El Logos Predicamental - Capítulo 7

El logos predicamental - Captulo 7
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. El logos predicamental, Cuadernos de Anuario Filosfico (Univ.de Navarra) n 189, 2006. pp. 122-154
Captulo VII
EXPLICITACIN DE LAS CONCAUSALIDADES EN LA ESENCIA EXTRAMENTAL
1. EXPLICITACIN Y ABSTRACCIN
E incluso aqu hay una posibilidad que se debe examinar. Porque al menos tiene que ser precisamente desde el primer nivel de manifestacin de la cin, es decir, al manifestar la primera operacin intelectual, cuando la pugna o la comparacin ya tiene que funcionar, puesto que el primer nivel de pugna explicitante es superior a la abstraccin. Y aunque esa declaracin de insuficiencia del abstraer sea superior al primer nivel operativo, que es el de la abstraccin, no se puede salir de lo conocido abstractivamente; no se abre ms all de lo que el primer nivel operativo intelige, es decir, ms all, de la superioridad del primer nivel respecto de lo fsico. La abstraccin es la declaracin de la superioridad de la inteleccin ya desde el principio del conocimiento intelectual [141].
141. En definitiva, las operaciones racionales que prosiguen la
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abstraccin declaran la insuficiencia de sta con respecto al conocimiento de la realidad fsica; pero de ese modo, por as decir, despliegan o explayan la superioridad del abstraer sobre la coprincipiacin fsica.
A primera vista, eso de la pugna, es decir, de una comparacin por contraste de la presencia, manifestada, con las causas fsicas puede resultar muy raro. Sin embargo, es coherente con todo lo que se est diciendo. Por lo pronto, he sugerido una terminologa, que he venido usando, aclarando un poco qu quiere decir. Hablamos de comparacin o pugna de la prioridad de la operacin con las causas. Y ste es el modo de explicitar las causas. El conocimiento no objetivo de las causas, es decir, el conocimiento por pugna, o en virtud de la pugna de la superioridad de la prioridad de la operacin, eso, para las causas, es su explicitacin. Entonces jugaremos con estas palabras: pugna y explicitacin. En tanto que la presencia pugna, o se compara, o se contrasta, en esa misma medida se explicitan las causas [142] .
142. La exposicin poliana de estas nociones se encuentra, adems de en el vol. IV de su Curso de teora del conocimiento, en su trabajo El conocimiento racional de la realidad, ya citado. Cfr. tambin sobre este tema: POSADA, J. M., La fsica de causas en Leonardo Polo , Eunsa, Pamplona, 1996; Una fsica de causas, Anuario Filosfico , 25 (1992), 1, 183-202.
2. EXPLICITACIN CONCEPTUAL
Hay que decir que en la primera pugna o, correlativamente, en la primera explicitacin, que hemos dicho que corresponde al concepto pues la operacin de
concebir es la primera en la que se mantiene la manifestacin habitual , en ella, lo que se explicita no tiene ningn antecedente objetivo. Ya decamos que en cierta manera no hace falta subir sobre el abstracto; ser lo conocido segn el abstracto, el cual es un objeto intencional, lo que se conocer mejor mediante la explicitacin; no hace falta subir ms [143] : lo que no se conoce con el abstracto respecto de su trmino de intencionalidad ser justamente lo que se conocer explcitamente. Por eso, esa explicitacin ser la explicitacin de los principios en los que se resuelve realmente algn abstracto, o lo abstracto [144].
143. Es decir, no hace falta acudir a nada ms alto que al abstracto, para empezar la explicitacin. 144. En formulaciones anteriores Polo habla de devolucion. del abstracto a la realidad.
Ahora bien, ni siquiera eso, es decir, la explicitacin de lo que el abstracto guarda implcito, es lo primero; lo primero es una pugna no precedida por objeto alguno. Porque cuando se explicita conceptualmente, esto es, segn el explcito conceptual, se explicita aquella realidad fsica que no puede ser conocida ms que as, es decir, explcitamente, o que de ninguna manera se puede conocer objetivamente o intencionalmente, y, por eso, lo que no se puede conocer abstractamente. Con esto formulamos una tesis que tambin a primera vista puede parecer extraa: cmo es posible que explicitemos lo que en modo alguno hemos conocido de otra manera? Desde luego se puede decir que cabe explicitar lo que est implcito en el abstracto. S; esto tambin. Pero esa explicitacin corresponde no al concepto, sino al juicio; lo que el abstracto guarda implcito se explicita en la pugna judicativa. Mientras que en la pugna conceptual se conoce no lo que el abstracto guarda implcito, sino que, por as
decirlo, la operacin se encuentra precisamente ante la ausencia total de cualquier objeto precedente. En cuanto que la operacin es manifiesta, y puede as desligarse de objeto, se desliga de todo objeto, y ms aun del abstracto, que es el primer objeto intelectual. Y si se excluye la conmensuracin de la operacin con el abstracto, se excluye tambin la conmensuracin con cualquier objeto, de modo que aquello que se conoce explcitamente en el concepto no ha sido conocido antes de ninguna manera. Es un conocimiento, por as decir, logrado por primera vez.
a) El primer explcito es por completo extraobjetual. Concausalidad hilemrfica

En este sentido, qu se conoce explcitamente en la primera pugna? Cabra decirlo rpidamente, aunque desde luego es un planteamiento que pone muy en claro que eso de que la inteligencia eleva a su plano no es un asunto rgido; la inteleccin es tan flexible que puede bajar a niveles inferiores. Y aqu, en esta explicitacin, esa flexibilidad reside justamente en que se conoce aquel tipo de principiacin fsica que para que sea real no hace falta y ni siquiera para que fuera posible que existiera un alma racional. Es decir, de esa manera, a saber, en la explicitacin conceptual, se conoce aquella dimensin de la realidad extramental anterior a la existencia del ser humano, o en la que todava no cabe un ser viviente; se conoce una realidad extramental que no slo no est viva, sino que adems ni siquiera est suficientemente constituida, como se dice que existe el hierro. Desde luego es preciso plantearse cules son las causas a las que se reduce el hierro o una piedra, o a las que se
reducen los cuerpos vivientes. Porque todo eso, una piedra y un animal tambin, antes lo hemos conocido intencionalmente, abstractamente. Porque hay explicitaciones que son precedidas por el abstracto. Mas la primera explicitacin no es precedida por ningn abstracto. Adems, la primera explicitacin tiene que ser de esa manera, porque equivale justamente a la presencia abierta a lo que antes no conoca. As es como primero se compara la presencia al estar manifestada; la primera comparacin de la presencia despojada de objeto tiene que ser con lo que de ninguna manera es un objeto, ni ha sido un objeto, ni estrictamente es objetivable. De manera que hay explicitaciones que son precedidas por el abstracto. Pero la primera explicitacin no es precedida por ningn abstracto. Y adems tiene que ser as, porque esa explicitacin es justamente la presencia abierta a lo que antes no conoca. As es como primero se compara la presencia al estar manifestada; la primera comparacin tiene que ser con lo que de ninguna manera es un objeto, ni ha sido un objeto, ni estrictamente es objetivable. Y qu ser ese primer explcito? Pues ser una coprincipiacin que por su propia ndole sea incapaz de enviar ninguna especie impresa a aquello a lo que puede enviarse una especie impresa fsicamente, que es a la sensibilidad. Se trata de una importante distincin. El abstracto tiene que ver con lo sensible de acuerdo con lo que se llama conversin al fantasma. Pero el primer explcito de ninguna manera es sensible; y no lo es porque aquello que se conoce explcitamente de ninguna manera ha sido objetivado. Y si no ha sido objetivado, es por que no ha mandado especie impresa a la sensibilidad. Ahora bien, cul es la concausalidad incapaz de enviar especie impresa a los sentidos? Pues aquella que consta
exclusivamente de causa formal y causa material, aquella principialidad que es tan slo formal-material; es decir, lo que Aristteles llama el compuesto hilemrfico. El compuesto hilemrfico precisamente porque es nada ms una coprincipiacin formal-material, es ncapaz de mandar especie impresa. Porque para enviar especie impresa es menester alguna eficiencia, algn movimiento. Y en el mero hilemorfismo no hay nada de eso. De este modo se comienza a tratar sobre lo hilemrfico, que es el primer explcito.
b) Distincin entre concepto, abstracto y simple aprehensin

