EL FINAL DE LA FILOSOFA

Y LA TAREA DEL PENSAR

Martin Heidegger
Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000.

El ttulo nombra el intento de una meditacin que se queda en
pregunta. Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta
consistira -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en una
transformacin del pensar, no en un enunciado sobre un contenido.
El siguiente texto pertenece a un contexto ms amplio: es el
intento -repetidamente emprendido desde 1930- de configurar de una
forma ms originaria el planteamiento de Ser y tiempo. Esto significa
someter el comienzo de la pregunta en Ser y tiempo a una crtica
inmanente. Con lo cual ha de aparecer claro en qu sentido pertenece
necesaria y permanentemente al pensar, la pregunta crtica sobre qu
sea la cosa del pensar. En consecuencia, el ttulo de la tarea Ser y
tiempo cambiar.
Preguntamos:
I. En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca
presente?
II. Qu tarea le queda reservada al pensar al final de la
Filosofa?

I. EN QU SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFA A SU FINAL EN
LA POCA PRESENTE?
La Filosofa es Metafsica. sta piensa el ente en su totalidad -
mundo, hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en
el Ser. La Filosofa piensa el ente como ente, en la forma del
representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo de la
Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento, (Grund,
, principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente,
como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cmo
lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el
Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como
presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su
modo, est ya presente.
El fundamento -segn la impronta de la presencia- tiene su
carcter fundante como causa ntica de lo real, posibilidad
trascendental de la objetividad de los objetos, mediacin dialctica del
movimiento del espritu absoluto, del proceso histrico de produccin,
como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafsico -que busca el fundamento del
ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su
presencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado.
Qu significa la expresin final de la Filosofa ? Con
demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo:
como el mero cesar, la detencin de un proceso, e incluso, como
decadencia e incapacidad. La expresin final de la Filosofa significa,
por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafsica. Ahora
bien, acabamiento no quiere decir perfeccin, en cuyo caso la Filosofa,
a su trmino, tendra que haber alcanzado la mxima perfeccin. Nos
falta, no slo la medida que permita evaluar la perfeccin de una poca
de la metafsica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer
este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platn no es ms
perfecto que el de Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms perfecta
que la kantiana. Cada poca de la Filosofa tiene su propia necesidad.
Hemos de reconocer, simplemente, que una filosofa es como es. No
nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que s se puede
hacer cuando se trata de diferentes Weltanschauungen.
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El antiguo significado de nuestra palabra Ende [final] es el
mismo que el de Ort [lugar]: von einem Ende zum anderen significa
de un lugar a otro. El final de la Filosofa es el lugar en el que se
rene la totalidad de su historia en su posibilidad lmite. Final, como
acabamiento, se refiere a esa reunin.
Bajo formas distintas, el pensamiento de Platn permanece
como norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofa. La
metafsica es platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofa como
platonismo al revs. Con la inversin de la metafsica, realizada ya por
Karl Marx, se alcanza la posibilidad lmite de la Filosofa. Esta ha
entrado en su estadio final. En la medida en que se intente todava un
pensamiento filosfico, slo se llegar a una variedad de renacimientos
epigonales. Entonces, y a pesar de todo, no ser el final de la
Filosofa un cesar de su manera de pensar? Sera precipitado sacar
esta conclusin.
El final, como acabamiento, es la reunin en las posibilidades
lmite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan slo
esperamos un desarrollo de nuevas filosofas al antiguo estilo.
Olvidamos que, ya en la poca de la filosofa griega, apareci un rasgo
determinante de la Filosofa: la formacin de ciencias dentro del
horizonte que la Filosofa abra. La formacin de las ciencias significa, al
mismo tiempo, su emancipacin de la Filosofa y el establecimiento de
su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la
Filosofa. Su desarrollo est hoy en pleno auge en todos los mbitos del
ente. Parece la pura y simple desintegracin de la Filosofa, cuando es,
en realidad, justamente su acabamiento.
Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la
Sociologa, de la Antropologa como antropologa cultural, el papel de la
Lgica como Logstica y Semntica. La Filosofa se transforma en
ciencia emprica del hombre, de todo lo que puede convertirse para l
en objeto experimentable de su tcnica, gracias a la cual se instala en el
mundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y crear. En todas
partes, esto se realiza sobre la base, segn el patrn de la explotacin
cientfica de cada una de las regiones del ente.
