El Golem : ones magicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificialEste libro contiene el primer tratamiento completo de los materiales textuales referidos a la creacién del Golem desde Ja Antigiiedad hasta la 6poca moderna y se presentan las das maneras en que fue entendido el Golem en los diferentes sistemas misticos. La idea de que el ser humano es capaz de cri artificial cumplié el papel de otorgar a los sabios judios una posicién especial, en tanto que duefios de poderes sun hombre sobrenaturales originados en un profundo conocimiento de la lengua hebrea y de sus poderes magicos y misticos. El autor presenta las diversas teorias sobre el Golem en sus contextos hist6i téenicas para su creacién, tema que ha sido descuidado por los investigadores. En el libro se investiga también la actitud judfa y cristiana 0s ¢ intelectuales y pasa revista a las ante el Golem durante el Renacimiento, como parte del interés por la naturaleza y el cardcter del hombre. El texto se b: no trabajados, y refut las caracteristicas generales de la mistica judia ya son bien en el examen de numerosos manuscritos adn el difandido supuesto segdn el cual conocidas. ‘Moshe Idel (Ticgu Neamt, Rumania, 1947) es catedritico de Pensamiento Judaico en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Siruela ha publicado también de sutor Cabala. Nuevas perspectivas, obra que le valié al autor el import Bialik en Israel. ate PremioMoshe Idel El Golem Tradiciones m4gicas y misticas del judaismo sobre la creacién de un hombre artificial Prélogo de Henri Naftali Atlan Traduccién del hebreo de Florinda F. Goldberg El Arbol del Paraiso Ediciones SiruelaTodos lor derechos reservados. Cualqvier forma de reproduccién, distribucisn, comunicacién pblica o teansformacién de eata obee alo puede ser realizads con Ia autorizaciGn de sue titulares, salvo excepcién prevista por Ia Dinfiate 4 CEDRO (Centro Eapahol de Derechos Reprogrificor, chupiiwww.cedro.org> wew.cedro.org) sim fotocopias 0 escanear algun fagmento de esta obra En cubierta: Prags (2006), foro de © Enrique Granell Coleccisn dirigids por Victoria Citlot y Amador Vers ‘Titulo original: Golem ~ Masorot meguiet ve-mistiot be-yahedu al yetzirat adam melejuth Diseho grifico: Gloria Gauger © Moshel Ide, 19%6 © Dela teaduccisn, Florinds F. Goldberg © Ediciones Siruels, 8. A., 208 of Almagro 25, ppal. dcha 28019 Madrid. Tels » 34 919585720 an: + 3491 355 2208 irvels@siruela.com www.siruela.com ISBN: sresa-enan-202.0 Depésito Legale M-45.485-2008 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados indice Prefacio Moshe Idel El Golem y la ciencia moderna Henri Naftali Atlan El Golem Introduccién . Las tradiciones antiguas Paralelos del Golem en la Antigiiedad EI Sefer Yesirah EL Talmud y el Midrash 11, Concepciones medievales 4. La atenuacién de la magia en los gue’onim y los racionalistas posteriores 5. El Golem en el jasidismo asquenazi 6. Las controversias en el norte de Francia 7. El Golem en la Cabala extitica 8. R. Yosef ben Shalom Asquenazi 9. Golem y psicologia 10. El Golem en la Cabala teoséfica 37 37 63 n en 7 17 127 145 151 157IL. La época del Renacimiento 11, Concepciones sobre el Golem en Europa occidental en los sighos XVI y XVII 12. R, Moisés ben Jacob Cordovero Iv. Avatares del tema en la era moderna 13. R. Eliyahu de Chelmno, el Maestro del Nombre 14. EL olem en la Ley judaica (Halakhah) 5 Jem y sexo 16. Avatares de las técnicas 17. El Golem en el jasidismo polaco 18. La leyenda del Golem de Praga 19, El Golem: un ser imaginario, anémico, mudo, 20. Conclusiones Apéndices 1. Golem y Selem ML, Algunas observaciones semanticas sobre el término golem inl, gExistié un macrantropos Hamado ‘Emet? Iv. Un Golem magico-astral espiritual V. Un texto temprano sobre el Golem VI. Una historia sobre R. Samuel he-Hasid Vil, Un relato desconocido sobre la creacién del Golem VILL. Ensayos relatives al Golem en la Alemania actual Notas Bibliografia indice onomistico 283 201 299 305 319 325 ast au 47 Prefacio Mi interés por el tema del Golem comenz6 en el afio 1975, mientras preparaba mi tesis de doctorado sobre la Cabala de R. [Rabi] Abraham. Abulafia. Su original tratamiento del tema llamé mii atencién, y pese a que en ese trabajo s6lo le dediqué contadas paginas, continué a lo largo de Jos afios reuniendo materiales sobre el mismo que se hallan en diversos ‘manuscritos. Volvi a ocuparme de él de forma mis concreta en 1988, ‘cuando fui invitado a escribir un articulo para el catilogo que acompaiia- ria una exposicién sobre el Golem en el Museo Judio de Nueva York. La exposicién y el catilogo estuvieron al cuidado de la seitora Emily Bilski, Alli propuse varios puntos novedosos en relacién con la historia del Golem, Es0s puntos son expuestos ampliamente en el presente volumen. La necesidad de revisar una enorme cantidad de material, que abarca casi toda la literatura hebrea clisica, vuelve intitil toda esperanza de agotar 1 tema, Mis conocimientos se ampliaron tanto con la lectura de manus- ctitos adicionales como a través de conversaciones con colegas, quienes ‘me orientaron hacia fuentes que no conocia y me ayudaron a aclarar cier= tos t6picos. Deseo mencionar a quienes contribuyeron de modo especial al entiquecimiento del contenido de este libro:1os profesores Joseph Hac- ker, Yehuda Licbes, Sarah Zfatman ¢ Israel Ta-Shma ~que les sea conce- dida larga vida-, y el profesor Shlomo Pines -bendita sea su memoria, todos ellos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Asimismo, los profeso- res Elliot R, Wolfon, Sid Z. Leiman y Menahem Schmelzer de Nueva York. El Instituto de Microfilms de Manuscritos Hebreos de la Biblioteca Nacional de Israel colaboré de numerosas maneras en la reunién del material E] libro fite escrito originalmente en inglés; en la traduccién francesa se afiadi6 un apéndice (Apéndice D) y una introduccién del profesor Henri Naftali Atlan. En la versién hebrea, preparada por Azan Meir-Levi, aad nuevas fuentes en los diversos capitulos y en la ‘notas correspon- dientes, asi como nuevos apéndices que aparecieron por primera vez en la °misma, También me referi a puntos indicados en el amplio y profundo comentario («Golem en guematria equivale a sabidurias) a la version inglesa publicado por el profesor Yehuda Liebes. ‘Al tiempo que aparecia el libro en inglés, se multiplicaban las muestras de interés por el tema a través de nuevos estudios referidos al Golem, por ejemplo el libro de Eli Yassif sobre El Golem de Praga y otrs relatos maravi- Hlosos de Yehuda Yad! Rosenberg, o la novela de Itzhak Ben-Mordekhai EI Golem; na serie de debates sobre el tema transmitidos por la BBC: y exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados Unidos, En la edicién. hebrea ampliada no me ocupé de esos eventos, que pertenecen a las com- plejidades de la cultura moderna mis que a la nociones judias sobre el Golem. Pese a ello, creo que ese interés constituye una prueba de que la imagen del Golem esti viva y concita actualmente mas atencién que Moshe Idel 10 El Golem y la ciencia moderna Hay muchas razones para manifestar nuestro beneplicito ante la apari- i6n del nuevo libro de Moshe Ide Se trata de un estudio critico, erudito y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asumié el tema del Golem en la literatura cabalistica desde sus raices en el Talmud y el ‘Midrash hasta nuestros dias, y descubre al lector muchos puntos sujetos 2 discusién En 1982, una comisién presidencial norteamericana publicé un informe sobre las ventajasy los peligros de la ingenierfa genética aplicada al ser humano’. El informe menciona también, por supuesto, la leyenda del Golem: A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el mito del Golem, creado de polvo inerme por R. Yehudah Loew de Praga (el ‘Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein ros recuerda la dificultad en reparar una situacién cuando un ser conce= bido como beneficioso se revela finalmente como destructor. De hecho, cada uno de esos relatos exhibe una punzante ironfa: justamente cuando nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el riesgo de reducitlo, Los productos artifiiales creados con ese propésite pueden volverse contra nosotros y dafiamos: el esclavo puede convertirse Precisamente, la lectura del libro de Idel nos ensefia en qué medida la literatura tradicional sobre el Golem ~mucho més importante de lo que puede creerse cuando se considera solamente su influencia en R. Loew— se enfrenta, hasta en detalles quizis inesperados, con la ambivalencia de esa " President's Commission for The Sady of Fthical Problems in Medicine and Bio ‘medical Behavioral Research, Spliing Lis The Saal and Ethical Isues of Genetic Enginner- ing with Human Beings, Washingson, US Government Printing Offic; citado en B. L Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pig. 29 rmbuisqueda del dominio por medio del conocimiento: cuando el hombre se descubre capaz de crear, gracias a su sabiduria y a su técnica, un ser humano, «artificial» pero en todo (o casi) semejante a él mismo, la condi- cidn humana se revela en toda su complejidad. Porque en el punto de partida no existe juicio negativo alguno sobre el saber y la actividad crea dora de los hombres, «a imagen de Diose. Por el contrario, esta actividad creadora permite al hombre alcanzar la plenitudl de su humanidad, en una perspectiva de imitatio Dei que le permite estar asociado a Dios en un pro- eso de creacién continua y perfectible. Pero, como un arma de doble filo, sta actividad ~la humanidad del hombre— pone en peligro la prosecucion de ese proceso en si mismo, para el cual sin embargo dicha actividad es indispensable. Primer descubrimiento: generalmente el tema del Golem es conocido a través de la leyenda tardia sobre un gran cabalista del siglo XVI, R. Loew, apodado «el Maharal de Praga», quien habria fabricado un hombre artifi- cial con Ia ayuda de las letras del Nombre sagrado. Sin embargo, se trata de tun tema recurrente entre numerosos maestros de la tradicién judia, al tiempo que esti ausente de los escritos del Maharal mismo, ya que la leyenda se desarrollé independientemente del sabio praguense y bastante tiempo después de su muerte, Ello plantea el interrogante sobre la atribu- cidn de un Golem al Maharal. Podemos conjeturar que una respuesta se halla en el contexto precientifico de la actividad magica, earacteristico del Renacimiento, y en el interés, esta vez bien real y documentado, que manifest6 cl Maharal por los que se convertirian en los primeros logros de la revolucién cientifica’ * André Neher, en la continaacin de sus estadios sobre las relaciones entre el Maha ral y su entorno cientifco (David Gans, diple du Malaal du Prague, asistant de Tycho Brahé er de Jean Kepler, Paris 1974), propone un aniliss del mito del Golem enteramente ccentrado en esta atsibucion legendaria (Fat tle Mahara de Prague, le mythe et el, Pais 1987). Encontrando un pasmoso patalelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un siglo antes, Neher ansliza lo que denomina vuna identidad profund entre Is estructura sgolémica y el alma Gustica del hombre modemo y posmodemos (pig. 195), entendiendo ‘que Faso el mito del hombre mode, y el Golem (mahaaliano) es el mito del hombre posmoderos (pig. 9)- Mas alli de las similitudes evidentes entre ambos mitos, Neher subraya ls diferencias, sobre todo el carscter demoniaco, el ypacto con el Diablos, {que caracteriza la aventura de Fausto, al contranio de la del Golem. Porgue éta no hace sino refljar I ambivalencia iredictible de la naturaleza humana, a la vee determinad 2 Sea como fuere, lejos de ser un tema marginal vehiculizado por una leyenda apécrifa y tardia, cl Golem, hombre © mujer-robot artficialmente fabricado/a por maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons tante de la literatura judia tradicional. Su primera mencién, muy explicita, figura en el Talmud de Babilonia (Sanedrin 65b), donde se nos dice que ‘uno de los sabios, Rava, «cre6 un vardne, mientras que dos de sus colegas, R.Hanina y R.‘Oshaya, habfan creado «un temnero de tres aftos. La palabra golem no seri utilizada para designar a ese hombre artificial hasta la literatura mas tardia, y evidentemente su ambigiiedad semintica no carece de importancia. Hasta entonces, esa palabra, que aparece s6l0 tuna vez en el hebreo biblico (Salmos 139, 16} se aplicaba a Adan, cl hom- bre snaturals. Para cl Midrash y el Talmud designaba un estado intermedio ddeterminante, ereada y creadora, portadora de vida y de muerte. Lor siglos de la maquina rio han hecho sino acentua esta ambivalenca y levara quizs al punto de ruptura. Es por esto que el Golem, miquina humana en todos los sentides de la palabra, consituira el producto del hombre posmoderno, como sugirié el inventor de Is cibemnética, Norbert Wiener, en un libro que publicd en 1964, God and Golem in, Comment on Certain Pinte Where CybemeticsImpinges on Religion. En cuanto a las zones por las cuales este mito del Golem fue atnibuido mediante una leyenda ttdis al Maharal de Praga, nos permitimos sugeri la siguiente hipétesis: el siglo xv! fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en el que se elaboraron las fuentes de la modernidad taspasada de lado lado por la revolt- cin cientfca y técnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos mis ade lante, de las tradicionesalguimicas, migicas astrolgicasinspradas en el hermetismo y la (Céala sobre los origenes de esta revolucin. Ahora bien, en ese contexto, come demes- tm el libro de [del, a bricacién de un Golem representaba una culminacin,testimonio de la insuperable profundidad y de la verdad divina del saber que permitia su fabricaci6n Mis ain, siguiendo a Meie ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los, ssbios del Talmud era, para quienes la sostenian, el signo de la superiordad de la sabid- ria hebraca y de ls Ciba sobre las sabidurasidoltrica y la emagia. El Mahara de Praga fue indiscutiblemente una de ls figuras, sino la mis imponente, en exe espacio intelectual, particular, enerucijada de Ia Cala antigua y de la atronomia moderna, Era pues natural {que ea eminencia en el saber, que permitia Ia imitatio Dei perfect, Ia ereacién de un ‘hombre, le fuera arti posteriormente por la leyenda, a falta de un relat explicco en se obta eusits, De eve muy, bs innaineri popular corners y recreG of recuerdo de Le superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la época, en los origenes de las ciencias de la modemidad; cuando, mis tarde, la dadosa eficacia prictica de esis ciencias se convintié en a evidencia de exta moderidad 8¢ inconcluso en las etapas de la creacién del hombre a partir del wpolvo de la tierra, antes de que Dios le sinsuflara un alma de vida» (segiin Gn 2, 7, y los comentarios de Midrash Rabbah 14:8 y de Nabminides sobre ese versiculo), cuando no es atin sino una masa sin forma (Talmud de Babilo- nia, Sanedrin 38b); 0, en otras variantes, una masa de tierra con forma humana pero todavia sin vida (Midrash Levitico Rabbah 29:1). Por exten- sién, la mujer antes de conocer al varén es llamada agolem», en el sentido de materia prima de un producto artistico Gjarrén o dnfora) que todavia xno ha sido trabajado hasta cl fin. Esa seria la significacién general de la palabra para Maiménides (comentario a Pirkey Avot 5:7: «Siete propieda- des caracterizan a un golem, y otras siete a un sabio»), quien sigue aqui a la ‘Mishnah (Kelim 12:6) con el comentario de Rashi. La misma taiz, por otra parte, figura en el hebreo actual en la expresion homer guelem, «materia prima De este modo, la palabra golem contiene una ambigiiedad que va a reencontrarse en todas sus apariciones ulteriores: significa ala vez «cuerpo humano inanimados, como el de una estatua o un cadaver ~este éltimo, de algin modo, materia prima sin «forma, en el sentido escolistico segtin el cual la forma otorga esencia de vida y «forma humana animadas, un santropoider segiin Idel, que copia a un hombre o una mujer verdaderos. Por esa razén, especto del «vardn» que crea Rava,la cuestion es saber si es © no un swerdaderor hombre. En el texto de Sandi este asunto es inme- diatamente resuelto: uno de los seguidores de Rava, R, Zeira’, descubre que el hombre no esti dotado de palabra y reconoce por ello que se trata de una criatura artificial -cosa que no le sorprende, porque aparente- ‘mente sabfa que sus colegas tenian la costumbre de fabricarlas~. Por esa razén ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura eal polvo de donde provino», Pero veremos que no siempre fue ast y que sub- siste la posibilidad tedrica de que se trate pese a todo de un hombre ever dadero», totalmente semejante a un varén o una mujer nacides de un padre y una madre. Por ende, la fabricacién de un hombre artificial plan- tea la cuestin de la naturaleza o la esencia del hombre, La palabra golem designari pues, en este contexto, a un ser humano fabricado por hombre, con la ayuda de una sabidusta derivada dé tna cienci raleza considerada wverdadera, ya que o& la misma que uti adh Para crear el mundo. Lo mis frecuente seri considerarlo a minima como un bruto no inteligente, una caricatura de varén o mujer. En ese sentido, Pirkey ‘Avot opone golem a hakham (inteligente y «sabiow). “4 Pero no puede excluirse la posibilidad de que un Golem, particular mente bien ejecutado gracias al saber la virtad y la pureza de intenciones de su autor, pueds estar dotado de palabra inteligencia, Ademis, como se sabe que un bruto carente de inteligencia —golem en ese sentide~ puede también nacer de un padre y una madre, la cuestién del estatus humano 0 no humano del antropoide no es resuelta por esta via. ;Y no nos queda mis que la sformar del cuerpo y del rostro humanos ~el selem gue el Golem reproduce al igual que el verdadero hombre, Adin como tinieo criterio de la humanidad de un ser vivo! ‘A continuacién de estos textos findacionales,a los que todos se remi tieron porque forman parte del canon talmidico, los filésofos judios | medicvales de inspiracién aristotélica (sobre todo Maiménides y sus disci- ppulos) abandonaron cl tema al dominio, para ellos marginal, del simbolo y | Ia metifora. En cambio, los sabios de la Cabala retomarian esos textos | siglo tras siglo, completindolos con detalles cada vez mis elaborados y | ecupindose tanto de los métodos de fabricacién como de los problemas de principio y de Halakhah que hoy calificarfamos como éticos y juridicos. Seiialemos que fue ante todo en los circulos cabalisticos del jasidismo alemdn de los sighos x11 y X1II donde la palabra golem parece haber sido utilizada por primera vez para designar al hombre artificial que un sabio como Rava fue capaz de crear, segin Rashi gracias a la sabiduria conte- nida en el Sefer Ysiah (Libro de la Creacén). Hasta entonces, como ya se dijo, la tnica aparicién biblica de la palabra (Sal 139, 16) y sus raras rite raciones midrishicas designaban la materia de un cuerpo humano en pro- ceso de formacién, ain no animado por las facultades de palabra y de inteligencia caracteristicas del hombre. Como en la maxima de Pirkey ‘Avot ya citada, golem se oponia a hakham (sabio) y designaba también a luna persona carente de inteligencia y sabiduria Pero, aun entre los sabios de la Cbala, esta intepretacién literal y con- creta del relato talmtidico no fe la Ginica. Al tiempo que era la dominante en los citculos del jasidismo medieval alemin, fie fucrtemente atenuada ¥ traspuesta, cuando no pura y simplemente ignorada, en los circulos de Provenza y Espaiia de donde iba a salir el Zohar. Alli, el evarén» creado Por Rava no es Visto como un Golem en el sentido de un hombre artifi- cial, sino como una representacién simbélica del mundo en forma de hombre. Se trata del tema del primer hombre del Génesis, cayas dimen- siones, segan el Midfash, se extendian de un extremo al otro del universo, yal que Idel denomina macranthropes. Ese tema sera retomado mis tarde 15por la Cbala lurinica en la figura del Hombre Primordial, “Adam Kad- ‘mon, a la ver creado y creador, finalidad de la creacién al mismo tiempo que intermediario formador entre el infinito (‘Ein Sof) y la infinidad de mundos y de seres formados, al punto de ser designado l mismo a veces con el nombre de ’Ein Sof. La historia del antropoide se uniri a la del ‘mavranthropos por via de la asimilacién que se efectuara a veces entre golen! y elem, entre la materia del cuerpo en formacién y la eformay del cuerpo humano. Esta asimilaciOn, que constituye el objeto de un apéndice en el libro de Ide’, remite pues directamente a la forma comin al hombre terre~ nal y al hombre-mundo divino. El versiculo de Job (19, 26), «a partir de mi catne yo veré a la divinidade, es la formula donde se expresa el programa de esta identificacion De esta manera seri posible superar la interpretacion migica concreta de la fabricacién de un Golem, al tiempo que se conserva la significacion formal como una posibilidad teérica, Asi hallaremos en la Cabala moderna de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim como entre sus oponentes «racionalistas» (el Ga6n de Vilna y sus discfpulos), una visi6n sincrética de todos los temas del Golem, donde se unen la magia del antropoide, la tetirgia del macranthropos,y las practicas de elevacién del alma mediante la meditacién y las «intenciones» de la plegaria y Jos man- damientos, Probablemente sea R. Hayim de Volozhin, uno de los padres de la ortodoxia moderna que se formé en las escuelas talmiidicas de Lituania y Europa central, quien mejor exprese esta sintesis y de manera impactante. Volveremos a ocuparnos de él. De modo mas general, se ve claramente ~y ¢s uno de los intereses pat= ticulares del libro de Idel- cémo cada tno de los sabios cabalistas proyecta en el tema del Golem su propia concepcion de la naturaleza de la Cabala, en relacion con la ensefianza tradicional de la Tori de Moisés, los profetas y el judafsmo rabinico. Moshe Idel, discipulo distinguido de Gershom Scholem y uno de sus sucesores en la Universidad Hebrea de Jerusalé retoma y renneva el anilisis y la clsificacién que éste habia presentado en Las grandes tendencias de la mistica judia, y ahi reside también uno de los méritos de su trabajo. Como ha mostrado en sus libros precedentes', la prosecucién del trabajo pionero emprendido por Scholem, extendido a Véase Apéndice i Lispbhience mystique d'Abraham Aboudafia, Paris 1989, y sobre todo. Kabbalah: New Perspectives 16 _numerosos manuscritos todavia inexplorados, lo ha llevado a revisar algu- nas de las interpretaciones de sti maestro, frecuentemente aceptadas como dogmas, aun cuando el mismo Scholem las habia presentado a veces como hipétesis que aguardaban confirmacién. Ademis, su enfoque es menos exclusivamente histérico y mas abierto a métodos de anilisis de texto basados en una comprensién de su logica interna. De ahi la idea, entre otras, de que los textos cabalisticos no puedan ser comprendidos sin referencia a ciertas experiencias de sus autores ~misticas, migicas o sim- plemente de prictica de la Ley- que el investigador, como un etnélogo ante una cultura extranjera, debe tomarse muy en serio. Finalmente, sin entrar en detalles, digamos s6lo que Idel otorga un lugar mis importante alo que él llama la Cbala profitica (0 extitica), de