La operacin manifiesta que sigue a la abstraccin es el concepto. De manera que en el concepto ya tenemos una primera explicitacin. En este punto volvemos a disentir del planteamiento clsico, porque es normal decir que la abstraccin y el concepto se pueden incluir bajo una rbrica comn, que es lo que se suele llamar simple aprehension, de acuerdo con cierta elaboracin de este asunto, que es preciso estudiar si es correcta o no: la abstraccin y el concepto seran simple aprehensin, por lo que en el fondo no se distinguiran [145].
145. En Toms de Aquino la simple aprehensin equivale al concepto . Es usual en el neotomismo que abstraccin y concepto se tomen como equivalentes. Cfr. SELLS, J. F., Conocer y amar , ya cit., cap. III, epgrafe, 3.
Adems, la denominacin de simple aprehension tiene sobre todo por objeto distinguir la abstraccin y el concepto del juicio, pues el juicio no sera una simple aprehensin, y sera precedido por ella. De modo que la simple aprehensin no permite una distincin estricta entre
abstraer y concebir. Y pienso que s se distinguen; y que sa es una cuestin importante, no meramente de nombres. Por lo dems, lo que al concepto se atribuye en la epistemologa clsica hay que conservarlo, pero distinguiendo el concebir de la abstraccin. Claro est que para que el concepto pueda seguir a la operacin de abstraer es menester el hbito abstractivo, ya que sin este hbito no cabe hablar de una manifestacin de la operacin abstractiva, ni de una operacin siguiente en la que se mantenga la manifestacin y, por tanto, en la que sea posible la comparacin, confrontacin o pugna de la prioridad de la operacin con la prioridad extramental. Lo cual concierne, por otra parte, a un asunto que no se compagina muy bien con esa nocin de simple aprehensin en la que se incluyen el concepto y el abstracto, de acuerdo con aquello que dice Toms de Aquino: que lo que primero cae bajo la aprehensin del intelecto humano es el ente, y que en el ente se resuelven todas las otras concepciones (id quod primo cadit sub apprehensione intellectus noster est ens) [146].
146. Como es sabido, esta tesis la tom Toms de Aquino de Avicena (cum autem ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, ut Avicenna dicit, De Ver ., q. 21, a. 1 co, y la expone, por ejemplo, en su Prlogo al De ente et essentia . En otros lugares manifiesta la misma idea: quod primo cadit in intellectu ens, S. Theol. I ps., q. 11, a. 2, ad 4; id quod primo cadit in intellectu, est ens, S. Theol ., I-II, q. 55, a. 4, ad 1; illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, S. Theol ., I-II, q. 94 a. 2 co. En otro lugar declara: Sin el ente, nada puede ser aprehendido por el intelecto, In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3; illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens, De Ver ., q. 21, a. 4, ad 4.
Pues bien, si el ente cae bajo la aprehensin del intelecto humano, dada la importancia que tiene la nocin de ente, entonces parece que la adecuacin de la mente con la realidad no puede empezar slo en el juicio. Aqu, en este
contexto, al decir que el ente es lo primero aprehendido por el intelecto, desde luego se toma el ente como real. Por tanto, ya en el concepto tiene que haber alguna aprehensin de realidad; aunque no haya adecuacin, s hay conocimiento de la realidad. Por un lado, pues, la cuestin es sa: qu significa ente. Como es claro, la nocin de ente aparece muchas veces a lo largo de la historia de la filosofa aristotlica y medieval, y tambin fuera de stas; es una de las nociones sobre la que ms se ha querido dilucidar. Pero aqu mi postura tambin comporta disenso, porque me parece que la nocin de ente tiene menos importancia de la que se le suele atribuir o, mejor dicho, que es una nocin que vaga por todos los temas, y que es un poco prematuro decir que es concebida o que se abstrae. S que se puede decir otra cosa, y es que si bien al fijar la atencin sobre la nocin de ente para intentar desarrollarla se han dicho muchas cosas, y se ha descrito de muchas maneras, si reducimos esa nocin a lo que propiamente o como tal parece que significa, lo primero que podramos sealar es que en el ente se suele distinguir una doble dimensin: lo que se llama el ente en sentido verbal y ente en sentido nominal. El ente se describe como id quod est; lo nminal sera el id quod mientras que lo verbal el est. Manifiestamente, esa distincin con lo que ms tiene que ver es con el planteamiento presocrtico; equivale a recogerlo o seguirlo manteniendo despus de la crisis en la que se vio sumido. Por ente se puede entender en efecto lo que entiende Parmnides, que es, por lo dems, el autor de la nocin, de modo que hay que atender a l. Pero, a mi modo de ver, Parmnides se mueve con una nocin de ente en el plano abstracto, o de la abstraccin; y no propiamente en el plano de la operacin de abstraer, sino en del hbito abstractivo, puesto que la distincin entre
lo nominal y lo verbal, y la solidaridad entre ambos, de tipo semntico sobre todo, se conoce sobre todo en el hbito abstractivo. Por otra parte, acerca del ente se hacen tambin otras distinciones. Por ejemplo, se habla de ens commune; y al hablar de ens commune se alude a su carcter transcendental, pues se suele decir que el ente es una nocin trascendental [147]. Esa comunidad del ente se refiere a que cualquier otra determinacin que se piense, si la referimos a la realidad, tenemos que decir que es. Y, por tanto, esta comunidad del ente, o su carcter trascendental, hay que remitirlo a su superioridad respecto de las categoras.
147. Polo niega carcter trascendental a la nocin de ente. Cfr. Antropologa trascendental, I, ed. cit., Primera Parte, Tema II, 3, b: Discusin del trascendental ente.
Las categoras constituyen uno de los modos de decir el ente real. Pero se trata de un esquema, dice Aristteles. Lo cual quiere decir que las categoras se distinguen: sustancia y accidentes. Pero tanto la sustancia como el accidente, aunque sea de distinta manera, son; desde donde parece que el ente es trascendental en tanto que metacategorial. Es decir, el no reducirse la realidad a una categora excluyendo las dems, y ya que, por otra parte, las categoras parece que son un esquema, esto es, una pluralidad y una distincin, equivale a que lo que est por encima de ellas, como abarcndolas a todas, y en rigor yendo ms all de ellas, trascendindolas, eso es el ens commune. Pero, de otro lado, enseguida se plantea la cuestin de si el ens commune es unvoco o no, esto es, el problema de la analoga del ente. Se suele decir que el ente es anlogo, que
hay que admitir la analoga del ente, pues aunque todo sea ente, si es que es real, aun as, no todo es del mismo nivel, o no todo es igual: no es de la misma manera ente un accidente que la sustancia, etc.. De modo que luego habra que examinar la cuestin de cmo se entiende la analoga referida al ente: si es de proporcionalidad o de atribucin, como a veces se distingue. No obstante, a mi modo de ver, si queremos no perder la nocin de ente, y al mismo tiempo ir ms all del planteamiento de Parmnides, lo cual no se puede hacer solamente con la analoga, es preferible postergar o reservar su discusin para ms adelante, no sin ms en la abstraccin ni en el concebir. Si la dejamos para ms adelante no hay por qu decir que el ente es concebido, o que es el concepto en el que se resuelven todos los dems, o el primero de los conceptos. Por eso vamos a estudiar el concebir como una operacin que pugna y, en consecuencia, que explicita causas, principios; y de esa manera la distinguimos de la abstraccin, que no est precedida por ningn hbito, de modo que no es manifiesta, y como no es manifiesta, no pugna. Con la abstraccin se conocen objetos y nada ms. En cambio, con la operacin de concebir primordialmente no se conocen objetos [148] .
148. La operacin abstractiva no se lleva a cabo ms que en conmensuracin con el objeto abstracto, ya que no es precedida de un hbito que la manifieste, sino de la iluminacin del conocimiento sensible. Manifestar la operacin abstractiva equivale al hbito abstractivo, que posibilita el concebir como una operacin ms alta que la abstraccin, el concebir, que de entrada se lleva a cabo manteniendo manifiesta su condicin de prioridad real, segn lo que se contrasta en pugna con principios reales inferiores a la prioridad que es la operacin conceptual. De ese modo se explicita la primera concausalidad, que es la hilemrfica. Pero cabe que la operacin conceptual se conmensure con una objetivacin, compensando la pugna. En esa medida, el concepto objetivado es una compensacin. Polo no desarrolla esta
observacin, requerida no obstante para aclarar cmo se unifican las compensaciones racionales con las objetivaciones generalizantes que tambin pueden obtenerse a partir de la manifestacin de la operacin abstractiva; unificacin segn la que se obtienen a su vez las objetivaciones matemticas, que son una modalidad del logos predicamental.
c) La cuestin de los universales

Esto nos lleva entonces a otra cuestin, que es el tema del universal. Y es justamente porque el concepto tiene que ver ante todo con la universalidad, pues se suele decir que el concepto es universal, por lo que me parece que hay que conservar la nocin de concepto, o que hay que mantener que esa operacin que sigue a la abstraccin se ha de llamar efectivamente as: operacin de concebir, en cuanto que lo que se explicita es justamente el universal. Aqu se precisan una serie de observaciones, porque si el universal es explcito, entonces la discusin acerca del que suele llamarse problema de los universales, segn las soluciones que histricamente se han dado para ver cul es la correcta, y excluyendo las otras, es una discusin que queda al margen, es una pseudo-discusin, que se plantea precisamente por no entender lo que es el universal explcito. La cuestin de los universales es la cuestin acerca de la realidad de los universales; pero si el universal es explcito, entonces es real, es extramental, de modo que sobra la discusin. Como se sabe, las tres posturas que se distinguen en los manuales en torno a al problema de los universales son: el llamado realismo de los universales, que se atribuye a Platn; el nominalismo, que equivale a la negacin del carcter real de los universales, es decir, la separacin completa del universal respecto de la realidad, en cuanto
que no comportara ningn conocimiento acerca de lo real; y lo que se suele llamar el realismo moderado, que sera la postura aristotlica; una postura media y, por tanto, virtuosa, ajustada y correcta: los universales no son reales estrictamente, pero tienen un fundamento in re. Sin embargo, me parece que no es aceptable ese planteamiento, esto es, la manera de entender la universalidad como susceptible de esas tres soluciones. a) Primero , porque no se puede decir que una idea platnica sea un universal ni nada parecido. Decir que el platonismo es la postura que sostiene la realidad estricta de los universales es un quid pro quo , porque las ideas supuestamente reales segn Platn, de ninguna manera son universales. Y no lo son, puesto que el universal significa estrictamente unum in multis , es decir, un uno que slo est en muchos: que est ntegramente en los muchos, de manera tal que estar en los muchos no lo fraccciona; y, por otra parte, es un uno que no puede estar fuera de los muchos. Es evidente que esa nocin, la de unum in multis as entendida, no es platnica, porque segn Platn la idea no est en muchos, sino que, de acuerdo con la primera versin de la teora de la participacin, puede decirse que la idea es cierto ejemplar copiado por la realidad sensible. Pero eso no es una universalizacin en sentido estricto, pues no se dice que la idea sea un uno exclusivamente en los muchos, sino todo lo contrario: que la idea es una en s misma. Por otra parte, tambin el problema de la unidad de la idea plantea luego a Platn otras dificultades, sobre todo en la segunda fase de su pensamiento, por ejemplo en el Parmnides , donde hay una discusin muy acerada sobre lo que quiere decir uno como idea. Y parece que la ltima postura platnica es poner el uno por encima de todo. El
uno ya no es propiamente una idea, sino aquello de donde las ideas participan; es decir, se trata de una participacin de las ideas en el uno, de modo que el uno sera la fuente de la participacin ideal, no ya de la relacin de las ideas con lo sensible o con lo material. Esa relacin de las ideas con el uno es justamente lo que se suele llamar koinona en sentido fuerte. Porque en Platn las ideas de entrada estn separadas; y la cuestin es que esa separacin no puede ser su ltimo estatuto; por eso Platn busca lo que llama el pantlos n, el onts n, que en la Repblica es el bien, y en el Filebo es el uno. A partir de ah en el neoplatonismo se pone al uno como primera hipstasis. Con lo cual la afirmacin de la unidad de la idea tampoco est definitivamente claro ni siquiera en Platn: ni que sea una, porque la idea de uno no es la idea de bien, ni la de ser ni la de verdad, ni que las ideas sean de alguna manera una cada una. El problema de la relacin entre las ideas, o de la koinona, es un problema que tiene formulaciones dialcticas, pero que no queda resuelto. Luego viene la teora de los cincos gneros supremos del Filebo, en donde el uno juega de una manera especial. Pero aqu no se dice nada de eso. No; el universal significa unum in multis de tal manera que el uno es imposible que exista fuera de los muchos. Ese es el sentido estricto que tiene la nocin de universal: unum in multis de manera tal que ese in multis es imprescindible para el uno. No se trata de que el uno no se fraccione en los muchos; eso desde luego; pero a la vez, adems, es que fuera de esa multiplicidad de ningn modo existe el uno. Con esto, que es, por lo dems, propiamente hablando lo que significa la nocin de universal, se ajusta ms esa nocin. Pero, insisto, eso, el unum in multis no est en Platn, quien de ninguna manera dice que las ideas solamente se
den en los muchos, sino que dice que ms bien las ideas se dan separadas de los muchos. Y, luego, repito, a Platn se le complica el problema del uno en la relacin entre las ideas. De modo que evidentemente la nocin de universalidad, o de universal, no es platnica. Por tanto, atribuir a Platn la defensa de un realismo de los universales es un quid por quo palmario. Una cosa es decir que las ideas son en s, y otra que el universal es en los muchos y slo en ellos. Luego Platn no tiene una tesis sobre la realidad de los universales. En absoluto las ideas platnicas son universales. En cuanto se mete a Platn en danza como una posible postura sobre la cuestin de los universales ya se confiesa que no se sabe qu quiere decir universal, o que se est olvidando. A Platn hay que excluirlo del tema de los universales, si es que universal significa eso: uno que es uno slo en los muchos; y esto no es pensado por Platn. Por eso no hay que meter el platonismo en este asunto [149].
149. Cfr. sobre las distinciones filosficas entre Platn y Polo: MURILLO, J. I., El nacimiento de la antropologa griega. Polo y la concepcin de Platn sobre el hombre, Studia Poliana, 7 (2005), 7 24.
b) Segundo , en lo que respecta al nominalismo hay que decir lo mismo. Lo que en rigor sostiene Ockham es que el universal no es de ninguna manera real, sino que slo es una fictio mentalis, una mera idea, es decir, una idea sin valor intencional; una idea con la que no se conoce la realidad; paralelamente, lo real, no la idea, es absolutamente singular, y dependiente de una voluntad omnipotente. Esa afirmacin la apoya Ockham en una teora de la suppositio , mediante la distincin entre la suppositio idealis o formalis, como l la llama, y la suppositio personalis , que sera la del singular. Hay una distincin de
suposiciones segn la que la nocin de uno en muchos no puede ser considerada. O sea que, propiamente hablando, tampoco Ockham est hablando de los universales, porque al distinguir la suposicin de la realidad en cuanto que singular y la de la idea, la nocin de uno en muchos no aparece. Ockham no sabe qu quiere decir eso, el unum in multis . c) Tercero, sostener entonces que el universal tiene fundamento in re equivale a decir que el universal es lgico, porque como lo real es lo singular, el universal ser una mera idea que cabe conectar con otras, y ya no una explicitacin. De modo que esa famosa solucin moderada no es ms que una logificacin del universal [150].
150. Una vez explicitado el universal como distinto de la operacin, o por contraste de la presencia mental con l, cabe objetivarlo mediante una conexin lgica. ste es el universal lgico. El universal como concepto objetivado, es decir, como compensacin de la pugna explicitante, es un objeto intencional de ndole lgica, conectiva del uno y los muchos no fsicamente, sino lgicamente. Polo seala a continuacin las dificultades inherentes a dicha objetivacin.
d) Concausalidad hilemrfica como universal real, extramental