No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van
estableciendo, estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la
nueva ciencia fundamental, que se llama Ciberntica.
sta corresponde al destino del hombre como ser activo y
social, pues es la teora para dirigir la posible planificacin y
organizacin del trabajo humano. La Ciberntica transforma el lenguaje
en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos
de informacin manipulados y manipuladores.
El despliegue de la Filosofa en ciencias independientes -
aunque cada vez ms decididamente relacionadas entre s- es su
legtimo acabamiento. La Filosofa finaliza en la poca actual, y ha
encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en
sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su
carcter ciberntico, es decir, tcnico. Presumiblemente, se pierde la
necesidad de preguntarse por la tcnica moderna, en la misma medida
en que sta marca y encauza los fenmenos del mundo entero y la
posicin del hombre en l.
Las ciencias interpretarn segn las reglas de las ciencias -es
decir, tcnicamente- todo lo que todava recuerde, en su construccin,
su origen a partir de la Filosofa. Entiende las categoras -de las que
depende cada ciencia, para la divisin y delimitacin de su campo de
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objetos-, instrumentalmente, como hiptesis de trabajo. Su verdad no se
medir slo por el efecto que produzca al ser aplicada dentro del
progreso de la investigacin: la verdad cientfica se equiparar a la
eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos
y de una forma insuficiente- intent la Filosofa en el transcurso de su
historia: exponer las Ontologas de las correspondientes regiones del
ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su inters se dirige hacia la
teora de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el
campo de objetos subordinado a ellos. Teora significa ahora:
suposicin de las categoras, a las que slo se atribuye una funcin
ciberntica, negndoles, sin embargo, todo sentido ontolgico; llegar a
dominar el carcter operacional y modlico del pensar representante-
calculador.
Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez ms del Ser del
ente, al suponer necesariamente su campo categorial. Slo que no lo
dicen. Pueden negar su origen filosfico, pero no eliminarlo: en la
cientificidad de las ciencias consta siempre su partida de nacimiento en
la Filosofa.
El final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la
instalacin manipulable de un mundo cientfico-tcnico, y del orden
social en consonancia con l. Final de la Filosofa quiere decir:
comienzo de la civilizacin mundial fundada en el pensamiento
europeo-occidental.
Ahora bien, el final de la Filosofa, en el sentido de su
despliegue en las ciencias, no significa tambin la plena realizacin de
todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como
filosofa?, o es que, aparte de la ltima posibilidad mencionada (la
desintegracin de la Filosofa en las ciencias tecnificadas), hay para el
pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir,
ciertamente, el pensar como filosofa, pero que, sin embargo, no pudo
conocer ni asumir bajo la forma de filosofa?
En este caso, todava le quedara reservada -secretamente- al
pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la
Filosofa; tarea no accesible a la Filosofa en cuanto Metafsica, ni
menos todava a las ciencias que provienen de ella. Por eso,
preguntamos:

II: QU TAREA LE QUEDA TODAVA RESERVADA AL PENSAR AL
FINAL DE LA FILOSOFA?
De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta
ya extraa: qu clase de pensar es ese que no puede ser ni metafsica
ni ciencia?
Y cul es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofa, desde su
comienzo y precisamente por l, y que se le ha escapado constante y
progresivamente en lo sucesivo?
Qu clase de tarea del pensar es esa que -segn parece
implica la afirmacin de que la Filosofa no ha estado a la altura de la
cosa del pensamiento, habindose convertido, por consiguiente, en
una historia de la mera cada?
No habla aqu la presuncin de querer situarse sobre la
grandeza de los pensadores de la Filosofa?
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Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fcil eliminarla,
ya que cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea
del pensar, se ve remitido a una mirada atrs, hacia la totalidad de la
Historia de la Filosofa. Y no slo esto: se ve, adems, precisada a
pensar la historicidad de aquello que da a la Filosofa la posibilidad de
una Historia.
El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene
tan slo un carcter preparatorio, no fundante. Se contenta con
despertar una disposicin humana a una posibilidad, cuyo contorno
sigue siendo oscuro y su llegada incierta.