la que Abraham Abu- lafia y sus discfpulos constituirian el prototipo. Idel opone dicha Cébala a la stekirgicar 0 ateoséficar, que seria esencialmente la del Zohar y a literatura derivada de éste. La primera seri sobre todo una prictica de meditacion, en primer lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones; la Tora de Moisés cra entonces leida como enteramente constituida por Nomibres de Dios (como indica Nabmanides en el prefacio de su comen- tario al Pentateuco, universalmente aceptado por el conjunto de la tradi- cin rabinica), La segunda seri una teosofia organizada alrededor de las diez sefirot,cuya prictica coincidiria con el cumplimiento habitual de los preceptos de la Tors como Ley. Se puede discutir el caricter absoluto de sta distincién, que no impide encontrar en los autores de una corriente elementos de la otra, como por ejemplo en José Gikatilla, uno de los dis- cipulos mas célebres de Abraham Abulafia; 0 aun observar, mis tarde, bhuellas de esta Cabala profética integradas y transformadas en la escuela de Safed y en la Cabala posluridnica de los siglos XVit y XIX, tanto jasi- dica como slituanay, segin ya se sefial6. Esquematicamente, sin embargo, ser caracteristica de la primera corriente una asociacién aparentemente a mistica diri- paradéjica entre, por una parte, la aceptacién de una pri gida a una elevacién del hombre y del mundo con la ayuda de una asce- sis particular, que inspiraré ademas ciertas formas de magia; y, por la otra, ‘una interpretacién de temas, imagenes y ensefianzas de la Cabala fuerte- mente influida pon cuestionamiento filoséfico y protocientifico, como aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filésofos de Ia Edad Media y el Renacimiento, Por cierto que para esta escuela la prictica mis- tica es interior, y la Creacién de un Golem es entendida esencialmente como una técnica de elevaci6n del alma y no como la fabricacién con- 17creta de un robot. Mas tarde se reencontrari una concepcién cercana entre los cabalistas més recientes de la escuela de Safed, como Moisés Zordovero, quienes rehusaron retomar las interpretaciones propiamente ‘migicas de la fabricacién del Golem, y expulsaron completamente de sus enseflanzas la «Cabala préeticay es decir, la magia Conociendo la distancia que mantiene Maiménides respecto de toda forma de Cabala, se puede apreciar la paradoja en la persona misma de Abraham Abulafia. Abulafia atraves6 Europa como maestro itinerante de la obra de Maiménides, revistiéndola con las elaboraciones sugeridas por sus propias experiencias de meditacién sobre ls letras: gracias a estas pric ticas, que para él poseian naturaleza profética, se clevaba hasta las luces de lh Vida del Mundo y de su Verdad, que é1 identificaba entonces con el Intelecto Agente del filésofo. Pero la paradoja no es mis que aparente, como muestra Idel en su estudio sobre Maiménides, y mas afin si uno se desplaza por el contexto europeo del Renacimiento. La magia, la astrologia y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la Edad Media, se renovaron entonces bajo la forma de una magia natural 0 filosofia del mundo, a la vez «cientificar y religiosa, cuyos prota- gonistas cristianos mis conocidos fireron Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. En estos autores, claramente, Piotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica, Pero no estorban. Para un fil6sofo del siglo Xvi, como en la Antigiiedad, la magia y la astrologia son la cien- cia, indisociables de la alquimia, la medicina y Ia astronomia, Y como demuestra Frances Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el herme- tismo’, este movimiento de dominio y transformacién de las fuerzas naturales, prolongado en {a filosofia natural en el siglo XVt, desembocari posteriormente en la revolucién cientifica. Esta surgiri de la «magia natu- ral, con una continuidad de objetivos pero marcando una ruptura en los métodos, tal como la quimica sungird de la alquimia. En el punto de tran- sicién, un Kepler todavia arraigado en la alquimia mantendra una célebte controversia con Robert Fludd, alquimista cabalistico de su tiempo, sobre el valor del célculo en el descubrimiento y expresién de las leyes de la naturaleza. Dado que el cilculo habia sido considerado hasta entonces tuna forma menor y demoniaca de conocimiento, el fisico Wolfgang Pauli y cl historiador Frances Yates ven en esa concroversia la ruptura inaugura~ IM. Idel, Mamonid e la Myptigue juve ead. Ch.Mopsick), Pati 191, F.A. Yates, Gionano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964 8 dora de la ciencia moderna: el comienzo de la fisica matemitica en la que se precipitarian Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se comprende mejor, en consccuencia, el juicio de Frances Yates, que podtia a primera vista esultar curioso: La signiicacién profunda de Pico della Mirandola en la historia de la hhumanidad puede difcimente ser sobrestimada fl fue el primero en for- molar con audacia una poscién novedosa para el hombre europeo, hon tre-mago que wilrba a aver la Magia y Ia Cabal pra actar sobre el mundo, para controlar su destino mediante Ia ciencia. Y en Pico es posi ble studiar onl fuente el nexo onginico entre a emergenca del Mago y ta religion’ Lo que caracterizara esta magia natural sera, pues, su deseo de actuar sobre el mundo; este deseo hari descender la ciencia griega y clésica de su ideal de contemplacién, la movilizard en cierta manera y la colocara sobre los carriles que han de conducirlaa la ciencia moderna. Esta iltima, eficaz por empirica y calculadora, rechazaré la magia como método, pero lo hard para superarla en su apuesta de accién y control sobre el mundo. Esta reflexién sobre el contexto cultural del Renacimiento va a suge- rimos, por otra parte, una hipétesis sobre la manera en que las pricticas égicas fueron traspasadas y superadas més tarde en una asombrosa sinte- sis de misticismo e intelectualismo, sobre un fondo de derecho y de ritual, como por ejemplo en Hayim de Volozhin,a quien ya hemos men= cionado, Para ello debemos ante todo comprender la ambigtiedad del rol de bisagra que pudo desempefiar Giordano Bruno, entre otros hermetis- tas-alquimistas del Renacimiento, La emodernidad» de Giordano Bruno, Propagador de las ideas de Copérnico, condenado por la Iglesia y muerto en la hoguera que Galileo sélo hubiese podido evitar retractindose, era sin embargo la de un mago hermético neoplat6nico ~a la manera de Para- celso y muchos otros que as historias del Golem nos hacen reencontrar aqui- mis que la de un precursor de Laplace o de Lavoisier, por ejemplo. Ahora bien, hallitios que ese rol de bisagra lo jugé Bruno al comenzar st " W, Pauli, «The Influence of the Archetypal Ideas on the Sciemife Theories of Kepler, en C. G. Jung y W. Pauli, The Iuerpretaion of Nature and the Poyhe, Nueva York 1955, acarrera como mago de la memoria, es decie del pensamiento y de la vida inconsciente del espiritu, antes que como alquimista 0 mago de la vida corporal. Porque existia una gradacién en Jo que puede denominarse la calidad de la magia, Las formas groseras y supersticiosas de la Edad Media son evidentemente rechazadas por esta «magia naturale letrada y refinada, rnutrida por la «cienciae del Renacimiento. Pero, en el interior de ésta, Pico della Mirandola establece una jerarquia entre una ciencia cuya ins- piracién no era sino hermética, es decir, como se cree ahora, egipcia y por ende pagana, y la ciencia que adopté la Cbala, cuyo origen judio era ficilmente ecristianizable». (Esta es, por otra parte, la jerarquia que Bruno invirtié, al valorar la «ciencia egipciax mas que todas las otras. Contraria- mente a Pico Della Mirandola y sus discipulos, él ubicaba la magia natu- ral «egipcias muy por encima de la Cabala, aun la cristianizada, lo cual evidentemente no fue ajeno a su condenacién por la Iglesia.) En cuanto alos rabinos cabalistas de la época, como Meir ibn Gabbay’, buscaban, por el contrario, diferenciar claramente entre Ia Cbala que practicaban y la magia a secas, considerando que ésta era un desvio pagano e idélatra del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciacién se encuentra ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica mucho més a las finalidades y ‘modalidades de la prictica que a la prictica en si misma, que sigue siendo canalizacin y control de las fuerzas césmicas. Para Meir ibn Gabbay, como informa Idel, esta superioridad se expresa justamente en la eficacia del saber contenido en el Sefer Yesinah y transmitido a los sabios del Tal- mud, Para este autor, s6lo ese saber, al contrario de la ciencia griega, per- mite a quienes lo dominan, como Rava, y teniendo en cuenta el grado de rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creacién de un hombre. Un paso més, sin embargo, y esa jerarquizacién termina en la separacién que ya hemos indicado entre «Cébala prictica», que debe ser completamente proscrita por su naturaleza magica y_forzosamente impura, y la «Cébala especulativay, en la que la Ginica prictica legitima es la de los preceptos de la Tora, de los que ella misma es conocimiento encubierto. Ahora bien, en Giordano Bruno hallamos también una cierta espiri- tualizacién de la magia natural. Y queremos sugerir que semejante accuty subre la espinitualizacion y la absuaceiGu puede ser el origent Iejano donde se encuentren las claves de la separacién radical que cono- *R Goetschel, Meir ln Gaba, edisours dele Kobbaleespagole, Lovina 1981 0 cemos en la actualidad, benéfica, si bien para algunos dificil de asumir, entre, por una parte, las ciencias y técnicas despersonalizadas, y por la otra, la ética de la persona. De un lado, eficaces técnicas de dominio que han hecho posible una ciencia fisica despersonalizada, aun cu: trate del cuerpo humano como sujeto viviente; del otro, una mistica de la vida interior y de la relacién con el otro, no cientifica aunque no ido se necesariamente irracional, que constituye un recurso eventual para una ética y una biisqueda de la salvaci6n no solamente religiosa sino estética, erdtica o, simplemente, epsiquica». Ahora bien, es notable que los prime- ros centros de interés de Bruno se hayan relacionado no con las pricticas de la magia y la alquimia, sino con el control de la memoria mediante gjercicios mnemotécnicos refinados. La imaginacién hallaba en ellos caminos comunes a las formas del discurso y a las de las estructuras de la organizacién c6smica. Sugerimos buscar precisamente en los avatares sufridos en el curso de los siglos por las artes de activacién de la memo- ria ~paradéjicamente olvidados hoy, y de los que Bruno fue uno de los {ltimos artesanos de Occidente— al menos uno de los origenes de la se- paracién moderna entre el saber despersonalizado y la busqueda de la sal- vacidn, En efecto, por una parte Giordano Bruno, como su maestro Nicolas, dde Cusa, se inscribe en la serie de los neoplaténicos: ya sean los hermé cos como el médico Marsilio Ficino, traductor de Platén y de los Herme- tica, gran prescriptor de talismanes; ya sean hermético-cabalistas cristianos como Pico della Mirandola, Raimundo Lulio, Lazzarelli, Reuchlin, Cor- nelio Agripa, con los que Moshe Idel nos hace reencontrarnos a prop6~ sito de sus inevitables relaciones con las historias del Golem. Pero, por otra parte, al contrario de sus predecesores, Bruno no desea preocuparse en ctistinizar a Hermes y a Copéenico, que, para él, marchan juntos. Bruno se asume explicitamente como mago tegipcior, cuyo saber «kuminoso» es tuna defensa apasionada de la verdad liberadora y del poder resplande- ciente ~solary, heliocéntrico en sentido literal y figurado— del pensa miento humano, contra las errancias de los «pedantes» todavia atascados, en las tinieblas de la escolistica. La nueva magia natural es, pues, el medio Tevolucionario coft él cual el hombre se libra de las fuerzas de la natura~ Tees, al dominarlas gracias a la fuerza de sui pensamiento. Alli se encuentra cl sello que marca con una ambigiiedad fundamental €l humanismo cientifico europeo en sus comienzos, a la vez cristiano y anticristiano, magico y antimégico. 24En efecto, antes de desembarazarse definitivamente de la magia en el siglo XVII, de remitir a sus origenes gnésticos griegos los textos del autodenominado sacerdote egipcio Hermes Trismegisto y de reencon- trar una legitimidad a la religién del Dios oculto y a una fe depurada, cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualismo de Descartes y de Pascal, cl nuevo pensamiento es resueltamente monista y magico, monista porque es migico. El mundo material neoplaténico esta deter- minado por las Ideas. El pensamiento humano no slo las contempla, sino que las activa gracias a su conocimiento de formulas y vias por las cuales los astros orientan esas determinaciones y las canalizan de manera especifica sobre los seres y las cosas. En las diferentes especies de piedras, de plantas, de animales y de seres humanos, el pensamiento esclarecido ha aprendido a reconocer las marcas de la organizacién del cosmos. El pensamiento puede a su vez ejercer su potencia para, con la ayuda de esquemas y formulas apropiadas, canalizar dicha influencia dominante de las Ideas, a las que los astros y los niimeros sirven de vehiculos. Esta «magia astral», sindnimo de conocimiento cientifico de los determinis os y de los medios de accién con los que los hombres pueden contro larlos, fancionaba, pues, siguiendo a A. Warburg, como una «osmologia aplicadaw’. Al punto de que hoy, a una distancia de cuatro siglos, la efica~ cia de las formulas de la mecanica de Kepler, junto a las del electromag- netismo de Maxwell, la energética y la termodinamica de Joule, de Car- not y de Clausius, la quimica de Lavoisier y de Berthelot, no pueden sino aparecérsenos como cl cumplimiento de las esperanzas de esa ‘magia, una magia natural finalmente convertida en eficaz y funcional. El ‘error de la magia ineficaz fue creer que bastaba con conocer y escribir © pronunciar la formula de una cosa para que la cosa se animara y fun cionase, un poco como el fiat lux irénico que puede leerse en las cami setas de los estudiantes norteamericanos, donde las ecuaciones de Max- well juegan su rol de formulas magicas y cosmolégicas. En esos impresos dice: » Giada por R. Kalibanky, E.PanoBky y F. Sov. Satume ot le mai ead F Durand-Bopaery L, Eva), Pass 198, ig. 162 2 ¥ Dios DYO: eoGE.dA=Dq OB.ds=pofJ.dA + poco d SE. dA at OE. ds=dSB.dA at OB.dA= 0 YA LUZ SE HIZO Pero los faturos ingenieros, que asi exhiben esas fBrmulas sobre sus pechos, han experimentado su eficacia no directamente, como los magos del Renacimiento, sino indirectamente, con la intermediacin de medidas y de «dleuls. Salvo ese error, el enfoque era el mismo; y fue el reconocimiento de ese error lo que lo trastorné todo. Pero era dificil reconocer que las pala bras y las formulas pueden ser eficaces y, al mismo tiempo, que las for mula y el pensamiento que expresn no pueden en modo alguno deter- minar direcamente la materia. Y sin embargo es eso lo que reconoci6, con 1 éxito que sabemos, el racionalismo moderno, expresado de manera ‘magistral en lo que se denomina el paralelismo del cuerpo y del alma en Spinoza. Pero el error no pudo ser reconocido sino porgue la accion migica quiso ser prictica y aplicada, y por tanto experimental: slo el fracaso material de la manipulacién directa por medio de las formulas podia permitir que se investigara su causa en una relacién avin descono~ ida, mis indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensamiento y la materia, el verbo y Ia realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para Gior- dano Bruno y sus colegas, maestros y discipulos, que estuvieron alli al comienzo del camino, era normal que la alquimia y la magia «astral, la de las piedras y los metales, las plantas y los talismanes, hubieran comen- zado por ser un varte de la memoriar, como magia del pensamiento sobre st ‘mismo. EI antiguo arte de la memoria, sustentado en frmulas mnemo- ‘écnicas de las que.también se conservan huellas, entre otros, en el Tal= mud, testimonia la preocupaci6n de actuar sobre el funcionamiento del Pensamiento, del mismo modo en que otras formulas debian supuesta- ‘mente actuar sobre el funcionamiento del mundo material. Para Bruno, la magia natural implicaba necesariamente una magia de la memoria, Porque ésta era percibida como el pensamiento mismo, ya que, como 23para todo buen alumno de Platén, para Bruno el conocimiento era rememoracién. Hemos analizado en otra parte" de qué manera la memoria del rito se inscribe en hebreo en una metifora seminal, donde Ia rememoracién es tuna activacién masculina, una evirilizaciéne, dirfamos, traduciendo literal- ‘mente la palabra zekter (recuerdo) a partir de su raiz zakhhar (macho). La retencién en la memoria, a su vez, seria una fancién femenina, pregesta cién insconsciente que precede a la activacién fecundadora, a «concep cin» que constituira entonces el recuerdo. Este, como apelacién a la memoria, era asf al mismo tiempo activacién de un concepto pasado y En el contexto del Renacimiento, esta metifora pudo integrarse per fectamente en una experiencia migica de la memoria y coexistit con las interpretaciones literales del Golem en términos de magia natural. El control de la memoria y la fabricacién del Golem pudieron ser vistos ambos como signos de la eminencia y eficacia de la sabiduria oculta en la ue se inspiraban. Pero cuando los tiempos cambiaron y ya no era posible tratar de poner en prictica esa prucba de eminencia sin al mismo tiempo renunciar explicitamente a su valor, entonces la acci6n del rito, por medio de la memoria y sobre la memoria, pudo continuar modelando eficaz- ‘mente los espiritus de individuos y sociedades. Es asi, creemos, como a partir de los siglos XVIILy XIX los cabalistas modernos pudicron conservar sa experiencia fundacional del Golem-selem, transformindola ¢ interio~ rizindola, en continuidad con la experiencia tradicional de la memoria del rito. La obra te6rica y pedagégica de R. Hayim de Volozhin es un ejemplo impactante. Apelando regularmente en su obra a las concepcio- nes magicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, muy naruralmente elogia las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el Gadn R. Eliyahu de Vilna, célebre por su ciencia talmiidica eracionale, al relatar que éste shabia sido capaz de crear un Golem a la edad de trece afios pero se abstuvo de hacerlo» (prefacio de Hayim de Volozhin al Comentario al Sefer Yesirah del Gan R.. Eliyahu). Y sin embargo, su obra ‘mayor no desembocara en una magia efectiva sino en una ascesis intelec~ tual y ritual, en Ia que el estudio ininterrumpido de la Tors y Ia prictica de sus preceptos son el medio por el cual el hombre cumple su vocacién H. Atlan, «Mémoire du rite et métphore de fEcondations, en J. Halperin y G. Lévitee (coords), Le Quant-a-si, Paris 1991 4 de depositario de Ia forma del selem. Entonces, el hombre real es elevado ala posicién de agente, responsable por sus accciones, palabras y pensa- mientos del sesgo de los acontecimientos en la historia de ese macranthro- pos, la cual consticuye la cadena infinita de los mundos, Para Hayim de Volozhin, el cumplimiento de la Tora, como estudio, como palabra, como prictica, es el tejido de la famosa avestiduras del infinito, que reproduce evidentemente ella también la forma del «cuerpo» que oculta al revelarlo, mientras que su smateriar esta hecha de combinaciones de letras, mediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nombradas y son pensadas". De este modo, si hoy en dia ain podemos ofr el eco de esos siglos en que se formé nuestro mundo, no se trata, pesar de las tentaciones nostil- sgicas de algunos, de considerar a los magos cabalistas del Renacimiento como los precursores de la ciencia moderna, Hemos analizado y denun= ciado en otra parte" esta tentacion de creer, apoyndose en interpretacio nes idealistas y misticas de la microfisica, que la ciencia nueva ha reencon- sespiritualistas si no alquimicas. En compensacién, podemos moria con ayuda de una pric trado sus ra conservar la preocupacién de fecundar la m tica activa de la memoria por medio de la memoria, Mis atin, como en la historia de Hayim de Volozhin sobre el Gaén de Vilna y la del Golem de Jeremias que narra Idel, y a la que volveremos a referimnos, podemos extracr la Iecci6n de una moderacién necesaria, aunque dificil por hallarse ‘mantenida bajo tensién: aceptar la renuncia a las consecuencias practicas de ‘una omnipotencia aparente del pensamiento en el hombre, y al mismo smiendo el principio de semejante tiempo continuar reivindicando y a como programa de investigacién proyectado al infinito omnipotenci Es, pues, en este contexto en el que debemos apreciar las diferentes interpretaciones de la obra del Golem y los riesgos de su fabricacién, como las que Moshe Idel nos lleva a descubrir. Dejando al lector el cuidado de explorar las variantes, me contentaré con sefialar dos aspectos de esta historia de miiltiples prolongaciones. El tuno concierne a los métodos de fabricaci6n; el otro, a las apuestas antro- Poldgicas y filos6ficas de semejante «creacién» o «formacién», ya que es 1. Hayim de Volozhin, Nefish ha-Hayim [EI alma de la vidal, portico 1, caps. y "HL Adan, A trot 3 rico, Intrigue de a since edu mythe, Pars 1986, 25asi como se la designa en el texto talmtidico que la menciona por primera vez y en sus comentarios. Rashi explica que la obra fue completada gra- cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creacién © mis bien de la For ‘macibr). Este libro, ya citado en el Cuzari por Yehudah ha-Levi pero en otro contexto, es igualmente conocido como uno de os escritos cabal ticos mis antiguos, de estilo cerrado a la manera de aforismos pitagéricos. Su interpretacién més corriente es la de una cosmogonia, el conoci- miento sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca ‘Abraham, tal como indica la diltima parte del libro mismo, Esas estructu~ ras son isomorfas a las de las veintidés letras del alfabeto hebreo y a las de has diez ciffas de la numeracién decimal, cuyas miltiples combinaciones esclarecen el sentido de las combinaciones de los cuatro elementos ~que remiten a su vez a las cuatro letras del Nombre divino~ de las que estin hechos todos los seres del universo Interpretar ese mismo Sefer Yesinth como medio para crear un Golem no es evidentemente algo neutral desde el punto de vista de las significa~ ciones que se atribuyen a esa obra ‘Ante todo, en el método de fabricacién, cualesquiera sean las variantes, cn el curso de los siglos,se reencuentra siempre el valor central de las com: binaciones de letras y ciffas. Su recitacién, acompafiada de meditaciones y otras técnicas de purificacién, esti pues dotada de un verdadero poder creador de formas, de la forma humana en particular, o al menos animador de vida en un cuerpo inerte previamente amasado con tierra y agua. La idea de que el universo es un lenguaje, y que las formulas crean for- ‘mas materiales que ellas mismas expresan de manera codificada, es cierta~ mente el motor de todas las empresas de conocimiento a través de las ccuales las sociedades humanas han intentado dominar su entorno natural Manteniendo una continuidad