Ahora bien, en sentido estricto objetivar el universal es imposible, pues unum in multis no puede ser unum in praesentia, ya que la presencia no es plural: la operacin no es plural. Si se conoce uno en muchos como objeto, se conoce el uno separado de los muchos, puesto que esa separacin es imprescindible para que el uno se conmensure con la operacin cognoscitiva o sea un objeto posedo por ella [151] .
Supongamos que no perdemos la nocin de universal como uno en muchos. Bien; pero uno en muchos cmo lo objetivo? Cmo objetivo unum in multis cuando, segn el propio Aristteles, slo se conoce lo uno? Porque, efectivamente, lo caracterstico de todo objeto es que es uno; o, como suelo indicar esto, todo objeto es lo mismo. Cuando se piensa A, se piensa A, y nada ms que A, o lo mismo que A; lo nico que se piensa cuando se piensa A, es A. Por tanto, A es pensada, est en la presencia mental, est poseda por la operacin, est presente, como lo mismo que A [152] .
151. 161 Es imposible objetivar el universal sin conectivos lgicos, esto es, en el nivel de los abstractos. 152. Mismidad para Polo designa al objeto pensado, pues con una operacin slo se conoce lo mismo que se conoce: Todo lo pensado es lo mismo; no otro, sino lo mismo. Se piensa A en tanto que mismidad, en tanto que A es A: ese es significa mismidad, no significa un conectivo predicativo. La mismidad es la objetividad. Si decimos: el dos no es el tres, eso que decimos es lo mismo que decimos. Lo abierto es lo abierto mismo; lo dado es lo dado mismo, Curso de teora del conocimiento, vol. II, ed. cit., 85.
Pero si decimos que el uno no est as, esto es, segn mismidad y unicidad, sino que el uno es exclusivamente en los muchos, es evidente que lo hemos sacado de la presencia mental. Si el uno es exclusivamente uno en los muchos, pues no es pensado. Porque se podra pensar como uno, pero separado de los muchos; y si el uno es separado de los muchos, ya no es universal. No obstante, a partir de la asimilacin del abstracto y el concepto segn la nocin de simple aprehensin se podra objetar diciendo que la pluralidad del uno tiene lugar en la sensibilidad, que esa pluralizacin del uno es sensible, de modo que lo universal equivale a la conversin de lo abstracto, que sera lo uno, al fantasma, que sera lo plural.
Pero eso tampoco es admisible, porque el abstracto en cierto modo est separado de los fantasmas; en tanto que es un objeto pensado est separado de los sensibles; y aunque se convierta a ellos, los objetos sensibles no lo pluralizan, porque si lo pluralizaran, lo haran sensible: sera un objeto sensible, no un objeto abstracto. De manera que desde cualquier punto de vista que se considere la nocin de unum in multis es sumamente precisa, y no se puede confundir con otras averiguaciones. No se puede decir que de alguna manera Platn u Ockham aluden a los universales. Tampoco la conversin al fantasma es la universalizacin. Todo eso equivale a no atenerse estrictamente a la nocin, no notar que universal significa uno en muchos, de manera que la consideracin del uno fuera de los muchos no es el universal. Fuera, separado o aislado, o vertido sobre los muchos, el uno no es el universal; primariamente el uno slo y exclusivamente est en los muchos; su estatuto son los muchos. Por eso, hablar del uno al margen de los muchos ya no es el universal. En cuanto marginemos el uno de los muchos, esa nocin ya no es la de universal. Pero entonces el uno en tanto que est en los muchos slo puede estarlo extra mentem. Lo cual es patente; per se patet . Eso, el uno en los muchos, solamente se puede explicitar; ah hay que confrontar la presencia con los muchos en los que el uno. Y si el uno solamente est en los muchos, pues el uno no est en la presencia, sino en los muchos, ya que la presencia no es los muchos, ni nada de eso. Y si al uno lo llamamos forma o causa formal, cosa que no hay ningn inconveniente en hacer, si la forma est en los muchos, eso quiere decir que el universal es una concausalidad de la forma o de la causa formal. Con qu? Con los muchos. Y eso de la multiplicidad de dnde viene?
De la materia. De manera que el universal como uno en muchos es la consideracin de una concausalidad; el unum in multis es la explicitacin de concausalidad formamateria, o de causa material y causa formal. Los muchos son in qua del uno. En esa medida, me parece a m, quiz tampoco Aristteles cay claramente en cuenta de eso, porque si el universal es el uno en los muchos, si la explicitacin del universal es justamente el conocimiento de la concausalidad hilemrfica, entonces tampoco Aristteles lo sostuvo. Si el universal es as, si es la famosa concausalidad hilemrfica, entonces no tiene nada de carcter lgico. Recurdese la manera como Aristteles argumenta el hilemorfismo criticando a Platn precisamente , diciendo que las ideas son formas, pero que estn en la materia; no es que estn en s, y de alguna manera sean causa ejemplar del mundo sensible, sino que al uno le corresponde estar en la materia: es hilemrfico. La forma es el uno, pero en los muchos. Y ste, por lo dems, es el descubrimiento de la causa formal por Aristteles. Si el uno es causa formal, entonces no es idea en s, sino que est en la materia: el uno no es en s, sino en la materia. Pero, insisto, la nica manera en que el uno puede estar en la materia es no estando en la presencia, es decir, estando considerado no como objeto. Y esa manera nica de no ser posedo el uno por la operacin, es el unum in multis . De manera que para formular estrictamente el hilemorfismo no basta una rectificacin de Platn; hay que entrar en el fondo del asunto: el hilemorfismo no es unum in uno , sino unum in multis . Ese asunto, naturalmente, no es fcil de entender, porque enseguida queremos pensarlo en el orden objetivo, y entonces ya se pierde lo estrictamente extramental de la
nocin de universal. Porque si el uno es en muchos, y slo en ellos, entonces dnde est la singularidad? No hemos quedado en que la sustancia es singular y en que de lo contrario no es real? Cmo se dice ahora que la sustancia es universal, o que es uno en muchos, y que es universal realiter ? O sea que para ser sustancia, o para que ocurra una sustancia hilemrfica es menester un uno en muchos? Pero con esto la singularidad, la individualidad, el carcter separado de la sustancia, se nos va. Se admite la realidad de los universales? Pues, claro! Los universales son reales, pero no al modo de Platn; es ms: en rigor Platn no admite la realidad de los universales, pues su planteamiento es ajeno a la nocin de universal, al menos as entendido y expresado, como unum in multis : una sustancia que se caracteriza porque o es en muchos o no es sustancia, es decir, porque alberga una pluralidad sin la cual esa sustancia no se puede llamar tal, no se puede llamar sustancia. De modo que, insisto, la universalidad no es la del uno; lo que hay de universal en el unum in multis no es el uno, sino justamente unum in multis . Universalidad no significa uno; es un uno, universal, en muchos? No; no es eso, porque el uno sin ms no es el universal, sino que lo universal es el uno en mchos. Y por qu pensamos de otra manera? Porque confundimos lo universal con lo general [153] . Las ideas generales s que tienen una cierta consideracin aparte de los particulares. Las ideas generales, que no son los universales y de esto ya Ockham se di cuenta , se piensan como unidades indeterminadas, relativamente indeterminadas, y unvocas, que son relativas a casos. Hay una composicin o conexin lgica entre lo general y los casos, que seran las determinaciones de lo general, es decir, el respecto de lo general a unas determinaciones.
153. Aqu aparece la neta distincin poliana entre la lnea generalizante, de proseguir la abstraccin, que expone en el tomo III de su Curso de teora del conocimiento, de la lnea racional , que es expuesta en el tomo IV.
Pero universal no significa general, sino uno en muchos. No es que el uno sea unvoco, y rija respecto de una pluralidad; no, porque, insisto, el uno, exclusivamente considerado como uno, no es universal. La idea general exclusivamente considerada como general s es general, y remite a casos particulares. Pero los casos de lo general, o los particulares, no comportan que lo general slo sea en lo general. Una idea general no significa una idea general en muchos, entera en ellos y slo en ellos, sino que significa determinacin o particularizacin de ella; los casos o las determinaciones de la idea general, son, como referencia intencional de ella, son inferiores a la idea general. En cambio, el uno del uno en muchos universal de ninguna manera es una referencia intencional a los muchos como inferiores; si lo entendemos as, de entrada no hemos captado lo que significa universal o, mejor dicho, nos hemos ido fuera de esa nocin.
e) Distincin entre cuerpos organizados, o naturalezas, y sustancias hilemrficas

