Cristianismo y Personalización

Cristianismo y personalizacin
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento . Madrid: Rialp, 1996, pp. 113-139
CRISTIANISMO Y PERSONALIZACIN
1. Promocin de lo humano
La personalizacin del hombre masificado comporta un gran reto: el de construir un orden concreto de libertades, sin suscitar absolutos unilaterales. El amor humano puede desplegarse como eros (deseo) o como agap (donacin efusiva). El eros es un desencadenamiento sin lmites hacia algo que se necesita y cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilateralidad. La donacin efusiva, por el contrario, presupone cierta plenitud que se expande, haciendo desaparecer la desigualdad con lo otro que ella. El eros surge ex indigentia ; la agap , ex plenitudine. Slo en el ser prjimo se da cierta plenitud, porque ser prjimo no es serlo yo o ser prjimo aqul, sino un modo de entender tanto a aqul como a m. Ser prjimo es entender la vida como aportacin, como donacin . El eros estimula energas anhelantes para que sean colmadas; la agap , en cambio, promueve energas desbordantes para ampliar el nmero de centros
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donantes. La accin que tiende al fomento de la libertad, ha de admitir que la persona no se limita a los juegos de suma cero porque es un ser aportante. Desde esta perspectiva, no se trata tanto de extender mi donacin, como de aumentar el nmero de personas capaces de donacin. No se trata tanto de subvenir necesidades ajenas, como de hacer que el prjimo deje de estar en situacin precaria, y pueda volcarse hacia los dems. La actividad del prjimo no es mera ayuda hacia otro hombre irremediable, constitutivamente indigente. Amar al prjimo como a uno mismo, comportarse con los dems como uno quisiera que se comportasen, no es una especie de sistema de defensa mutua, un pacto de no agresin. Tampoco es un trueque, sino la conjuncin de acciones. Doy de la plenitud que lenga porque t eres mi prjimo; Pero t slo sers prjimo mo si tambin efundes desde la persona irreductible que eres. El cristiano ha de amar a los dems porque y como Dios le ha amado antes. El amor divino hacia los hombres se plantea en trminos de donacin. Dios sera otro inasequible para m, si slo Dios pudiera dar, y yo no, es decir, si Dios se limitase a colmar el deseo humano. Al contrario: la gracia divina desvanece la incapacidad del hombre otorgndole la disposicin a obrar: Domine, quid vis faciam? Dios despierta en el cristiano la agap como correspondencia medida por El. Por eso, creacin y elevacin estn en la misma lnea. Y, al fin, cuando el alma llega al cielo, no se trata de un mendigo que recibe una limosna ltima, sino del siervo fiel que entra en el gozo de su Seor. La invitacin al gran banquete es gratuita; ahora bien, nadie puede entrar sin su propio traje de bodas. La esperanza cristiana no es petulante, porque se basa
en la misericordia de Dios, pero mira en dos direcciones. Tambin por esto se distingue del eros . De cumplirse, el despliegue del eros terminara en un absoluto en el que el hombre se perdera fundindose con l. Pero esto es pantesmo unilateral. El cristiano se identifica con Dios, pero no por confusin, sino por comunicacin en el amor. Todo desaparecer, excepto la caridad: Dios me ama, yo amo a Dios: hay una profunda identidad sin confusin cosista. Porque la salvacin no depende slo de Dios as en el luteranismo , sino completamente, porque depende de Dios, tambin en cuanto que me hace capaz de El. Los absolutismos unilaterales, por el contrario, aherrojan al hombre, sometindole a una dependencia equvoca. Por ejemplo, cuando el hombre lo aguarda todo de la tcnica, se convierte en parsito de ella, que le da todo excepto la capacidad de dar . Por eso ser prjimo es una concepcin de la vida y una actitud ante la accin, que no transforma la doctrina de Cristo en un oblicuo proyecto de beneficencia crnica universal. A los pobres siempre los tendris con vosotros: ser prjimo equivale a un continuo renovarse de la gratitud, porque al que da se le dar. Desde luego, Lzaro tiene asegurado un sitio en el seno de Abraham. Si Epuln no se hubiera olvidado de l, habra promovido un lugar para los dos entre los hombres.
2. Encauzar la libertad
El acto efusivo por antonomasia es la encarnacin del Verbo. El Espritu Santo concibe en Mara: el Verbo se encarna por el Amor de Dios. Y como el amor de Dios no
funciona como absoluto cosista, la divinidad al encarnarse no abrasa la humanidad. Si Dios actuase como cosa absoluta, el Verbo no podra ser hombre siendo una persona divina. Cristo es Palabra que enuncia a Dios, revelacin del Padre. Carece de sentido reducir la vida de Cristo a una misin poltica benfico-pragmtica. La doctrina de Cristo libera al hombre porque el amor de Dios lo enriquece, lo potencia, le hace capaz de donacin efusiva. El cristianismo es una religin que impulsa a los miserables a dejar de serlo. Confiamos a Dios nuestra debilidad, y tambin nuestra fuerza la que nos ha dado y la que rogamos que nos d . El cristiano expande la libertad en la medida en que se comporta como prjimo. En la vida diaria, la actitud de prjimo exige ponderacin, pues la postura lastimera inhibe, clausura en la preocupacin por s mismo. El hombre se comporta como prjimo como samaritano desde una actitud serena que es propia de la generosidad. Y, al mismo tiempo, si no se espera nada de la condicin humana cmo ser prjimo? El garante del hombre es Dios, como se ve en la parbola de los dos deudores: te perdono para que t perdones. Quien pretende prescindir de esa garanta, se inhabilita para ir ms all de su corto egosmo. Cualquier exclusin o discriminacin es incompatible con la actitud de prjimo. Slo en el infierno desaparece la reciprocidad del dar: no se puede dar nada al que nunca es capaz de dar. Excepto los condenados, nadie es excluido de la caridad. No necesitan de mdico los sanos, sino los enfermos. Glosa: los sanos se creen autosuficientes. Los enfermos son sanados; saben que no son autosuficientes. As su libertad encuentra un cauce abierto. En cambio, recabar la salud desde s mismo obtura la libertad.
3. Estructuras y mbito
El imperio de la razn mecanizada acaba reduciendo al ser humano a elemento de estructuras impersonales. Para recuperar el mbito de sentido de la vida hay que inyectar en esas estructuras impersonales las relaciones interpersonales, restableciendo la colaboracin, organizando la cooperacin humana. Para esta tarea no basta el genio o la lite. Como de la masificacin participamos todos, la personalizacin es tambin tarea de todos y urgencia universal: se trata de poner en forma a la humanidad para que dirija libremente ese segregado racional suyo que es la tecnologa. El gran reto de la hora presente es configurar un modo de existir las personas en libertad evitando un equvoco siempre pronto a aparecer. En rigor, ser libre equivale a coexistir. La persona es el ser coexistente, no el independiente. La pretensin de independencia acaba convirtiendo al hombre en elemento de una estructura funcional annima. El producto de la insolidaridad bsica no puede ser otro que se. La independencia termina en la masificacin, es decir, en la multitud amorfa de suyo y configurada desde fuera. El nico modo de evitar el extraamiento del momento comn es integrarlo en el propio ser, porque entonces, en vez de la superposicin de lo comn, emerge la intercomunicacin personal. La organizacin de la cooperacin humana lleva a la aceptacin de todos, sin resquicios para discriminaciones o rechazos. No tiene sentido el odio, ni siquiera hacia el enemigo. Con todo, la comunicacin interpersonal est sujeta en la prctica a condicionamientos obvios o a limitaciones injustificadas. Para superarlos el hombre ha de apelar a
Dios. Sin El, el patriotismo conduce al nacionalismo, y la misma amistad humana sentar cercos a costa de los dems. Contagiada por el eros la agap se fracciona: deja de ser ntegra o contiene parte de odio. Por ejemplo, al tecnificar las fuentes de la vida, el hombre pretende vivir el amor presente a costa de negar el amor a los nascituri. Surge la exclusividad, que es fragmentacin o clausura del amor pleno. Por el contrario, al Espritu que es Amor no se le puede encerrar (Spiritus ubi vult spirat). La afirmacin mantenida del amor admite el pluralismo sin romper la unidad, pues verdaderamente la unidad humana slo es rota por la incomprensin. Para afirmar el amor al mundo y el consiguiente compromiso en la construccin de la ciudad terrena, no es preciso dejar de lado a la Iglesia triunfante. Es ms: el orden del amor tiene una culminacin escatolgica: encamina la convivencia fraterna hacia una realidad ilimitada, si es asumida en el Reino de Cristo. Pues lo decisivo es edificar la Iglesia y preparar la venida de Cristo.
4. La libertad espacio-temporal y su interpretacin moderna

