ETICA Como Filosofia de La Accion Humana y Del Valor Moral

Accion Ace ry MoralJOSE VEGA DELGADO BTCA Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral CUENCA-ECUADOR 1986En esta Obra, José Vega Delgado, catedratico universitario de Etica, enfoca los temas medulares de esta disciplina, colocdndose en la perspectiva de la Filosofia de los Valores 0 Axiologia. Luego de definir y clasificar a la Filo- sofia, ubica a la Etica en el Ambito de aquélla. En tanto dota a la Accién Humana de las Reglas de su dinamismo, la Etica es Filosofia de la Accién; en cuanto esas Re- glas estan dadas por los Valores Morales, es Teoria de los Valores Morales, Resulta asi justificado el titulo de la Obra: Btica Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral, Tras sefialar y determinar los problemas fundamentales de esta disciplina: Va- lidez, Esencia y Realizacién de lo Moral y efectuar una clasificacién de la Etica, emprende una Descripeién Fenomenolégica de la Valoracién Moral del acto humano, cuya reduccién tiltima es el sujeto entendido como Persona. Insiste el autor en el Primado de la Accién sobre la Teoria y la Praxis: el fin tltimo de la Etica es, no s6lo nor- mar la actividad humana, sino realizarse como tal actividad. Puesto que el objeto de la Filosofia es el “ser” y ser es “actuar”, la Etica supera la Filosofia realizandola. A la luz de estas puntualizaciones, Vega Delgado enfrenta el Problema de la Vali- dez de lo Moral. Luego de exponer los diferentes tipos de Relativismo Moral, el Positivismo Etico ineluido, realiza su eri- tica, en base a la distincién entre Valor y Valoracién propuesta por la Axiologfa Contemporanea, Tres Capitulos estan dedicados a dilu- cidar el Problema de la Esencia de lo Moral. Después de definir las distintas corrientes de la Etica Material y Formal, a la luz de la Teoria de los Valores, demuestra la insuficiencia de aquéllas sobre la base de que ninguna hace justicia al Valor Moral, confundiéndolo con otros valores. Su respuesta a esta cuestién va precedida de una_exposicién_hist6rico-sis- tematiea de la Etica Axiolégica, concebida como sintesis dialéetica de la Etica Mate- rial y Formal. La Accién Moral es buena en tanto que, realizando el valor més alto, respeta la jerarquia de los valores. En este sentido, hace suya la tesis propuesta por Max Scheler en “Bl Formalismo en la Etica y la Etica Material de los Valores”. Pero, es el Problema de la Realizacién de lo Moral el que merece la mayor aten- cién del autor. “La Htica es el punto en que la Teoria de la Aceién ae transforma en Accién que practica la Teoria”, Pre- senta y critica las tesis de Aristételes y Hegel a este respecto. Una Etica Profesio- nal y Educativa aparece bosquejada a continuacién: elegir y desarrollar una pro- fesién como quehacer ético, no es sino la forma particular de encarar la tarea moral del hombre, consistente en “llegar a ser lo que se debe ser realizando valores”, En este sentido toda profesién debe ser entendida como un proceso de humanizacién propia y de los demés, sabiendo que humani- zar es hacer coincidir el ser del hombre con su deber ser. La Educacién, tarea moral por excelencia, es vista como “concientiza- cién previa de los valores”, acompafiada del poner las condiciones para su realizacién. No podfa faltar en un Tratado sobre Etica una alusién a sus Corrientes Con- tempordneas. Tras demostrar la_insufi- ciencia de las Eticas Analitiea y Existen- cialista, pasa a analizar las Eticas Marais ta y Cristiana, denominadas “Fdusticas por el autor, en tanto se fijan como objetivo la Conquista del Mundo, Su conclu- sién es que la Etiea Marxista es una Etica de la