Otra observacin ms o menos crtica que se podra hacer a esta propuesta sera la siguiente: no hay por qu decir que el universal es justamente la explicitacin de la sustancia hilemrfica, porque tambin podemos pensar universalmente un tigre, y un tigre no es una sustancia hilemrfica. Segn Aristteles no lo es; es mucho ms que una sustancia hilemrfica, es un cuerpo organizado, y un
cuerpo organizado no es sin ms una sustancia hilemrfica. Ciertamente podemos conocer o pensar los tigres como universales, porque hay muchos tigres, y la tigreidad est en todos ellos, y no porque los tigres se multipliquen, se fracciona la tigreidad. De manera que unum in multis parece que se puede aplicar a los tigres; a los tigres y a lo que sea. Respuesta: no se puede. Y no se puede por razones que da el mismo Toms de Aquino, a saber, que en el tigre, el uno, la unidad, que es la unidad de la especie, no est enteramente en los tigres individuales, en cada tigre. Naturalmente, aqu el problema est, no digo que no resuelto, sino que simplemente no est controlado, porque cuando se dice y el ejemplo es de Aristteles que Scrates es hombre y que Platn es hombre, habra que decir que Platn es Scrates, porque en atencin a la unidad de humanidad, o en tanto que hombres, son lo mismo, son indiscernibles. Por qu se distingue Platn de Scrates? Y la respuesta que se suele dar verdaderamente para echarse a llorar, porque es trivial es que se distinguen por la individualidad de esta carne y estos huesos. O sea, que lo que no es comn a Platn y Scrates es esta carne y estos huesos, a saber, lo corpreo, lo material. La humanidad, en cambio, es comn. Por tanto, si slo atendiramos a la humanidad, habra que decir que Scrates y Platn no son distintos, que no son son individuos distintos; lo que los individa es justamente su materia o, al cabo, su cuerpo. Es la famosa idea de la materia como principio de individuacin. Pero eso quiere decir que, en concreto, y en definitiva, su diferencia es por los accidentes, porque todas las caractersticas que tomemos de la diferencia corprea son accidentales, segn la lgica aristotlica tradicional. Ocurrir que uno tiene una nariz ms grande, roma, y el
otro no; y los brazos sern ms cortos o ms largos; y estas son diferencias accidentales. Ahora bien, sostener que la diferencia entre Platn y Scrates se basa en accidentes, equivale de entrada a logificar los accidentes: es una cuestin de discusin lgica o nocional, nada ms, y eso tambin es trivial. Ms bien se debe sostener otra cosa, por lo dems, muy sencilla. Porque hay pasajes en los que Toms de Aquino dice pues de otra manera la segunda va no le saldra , que la especie es el fin; en los animales la especie es el fin. La especie es el uno; y tiene carcter, no de causa formal, sino de causa final. Por tanto, ningn animal agota la animalidad, como ningn tigre la tigreidad. Y precisamente por eso se puede plantear, y hay que hacerlo, el problema del huevo y la gallina. Si la especie estuviera agotada en cada individuo, no habra huevos y gallinas, es decir, no habra una serie indefinida de causas. Y entonces, adems, nos encontraramos con que todas las gallinas seran una sola gallina; no habra generacin. Pero si hay generacin, en el sentido biolgico del trmino, hay una relacin de generante a generado, de padres a hijos. Mas, desde el punto de vista de la especie, esa relacin de padres a hijos, no es una comunicacin total de la especie, porque el padre no comunica la especie entera al hijo, entre otras cosas porque ni el padre la agota, ni el hijo tampoco, sino que ambos estn finalizados por la especie. Y por eso la especie se puede considerar una causa no accidental, de modo que segn la lnea de las causas no accidentales se puede llegar a una primera causa, y demostrar as la existencia de Dios. Si no hubiese ms que series accidentales de causas, que son las que se dan entre el huevo y la gallina y entre la gallina y el huevo, entonces no podramos demostrar la existencia de Dios. Para que exista una causa que no sea causa accidental, esa causa tiene que estar separada, o que no puede ser
enteramente intrnseca, o que, en cuanto que intrnseca, no est completamente realizada en los muchos; y as tiene que ser la especie. Por tanto, la nocin de unum in multis no se puede aplicar estrictamente a los tigres. Los tigres no constituyen un unum in multis en rigor, porque la tigreidad no est entera en los muchos. Evidentemente, en esa explicacin hay un cierto platonismo; pero un platonismo controlado, porque se puede admitir que la especie no est enteramente en los muchos, mas que desde el punto de vista de la causa final. Y as no se incurre en platonismo. Con todo, en la solucin se descubre cierta sugerencia platnica. Luego veremos si se puede resolver de otro modo. De todas maneras, propiamente hablando, hay que decir que los tigres no se explicitan en el concepto, porque los tigres no pueden ser de las concausalidades hilemrficas. Y no pueden serlo porque, cuando se trata de los tigres, el uno no puede estar entero en los muchos.
f) Concepto explcito y concepto objetivo

Conviene revisar el asunto de los universales, ya que hace falta sostener que el universal es real, que los universales son reales. Tambin pueden objetivarse, porque, claro, toda operacin, por ser operacin, se puede conmensurar con objeto. Con todo, la objetivacin del universal, el concepto objetivo del universal, tiene ciertas dificultades cuya solucin es larga [154].
154. Polo no desarrolla este asunto en las Lecciones de este Curso, aunque sa sera la va para sentar lo propio del logos predicamental en la inteleccin objetivante respecto de la realidad extramental, que concierne a las nociones matemticas, obtenidas por unificacin de las objetivaciones de la lnea propiamente racional de proseguir la abstraccin y las de la lnea generalizante.
De manera que aparte del universal explcito tambin se podr hablar de un universal objetivado. Pero el universal objetivado de ninguna manera puede decirse que sea un conocimiento de principios. Hay que hacer un esfuerzo para ver el universal explcito, es decir, para ver la operacin conceptual manifiesta, y contrastndose o pugnando con una concausalidad, con principios fsicos. Mas esto no es el universal objetivo. Con respecto al universal objetivo me parece que es mejor decir que no tiene fundamento in re, sino que es otra cosa. Por lo pronto, si el universal es objetivo, tendr un valor intencional, y entonces hay que ver cul es su trmino intencional [155]. Y yo sostengo que ese trmino intencional del universal objetivo no es la realidad [156].
155. Para Toms de Aquino el concepto es intencional. Habla del unum in multis, pero no distingue explcitamente entre el universal real y el universal objetivado . Por eso, cuando dice que el concepto es intencional, seguramente se refiera al objetivado. 156. El trmino de la intencionalidad del concepto o universal objetivado es, de entrada, la objetivacin abstracta, aunque tambin el concepto objetivado puede versar intencionalmente sobre las ideas generales, segn lo que se objetiva el primer nivel de nociones matemticas, correspondiente al nmero. Las objetivaciones matemticas son, en teora del conocimiento humano, el nivel nfimo del logos.
3. EXPLICITACIN DEL MOVIMIENTO EN EL NIVEL CONCEPTUAL

Qu diferencia podramos sentar entre el universal explcito, es decir, entre el universal como explicitacin de la concausalidad hilemrfica, y el universal objetivo?
a) Causa eficiente del universal de acuerdo con la inestabilidad por la no simultaneidad del uno en muchos
La primera diferencia clara est en que aunque digamos unum in multis , de eso hay que excluir la simultaneidad . El uno no puede ser coactualmente en muchos, porque si es coactualmente en muchos, metemos la actualidad, y la actualidad es de orden objetivo. Aqu se ve la primera diferencia: si se sienta la simultaneidad de los muchos, se tiene un concepto universal objetivo; en cambio, sin la simultaneidad, coherentemente, el universal no es objetivo. Entender esa no simultaneidad en el unum in multis no resulta fcil, pues se puede caer en alguna equivocacin haciendo entrar la imaginacin, lo que llevara a entender mal esa carencia de simultaneidad. Porque se podra pensar que es uno en muchos primero en uno de los muchos y despus en otro, y en otro, constituyendo entonces ese uno en muchos una especie de serie. La multiplicacin del uno sera una serie segn los muchos. Pero eso no es aceptable, porque si fuera as, en cada momento el uno estara en uno de los muchos: durante un tiempo estara en uno, y durante algn otro tiempo estara en otro, con lo cual no se podra hablar en sentido estricto de uno en muchos; ms bien, en todo caso, habra una reiteracin del estar el uno en uno de los muchos: cada vez estara en uno, no en muchos. Pero si se entiende de esa manera, el asunto no tiene gracia, y no se podra seguir manteniendo estrictamente la nocin de universal real como unum in multis . Luego la no simultaneidad no debe llevarnos a introducir
subrepticiamente una seriacin; ms bien que hay que afrontar el asunto desde otro punto de vista. Vamos a ver cmo lo enfoco. Yo lo planteo con una nocin que es la de inestabilidad . El universal es uno en muchos inestablemente; y justo porque es inestablemente en cualquiera de los muchos, es o est en muchos; y tambin por eso no hay seriacin. Es decir, no es como si tuviramos unos islotes o hitos, y cada uno de los muchos fuera uno de ellos. No; la no simultaneidad del uno en muchos comporta la inestabilidad, es decir, el uno no est un rato o cierto tiempo en cada uno de los muchos. La nocin de tiempo es exterior al universal. La no simultaneidad no introduce el tiempo directamente, sino que lo que introduce es justamente esto: que el uno no puede estar establemente en ninguno; y porque no est establemente en ninguno, es por lo que tiene que estar en muchos. Si estuviera slo en uno, como no lo est establemente, el unum del unum in multis desaparecera sin ms. La manera de que el unum no desaparezca es justamente que est in multis ; y eso en virtud, no de una necesidad lgica, ni de observaciones que se puedan hacer a travs de una universalidad mal entendida, como puede ser la de los tigres, o cosas as, y en ltimo trmino la de objetos abstractos, sino porque intrnsecamente esa concausalidad hilemrfica no es estable [157] .
157. La inestabilidad no es externa a la sustancia bicausal: todas esas sustancias son inestables, pero el universo no equivale a todas ellas La inestabilidad es intrnseca al cuerpo: no una fuerza nsita, sino el factor causal no activado (la causa in qua) que contribuye a la pluralidad inestable y no simultnea de los muchos en los que el uno ( unum in multis). Curso de teora del conocimiento, vol. IV, ed. cit., 375.
De modo que el uno, para no desaparecer, es decir, para poder hablar de uno o de causa formal, tenemos que admitir la pluralidad. Pero por ello mismo tambin hay que explicar esa pluralidad no simultnea. As entendida, como pluralidad no simultnea, el uno en muchos requiere una causa; requiere la explicitacin de otra causa, adems de la causa formal y la material. Y esta causa ser justamente aquella en virtud de la cual se puede explicar la nocin explcita de uno en muchos, y seguir mantenindola explcita [158] .
158. Esa causa es la causa eficiente.
Entonces hay que decir lo siguiente: que el uno in multis tiene que ser causado. Por aqu nos metemos en un tema sumamente largo, que no tenemos tiempo de desarrollar. Simplemente dir lo siguiente: es en la causacin del universal o de los universales en tanto que explcitos, entendiendo que universal es no un uno en cada uno de los muchos, sino cada uno en muchos donde se explicita una nueva causa, la causa eficiente. As pues, esa concausalidad que es el universal como uno en muchos, tiene que ser causada. Y para que sea causada, como el universal no se puede explicar a s mismo causalmente, puesto que es inestable, de manera tal que el que est en muchos no puede explicar, desde cada uno de esos muchos, el que est en otros, por eso se requiere una causa distinta. Si nos conformamos exclusivamente con el universal tal como lo hemos descrito hasta el momento, es decir, como concausalidad hilemrfica, no hay explicacin posible. No; la concausalidad hilemrfica tiene que ser explicada. Y explicarla es explicitar otra causa; y esa causa que puede causar el uno en muchos ha de ser la eficiente. Por tanto, sostengo que la explicitacin conceptual no se acaba en el universal, o que conceptualmente no se explicita solamente el universal, sino tambin su causa. Y esta causa
es una causa eficiente. Con lo cual ya hemos explicitado algo ms. Desde luego hemos explicitado cierto tipo de causa formal, as como cierto sentido de la causa material, que son las causas que constituyen el universal; pero adems hace falta una causa del universal, y esta causa es una causa eficiente. Porque esa causa eficiente es la que, al causar el uno en muchos, evita que se extinga el uno, puesto que lo extinguira la inestabilidad en la que estriba la no simultaneidad de la concausalidad hilemrfica y estriba estrictamente nada ms que en eso . Por eso la explicacin de que ocurran universales, a pesar de su inestabilidad, es la causa eficiente. La causa eficiente es, pues, una causa que se empieza a explicitar en el concepto, como explicacin del universal en las condiciones en las que lo admitimos que es explcito.
b) Movimiento continuo como tricausalidad explcita en el concepto