Puede decirse que la esperanza es la virtud infusa ms cercana al transcurso de la vida. El cristiano mira desde ella la problemtica surgida de su existencia espacio-temporal, entroncndola con la segunda venida de Cristo, en la que interviene de algn modo, en la medida en que madura el tiempo. La prdida de la perspectiva escatolgica destempla y encoge la existencia humana, la encauza por caminos que se
interrumpen. El sobrio atenerse a la realidad que escancia cada da se hace insufrible. El espacio es el mbito ms primitivo de la libertad. En l la libertad se ejerce de manera pragmtica: el espacio puede ser configurado por el obrar del hombre. El uso de la voluntad humana desemboca en el espacio y se le aplica. Pero el espacio es inseparable del tiempo. La actividad humana sobre el espacio implica un gasto de tiempo, esto es, una falta de control. Por eso en la prctica el tiempo ofrece una doble faz: una, congelada, irremediable aunque nunca acabada: lo sido, lo hecho, aquello con que hay que apechugar porque se inserta en el presente reclamando arreglo. La otra cara es plural y constrictiva a la vez: son las alternativas que en el presente son objeto de eleccin en tanto que se excluyen entre s. En rigor, acontece que en el presente prctico no cabe todo el tiempo; de aqu la tendencia a fugarse de l (la utopa es ucrona). El hombre emplea su libertad espacial a costa de someterse al tiempo, que transcurre al emplearlo porque el tiempo disponible es limitado: despus de la muerte, no hay ms tiempo. Cabe una libertad respecto del tiempo? Puede el hombre superar su domnio? Ya lo hemos dicho: creciendo. Solo si el crecimiento es irrestricto, el tiempo enlaza con la eternidad. La filosofa moderna ha formulado de un modo incorrecto la relacin de la teora con el tiempo. La desviacin decisiva, cuya influencia an perdura, se contiene en la Crtica de la Razn Pura de Kant. Segn Kant, el hombre no puede superar con su pensamiento el espacio y el tiempo; todo lo contrario: el entendimiento est abocado al espacio a travs del tiempo. Es la nocin de esquema trascendental. Esta deriva entrpica del conocimiento arranca de lo ms recndito de la naturaleza humana. El entender objetivo imbricado en las leyes del tiempo viene a ser una conversio ad creaturas, es decir,
una estructura dinmica cercana a la ndole del pecado. Si el pensamiento humano no puede superar los condicionamientos espacio-temporales, la metafsica no pasa de ser una posibilidad cuya actualizacin es inasequible. Sus formulaciones desde Platn y Aristteles hasta Leibniz, es decir, la pretensin de alcanzar lo transtemporal, son desmontadas por la filosofa crtica. Sin embargo, Kant contribuye decisivamente a la aparicin del hombre romntico. Al romntico le resulta intolerable el nuevo transcurso del tiempo: no puede sufrir el estar limitado hic et nunc . La connotacin espacial del tiempo arruina el poder efectivo de la razn porque coloca el pasado y el futuro ms all o fuera del presente. Esto equivale a la limitacin de lo particular. La particularidad es la exterioridad, la repeticin indiferente. Para conjugar la amenaza del tedio, de lo igual, el pensador romntico apela a la agitacin, echa por la borda el sobrio atenerse al hoy y se entrega a la embriaguez de la negacin. Negar es el procedimiento absoluto con el que se supera la finitud de lo estante y con el que la multiplicidad se funde en unidad. La negacin es el hilo del tiempo, la relacin que excluye el ms all externo. Hegel entiende la fidelidad a la verdad como traicin a la pretensin de verdad de lo separado y la identidad como la totalidad del tiempo. Por eso sostiene que lo racional Vernnftig y lo efectivo Wircklich coinciden. Segn esto la memoria cobra una importancia decisiva: es superada por la negacin en el mismo momento en que pasa; en cuanto que pasa se niega su particularidad; el presente transmigra al espritu, a la conciencia; el tiempo absoluto destruye el nunc en s; los ahoras externos quedan transfigurados, al dejar paso la existencia emprica en el plano del recuerdo a un modo distinto de ser que niega el haber pasado ya, el quedar sumido en el pretrito: porque nada se ha consumado, todo ingresa concretado en el concepto.
El concepto es el abarcante de la negacin; no es menos real que lo particular, pues en el concepto es rescatado lo que parece que pas. El tiempo es gnesis en cuanto que se transforma en espritu. El espritu es el modo segn el cual el tiempo no es una alienacin: slo porque el tiempo se hace interior posee un valor gentico; al acontecer el tiempo se va universalizando la realidad, es decir, va ingresando en el mbito de la razn. La libertad se entiende como identidad de espritu y tiempo. As pues, la filosofa romntica ha formulado una versin unilateral del absoluto porque ha amputado una de las dimensiones del tiempo. Si todo el pasado cabe en la presencia, sta es el final, lo escatolgico. El concepto se hace cargo del tiempo integrndolo dentro de s. Todo el pasado cabe en la presencia, sta es el final, lo escatolgico. En suma, todo tiene que haber ocurrido para que todo sea elevado a la presencia abarcante. La presencia es lo ms alto, dice Hegel. Por tanto, la filosofa no se ocupa del futuro, que es el peor de los denostados ms all: lo que se le escapa, sin ms, a la presencia, a la racionalidad absoluta. Para que esta fuga no sea una omisin irreparable, el tiempo ha de ser circular. Es posible prescindir del futuro? La filosofa sistemtica especulativa tiene que hacerlo: es constitutivamente tarda, como el vuelo del ave de Minerva. Por eso no es extrao que un romntico tan agudo como Kierkegaard notara un fundo de desesperacin en el sistema absoluto. Desde luego, es indudable que Hegel descalifica la esperanza. Con esto la filosofa se descoloca de la vida del hombre: deja de ser filosofa y se convierte en un final completamente prematuro. La presencia omniabarcante es la interrupcin del crecimiento que no deja sitio a los hbitos. Los hbitos son ms altos que la presencia humana y
marcan su conexin con el ser personal. Como la presencia es recolectora de objetos, el no dejar sitio a los hbitos conduce la filosofa a la reflexin: la presencia es interpretada como conciencia, es decir, como el sujeto de los objetos recogidos. Slo cabe entonces el ideal de reconocimiento o de reunificacin: el sujeto ha de encontrarse en el objeto reflexivamente. En tanto que el tiempo se encarga de la gnesis de los contenidos, es asumido por la conciencia. El protagonismo de la memoria es el del tiempo que se hace eterno en la reflexin perfecta de la conciencia. El tiempo es el germen que desde una primitiva pobreza, se va expansionando, recogindose y elevndose, hasta su identidad con la conciencia. Pero como la conciencia es la presencia, la autoconciencia es la autopresencia. Y ya no hay ms tiempo, sino el ir y venir del sujeto y del objeto. De este modo, existir en el tiempo deja de ser una limitacin, pues todo adviene en el tiempo, el gran telar de lo que comparece en presencia. Respecto de cualquier situacin precedente, la autoconciencia es lo ms rico, pues sin racionalidad la existencia es cscara vaca. El ltimo Schelling califica el sistema hegelian como filosofa negativa. Esto equivale a advertir que no basta ser conocido para ser dotado de realidad. Pero Schelling no tiene la clave de la solucin porque para l lo inconsciente y lo reflexivo son teofanas, manifestaciones del Absoluto completamente paralelas e identificadas en l. Para Nietzsche, la liberacin espacio-temporal es la vida manifiesta como voluntad de poder. El hombre, al quedar identificado con el tiempo, se sita ms all del bien y del mal, porque ha de advenir el superhombre. Por ser la vida sufrimiento y placer ella misma, no cabe un dios que premia o castiga, pues tampoco la vida es Dios. En este sentido Dios ha muerto; no lo podemos hacer. El hombre se sume en la accin, y al dejar atrs el pasado (Nietzsche no
es Hegel) se transfigura y supera: cuanto ms acta el hombre, ms conquista el ser, ms es. Con todo, este ser ms de la vida es finito. Por eso, sobre la vida aparece la interpretacin del tiempo como eterno retorno. La ertica de Nietzsche es antiplatnica. Por eso, el deseo se cumple siempre, pero en tanto que es finito (lo que Nietzsche llama el gran anhelo no se cumple en rigor, porque es indefinido). La voluntad de poder se abre paso hacia adelante aniquilando el pasado, y proporcionndose a s misma su propia realizacin. El hombre, asimilado al tiempo, mata toda dependencia, pues la vida primitiva o anterior es, a lo sumo, objeto de compasin. As se renuncia a ser hijo. Hegel, en cambio, no descalifica a Platn. Por eso, para l el deseo es accin infinita y, al cabo, el tiempo se contempla a s mismo desde la idea dominando el propio origen. El contenido de la autorreflexin es la temporalidad en cuanto inteligible; el tiempo se fija en la contemplacin de lo anterior asumido. La conciencia percibe su propia gnesis, como autognesis; y el avance hacia lo eterno se hace a travs de estratos de reflexin, en los que ir hacia adelante es tambin ir hacia atrs. La conciencia se libera de la caducidad identificndose con la accin. El yo es la infinitud de la accin. Por el contrario, la vida como voluntad de poder es finita. Pantesmo o atesmo (si es que, de verdad, Nietzsche es suficientemente ateo). Sin embargo, en Hegel y Nietzsche hay algo comn. Podra cifrarse en el intento de despejar lo que la condicin temporal de la vida tiene de lmite para la vida misma acudiendo al tiempo. Es el proyecto decepcionante de ser lo que se ha sido o de volver a serlo, de tener a la vez u otra vez 20 y 40 aos en la conciencia o en el eterno retorno, de poseer todos los instantes con tal de que hayan transcurrido ya sin dejar de cobrarlos o de recobrarlos. Es el intento vano de asistir al nacimiento de la vida, de autoposeerse en una palabra, reuniendo presente y pasado para transitar sin
