GS Gaudium et Spes
IM Inter Mirifica
LG Lumen Gentium
NA Nostra Aetate
OE Orientalium Ecclesiarum
OT Optatam Totius
PC Perfectae Caritatis
PO Presbyterorum Ordinis
SC Sacrosanctum Concilium
UR Unitatis Redintegratio
Documentos pontificios consultados
SJS. LEON Xffl
ADS Arcanum Divinae
Sapientiae
RN Remm. Novarum
SS. PIO XI
CC Casti Connubii
QA Quadragesimo Anno
S.S. JUAN xxm
PT Pacem in Terris
S.S. PABLO VI
EN Evangelii Nuntiandi
Carta Encclica sobre el matrimonio
cristiano, 10 de febrero de 1880.
Carta Encclica sobre el estado actual
del obrero, 15 de mayo de 1891.
Carta Encclica sobre el matrimonio
cristiano, 31 de diciembre de 1930.
Carta Encclica sobre la restauracin
del orden social, 15 de mayo de 1931.
Carta Encclica sobre la paz entre
todos los pueblos que ha de fundarse
en la verdad, la justicia, el amor y la
libert, 11 dJ?abril de 1963.
Exhortacin Apostlica acerca de la
305
MC Marialis Cultos
S.S. JUAN PABLO H
DM Dives in Misericordia
LE Laboran Exercens
MD Mulieris Dignitaem
RH Redemptor Hominis
RM Redemptoris Mater
evangelizacin del mundo contempor
neo, 8 de diciembre de 1975.
Exhortacin Apostlica sobre el culto a
la Santsima Virgen Mara, 2 de febrero
de 1974.
Carta Encclica sobre la Misericordia
Divina, 30 de noviembre de 1980.
Carta Encclica sobre el trabajo
humano, 14 de setiembre de 1981.
Carta Apostlica sobre la dignidad y la
vocacin de la mujer con ocasin del
Ao Mariano, 15 de agosto de 1988.
Carta Encclica a los Venerables
Hermanos en el Episcopado, a los
Sacerdotes y alas Familias Religiosas, a
los Hijos e Hijas de la Iglesia y a todos
los hombres de buena voluntad al
principio de su ministerio pontifical, 4
de marzo de 1979.
Carta Encclica sobre la Bienaventurada
Virgen Mara en la vida de la Iglesia
peregrina, 25 de marzo de 1987.
306
Bibliografa Consultada
1. - Todas las obras consultadas estn provistas de una sigla.
2. - El orden de las siglas es alfabtico.
3. - Las mismas en su gran mayora han sido compuestas tomando letras del nombre del
autor y de los ttulos de las obras.
4. - En el caso de las obras colectivas, de referencia, los documentos especiales, y de
las revistas y peridicos; estn precedidas de una letra como se indica a continuacin:
obras colectivas : la sigla va precedida de : C/
obras de referencia : la sigla va precedida de : R/
documentos especiales : la sigla va precedida de : E/
revistas y peridicos : la sigla va precedida de : X/
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