Para explicar la causa eficiente lo primero que hay que aducir es la dificultad, a la que he aludido antes, de entender la relacin causa-efecto, pues en cuanto que el efecto es externo a la causa no puede explicarse por la causa. Y, justamente, la manera de poder seguir hablando de efecto sin ese inconveniente es entender los efectos como concausalidades. El efecto no es una cosa, sino que es una concausalidad; y la causa, a su vez, tambin ser una concausalidad. De manera que si se explicita la causa eficiente del universal, se explicitar no aislada, sino como una concausalidad; no como causa eficiente sola, sino como otra concausalidad.
As pues, mantengo la tesis de que la manera de resolver el problema de la causa y el efecto es hablar de concausalidades. Las concausalidades que se pueden considerar debidas a otras son concausalidades menores. Las primeras concausalidades, o mnimas, son las bicausalidades. La bicausalidad habr que considerarla como causada por una concausalidad mayor, que, si es mayor, en vez de ser doble, ser triple. A su vez, las concausalidades triples tambin se podrn considerar como explicables desde las cuatro causas, desde lo que yo suelo llamar la concausalidad cudruple. Por lo pronto hay que decir que la causa eficiente del hilemorfismo es concausal con la causa material y con la causa formal; y esta tricausalidad materia eficiencia forma hay que entenderla como movimiento. Aqu nos encontramos con otro asunto que es preciso destacar. Normalmente el movimiento se considera no propiamente como una causa, sino como algo causado. En la tradicin aristotlica el movimiento no se identifica con la causa eficiente, sino que se habla de causa eficiente del movimiento, o de motor. Pero la tesis que sostengo es que la nocin de motor no se puede admitir, porque el motor es una cosificacin. Si nos reducimos al estudio de las causas, entonces hay que decir que la causa eficiente es otro sentido causal, distinto de la causa material y la causa formal y que slo puede serlo en concausalidad triple. Adems, se puede entender en varios niveles de tricausalidad. El inferior sera esa concausalidad triple que llamamos movimiento que causa el universal. A este movimiento lo suelo llamar movimiento continuo o, tambin, movimiento transitivo ; es, ms o menos, lo que Aristteles entiende por knesis. Es evidente que el movimiento transitivo o continuo tambin es un explcito, es decir, que no se puede objetivar y, adems, de ninguna manera, a diferencia del universal,
que se presta a una objetivacin en cuanto que puede conmensurarse con una operacin, segn lo que obtenemos el universal objetivo, que, con todo, tiene sus problemas. El universal objetivado no es una objetivacin del todo perfecta, porque considerar como unitario al uno en muchos, lo cual es exigido para que pueda ser objetivado, encuentra ciertas dificultades que hay que resolver mediante un estudio de su carcter lgico, a travs de lo que suelo llamar lgica demostrativa, esto es, la lgica segn la cual se pueden considerar objetivados los explcitos. En vez de mantenerse en los explcitos, las operaciones objetivan; y, en ese momento, como es natural, se ocultan, pues slo se puede objetivar en la medida en que se oculte la operacin. En cambio, para compararse con principios fsicos, es decir, para explicitar, es menester que la operacin est manifiesta, o sea, que se mantenga la manifestacin habitual de la operacin; y de esta manera es como se ejerce la operacin al explicitar. Si la operacin objetiva, entonces pierde su carcter de manifiesta. Pero, ya digo, es claro que si seguimos manteniendo que el universal explcito, es decir, la bicausalidad hilemrfica es unum in multis , el unum in multis fsicamente no puede ser estable, y en su inestabilidad radica lo que llamamos su no simultaneidad o su no actualidad, ya que, insisto, si el unum in multis lo fuese actualmente, o coactualmente, entonces estara objetivado, y no se podra decir que es una concausalidad. Por eso el uno en muchos es inestable, y por su inestabilidad, necesita una causa. Se explicita entonces el movimiento que es causa del uno en muchos, o, mejor dicho, los movimientos, pues en el uno en muchos, evidentemente, los movimientos han de ser plurales: se requiere una pluralidad de movimientos para remediar la inestabilidad del uno en cada uno de los muchos, o para hacer que el universal, aun siendo inestable,
no desaparezca o se extinga. Esto, sobre todo, atendiendo a que el uno en muchos es inestable, a que en cada uno de los muchos la concausalidad hilemrfica es inestable. Desde este punto de vista el movimiento continuo o, mejor, esa pluralidad de movimientos continuos es justamente lo que explica, o lo que causa el universal en cada uno de los muchos. Pero, adems, estos movimientos se tienen que multiplicar: siempre tienen que ocurrir ms movimientos, puesto que al ser la concausalidad hilemrfica inestable en cada uno de los muchos, es menester que el uno sea causado en cada uno de los muchos. Y a esto lo llamo reposicin . Pero, considerado as, se puede decir que el universal es el trmino del mvimiento que lo causa o, mejor, el trmino plural de los movimientos que lo causan: una pluralidad de trminos [159].
159. Cada uno de los muchos en los que el uno es trmino de un movimiento continuo que, al terminar, deja. el uno entero en ese trmino; pero como el uno en cada uno de los muchos es inestable, si no se repone de nuevo el movimiento continuo con respecto a ese trmino inestable, el uno se extingue en l, y se extinguira al cabo el uno en los muchos. Para que el uno en muchos no se extinga, siendo inestable en cada uno de los muchos, el movimiento continuo ha de ser repuesto incesantemente a partir de cada uno de sus trminos. Lo cual, a su vez, requiere una nueva causa eficiente, que lo sea de los movimientos continuos repuestos, esto es, de que en cada trmino sea repuesto el movimiento continuo, para que el uno en muchos no se extinga o falte. Polo indica que esa causa eficiente, asimismo en concausalidad, corresponde al estatuto fsico de la nocin de movimiento circular. Pero aqu tampoco se desarrolla este punto de su fsica de causas.
Vamos a ver cmo se puede exponer esto. De entrada sostengo, insisto, que esa tricausalidad, a la que llamo movimiento continuo, y que es la causa del universal, del hilemorfismo, de la sustancia hilemrfica como uno en
muchos, ha de ser plural. Y de ninguna manera esos movimientos se pueden objetivar. Es evidente que la nocin de movimiento fsico no es objetivable. Aun si la forma no excluye la objetivacin, pues una causa formal puede ser objetivada; sin embargo, una causa eficiente, un movimiento, no se puede objetivar. Se podr objetivar el mvil, o que algo se mueve; pero no el movimiento como tal, precisamente porque un movimiento fsico se distingue radicalmente de la operacin intelectual. En la exposicin que Aristteles hace acerca de la distincin entre los dos tpos de acto, el acto de conocer y el movimiento fsico [160], la explicacin es al cabo comparativa, es un neto contraste. De manera que, en rigor, ese asunto del contraste, de la comparacin o de la pugna de la operacin intelectual manifiesta con los principios fsicos, tambin se puede apoyar en el modo como Aristteles entiende la operacin de conocer en tanto que estrictamente distinta del movimiento fsico.
160. Cfr. ARISTTELES, Metafsica IX 6, 1038b 18-35 y IX 8, 1050a 30-36.
c) Concausalidades con causa eficiente extrnseca o intrnseca: sustancia elemental y sustancia natural
Ahora nos corresponde tratar de ver qu es el movimiento continuo, es decir, cmo se explicita. Digo que es una tricausalidad, o que es tricausal, y por eso que no es hilemrfico. El movimiento no puede ser hilemrfico, por una parte porque el hilemorfismo es inestable, y por otra porque si hablamos de hilemorfismo, slo hablamos de
causa material y causa formal, sin meter la causa eficiente: no consideramos una causa eficiente intrnseca. En consecuencia, aqu se puede hablar de causa eficiente extrnseca, que es como se suele hablar, por lo dems, de la causa eficiente en la teora de las causas segn los aristotlicos. Se suele hablar de dos causas intrnsecas, que son la materia y la forma, y de dos causas extrnsecas, que son la eficiente y la final. Sin embargo, a mi modo de ver, no siempre la causa eficiente es extrnseca. La causa eficiente puede ser extrnseca o intrnseca; pero cuando la causa eficiente es intrnseca, no se explicita en el concepto sino en el juicio. Es evidente que en un animal, en un ser vivo, la causa eficiente es intrnseca; de lo contrario el animal no se movera a s mismo, no sera un semoviente, como se suele decir. Por eso precisamente indicamos que el tigre no se poda entender estrictamente como universal, porque ms bien hay que decir que la sustancia del tigre es tricausal, no bicausal. Luego sera preciso admitir dos tipos de sustancia, la hilemrfica, que es explcita en el concepto, y la sustancia tricausal, que es explcita en el juicio. La sustancia tricausal es aquella que se puede llamar tambin sustancia natural , precisamente porque su causa eficiente es intrnseca, segn lo que ella es principio de operaciones. La naturaleza se describe as en relacin con la sustancia; la naturaleza es la sustancia considerada como principio de operaciones. Eso es lo que constituye el par sustancia-naturaleza. Estas dos nociones se vinculan segn la causa eficiente intrnseca; de lo contrario no se podran vincular. Si esas dos nociones, sustancia y naturaleza, no se vinculan, habra que hablar de nuda. sustancia, o de sustancia elemental as suelo llamarla de acuerdo con algunas sugerencias terminolgicas que vienen de
Aristteles, pero tambin de acuerdo con la fsica actual de partculas . Las sustancias elementales son sustancias sin naturaleza, sustancias que no son principios de operaciones. Y precisamente porque las sustancias elementales no son principios de operaciones, o porque en ellas no hay operaciones, o no hay movimientos que, digmoslo as, dependan de la sustancia, o segn los cuales se contine la sustancia continuacin sta a la que se llama naturaleza , por eso, en esas sustancias elementales la causa eficiente es extrnseca y, por tanto, el movimiento es causa de la sustancia elemental. se es, insisto, el movimiento que se puede considerar conceptualmente explcito, o explcito en el concepto. Conceptualmente se explicita el universal, el unum in multis ; y al explicitarlo como inestable, en tanto que no es simultneo, entonces se explicita tambin su causa, que es el plural movimiento continuo. Aqu habra que hacer algunas observaciones. La primera se sigue de que hay que comparar este planteamiento con el de Aristteles, con el de los aristotlicos. En Aristteles hay, como es bien sabido, una teora del movimiento. Aristteles intenta entender el movimiento fsico, no el movimiento. mental, es decir, la operacin mental, que para l es otro asunto. Para el Estagirita el movimiento es un acto imperfecto. Acto imperfecto de lo imperfecto, se suele decir; o acto del ente en potencia en tanto que est en potencia. sta es una nocin muy bonita que nos ha legado Aristteles, el primero que intenta entender en serio el movimiento, ajustndolo nocionalmente: el movimiento es el acto del ente en potencia en tanto que en potencia. Pero si el movimiento es el acto del ente en potencia en tanto que en potencia, tambin hay que entender que el trmino del movimiento es superior al movimiento y as
lo entiende Aristteles , lo cual, naturalmente, a mi modo de ver, es insostenible, porque es imposible que el trmino del movimiento sea superior al movimiento. Si el movimiento es un acto imperfecto, su trmino no puede ser un acto perfecto. Esa es otra de esas cuestiones que quedan pendientes en el aristotelismo. Con su descripcin del movimiento Aristteles hace una gran aportacin; pero esa descripcin se corresponde en l con algo que me parece completamente inadmisible, y es admitir una actualidad fsica. Porque si existen actualidades fsicas, y estas actualidades fsicas sern las formas en cuanto que son enteras en la materia, que es lo que Aristteles llama entelkheia, y que es uno de los sentidos del acto en Aristteles, surge entonces un problema: el de cmo entender que el trmino del movimiento, si tiene que ser a la fuerza un acto actual, puede venir del movimiento, siendo ste un acto que no es actual. Cmo lo inactual puede dar lugar a lo actual, y adems en su trmino? Eso simplemente es incomprensible. Lo cual se debe a que, aun si Aristteles empieza muy bien a hablar del movimiento, esa doctrina suya se ve afectada de inmediato por la admisin de actualidades extramentales, fsicas. Est muy bien decir que el movimiento no es actual, sino que es el acto de la potencia en cuanto que potencia, segn lo cual evidentemente no es acto actual. Por eso, tambin, en glosa perfectamente correcta, el movimiento es acto imperfecto de lo imperfecto, es decir, de la potencia. Pero cmo el acto imperfecto de lo imperfecto puede ser la causa de un acto perfecto, es decir, de un acto actual? La respuesta es que eso es imposible.
d) Inactualidad de lo fsico
Por tanto, hay que librar la nocin aristotlica de movimiento del actualismo, de todo actualismo. La realidad fsica no es actual; lo que es actual es el objeto. Lo inteligido s es actualmente inteligido. Pero lo fsico no es actualmente. Esto no se puede sostener; es una extrapolacin. Una extrapolacin que ya en Aristteles tiene lugar, y que, a mi modo de ver, introduce una incoherencia en su realismo, en su estudio de la realidad. Pues bien, eso queda arreglado diciendo que el movimiento es la causa de la sustancia hilemrfica precisamente porque la causa hilemrfica no es actual. Podemos explicar el universal causalmente porque el universal no es actual. Y como adems el universal es slo bicausal, y el movimiento es tricausal, hay que decir que el movimiento es superior al universal. Me parece que no hay ms remedio que admitir esto; el estudio de la realidad en Aristteles est truncado por la admisin de la actualidad real, de que existen actos perfectos, es decir, actos actuales reales, extramentales. No; en fsica no existe nada de eso; en fsica lo que ocurre son concausalidades; pero ninguna concausalidad es actual. En la concausalidad hilemrfica la carencia de actualidad es total. Precisamente por eso es tan difcil actualizar el universal, es decir, objetivarlo; por eso la actualizacin del universal, su objetivacin tiene problemas que hay que resolver. Tambin he propuesto una solucin a las dificultades para entender el universal como objeto actual, es decir, como posedo actualmente por la operacin; son unas consideraciones que ya se publicarn en la segunda parte del tomo cuarto del Curso de teora del conocimiento [161].
161. La objetivacin de los explcitos equivale a una compensacin de la pugna de la operacin manifiesta con esas concausalidades
explcitas. Pero las compensaciones racionales requieren una ratificacin de su intencionalidad desde las objetivaciones ms altas de la misma lnea, de acuerdo con la lgica deductiva. Polo no desarrolla aqu esta averiguacin.
Por tanto, la tesis que sostengo es la siguiente: si el movimiento es la explicacin del hilemorfismo, el movimiento es una concausalidad superior, a saber, una tricausalidad. Desde luego no se admite que ese movimiento tricausal, el movimiento continuo, sea actual; pero tampoco se admite, por lo mismo, que su trmino, la bicausalidad hilemrfica, sea actual, sino ms bien al revs: en cuanto se sienta y eso se sienta pues de lo contrario la explicacin no es coherente que la explicitacin del universal excluye la coactualidad de los muchos, es decir, su simultaneidad, ya que eso no sera una explicitacin sino una objetivacin, entonces no hay por qu sostener que la sustancia hilemrfica es trmino actual del movimiento. Decir que los muchos en los que el uno son inestables equivale a que son inactuales. Y eso es lo que quiere decir el uno en muchos: no que venga uno de los muchos despus del otro, sino que los trminos no son actuales; que el uno del universal no est actualmente en los muchos; esto no es un universal real. Y por eso es por lo que la teora de los universales est mal planteada; y lo est desde la idea de que el uno del universal es actual, porque desde ese mismo momento ya no se puede hablar estrictamente de universal fsico. Si existen, los universales fsicos no son actuales; y si no son actuales, entonces pueden ser explicados por un movimiento o, mejor, por una pluralidad de movimientos, sin que sobrevenga la apora, obvia, de cmo por un movimiento, que no es actual, se puede explicar algo que se supone que es actual; cmo se puede explicar lo perfecto, es decir, lo actualmente terminado, por algo que es un acto imperfecto, que no es un acto actual.
Cuando se trata del movimiento continuo, lo que dice Toms de Aquino es perfectamente neto: no se puede decir que el movimiento sea actual, porque decir que fuese actual significara decir que se mueve; y segn Toms de Aquino slo se puede hablar de movimiento si el se mueve alude intrnsecamente al se movi y al se mover [162] . Y si hay esa alusin intrnseca al se mova y se mover es evidente que la consideracin del movimiento como actual es imposible. No se puede decir esto se est moviendo, sin ms; no, porque si se est moviendo, es que se mova; y si se est moviendo, es que se mover. No puedo quedarme en que se mueve, porque entonces no lo entiendo completamente; no es posible un se mueve sin un se mova y un se mover. Y en ello estriba justamente la continuidad del movimiento; el movimiento es continuo porque esas tres cosas no se pueden separar.
162. Illud in quo est motus, movetur. In Physic., l. V, l. 1 n. 5.
As es como sienta Toms de Aquino el asunto del movimiento en una glosa que a mi manera de ver es muy fiel a la nocin aristotlica de acto de la potencia en tanto que est en potencia. El acto de la potencia en tanto que est en potencia es un acto continuo, imperfecto; un acto que no se puede decir que se detenga, porque en cuanto que se detenga, el movimiento desaparece, cesa. Decir que el movimiento es continuo es lo mismo que decir que el movimiento no se puede cortar; si lo corto, con un corte mental, por as decir, lo mato.
e) Comienzo y cese del movimiento continuo