trabas en el tiempo. No obstante, esta peculiar liberacin ha de pagar, y por el mismo motivo, un doble precio: tiene que renunciar al misterio de la paternidad y a la destinacin de la libertad. Esta presunta liberacin del hombre de sus ataduras espacio-temporales es falaz porque, como digo, se paga con el precio de la despersonalizacin, pues como persona el hombre es radicalmente hijo y sin hbitos su conducta se cierra al futuro porque no crece. Las doctrinas que despojan al hombre de los hbitos son propiamente profanas: profanaciones de la humanidad. Existe, por tanto, un modo de ser libre en el tiempo sin tener que recurrir al equvoco proyecto de identificarse con l. El cristiano no es un prisionero del tiempo en tanto que su sentido de la virtud est reido con la nostalgia. La comprensin que el cristianismo tiene de la realidad circundante es temporal. Para la Patrstica hoc saeculum es expresin equivalente a hoc mundum. Pero son concebibles modos diversos de estar en el tiempo: en el animal existe tanta realidad como tiempo; el animal es un trozo de tiempo organizado; cuando muere, el tiempo sigue de modo que las generaciones se suceden; el animal existe en cada momento en correlacin con el tiempo que pasa; su ser se agota en el tiempo, sin que le sobre ni le falte nada; el animal no tiene conciencia que se eleve sobre el tiempo que transcurre; no puede mirar hacia atrs; su constitucin organizada est comprometida y empleada en el tiempo. El animal es incapaz de ser ms que su duracin. Si el hombre es ms que tiempo, puede ser libre respecto del tiempo. Conviene precisar el asunto. El hombre es en el tiempo, pero en l se abre ms all. La cuestin no es si hay ms realidad que la temporal, porque para esto basta el pensamiento la presencia , sino la posibilidad de que el hombre se abra en el tiempo al extremo del tiempo que no est en l, de manera que esa apertura no
sea un mero seguir siendo en el tiempo, sino una culminacin no acontecida y, por tanto, que supere la interpretacin del tiempo como telar del ser. Insisto: no quiere decirse ahora que el hombre contenga una dimensin intemporal, sino ms bien que, existiendo temporalmente, no se limita a durar en el tiempo. En Hegel o Nietzsche aparece una interiorizacin del tiempo que responde a la satisfaccin de un anhelo reflexivo o recolector no animal. En cambio, en la concepcin cristiana aparece un sobrar: la existencia humana culmina en la correlacin de nuestro ser en cuanto que est en el tiempo con un extremo suyo que lo desequilibra. El ser temporalmente equilibrado se extingue. Pero cabe un desequilbrio por exceso, que permite una apertura dirigida a la trascendencia. Trascender no es lo mismo que la intemporalidad, cognoscitiva, sino algo ms, a saber, el futuro que est ms all de hacerse pasado. Lo llamar futuro no desfuturizable. Es el destino de la libertad.
5. La esperanza
Ese ms all es Cristo Crucificado y Resucitado, que vivifica al cristiano: vita vestra est abscondita cum Christo in Deo , que ha de venir en su Gloria. Non habemus hinc manentem civitatem . Tambin el cuerpo se abre a la trascendencia. Por tanto, el hombre slo puede salir en el tiempo del tiempo mediante la esperanza, que no es un mero aguardar llegar lo que tenga que llegar orientado intratemporalmente . Por el contrario, la esperanza enlaza con el extremo del tiempo: es un sobrar que el tiempo no gasta.
He sealado algunas actitudes temporales vlidas porque aluden a la esperanza: el arreglo: el hombre emplea parte de su energa en restaurar lo que el tiempo ha deteriorado. No es un simple equilibrio como el del animal, pues es preciso un esfuerzo positivo para prolongar la existencia. El progreso: invertir lo que sobra para llegar a situaciones distintas del punto de partida; ese sobrante de energa indica que el tiempo por s slo no determina el progreso. Tanto el arreglo como el progreso muestran que la nostalgia el proyecto de alimentar el presente en el pasado no es una actitud valiosa. El presente no puede ser la congelacin del pasado si es que el arreglo tiene que seguir. Por su parte, la moda es ajena a la conservacin y al progreso. Consta de meras mutaciones discontinuas, que como el aburrimiento ahuecan el presente y prescinden del pasado. La moda es lo efmero como rgimen de la vida; por eso gasta tiempo en estrenos sucesivos encaminados a perecer enseguida. La nostalgia y la moda dejan de lado la esperanza. Son formas, al menos larvadas, de desesperacin. Con ellas el hombre se hace enemigo de su propia temporalidad. En esta perspectiva la esperanza cristiana es la explicacin del progreso, en cuanto que comporta un sobrar. Pero el sobrar de la esperanza se mantiene ms all del tiempo. El progreso se llama con razn indefinido porque no mira al extremo, sino a futuros que han de acontecer o que tienen su lugar en el tiempo. Son futuros seguidos o desfuturizados, es decir, la vertiente secular de la esperanza. Por lo mismo, es contradictorio absolutizar el progreso o denominarlo bsqueda sin trmino: de entrada es trascendido por el extremo que corresponde a la esperanza. Segn la esperanza se ejerce la libertad respecto del tiempo. Esa es la libertad sin petulancia porque la
esperanza no es desencarnada: no desarraiga al hombre del tiempo, sino que es el sobrar de un ser temporal que no es un trozo de tiempo. La esperanza orienta hacia ms all del tiempo y, por eso, da sentido al arreglo o al progreso y se opone a las actitudes negativas ya descritas. El cristiano sabe que el tiempo es criatura. Se hace imposibIe as el mito, lo que no es poco pues acecha siempre el peligro de caer una y otra vez en el mito. El mito es la interpretacin de cualquier presente como tardo. Esto se corresponde con la infinita vejez del tiempo que no ha empezado nunca; por eso se escapa de las manos, es huidizo tempus fugit . Si no ha empezado nunca, no se entretiene en empezar, de modo que cualquier presente es tardo porque est acabndose. Si lo nuevo es lo que empieza, el tiempo est reido con la novedad porque no ha empezado nunca. El no haber empezado nunca no termina nunca. Por tanto, aunque cualquier presente es sumamente tardo, no es lo ms tardo puesto que est acabndose. Ntese, sin embargo, que sin lo sumamente tardo pasado y futuro no se distinguiran; en rigor, si se tiene en cuenta la infinita vejez del tiempo, pasado y futuro se confunden, son indiscernibles. El puro tiempo es el gran aniquilador, pues se limita a pasar. Hegel seala que el instante es la negacin del tiempo representada en el tiempo. Pero esa representacin es aadida: el puro pasar no consta ni siquiera de instantes; es el pasar siempre igual que no consta siquiera de negaciones. Ahora bien, el cristiano sabe que el tiempo comienza. Por consiguiente, no es el enemigo de las cosas que empiezan y acaban, por lo que incluso algunas de ellas comenzaron con l (el tiempo no es un vaco pasar). Paralelamente, las innovaciones no son tardas, sino, a lo sumo, sucesivas o derivadas. Ms an: en el tiempo son
posibles novedades radicales, es decir, que exceden el comienzo del tiempo. Esas novedades son las personas humanas; son radicales porque lo nuevo son ellas hasta el punto que enlazan con el extremo del tiempo. El hombre no es un estdio temporal, un trozo de tiempo, sino hijo de Dios. La doctrina tradicional sobre la creacin directa del alma contiene tambin una tesis desmitologizante: descendiendo en el tiempo no se puede llegar a dar razn de un soy, no slo por la razn de que el tiempo no es telar del ser, sino porque lo directamente creado no es causado por otra criatura. Por lo mismo tambin, el sobrar de cada soy respecto de la temporalidad se abre en la esperanza. El hombre es un ser temporal, pero no se cierra en el hoc seculum: el alma no puede tener un destino csmico. Por eso mismo el sobrar no es estar de ms en el mundo que puede llevar a la nusea (Sartre). La esperanza va ms all del tiempo en tanto que la libertad enlaza con su extremo. La esperanza cristiana es, desde todos los puntos de vista, desmitologizante: no cabe la demirgica individual, ni tampoco una social que intentara implantar un orden espacio-temporal desde una interpretacin absoluta excluyente de los signos de los tiempos. El cristiano no puede caer en esa tentacin, pues la Parusa no es una maduracin del tiempo csmico. No adviene al mundo desde el mundo. Pero si es falaz el mito del tiempo futuro, no lo es menos el mito nostlgico del tiempo pasado: ni el secreto del presente puede estar entero en el pasado, ni el futuro puede ser determinado desde el presente. Pues la libertad humana es un factor supertemporal que incide en el tiempo introduciendo novedades que el tiempo no puede traer por s slo. La libertad sobre el tiempo no puede darse sin la Parusa.
6. La masificacin
La masificacin es un empobrecimiento del hombre, que es consecuencia de actividades humanas sin valor escatolgico. La miseria humana se hace masiva cuando individuos o pequeos grupos promueven actividades desligadas de la Parusa. El hombre paga como ser genrico esas omisiones escatolgicas. Por ejemplo, del pecado de Adn surge una muchedumbre doliente; del capitalismo, el proletariado. Cuando el hombre no se tensa hacia Dios y, por tanto, no se personifica , aparece lo genrico humano, que en el nivel social es la masa. La humanidad se empobrece; conserva la dignidad radical de los seres humillados. Pero las omisiones o las actividades anti-cristianas ocasionan cierta suspensin de lo personal. Siempre que una generacin se destensa por cortedad de miras, su legado histrico tiende a ser horizontal. Se trata de un tiempo encharcado en que se forma una generacin ms apagada todava. Se desdibuja lo personal en favor de lo material, y se llega a un tipo de hombre que no sabe despegarse de las vivencias inmediatas. El hombre masa vive asaltado desde dentro ms que por bandas de terroristas, aunque a veces tambin las constituye. La vida social es entonces el reino de las agitaciones inconexas. El Anticristo retrasa la segunda venida del Seor. Introduce entre los hombres el espritu de divisin, y los hace no receptores no propagadores del divino mensaje. El acortamiento de la actitud de prjimo lleva a la
formacin de grupos o grupitos de selectos, que desprecian al resto. Por el contrario, Cristo no admite la acepcin de personas. Discriminar es tanto como hurtar la propia accin al advenimiento de Cristo. La orientacin cristiana de la existencia es dinmica: universal, escatolgica. No se reduce a los contenidos de ciertas nociones ni a las estructuras que las encuadran. Por el contrario, Cristo, que ha de venir, es la cima, la cumbre de toda actividad humana.
7. Escatologa frente a individualismo