con la magia en esa creencia ~en suma, bastante fantistica a priori~ en el poder de las palabras, el conocimiento cientifico no se diferencia de ella, como ya dijimos, sino por el tipo de relaciones originales que establece entre el mundo de las cosas y el de las formulas y cifras. Contrariamente al animismo antropocéntrico que la precedié, las relaciones que la ciencia revela como mis eficaces son obje- tivas e impersonales, ayudadas por el cilculo, é1 también impersonal, lo cual ha contribuido asimismo al «desencanto» del mundo moderno y al origen de una cierta nostalgia ~pero ésa es otra historia, ‘Ocurre que actualmente esa eficacia de las formulas en el dominio de las cosas es puesta a prueba no sélo en el mundo fisico, sino hasta en el 6 mundo de lo viviente, que se le habia resistido hasta ahora, ;C6mo no ver en el éxito de la genética y de sus interpretaciones informaticas en térmi- nos de cédigo y programa la desiumbrante prueba de la eficacia del logos en el control de lo viviente? Y cuando un proyecto prometeico de modi- ficaciones en la cadena del genoma humano desata a la vez entusiasmo y terror, de un modo en gran parte fantasmitico, ;cémo no ver, si no un retorno ade los magose, al menos el de una fascinacién por la magia y quiz’ por el encantamiento del mundo que ella produce? He aqui que la cuestidn de fabricar seres vivientes y quiz hasta humanos ya no precisa de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros Iaboratorios y nuestras clinicas. ‘Ahora bien, lo que nos muestra la historia de las historias del Golem es ue, desde el origen, a relacién entre control y conocimiento de la natu- raleza fie considerada por el mito, segtin parece, como una relacién ambi- valente y conflictual. Y esa relacién no deja de activar, pese a las grandes rupturas, toda la aventura del conocimiento, desde sus fuentes paganas, Jjudias, cristianas y musulmanas, hasta la protociencia del Renacimiento y las ciencias del mundo moderno. Saber como esta estructurado el mundo permite a los hombres domi- narlo, para mejor o para peor en cuanto a su propia condicién humana. El sérbol del conocimiento del bien y del male, que engloba el «irbol de la vvida», sa la ver él mismo «bien y male, bueno y malo. Fuente de libera- cin y de beatitud, vuelve al hombre igual 2 los dioses y realiza asi la voca cién de su existencia «a la imagen de los dioses», como dice el Génesis Pero es al mismo tiempo fuente de alienacién y de muerte, porque esti en su naturaleza poder estar separado del sirbol de la vidav. Ahora bien, esta ambivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jamas suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el desaliento y la renuncia a esa aventura del conocimiento, Lejos de ser condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la mas poderosa de las lamadas a una elevacidn de la condicién humana, que le permite no sélo «crecer y mulkiplicarse,y reinar sobre la tierra y todo lo que la habita (Gn 1,28), sino tambjén dominar la fuerza de las pulsiones que la atravie~ san y constituyen. Llamamiento hacia un nuevo orden de cosas, a la vez sobrenatural y natural, donde la vida en sociedad seria al mismo tiempo libertad; donde la relacién con el otro no seria mis que guerra, una sim- ple transposicién al hombre de la relacién metabélica depredador-presa del mundo viviente. Orden sobrenatural en cuanto que no ha existido aJjamis,y sin embargo natural en cuanto que supondria la realizacién de una rnaturaleza humana que se atrevid a llegar al extremo de sus capacidades Para el hombre, ser capaz de crear seres humanos de manera cons ciente y planificada, mediante la ayuda de formulas que su ciencia hecha de raz6n y de inspiracién le ha ensefiado, es evidentemente el fin Gltimo de esta aventura, Porque su ciencia es al mismo tiempo divina por cuanto es verdadera, Lejos de ser un acto de rebelidn contra Dios, es el cumplimiento y la coronacién de un largo camino ascendente formado por la santidad y el conocimiento, las dos vias paralelas en la perspectiva de una imitatio Dei En efecto, zedmo saber que el iniciado ha conseguido descifrar y com- prender correctamente las leyes de la creacién del mundo, si no es verifi- cando que su saber es eficaz y que le permite a él mismo erear un mundo? {Cémo saber que su conocimiento de la naturaleza humana es correcto, si no ¢s verificando que le permite crear un hombre? En esa historia, el cri terio de verdad, como actualmente el criterio de la verdad cient empirico, Es necesario que el conocimiento fancione. Asi, la creacion de un hombre es percibida como la culminacién, el desenlace necesario del conocimiento, a la vez humano y divino, de la naturaleza; es decir, en sltima instancia, del conocimiento de la naturaleza por si misma a través de hombres sabios. Y¥ ello es tanto mis ficil puesto que el hombre que se procura crear es concebido, indistintamente, ya sea como un hombre o una mujer de carne y hueso, ya sea como a imagen antropomérfica del mundo en su totalidad, del shombre primordial» de dimensiones césmicas ya mencionado en el Talmud y el Midrash, retomado por la Cabala de Shi’ur Konah, del Zohar y de la escucla de Safed, macto- cosmos del que el hombre-microcosmos reproduciria la ima Ia estructura, Sin ese desenkace, nuestro conocimiento de las obras de la naturaleza es imperfect, y ello debe bastar para que aspiremos a alcanzarlo con todas nuestras fuerzas. No es extrafio que el profeta Jeremias y su hijo Ben Sira,en un texto medieval del que nos da cuenta Idel con muchas de sus variantes, discutan la cuestién y Hleven sus apuestas lo mis lejos posible. Este texto, efectivamente, nos empuja hasta el limite, al presentar la mas extrema de las interpretaciones de esta historia del Golem, que estin lejos de ser todas tan radicales. El libro de Idel permite descubrir toda la grada- cin de esas interpretaciones, y es en este contexto en el que la historia del hombre que crearon Jeremias y su hijo resulta ejemplar. En ottos textos, como ya vimos, la creacién de un Golem es tomada de manera puramente simbélica. Se la entiende como una accién sobre si Py ‘mismo mediante la cual el bio se identifica, en cuerpo y expiritu, con las estructuras de lo divino, donde cada parte se halla en armonia 0 en opo- siciOn dialéctica con las otras y contribuye a la vida del organismo per~ fecto en forma de hombre que constituye el mundo. Pero existen también textos donde se trata de fabricar un Golem concreto, existente fuera de su hacedot. Ahora bien, no todas estas interpretaciones literales consideran gue se trata de un everdadero» hombre © mujer, sino, como mucho, tan sélo de un «Golem, es decir, un cuerpo con forma humana animado por has letras del Nombre divino, a la medida del sabio-mago que las ha utili- zado para fabricarlo; en resumen, de una especie de robot humanoide aya estructura y movimientos seran determinados por las fuerzas que el sabio haya podido aprender a dominar mediante la penetracién en los secretos del Sefer Yesiah. Ese robot no sera sino una caricatura de huma- nidad, como indica el hecho de que le falte, pesea la forma de su cuerpo, tal o cual propiedad esencial de su espiritu. Algunos, como el creado por Rava segiin el relato talmtidico, carecen de lenguaje articulado, caracteris- tico de la especie humana, Otros hablan pero no poseen sexualidad, Todo lo indica que no se trata srealmentes de hombres o mujeres. Pero para el autor del relato sobre Jeremias y Ben Sira, que Moshe Idel asocia con circulos del jasidismo alemin de la Edad Media, estas imperfecciones no hacen sino traducit las imperfecciones e insuficiencias del conocimiento y de la santidad del maestro de obras. En este texto, por el contratio, se nos ruestra que Jeremias y su hijo no renuncian a nada y aspiran a los domi- nios mis elevados del conocimiento de la Tori, sabiduria y ley de origen divino, conocimiento cuya obtencién debe permitit una creacion per- fecta, la de un hombre o una mujer dotados de palabra y de sexualidad, indistinguibles de un hombre o una mujer nacidos de padre y madre. Se advierte con claridad cuil es el objetivo de todos estos cabalistas, ‘cualquiera sea la significacién que para ellos tenga la creacién de un Golem, Por si solo, el acceso a este nivel titimo es el signo de la elevacién posible en el camino del conocimiento de los sNombres de Dios; es decir, de la naturaleza no solamente naturata (engendrada) sino nraturans (engendrange), para retomar una terminologia escoléstica que José Gikatillaintegrara en su tratado de Cabala teérica, el Jardin del almen- do, y que Spinoza incorporars mis tarde a su sistema Pero en ese mismo momento se Hega al limite y se nos cuenta que Jeremias logra crear in hombre «verdadero», que se plantea muy natural- ‘mente la pregunta sobre el estatus moral de un ser semejante, y en. parti- 2»cular la de su autonomia y responsabilidad ante la Ley. Finalmente, y sobre todo, ese hombre cuya perfeccién da testimonio de la de su autor la corrobora también hablindole. Pero lo hace para ubicarlo enseguida ante su responsabilidad en cuanto a las consecuencias de su acto, el mismo del cual él acaba de obtener la existencia. En efecto, en un didlogo turbador, ¢s el hombre sartificiale quien hace que Jeremias cobre conciencia de la confusién que ha introducido en el mundo, ya que no sera posible distin- sguir de ahi en adelante si un hombre determinado es criatura de Dios. jo de su profeta! El sabio se ve asi confrontado con las consecuencias de st. obra, que él no podri controlar porque conciernen a la sociedad de hom- bres y mujeres existentes, es decir, a la mirada de los otros. La falta de dis- tincién entre esos antropoides eventuales y los hombres y mujeres gene- rados por el encuentro de un hombre y una mujer serd fuente de aconfusiény, porque no se podrin distinguir los productos de un conoci~ 0 de palabras y letras de los productos de un conocimiento sexual, cen el sentido biblico. Ahora bien, curiosamente, Jeremias no habia pensado en ello. :Y podriamos preguntarnos en qué seria mala esa imposibilidad de diferen- iar entre uno y otro hombre? Pareceria, por el contrario, que la misma indica una verdadera unidad entre el Jenguaje y el sexo, entra la milah (Palabra) y la milah (citcuncisién), como sugiere el Sefer Yesirah al jugar jjustamente con ese vocablo en su doble sentido. ;En qué seria esa unidad fuente de confusion y por lo tanto condenable? zEn qué consiste ese embrollo que el gran profeta Jeremias no habia previsto pese a su santidad ¥y su sabiduria, hasta que su criatura se lo indic Una respuesta posible es sugerida a partir de la reflexién sobre el rol del azar en nuestra manera habitual de hacer nifios mediante el encuentro de un hombre y una mujer. Lo que aparece como un menos, lo aleatorio cn el conocimiento sexual entre un hombre y una mujer, la ausencia de control ~una falta desde la perspectiva de una fabricacién planificada por tun conocimiento perfecto, se transforma en un més cuando percibimos que ese conocimiento perfecto, no habiéndose realizado jamis, no puede ser mis que una ilusién, La falta de diferenciacién entre lo creado mediante férmulas y lo creado mediante el sexo sera mala porque aquélla es consciente y total- mente determinada, mientras que ésta, parcialmente inconsciente, dejara Jugar a la ignorancia de las causas y al azar. En una inversién extrema, la imperfeccién irreductible se convierte en pluscuamperfecta porque porta 30 ta apertura y Io imprevisto, que pueden convertirse en destino. Entonces, tuna forma de lo aleatorio del nacimiento se vuelve preciosa, algo que hay aque respetar si se quiere conservar aunque slo sea una posibilidad de persona aut6noma. Alli se halla uno de los temas mis fascinantes de la Cabala luriinica que no podemos desarrollar aqui, que explota la proxi- imidad entre los términos mikreh (azar) y kri, que designa en el Talmud un derrame de semen. Seri pues esta transformacién pluscuamperfecta de azar en devenir y en destino lo que le falta al hombre artificial perfecto, fabricado por el conocimiento perfecto del profeta. Esto es lo que Je smias aprender de boca de su criatura, la cual a continuacién, segin el relato, lo invité a edeshacer® lo que habia hecho. Jeremias obedece, no sin extraer antes de la historia una leccién de moderacién en el «consejo» con que concluye el relato, consejo que podemos aprovechar para el ‘momento actual, No debemos renunciar a nada en la biisqueda del cono~ cimiento, ni tampoco por cierto a alcanzar la perfecci6n que nos volveria capaces de crear un ser humano; pero cuando consideremos -a lo mejor con razén, pero & deberemos entonces abstenernos de hacerlo, no es la cuestién~ que hemos llegado a ese punto, Henri Naftali Atlan atEl GolemA Abnaharn, que ee sere antifcialesIntroduccién Demasiado tiempo vivimos aterrados por la inaccesible perfecci6n del Demiurgo -solia decir mi padre-, demasiado tiempo la perfeccién de sus alabar a Dios. Por ende, la propuesta de considerar el Sefer Yesiah como un texto que se ‘ocupa de la creacién del hombre encuentra apoyo en otros materiales y hho constituye una innovacién lingistica arbitraria® Volviendo al pirrafo mencionado, segiin el cual Dios ered toda cria- tura y toda habla, la distincién entre las criaturas en general y el habla [dibur] no es mejor, desde el punto de vista légico, que la distincién entre la ereacién de hombres y sus lenguajes. Por otra parte, es posible entender ‘mejor la expresién el alma de toda eriatura» como las almas de todos los hombres y no de todos los seres en general. Debemos recordar los exten- 0s pirrafos que el Sefer Yesinah dedica al paralelismo entre los miembros del cuerpo y las letras: aparentemente aquéllos designan a la eriatura y éstas al enguaje. Varios andlsis de la correspondencia entre esos temas y la pareja criatura-habla permiten entender el término «criaturav como refe- ido al hombre creado, el antropoide. Mas atin, pareceria que esa pareja tefl también Ia divisién entre dos pactos (concepto exclusivo del Sefer Yesirah): el Brit ha-Ma’or, es decir, el spacto de la circuncisién»,y el Brit ha- Lashon, et spacto del lenguaje»”, El primero reflejaria la creacion del hom= bre mediante el drgano sexual, y el segundo se refiere explicitamente al lenguaje'. Inmediatamente después de mencionar el segundo pacto, esti escrito que Dios «unié veintidés letras en sus lenguajess. Segiin otro 66 pasaje del Sefer Yesirah, que aparece en varios de los manuscritos fables, toda criatura y toda habla se hallan en un Gnico nombres!*. No se des- cribe el cuerpo del que se habla, y en principio es posible que se trate de cualquier cuerpo; pero en el Sefer Yesimah se menciona un solo tipo de ‘cuerpo en relacién a las 22 letras —el cuerpo del hombre. En mi opinién, el «iinico nombre» es el Nombre Divino creado mediante las 22 letras, que simboliza la cristalizacién unificada del alefato", mientras que el cuetpo simboliza el modelo antropomérfico que resulta de la aplicacién de una técnica ligada a las 22 letras. Mi propuesta ~que el alefato en su Conjunto constituye uno de los nombres de Dios, y al mismo tiempo una figura con forma humana~ posee un paralelo en un texto antiguo, que aparentemente fue influido por fuentes judaicas”: en Adversus Haereses {, 14, 1-3, Marcos cl Gndstico describe un cuerpo antropomérfico cuyos miembros se corresponden con el Nombre Divino. Diversos investigado- res ya han sostenido que el texto atribuido a Marcos posee gran seme- Jjanza con concepciones judaicas", y los puntos de contacto pueden ser ‘mis numerosos que los sefialados hasta ahora”. Quiero afiadir a las cone- xxiones ya indicadas la correspondencia entre el Sefer Yesinah, segiin la lec tura que acabo de proponer, y el paralelismo que Marcos traza entre letras y miembros, asi como el hecho de que el alefato en su totalidad consti- tuya un nombre de Dios ~y al mismo tiempo un modelo antropomér- fico-, Es de destacar que en la descripcién de Marcos a cada miembro le corresponde un conjunto de dos letras. No es ésa la correspondencia centre letras y miembros en el Sefer Yesinal, pero la interpretacién posterior del Sefer Yesinah puso énfasis en las combinaciones de dos letras en el pro- eso de creacién del Golem” Todavia hay mis: en la interpretacién que haré més adelante de la Cébala de R. Israel Sarug y sus posibles fuentes", parece haber una correlacién entre las combinaciones de letras del Sefer Yesirah y la figura antropomérfica relacionada con Shi’ur Komah, el gigante de la antigua mistica judia®, Ademas, hay que subrayar que tanto Marcos como el Sefer Yesirah se ocupan del cuerpo (séma en el texto de Marcos), que en Marcos constituye «el cuerpo de la sabiduriay™, Es perfectamente razonable, pues, desde una perspectiva filolégica, una lectura del Sefér Yesiah en cuanto texto que trata de la creacién del hom bre. Yor tanto, la interpretaci6n medieval que extrajo de las frases referidas al yesur la técnica de creacién del Golem no resulta problemstica, al 'menos desde un punto de vista filoligico™ o4 Pasemos ahora a otto t6pico, también pertinente al tema de la creaciér del Golem. Al final de algunos manuscritos del Sefer Yesinah figuran. un: frases que describen la actividad de Abraham: Y puesto que Abraham nuestro pace contemplé y vio y entendi6 y grabé y combind y tall y pens6 y lo logré, se le revelé el Sefior del Uni- verso y lo senté [hoshivo® en su seno y le besé Ia cabeza, To llamé su amado y lo nombrd su hijo”. Aparentemente, los actos de Abraham reflejan los de Dios, de quien sef dice que se ocupa de combinar las letras a fin de crear. Pero por lo menos} fen uno de los manuscritos resulta evidente que la iiltima frase se reficre} también al imperativo del libro, como se afirma al mencionar las diez seit Entiende con sabiduria y sé sabio en la comprensién. Obsérvalos ¢ investigalos y abe y piensa y crea” y coloca la cos en su lugar [adecuado] y retoma al Creador a su trono™ fmekhono} No nos interesa s6lo la reiteracién de los verbos en ambos textos, sino] también el hecho de que en la segunda cita se pida a quien estucie el libro} que entienda las sefvor, las investigue y luego proceda de un modo que no} resulta claro: «Coloca la cosa en su lugar adecuado». Parece como si al Sefer Yesiah no constituyera solamente un texto cosmolégico que narrara el proceso de la creaci6n, sino también una guia para ejecutar ciertos actos explicitamente relacionados con Ja accién divina, y que aparentemente| también influian sobre el Creador mismo. En cuanto a eretornar al Crea- dor a su trono», las posibles implicaciones de esa enigmstica frase del Sefer Yesirah resultan muy estimulantes. En mi opinién, el autor consideraba| que una visién inadecuada del proceso de la Creacién equivalia a expul-| sar a Dios de su trono; y slo el hombre que alcanza la comprensi6n| correcta de la Creacién esti capacitado para reparar la situaci6n. Apare temente esa reparacién es posible mediante la imitacién de las acciones| ivinas, la cual, al resultar efectiva, prueba que Dios es el verdadero Crea-| dor. Quien logre descender a las profuundidades del proceso de la Crea cién podri convencer a los vacilantes 0 a los idélatras de cual es la fe rel giosa verdadera”. Es necesario examinar también las implicaciones dal 68 jocablo melshono [su residencia; su trono}. El término es tan importante elautor del Sefer Yesirah que lo utiliza de nuevo inmediatamente des- ves de referirse a las siete letras dobles", cuando menciona el «santo pala- Fro», ubicado en el centro de las seis direcciones césmicas™. En base a la expresi6n utilizada en Ezra 2, 68 en relacién con la casa de Dios, es posible, desde el punto de vista filolégico, entender le'amido "al mekhono [ubicarlo cn su sitial] como una metifora, lo cual coincide con fni propuesta de entender el retorno del Creador a su trono como el fetorno de Dios a la posicién de Creador, en el marco de un hipotético Gebate con quienes proponen despojarlo de ese titulo, Pero aun si esta interpretacion cs correcta, existe ademés un significado mis preciso del término makhon. En varios lugares del texto biblico indica la presencia de la divinidad en un punto preciso, especialmente con la frase makhon shivto bitio en el que mora)”.Es probable que makhon signifique algo semejante fa etronor, 0 merkavali en la literatura de los Heikhalot. Esta lectura es con- frmada por cl gran interés del autor del Sefer Yesirah en el Hlikhal, el pa~ licio divino que se encuentra en el centro del universo. Leo Baeck ya sefialé que la nocién de centro posee un rol importantisimo en la teoria del Sefer Yesinah, y que los diversos vocablos que Jo implican ~makhon, {tono, residencia o palacio sagrado- son todos ellos sinénimos", Los investigadores han advertido la gran semejanza entre la descrip- ‘in de Abraham al final del Sefer Yesiah y Ja redactada por un importante iistico de la Antigtiedad, R. Eleazar ben ‘Arakh™. En ambas figuran idén~ ticos verbos, y los que no lo son adquieren en sus contextos significados Semejantes. A este importante hecho hay que afiadir las palabras de R. Yohanan ben Zakai, quien, en su elogio fimebre a R, Eleazar ben “Arakh, menciona su talento en «entender el trabajo de la Carroza». La mencién del «Relato de la Carrozas [Ma'aseh Merkavall se asemeja a la del makhon cen el Sefer Yesiralh®, En ambos casos, los lugares de residencia figuran tras tuna serie de verbos semejantes. Mas atin: si se encuentran documentos suposicion de Y. Liebes”, segin la cual ones telirgicas, seri posible enten- adicionales que confirmen Ima’aseh (acto; suceso] pose connota der el retorno del Creador a st sitial no sélo como reconocimiento de Dios como el verdadero Creador, sino como su reubicacién en el trono después de un hipotético desplazamiento. Abraham es presentado, en consecuencia, como el primer hombre que escruté el contenido del libro € incluso logré llevar a cabo lo que esta escrito en él, El texto no aclara a haturaleza precisa de su éxito. Investigadores modernos consideran ~a mi 0Juicio con razén- que se trata del éxito de un mago en una actividad determinada™, y no del mero logro de un hombre dedicado a la contems plcidn o la meditacién”. En concordancia con ello, los comentarista medievales interpretaron, al igual que los contemporineos, que la fabrica-. cién de almas por parte de Abraham se refiere a la creacién de un home bre mediante la técnica de combinacién de letras”. En ese mismo con- texto, interesa destacar el tono polémico que caracteriza la actividad de Abraham en Harin. Segin algunos textos midrishicos, Harin era un cen- tro de idolatria, entendida ésta como culto a las estatuas". Ese puede ser el contexto de la insstencia del Sefer Yesrah en exponer la unicidad de Dios, nocidn atribuida a Abraham; ya en el Midrash, Abraham aparece como capaz de descubrir la unicidad de Dios en los procesos que afectan al uni- verso*; y segiin un intéxprete particular del Sefer Yesinah, hay que entender la creaci6n de almas como el intento del amado por demostrar piblica- mente los poderes de st amante*. En otras palabras a fabricacidn dle un alma en Harin fue entendida como una accién dirigida contra los id6la- t1as, que da testimonio de la grandeza de Dios como Creador del mundo ‘mediante la presentacin