Inmanencia, puesto que el Marxismo entrafia un ideal’ ético que pretende reali. zarse en la Historia, En cambio, el Cris- tianismo que halla su plenitud fuera de la Historia, pero s6lo a través de ella, es una Etica de la Trascendencia —Inmanen- cia— Trascendencia. La Mistica Cristiana —insiste— es una mfstica activa, su lema radiea en: “hacer avanzar al mismo paso el dominio del mundo y el Reino de Dios”. Obra dedicada a sus alumnos, incluye ademas dos valiosos textos destinados al Comentario de Clase. El primero, tradu- cido por el propio autor de la “Htica” de Nicolai Hartmann constituye un aporte muy importante, habida cuenta que de esta Obra no existe’ todavia versién espafiola. El segundo esté tomado de la Obra de Henri Bergson: “Las Dos Fuentes de la Moral y de la Religion”. El cardcter sistematico del trabajo, la claridad y al mismo tiempo profundidad con que se encuentran tratados temas tan sutiles como: la Fenomenologia de lo Mo- ral, los Problemas de la Etica, las Hticas de Kant y Hegel; la habilidad con que in- troduce al lector no informado en asuntos tan complejos; la actualizada bibliografia que utiliza y presenta; el desarrollar una Etica concebida como realizacién positiva de valores morales, mas allé de todo rigorismo y juridicismo usuales, hacen de la presente Obra el Texto sobre Etica tan esperado en nuestro medio. OCTAVIO CHACON TORALETICAETICA Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral JOSE VEGA DELGADO CUENCA-ECUADOR 1986PUBLICACIONES DEL DEPARTAMENTO DE DIFUSION CULTURAL DE LA UNIVERSIDAD DE CUENCATEXTO PARA LA CATEDRA DE TEORIA DE LOS VALORES (AXIOLOGIA) FACULTAD DE FILOSOFIA, LETRAS Y CIENCIAS DE LA EDUCACION UNIVERSIDAD DE CUENCA A mis ALUMNOS“DBR MENSCH IST IN ERSTER LININ PRAKTISCH, IN ZWEITER ERST THEORETISCH. (El hombre es en primer lugar préctico, y tan sélo en segundo término teorético). Su mirar es desde un prineipio actitud. Su tomar parte en el ir y venir de los sucesos es una participacién con el sentimiento, el interés, el’ contacto valorativo, La sobriedad impareial del pensar es sélo un precipitado posterior. Y asi queda confiado todo a la fuerza, traseendencia y correcta orientacién de la estimacién, de los valores. (...) La apatia de la estimacién de valores Lova la marea de su propia miseria en la frente, Ella se venga inmediatamente en cl hombre, Le corresponde la indigencia moral, la insignificancia de la vida. Para ella son los trabajos de la existencia una carga y la vida no vale la pena, Nada de la sobreabundancia proviene del hastio, sino de la menesterosidad de la vida...”. NICOLAI HARTMANN .— “ETHIK”.--Einleitung, 5. (*). (*) Introduccién, 5— Pag. 11— La Traduecién del Aleman nos co- aresponde, (La Bibliografia viene detallada en la Leccién 1; Cf. Indice).“El tema del libro es ético. Una vez pensé incluir en el prélogo una frase que de hecho falta, pero que ahora escribiré para usted porque quizd le ayude a entender el libro, Lo que pensaba escribir era que mi libro consta de dos partes: lo que he escrito mds todo lo que ‘no he escrito. Y¥ precisamente esta segunda parte es la importante. Mi escrito pone unos limites a la esfera de la ética desde dentro, por asi decirlo, y estoy convencido de que ése es el timico modo riguroso de poner tales Mmites. En pocas palabras: mientras muchos otros no hacen hoy més que hablar sin ton ni son, yo estoy eonyeneido de haber logrado en mi libro poner con firmeza cada cosa en su sitio sencillamente calléndolas. Por eso el libro, a menos que yo me equivoque por completo, diré muchas cosas que tam- bién usted quiere decir, si bien no advierte que ya estén dichas allf. Le aconsejaria que leyera sdlo el prélogo y 1a. conclusién, puesto que estas partes llevan el sentido del libro a su mas directa expresién”. LUDWIG WITTGENSTEIN (*). (*) “Cartas a Ludwig von Ficker’— Cf. La Edicién Original, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1969; al cuidado de G. Hl. von Wright: “L. W.: Briefe an Ludwig von Ficker.