La salvacin no es meramente individual. La orientacin escatolgica de la existencia cristiana, exige la aportacin personal al crecimiento de la Iglesia. Y la Iglesia, por otra parte, no es un grupo aislado; tiene que ver con toda la humanidad. En esta perspectiva, en la Iglesia de Cristo, alcanza precisamente su clave el trabajo, lo que el hombre tiene que hacer en el gran intervalo. La solidaridad con los hombres no es mera exigencia moral: supera, aunque presupone, la simple conjuncin o coexistencia social. No es aceptable inhibirse de la edificacin de las realidades humanas que pueden ser asumidas, recogidas en la inmensa recapitulacin final. El hombre no puede limitarse a un pasivo aguardar el advenimiento; aunque sean distintos, el juicio particular y el inicio final estn en la misma lnea. Hay que estar vigilantes frente a ambos para que no nos sorprendan como a las vrgenes necias. Con otras palabras, se ha de
procurar la perfeccin del obrar atendiendo tambin al valor que han de cobrar al ser asumidas en el Reino, a cuya preparacin han contribuido.
8. Escatologa y solidaridad en los tiempos

Cuando San Pablo alude a la inminente venida de Cristo, no piensa en el primer siglo de nuestra Era, sino que muestra que la orientacin escatolgica de la historia cristiana es permanente: ninguna generacin finita queda desligada del juicio universal. La intrnseca insercin de la esperanza en el trabajo es el motor de la verdadera fecundidad humana en los distintos tiempos, pero siempre quedar pendiente de su ltima asuncin por Cristo: si no, no tendra valor de eternidad. Hasta entonces, nada es definitivo por completo. Frente a lo definitivamente ideal de la filosofa romntica, el cristianismo se tensa hacia delante porque no renuncia a la esperanza. El hombre se hace etemo, por lo pronto, porque su alma es inmortal. Pero el cristiano sabe que su cuerpo resucitar y que sus obras tambin permanecern en tanto que continuadas, ingresadas en el Reino de Dios. No caben, pues, individualismos estrechos. Enterrar talentos es una fea conducta. No vale alegar que son pocos o que otros han recibido ms.
9. La soledad histrica del hombre masa