del inmenso poder de ls letras. A diferencia de las estatuas de los idélatras, Abraham crea hombres de carne y hueso, puesto que los intérpretes medievales consideraron que el «alma» signif caba seres de figura humana creados por medio de las técnicas del Sefer Yesirah. La pregunta que se nos plantea es, por lo tanto: zewindo fue atti- buido a Abraham el versiculo biblico y cuando fie relacionada la nocién de «alma» con la creacién migica? El punto es crucial si nos proponemos entender la tiltima parte del Sefer Yesirah Para ello son cruciales las pala- bras del tanaita R. Yosei ben Zimra (glo 11), cuya relevancia ya indic6 Gershom Scholem* En relacién con Gn 12, 5, el tanafta afirma que «aun si se reunieran todos los seres del mundo para crear un mosquito, no lograrian insuflarle un almay*. Gershom Scholem entendié que el texto declara que es imposible crear siquiera un mosquito", Pero versiones diferentes de la misma afirmacién mantienen la dife- rencia entre crear el mosquito e insuflarle un alma. Notese que el Midnash indica que es imposible insular un alma en un mosquito ~mientras que el versiculo biblico habla de la fabricacién de almas realizada por Abraham Es posible, pues, entender las palabras de R. Yosei como referidas a una division semejante a la que figura en el tratado Sanedrin: en ambos casos es imposible otorgarle a la criatura artificial la maxima facultad espiritual. A diferencia de la lectura de Scholem, la mia propone destacar la imposibi- » dad de otorgar un alma a la criatura artificial, ya sea un Golem de apa Mae nny nan mos Els del Miah peri Gomprender el relaro de] Golem en el tratado Sanedrin como un texto t= ocupa de las limitaciones del hombre en todo lo a con fensi6n espiritual de la creacién. Si ya un autor del siglo 1 distingui6 eer creacion Corporal y ceacién espiritual, es posible que «sa distincin Constituya cl trasfondo de la afirmacién que se encuentra al final del Sefer Yésirah, segin la cual Abraham cre6 un Golem sin alma. 5 Ono texto pertinente a nuestro andlisis figura en Génesis Rabbah, donde se habla del agregado de la letra hei al nombre de Abraham®. El Midrash lo considera como el aiadido del nombre abreviado de Dios, ya que la letra hei fue aquella con la que se cred el mundo®. Significa esto que Abraham se convirtié en un creador potencial de mundos, como se dice de los justos en un fragmento del tratado Sanedrin? Por lo que sigue en el texto, 6sa parece haber sido Ta opinién del Midrash Y al bendecirlo [Melquisedec a Abraham y decir «Bendito sea Abra ham ante el Dios Superior Creador del cielo y de la tierra” [J dice R. Ikaac que Abraham acogia a los viajeros y tras darles de comer y de beber les pedia que pronuneiaran una bendicién y ellos le preguntaban qué diremos, y él les decia que dijeran: «Bendito el Dios del mundo que de lo suyo hemos comido», Le dijo el Santo Bendito Sea: «Mi nombre no era conocido entre mis eriaturas y ti les has hecho conocerlo, te consideraré como quien participa conmigo de la ereacidn del mundo». ¥ por es0 esti ‘sctito: «Creador del cielo y de Ia tierra” Como ya indicé acertadamente Fossum’, esta visién de Abraham como socio de la Creacién recuerda lo dicho en el Sefer Yesirah. Ello implica que Abraham fue considerado no sélo como alguien capaz de tear almas, y quizis también seres humanos, mediante la técnica de com- binacidn de letras, sino como creador potencial del mundo. corroborada por la propuesta midrishica de leer el versiculo «ésta es la historia del cielo y de la tierra en su creacin (be-hibaram)», mediante una transposicion de letras, como «ésta es la historia del cielo y de la tierra por nAbraham (be-“Avraham), lectura que también figura en Génesis Rabbah Al respecto, conviene también detenerse en el significado del versiculo| biblico citado por el autor del Sefer Yesiah al ocuparse de las acciones de Abraham y Sara como creadores de almas. Ya Gershom Scholem sefald que la literatura judia antigua dedujo de este versiculo que la parcja se ocupaba de realizar conversiones al judaismo, y en este sentido el Sefer € tres aos y estudiaron y supieron c6mo crear el mundo. Y hasta el dia + Gehoy no hay hombre que lo entienda solo, sino que son necesarios dos sabjos. Y no lo sabrin antes de tres afl, y cuando lo entiendan podrin en. También Rava quiso entenderlo pacer todo lo que sus corazones des por si mismo, YR. Zeira le dijo: «Est escrito”: “Espada sobre los que se alan y se atontan”, espada sobre los enemigos de los sabios que se sien Yesirah constituye una excepeién Y sin embargo, el tratado Sanedrin dice, respecto a ese versiculo, que tan solos y se ocupan de la Tord. Por ello, reundmonos para estudiar el Sefer Yesrao, Se sentaron juntos y lo estudiaron durante tres afos y lo todo el que ensefia la Tord al hijo de su amigo es como si lo hubiese hecho (‘asa’e)", es decir, engendrado; como veremos mas adelante, ese verbo shacer» figura también cuando el Midrash se refiere al primer hom- entendieron y crearon un temero, lo sacrificaron y festejaron la conclu sin del [estudio del) eratado" bre como un Golem, asi como en fuentes medievales que se ocupan del antropoide en si*. El trasfondo para esas interpretaciones era, sin duda alguna, el versiculo sobre los actos de Abraham y Sara en Harin. Los sabios talmiidicos quisieron decir que la ensefianza equivale a la creacién: antes de ser instruido, el nifio es, 0 bien un idélatra, o bien un hombre: incompleto. De ahi que el verbo shacer» que aparece en Gn 12, 5 fitera entendido como el agregado de la dimensién espiritual al cuerpo de! hombre, e La comprensién del Sefér Yesinh mediante el estudio solitario, sin un eompaiiero, cs, segtin ese pasaje, privilegio exclusivo de Dios. El ser ‘umano puede alcanzar la totalidad del conocimiento sobre los poderes de la creacién incluido en el texto, y aun crear un mundo, pero debe hacerlo junto a un compaiero. En el texto mencionado hay por lo menos fina fiase que se refiere al aprendizaje de la sunicidad de Diose como resultado del estudio del Sefer Yesiah: se dice que Abraham, por el alcance de su propia sabiduria, es capaz de innovar el contenido de la Tord y el pontenido del Sefer Yesirah™. EI hecho de que los nombres de los ‘amora’im aparezcan inmediatamente después de la mencién de la creacién del mundo prucba que cl autor tenia in mente, como contexto de todo ese pasaje, al tratado Sanedrin, ya que en el texto talmiidico se habla de la crea ‘i6n de un hombre y un ternero, c inmediatamente antes se describe a los Jastos como dotados del poder de crear un mundo. Creo que la probabi- lidad de que exista ntre el texto talmiidico sobre la ereacién del Golem y la concepcién del Sefer Yesirah ha aumentado en mucho: pri- mero, el Talmud menciona la posibilidad de crear un mundo, e inmedia~ tamente después se ocupa de la creacién del hombre artificial; segundo, en 1k visin midrashica Abraham estuvo vinculado con la creacién del cielo Y dela tierra aun si ello ocurrié solamente mediante la combinacién de las letras de su nombre. Como dijimos, la creacién del cielo y de la tierra ‘el tema central del Sefer Yesiah 6 En un lugar, al menos, cl autor anénimo del Sefer Yesinah parece suge- rir una cierta relaci6n entre el conocimiento del contenido de su libro, la ejecucién de un acto determinado y la unicidad de Dios: «Que sepas y pienses y crees»*, Aqu‘ aparece el reconocimiento de la unicidad de Dios en la misma linea que el conocimiento y accién. También podemos entender al Sefer Yesiah como un texto que se propone el conocimiento de la unicidad de Dios, a partir de su prolongada elucidacién del nexo entre Abraham y el conocimiento cosmolégico que se halla en el libro. Una fuente midrishica tardia cuenta lo siguiente: Y [Abraham] se senté solo y reflexioné en ello y no podia entenderlo hasta que surgi una voz y Ie dijo: zEstis tratando de compararte con- igo? Yo soy uno y he creado el Sefer Yesiah y To estudié, y ti por ti mismo no podris entenderlo. Toma un compaiiero y examinadlo juntos yylo entenderéis, Enseguida fue Abraham a su maestro Shem y estavo con n n7 Parece que la afinidad entre la creacién del mundo y la creacién del Golem se refleja en la serie de acciones que figuran en dos recetas con- servadas en los manuscritos. Segiin R.. Eleazar de Worms, la primera de! elas se refiere a la creacién del mundo, la segunda a Ja creacién de un’ antropoide”, Pese a que existe una sorprendente diferencia entre el cono- cimiento que permite crear un mundo y el que permite crear un ternero, (como vimos tambien en el texto citado de R. Yehudah el Barcelonés),| conclusién de Scholem segiin la cual la crea- parece no haber lugar al in del mundo es una accién spuramente contemplativas™. Como indica la receta que describe la creaciin del cielo, se trata de un acto magico y no de un acto contemplativo™. Finalmente destacaré que la diltima parte del Sefer Yesirah describe detalladamente el nexo entre las letras del alefato hebreo y los miembros del cuerpo humano, por una parte, y los planetas y signos zodiacales por otra. El texto mismo no indica explicitamente el significado de ese nexo, pero, segiin nuestra propuesta —que el Sefer Yesirah trata de la creacién de un hombre ademis de la creacién del mundo-, resulta probable la existencia de un oculto vinculo mutuo entre, por una parte, las letras combinadas como parte del proceso de permutaciones, y, por la otra, as letras en su relacién con el cuerpo humano”. Si guimos a los exegetas medievales, observaremos que ese nexo es central para la comprensién del proceso de creacién del hombre artificial. Si efectiva~ mente ese vinculo secreto existe como parte del sistema conceptual del Sefer Yesrah, ello nos indica todavia algo mis: el vinculo entre las letras y los cuerpos celestes otorga a la creacién del hombre (mediante la combi- nacién de letras) una dimensién astrolégica. A este punto volveremos mis adelante” 8 Algunas reflexiones generales sobre el Sefer Yesirah pueden aclarar rnuestras disquisiciones siguientes sobre el Golem. La atribucién del libro 4 Abraham, que aparece en varios manuscritos y es reiteradamente meti- cionada por autores medievales, parece estar ligada a la nocién midrishica de Abraham como hombre superior. La personalidad de Abraham y st posicién exclusiva estimularon a varios tanaftas, entre ellos R.. Isaac de “ fapba,a urdir tradiciones en torno a su figura, las cuales f Reese el an6nimo autor (0 los anénimos autores) del Sefer Yesrah. En E cualquier caso, a visién de Abraham como amado de Dios que figura al ffnal de la obra es paralela en importancia a la de Moisés como legislador. La diferencia entre la imagen de Abraham ~patriarca de la nacién- y la de Moisés ~su descendiente el legislador~ es paralela a la diferencia entte la Biblia hebrea, centrada en la conducta religiosa y no en Ja cosmogonia, y dl Sefer Yesirah que trata de la cuestién de la creacién divina y humana. El hecho de que Moisés no sea mencionado en esta obra ni siquiera una vez resulta relevante para nuestro anilisis®. Las tradiciones posteriores, en las gue se ordena a Abraham estudiar el Sefer Yim con un compaticro, y de ‘ese modo evitar una posible comparacién entre él y Dios, atestiguan qui- 24s a tendencia a reducir en alguna medida la exaltada posicién de Abra hham dentro del Sefer Yesirah 83. El Talmud y el Midrash El Talmud El texto de mayor influencia en lo que se refiere a la posibilidad de crear un hombre artificial (Golem) se encuentra en el Talmud: ‘Si quisieran, los justos podrian crear un mundo, pues ests escrito! “Tos iniquidades son una barrera entre tG y tu Dios», Rava creé un varén’ y lo envié a R. Zeira. El rabi le habl6, pero [el varén} no le res- pondi6. Entonces [Zeira] le dijo: «Ta eres de los piadosos fl haensya} regresa a tu polvor! Dos puntos pueden ayudar a entender este pasaje: 1. Aun cuando los {justos poseen poderes migicos extraordinarios ~son capaces de crear un ‘mundo-, el mismo Rava no logré crear una criatura capaz de hablar. 2. No creo que el término havraya, que describe a los creadores del ser ‘mado, signifique smagos», tal como sostienen otros investigadores’, sino «piadosos». Mi lectura se apoya en el paralelo entre los justos capaces de rear un mundo y aquellos que poseen el poder de crear un hombre arti~ ficial, y en el significado de haver en varios textos talmitdicos en el sentido de quien ejecuta meticulosamente los preceptos de la Ley’.La yuxtaposi- i6n de ambas secciones del pasaje ayuda también a delimitar esas dos categorias semejantes de seres humanos: en ambos casos existe un obs- téculo que impide a los justos ejercer sus poderes. En el primer caso el obsticulo consiste explicitamente en las siniquidadess, en el segundo se insinia la imposibilidad de crear una criatura dotada de palabra‘. En la Primera parte del pasaje, Rava es consciente de las limitaciones de los jus- tos; en la segunda, la limitacién se manifiesta de forma concreta. Bs de suponer que la creacion de un Golem constituye la piedra de toque no s6lo del poder creador del piadoso, sino también de su perfeccién reli- Bios. De haber podido crear un hombre dotado de palabra, su acto habria equivalido a la ereacién del primer hombre, y habia sido posible ndeducir que no hay en él iniquidades que lo separen de Dios. En resw men, el fragmento talmidico puede interpretarse del modo siguiente: los piadosos o los justos poscen poderes extraordinarios, pero por el mo- mento esos poderes estin limitados, debido al inevitable hecho de que ellos también son pecadores. Esa lectura del término havnaya es contfir~ mada por algunos fragmentos del Talmud de Jerusalén en los que se men- ciona a R. Zeira en relacién con la havraya parece que alli el término designa a los jévenes estudiosos en la academia talmiidica de Tiberiades’ Esta lectura del tratado Sanedrin también es corroborada por el episodio de Simén el Mago’, quien cre6 un hombre del aire para demostrar sus poderes ~probablemente en raz6n de sus pretensiones de ser la encarna- ccién de la «Gran Fuerza» (Megale Dynamis)-. Pareceria que la imitatio Dei a wavés de la magia constituye la base tanto del pasaje talmiidico como del texto referido a Simén, El punto central del texto citado es la incapacidad de hablar de la ctia. tur Al parecer, ll se debe a los pecados de su creador, Rava. Sin embargo, conviene examinar en detalle las implicaciones de la capacida: Ge plas en el marco ele tcc: En mi apni ln ios ciones sugeridas por la mudez de la criatura pueden deducirse del con- texto inmediato del pase. La baraita que lo precede dice: #Y el que consulta a los muertos, éste es el que se hambrea y va al cementerio y past alli la noche para que un espiritu impuro descienda sobre él, Y cuando R. ‘Akiva llegé a este versiculo lloré diciendo: «Si alguien se hambrea para que un espiritu impuro repose en él, cwinto mis cl que se hambrea para que un espiritu puro descienda sobre él, Pero qué hacer si nuestras iniquidades nos han hecho esto, como esté escrito: “Vuestrasiniquidades os han separado de yuestro Dios"s" Es de suponer que las expresiones wespiritu puro» y «espirita impuro» no slo aluden a In presencia de ess fuera en les hombres, sno +5 revelaci6n. En otras palabras: un justo que ayuna para obtener un espiritu puro podri, en principio, recibirlo. El relato de Rava y su Golem aparece fen ese contexto, y constituye una parte orgénica del pasaje. Por ende, parece que Tos dos fragmentos juntos tienen que ver con la posibilidad de inducir el habla en hombres (sean justos 0 pecadores) o en un Golem. El objetivo no se aleanza, ni en el caso del esfuerzo por obtener un espiritu puro, ni en el caso del Golem"; pero el tema esencial no es aqui el len- " guaje en general, sino un lenguaje revelado que se obtiene por medios fnagicos.En cl contexto global de los temas elaborados en el tratado Sane- iin, es posible percibir que los intentos de crear un hombre artificial Constituyen un caso dentro del cuadro més amplio de esfuerzos por crear in hombre que hable ~y en especial un hombre sobre el que pueda des- ender un espiritu portador de una revelaci6n. Esta hipotética lectura es corroborada por el hecho de que una pric- tica semejante fue aplicada por grupos dedicados a la magia en el mismo periodo en que tuvo lugar el debate talmiidico. Me refiero a las estatuas parlantes creadas por sacerdotes paganos con el fin de atraer a su interior a dioses y demonios que les revelasen el faturo". Si esa prictica constituye el trasfondo del chombre mudor, es posible ver en el texto talmiidico una argumentacién contra la creencia en la revelacién divina por medio de antropoides creados por el hombre. Pero el supuesto de que el pasaje tal- ‘midico sea un ataque a la animacién migica de estatuas presenta un pro- blema: el pasaje aparece en el Talmud de Babilonia pero no en el de Jeru- salén, y la probabilidad de un encuentro entre la magia pagana, incluida la ‘animacién de estatuas (prictica difundida en el mundo helenistico), y un rabino babilonio no es muy grande; en cambio, un encuentzo de exe tipo resultaba mis plausible en Palestina. Recordemos que varios de los petso- mnedrin —como R, Hanina y R se dice de ellos que se ocupa- najes mencionados en el tratado S ‘Oshaya~ son de origen palestino, y adem ban de las leyes de la creacién (hilkhot yesial). Si aceptams el testimonio talmidico como hist6rico, es probable que el conocimiento relacionado ccon la creacidn de seres artficiales haya florecido en suelo palestino y no babilonio, Esta hipétesis es corroborada por otra fuente: el nombre ‘#Metatréne, que figura en la literatura mistica-especulativa de las heikhalot, y es mencionado solamente en el Talmud de Babilonia y no en el de Jerusalén, aun cuando su origen parece hallarse en cl idioma griego" Pero el mayor argumento a favor de la existencia de una etapa palestina en la historia del Golem se halla en detalles relacionados con la vida de R. Zeita, Se sabe que R. Zeita mantenia estrechas relaciones con los sabios de Tiberiades, y esti ampliamente aceptado que residié durante tempora das en dicha ciudad", Su involucramiento en la historia del Golem parece indicar que esa historia posee un origen palestino, Més atin: los eruditas consideran que la expresi6n min havraya’ es caracteristica del Talmud de Jerusalén y se tefiere especificamente a figuras de Tiberiades”. Por ende, l uso de esa expresidn por parte de R. Zeira indica la posibilidad de que la nphistoria haya tenido su origen en Palestina;es plausible que R. Zeira no se estuviera refiriendo al grupo babilonio sino al palestino. Y algo mis: en el Talmud de Jerusalén el nombre de R. Zeira aparece ligado al de los otros dos sabios mencionados en el fragmento del tratado Sanedrin, R. Hanina y R.‘Oshaya", Si nuestra inferencia es correcta, la legacla de material pales tino a Babilonia y su integracién en las tradiciones o practicas locales prueban que la actividad magica habria aparecido en Palestina en una época relativamente anterior. Esta suposicién se ve atestiguada por la exis ncjantes en Samaria, como ejemplifica la leyenda tencia de pricticas s posterior sobre Simén el Mago. ‘Otro tépico relevante para el caso en cuestién es el relato gnéstico de Ta creacién del hombre por los angeles. Estos no fueron capaces de insu- flar un alma en el cuerpo carente de vida, que fue vivificado sélo por intervencién de un espiritu sacro”. El problemitico intento de insuflar un alma en un cuerpo aparece también en el texto citado del tratado Sane- drin, en el que el creador humano, Rava, logra forjar un cuerpo pero no es capaz de dotarlo de alma, 2 Me referiré ahora a otro tema relacionado con el mismo relato. El pasaje citado no contiene la menor referencia a la técnica con la que fue logrado el hombre artificial. Sélo se insinda que fue creado del polvo, ya que R. Zeira le ordena volver a él, Pero Rashi -uno de los primeros exe- igetas que se ocuparon del pasaje- explica que Rava creé la criatura mediante el Sefer Yesinah, donde estudiaron la combinacién de las letras del Nombres", Esta exégesis medieval, segtin la cual el acto migico con sisti6 en combinar las letras del nombre de Dios, no tiene el menor apoyo cn el texto talmiidico, Parece que Rashi relacioné el pasaje sobre R. Zeira con el que cuenta que R. Hanina y R. ‘Oshaya estudiaron las hilkot yesirah y crearon un ternero de tres aiios", De aqui es posible inferir que el estudio de temas relacionados con la creacién humana (yesirah) ~tanto si-se trata de hilkhot yesirah 0 del Sefer Yesirah~ esta probablemente relacio- nado con la fabricacion de un hombre, aun cuando en la fuente se hable solamente de la fabricacién de un ternero, Pero esta hipétesis sobre el ori- gen de la interpretacién de Rashi peca de simplista. En la frase anterior all asaje sobre la creacién del hombre, Rava se refiere a la creacién del 80 mundo ~algo que también los justos son capaces de realizar-. Segiin diversas afirmaciones talmiidicas y midrishicas, el universo five creado ‘mediante la combinacién de letras, aparentemente las letras que forman el nombre de Dios”. Besalel repitié esa operacién cuando construyé el ‘Tabernaculo” El Midrask presenta a Rava como alguien que conoce el Nombre Divino ¢ incluso esti dispuesto a discurrir sobre él, Si los redactores del ‘Talmud se propusieron sostener que los justos pueden crear un mundo, ¢s posible ~aunque no seguro— que tuvieran en mente la técnica de combi- nacién de letras Si esta suposicién es correcta, puede ser que el pasaje talmédico mencionado contenga una secuencia de tres creaciones la del ‘mundo, la del Golem, la del ternero. Como vimos, la primera puede rela- cionarse con la técnica de combinacién de letras, y la tercera se refiere cexplicitamente a ella (si es cierta la version del Sefer Yesirah)®. La segunda ereacién, la del hombre, también puede estar relacionada con dicha téc nica, como sostuvo claramente Rashi". Mas ain: existen tradiciones Judias independientes, que no guardan relacién alguna con el relato del tratado Sanedrin, que indican la posibilidad de revivir a un muerto colo- cando en su boca el nombre divino ~prictica ligada también a la anima ci6n de estatuas, Quiero resumir mi propuesta de lectura del pasaje talmtidico sobre la ereaci6n de un hombre por Rava. Una tradicion atribuida a Rava y refe- ida a pricticas migicas fue entendida como piedra de toque para medir la religiosidad del individuo. Aparentemente la operacion magica consis~ ‘fa en la combinacidn de letras del Nombre Divino, Los autores del Tal- mud utilizaron esa tradicién en sus disquisiciones sobre diversos tipos de idolatria, especialmente las pricticas adivinatorias. La inclusién del pasaje ‘mencionado en ese marco estaba destinada a demostrar que tampoco los Justos son capaces de crear un ser dotado de habla ~demostracién que Podemos considerar como parte de la polémica con las pricticas paganas de fabricacin de estatuas parlantes 3 Otra cuestin por resolver es si los rabinos de la época talmiidica ‘onocian esa prictica pagana de animacién de estatuas, ya que ese cono- imiento es necesario para sostener que polemizaban contra la misma. atGershom Scholem hallé en un manuscrito medieval una versién de la creacién de un hombre por Enoc, que es relevante para nuestro tema, Cuando sus contemporincos exigieron de Enoc que revelara la manera ‘en que se habia creado al hombre, respondié: [Dios] reunié polvo y lo amas6 y le insudl6 vida, Le dijeron: «zComo es eso posible? Muéstranos la obra de tus manos en su forma y en su estructura, como [Dios] lo hizo». ¥ lo obligaron y tomé Enoe pelvo y lo amasé y le dio forma e imagen de hombre y luego Ie insuflé un espirica de vida, para mostrar cémo habia hecho el Santo Bendito Sea. Y enton- cces vino Satin para mostrarse en ese hecho, y la figura cobré vida, Y el demonio entré en ella y toda la generacién cay6 tras ella en el error y en. 1a idolatria. Entonces la idokstria comenz6 a designarse con el nombre de Dios. ¥ desde ese [dia] en adelante todos los que pecaron por su causa [de fa figura, o de Enoc] hacen imagenes de apariencia humana®. Por lo tanto, el culto de estatuas animadas era considerado una forma de idolatria, La pregunta es: za partir de qué momento vieron los judios en el mismo una parte del patrimonio pagano? El texto precedente es atribuido a R. Yehudah he-Hasid, uno de los fundadores del jasidismo asquenazi, pero esa atribucién puede ser un recurso ret6rico tipicamente medieval. Parece que el niicleo del relato es muy anterior, como lo prueba quizis la historia paralela siguiente, tomada de la literatura de los heikhalot Hasta que llegé la generacién de Enoc, que fie la cabeza de todos los idélatras del mundo. 