— Ref. Dario Antiseri: “El Problema del Lenguaje Religioso”.— Cap. XIV, 2, Pag. 184— El Texto explicativo se refiere al célebre escrito: “Tractatus Logico- Philosophicus” de 1922,MOTIVACION Elaborar un Texto para la Catedra Universitaria —por incipiente y perentorio que fuere— no es tarea de facil realizacion; entre otros motivos, principalisimo, porque de acotar se trata aquellos contenidos esenciales, sobre los cuales se ha de tejer los que vendran después o ulteriores que, por su misma naturaleza de complementarios, pueden o no hacer acto de presencia. eCuales son los nucleos, de una determinada Asigna- tura, que deben ser considerados como fundamentales y, por ende, imprescindibles? Interrogante es ésta a la cual no se puede responder, sino una vez que el Obrero ha errado y enmendado muchas veces; y artesano es e] maestro, como Jo fuera el Demiurgo: Arquitecto de insospecha- dos Universos y resplandecientes Cosmos, en la Filosofia de Platon. Nuestro trato con la Ensefianza de la Etica se remonta a los dias juveniles, inicios en el Magisterio Secundario, cuando el explicar la Logica, Ciencia Filosdfica del Pensar Correcto, y, la Etica, Ciencia Filosofica del Actuar Debido, representaron enormes tareas —cual las mitologicas haza- fias del fortisimo Hércules, cuya entereza estabamos lejos de poseer—, trabajos que se veian colmados con la docencia de las otras Materias Filosdficas del Bachillerato: Problemas Filoséficos e Historia de la Filosofia; para — 13colmo, fa Psicologia era también dada a cargar sobre los ya maltrechos hombros de! Profesor de Filosofia; si a ello afiadimos la ensefianza de asignaturas, tradicionalmente humanisticas, tales como Castellano y Literaturas, Historia- Geografia, Historia de la Educacién y de la Pedagogia. acabaremos dandonos una idea de las doce labores que, como un redivivo Heracles, habia que ejecutar para conseguir la liberacion... Cuando llegamos a la Catedra Universitaria, traiamos ya un bagaje de ricas experiencias pedagdgicas y una enorme Voluntad de Cultura; alli nos tocé enfrentarnos, nuevamente, para el Nivel Superior de la Ensefianza, otra vez mas con las Disciplinas Filosdficas: Fundamentos y Sistemas Filos6ficos, Filosofia de la Educacion, Corrien- tes Filoséficas Contemporaneas; Historia de la Filosofia: Antigua, Medioeval, Renacentista, Moderna y Actual, Me- tafisica, Axiologia, Etica, Estética, Filosofia de la Histo- ria... y, pare Ud. de contar... E] tratamiento de la Etica en la Universidad, en vincu- lacién con la Axiologia y con la Etica Profesional, con- tribuy6 a dilatar y profundizar nuestro anterior enfoque sobre la Filosofia Moral o Etica; al cabo de algunos afios, un lustro para ser exacto, la ensefianza —por movimiento dialéctico propio es aprendizaje, a la par, como éste cuando es auténtico y vocacional se revierte en aquélla—, acab6d por configurar, en nuestra mente, una Imago Ethicae suficientemente clara, nunca definitiva, ya que entonces habria llegado a la paralisis intelectual en nuestra investigacion —docencia, para quedar encerrados en el impro- ductivo circulo repetitivo de nuestras Lecciones estériles. Necesario se hizo, entonces, dar forma de un Progra- ma Guia a la Catedra de Etica, con miras a la publicacion de un Texto que, tiene mas de Proyecto, en beneficio de los estudiantes, y, no de