El mundo contemporneo presenta el fenmeno de unos muchedumbres en proceso de progresiva materializacin, por prdida del sentido escatolgico de la existencia. Al recibir una herencia ya deteriorada las nuevas generaciones no continan en el sentido ascendente de la historia. Aparece una espiral vertiginosa en la que se siente una atraccin abismal hacia lo menos humano, es decir, hacia lo primitivo enfocado como lo no mediado por una tradicin. Recurdese el complot contra la razn de los aos 60, que animaliza al ser humano. Frente a l despunta la bsqueda de lo divino como tabla de salvacin en la que el hombre pueda recuperar lo perdido. Con frecuencia se observa en todos y cada uno un anhelo de pureza o de autenticidad, que es vivido junto a la incapacidad de colmarlo. Pues en cuanto que tal, la masa es agraz, inmadura. Como sujeto histrico cada uno se ve reflejado en su semejante: la imagen media de los dems es la propia imagen. Al ver la miseria humana en el otro, se ve un soporte distinto de la miseria, Pero no una miseria distinta. Y as surge en las masas la inquietud, el grito de la soledad histrica comn al que nadie responde. Es la escueta inutilidad de cualquier proyecto nacido al margen del caminar hacia la implantacin del Reino. As pues, la masificacin se describe por desengancharse de los antepasados, es decir, por cierta traicin a los muertos, y sobre todo por la imposibilidad de legado. Es la agrupacin marginada de la recepcin y del don, el eslabn soltado de la humanidad global, catlica, la contemporaneidad sin sentido escatolgico y, por tanto, destructora de la propia condicin humana. De ello resulta la vivencia igualatoria de la soledad, ante la cual las lites sin orientacin cristiana ensayarn toda suerte de tcticas estructurantes, que slo sirven para acentuar el desvo, hasta que al fin, la minora se disuelve en la masa, y
confiesa que est tan carente de inspiracin comunicadora como ella.
10. La desmasificacin
As pues, las masas aparecen como ovejas sin pastor. El divino misereor super turbam reclama del cristiano una actividad encaminada a reintegrar a sus miembros en la historia universal, ya que las masas son la consecuencia penosa de su disgregacin. Pero por eso mismo la masificacin no es el trmino ad quem de una accin encaminada a hacer ms tolerable esa situacin. La orientacin cristiana impide la tentacin de segregarse de las masas, convirtindolas en un hecho insuperable que afecta a muchos y del que algunos se han librado. El objetivo es precisamente la desmasificacin, pues como situacin de disgregacin las masas no son sujetos, sino cosas. En la medida en que el hombre se cosifica, se rompe el nexo de solidaridad que une a todos los seres humanos. Dicho nexo se corresponde con la irreductibilidad de cada quin, pues todo ser humano es una novedad: no una parte de un conjunto previo ni una consecuencia de condiciones dadas. Por eso, el fenmeno de la masificacin, como situacin genrica, es el resultado del oscurecimiento de la persona. En este sentido afecta a todos, es sufrida por ser un acontecimiento que desvirta la unidad de los seres personales. La opacidad de lo cosificado aparecida y entrometida en la solidaridad dialgica de la pluralidad de personas, constituye un doloroso acontecimiento; sobre todo, porque no se puede olvidar que en todos en cada
uno siguen existiendo elementos personificantes sojuzgados. Si tales elementos se hubieran extinguido definitivamente, se podra prescindir de las masas. Pero no es as. Uno de los peligros que se ciernen sobre los intentos de afrontar el asunto es conceder a la masa como tal un valor propio, rpidamente transformado en fetiche. En vez de adularlo el aislamiento de lo genrico humano debe ser disuelto. Al extender la personificacin la masa desaparece. Ahora bien, cuando las pretendidas lites configuran la masa como algo con sentido propio, la toman como materia sobre la que se acta: y de ah se pasa sin solucin de continuidad a cualquiera de las formas de despotismo del dirigismo nudo al totalitarismo , porque la lite se atribuye unas funciones que parten de la ineptitud de las masas para dejar de serlo. Este modo de ocuparse de ella, al seguir tratndola como cosa, es, a su vez, otro lapso en la historia universal. La actividad promotora de lo humano ha de ser fiel a un programa de personificacin que excluya todo elitismo, toda discriminacin que se proponga perpetuar una cosificacin social sobre la cual operar. Claro es que para esta tarea no basta la poltica cuando su preocupacin se centra en arreglos de la tecnoestructura, como hoy suele suceder. Por su parte, el agitador incide en la masa provocando un aullido annimo sin alegra. La masa se masifica ms todava. Se entra as en una cadena sin fin, de la que slo puede salirse mediante la consideracin escatolgica de la actividad humana. El hombre es persona porque est orientado hacia Dios. Quien no es persona ante Dios, menos puede serlo entre los hombres. Y al contrario, la amistad divina y el trato humano personifican, porque ganan a la persona para la persona. La amistad y la confianza mutua personifican; por eso,
la reforma de las estructuras de convivencia es intil si no las fomenta, es decir, si no pone al hombre en disposicin de salir de la masificacin. En vez de gestionar la gestora extrnseca del hombre cosificado, la amistad elimina a los tutores permanentes de la ineptitud que emana de la soledad histrica a la que se llama masa.
11. La razn y la comunicacin