El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda
reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se
prepara su propio cambio. Se piensa con ello en la posibilidad de que la
civilizacin universal, que ahora mismo comienza, supere algn da el
cuo cientfico-tcnico e industrial, nica medida para la estancia del
hombre en el mundo; que lo supere, por supuesto no a partir de o por s
mismo, sino de la disponibilidad del hombre para una determinacin
que, se la escuche o no, habla constantemente en el destino an
incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el que la
civilizacin universal sea rpidamente destruida dentro de poco, o bien
se consolide durante un largo tiempo en el que no se apoye en algo
permanente; sino que, ms bien, se acomode al cambio progresivo de
lo que cada vez es ms nuevo.
El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir
ningn futuro. Tan slo intenta indicarle al presente algo que, desde
hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya para la
Filosofa, aunque sta no lo pensara propiamente. De momento,
bastar con que nos refiramos a ello dentro de la debida brevedad. Con
este fin, tomamos como ayuda una indicacin que la misma filosofa nos
ofrece.
En el horizonte de la Filosofa, preguntar por la tarea del pensar
significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que todava es
cuestionable para l, el motivo de controversia. Esto es lo que significa,
en alemn, la palabra Sache. Se refiere a aquello con lo que tiene
que habrselas el pensar en el caso presente; en lenguaje platnico:
(cfr. la carta sptima, 341 c. 7).
En la poca ms reciente, y por s misma, la Filosofa ha
llamado expresamente al pensar Zur Sache selbst [A la cosa misma].
Mencionaremos dos casos a los que hoy da se concede una especial
atencin. Escuchamos esa llamada a la cosa misma en el prefacio
que Hegel coloc al comienzo de su obra, aparecida en 1807, y que
lleva por ttulo Sistema de la ciencia. Parte primera: La
Fenomenologa del Espritu. Este prefacio no es el prlogo a la
Fenomenologa, sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la
Filosofa. La llamada a la cosa misma vale finalmente, y esto quiere
decir en lo que se refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar,
para la Ciencia de la Lgica.
En la llamada a la cosa misma, el acento recae sobre el
misma [selbst]. Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un
ponerse en guardia: se rechazan las relaciones inadecuadas con la
cosa de la Filosofa. Entre ellas est el mero hablar sobre el fin de la
Filosofa, y tambin el mero informar sobre los resultados del pensar
filosfico.
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofa. La
totalidad se muestra, en primer lugar y tan slo, en su devenir; lo que
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sucede en la exposicin desarrollada de la cosa. en la exposicin se
identifican tema y mtodo. Identidad que en Hegel se llama Idea
[Gedanke]. La cosa de la Filosofa aparece con ella en s misma.
Sin embargo, esta cosa es determinada histricamente [geschichtlich]
como la subjetividad. Con el ego cogito cartesiano -dice Hegel-, la
Filosofa pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en
casa. Si con el ego cogito -como subjectum por excelencia- se
alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el
sujeto es el trasladado a la conciencia, lo verdaderamente
presente, que en el lenguaje tradicional, y de una forma bastante
imprecisa, se llama substancia.
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que
lo verdadero [de la Filosofa] no se puede captar ni expresar como
substancia, sino como sujeto, esto quiere decir que el Ser del ente, la
presencia de lo presente, slo se patentiza -y, en consecuencia,
alcanza la plenitud de la presencia-, si se hace presente para s y como
tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, idea quiere
decir perceptio. El devenir del Ser hacia s mismo tiene lugar en la
dialctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el mtodo, es
justamente la cosa misma. La llamada a la cosa misma exige el
mtodo de la Filosofa adecuado a la cosa.
Est decidido de antemano, sin embargo, qu sea la cosa de la
Filosofa: la cosa de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser del ente, su
presencia bajo la forma de substancialidad y subjetividad.
Cien aos ms tarde, se escucha de nuevo la llamada a la
cosa misma en el ensayo de Husserl La Filosofa como ciencia
estricta. Aparece en el primer tomo de la revista Logos en el ao 1910-
1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente, sobre todo el sentido
de un poner en guardia. Pero, en este caso, apunta en una direccin
distinta a la de Hegel: se refiere a la psicologa naturalista, que pretende
ser el verdadero mtodo cientfico para investigar la conciencia. La
razn est en que ese mtodo cierra, de entrada, el acceso a los
fenmenos de la conciencia intencional. La llamada a la cosa misma
se dirige tambin contra el historicismo, que se pierde en discusiones
sobre los diferentes puntos de vista de la Filosofa, y en clasificar los
tipos de Weltanschauungen filosficas. A este propsito dice Husserl,
subrayndolo (op. cit., p. 34): El impulso de la investigacin tiene
que partir, no de las Filosofas, sino de las cosas y de los
problemas.
Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Siguiendo la
misma tradicin, sta es tanto para Husserl como para Hegel, la
subjetividad de la conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron
para Husserl, no slo el tema de las conferencias pronunciadas en
Pars, en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las
Investigaciones lgicas, su espritu acompa hasta el final la marcha
apasionada de sus investigaciones filosficas. La llamada a la cosa
misma, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para
garantizar y elaborar el mtodo; sirve de procedimiento filosfico, el
nico con el que la cosa misma llega a darse legtimamente. Para
Husserl, el principio de todos los principios no es, en primer lugar, un
principio de contenido, sino metodolgico. En su obra Ideas para una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, publicada en
1913, Husserl dedic todo un pargrafo ( 24) a la determinacin del
principio de todos los principios. Husserl dice (op. cit., p. 44) que con
este principio ninguna teora imaginable puede inducirnos a error.
El principio de todos los principios dice:
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Toda intuicin que da originariamente [es] una
fuente legtima de conocimiento: todo lo que se nos
ofrece originariamente [en su realidad viva, por as
decirlo] en la intuicin [ha de] tomarse sencillamente
como lo que se da, pero tambin slo dentro de los
limites en los que ah se da.
El principio de todos los principios implica la tesis de la
primaca del mtodo. Este principio decide sobre cul es la nica
cosa que puede convenirle al mtodo. Exige que la subjetividad
absoluta sea la cosa de la Filosofa. Su reduccin trascendental a
ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la subjetividad, y por
medio de sta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del ente) en su
legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constitucin. La
subjetividad trascendental -como mtodo de la ciencia universal de la
constitucin del Ser del ente- pertenece tambin al mismo gnero de
Ser de ese ente absoluto, es decir, al de la cosa ms propia de la
Filosofa. El mtodo no tiene slo por norma la cosa de la Filosofa, ni
est en la cosa, porque l es la cosa misma. Si se preguntara de
dnde saca el principio de todos los principios su inamovible
legitimidad?, habra entonces que responder: de la subjetividad, que se
ha dado ya por supuesto es la cosa de la Filosofa.
Elegimos como gua la explicacin de la llamada a la cosa
misma. Deba encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al
final de la Filosofa. Dnde hemos llegado? A comprender que, para la
llamada a la cosa misma, ya est establecido de antemano lo que
concierne a la Filosofa como su cosa. Desde el punto de vista de
Hegel y de Husserl -y no slo para ellos-, la cosa de la Filosofa es la
subjetividad. Para la llamada, lo polmico no es la cosa en cuanto tal,
sino su exposicin, a travs de la cual la cosa misma se hace
presente. La dialctica especulativa de Hegel es el movimiento en el
que la cosa, como tal, llega a s misma, a su correspondiente
presencia. El mtodo de Husserl debe llegar a la cosa, a su dacin
originaria, de una forma definitivamente vlida, es decir, a presentarse
ella misma.
Los dos mtodos son de lo ms diferente que pueda pensarse.
Pero la cosa en cuanto tal, que deberan exponer, es la misma,
aunque se la aborde de distinta forma.
Pero de qu nos sirve comprobar todo esto, para el intento de
poner ante los ojos la tarea del pensar? No nos ayudar nada, mientras
nos demos por satisfechos con una simple explicacin de la llamada. Se
trata de preguntar qu es lo que queda por pensar en la llamada a la
cosa misma. Al hacerlo as, podemos darnos cuenta de que,
precisamente all, donde la Filosofa llev a su cosa a saber absoluto
y evidencia definitivamente vlida, algo se esconde, que ya no puede
ser cosa de la Filosofa el pensarlo.
Sin embargo, qu es lo que queda por pensar en la cosa de
la Filosofa, como tambin en su mtodo? La dialctica especulativa es
una de las formas en que la cosa de la Filosofa -desde s y para s
misma- aparece, hacindose as presente. Este aparecer tiene lugar,
necesariamente, en una claridad [Helle]. Lo que aparece slo puede
mostrarse, aparecer, a travs de ella. Por su parte, la claridad se basa
en lo abierto y libre, que puede alumbrar aqu y all, en uno u otro
momento. La claridad juega en lo abierto y lucha all con lo oscuro.
Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece
tan slo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja
especulativamente en el otro-, all reina ya la apertura, un espacio libre
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est en juego. Y slo esta apertura le permite tambin a la marcha del
pensamiento especulativo pasar a travs de lo que piensa.
Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca
y se muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es,
desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traduccin de la
francesa clarire. Est formada como las palabras ms antiguas
Waldung y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por
contraposicin a la espesura del bosque, que en alemn ms antiguo se
llama Dickung [espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo
lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht.[ligero] Etwas
lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo,
despejar el bosque de rboles en un lugar. El espacio libre que resulta
es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto,
no tiene nada que ver, ni lingstica ni temticamente, con el adjetivo
licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para
entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue
existiendo la posibilidad de una conexin temtica entre los dos: la luz
puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen
en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino
que la presupone. Sin embargo, lo abierto no slo est libre para lo
claro y lo oscuro, sino tambin para el sonido y el eco que se va
extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y
ausente.
Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu acaba
de llamarse Lichtung. No se trata, como fcilmente podra parecer en
un primer momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung, por
ejemplo) meras representaciones. Se trata, ms bien, de prestar
atencin a la cosa singular que se designa con el correspondiente
nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexin
pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de
Goethe, un Urphnomen. Tendramos que decir: una Ur-sache. Anota
Goethe (Mximas y reflexiones, n. 993): que nadie vaya a buscar
nada detrs de los fenmenos: ellos mismos son la doctrina. Esto
quiere decir: el fenmeno mismo nos coloca ante la tarea de aprender
de l preguntndole, es decir, de dejarnos decir algo.
Segn esto, quizs un da el pensamiento no se asuste ante la
pregunta de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente
aquello, en lo que el espacio puro, y el tiempo esttico, y todo lo
presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que rene y acoge
todo.
De la misma manera que el pensamiento dialctico-
especulativo, la intuicin originaria y su evidencia necesitan de la
apertura ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente
visible. Evidentia es la palabra con que Cicern traduce, es decir,
traslada al mundo romano, el griego aiegrn. aiegrnE, en la que habla
el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y,
nicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no crea
la apertura, la Lichtung, sino tan slo la atraviesa. La apertura es la
nica que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que
pueden permanecer y tienen que moverse.
Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no,
sigue la llamada a la cosa misma se confa ya, en su marcha, con su
mtodo, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofa no sabe
nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razn, pero no
se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la luz de la
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razn, alumbra tan slo lo abierto. Sin duda que tiene relacin con la
Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, ms bien, necesita
de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es vlido,
no slo para el mtodo de la Filosofa, sino tambin, y sobre todo, para
su cosa, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar
aqu con detalle en qu medida, incluso en la subjetividad, se piensa
siempre el subjectum, el , lo que est ya delante, es decir,
lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger;
Nietzsche, t. II, 1961, pp. 429 ss.
Ahora prestamos atencin a otra cosa. Independientemente de
que pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente,
la presencia -como estancia en lo abierto- necesita siempre de la
Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podra existir como tal, si
no es como presente en la libertad de la Lichtung.
Toda metafsica -incluido su adversario el positivismo- habla la
lengua de Platn. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir,
de la exposicin del Ser del ente- es , : el aspecto con que se
muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una forma de
presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo saba ya Platn. Pero
tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita,
porque cmo podramos entrar en la oscuridad y errar a travs de
ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue
sin pensarse en la Filosofa, aun cuando se hablase de ella en sus
comienzos.
Dnde y con qu nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parmnides, quien, por lo que
sabemos, fue el primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del
ente, que todava hoy -aunque nadie le escuche- habla en las ciencias
en las que se ha disgregado la Filosofa.
Parmnides escucha la indicacin:



Fragmento I, 28 ss.
[... pero t tienes que conocer todo:
tanto del no-ocultamiento,
del bien redondeado corazn que no tiembla
como de la opinin de los mortales,
a la que falta el poder confiar en lo no oculto.]