Tratado definitivamente concluido; nos alienta e] ejemplo del wiejo Aristdteles, ya que ni la 4—“Etica a Nicémaco” —primera gran sistematizacion de la disciplina, dedicada a su hijo— Jo fue; de alli es que se vio en la obligacion de componer otros tantos trabajos éticos: Etica Eudemiana; Gran Etica, De las Virtudes y los Vicios, Economia, Politica. . . El motivo anterior, de dar una mano al discente pre- sentandole un Texto de ETICA o FILOSOFIA MORAL entendida como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral, lleva aparejado otro que, desde nuestro modo de entender la FILOSOFIA —no sdlo como FORMA DE CONOCIMIENTO sino, lo que es decisivo, como FORMA DE VIDA—-; nos tleva a defender un Primado de la Etica, al interior del Sistema de la Filosofia, no unicamente en la linea de los Estoicos y Descartes como Fruto Definitivo y Ultimo de la Filosofia sino, también, en la de Nicolai Hartmann para quien, la Pregunta por El Sentido de la Vida (“Der Sinn des Lebens”) constituye el Origen y mas intimo Resorte del Pensar Filosdfico; interrogante que, segun pensamos, subyace como niicleo “a priori” a toda interrogacion que la Etica pueda plantearse, expresamente. (*) Si inquirir: gCudl es el Sentido de mi Vida? es el movil mas profundo del Filosofar, y, si la respuesta corre- lativa se ensaya en la Etica, se desprende, facilmente, lo que venimos de llamar: E] Primado de la Etica dentro de la Filosofia; Hegemonia de Origen —lo que cabia relie- varlo— pero también de Fin, ya que a ella gravita y en ella termina la Filosofia en cuanto Filosofia; mas alla de la (*) La Etica representa el mAximo contacto, al que la Filosofia puede aspirar, con la Vida Humana —que en su iltima raiz pugna por un Sentido o Significado definitivo—; se comprende fécilmente, y, hasta con una mayor profundidad, por qué para Hartmann la Etica constituye: uéyiotoy uaSzua (La Ensefianza Suprema). — 15Etica la Filosofia se ha “realizado” y, por lo tanto, ha dejado de ser Filosofia, tinica manera de abolirla. Empero, al hilo de la Pregunta Etica Fundamental —que es, par igual, interrogante y orto mayores del Filo- sofar—, se presentan concomitantemente nociones tales como: VIDA, TIEMPO, ACCION, SER y VALOR, que una Filosofia Total esta en la obligacién de aclarar y a la cual queda ligada la Etica, al través de la mediacién de las otras Disciplinas Filoséficas: Légica, Metafisica, Teoria del Co- nocimiento, Axiologia... Si quisiéramos, por un momento, echar mano de un Punto de Partida para Ja elaboracién de una tal Filosofia Total —un nuevo Sistema Filoséfico, si se quiere, pero siempre abierto y, a diferencia de los anteriores, nunca concluso— no dudariamos en asentarnos en el dato fundamental del Universo y del Ser, esto es, que el ente, cualquiera que fuere, por el hecho de ser, precisamente, acta. La Accion es la nota constitutiva radical del Ser del ente, y, la supresion su Nada... Ser=Accién; Nada=No-Accién; y: a mayor entidad mayor actividad, tanto como reciprocamente: a mayor actividad mayor entidad: ¢Operari sequitur Esse (El Actuar depende del Ser) —como defendia la Filosofia Clasica Antiguo-Medioeval— 0, ESSE SEQUITUR OPERARI (El Ser pende del Actuar) como lo ha manifestado la Filo- sofia Moderna y Contemporanea?, tal es el dilema de la Ontologia actual; pero sea que se responda en un sentido © en otro y, acaso, en un tercero todavia no suficientemente vislumbrado y desarrollado al presente, el hecho es que: un ser que no actta ha dejado “ipso facto” de ser. Si estamos en nuestra Vida Humana condenados, por asi decirlo, a la accion: gpor qué, para qué, hacia qué, segtin qué hemos de actuar?; desde las profundidades