Las cosas no piensan ni hablan. Por eso al hombre masa le resulta cada vez ms difcil la expresin, el discurso. Es otro aspecto de lo que he llamado obturacin. Que lo especfico en el hombre es la razn quiere decir que es el nico animal capaz de condensar su experiencia en conceptos y de desarrollar su vida social basndola en la comunicacin. El hombre eleva su vida a conducta desde la inteligencia. Conducirse significa llevar el pensamiento a la prctica, desplegar una actividad que, por lo mismo, es comprensible para los dems. La prctica da fuerza a las ideas en la medida en que es configurada por ellas. Entre los tipos de conducta sobresale la comunicacin, que los ana y est implcita en todos. El lenguaje humano como accin vehiculadora del pensar no es simple charloteo, sino uno de los nexos ms importantes entre los seres personales. Cada hombre se trasciende como sujeto en el logos, que por eso es imprescindible para la accin comunicativa por excelencia: el gobiemo. Sostener que el hombre masa es cada vez menos racional es tanto como decir que apenas despunta en l la conducta, esto es, el comportamiento en el que uno mismo se media pensando. La vivencia mostrenca es azar, capricho, glndula, pero nunca norma. El pensamiento se
yergue en la vida como aquello que la pone en forma. Sin pensamiento no hay libertad prctica, sino tan slo espontaneidad. La actividad humana es entonces acontecer sin forma interna, sometido al imperio de la publicidad, es decir, a la hermenutica ms vulgar. La paralela crisis del Derecho se muestra en la pluralidad de reglamentos. Sin formalizacin, el impulso vital se empobrece porque se desorienta. No es una tesis racionalista definir al hombre como animal racional. Ni siquiera es posible el juego sin una direccin comprensible inserta en su despliegue. Logos, de legein, reunir, es poner en comn, comunicar sin perder: convocar. El hombre no se limita a expeler ad extra una fuerza que se enrarece o disipa; el logos es el mundo del significado cobrado en su expresin. Negar la razn personal es dejar al hombre inerme ante un racionalismo ambiental. La masa queda indefensa sin pensamiento, sin intimidad frente a la racionalidad que le rodea. Esta situacin es una consecuencia inevitable de lo que he llamado soledad histrica. Al despersonalizarse, y puesto que no cabe negar la acumulacin de la racionalidad ya emanada, la masa se enfrenta hoy con una razn casi mecnica que la envuelve porque ella se ha hecho incapaz de entenderla. En este sentido, la masa se ha convertido en un fenmeno sectorial que afecta a la sociedad entera: el que no es mdico no entiende la jerga mdica; slo los economistas parecen saber de lo que hablan, etc. La masificacin ha dado lugar a la especializacin. Es tambin una consecuencia inevitable de lo que he llamado disgregacin. La racionalidad acumulada da lugar a las especializaciones incomunicadas. Ello se corresponde con dos rasgos de la masificacin: soledad histrica y disgregacin. La ineficacia de la publicidad para controlar este complejo problema linda con la ridiculez.
12. La educacin
La libertad esperanzada enlaza con el extremo del tiempo. Por tanto, concede especial atencin a las nuevas generaciones ms cercanas con la intencin de detener el proceso de masificacin. Para personificar hay que orientar, hay que influir, en una palabra: educar. No se formula as una nueva forma de dirigismo? Slo se puede salir de esa aparente apora si el educador parte de un postulado elemental: el educando puede mejorar. Por ejemplo, intentar ensear a pensar exige admitir que el alumno puede llegar a pensar por su cuenta. Este postulado determina que la meta de la enseanza no es que el alumno se entere de los conocimientos del profesor, sino despertar sus energas, para que actualicen sus potencialidades. Sin orientacin la educacin no es concebible, pues se educa para. Pero precisamente por esto educar no es limitarse a transmitir. Al contrario, en la educacin lo bsico es el aprendizaje, la actividad del alumno en tanto que de ella derivan los hbitos. El educador acierta si ayuda a que las energas del alumno se pongan en marcha. Por eso, las metas educativas, desde el punto de vista de los contenidos, son en gran parte indeterminables a priori. Al educador hay que pedirle, a la vez, rigor y elasticidad. Slo la pedagoga divina admite un para-qu completo. Porque Dios, al educar para El, educa para todo. Por tanto, se trata de la pedagoga ms seria y ms paciente.
Si lo importante es la adquisicin de hbitos, el proceso educativo humano ha de concebirse como colaboracin, como incorporacin a una tarea en marcha, de la que participan alumnos y educadores, que aprenden en comn. La actitud contraria impide el dilogo, pues el centro de gravedad lo ocupa una verdad parcial que se impone sin crecer. El obstculo principal, tanto en la escuela como en las empresas que se proponen la formacin de sus miembros, es la pasividad de la gente. Ante este obstculo es fcil caer en la tentacin de limitarse a la transmisin de rdenes unilaterales. Sin embargo, habra que sacudir esa pasividad mediante ejercicios estimulantes: fciles al principio, pero que lleven a la conviccin de que he hecho algo, o esto tiene ya sentido para m. Es el primer despertar de la atencin, desde el cual es posible caer en la cuenta de que la formacin no acaba nunca.
13. El prjimo y la soledad