2Y qué hacian los de siz generaci6n? Tban de un extremo del mundo al otro y trafan, cada uno de ellos, plata y oro y pie- ddras precios y petlas,y los apilaban en montones sobre colinas y monta- fias, Y hacian con ellos idolos por todo el mundo y los colocaban en todos los lugares del mundo, idolos del tamafio de mil parasangas [4.500 km]. ¥ bajaban el sol y Ia luna y las esttelhs y as constelaciones y las ponfan delante de los idolos a derecha e izquierda, para servitlos como se sirve al Santo Bendito Sea, tal como esti escrito: + toda la hueste del cielo se halla a su lado a su derecha y a su zquierdar”. ZY como tenian poder para bajarlos? Sélo porque "Uza y Aza y ‘Adie les enseftaron hechicerias y con ella los bajaron y utilizaban”, 82 Junto con una descripcién general de la idolatria en el espiritu de la Biblia, el antiguo autor judio polemiza con un tipo especial, la que invo- Iuera la fabricacién de figuras humanas gigantescas hechas con un mate rial aparentemente relacionado con los cuerpos celestes. A mi juicio, este texto revela una polémica contra las estatuas astromagicas,utilizadas en la €poca por los adeptos al hermetismo y al neoplatonismo paganos. Dado aque este fragmento de los Heikhalot y su paralelo en el Midrash Tanhuma reflejan el conocimiento judio de pricticas paganas y la reaccién contra lls, resulta corroborada la presuncién de que también el pasaje talmii- dico refleje una situacién semejante. E] Talmud no da detalles sobre la técnica para fabricar el hombre arti- ficial. Puede deducirse que se hacia con polvo de la tierra, pero el pasaje talmtidico no aporta el menor indicio sobre el operativo en si. La men- i6n de las hilkhot o del Sefer Yesirah sobre la fabricacién del ternero puede demostrar que los redactores del Talmud conocfan las técnicas a partir del Sefer Yesitah © de algunas de sus fuentes. Esa reticencia es tipica del Tal- mud, que evita dar detalles relacionados con temas esotéricos. Un intere- sante caso de paralela parquedad es el relato sobre los cuatro que ingresa~ ron en el Pardes [jardin] (Haguigah 14:B). No se describe la entrada en el Pardes, ni la técnica mediante la cual Tos cuatro consiguen entrar. Sélo 1a de los heikhalot es posible entender que el Pardes significa la contemplacién de la Carroza Divina, y s6lo alli se describe la técnica que conduce a esa experiencia; el Talmud guarda deliberado silencio sobre ello. Al pasaje del tratado Sanedrin podemos pues afadir, con un fuerte grado de probabilidad, las descripciones del Sefer Yesiah sobre la crcacién del hombre por Dios y sobre la creacién de almas por Abraham. Considero que el hecho de que los autores medievales unieran ambos temas constituye un interesante testimonio del modo en que, en revisando la litera este caso, deben tratarse materiales dispersos. Aun cuando, por si mismo, el nexo entre las fuentes no puede considerarse prueba terminante de st afi- nidad, su conexién nos offece no obstante posibilidades de lectura que is independiente de cada uno de Podrin corroborarse mediante un anali los pases 84. El primer hombre como Golem en el Midrash La creacién del Golem posee varios rasgos comunes con la creacién de Adin, el primer hombre, por obra de Dios. Me propongo analizar la creacién de Adan en un texto que todavia no ha sido investigado en rela Gién con la idea del Golem. Me refiero al relato que figura en Levitico Rabbah, en el tratado sobre el tercer libro del Pentateuco, que incluye la secuencia de la creacién de Adin por Dios en varias etapas, las cuales se corresponden con diversas horas. Descripciones semejantes reaparecen cn varios textos rabinicos™, pero parece que el pasaje de Levitico Rabbah con tiene elementos particularmente relevantes para la comprensi6n de las recetas posteriores para la creacién del Golem: En la primera hora surgié la idea, en la segunda la conversé con los Angeles que le sirven, en la tercera amasé el polvo®, en la cuarta formé {sus miembros}*, en la quinta lo hizo Golem, en la sexta le insufl6 un alma, en la séptima lo levant6 sobre sus piernas, en la octava lo introdujo en el Paraiso, ete.” Nos interesan solamente las operaciones de las horas tercera a séptima: amasadura del polvo, formacién de los miembros, conversion del hombre en Golem y, finalmente, su animacién, Las tres primera operaciones estin claras; constituyen los actos basicos de formacién de un organismo hhumano hecho de polvo y agua, y estin implicitos en el verbo ghl, eam sare, Pero entre la formacién de los miembros y la infusién del alma se ubica la etapa del Golem, es decir, la etapa en que la criatura se halla en un nivel superior al de una figura de forma humana, pero inferior a la de un hombre dotado de alma, El estatus del Golem en cuanto criatura totalmente formada pero afin carente de alma aparece también en otro contexto. En Génesis Rab- bah Ieemos: «Como Golem lo cred, y se extendia de un extremo al otro del mundo™, y un alma fue arrojada en éle", Aqui Golem pareceria sig nificar una criatura ya totalmente formada, que seré completada al insu- flarle un alma. Ese enfoque figura también en el texto mistico Midrash ‘Avkir, donde se cuenta que el primer hombre fire creado antes que el 4 Cuando el Santo quiso crear el mundo, al principio de su ereacién cempez6 con el hombre y Io hizo como un Golem. [Cuando] fue 2 arro- jar [insuflar}* dentro de él un alma, dijo: «Si lo ineorporo ahora, dis que ‘es mi compafiero en el trabajo de la Creacién, Lo dejaré como Golem hasta que haya creado todos [...]. Y cuando hubo coneluido [...] lo puso en pie y finaliz6 con él el mundo". a frase «lo hizo como un Golem aparece también en Levitico Rabbah, yen ambos lugares a diferencia de otras fuentes rabinicas—se trata de una etapa en la que existe un cuerpo humano ya conformado pero carente aiin de alma ‘Otro texto relevante para nuestro tema se encuentra en Pirkey R. Elie- zer™, donde el proceso es presentado del modo siguiente: 1) reunién del polvo; 2) amasadura; 3) modelado. Entre esas etapas y la infusion del alma hay otra, vetikno, slo corrigié»; pero la etapa del Golem no figura. De todos modos, esti claro que hubo una etapa intermedia entre el modelado del cuerpo y la infusion del alma. Esta lectura del término golem encuen- tra también corroboracién en varias fuentes rabinicas (por ejemplo en el tratado "Avot, cap. 5) y en escritos medievales que se ocupan de este texto”, en los que golem significa stontos. El tonto, como el Golem en el sentido de embriéne,es un ser vivo al que le fata una sola cualidad para ser hombre pleno:lainteligencia. Desde el punto de vista corporal, el tonto es un ser humano. El hecho de que tanto Levit Rabbah como Midrash ‘Avkir vean en el Golem la iiltima etapa antes de alcanzar la condicién de hombre pleno no prueba que esa concepcién sea mis antigua que otras que aducen la existencia de una etapa o ctapas intermedias entre el Golem y la infusién del alma en el cuerpo. Es posible que la version de Levitico Rabbah siga una antigua tra- dicién. La presuncién de que cl orden de las acciones deserito en el ‘Midrash es antiguo se ve corroborada por el paralelo entre ese orden y el Salmo 139, 15-16, que constituye aparentemente el punto de partida de Jos tratamientos del tema del Golem: [No fixe oculto para ti mi hueso cuando fui hecho en secreto y mode- lado [rukammi} en las profundidades de la terra. Tus ojos vieron mi golert ¥ en Tu libro todas las cosas fueron escttas, también los dias en que fue~ ton creadas, y no una sola de ells. 85,En el versiculo el verbo rakam aparece antes de la palabra golem, tal como lo vimos en el pasaje de Levitico Rabbah. Dado que en la Biblia el vocablo golem figura una sola vez”, no cabe duda de que el orden de las palabras fue reproducido en el Midrash en forma mis precisa que en otros textos de la literatura rabsnica, donde no figura del todo el verbo rakam", © no figura préximo a golem", Ademis, cl hecho de que la palabra stierras como lugar de la Creacién aparezca en el salmo inmediatamente antes de golem influyé en la interpretacién posterior que vio en el Golem una eriatura hecha de polvo, como Adin en el Génesis. Mis atin: el salmo y el pasaje de Levitico Rabbah utilizan el verbo shacer», mientras que otras fuentes prefirieron el verbo «crear» Desco referirme ahora al posible significado del Golem en el Midrash Gershom Scholem afirmé* que el hecho de que Dios mostrara al Golem las generaciones futuras antes de dotarlo de alma prueba que el Golem poseia poderes «telGricose, es decir, poderes daiiinos ¢ irracionales prove- nientes de la tierra Esa afirmaci6n esté ligada a la nocidn que Scholem tiene del Golem, también cuando se ocupa de textos medievales tardios. Efectivamente, en Genesis Rabbah” esti escrito que, cuando todavia era un Golem ~es decir, antes de recibir el alma- la criatura conocié os eventos fuaturos, Pero aun si consideramos que el texto del Midrash esti cuidadosamente redactado, el poder de ver el futuro no esti ligado explicitamente ~y a mi juicio, tampoco implicitamente~ a alguna base telirica del Golem. Gon el mismo grado de probabilidad podria aducirse que dicho poder deriva del grado de progreso en la conformacién del polvo por Dios. Ese poder también puede ser parte del proceso divino de conformacién del polvo, relacionarse con la voluntad de Dios de mostrar el futuro al ser quie acaba de creat. En base a tna comparacién con el uso del término golem en la poesia litirgica (Piyut), la literatura cronolégicamente més cercana al ‘Midrash, parece que el término designa una criatura embrionaria, Esa lec uta coincide con el significado biblico del mismo, corroborado por tten: tes adicionales. Segiin diversas fuentes rabinicas, el embrién pose poderes cognitivos especiales, nocién seguramente influida por la tesis cuasi-platénica sobre 86 ‘el conocimniento que posee el alma antes de su descenso al mundo". El Golem del Génesis Rabbah no difiere mucho del Golem embrionario del Piyut: ambos gozan de un poder cognitive excepcional. Por ejemplo, en este poema de Yanai La textura de los miembros®, / abriste los orificios, / [los miembros} _quelumim y cuadrades, / en el cuadragésimo dia fo: en cuarenta dias) El significado de guelumim (de la misma rafz de golem] no esti claro, pero una de las explicaciones lo interpreta como la etapa en que los miembros del embrién ain no poseen forma. Esa explicacién contradice lanocién que presentamos mis arriba del Golem como una criatura bien desarrollada, a punto de recibir un alma. Pero entender que el Golem es amorfo no es la ‘inica interpretacién posible del poema; por el contrario, la lectura de otros poemas del mismo autor nos lleva a conclusiones dife~ rentes sobre la palabra guelumim. En un contexto semejante, Yanai escri- bid: «Cortaste y galamia cuerpos y cadéveres»". El corte de cuerpos apa- rece precediendo la segunda accién, que es preparar el embrién. Es posible corroborar esa lectura tanto en el uso del verbo tiken, sreparar, ‘que aparece en Pirkey R. Eliezer (cap. 11) después de rakam como en "Avot de-R, Natan (cap. 1), donde dice que después de reunido el polvo fie sélo entonces menciona el autor que na’asalt creada su forma de hombre, y golem [five hecho Golem]. En cuanto al Midrash, el pasaje en Levitico Rabbah refuerza la interpre: tacién de que el Golem era uma figura embrionaria poseedora de miem- bros, ya que el rabino anénimo incluye en la descripcién del embrién las pequefias dimensiones de sus ojos, nariz, orejas, brazos, rostro y cuerpo como miembros diferentes, y luego dice: +¥ los otros miembros estin comprimidos en él como Golem, sobre lo que interpreta la Cabala: “Tas ‘ojos vieron mi Golem"»", Hay que comparar este pasaje con el ya citado del mismo midrash, donde el Golem es mencionado después de la forma- cién de sus miembros. Es posible que la mencién en la dltima cita se tefiera al Golem entero, y no s6lo a los miembros formados, pero esta lec- Gi6n no es segura Por ende, tanto en el Midrash como en el Plyut el Golem designa eta- as avanzadas del embrién,y ese significado coincide con lo que figura en 1a Biblia, Si no nos inclinamos a atribuir fuerzas telricas al embrién ~y éa es la situacién-, gpor qué atribuirlas al Golem? De todos modos, la 97(esis de que existen fuerzas teliricas independientes de la actividad divina ¢s interesante, pero requiere corroboracién de otras fuentes antes de poder convertitla en piedra basal de nuestra comprensién de la leyenda del Golem. Por el momento la tinica afirmacién quizas relevante para este tema es la exégesis que ve en nefesh haiyah (ser viviente] (Gn 1,24) una referencia al espiritu de Adin™. Pero por interesante que sea esa afirma- ciGn®, la misma no fue enunciada en el contexto de la creacién del pri- met hombre ni de la creacién del Golem. Para resumir: el versiculo de Salmos five interpretado por las fuentes rabsnicas como referencia ala creacién de Adin. Los motivos relacionados on esta creacién inclayen también materiales miticos, como creacién a partir de polvo virgen 0 recoleccién de polvo de los cuatro extremos del mundo. Por lo tanto, podemos ver en las claboraciones del tema de la creacién del hombre la integraci6n del relato del Génesis con la nocién presentada en el salmo (que sirvi6 ante todo de material para el Piyul) y con material extrabiblico®. A estos fundamentos se ahadid posterior mente la idea de la cteacién mediante la combinacién de letras. Para la historia de la nocién del Golem, importa destacar que la secuencia de actos para su creacién sigue pautas similares a la que apareceria posterior- mente en torno a la creacién de un hombre artificial. Los actos centrales mencionados en Levitico Rabbah son: reunién del polvo, su amasadura y la conversién del ente en un Golem. Ademis, en las acciones reiteradas en diversos textos del jasidismo de Asquenaz hay también cierto parecido terminolégico: el verbo gbl aparece tanto en el Midrash como en textos Jasidicos, y lo mismo ocurte con la conexién entre el verbo ‘ash y el Golem™, 88 11, Concepciones medievales4. La atenuacién de la magia en los gue’onim y los racionalistas posteriores 1 mica, Contra la cre: naturales, los autores rabinicos sostuvieron que ni aun los sabios Fe grandes po estatua parlante, A pesar de ello, creia vivian en una sociedad que creia qi gua hebrea, Esa atmésfera gener abiertas polémic como R. Sa’adyah Gad on En la seccién anterior presentamos el relato sobre el hombre artificial gue figura en el tratado Sanedrin como parte de una perspectiva polé- cia pagana en la posibilidad de ejecutar actos sobre. jan crear un hombre dotado de palabra, y mucho menos wna n que los sabios eran capaces de crear ‘un hombre, aunque fiuese deficiente. Segiin los criterios haldjicos, seme Jjante criatura no constituye un hombre completo, y sobre ello volveremos mis adelante’, Los redactores que incluyeron ese relato en el Talmud stian individuos privilegiados con poderes extraordinarios, capaces de imitar los actos divinos, aunque fuera de manera incompleta. Peto a partir del siglo 1X, en la region babi- Tonica, ciertos circulos que florecieron en una atmésfera de teologia racionalista fueron perdiendo la fe en los poderes sobrenaturales de la len- religiosas, y varios de los dirigentes del judaismo oriental asumieron actitudes racionalistas tanto respecto a la Biblia como a la Ley oral. Algunos de los gue’onim, y R. Hai Gadn, oscilaron entee Ia lealtad al legado literario del judaismo ~que inclufa componentes migicos, miticos ¥ misticos~ y las nuevas posturas teolégicas. Esa disonancia intelectual ‘fae resueltay mediante la atenuacién de los componentes sno adecua~ dos, suavizando en gran medida todo lo excepcional y asombroso, Pot gjemplo, cl fuerte componente antropomérfico del libro Shi'w Komal y las experiencias extiticas de Jos que descendicron a la Merkanih* fueron teinterpretados para permitir una presentacin mas «respetable» del Judafsmo, En semejante contexto, era natural que existieran reparos a ka idea de la creacién de un hombre artificial, los cuales fueron expresados Por primera vez por rabinos del siglo X y continéan constituyendo parte del pensamiento judaico hasta el dia de hoy. Es interesante que no hayaegado a nuestras manos material alguno sobre el tema de la época de los ue'onim. No poseemos, pues, documentos que muestren cémo el tema fue revestido con una envolura racional. En comparacién con las exége- sis misticas que nos son conocidas a partir del siglo XII, et tratamiento racionalista del tema del Golem fue cuantitativamente muy marginal. La influencia de la actitud racionalista se manifest en un dristica reduccion de los anilisis del pasaje de Sanedrin, Pero aun cuando no poseemos testi monios directos de las exégesis de los gue’onim al tema del Golem, existen testimonios indirectos de los que se desprende la posicidn adoptada por ellos. R. Hananel ben Hushi’el, especialista en Halakhah del siglo Xt, lo comenté de esta manera: Dijo Rava: silos justos quisieran pedir del Santo Bendito Sea la gracia de que creara otro mundo, el Santo habria complacido su deseo |... Rava, mediante una ilusién, creé un hombre, queriendo poner en descti- bierto cl acto de los hechiceros egipcios que hicieron con magia una ser- piente de un baston, y asi lo hizo’ Este pasaje parte de dos supuestos bisicos en cuanto al contenido de la claboracién talmiidica: los justos pueden crear un nuevo mundo, pero no directamente sino mediante la plegaria o como respuesta divina a su peti~ ign, y es Dios -no los justos~ ef agente principal de la creacién. El justo por si solo no influye de modo decisivo en el acto de creacién, aun cuando pueda aducirse que fue el iniciador del proceso. Sin embargo, en el caso especial de Rava pareceria que la creacién del hombre fuera un Jogro exclusivamente suyo, aun cuando la naturaleza de ese logro no resulte suficientemente clara. La creacién del hombre artificial ¢s conce bida como una ilusién y no como la ereacién de un ser concreto y defi ciente; no existe una diferencia esencial entre la prictica hechicera del “amora y la de los magos egipcios. En este caso no es necesario dirigirse a Dies para tener éxito, al contrario del caso en que el justo solicia la crea- ci6n de un mundo. Dios no intervene e la creacién del ser ficticio, y no hay en esta interpretacién ni rastro de algiin uso de la lengua hebrea o del Sefer Yesnah, Aparentemente, el pasaje puede entenderse como parte de tana polemica entre magos judfos y sus colegas paganos; ambos son capa~ ces de transmutar la materia por vias inesperadas. La superioridad del justo reside en su acceso a un nivel espiritual superior, lo que le permite inducir tna accién divina; los resultados de dicha accidn son mejores que 2 Icanzados por el mago, también en el nivel material, Podemos supo- Se smiano que la difereneia entre la ereacin de un hombre y la de una ferpiente fue entendida como clara muestra de la superioridad de tos imagos judios. Dado que R. Hananel es conocido como un autor gue teflejaficlmente las ideas de los eue"onim (especialmente de R. Hai Gaon), geguramente sus ideas respecto al Golem ejemplifcan la acitud exegética de autores anteriores. Al respecto cs importante destacar que las primeras interpretaciones del Sefer Yesrah ~las de R. Sa'adyah Gaon’, R. Shabtai Donnolo’ y R. Dunash ibn Tamim’ no contienen la menor mencién de fa creacién del Golem, 2 rambién en el siglo XI es posible hallar una reticencia semejante, en el lage comenrio de chun ben Basa de Daresona oe ee Yeah, Este comentario, escrito bajo la influencia de RSa'adyah, trata de reducir el significado migico del pasaje en el tratado Sanedrin;en st lugar, propane ona slucgn mn bien comservador, peeerer aniaes sicién de R. Hananel o de sus fuentes. Segiin R. Yehudah el Barce- Tot Dios ecompens os amor qu etdiaon fos Fit Ys ‘mediante la aparicién de un «nuevo hombres, ¢s decir, un ser cuasi-real que vino a demostrar la medida de los logros religiosos ¢ intelectuales de dichos sabios". Los distintos grados de sus éxitos espirituales se manifesta ron en forma proporcional en la naturaleza de las criaturas enviadas por Dios a ellos. El grado superior fue el del Golem; un logro relativamente inferior obtuvo la aparicién de un ternero u otro animal, Por lo tanto, la creacién de un hombre nuevo no fue consecuencia de los poderes del sabio, ni tampoco de los poderes implicitos en el lenguaje. La fuente de dicha accién es Dios, y su motivacién es la recompensa a sus estudiosos. De este mero Ia extraorinariahinoriarelatada en ol Tl se itegra con una nocién conservadora de castigo y recompensa, y al mismo tiempo se evita la penetracién de la magia en el texto candnico de la Ley oral. El hecho de que el nuevo hombre haya sido mudo no muestra una limitacién de su creador, sino la voluntad divina de diterenciar entre esa ctiatura y los seres humanos, a fin de mostrar que se trata de una recom= Pensa por actos realizados. R. Yehudah el Barcelonés sostiene que la apa- Ficién del hombre fue una vision «que le mostré el Creador en su imagi- 93nacion»", Pese a su naturaleza imaginaria, la criatura estaba dotada de movimiento y era posible palparla, y por ello «pudo ser comida», R Yehudah compara al Golem con el mani, el alimento de los hijos de Israel en el desierto: ambos fueron creados sin intervencién de la actividad humana, y ambos fueron consumidos por seres humanos. El acto sobrena- tural de la creacién es transferido del hombre a Dios, y la creacion misma es transferida de Jo concreto a lo imaginario. La magia se ha convertido en ka exteriorizacién de una ley religiosa oculta Tras proponer su interpretacién del relato talmidico, R. Yehudah menciona la opinién de otras personas, segtin la cual la accién de los sabios talmiidicos constituyé una suerte de magia licita, semejante a la ssabiduria de las brujas» © los medios para lograr una wilusién