de una Metafisica de la Accion, del Tiempo y de la Vida Huma- 16 —na rebotamos, necesariamente, otra vez mas, a la Etica que, en cuanto Filosofia de la Accion Humana, nos ha de sefialar la Meta y el Canon del Actuar Debido, desde y por el Valor—si es que la Vida quiere llenarse de contenido, orientarse y encontrar su sentido; pues, la finalidad del Universo no es solamente para e! Hombre su Humaniza- cion, sino como lo queria de una manera mas alta y definitiva Henri Bergson, la Divinizacion. . . Nuevamente y por un insospechado tan viejo como original camino la ETICA vuelve a ser el centro de gravedad, al interior de una FILOSOFIA DE LA ACCION en genera] —tomada como Philosophia Prima— tanto como de una FILOSOFIA DE LA ACCION HUMANA, en particular, y, del VALOR MORAL. Este segundo motivo, conjuntamente con el primero, justifican e] Texto que dejamos en manos de] Lector, especificamente Estudiante de Universidad 0 de Bachillerato, al igual que del maestro interesado o simple curioso por las Disciplinas Filoséficas; a condicién de que se busque en la Filosofia, no sdlo un Conocimiento por elevado y profundo que fuere, tanto mas, fundamentalisimamente, una Forma de Vida. J. VEGA D. Cuenca del Ecuador. —17LECCION I: BIBLIOGRAFIA: ARANGUOREN, José Luis L.— “Etica’”.— Biblioteca de la Revista de Occidente.— Madrid-Espafia.— Sexta Edicion, 1976. —“Etica y Politica”.— Ediciones Guadarrama (Critica y Ensayo 40) .— Madrid-Espaiia, 1963. —‘La Etica de Ortega”.— Taurus Ediciones (Cua- dernos I) .— Madrid-Espafia, 1958, —“El Marxismo como Moral”.— Alianza Editorial (Seccion Humanidades) .— Madrid-Espajia.— Ter- cera Edicién, 1970, —‘La Crisis del Catolicismo”.— Alianza Editorial (Seccion Humanidades 184).— Madrid-Espafia.— Segunda Edicion, 1970. 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VIDAL, Marciano-SANTIDRIAN, Pedro R.— “Etica”.— Il Tomos (Personal-Comunitaria-Social y Politicay.— — 27Ediciones Paulinas.— Madrid-Espafia.— Segunda Edi- cién, 1980... WARNOCK, G. J.— “The Primacy of Practical Reason” .— In: “Studies in the Philosophy of Thought and Action”, Selected and Edited by P. F. Strawson.— British Aca- demy Lectures, Oxford University Press (Oxford Pa- perbacks 155). London, 1968. WARNOCK, Mary.— “Etica Contemporanea” .— Edit. La- bor (Nueva Coleccién-61) .— Barcelona-Espaiia, 1968. WITTGENSTEIN, Ludwig.— “Tractatus Logico-Philosophi- cus”.— Edicion Bilingiie Aleman-Castellano.— Pré- logo de Bertrand Russell.— Alianza Editorial.— Coleccién Alianza Universidad N° 50.— Madrid, 1973. NOTA.— La Bibliografia aqui detallada es la que: o bien ha influen- ciado mayormente en Ia composicién de nuestro Trabajo, 0, guarda relacién m4s estrecha con algunos de los temas desa- rrollados. Los Textos citados directamente, hacen constar su origen al pie de la pagina donde fueron utilizados. 28 —LECCION Il: INTRODUCCION: FILOSOFIA Y ETICA. Il.1.—Definicién y Division de la Filosofia. Il. 2.—Ubicacién de la Etica en la Sistematica Filoséfica como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral. II.3.—Definiciones, Cuestiones Fundamentales y Clasifi- cacién de la Etica o Filosofia Moral. Il.4.—LECTURAS. — 29Il.1.—Definicién y Division de 1a Filosofia. Por la Etimologia.— E| vocablo Filosofia proviene del Griego: Hé Filia kai hé Sofia (La Amistad, el Amor, el Deseo y fa Sabiduria); es el Amor a la Sabiduria, mientras que el Fildsofo viene a ser el Amante o el Amigo del Saber. (1) Por la Esencia.