Se ha dicho que la suprema tentacin de un cristiano cara a los hombres es no tener prjimo, existir l slo. Al cristiano le pueden dejar solo (Demas me ha abandonado por amor a este mundo), pero no puede quedarse solo, como uno que carece de prjimo. Quin es mi prjimo? En la pregunta que da paso a la parbola del samaritano est implcita una orientacin entera para la existencia. La primera realidad que constatamos es que el prjimo no se da por supuesto; el prjimo es materia de bsqueda. Hay que encontrarlo. Pero eso, la pregunta quin es mi prjimo? repercute
en m mismo: buscar al prjimo significa un modo de organizar mi propia vida: quiere decir tanto como estar dispuesto a proceder como prjimo. El prjimo de la parbola evanglica es el samaritano. Buscar al prjimo equivale a hacerse prjimo, a orientarse hacia lo nuevo: sustituir las propias preocupaciones por el cuidar al herido, cambiar la rutina de los asuntos por la irrupcin de la persona. No se es prjimo en virtud de la empata, sino al caer en la cuenta de que uno no es nico. Ser prximo es co-existir con lo que no es menos, y cualquier cosa es menos que la persona. Cuando no se encuentra al prjimo, no se es prjimo. Entonces el hombre se enfrenta con lo otro, es decir, con una realidad ella misma incapaz de co-existir, ante la que slo caben dos posturas: o la domino o me expongo a que me domine. En cambio, ante el prjimo mi propsito central es que conserve su entidad independiente que, por co-existente, no es otra para m. En el co-existir desaparece lo radicalmente extrao, lo que si me posee no me deja co-existir porque no es persona, o sea, lo que no puede serme ni yo puedo ser. La interpretacin de los dems como otros conduce al absolutismo. Pues slo segn una dominacin completa lo otro deja de ser otro. La sntesis de la negatividad radical de lo otro respecto de uno viene a ser la imposibilidad radical de co-existencia falsamente resuelta por insercin en lo absoluto. Dicho absoluto es la consagracin de la soledad, pues aunque su riqueza interior fuera infinita, no alcanzara a co-existir con ella, es decir, a dotarle de la condicin de persona. El desgarramiento producido por la diferencia total con lo otro comporta el olvido de la posibilidad de ser prjimo. El mensaje cristiano deja a un lado ese modo de absolutizar: el hombre no tiene que reducir ninguna
alteridad porque el prjimo no es el otro, es decir, porque no le niega sino que le ayuda a ser un yo un co-existente al librarle de la necesidad de auto-afirmarse. Es ms: el negarse a s mismo en las cosas resulta camino hacia la extremidad del tiempo a travs del encuentro del prjimo.
14. Los mundos imaginarios