épticas superior a la magia extranjera~. Obviamente, el uso del término talmii- dico «ilusi6n éptica» muestra la afinidad de las personas consultadas con la explicaci6n de R. Hananel, EI intento de entender el caso del Golem como «ilusi6n éptica» fie también conocido por R. Meir ha-Levi Abula- fia, el exegeta castellano de fines del siglo Xt y comitenzos del Xitt, quien rechaz6 la explicaci6n racionalista aduciendo que es posible provocar una ilusién 6ptica s6lo si el agente y el receptor se encuentran en el mismo lugar. En el relato talmadico esa condicién no se cumple, ya que Rava tuvo que enviar el Golem a R. Zeira, y de ello deduce R. Meir que esa interpretacién es incorrecta y prefiere la sugerida por Rashi" La tendencia a diluir los componentes migicos que aparecen en el tra tado Sanedrin se evidencia también en la lectura que propone R. Yehudah para la hazafia de Abraham al final del Sefer Yesinah. Abraham utiliza el conocimiento lingtistico del Sefer Yesiah para crear algo, y Dios lo elogia Por su éxito, Segiin R.. Yehudah, el texto se refiere a l actividad religiosa de Abraham, quien logré convencer a sus contemporineos de la verdad del monoteismo, y con ello mejoré la posicién del mundo a ojos de Dios, La creacién de Abraham fixe entendida como esencialmente religiosa la conversién de idélatras al judaismo. Aqui, como en el Midrash, la fabrica- i6n de almas en Haran es entendida como conversién”, 3 La nociém de que las pricticas de los sabios talimudistas incuian el poder de generar ilusiones épticas reaparece posteriormente, en el siglo 4 en R Shem Tow ibn Shaprut, un exegeta de las leyendas tlmidias Jen sa libro Pandes Rimonim (Jardin de granados}, Ibn Shaprat seiala que la Ley no poe sin dpi, Rava gone una tsém en forma de hombre para poner a prueba a R. Zeina, per éxte consigui reconocer ls peMladera naturaleza de la criatura y le ordené retornat al polvo 4 Ena silo Xt hllaos wn eamiento de hs posites impicciones Seer Vesirah en un texto escrito en forma de polémica por Samuel Sad Luz Ens Digs sl lily Zaha io ste ped polacor que ataca la Cbala y su aducida antigiiedad pregunta sobre la pposibilidad de crear un hombre mediante el Sefer Yesirah*. Sin rechazar la posibilidad de que semejante creacién haya tenido lugar tal como la des cribe el Sanedsin, propone una interpretacion que recuerda la de R.. Yehu~ dah el Barcelonés": el estudio del Sefer Yesinah conduce a resultados que provenen de la voluntad divin de safer los deoos de los justo yno joderes creadores inherentes a las letras del alefato. Si el estudio de ese testo mice procs eenos teas, oon eld de vlad divina y no de ningtin otto factor, El rol de la combinacién de as letras es ayudar al justo a concentrarse a fin de elevar su peticién de un modo determinado, es decir, conforman de manera determinada el pensamiento humano. Esta interpretacion psicol6gica fue muy criticada inmediata- mente después de su publicacidn, R. Eliahu Benamozegh, compatriota de Luzzatto, escribié en su libro Ti’am le-Shad que la explicacién psicologica ¢s insatisfactoria porque cualquier texto, sin ser necesariamente el Sefer Yesinah, podria haber tenido el mismo efecto en el espiritu del lector. Como sélo en éste figuran los procesos de la creacién, por tanto debemos sulo mis esencial entre la creacién y el buscar un vit tra forma de atenuacién de le magia consiste en considerarla una ttansferencia de la divinidad al hombre creador, Por ejemplo, R. Yom-Tov Lipman Miblhoizn escribe en su Comentario al Sefer Yesrah 98Por lo tanto, cuidate de equivocaciones. Sabe que se tata de una ‘metifora”, porque no vayas a pensar que el Santo Bendito Sea necesita de Ja permutacién de las letras para la ereacién de su mundo [ ' |. porque El, bendito Sea, es el mis simple de todos los si is ples. ¥ no es digno decir Por ello te dije mis ariba® que el espiritu de todo son los 32 senderos gue reciben de El santdad para convertine en recusen, ¥ shone orden de recepcinsugiere la sntidad que recibieron lor recursos, Peo el hombre que crea con ellos wna criatara, como et eserto en el (Tal, mua} de Jensalén”, «Rava cred un vardne, necesita para Jotogarte] al habla la combinacion de leas. Ea cambio, a creain partic de la nada 6s un pivilegio s6lo del Santo Bendito Se" Nos hallamos ante un desenvolvimiento interesante: en el Dios combina las letras y Abraham Io imita; ’ cambia la visién antropomiérfica del antiguo texto por una posicion filo- sofica que nicga que Dios necesite las combinaciones de letras y destaca la creacién a partir de la nada". En cambio, el hombre es quien ha sido dotado de poder creador a través de expresiones o palabras elaboradas ‘mediante combinaciones de letras ~todo ello en el contexto de la historia es Golem=-Estamos ante un intento de limpiae a Dios de toda actividad aparentemente magica, pero sin negar el poder migico del lenguaje. Aun cuando el cabalista asquenazi estuvo influido por la teologia de grecomusolmin tal como la emtendicra el Remmban fon acon Potencia magica de Sefer Vesiral Y aqui un exegeta asquenazi mole ambam, él no atentia la la lengua hebrea telacionada con la creacién del hombre, y de ese modo continia las tradiciones asquenazies de ne las que ‘nos ocuparemos en el préximo capitulo. : 96 5. El Golem en el jasidismo asquenazi Como ya vimos, ciertos autores consideraron que el método mediante el cual Rava cre6 un hombre artificial tiene relacin con el Sefer Yesirah! Con todo, ¢s dificil hallar un testimonio sustancial de su utilizacién en el 1eeso de creacién del Golem, aun cuando el libro contiene alusiones a Be potencial creatvo, impliito en el hecho de que el niverso fue creado conforme al sistema alli descrito. La detallada correspondencia entre las letras del alefato y los miembros corporales, presentada como base y guia de la creacién del hombre, sugiere la posibilidad de aplicar la técnica combinatoria para crear un antropoide; pero, como ya dije, los comenta rios (conocidos) del Sefer Yesinh anteriores al siglo XIII no contienen mencidn alguna de esa posibilidad®. Aun asi, es preciso tener en cuenta que las técnicas expuestas por los hasidim [piadosos] de Asquenaz desde principios del siglo XIII pueden no haber sido su propia innovacién. Por lo menos dos exégesis del Sefer Yes compuestas en el siglo XII y cono- cidas en la segunda mitad del xt —las de R. Abraham ibn "Ezra y R. Yehudah he-Hasid~ pueden haber incluido dichas técnicas, las cuales habrian sido desarrolladas posteriormente por sus discipulos. Esta hip6te- sis es altamente probable. Quienes se ocuparon con mayor detalle de las ‘téenicas para la ereacién de un hombre artificial en el siglo XiMt fueron R. Eleazar de Worms y . Abraham Abulafia. R. Eleazar mantuvo una estee~ cha relacién con R. Yehudah he-Hasid, y R. Abraham admitié haber estudiado los comentarios de esos tres sabios’, Ademis,al final de su expo- sicién sobre la creacién y destruccién del hombre artificial, R. Eleazar escribid: «Asi lo recibé de mi maestro R., Yehudah he-Hasid. Ciertamente flo] recibé de mi padre y maestro R. Yehudah hijo de R. Calonymos. Es cit, probablemente el tema le fue transmitidy por su principal macstro, R. Yehudah he-Hasid, y también por su propio padre. Ademnis, una leyenda, puesta por escrito aparentemente a mediados del siglo Xv, ctienta que R. Shmuel he-Hasid, padre de R. Yehudah, ered un 7hombre artificial que Jo acompaié en sus errancias’. En la misma resultan relevantes no s6lo los detalles de la relaci6n entre el Golem y su creador, sino también la frase que sefiala que el Golem era mudo porque wa inte- ligencia y el habla [pertenecen] a la vida eterna’. Se trata de una cita tomada del conocido poema livirgico Hi-’Aderet ve-ha-’Emunah, y en st fuente no parece guardar relacién alguna con el tema del Golem: la cone- xién aparece en un comentario sobre exe poma que incluye varias citas, atribuidas aR. Eleazar de Worms. Una de ellas dice: «El habla se corres ponde con la inteligencia, para quien tiene conocimientos de cémo crear tuna criatura segiin el Sefer Yesirak, Pero no pucde dotatlo de hablav’. Es posible que la principal fuente de esta afirmacién sea ese comentario de Ha-'Aderet ve-ha-’Emunah y que la leyenda -a todas luces posterior la haya relacionado con R. Shmuel he-Hasid. Sin embargo, existen otras interpretaciones razonables. Puede ser que R.. Eleazar, mencionado como autor del texto citado, haya realmente recibido de sus predecesores tradi- Ciones relativas ala creacién del hombre artificial y las haya incluido en su comentario del poema. Es posible, entonces, que Ia leyenda sobre R. ‘Shmuel he-Hasid conserve una tradicion mis antigua. 2 R. Eleazar de Worms fue el principal heredero de varias tradiciones esotéricas de los sabios de Asquenaz, que le fueron ttansmitidas por su maestro R. Yehudah he-Hlasid y por su propio padre. R. Eleazar fue quien puso por escrito la mayor parte de la teoria esotérica de los hasidim de Asquenaz, y no es de extraftar que en sus textos hallemos la descrip- cién mas amplia del Golem, Esto es lo que dice acerca de su creacién: Quien estudia el Sefer Yesirah debe purificase [y] vestir ropas blancas* no debe ocuparse de [ese estudio} solo sino con dos o tres [compaiteros} segiin esti escrito’: «Y ef alma que hicieron en Harins, Y esti escrito”: Dos son mejores que unos. Y esti escrito: «No es bueno que el hombre cesté solo, le haré una ayuda idénea para éls. Por ello comienza [la Escri- tua] con fla letra) ber [— 2], beveshit bara. ¥ debe somtar sierra virgen!” de tun lugar montaiioso que el hombre no ha cavado, Y amasari" el polvo con agua viva'" y hari un Golem y permutari las letras de 221 pérticos para cada miembro por separado, cada miembro con la letra que le corres 98 ponde segiin el Sefer Yesiah. Y permutari al comienzo ‘ale-ber y huego permotara con Ia vocal ‘aef'8 8 8% 8 ¥ y siempre la letras del Nombre con la ‘ale, y con todo el alefato, y luego °8 y hucgo *8y luego 8 y luego “& Luego la permutacién de wy la de 18 en su tozalidad. Y luego tomar la ber y la guimel y cada miembro con la letra que le corresponde. ¥ todo dobe hacerse en estado de pureza, Estos son los 221 portico”. Antes de affontar los detalles de la creacién del Golem, deseo refe- rirme @ una cuestién seméntica, El mago tiene que crear una figura 0 cuerpo a partir del polvo. Ese cuerpo se llama Golem, término que no designa ¢] resultado de un procedimiento magico, sino el punto de par- tida del acto magico. Por lo tanto, la propuesta de Gershom Scholem de ver en ese término la primera mencién de una criatura generada por medio de la magia resulta dudosa!”, Clara y explicitamente, el operativo de pronunciacién de las letras comienza s6lo después de completada la pre- paracién del cuerpo. Una prueba importante de cuél era la significacion aceptada de «Golem en el texto citado se encuentra en otro pasaje del comentario de R.. Eleazar al Sefer Yesitah, Al aclarar el término slibrov nos, dice R. Bleazar; Libro es la escritura del golem de la letrar, No hay aqui a menor referencia a la magia, sino a la forma de la letra. Esa lectura se corresponde tanto con el contexto en que aparece el término como con 1h tradicién que relaciona la palabra golem con una forma externa. Una vez que la materia prima ha sido adecuadamente claborada, el mago da comienzo al proceso de pronunciacién de Jas letras. Insisto: hasta ese momento no existe necesidad alguna de dicho proceso. El cotejo entre las, tapas de la creacién descritas en este y otros textos, ya sean de R.. Eleazar © basados en sus concepciones, y el tratamiento del tema en el Midrash, prueba que R. Eleazar, como el autor midrishico, no consideraba el Golem una creacién resultante de la combinacién de letras. Dicha combi- hacién, ausente de las descripciones antiguas sobre la creacién de Adin, fie aparentemente percibida como paralela a la accién divina de infusion de una esencia espiritual dentro del Golem inerme. La operacién magica comienza con la combinacién de las letras, una vez que el Golem ya ha sido modelado. La primera etapa de la creacién mediante componentes lingitisticos consiste s6lo en la permutacién de las letras del alefato. El operador com= bina las 221 combinaciones posibles de dos letras, cada una de las cuales se denomina spérticor. En esta etapa la correlacién entre letras y miembros ”Jjuega un rol operative. Siguiendo las instrucciones del Sefer Yesina, el ‘mago combina las letras correspondientes a los miembros corporales con las otras letras del alefato, para generar una correspondencia entre las combinaciones y todos los miembros mencionados en el Sefer Yesra La permutacion de letras es extensamente descrita en el comentario de R, Eleazar, junto con las tablas que aclaran las combinaciones, 3 Exposiciones semejantes sobre la creacién de una criatura reaparecen en otro libro de R. Eleazar de Worms, Sefer ha-Shent™. Segsin una de ella, ‘a Tord, que preexistié a la Creacién y constituyé el plan maestro de la misma, contiene elas combinaciones de letras mediante las cuales El creé todo»", Inmediatamente después presenta el autor una tabla de permuta- ciones, idéntica ala de stu comentario al Seer Yesizal?”, De ello resulta que el mismo poder utilizado por Dios en el Génesis es empleado por el cree dor de la criatura artificial. Efectivamente, a continuacién ef autor deno- mina a las combinaciones en las que la primera letra pertenece a la pri mera mitad del alefato sletras creadorase, mientras que las combinaciones en las que la primera letra pertenece a la segunda mitad del alefato se uti- lizan cuando se desea «devolver fla criatura] al polvo». Nos referiremos mis adelante a ese retorno de la criatura a su origen, Por el momento des- tacaremos que, segiin el Comentario al Sefer Yesirah, la técnica de creacin de la criatura incluye letras correspondientes a miembros, es decir, la pri- ‘mera etapa solamente, En este otto texto, R. Eleazar indica también una segunda etapa, en la que las letras correspondientes a los miembros se combinan con las letras del Nombre Divino, y son pronunciadas segiin las seis vocales alli mencionadas. Al comienzo se trata de combinaciones slo de consonantes, si bien es probable que las mismas se pronunciaran voca- lizadas aunque ello no se diga explicitamente. Por ende, todas las letras del alefato se combinan con las del Tetragrama y se pronuncian segiin un orden determinado al que nos referiremos enseguida. La operac Ileva a cabo también en relacién con los miembros corporates, En esta etapa se destaca mids la combinacién de vocales que las letras en si, La intencién exacta de R. Eleazar respecto de las permutaciones de vocales no est especificada en su Comentario; pero el Sef ha-Shem contiene las tablas con las combinaciones de las letras del alefato, tanto con las letras 100 del Nombre como con las diversas vocales. Estas tablas ejemplifican el principio que subyace a la permutacién en la segunda etapa de la creacion todo ello sin mencionar explicitamente al Golem: {Cuil puede haber sido a fuente del uso de la combinacién de las letras del Nombre con todas las restantes del alefato, en relacién con la creaci6n del ser artificial? No parece que R. Bleazar haya inventado esa técnica, 0 al menos no a partir de cero. Ya Rashi, en su comentario al tra- tado Sanedrin, escribié: «Por medio del Sefer Yesrah aprendieron a combi~ nar lis letras del Nombre». Dicha afirmacién se sustenta en la suposicin de que el Nombre Divino estaba involuctado en el proceso de creacién del Golem, mediante una formula de permutacién que segiin Rashi Sefer Yes Sin embargo, éste no menciona la creacién de un figura en el S hombre mediante la combinacién de dichas letras. Por ende, la afirmacién de Rashi no proviene directamente del texto de Sanedrin ni tampoco de! Sefer Yesirah al menos en las versiones que han llegado hasta nosotros- Es posible que se trate de una interpretacién determinada del libro, acorde con la nocién elaborada posteriormente por R. Eleazar. De todos modos, es importante destacar que uno de los maestros de Rashi, R Ya'akov ben Yakar, estaba interesado en el Sefer Yesinah, como prucban sus breves comentarios al mismo’ R. Eleazar indicé también otros componentes de la segunda etapa de cteacién de Ia criatura, como la combinacién de vocales. Pero aun si se tratara de una adicién posterior, originada en el jasidismo de Asquenaz (cuestién que ain no ha sido resuelta)™, la breve observacién de Rashi Parece contener, aunque de forma primaria, la técnica de la segunda etapa mencionada por R. Eleazar. Otra posible indicaci6n de la existen cia de una técnica en dos etapas relacionada con la permutacién de las letras figura en los textos del mas acerbo critico de R. Bleazar, R. Moshe Taku, en su libro Kerav Tain. Al criticar duramente la teologia del Jasidismo asquenazi surgida de la academia de R. Yehudah he-Hasid, y en telacién con la creacién del ternero mencionada en Sanedrin, escribe Taku: Pronunciaban nombres tomados de los versiculos de la Creacién, 0 primero permutaban los 221 pérticos del alefito y luego] pronunciaban los Nombres que emergen de ellos”, como esta escrito en el Sefer Yesinah™ 101RR, Moshe Taku menciona aqui dos formas de creacién por medio de ‘écnicas lingistias: a primera hace uso de las fterzas creadorasimplicitas en las letras de Genesis 11a segunda, en dos etapas, comienza por combi. nar las letras del alefato y Iuego pasa a recitar los Nombres Divinos que surgen de esas combinaciones Fs posible determinar, como minimo, que existe semejanza entre esta cteacién por medio del lenguaje y la técnica de R. Eleazar. 4 Quiero referirme a un motivo recurtente en los textos de R. Eleazar de Worms sobre la creacién del Golem mediante la permutacin de letras. Se dice que el mayo combina los 221 pérticos surgidos de la com. binacién de las 21 letras correspondientes a los distintos miembros del cuerpo con las 11 primeras letras del alefato. Esas son las combinaciones primarias y creadoras,a diferencia de las 22 letras combinadas con las 11 Sltimas del alefato, consideradas combinaciones destructoras, que aniqul lan a la criatura previamente conformada. Este motivo, que reaparece varias veces en los escritos de R.. Eleazar, figura a veces, pero no siempre, antes de la creacién. R.. Eleazar no ordena destruir a la criatura inmedia- tamente después de creada. El uso de expresiones como ay si desea devol- verlo al polvo» cuando se presenta la técnica opuesta indica la posibilidad de que el Golem no retorne al polvo, o al menos no inmediatamente des- ués de haber sido creado. Si esta lectura es exacta, el componente viven- cial extitico del ri secundario frente al objetivo material en el que se concentra la atenci6n del mago. Esta deduccién es corroborada por el anilisis de las fuerzas creadoras del justo, tal como figura en el Sefer Tigi, donde R, Eleazar escribe: ces que se trata de un rito~ se vuel En el fururo, los justos resucitarén a los muertos, [como lo hicieron} Elias, Eliseo y Ezequiel, como esti escrito” «El sllo Na [. escrito eseré hecho»?". Porque alude a ls jus tos que saben crear mediante la combinacién de letras, que en el Seer Yevinah crearon un hombre y no era similar al hombre creador por Dios Por qué no es en su sabiduria, Por eso esti escrito que si peca, el Golem seri devuelto al polvo™ 102 El pasaje no es claro, pero creo que el autor se refiere a los poderes extraordinarios del justo, capaz de crear un hombre (es decir, un Golem) mediante la combinacién de letras. Si el justo peca, el Golem retornard al polvo. Si esta explicacién es correcta, significa que el autor supone que la criatura ha de vivir una larga «ida», que puede ser interrumpida por el pecado del just. 5 Consideremos ahora otro texto conservado en varios manuscritos, que contiene las dos etapas de R. Eleazar de Worms y afiade nuevos detalles La criatura que desees crear, para cada uno de sus miembros examina antes cuil es la letra que le corresponde y combinala como yo te mos- traré. Y toma tierra nueva de suelo virgen y siémbrala aqui y alli en ta santuario en [estado de] pureza, y purificate ci misma y haz de ese polva €l Golem que quieres crear y animar con vida. Fijate en cusl es Ia letra con las letras det que quieres aplicatle y qué procede de ella, Haz as Nombre con las que se cre6 el universo entero, un notarikon con las voca- les °8 18 THEN NK, y [el miembro] se animari inmediatamente, y asi haz con todos" La frase que comienza por shaz asi» destaca un nuevo tipo de accién, diferente de la indicada anteriormente. Por lo tanto, a primera operacion tiene que ver con los miembros del cuerpo y con kas letras en general luego se mencionan las letras del Tetragrama, las cuales, como ya indicara R. Eleazar, deben ser pronunciadas en forma de notarikon’. Si cs posible deducir de este pasaje la concepcidn de R. Eleazar, la funeién de las letras del Tetragrama es animar los érginos internos de la criatura. Por ende, el Proceso en dos etapas culmina con la vivificacién completa de la criatura, ero no hay indicacién alguna al lector sobre la experiencia vivida por el ‘mago mismo, quien segin Gershom Scholem ha de experimentar una encia mica come Parte del proceso de conformacin del Golem” El asaje citado contiene un detalle importante para la comprension del concepto de ereacién de la criatura. Al comienzo del proceso el mago debe traer tierra virgen a su esantuarios 0 a la acasa de su santuariov ~en otras versiones asu «casa de estudiox"~. Luego debe esparcirla por la habi- 103‘acién, y sélo después comenzar con el procedimiento de formacién del cuerpo con esa tierra. La pregunta que surge es por qué hay que sembrar Ia ticrra virgen antes de crear el hombre artificial. La respuesta razonable es que de esa manera se imita ritualmente el procedimiento de cteacién de Adin, tal como se describe en Ia literatura midrishica. Hallamos en varias fuentes que Adin fac creado con polvo reunido de los cuatro extremos de la ticrra. Y también existen tradiciones segiin las cuales Adin fae creado con el polvo que se hallaba al pie del altar, o-segiin otras fuuen= tes con el polvo del Templo", En algunos textos se mencionan juntos el polvo del altar y el polvo de los cuatro extremos del mundo”. El hecho de que el mago deba purificarse antes de ejecutar el rito prueba que se trata de una actividad relacionada con el Templo; también la pronuinciacion de Jas letras del Tetragrama recuerda la fancién del Gran Sacerdote, éica persona autorizada a pronunciar el Nombre Divino en voz alta. De ello puede deducirse que el autor del texto propone un rito que, por un lado, reproduce la creacién primordial, y por cl otro esti relacionado con el ‘Templo, La mencién de los poderes creadores de las letras del Nombre demuestra la naturaleza mimética del rito del Golem. Vale la pena recor- dar que dos de las fuentes que tratan el tema destacan que parte del pro- cceso de formacién del embrién consiste en esparcir la semilla de la pareja por todo el goren, egranero». En los textos mis cempranos no figura la forma en quc la semilla es devuelta para comenzar el proceso de desarro- Ilo del embrién en el titero materno”. 