— LA FILOSOFIA ES UNA FORMA DE CONOCIMIENTO Y UNA FORMA DE VIDA: COMO FORMA DE CONOCIMIENTO O TEORICA, ES UNA SISTEMATICA COMPREHENSION TOTAL, ULTIMA O RADICAL Y RACIONAL DE LOS ENTES Y DEL SER, HASTA DONDE FUERE POSIBLE; COMO FORMA DE VIDA_O PRACTICA, ES UNA ACCION CONSCIENTE, LIBRE, IRREDUCTIBLE E ININTERRUMPIDA POR REA- LIZAR LOS VALORES, EN LA PERSONA INDIVIDUAL, EN LA COLECTIVIDAD Y EN EL UNIVERSO EN GE- NERAL. (2) (1) f @rocopia — 6 qu2dc0pog (2) Otras Definiciones de Filosofia, Cf. del Autor: “Filosofia e His- toria en Teithard de Chardin”.— Volumen I: 1.1.2.2.— Pégs. 48-52. — 31Cuadro de Ia Division de la Filosofia: (3) 1.—Filosofia Fundamental o Propedéutica: 1.1,—Introduccién a la Filosofia (Fundamentos de Filo- sofia). 1.2.—Historia de la Filosofia (Sistemas Filosoficos). Il.—Filosofia Teorética 0 Teérica: — Légica. — Teoria del Conocimiento (Critica, Gnoseologia, Noética). — Epistemologia. Il.1.— Racional — Metafisica General u Ontologia Trascendenta] (Filosofia Primera). 11.2.— Real — Metafisica Es- pecial u Onto- logia Catego- rial Filosofia de la Na- turaleza (Cosmolo- gia). Antropologia Filo- sOfica. Teodicea. (3) Cf. Op. Cit— 0.3.— Pag. 29. 32 —Ill. Filosofia Practica o Praxica: Ill.1.— Axiologia (Filosofia, Teoria de los Valores) General, —ETICA. iologi —Estética —Axiologia de la s a. Cultura. —Bllesofia de la {(alores oo —Filosofia del uales o de su- Lenguaje. Praestructura). | _Filosofia de {a Religion. —Filosofia de la Historia (*). I.2.— Axiologia | —Axiologia de la Filosofia So- Especial Civilizacion cial: (aloes mate- | De ‘la Politica. ; Del Derecho. fraestructura). De la Econo- —Axiologia de la mia Educaci6n Hiweafi, 1 (Valores objeto Tree de ta de ensefianza- . aprendizaje). —Filosofia de la Educacién, (*) Si hay una Historia de la Cultura eon igual derecho que una His- toria de la Civilizacién y, una Historia de la Educacién, la Filosofia de la Historia no puede reducirse a determinada Axiologia; mas bien se refiere a todas ellas y las correlaciona. — 33Il. 2.—Ubicacién de la Etica en la Sistematica Filoséfica, como Filosofia de la Accion Humana y del Valor Moral. Del Cuadro Total de la Division de la Filosofia, se infiere que una tercera parte constituye la Filosofia Prac- tica o Praxica, la cual, en ultima instancia, es una FILO- SOFIA DE LA ACCION HUMANA Y DE LOS VALORES; al interior se localiza la ETICA 0 FILOSOFIA MORAL (Filosofia de 1a Accion Humana y del Valor Moral) que cumple una funcién rectora para la Filosofia Practica; al modo como la desempefia la Historia de la Filosofia, respecto de la Filosofia Fundamental, o, Ja Logica segtin unos, la Critica segiin otros, la Epistemologia para unos terceros, en la Filosofia Tedrica Racional, y, la Ontologia en la Filosofia Teorica Real. Il.3.—Definiciones, Cuestiones Fundamentales y Clasifi- cacién de la Etica o Filosofia Moral. Por la etimologia.— El término Etica procede del Griego: 76 #803 que significa, basicamente, CARACTER, MODO DE SER Y DE OBRAR, COSTUMBRE. Esta tra- ducido en ‘el Latin por MOS, MORIS que conserva, mas bien, la acepcién de Costumbre. Es la Ciencia Filosé- fica de las Costumbres. Por la Esencia.— Escuela de la Filosofia Analitica: “EMPLEO LA PA- LABRA (ETICA) PARA DEFINIR UNA INVESTIGACION PARA LA CUAL EN TODO CASO NO EXISTE OTRA PALABRA, O SEA, LA INVESTIGACION GENERAL SO- BRE AQUELLO QUE ES BUENO”. George Edward Moore. (4) (4) “Principia Ethiea”.— Cap. I. 1.— Pag. 232.— Vertido por nosotros al Castellano desde la Traduccién en Portugués. 