Por tanto, el movimiento continuo comporta necesariamente dos nociones: la nocin de comienzo y la de cese. El movimiento continuo es aquel que comienza y que
cesa. Por qu comienza? Segn Aristteles, porque el acto de la potencia en cuanto que en potencia no constituye la potencia como tal; puede haber potencia sin acto suyo. En la argumentacin contra Melisos, que deca que slo existe potencia si existe acto de la potencia, Aristteles sostiene que se puede considerar que algo est en potencia sin que exista todava movimiento; algo puede estar en potencia y no moverse, o sin que exista movimiento, porque el moviemiento es un acto de la potencia, aunque sin excluir que cabe potencia sin ese acto. Pero en cuanto que ese acto sobreviene, es el acto de la potencia; y ese acto no puede ser ms que comienzo; tiene que ser incoativo, tiene que comenzar. Y, por otra parte, cesa, porque si no cesara, sera un movimiento inercial, y no tendra trmino. Y si no tuviese trmino, sera un movimiento intil, por decirlo de alguna manera. sa es una caracterstica de los movimientos continuos, que, por lo dems, para Aristteles son los movimientos infralunares: que tienen comienzo y cese. Pero si tienen comienzo y cese, eso quiere decir que cuando cesan, la causa eficiente se ha acabado: ya no est; se ha acabado la tricausalidad por agotamiento de la causa eficiente. Y entonces el cese se corresponde con el trmino, con lo que Aristteles llama pras . El trmino del movimiento es justamente hilemrfico, porque al cesar el movimiento, cesa la causa eficiente, que es una de las concausas, pero no la causa material y la formal; por tanto quedan la causa material y la formal solas, que equivalen justamente a la causalidad hilemrfica. De manera que el movimiento que es causa de lo universal es el movimiento que comienza y que cesa, es decir, el movimiento continuo. El movimiento continuo es una tricausalidad de causa eficiente, causa formal y causa material. Y en la concausalidad de la causa eficiente con la
formal y con la material, incluso la concausalidad de la causa formal con la material es distinta que en el hilemorfismo. En el hilemorfismo se puede decir que la causa formal est entera, aunque inestable; y est informando una materia, la cual en tanto que informada es causa in qua . Pero en el movimiento no se puede decir que la causa formal informe a la eficiente; eso carece de sentido. En el movimiento continuo la causa formal es concausal con la eficiente, pero no la informa; informar la causa eficiente no tiene sentido; lo que se informa es la causa material. Correlativamente, mientras el movimiento no cesa, es decir, atendiendo a su continuidad, tampoco se puede decir que la causa material sea causa in qua ; no es causa in qua ni respecto de la eficiencia, porque la eficiencia no es la forma, ni es causa in qua respecto de la forma concausal con la eficiencia. Y por eso es por lo que se suele hablar de causa ex qua . En el movimiento continuo la causa material no es in qua sino ex qua . A su vez, la causa formal no es causa entera, sino una causa que se va desgranando, digmoslo as, que se va graduando, segn su concausalidad con la causa eficiente y con la causa ex qua . Esas dos concausalidades de la causa eficiente, a saber, con la causa formal y con la material, permiten distinguir la accin y la pasin. La accin es la concausalidad formaeficiencia, y la pasin es la concausalidad de eso con la materia. La materia es el mvil, digamos; y el mvil es la causa ex qua . De donde actio in passo : la accin est en la pasin. Pero actio in passo no equivale a unum in multis ; el movimiento continuo no es el universal. La accin se ejerce en la pasin; el movimiento es concausalidad de causa ex qua , causa formal y causa eficiente. Si se describe el movimiento continuo de esa manera, y
es el primer tipo de movimiento que se explicita ya que se explicita en el concepto, entonces hay que sostener tambin la siguiente tesis: que, efectivamente, en el movimiento continuo la causa formal es concausal con la causa eficiente. Pero eso es una cosa que los aristotlicos no admiten, y tratan de formularlo de otra manera. Lo formulan, aunque implicando la nocin de motor, o de causa motora, diciendo que la eficiencia es llevada a cabo, o es ejercida, por algo: por alguna realidad; y que esta realidad est constituida por una forma, pero de manera tal que la forma puede pasar al trmino del movimiento, no porque est en el movimiento, sino porque, por as decirlo, controla al movimiento: el movimiento se hace de acuerdo con la forma, pero sin que la forma se desplace al movimiento, y sin que segn el movimiento esa forma pase al trmino. Al respecto hay un texto de Toms de Aquino muy drstico, donde dice que si bien no se puede pretender que la forma se duplique, al mismo tiempo tampoco se puede negar que algo ejerza, de acuerdo con su forma, una eficiencia; y acude al ejemplo del fuego: al fuego corresponde una potencia activa, una potencia que tiene un movimiento o que est en acto cuando quema o calienta otra cosa, y segn la que quema o calienta, pero sin que la forma del fuego pase a lo que es quemado o calentado, y sin que entonces la forma pase tampoco al mvimiento; la forma se mantiene en el motor, influyendo desde l; la forma no se asocia al movimiento, sino que ms bien da forma al movimiento, pero no interviniendo en l como una causa en concausalidad con la eficiente y la material. A mi modo de ver, si hacemos una explicitacin de concausalidades, ese planteamiento no tiene justificacin; hay que cambiarlo tambin. Y, adems, si no lo cambiamos, cualquier acercamiento a las consideraciones actuales de la fsica no sera posible [163] .
163. Por ejemplo, la nocin de energa comporta forma en el movimiento, no mera fuerza informe, o cuya forma se deba tan slo a una medida extrnseca.
Por qu no admitir que la forma que tiene que ver con el movimiento continuo es concausal con la eficiencia? Por qu no admitir una forma en movimiento? Pues sencillamente por la actualidad de la forma. Si la forma es entelquica, no puede estar en el movimiento. Pero una concepcin entelquica de la forma es objetiva, no es real. Las causas reales no son entelequias, no son actuales. Si fueran actuales, todo lo que estoy diciendo acerca de la explicitacin carecera de sentido. Lo que s se puede sostener es que la forma no es concausal con la eficiencia y con la causa ex qua del mismo modo que lo es con la causa in qua . Lo cual de ninguna manera autoriza a decir que tal causa formal solamente es concausal con la causa in qua , o en el supuesto motor del movimiento, de modo que en el movimiento no est la forma, sino que el movimiento es el acto imperfecto de lo imperfecto [164].
164. Es decir, como si el acto imperfecto se equiparase con un acto carente de forma, o como si tal perfeccin, o tlos , del acto estribase en la forma. Por su parte, el carcter perfecto del acto, cuando lo es, no estriba sin ms en la posesin de la forma, sino, de acuerdo con el texto de Aristteles, en que es lo mismo y a la vez que su culminacin. Desde donde puede entenderse el acto imperfecto no como carente de forma, sino como poseyndola imperfectamente, gradualmente, por ejemplo.
Pero eso, que el movimiento es acto imperfecto de lo imperfecto, nos impide decir que la forma est en el movimiento, que es concausal con l? No hilemrficamente, ya se entiende; pero, nos impide sostenerlo? No puede estar entera, evidentemente. Bien; pero es que una forma
no tiene por qu ser entera. Y se dir que entonces no est en acto. Bueno; pero es que en rigor no hay formas reales en acto, en acto actual. En cuanto la forma es causa formal, es decir, en cuanto explicitamos causas formales, no las objetivamos; y si no las objetivamos, entonces tampoco son actuales; porque una forma slo es actual en cuanto que est objetivada. Y adems se ve que eso es imprescindible sostenerlo sobre todo para entender el acto de ser, porque el acto de ser no es una entelequia [165]. Aunque ahora estamos estudiando no el acto de ser, sino empezando a estudiar justamente la esencia extramental, que es distinta realmente del acto de ser. Si es distinta realmente del acto de ser, ser por lo tanto potencial. Y si es potencial, no debe haber ningn inconveniente en hablar tambin de no actualidad de las formas, de las formas fsicas.
165. Se objetar diciendo que el acto de ser es el acto de la forma en acto. De acuerdo; pero entonces la forma es potencial. Luego las causas formales no son actuales, sino potenciales. Y son potenciales en cuanto que son, por as decir, formables o, como Polo tambin dice, adaptables .
Las causas formales fsicas no son actuales; son mucho ms adaptables. Yo suelo hablar de la causa formal como causa plastica, de plasticidad de la forma en las concausalidades, es decir, en atencin a las muchas maneras como puede ser concausal una causa formal en distintas concausalidades. De momento slo hemos formulado dos maneras segn como es concausal la causa formal: en concausalidad con la causa material como causa in qua , en el hilemorfismo, y en concausalidad con la eficiente en el movimiento continuo, en el que la causa material es causa ex qua . En cuanto que la forma es concausal con la causa in qua , se puede decir que es entera, pero no que es actual. Y
por tanto hay que hablar de inestabilidad. Cuando cesa el movimiento, la causa eficiente ya no est: no est en el trmino; y el trmino, sin causa eficiente, es inestable. En cambio, mientras la causa formal est en concausalidad con la causa eficiente y con la material en el movimiento, no es inestable; sin embargo, la causa formal tampoco es entera; no es entera, sino que se va desgranando. Y eso es lo que significa continuidad desde el punto de vista formal. A la par, la causa formal se va implantando, por as decir, en la causa ex qua . Y mientras no se implante entera, la causa ex qua sigue siendo causa ex qua , no pasa a ser causa in qua . De manera que tampoco el sentido de la causa material es un sentido homogneo. En la concausalidad hilemrfica la causa material es causa in qua del universal, del uno en muchos; pero en cuanto los muchos no son coactuales, una pluralidad no coactual, la concausalidad de la causa formal con la material es inestable, por lo que, todava en el concepto, se explicita que esas dos causas han de ser concausales con la causa eficiente. Ese explcito es una tricausalidad; y en esta tricausalidad, al concausar con la causa eficiente esas otras dos causas son concausales de distinta manera a como lo son tan slo entre s. Por eso tambin hay que considerar cmo la causa formal en concausalidad con la causa eficiente tiene que ver con la causa material, cmo est en ella, aunque en rigor aqu la causa material no es in qua sino ex qua , mientras que la causa formal se va implantando en la causa ex qua , en concausalidad con la causa eficiente. Por el contrario, la idea de un movimiento que propiamente hablando no sea la causa eficiente, sino respecto del que la causa eficiente sea el motor; y considerar en el motor solamente la concausalidad de la forma, mientras que en el movimiento no, eso es una interpretacin puramente artesanal de la causalidad, y,
adems, desde el punto de vista artesanal, tambin incorrecta, porque o la forma que est en la mente del artista tambin est en su accin de artista, o no hay manera de explicar cmo puede plasmarse la forma en la estatua. Con esto ofrecemos un pequeo avance en la exposicin de la explicitacin conceptual. Quedan tantas cosas por tratar, que veremos si seguimos por aqu, o nos metemos un poco ms en una cuestin que ha quedado pendiente, que es la intencionalidad del concepto objetivo; o si retrocedemos hacia la consideracin del logos humano, es decir, de la esencia humana. Ya veremos lo que puede salir de una manera ms coherente con lo que hemos expuesto [166].
166. Polo no desarrolla ninguna de estas lneas de exposicin y ms bien muestra que la concausalidad fsica entera es realmente distinta del acto de ser extramental.
f) El enigma objetivo como agotamiento de la explicitacin conceptual