6 Dado que la conexién con el ‘Templo es evidente, tanto por su men ci6n explicita como por la calidad creadora del polvo del Templo en fuentes anteriores a la prictica del Golem, quiero referirme a otro proce- dimiento recogido por esta versiGn y, en menor medida, por las tres ver- siones anteriores. Me refiero a la prueba ritual de la souah la mujer sospe- chosa de adulterio, En el texto biblico, la preparacién del agua amarga, piedra de toque que ha de probar su inocencia o su culpa, es descrita de la siguiente ‘manera: eY el sacerdote tomara agua sagrada en un recipiente de arcilla, y tomara polvo que se halle en el suelo" del Tabernaculo y lo pondri en el aguas, Hay aqui una referencia explicita al polvo y al agua en conexién 104 con el Tabernaculo, y en textos posteriores con el Templo”. Aunque el rito se refiere explicitamente a una sospecha de adulterio, no hay en el texto biblico pruebas de que el mismo tenga resultados creatives". Pero semejante connotacién puede ser hallada en el Midrash y en el Talmud. En el tratado Sotah dice Rava que si la mujer sale airosa de la prueba sera recompensada con «un hijo como Abraham, sobre quien esta escrito”: «Yo soy polvo y cenizar“, y si no sale airosa, ella retornari a su polvos”. Las dos alternativas ~parir un hijo varén o retornar al polvo- son simila- res a Tos actos del mago: crear un Golem 0 devolverlo al polvo. Vale la pena sefalar que el ‘amora que formuld esta interpretacién del rito de la adiiltera es, tal vez, el mismo Rava protagonista de la creacién del primer Golem en el célebre pasaje de Sanedrin, En otro texto sobre este tema, atribuido a R. Meir, un fana del siglo 1 Ia adiltera es probada mediante el polvo porque «de él fue creado el pri- mer hombre, y de ese modo, al beberlo, si ella es pura concebiri y parit ‘un hijo semejante a élo®, Sila atribucién a R. Meir es correcta, la version de Rava adquiere un caricter polémico, ya que éste habla de Abraham y no de Adin, por ser una figura menos mitica. Es posible que el uso de materiales relacionados con la cteacién de Adin tenga implicaciones iticas. Por ejemplo, R. Ishaiah Horowitz sugiere en Shnei Lubot ha-Brit que el uso del polvo del Taberniculo remite a la creacién de Adin, cuyo pecado llev6 a Eva a cometer adulterio con la serpiente”. Efectivamente, parece que de alguna manera el vinculo de la historia de Adin y Eva con lito de la adiiltera puede contribuir a entender la interpretacién amo- raita de dicha ceremonia; pero no nos detendremos en este punto, ya que no parece contribuir a la comprensién de la creacién del Golem. Hay mis. La expresién biblica «agua vivav aparece en otra técnica de ‘reacién del Golem a partir del polvo®. Parece que la mezcla del agua viva con el polvo del Taberniculo, junto con la formula escrita por el sacerdote, que inclufa ls letras del Tetragrama, era lo que habia de provo- ‘ar ~si la mujer era inocente~ que diera a luz un hijo vardn, El modo en que fana'im y ‘amora’im entendieron los resultados de la ceremonia tecuerda el rito de creacién del Golem con los mismos materiales que sir ven para preparar el agua amarga, Efectivamente, hemos encontrado una practic magica medieval que se ubica entre la ceremonia de comproba- Cin del adulterio y la técnica medieval de creacién del Golem". Sein esta receta, un hombre puro que desempefia el rol de sacerdote debe tomar agua de un manantial agua vivar~ y reunir polvo de las cuatro 105esquinas del Taberniculo de la sinagoga. Luego debe arrojar el polvo en el agua del manantial, trazar los Nombres de Dios que se mencionaron antes, y dar de beber la sospechosa el agua que disolvié los nombres. No sabemos exactamente cémo se escribjan Ios nombres, dado que no se mencionan otros implementos. Puede ser que los nombres se escribieran en el polvo esparcido sobre el agua, y luego se agregara agua para disol- verlos. De ser asi, éste puede ser el texto migico mas antiguo que mues- tra que la escritura sobre el polvo es parte de la ordalia con que se pone a prueba a-un sospechoso. Como veremos, ha llegido hasta nosotros una técnica de creaci6n del Golem que incluye la escrituta sobre el polvo, y es posible que la misma tenga relaci6n con esta ceremonia magica”. 7 En otra versién, cuyo autor desconocemos, el Golem no es creado en una sinagoga o en el Templo [Beit ha-Mikdash}, sino en una casa de estudio {eit ha-midrash). Esta figura en el comentario a la Tori de R. Menahem Sioni, quien, al referirse a los poderes del Nombre de 72 letras, dice: Y¥ el que quiera hacer algo con ét fel Nombre divino] hari asi traeris tierra virgen de suelo nunca arado y Ja esparciris en tu [easa de estudio] [nidrashekha] 0 en el sitio donde [se harin} las sedales, y te lavaris y te sumergiris en agua y vestiris ropas blancas, y [Lo] pronunciaris con Luego se enumeran operaciones migicas que pueden realizarse tras esa preparacién, sin que entre ellas figure el Golem. Sin embargo, creo ue ese operativo esti relacionado con la creacién del Golem, por varias razones: 4) los preparativos mencionados son estrechamente paralelos a los que sefala R.. Bleazar de Worms en stu comentatio al Sefer Ysina incluidas la vestidura blanca y la reunidn de tierra virgen jamis arada; b) en uno de los textos mencionados mas arriba, que refleja la concep cin de R. Eleazar (0 al menos la de sus disefpulos), aparece el término casa de estudion; ©) R. Abraham Abulafia relaciona el Nombre de 72 letras con la crea~ cién del Golem, Como no hay evidencias de que Sioni haya sido 106 al ° e suponer Ia existencia de influido por la cibala de Abulafia, es razonable supone ‘ tina tercera ftente que relaciona el Nombre de 72 letras con la ereacién del Golem. ; 4) Se sabe que Sioni preservé materiales del jasidismo asquenazi, cuyas fuentes exactas no han sido ain totalmente identificadas, y es posible que te sea uno de esos casos®. (Otra version de la creacién del Golem, originada a mis tardar en el siglo XII y conservada por los circulos del jasidismo asquenazi, se encuen- = ‘en el Sefer ha-Guematriot, coleccién de tradiciones provenientes de los discipulos de R. Yehudah he-Hasid, plausiblemente redactada en el segundo tercio del siglo XH. Segtin esta version: ben Sita queer el Sef Vs, Vino 9 uma vo yl do No puedes hero slow. Fue pate Jeremie Ses en getatia cquivee a Ben ern, Lo estan yal bo dees a0 fs fe Credo un home, ems fee estaba eco ont ved como Ia ete de Ain" Y el eeado por els esd: Unico Seto Bem Go Ses ec al pines hombre y cuando quso marl pier home Bon na ea de ery qe muito fe. Comm bn 90 desc ir In» eo am pu mun tavivogue con como la eneain de Enocr, Por ello di ree “Malt el varén que conta en Adin. Les ajo el hombre creado “Invenio ten de as lea, y bororon af de ot de Beate y ensepida se contin en pv Esta versign indica dos maneras de destruir al Golem. La primera es mencionada por el Golem mismo en referencia a la muerte de Adin, y consiste en borrar a alef de la palabra 'emet; acto que resulta suficiente pata convertir a la criatura en polvo o en ceniza. La segunda, también mencionada por el Golem, consiste en invertir el orden de las letras del eft no dice que eto hay sido echo por ine doe magn. Mi pi ni cl texto retine dos tradiciones, la primera de las cules se ori- tint en el prélogo al Comentario Sefer Yes del Pseudo-Ss'adyah, donde no hay el menor indicio de Ia inversién de las letras, y cuyo autor 107duce que el método pertenece a una tradicién midrishica de la que nos ocuparemos extensamente en el Apéndice V: Dice el Miduash que Jremias y Ben Sita crearon un hombre sega el Sefer Yesah y on su feate estaba eset ‘omet sein el nombre pronn- ctado en la creacign (yesinah: aque Dios cre6 y ejecut6s y exe mismo hombre bor la ‘ale es decir, solamente el Santo Bendito Sea es verdad Y cl hombre tavo que morir por el hombre que crearon en nombre de Dios y no ay nada vera de El Esta manera de destruir el Golem se parece, pues, a la version del Sefer hha- Guematriot. La técnica de inversién de letras existié de forma indepen- diente, tal como veremos mis adelante®. 9 Otra versién existente entre los husidim de Asquenaz se encuentra en el Sefer Hadrat Kodesh de R. Shim’on ben Shmu’el, conocido por el ape lativo “Adam Sikhli, Compuesto en 1400, este texto conserva diversas tra- diciones misticas del jasidismo asquenazi, Ello ocurre también en cl siguiente pasaje, tal como indicé Gershom Scholem: Bs sabido que un experto en el Sefer Yesiah puede realizar operacio- nes mediante los Nombres sagrados, y de los elementos tierra de suelo virgen y agua surgird un Golem, y aunque sa forma tiene vitalidad es lla- ‘mado muerto porque no puede ocorgarle conocimiento de cosas divinas ni palabra, porque eel habla y el conocimiente [pertenecen} a la vida de los Mundos eterna». Pero el Santo Bendito Sea mareé al hombre con Ja verdad [‘emer) y asi lo insindia lo escrito™: «E insuflé en su natiz el soplo de widav,y las letras finales de esas palabras forman hotam [seo], ya que la ereacién del hombre fue el final de la creacién del mundo y su culmina- idn, y por es0 esti dicho": «Dios cred e hizos* Este pasaje recuerda en varios detalles la técnica propuesta por I. Eleazar de Worms: el suelo virgen, el uso de los Nombres Divinos y la referencia al verso de Ha-'Aderet ve-ha-‘Emunah, Por lo tanto, parece que el texto incluye sélo un elemento que falta en los textos prominentes 108 sobre la creacién del Golem en la literatura de Asquenaz, que es la utiliza~ idm filosdtica del Golem y de «forma», tal como aparecen entre los filé- sofos espatioles". Bisicamente, el texto se refiere a as etapas "emet-me tal como lo hicieron los textos anteriores. De ello puede deducirse que la version que figura en el Sefer ha-Guematriot y relata la creacién del Golem por Jeremfas y Ben Sira reine dos tradiciones separadas, que estuvieron relacionadas entre si en cl cfrculo de R. Yehudah he-Hlasi. 10 Esa deduccién puede ayudarnos a examinar nuevamente la relaci6n cexistente entre las tradiciones mis influyentes en la cuesti6n del Golem: la del circulo de cabalistas que redactaron la literatura cercana al Sefer ha “Iyun, y la del circulo de R. Yehudah he-Hasid. Respecto al pasaje que presentaré a continuacién, afirma Scholem en su articulo sobre el Golem gue el mismo se halla influido por el jasidismo asquenazi, ¢ indica los pasajes de Sefer ha-Guematriot y el Comentario al Sefer Yesinth atribuido a Sa'adyah como sus probables fuentes”. Posteriormente, Joseph Dan sos tuvo que la versién del circulo del Sefer ha-’lyun es resultado de la influencia del comentario del Pseudo-Sa’adyah, de lo que se deduce indi- rectamente que no hay en el mismo influencia del circulo de R.. Yehudah he-Hasid, Posteriormente, Dan afirmé que el texto es incluso anterior a 1a época de R. Isaac Saghi-Nahor (considerado por los cabalistas como el padre de la Cabala), y lo fecha en la 6poca del Sefer ha-Bahir". Como ejemplo de esa datacién temprana, sefialé este texto sobre el Golem como tuno de los primeros en la literatura cabalistica”. Una propuesta tan audaz, presentada sin las pruebas requeridas, invita a una revisiGn cuidadosa del ‘material relevante, cosa que lamentablemente no se hizo”. Por ejemplo, sélo fixe tomado en cuenta el Comentario del Pscudo-Sa’adyah, mientras que no hay referencia a los elementos incluidos en el Sefer ha-Guematriot. Dado que carecemos de un examen filoldgico sobre el tema, analizaré el que fie presentado como el més antiguo entre los primeros textos caba- Tisticos. En un manuscrito titulado Bl sereto del Nombre de 42 letras, un cabalista anonimo offece la siguiente versién sobre la creacién del Golem, “la cual no ha recibido hasta el momento suficiente atencién por parte de los investigadores: 109Este Nombre no es entendido ni concebide sino por el pensamiento, Y no puede entenderse sino por cinco cosas" que son Tikun y Senuf y ‘Ma'amar y Mikhlol y Heshbon. Tikun [orden coreecto}” es que conozcas cl Nombre desde el comienzo hasta el final tal como esta escrito; Seruf [combinacién] es que lo combines con los 22 alefitos del Sefer Yesirah y sepas hacer de toda combinacién y combinacién Ma'amar [discurso]. Y nego reunitlo todo, y eso es l Mikl, y luego saber el cilculo |Heshbon} para no equivocarte en la reunion de las letras y su vocalizacién. Sabe que todas estas cous figuran en el Sefer Yesirah y por eso nuestros sabios de bendita memoria dieron comienzo [al Sefer Vesrah] con lamed-bet,y ésa es 1a esencia de la Tord escrita, como dijimos het de bereshit [la primera pala bra del Génesis} y famed [la Gitima letra] de Israel”, y sobre ello dice la ‘Tori: «No conocer el humano su valor», [porque de conocerlo] habria creado mundos como el Santo Bendito Sea”. Y hallamos en el Sefer hax Bilahon escrito por R. Yehudah” que Jeremias, bendita sea su: memoria, cestudiaba solo el Sefer Yesiralt, y oy6 una vor que le dijo: «Procéirate un compaficron. Fue hacia Sira su hijo y [ambos] estudiaron el Sefer Yesnah durante tes aos pata realizar lo que esti escrito”, sentonees los que temian a Dios hablaron cx uno a su compaiero, ets. Al eabo de tres alos, cuando quisitou combinar los aleftos sein el som, cl mia ye ‘nama, les fue ereado un hombre y en su frente estaba esesito «Dios [es verdad, ‘Elon “Ent. El hombre tenia un cuchillo en la man y bor la “af de ‘emery queds met. Jremias desgared sus ropasy le pregunt sePor qué borate Ia ‘afd ‘ome. Le responds «Te comaré na pati bola [.J- Asi ef Benito ox cre6 a imagen, semejana y forma, y ahora aque creates un hombre como lo hizo Fla gente dir. que na hay en mundo otro Dios sino vostro Jeremias le dijo: «Si ea, cedimo pode mos reparalo™ Les dio [el hotnbre| sEscribid el alto al reves on el mismo polvo arojado, con a inencin de vuestro corazon, y no penis €n [su] honor osu orden sino hacedlo todo en sentido iverson", ¥ as lo hicieron y el hombre ante sus ojos se volvis pol y ceniza Entonces dijo Jeremia:sPor cierto el hombre no debe estuia ets anno sine para conocer ls fuerza y el poder del Creador del mundo, y no pare intentarreaizashs. Ahora esas para comprenerisyemedaria” Es evidente que la historia del Golem sirve como ilustracién del potencial inherente a las técnicas mfsticas mencionadas al comienzo del pasaje. El estudio del Sefér Yesirah por Jeremias y Ben Sira aparece con- 110 centrado en el seruf, una de las categorias previamente mencionadas. Mediante la combinacién de las letras, de diversas maneras a las que nos referiremos enseguida, ambos «lograron» crear un hombre. En el momento en que decidieron destruitlo, utilizaron la misma técnica en sentido inverso. Por ende, el andnimo cabalista recurrié al relato del Golem para ejemplificar las posibilidades implicitas en esas técnicas misti- cas, Esc relato le sirve puesto que incluye una descripcién de la combina ci6n de kas letras y su promunciacién (el ma’ama). También el tikun apa~ rece en un juego de palabras, con el significado de «orden» al comienzo, y luego con el de sreparacién» mediante la inversién del orden, aludido por Ia respuesta a la pregunta ma’t takanateih [c6mo podemos repararlo). Sin embargo, ¢s obvio que esa interpretacién de las cinco téenicas verbales es artificiosa, y su objetivo es presentar las distintas etapas del proceso como tuna continuidad. Es por lo tanto razonable suponer que esta version es tuna adaptacion de un relato ya existente a las exigencias conceptvales del circulo del Sefer fia-'Iyun, y debe considerarsela como una teoria desarro- llada en dicho circulo. Cuil es la fuente de la leyenda del Golem adoptada por ese cabalista anénimo? Es obvio que esa fuente inclufa la técnica de destruccién del antropoide mediante la inversion de las letras; adem, el texto describe el acto de combinacién de las letras de] Nombre con las restantes letras del alefato. Esta peculiar comprensién del proceso creativo que combina las letras del Nombre con las del alefato es caracteristica de R. Eleazar de Worms, y constituye en su sistema la segunda etapa de creacién del Golem, tal como vimos antes. A su vez, la técnica aplicada aqui a la des- truccién del Golem no es idéntica a la de R Eleazar, pero sia la descrita en el Sefer ha-Guematrit. La reccta para destrair al Golem que figura en el Sefer ha-Bitahon es totalmente distinta a la del Comentario atribuido a S’adyah, donde el operador debe invertir el orden a fin de anular al Golem. En cambio, se parece mucho a la que figura en el Sefer ha-Guema- triot: en ambos casos se relata cémo el Golem retorna a las cenizas. En el Comentario atribuido a Sa’adyah la descripcién del hundimiento de la criatura ¢s totalmente distinta, Por lo tanto, la versién de la creacién del Golem en el circulo del Sefer ha-'Iyun incluye elementos tomados del circulo de R. Yehudah he-Hasid y R. Eleazar de Worms, mientras que los, paralelos con el Comentario del Pseudo-Sa’adyah en. cuanto a los materia les con los que se fabrica el Golem existen también en el Sefer ha-Guema- triot. Si estas conclusiones son exactas, debemos fechar la redaccién de antesta versién del relato del Golem no a fines del siglo X11, como propuso Joseph Dan, 0 a comienzos del siglo Xilt, como propuso Gershom Scho- Jem, sino en una época posterior, aunque todavia no esté claro cuindo, Permitaseme retornar a la forma en que se invierte ef orden de las letras, escribiéndolas sobre el polvo desparramado para crear al Golem, Veremos que la misma no tiene su origen en el circulo del Sefer ha-'Iyun, sino en una tradicién anterior, conservada en los escritos del cabalista R. Abraham Galante. uu Como ya sefialé Gershom Scholem, una técnica adicional de creacién del Golem, también originada en los hasidim de Asquenaz (aun si la forma ‘en que la conocemos puede incluir elementos posteriores), se encuentra en los escritos de R. Abraham Galante, cabalista del siglo XV1 que vivi6 en Safed y fue discipulo de R. Moisés Cordovero”. Su concepcién esti citada en Sefer ‘Or ha-Homah, comentario de R. Abraham Azulai al Zohar ¥ ya sabes que la creacién de todos los mundos fue [realizada ‘mediante] las 22 letras, y también la creacién del hombre con las 22 letras EI padre cuando engendra a su hijo graba las 22 letras que en él grabé sti padre [...] cuando lo engendré, Y mediante esas 22 letras se forma el embrién y se desarrolla, Del mismo modo la existencia de la criatura «reada por los antiguos, como dice en la Guemarah que R. Hoshaiyah cred tun varén, y otras similares, fueron [logradas] por medio de la combinacién dde 22 letras. Y hacian del siguiente modo: tomaban polvo nuevo nunca \abajado, y lo desparramaban uniformemente en el stelo. Luego grababan en ese polvo el nombre de la cosa que querfan crear, y a cada una de las letras le combinaban todos los alefatos. Para crear un hombre (‘adamn) combinaban la ‘alef con todos los alefatos, y luego la dale con todos los alefatos y luego la mem con todos los alefitos, junto con otras condiciones «que hacia. Y la cosa era creada. ¥ si querian borrarla y destruir st estruc tura, invertéan los alefatos junto con las Tetras de la cosa que habian creado y se destraia por sf miama. ¥ por cso cuando [la ctiatura] vino a presencia, dde R.. Hanina éste invitio las letras, segin lo dicho, y eso fe lo que le dijo: «Retorna a tu polvor, [...] Porque todas lis combinaciones en sen ‘ido inverso indican juicio [= sentencia] y desteuccién' m2 La afinidad entre esta técnica y otras pricticas asquenazies resulta evi dente: (a) el uso conjunto del polvo y la pronunciacién de las combin: Giones de las letras; (b) la destrucci6n de la criatura mediante una cen monia muy semejante a la descrita por el texto de R. Eleazar de Worms. Pero faltan aqui algunos elementos centrales que son comunes a las rece- tas asquenazies: no se menciona la amasadura del polvo, ¥ el Golem no es modelado 2 mano sino mediante la eseritura y la combinacién de Tas letras del nombre de lo que se quiere crear. Por lo tanto, parece qu polvo era esparcido por el mago, pero el Golem se formaba por si mismo. Esta nocién se corresponde con la que aparece en el Sefer ha-Bitahon, donde la destruccién del Golem se logra escribiendo en orden inverso en 1 polvo desparramado. En ambos casos se emplean vocablos idénticos, en ambos casos se combinan solamente las Tetras del alefato, sin recurrir a Tas el letras del Tetragrama, Es probable que esta versi6n ~aun cuando se pre~ servé en una fuente relativamente tardia~ contenga la técnica que se coculta tras las vagas indicaciones del ciculo del Sefer ha-'Iyun, Esta hip6- tesis se ve corroborada por el texto magico que trata de la ordalia de la adiltera, aun cuando alli parece que los Nombres Divinos se escribéan en nla Tors se escriben sobre un pergamino” el polvo, mientras que 2 Segiin ese texto, el nombre de la criatura por crear desempefia un rol central en el proceso de su creacién. Es preciso escribirlo en el polvo y pronunciarlo en combinacién con las letras del alefato. Esa indicacin parece apuntar al poder creador implicito en las letras, especialmente en la combinacién que forma el nombre hebreo de la criatura. Esta suposicién se encuentra también en los escritos de un contemporineo de R.. Isaac Asquenazi y de Galante, el “Arf: R. Yosef Asquenazi, el tana de Safed”, En su ataque a la literatura filos6fica y cabalistico-filos6fica de la Edad Media, IR Yosef se ocupa de la relacién entre la nominacién de todos los entes realizada por Adin y la animacién de los seres vivientes una vez que su nombre habia sido pronunciado, R.. Yosef sostiene que el orden en que s relata ef epwodio en el libro del Génesis nos ensefta cudl es la relacion centre la pronunciacién del nombre y el alma inferior, nefesh hayah, men cionada en la Tori". También sefiala que ello se relaciona con la tradicién seggin la cual 113tun hombre puede fabricar un Golem dotado de alma inferior [ngésk hayahl, pero confer el alma [superior] [eshamal] no esti en poder del hombre porque ela [proviene} de la palabra de Dios. Entiende ti pus la cuestién de is alas superiores[neshamot] que estin en el cuerpo", tala, das del trono de gloria”, que no son sino sus nombres" que so sus alas [superiones)* R, Yosef sostiene que la pronunciacién del nombre produce necess= riamente alguna activacién del alma; de ahi que quien pronuncia en vor alta el nombre del Golem (que pose un alma inferior) pueda también crearlo, De las palabras de este cabalista se deduce una distincién entre el habla divina, capaz de conceder al hombre un «alma viva» [neshamah haya, es decir, la parte supetior del alma (tl como se relata en Gn 2.7), y el habla de los hombres, que puede conferir solamente un «alma vitals {nefesh haya, a parte inferior. Se destaca aqui el poder creador inherente al nombre de la criatura, como ocurre en la tradicién de R, Abraham Galante. Es probable que la semejanza entre ambas versiones en escritos de dos rabinos de la misma generacién y de la misma ciudad de testimo. rio de una afinidad entre ambas. Dicha afinidad pucde tener una explica- cién simple: ambos fueron influidos por las ideas prevalentes en la Safed de su época. Pero ocurre que, hasta donde sabemos, el texto que citarnos de R. Yosef fire compuesto cn Italia, antes de su emigracién a Safed, De ahi que resulte poco plausible que exista una relacién directa entre ambos textos, La explicacién alternativa es que ambos cabalistas heredaton una ‘radicién similar, cuyo origen se encuentra al parecer en los hasidim de Asquenaz. Es muy conspicuo el hecho de que la técnica de R. Abraham Galante no incluya combinaciones de las letras de los Nombres Divinos: Pero en su texto figuran motivos que le conceden una importancia espe~ cial, mis alli de su semejanza con textos paralelos del jasidismo asquenazi El motivo del embri6n, que no aparece en otras técnicas de Asquenaz, es prolijamente descrito. Es posible ~aunque no seguro que a explicacign de la afinidad entre Ia creacién del embrién y la creacién del Golem sea Posterior”. De todos modos, la comparacién entre ambos es muy instruc tiva, ya que ilumina desde un nuevo éngulo la semejanza entre la procrea- cidn nameal y la creacién artificial. Es de destacar que la técnica wtihzada para estructurar la naturaleza particular de una criatura no esti especifica- mente dirigida a Ia creacién de un hombre artificial; puede servir para crear entes de cualquier especie, con la condicién de que se sepa su nom 4 6n del Golem es sélo un 380 dentro de un conjunto mayor La creacién del Golem es sélo un caso dentro d bre aividades creadorss, basadas en los poderes migicos inherent alos fombres de determinadas criaturas, y no a los poderes de los Nombres Divinos, como figura en las técnicas comunes. 