34 —Escuela de la Filosofia de los Valores (Axiolégica) : “C..) PODEMOS DEFINIR A LA ETICA COMO LA CIENCIA DE LOS VALORES MORALES Y DE SU REALIZACION POR OBRA DE LOS HOMBRES”. Johannes Hessen. (5) Definicién del Autor: La ETICA ES LA CIENCIA FILOSOFICA —PARTE DE LA FILOSOFIA PRACTICO-AXIOLOGICA—, QUE ESTUDIA: LOS ACTOS, LOS HABITOS, LA CONDUC- TA Y EL CARACTER HUMANOS, DESDE EL PUNTO DE VISTA DE SU VALOR O DESVALOR MORALES, ESTO ES: EN CUANTO BUENOS Y DEBIDOS o EN CUANTO MALOS E INDEBIDOS. Cuestiones Fundamentales: Desde nuestro modo de considerar la Filosofia y la Etica, ésta deberia abordar las Tres Cuestiones siguientes, como las Fundamentales: A) EI Problema de la VALIDEZ DE LO MORAL, consistente en investigar qué valor poseen los JUICIOS MORALES: ¢Valen sélo como juicios singulares 0, cuando més, como particulares? ¢Valen como juicios universales? Y, de ser verdadero esto ultimo, gen qué condiciones los (8) “Etica”.— “Tratado de Filosofia”.— Teoria de los Valores: Libro Segundo, Primera Parte, Introducci6n.— Pag. 515, 4s ilustrativa, también, la Definicién propuesta por Sanchez Vaz- quez: “LA ETICA ES LA TEORIA O CIENCIA DEL COMPOR- TAMIENTO MORAL DE LOS HOMBRES EN SOCIEDAD. o Sea, es ciencia de una forma especffica de conducta humana”. Cf. “Etica”.— Cap. I. 8— Pag. 16. — 35juicios morales valen universalmente, 0, son, ademas, in- condicionales? B) El Problema de la ESENCIA DE LO MORAL, cuestion de fondo de la Etica: ¢Qué es en definitiva el Bien y qué el Mal? ¢Qué es lo que le hace ser al Bien bueno y al Mal malo? ¢Qué lo moral y lo inmoral? Sostenemos: toda vez que se haya dado respuesta al tema de la Esencia, el de la Obligatoriedad cae de su peso, pues, se fundamenta en aquél; por consiguiente, no hace problema aparte. C) EI Problema de la REALIZACION DE LO MO- RAL, o de la prueba de fuego, “Test”, de una Etica, ya que es obvio que si de Filosofia Practica se trata: al arbol se lo aprecia por sus frutos. No es admisible —seria una “¢ontradictio in terminis"— predicar una Etica y vivir de otra manera; de alli es que, aunque no concordemos en los principios de una Filosofia Moral, siempre sera respetable Ja consecuencia con ellos. Empero, si bien el capitulo de las Virtudes es cano- nico para la cuestion de la Realizacién de lo Etico, so pena de quedarnos en un terreno abstracto, habra que verlas insertas en las distintas acciones humanas, dentro de las que estan llamadas a efectivizarse. Clasificacién de la Etica: Buscando sistematizar las distintas subdisciplinas que la componen, proponemos el siguiente Cuadro: 36 —ETICA Oo FILOSOFIA MORAL ESPECIAL ;O 1)—ETICA GENERAL. oO PERSONAL —— II) —ETICA INTER- PERSONAL Primeros Principios o Fundamentales de la Conducta Humana De- bida: — Filosofia y Etica, — Fenomenologia de lo Moral. — Validez de lo Moral. — Esencia de lo Moral. — Realizacién de lo Mo- ral. Principios de la Con- ducta Humana Debida, Aplicados a las Relacio- nes de la Persona Hu- mana: 1)—Con los otros: Etica Social. —(Familiar-Sexual. —Politica. —Profesional - Edu- cativa.) 2)—Con Io otro: Etica Praxica. (El Mundo de las Cosas _ Intermedia- tias de los Hombres: “bienes”.) 3)—Con lo Otro: Etica Religiosa, (Las Relaciones puramente Naturales entre el Hombre y lo Absoluto: Objeto de una Moral Natu- ral.) —3711.4, —LECTURAS: Se recomienda en plan de LECTURA Y COMENTA- RiO DE TEXTOS, algunos capitulos de la “ETICA” de José Luis. L. Aranguren, tanto de la 1a. cuanto de la 2a, parte. Especialmente los capitulos |: 2, 7; Il: 22 - 23. No deja de ser importante la Concepcion sobre la Etica que propone Martin Heidegger, en su “Carta sobre el Humanismo”: Pags, 215 - 223. Cf. Ediciones en la Bi- bliografia. 38 —LECCION III: FENOMENOLOGIA DE LO MORAL. Il.1. II.1. I.1. II.1. I.2. I.3. m.4. m5. —Descripcién Fenomenolégica del “Acto Humano Moral”. . 1, Filosofia y Fenomenologia. 2. El Punto de Partida: La Valoracién Moral del Acto Humano. 