Hemos mostrado de qu manera se explicita el universal real como uno en muchos, de acuerdo con la concausalidad hilemrfica, pero en la que los muchos no son coactuales. Lo cual exige que esas dos causas sean tambin concausales con la causa eficiente en el movimiento continuo y, en rigor, en una pluralidad de movimientos continuos. Se trata de una explicitacin que tambin tiene lugar en el concepto. Pero ah surge otra cuestin: la de si se puede objetivar la pluralidad de los movimientos continuos. Y, claro, esto es todava ms difcil; la objetivacin de los movimientos
continuos en tanto que plurales es una objetivacin sumamente difcil, pues en vista de que media una radical distincin entre la operacin cognoscitiva y el movimiento fsico, se puede explicitar el movimiento, pero objetivarlo no, de modo que todava ms difcil es objetivar la pluralidad de movimientos. Y como existe una pluralidad de movimientos continuos, aparece esa dificultad, de la que cabe decir que es de ndole objetiva. La objetivacin correspondiente a la realidad de esos movimientos plurales es justamente lo que suelo llamar el enigma objetivo: objetivar un enigma, objetivar algo enigmtico, u objetivar un problema. El enigma objetivo es el problema acerca de lo primero en esa pluralidad de movimientos: si ocurre un primer movimiento, o si son primero los trminos respecto de los movimientos. Evidentemente, los trminos no pueden ser primeros respecto de los movimientos, puesto que son sus efectos. Pero entonces la cuestin es si existe un primer movimiento. Lo cual concierne obviamente al comienzo: la cuestin del primer movimiento se refiere a lo primero del movimiento, que es el comenzar. Ahora bien, se trata de un problema insoluble porque plantea un proceso al infinito y, adems, porque en rigor no se puede mantener que un movimiento continuo cause a otro. Y no se puede mantener que un movimiento continuo cause a otro tambin de acuerdo con una postura aristotlica muy neta, segn la cual los movimientos estn separados por los reposos. La pluralidad de kneseis est separada por reposos. Y como el reposo equivale al trmino, si lo que ocurre entre los movimientos es justamente el trmino, y el trmino es hilemrfico, es absolutamente imposible que un movimiento siga a otro desde el trmino. Si slo se tratara de un nico movimiento la cuestin sobre el comienzo no planteara tanta dificultad. Pero es que el movimiento estriba en una pluralidad de movimientos.
De modo que, dnde comienzan esos movimientos? cmo comienzan? Eso es, digmoslo as, donde ya la explicitacin conceptual no da ms de s; hasta ah llega, pero de ah no pasa.
4. EXPLICITACIN DE LA CAUSA FINAL COMO UNIDAD DE ORDEN EN EL JUICIO