13 La descripcian clisica de la creacién del Golem incluye la técnica de combinacién de las letras descrita en el Sefer Yesrah. Este texto determina también que esas combinaciones fueron utilizadas por Dios en la creacién je la criatura (yesut) y del habla (dibu). Si nuestra interpretacién es osc y te eh oh fe dese que ambien Ain fue creado mediante la combinacién de los 231 porticos. Esa interpreta- i6n no se encuentra en los comentarios difiundidos del Sefer Yesinh que ‘mencionan la creacién del Golem; pero existe al menos un texto que des ctibe la creacién del hombre por Dios como acto que incluyé la combi- nacién de las 22 letras del alefato, como se la describe en el Sefer Yesinah. 1, escribe R. Menahem Sioni: En su Comentario a la 7 #Y Dios cred [...] puede explicarse] sewn el Seer Vesa: Que sepas aque la combinacién de ls 22 letras sagradas inscritasen el brazo de Dios”, con ellas cred al hombre mediante tres palabras”. Con ‘Amsh cred la cesencia del euerpo por la combinacién de la ‘ale: Con ‘Ash ere6 el aire, creado a partir del viento con el que cre6 el cuerpo de Adin y de Eva, El varén de ‘Ams y la mujer de 'Ashm, Con la mem forn6 la tierra desde el 1 cielo a partir del fuego agua el viene en el home. Con she Yl ebera del hombre Uns en el primer di, los otros en el seo a Gama sete consonants bles begin bf peta fr os see poralesen el cuerpo yas enel en el sro da] Comb Soe ers simples hea cai ep lad satis formné los doce signos del Zodiaco y los doce servidores del cuerpo”. No he citado todos los textos que presentan paralelos entre la creacién del tne meant Tetras y In ereacion del univers, Lo gue nox importa ¢s que el paralelo entre letras, miembros y objetos cosmolégicos cs presentado en el marco. de un proceso creador, Sefer Yeah fue entendido, pues, como la fuente tanto de la creacién del hombre como de usla cteacién del mundo. Una revisién de todo el texto de Sioni muestra que esti basado en el Sefer Yesirah, aunque el orden sea diferente, y que la adicién mis significativa en el mismo es la idea de que la Creacién fue lograda mediante la combinacién de esas letras. El origen de la gran importancia otorgada a la combinacién de letras no nos es conocida Es posible que el texto todo sea una innovacién del autor asquenazi, pero en la misma medida puede ser que haya preservado una tradicién anterior, Esta éltima posibilidad parece mas convincente, dado que el autor tuvo a su disposicién fuentes mas antiguas, distintas de las provenientes de la lite= ratura del jasidismo asquenazi, a las que cita a To largo de su Comentario sobre la Tord. 116 6. Las controversias en el norte de Francia 1, El Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah Gaén Una de las descripciones mis interesantes de la creacién del Golem se encuentra en un Comentario al Sefer Yesiah atribuido a R. Sa’adyah Gaén (Rasag), cuyo autor, de identidad desconocida, era probablemente fran és’. Al referirse al pasaje que menciona los 231 pérticos, el anénimo exe- eta escribié: ‘Veintidés letras: en la eda, 231. Reunidas todas como para hacer una formacién, Forman una rueda y un citculo alrededor de laeriatura, y mar= chan en tomo al eirculo y dicen los alefatos 251 [veces] porgue en la ‘alef hay 22 alefitos. [..] Hay quienes explican sla rueda va hacia adelante y hacia atti», [diciendo que] el Creador dio poder a la letras cuando} un. hombre crea su criatura de suelo virgen, lo amasa y lo entierr en el suelo y taza un circulo y una rueds alrededor de la criatura y recita en cada una de has circunferencias un alefito, y ai tres y cuatro [hasta] 462 veces. Y cuando va para delante, la eriatura despierta a la vida por la fuerza de la ppronunciacién de las letras las que el Santo Bendito Sca otorgé poder. Y si quiere destruir lo que creé vuelve hacia atris en la recitacién de las letras, y la criatura se hundlti por si misma y morirs. Y asi ocursi6 una ver con Riba! y sus discipulos, que estudiaban el Sefer Yesrah y quisieron crear una eriatura, pero se equivocaron en su marcha y fueron hacia atris y se hhundieron en la terra hasta el ombligo por fuerza de las letras, y no podian salir y gritaron, y Riba los oy6 y les dijo: *Decid las letras de los aefitos, hacia delant, tal como lo hicisteis para atris, y as Jo hicieron y salieron Lock Asies que diciendo [las letras) hacia delante surge una forma, y al hacerlo hacia ates, en cualquier momento la forma se hundiré en a tere ‘Tras deseribir en detalle la manera en que deben combinarse las letras, figura el pasje siguiente: 47. Sa‘adyah explicd: Danza significa que [alguien] marcha como en tuna danza cuando desea crear, y [la criatura] vuelve a su estado original cuando se danza hacia atris. ¥ escuché que Ibn "Ezra cre6 una criatura ante Rabenus Tam y dijo: «Ved lo que dio el Santo Bendito Sea alas san- tas letrass:y dijo: «Vuelve atriss, y [la criatura volvié a su estado anterior. [J No existe habla alguna sino mediante la pronunciacién de las letra’ alef-he, alef-yod, alef-vav, y elas surgen de las letras he-vav-yod que son el alma como expliqué antes”. Y por eso tienen ellas y su pronun poder proveniente del Creador para hacer una forma’ y otorgarle vitali- ‘dad y un alma! Por primera vez desde el pasaje talmidico en el tratado Sanedrin, nos hhallamos ante una saplicacidn» de la técnica de permutacién de letras con el fin de crear un Golem. R. Eleazar de Worms se limité a una recomen- dacién, y su texto no aclara si él hizo uso personal de dicha técnica’. En cambio, au figura, junto con una deseripeién de la técnica, la afirmacién de que la misma fe puesta en prictica por lo menos dos veces. Bl hecho de que los dos episodios que se relatan en este texto estén ausentes del de R. Eleazar prueba que el comentario del Pscudo-Sa’adyah es posterior a los escritos del sabio de Worms. Seria dificil imaginar que las leyendas sobre la creaci6n de un Golem por R. Ibn “Ezra circularan en los tiempos de R Eleazar sin que éste las mencionara en sus escritos. Una prueba ter~ minante de la datacién tardia de este Comentario y de la tradicién sobre el Golem es el hecho de que Abulafia no los haya incluido en su lista de comentarios al Sefer Yesirah, libro que estudié en 1270. Dado que Abulatia cstaba interesaco en las interpretaciones del Sefer Yesinah, asi como en las técnicas del tipo de las expuestas por R.. Eleazar, pero desconocia las pre~ sentadas por el Pseudo-Sa'adyah, es correcto deducir que este dtimo comentario fae redactado a comienzos de la segunda mitad del siglo Xt, sino mas tarde", ‘Me propongo analizar detenidamente el texto citado. Tal como vimos en el caso de R. Eleazar (y veremos en el de Abraham Abulafia),la crea~ cin de un Golem se realiza en dos etapas:la combinacién de las letras del alefato, y la combinacién de las letras del Tetragrama. En este texto la segunda etapa no aparece con suficiente claridad, y mi conelusién de que en el mismo existe el pasaje de una a otra se sustenta tanto en la existen- cia de una transicién de ese tipo en otros escritos como en el hecho de que se destaca en él la virtod particular de las letras del Nombre Divino us para la infusion de vitalidad [hiyut] y de alma [neshamal. Hasta aqui parece haber una clara semejanza entre este texto y el comentario de R. Eleazar, pero no puede deducirse de ello que exista una relacién sustancial entre ambos". Como veremos mas adelante, sus diferencias son mayores que sus semjanizas,y es posible que una frente comin sea responsable de las nociones compartidas por ambos, a saber, el uso de polvo virgen y las dos etapas en la recitacién de las letras. 2 El pasaje que analizamos es ‘inico por incluir en la formula ereadora el recurso de la danza, no mencionada en ningtin otro texto sobre el Golem aque haya Ilegado a nuestras manos, la cual ademas parece ser muy impor tante. Como ya vimos, el mago puede devolver el Golem al polvo mediante la pronunciacién de las combinaciones de letras de la lamed a la tay. Aqui hallamos la nocién de que las mismas permutaciones tendrin efectos diferentes segtin el sentido en que se desplace el mago. Los actos fisicos del mago son condicién indispensable para que las letras lleven a cabo la creacién: su potencia interior no es suficiente'. El uso del circulo esti muy difiundido en las téenicas magicas, y en general su fncién es la de elemento preventivo; en cambio, en este caso el componente indispen- sable es el movimiento y no el circulo en si mismo. {Cul puede ser la taz6n? La palabra usada por el comentarista es «danza». Los movimientos giratorios en torno a un ente que se quiere destruir nos son conocidos desde la Biblia, en el relato de la conguista de Jericd. Dicha practica tavo eos en la Edad Media", pero conocemos un solo acto ritual semejante a la destruccién del Golem mediante la danza, Me refiero a la costumbre searin la cual diez justos giran en torno a un muerto antes de su entierr0 ata expubar a los demonios que se encuentran en su esperma™. Segin varias versiones tardias, los justos pronunciaban los Nombres Divinos durante esa ceremonia, especialmente el Nombre de 42 letras, que se dis- tribufa en siete circunferencias”. En dos de los casos documentados, en cl centro del circulo se halla una figura en forma de hombre; en otros dos, se trata de un cadiver; y en dos casos se pronuncian los Nombres Divinos, ero el efecto en ambos es distinto. Fuera de esa diferencia, parece que la estructura basica de las dos ceremonias es muy similar. Ademis, existe por Jo menos un texto en el que el desplazamiento circular es denominado no«danza» ~el mismo término que aparece en el Comentario atribuido aR. Sa'adyah~ el libro de R. Aharon Berakhiyah de Modena, Sefer Ma’avar Yabok, donde se dice: Y el seereto de las citcunferencias es que son el modelo de la danza gue el Santo Bendito Sea hari a los justos en el Paraiso, porque entonces se alegrara la virgen de Israel con esa danza” El paradigma de la danza de los diez justos es la que Dios prepara para el futuro”, pero en el texto de R. Aharén esa danza celestial no esta asociada con el poder creador. Si bien este concepto del movimiento circular a principios del siglo XVII no puede utilizarse para explicar la prictica relacionada con el Golem en el siglo Xi, se puede tratar de establecer un comin denominador estructural que dé testimonio del significado profando de la marcha en circulo como un acto creativo”. ‘También es posible que la danza influya sobre el estado de conciencia del mago; en diversas tradiciones religiosas, la danza constituye una té nica para alcanzar el éxtasis. Si el objetivo de la técnica explicitamente mencionada por el Pseudo-Sa’adyah no es solamente la creacién, sino tuna experiencia mental del mago (como propuso Scholem), puede ser que la inclusién de la danza indique esa dimensidn. No es posible por el momento corroborar esta propuesta con materiales adicionales, y es necesatio considerarla solamente como una posibilidad. Tal como ocu- rri6 on nuestra lectura de los escritos de R. Eleazar, donde no puede comprobarse de manera concluyente la presencia de una dimension extitica en la técnica de creacién del Golem”, también en este caso es necesario aguardar [a aparicién de nuevas pruebas antes de que el ritual de creacién de un hombre artificial se convierta, como resultado de la investigacién erudita, en una técnica extitica. Pareceria que slo algunos paralelos estructutales -si los hay~ relacionaran la referencia a la danza, en un texto gue aparentemente proviene de Francia, con descripciones aisladas de ceremonias finebres. Sin embargo, una conexidn directa centre ambas se encuentra en la famosa version de El Golem de Praga, posiblemente redactada por Yud! Rosenberg, Este autor -0 sus hipotéti- cas fiuentes~ presenta una epistola supuestamente escrita por el Maharal, que describe el proceso de creacién de un Golem de arcilla, tras del cual figura lo siguiente: 120 Y 4 mi me orden6 el Maharal ser el primero en girar en tomo al Golem siete veces, comenzando por el lado derecho y legando hasta la cabeza. Y [luego] de la cabeza hasta los pies por el lado izquierdo. ¥ me inseruyé sobre qué combinaciones de letras recitar durante el giro. Y asi Io hice siete veces. ¥ cuando conclu los giros, el cuerpo del Golem se cenrojecié como una bras ardiente, Luego ordend el Maharal a su disci pulo R. Ya'akov Sason que repitiea los siete giros y le transmitié otras ccombinaciones de letras. Y cuando [éste] concluy6, el ftego se extinguid, porgue llegé agua al cuerpo y comenzaron a sali vapores del cuctpo del Golem y también se llen6 de pelos como un hombre de treinta aitos. ¥ le crecieron uias en los extremos de sus dedos. Y entonces también el ‘Maharal realiz6 siete giros y cuando los finalizs 10s Ios tes juntos el versiculo: «E insuflé en su nariz el alma de vida y se convirtié en un hombre vivientes Es grande la semejanza entre el relato de Ia ereacién del Golem y las ceremonias fiinebres: el niimero 7 en relacién con los desplazamientos circulates, las formulas magicas recitadas y la ubicacién del cuerpo en el centro del circulo, La version de R. Yudl Rosenberg es la tinica que pre- senta las rondas en torno a los muertos en el contexto de la creacién del Golem. La pregunda es: gse trata de una innovacién de un autor de ‘comienzos del siglo XX, 0 del reflejo de una tradicién mis antigua? No poseo por el momento elementos que me permitan responder satisfacto- riamente a esta pregunta, pero desco aclarar las consecuencias de las posi bles respucstas sobre la hipotética historia de las tradiciones del Golem. Si se descubriera una tradicién anterior a R. Yudl Rosenberg, en la que se mencionaran movimientos circulares conectados con la creacién de un Golem, ello constituiria una prueba importante de la existencia de deta Mes fandamentales que podrian haber escapado hasta hoy a la atencion de Jos investigadores de la leyenda. Mis atin, de ser asi la versién de R. Yudl resultaria mis fiable de lo que se considera actualmente -si bien no hasta €l punto de aceptar la idea de que el Maharal creé un Golem=. Por otra parte, de no encontrarse semejante corroboracin, seri necesario revisar ctiticamente todos los datos de la versién de Rosenberg que no se hallan confirmados por fuentes independientes. aan3 Otzo rasgo exclusive del Comentario atribuido a R. Sa'adyah es que el Golem debe ser enterrado antes del proceso migico de combinacidn de letras, Parece que s6lo después de sepultado puede el Golem convertirse en una criatura més desarrollada en forma de antropoide. Los investigado~ res consideran que se trata de una prictica de muerte y renacimiento; pero algunos detalles provenientes de tradiciones judias importantes nos per~ miten interpretar de modo diferente su significado, Ante todo, es necesa~ rio recordar los versictlos de Salmos 139, en los que golem designa un embrién que se encuentra sen lo mis profundo de la tierra». Es posible que la frase haya influido en la prictica de enterrar al Golem para permi- tir su retorno como eriatura mis desarrollada. Segiin este paralelo ati rra sirve de iitero a ese embrién*, y el proceso consiste en sacar al Golem del Gitero, para luego insuflar un alma dentro de su cuerpo". 4. Sefer ha-Hayim En el segundo tercio del siglo x11, R. Abraham ibn 'Ezra expuso en sus escritos una concepcién del judaismo firertemente influida por su interés en la astrologia y Ia magia’. Nos interesa su mencién de las estatuas ani- madas, Al describir los terfim de Labiin, escribe Ibn "Ezra: «Los terafines, poseen forma de hombre y dicha forma puede recibir poderes superio- res». In ‘Ezra relaciona también esa nocién con el becerro de oro, cons truido como sustituto del ausente Moisés; en sus palabras, el becerro poseia una forma astral que atrajo la Gloria suprema”. Lo sorprendente es que no presenta esos hechos como actos de idolatria, Ello convierte a su texto en trasfondo para una nueva intepretacién de la creacién del ter- nero y del hombre en el tratado Sanedrin, aunque no parece que Ibn "Ezra haya asociado dichos casos. En mi opinién, las concepciones herméticas, con su énfisis en la magia astral, son la fsente de esa reinterpretacion y la principal via de su penetracidn en el judaismo de la Edad Medi La intepretacion magica de la Biblia y de algunos de sus preceptos Propuesta por Iba "Ezra no se basa en el Sefer Yesirah y no tigura en los contados lugares en que Ibn "Ezra cita dicho libro, Sin embargo, es posi- ble que el comentario de Ibn ‘Ezra a ese antiguo texto ~comentario que ain existia en 1270 y posterior mente se perdié— incluyera una interpreta~ a in magica”. Segiin Abulafia, la mayor parte del mismo estaba dedicada a temas filoséficos, y la otra contenfa elaboraciones ecabalisticase", No esti claro a qué se referia exactamente Abulafia con esta palabra; puede ser que denominara «cabalistica» a exposiciones no filoséficas sobre el estatuto especial de las letras del alefato hebreo en contextos astrolégicos y migi- ‘cos. Este supuesto coincide con la interpretacién del Sefer Yesinah com= puesta por el contemporinco, y amigo de Ibn ‘Ezra, R. Yehudah ha-Levi, En su Sefer ha-Kuzari, Ha-Levy se ocupa extensamente de la singularidad de la Jengua hebrea” y compara las permutaciones de letras por medio de Ja rueda —tal como figura en el Sefer Yesinah~ con la emergencia de la diversidad en el universo mediante el movimiento de la esfera celeste" Esa comparacién permite la comprensién filosofica del proceso de la Creacién, a semejanza de la teorfa basada en la combinacién de letras en el Sefer Yesirah, En ambos casos, el movimiento circular (de la rueda de letras y de la esfera cosmolégica medieval) posibilita el surgimiento de entidades complejas. Recordemos que existia una leyenda segin la cual Ibn ‘Ezra habria creado un Golem, que ya figura en el Pseudo-Sa'adyah, del siglo XII, lo cual probaria que el interés por el Sefer Yesinah como manual de magia fue conectado con el nombre de Ibn "Ezra poco des- yués de sur muerte™. Pe prededor del af 1200, un autor anénimo escribi el Sefer ha-Hayim, ‘obra de manifiestas orientaciones misticas* que fue atribuida a Tbn "Ezra, seguramente por la decisiva influencia de éste sobre st contenido. Un pasaje del libro se ocupa de la creacidn de un hombre artificial, El mismo Yya atrajo la atencién de varios investigadores, pero me parece que éstos no percibieron la singular interpretacién que el libro otorga al proceso de creacién, Debido a ello, decidi dedicarle una exposicién especial ‘Comenzaré por citar algunas lineas que preceden al fragmento citado Por Scholem’” Los pensamientos de os hombres cambian de hora en hora sein l cstructura de su naturaeza, y segin el [poder] superior que se halla por ‘encima de la cabeza del receptor". Y de ese modo la persona instruida puede entender todos los hechos y todas ls cratuas, benditos sean cl Nombre del Creador y el Nombre de Su Unicidad para siempre. ¥ todos los hechiceras y magos de Egipto que erean criaturas conocen mediante demonios u otra sabiduria el orden de la Mevkanah, y toman polvo de ‘lebajo de determinada constelacin y eren lo que quieren. Pero nuestros 13sabios dicen que un rabi cre6 un varén y un rabj cre6 un temero de tres aftos la vispera de Shabat, sabian el secreto de la Merkavah y tomaban polvo de debajo de la Merkaval y promunciaban el Nombre y [el ser] era creado, Asi fue cmo Miqueas” hizo el rernero que danzaba con sus patas entre ellos, como esti escrito: «Y salié este ternero», porque vio la Merka- vah cuando cruz6 Israel el mar, y todo Israel la vio, como estd escrito”: «Mi alma me puso entre los earros [merkavor] de Aminadabs', Pero {los ddemis} no supieron este secreto, quizis no le prestaron atencién. Y ‘Miqueas fle} prest6 atencin y en un abrir y cerrar de ojos tomé del polvo ue estaba debajo de la Merkavah y lo guardé. Y hoy dia en el pais de India y en el pais de Ismael convierten hombres en animales, porque con juran al demonio y el demonio trae polvo de debajo de esa constelacién [nma’anakhah] y e lo da al hechicero y el hechicero se lo daa beber al hom- bre que desea y éste se convierte en él [el animal que representa la conste= lacién]. ¥ R. Sa'adyah" conocia este hecho realizado por angeles o por el Nombre [...}, porque toda forma que se halla en lo alto se halla en lo bajo; y por ello se ve a los santos angeles en figura de hombres o en otra figura, segin la voluntad del Creador 0 la voluntad de ellos, porque toman polvo de debajo de la coustelacién superior y se visten de polvo". EI punto central en el que mi lectura difiere de la de Scholem reside en nuestra interpretacién de la palabra ma’arakhah, que Scholem traduce como worden y yo entiendo como ma’arekhet kokhavim, es decir, «conste- laciéne, No se trata de una mera cuestién semantica; parece que Scholem rechaza la posibilidad de que se trate de «constelacién» a partir de su con- cepcién general, segrin Ia cual no existe en las fuentes hebreas vinculo alguno entre la creacién de antropoides y la astrologia. Pero este texto, como otros que serdn comentados més adelante, contradice la opinion de Scholem, En cuanto a las fuentes de las nociones astrologicas del autor andnimo, ¢s evidente la influencia de los escritos de Ibn ‘Ezra; de hecho, la idea de que la Gloria divina reside en las formas creadas esti citada lit ralmente de éste“. Otras afirmaciones del Sofer ha-Hayim evidencian la importancia de la astrologia para la comprension de ese pasaje: Y del polvo que se halla bajo la constelacion de as estes es creado el hombre", y del polvo bajo la constelacin del Len es creat a bestia Y¥ del polvo bajo la conselacin del Toro es creado el animal, y del polvo bajo la constlacidn del Aguila son creadas ls aves" 126 Laeleccidn de las cuatro entidades es por cierto notable. Se trata de las cuatro criaturas vivientes que sostienen la carroza divina, la Merkavah. Para el andnimo sabio, en consecuencia, no hay diferencia sustancial entre la ‘Merkavah y las constelaciones. De ese modo, el contexto astrologico resulta muy evidente,

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