Aqu se nombra a la , el no-ocultamiento. Se llama la
bien redondeada, porque est trazada segn la pura esfericidad del
crculo, en la que principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa
vuelta no hay posibilidad alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El
hombre que reflexiona debe conocer lo que es el corazn, que no
tiembla, del no-ocultamiento. Y qu significa la expresin el corazn
que no tiembla del no-ocultamiento? ste es la Lichtung de lo abierto.
Preguntamos: apertura para qu? Ya hemos visto que el camino del
pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una Lichtung
capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambin la posibilidad del
aparecer, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia.
Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el
camino por el que el pensar persigue lo nico y lo recibe: wvp nits...
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iane: que lo presente est presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la
posibilidad del camino hacia la presencia y, tambin, la posibilidad de su
estar presente. Hemos de pensar la . el no-ocultamiento, como
la Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y
para el otro. El tranquilo corazn de la Lichtung es el lugar del silencio,
en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir,
la presencia y su recepcin.
En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una
obligacin del pensar. Sin embargo, hablar de obligacin o no del
pensar carece de fundamento sin una experiencia previa de la
como Lichtung. Porque de dnde le viene la obligatoriedad a la
determinacin platnica de la presencia como ?, con respecto a
qu est obligada la interpretacin aristotlica de lo presente como
?
No podemos hacer estas preguntas -extraamente relegadas
siempre por la Filosofa- hasta que no conozcamos lo que Parmnides
tuvo que conocer: la , el no-ocultamiento. El camino hacia ella
es distinto de la carretera por la que ha de vagar la opinin de los
mortales.
Si traduzco obstinadamente la palabra por no-
ocultamiento, no es en razn de su etimologa, sino por la cosa que
ha de tenerse en cuenta, al pensar conforme a ella lo que se llama Ser
y pensar. En cierto modo, el no-ocultamiento es el nico elemento en
que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es
cierto que se nombra a la al comienzo de la Filosofa, pero no
se la ha pensado despus propiamente como tal, pues la cosa de la
Filosofa como Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar
ontoteolgicamente el ente como tal.
Estando as las cosas, no podemos tampoco juzgar que la
Filosofa haya descuidado, que haya echado a perder algo,
adoleciendo, por tanto, de una carencia esencial: referirse a lo
impensado en la Filosofa no es criticarla. De ser ahora necesaria una
crtica, debera entonces recaer sobre el intento cada vez ms
apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofa,
por una posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: por qu no
se traduce aqu con su nombre corriente, con la palabra
verdad. La respuesta ser:
En la medida en que se entienda verdad en el sentido
natural tradicional, como la concordancia probada nticamente entre
el conocimiento y el ente, y, en la medida en que se la interprete
tambin, como la certeza del saber sobre el Ser, la , el no-
ocultamiento como Lichtung, no podr ser equiparada a verdad. La
-el no-ocultamiento pensado como Lichtung- es, ms bien, lo
nico que permite la posibilidad de la verdad.
Puesta sta -igual que Ser y pensar- slo puede ser lo que es
en el elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus
niveles, cualquier clase de verificacin de la veritas, se mueven ya con
ella en el mbito de la Lichtung imperante.
La , el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la
presencia, todava no es la verdad. Es que la es menos que la
verdad? O es ms, por permitir ser a la verdad como adaequatio y
certitudo, y al no poder darse la presencia y el hacerse presente fuera
del mbito de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ste
ha de preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que piensa
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filosficamente, es decir, en sentido estrictamente metafsico que
interroga a lo presente slo sobre su presencia.
En cualquier caso, est claro que la pregunta por la ,
por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad.
Por eso, no era adecuado para la cosa e induca a error, el llamar a la
, en el sentido de Lichtung, verdad. El hablar de la verdad del
Ser tiene en la Ciencia de la Lgica su legtimo sentido, ya que
verdad significa aqu la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como
tampoco Husserl y toda metafsica, no pregunta por el Ser en tanto que
Ser, es decir, no se plantea la pregunta: en qu medida puede darse la
presencia como tal? Slo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se
la nombra con la , el no-ocultamiento, pero no se la piensa
como tal.