Por tanto, lo que queda por averiguar acerca de las causas y de las concausalidades porque las causas son siempre concausas, o causas ad invicem: entre s, como dicen los medievales , exige el hbito conceptual, as como una pugna y una explicitacin posterior, que corresponde al juicio. Yo sostengo que ya en el juicio la explicitacin de las causas es completa, es decir, que en el juicio se explicita la tetracausalidad o concausalidad cudruple. Y desde aqu la comparacin entre el concepto y el juicio se puede hacer con bastante nitidez, es decir, mostrando el avance que el juicio porporciona o aporta [167].
167. La explicitacin judicativa est expuesta en el vol. IV del Curso de teora del conocimiento. Cfr. tambin: POSADA, J.M., Finalidad en lo fsico, Studia Poliana, 4 (2004), 81-111.
Por su parte, la tetracausalidad tiene que ser la causa final en su concausalidad con las otras causas. Y, cuando ser, digmoslo as, directamente concausal la causa final
con las otras tres causas? Pues es claro que cuando las otras tres causas se puedan tomar como tricausalidades. Ya en el movimiento continuo hay que hablar de tricausalidad, puesto que ah interviene la causa formal, la causa eficiente y la causa material ex qua . Sin embargo, el movimiento continuo es la tricausalidad ms baja, y plantea el problema que llamo enigma objetivo, el de cul es el primer movimiento; problema que con la explicitacin conceptual no se puede resolver. Por eso, en el enigma objetivo se agota la explicitacin conceptual; el enigma objetivo marca el agotamiento de esa explicitacin, que entonces tiene que dejar paso a otras maneras de considerar la principiacin, por lo pronto, a travs del hbito conceptual , y segn el juicio , que es la operacin siguiente, ya que sin el hbito conceptual no es posible, pues tambin comporta una manifestacin y un mantenimiento de la manifestacin de la operacin, aunque desde el hbito conceptual, no desde el hbito abstractivo. No obstante, se es un asunto muy largo, que no es viable desarrollar ahora. Lo nico que cabe es sentar eso: que existen tricausalidades, y, ante todo, las tricausalidades que estriban en sustancia como naturaleza, que s pueden ser directamente concausales con la causa final. Por tanto, es con estas dades, o al explicitarlas, cuando tambin se explicita la causa final [168] .
168. En rigor, la causa final, si bien no se explicita en el concepto, de algn modo es manifestada en el hbito conceptual, de acuerdo con una tricausalidad superior a la de la pluralidad de movimientos continuos, que es la causa de que stos comiencen sin falta. Esta tricausalidad depende de la causa final tan slo en la medida en que por ella no faltan los comienzos de los movimientos continuos, que son repuestos en los trminos. Se trata de un movimiento peculiar, que no comporta ni comienzo ni cese, ni continuidad, sino tan slo interrupciones discontinuas, segn las que ocurre tan slo pivotando en los trminos hilemrficos inestables de manera que sea repuesto con
respecto a ellos el movimiento continuo, y cuya causa formal puede describirse como elongacin o pura variacin. Polo propone que ese movimiento equivale al estatuto estrictamente fsico de la nocin aristotlica de movimiento circular, libre de cualquier connotacin objetual. En virtud de este movimiento se remedia sin la inestabilidad de la concausalidad hilemrfica pues se causan sin falta los movimientos continuos en la medida en que pivota sobre ellos el movimiento circular. En la medida en que los trminos de los movimientos continuos no son simultneos, el movimiento circular es inactual de manera neta, en cuanto que su causa formal nunca es entera. La inestabilidad de la causa formal en la sola causa material es el modo como la forma es inactual en la sustancia hilemrfica, en la que, por eso, se necesita el movimiento continuo para que la sustancia como uno en muchos no se extinga, es decir, para que sea repuesta sin inestabilidad, pero ya no entera y, por eso, tampoco siendo actual: en el movimiento la causa formal se desgrana concausando, por as decir, gradualmente: se va, por as decir, formando o conformando continuamente; la causa formal es, en esa medida, la causa formable, reformable, puesto que, al cabo, estriba en un anlisis real sometido a variacin ; y tal variacin se debe no slo a la concausalidad con la causa eficiente, sino ante todo a la concausalidad de la causa formal con la causa final, como principio fsico de la variacin formal . En el movimiento circular la causa formal estriba en pura variacin como efecto formal de la causa final. Polo desarrolla la nocin de movimiento circular en la cuarta Leccin del tomo IV del Curso de teora del conocimiento.
La causa final en cuanto que causa explcita en el juicio la describo como unidad de orden. Esta designacin es estrictamente aristotlica: la causa final es la unidad de orden; la causa final no es sustancia alguna. La unidad del universo no es la unidad de la sustancia, dice Aristteles, sino que la unidad del universo es el orden. Por eso el universo tambin se llama ksmos. La causa final es la unidad del universo, y la unidad del universo es precisamente la unidad de orden. Y si, como hemos visto, es lo nico que se puede hacer con la causa eficiente es explicitarla, pues no cabe
objetivarla, ya que esa causa, o el movimiento, es enteramente distinta de la operacin intelectual, por lo que de ninguna manera puede conmensurarse con ella, segn lo que no es viable una idea de causa eficiente o de movimiento, que a la fuerza tiene que ser un explcito, por eso, si eso es as, cuando se trata de la causa final todava menos cabe objetivacin, porque la causa final, en cuanto que es causa, o en cuanto que es extramental, se distingue netamente del objeto; la causa final no se puede objetivar, porque el objeto es un fin posedo [169].
169. En cambio, la causa final es un fin nunca cumplido enteramente, o que nunca se acaba de cumplir, pues puede ordenar siempre ms variaciones formales. El objeto pensado se corresponde con un fin ya posedo; la causa final no es un fin ya cumplido; no existe nada que posea la causa final como en tanto que entera o definitivamente cumplida; ms bien, el orden csmico nunca deja de cumplirse, aun si surgen novedades formales. Cabe sugerir incluso que la causa final es justamente el principio fsico del surgimiento de las variaciones formales nuevas (en rigor, no acontece novedad en la variedad formal, pues cualquier variacin es precisamente eso: una variacin de una distincin previa).
El objeto es fin posedo; por eso, a la operacin intelectual Aristteles la llama tambin prxis telea; los actos intelectuales objetivantes son operaciones poseedoras de fin: en cuanto se piensa se tiene ya lo pensado; lo pensado es el fin posedo por la operacin. Pero, claro, el fin posedo se distingue radicalmente de la unidad de orden, pues la unidad de orden no es el fin posedo, sino que es la causa final, que es real, y adems, obviamente, es extramental; la unidad de orden corresponde al universo; eso es la nocin de universo, o de cosmos . De manera que, repito, si la causa eficiente y, correlativamente con ello, el movimiento, no se pueden objetivar, mucho menos se podr objetivar la causa final. La causa final solamente se puede contradistinguir respecto del fin posedo. Y en cuanto que contradistinta respecto del fin
posedo, se conoce. Por tanto, este conocimiento tiene que ser una explicitacin en la que la operacin se compara con el carcter principial que tiene la unidad de orden en la realidad. As pues, en el juicio tenemos ya todas las causas explcitas. Y de ese modo conocemos la causa final, que es la causa ordenante, la unidad de orden, as como las otras causas en tricausalidad, que son lo directamente ordenado, es decir, lo que cumple el orden: su cumplimiento. Por eso hacen falta todas las causas, a saber, porque la causa final como unidad de orden ha de ser cumplida, pues se distingue del fin cumplido o logrado. La causa final no es una autoordenacin; la causa final es justamente la unidad de orden, cuyo cumplimiento corre a cargo de las otras causas. Y por ello, aunque la unidad de orden se cumpla, nunca se cumple, por as decirlo, de un modo perfecto, porque la pluralidad, o la distincin, entre las causas lo impide. En consecuencia, si las causas que cumplen el orden, no son la unidad de orden; si hay que distinguir entre la unidad de orden y lo ordenado, entonces el universo tampoco termina en una reflexin, en una autorreferencia de la causa final a s misma, sino que termina en una concausalidad completa. Ya no hay ms causas ni ms concausas. Y esto es el universo. Cul universo? El universo fsico [170].
170. Sobre el tema en cuestin, cfr. SANGUINETI, J. J., Aporas sobre el universo y su temporalidad a la luz de la filosofa de Leonardo Polo, Anuario Filosfico , 29 (1996), 2, 1003-1016.

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El logos predicamental - Captulo 7

Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

EXPLICITACIN DE LAS CONCAUSALIDADES EN LA ESENCIA EXTRAMENTAL

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a) El primer explcito es por completo extraobjetual. Concausalidad hilemrfica

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b) Distincin entre concepto, abstracto y simple aprehensin

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c) La cuestin de los universales

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d) Concausalidad hilemrfica como universal real, extramental

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El logos predicamental - Captulo 7

e) Distincin entre cuerpos organizados, o naturalezas, y sustancias hilemrficas

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f) Concepto explcito y concepto objetivo

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3. EXPLICITACIN DEL MOVIMIENTO EN EL NIVEL CONCEPTUAL

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b) Movimiento continuo como tricausalidad explcita en el concepto

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e) Comienzo y cese del movimiento continuo

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f) El enigma objetivo como agotamiento de la explicitacin conceptual

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4. EXPLICITACIN DE LA CAUSA FINAL COMO UNIDAD DE ORDEN EN EL JUICIO

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