Es comprensible que el hombre masa quiera salir de la finitud que comporta la previsin de una sucesin de presentes todos iguales. Desde su soledad, a los dems les ve como otros, los percibe como realidades que hacen an ms insoportable la propia finitud. Terminada la poca de los absolutos especulativos, se recurre a la imaginacin con la que se fingen mundos cambiantes pero irreales. Con todo, una imaginacin poco educada se agota enseguida. Por tanto, se suscitan agencias encargadas de cultivaria. La cultura de la imagen adopta formas llamativas, pone un nfasis exagerado para atraer la atencin de las gentes. La atencin es reclamada con idntica intensidad por contenidos mltiples. Con frecuencia sucede que los recursos utilizados son desproporcionados respecto de su contenido. Pero al provocar reacciones psquicas fuertes hacia asuntos sin importancia, se acaba secando el hondn del alma, abocada a descargas emocionales sin apenas sentido. La publicidad utiliza constantemente tonos de impresionabilidad propios de situaciones lmite: lo trivial se presenta como hazaa o lo imaginario como real. Es un fraude que, al pasar inadvertido, transtorna el orden psicosomtico; un uso desmedido de la retrica, una ruptura con la educacin tradicional del arte.
La sobrecarga psquica aparece en todos los niveles y los confunde. Tambin los cristianos gritan: se llega a perder el respeto a Dios expresado en la liturgia, porque el sentido de la adoracin se nivela, pues como reaccin psquica es reclamada publicitariamente por cualquier dolo. Una hiperexcitacin reiterada respecto de objetos inadecuados, llega a hacerse autnoma porque no se recibe razn de las propias reacciones. Acostumbrarse a la hiperexcitacin es una forma de perder la libertad. El hombre, arrastrado por su psiquismo sin control despertado desde fuera, produce reacciones desproporcionadas. En esta situacin se debilita la idea de moralidad objetiva. Cuando se depende del talante caprichoso de la imaginacin, se desencadenan reacciones insospechadas, casi esquizofrnicas. Y la autoridad tendr que ejercerse como frente a un loco: que se calme, que no haga dao. Como se ve, el desquiciamiento descrito es propicio a una tentacin que conviene superar: el bostezo. Se precisan hombres dispuestos a combatir excepto el estado psquico de paroxismo y, por tanto, a escuchar a los dems, a prestarles atencin, para eliminar serenamente la soledad. La serenidad no es autosuficiencia. Por el contrario, es condicin indispensable para el enriquecimiento mutuo en la convivencia. La falta de ansiedad no quiere decir frialdad de nimo; se trata de un tamiz imprescindible para no dejarse arrastrar hasta situaciones frenticas, precisamente en el intento de promover y difundir la personalidad a travs del dilogo.
15. Absolutismos religiosos

La seguridad de la esperanza depende de la fe; espero porque creo, pero no cabe sentar el postulado de que llegar a Dios necesariamente. Dias no puede fallarme, pero yo s. La esperanza no es infalible. No se quiere decir que sea una virtud dbil, sino simplemente que el hombre es criatura en camino. Conviene sealar una diferencia radical entre el enfoque cristiano de la vida y el enfoque marxista: el marxista se absolutiza al convertirse en salvador de s mismo; la esperanza marxista es inseparable de la absoluta seguridad en la doctrina; una y otra son infalibles, mientras que para el cristiano la infalibilidad slo se predica de la fe. Pero tambin el cristiano puede sufrir la tentacin de absolutizar la esperanza. Y, as, ciertos sectores eclesisticos vierten en la accin todas las virtualidades de la fe. Se apoderan del mensaje evanglico y, al trasladarlo al plano de las realizaciones prcticas, lo ofrecen como un panorama de necesidad intramundana. Esta tentacin est ntimamente ligada a la prdida del sentido del prjimo. Cuando el cristiano se presenta como agente universal resolutivo de los ms diversos problemas, n puede tratar a los dems desde la actitud de prjmo. Esta forma de absolutismo supone una negacin de la libertad ajena. Pues ante la implantacin de un orden absoluto, slo cabe el militante o el enemigo. La tentacin de exigir esa adscripcin absoluta, negadora de la libertad, no es de hoy. Ya San Pablo tuvo que advertir a los glatas frente a quienes no queran su bien, sino su esclavitud: frente a quienes queran gloriarse de ellos, por haberlos sujetado a la circuncisin.

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

4. La libertad espacio-temporal y su interpretacin moderna

7. Escatologa frente a individualismo

8. Escatologa y solidaridad en los tiempos

9. La soledad histrica del hombre masa

confiesa que est tan carente de inspiracin comunicadora como ella.

11. La razn y la comunicacin

13. El prjimo y la soledad

14. Los mundos imaginarios

15. Absolutismos religiosos

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