El concepto natural de verdad, ni siquiera en la filosofa de
los griegos, se refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y
con toda razn que, ya en Homero, la palabra se usa siempre
para los verba dicendi, los enunciados, y, por consiguiente, en el
sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento. Pero
esta indicacin significa, tan slo, que ni el poeta ni el uso cotidiano del
lenguaje, ni aun la Filosofa, se ven ante la tarea de preguntar cmo la
verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece slo en el
elemento de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la
, el no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la
presencia, fue conocida desde el comienzo, y slo como , como
la exactitud del representar y el enunciado. Pero, entonces, tampoco es
sostenible la afirmacin de un cambio esencial de la verdad, es decir,
del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: la
-como Lichtung de la presencia y actualizacin en el pensar y
el decir- se manifiesta desde un principio bajo la forma de y
adaequatio, es decir, como asimilacin en el sentido de concordancia
de la representacin y lo presente.
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: cul
es el motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la
, el no-ocultamiento, slo aparezca como exactitud y fiabilidad?
Estriba en que la estancia ex-ttica del hombre en la apertura de lo
presente, slo est vuelto a lo presente y a la presentacin que se hace
de lo presente? Y qu otra cosa significa sino que continan sin
tenerse en cuenta la presencia como tal, y con ella, todava ms, la
Lichtung que la hace posible? Slo se conoce y piensa lo que posibilita
la como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. Es por casualidad? O es slo
consecuencia de una negligencia del pensar humano? O sucede
porque el ocultarse, el ocultamiento, la , pertenecen a la ,
no como un mero aadido, como las sombras a la luz, sino como
corazn de la ? No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung
de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales slo ser
posible el no-ocultamiento, pudiendo as aparecer lo presente en su
presencia?
De ser as, la Lichtung no sera mera Lichtung de la
presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que
se oculta.
De ser as, habramos llegado, tan slo con estas preguntas, a
un camino hacia la tarea del pensar al final de la Filosofa.
12
Pero no es todo esto mstica sin fundamento, inclusive mala
mitologa, o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negacin de la
Ratio?
Yo pregunto de nuevo: qu significan ratio, , ,
percibir?, qu significan fundamento y principio, e incluso principio de
todos los principios?, podramos alguna vez determinarlo
suficientemente sin conocer la al modo griego, como no-
ocultamiento, y despus, yendo ms all de los griegos, sin pensarlo
como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale
sigan siendo cuestionables en lo ms ntimo, carece tambin de
fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalizacin cientfico-
tcnica, que domina la poca actual, se justifica sorprendentemente
cada da por sus efectos, todava imprevisibles. Pero esa efectividad no
dice nada de lo nico que permite la posibilidad de lo racional e
irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizacin
cientfico-tcnica. Pero se agota en lo demostrable la apertura de lo
que es? La insistencia en lo demostrable no cierra el camino hacia lo
que es?
Tal vez hay un pensar ms sencillo que el imparable
desencadenamiento de la racionalizacin, y el arrastrar tras de s de la
Ciberntica. Es posible que sea sumamente irracional precisamente ese
arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e
irracional, ms sencillo todava que la tcnica cientfica, ms sencillo y,
por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo, con una necesidad
propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no slo queda
involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino tambin la pregunta
que cuestiona por l. Frente a toda la tradicin de la Filosofa, esto
significa:
Todos nosotros tenemos an necesidad de una educacin en el
pensar, y, antes de esto, de saber qu significa tener o no educacin en
materia de pensamiento. A este respecto, Aristteles nos insina en el
libro IV de su Metafsica (1006a ss.)

Es, en efecto, falta de educacin no saber, con respecto a qu
es necesario buscar una prueba y, con respecto a qu no lo es.
Esta palabra exige una cuidadosa meditacin, porque todava
no se ha resuelto de qu manera debe conocerse, para que pueda ser
accesible al pensar, lo que no necesita de ninguna demostracin. Se
trata de la meditacin dialctica, de la intuicin que da originariamente,
o de ninguno de los dos? nicamente puede decidir sobre ello la
singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos.
Pero cmo posibilitarnos la decisin si antes no le hemos admitido?
En qu crculo -lamentable, adems- nos movemos aqu?
Se piensa la , el no-ocultamiento bien
redondeado, como la Lichtung?
Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y
tiempo, Lichtung y presencia?
Pero, de dnde y cmo hay Lichtung?, qu habla en el
hay?
La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del
pensar anterior, para determinar lo que es la cosa del pensar.