3. Aporia y Correlato del Juicio Moral. —Caracteristicas de la Actitud Teorética y de la Ac- titud Praxica: E] Primado de la Accién sobre la Teoria y de la Etica al interior del Sistema de la Filosofia. —Esencia del Acto Humano Moral: Tres Reduccio- nes Fenomenolégicas: Intencion — Caracter — Persona. —El Fin Ultimo de lo Moral no es la Teoria sino la Practica. —LECTURAS. — 39Ill.1.—Descripcién Fenomenolégica del “Acto Humano Moral”, 11.1.1. Filosofia y Fenomenologia: Uno de los Métodos Cientifico-Filoséficos de mayor repercusion en Ja Cultura del Siglo XX, ha sido indudablemente el Método Fenomenoldgico; prescindiendo de sus méritos y deméritos, es claro que, como una primera toma de contacto con un problema cualquiera, en orden a elucidarlo y tomar posicion respecto de él, con la “neu- tralidad” que puede brindar un proceso riguroso de conocimiento, haciendo preceder toda EXPLICACION de una DESCRIPCION, es definitivamente imprescindible. Su bondad lo vamos a ver, precisamente, en el terreno minado de la Etica, donde a cada paso que demos nos explotara una bomba debajo de nosotros, y, puesto que las contradicciones que hallaremos harian dejar la investigacion a cualquier estudiante no apertrechado, debidamente, con las armas o instrumentos de] caso. La Filosofia, en cuanto explicacion y toma de posi- cién totalitaria, ultima o radical y racional de los entes y del Ser, ha de verse exigida, al iniciar sus pesquisas, de comenzar por una Fenomenologia del Problema. Ill.1.2. Ej} Punto de Partida de la Etica: La Valoracién Moral del Acto Humano. Es un hecho que, ninguna Persona Humana puede substraerse de emitir juicios de valor moral sobre otra u —Aotras personas, por cauta y reservada que sea; no lo haria, de practicar la “afasia’” recomendada por los antiguos escépticos griegos, quienes, suspendian su juicio sobre la realidad (epojé), no decian nada respecto de ella (afasia) y conseguian en premio la tranquilidad del animo (ata- Yraxia); sin embargo, ni aun e] mas contumaz de los escépticos podria dejar de juzgar, mentalmente, los actos humanos con cualidades morales. jQué buena persona! j;Qué mal hombre! X es injusto, perverso, oportunista, cinico, etc. Y es una mujer integra. Z es insobornable. Existen, pues, y abundosamente los juicios morales que empleamos desde que amanece hasta que anochece. Fenomenoldgicamente hablando, la Etica o Filosofia Mo- ral, cuyo objeto material es e| Acto, el Habito, la Con- ducta, la Costumbre, el Caracter Humanos y cuyo punto de mira, objeto formal, se produce al considerarlos en cuanto buenos o malos, esto es: morales o inmorales (el vocablo moral engloba al de inmoral, no por identidad sino por extension, como el de Hombre absorbe al de Mujer, referidos ambos a la Humanidad; ya veremos a que nocién comun se refieren, en instancia ultima, lo bueno y lo malo pero, en este caso con signo axiolégico distinto) arrancara, entonces, objetivamente si parte del Factum (Hecho) no de la moral —como lo habia hecho Kant-— sino, mas bien, de los Juicios de Valor Moral. El Ser Humano tanto como juzga onto-légicamente (juicios logicos) juzga axio-logicamente (juicios éticos o morales). Y aun quien se colocara, como lo pretendié Nietzsche, “Mas alla del Bien y del Mal”, deberia explicar por qué lo emiten otros. Ill.1.3. Correlato y Aporia del Juicio Moral: Pero es evidente que el Juicio Moral se predica o atribuye del Acto Humano el que, propiamente, se pretende 42—sea bueno 0 malo, moral o inmoral; de alli en buena Feno- menologia —no hay néesis sin néema ni néema sin néesis, 0, no se da sujeto sin objeto ni éste sin aquél, pensamiento sin contenido, ni tampoco contenido sin pensamiento—, el juicio moral ha de apuntar intencionalmente a un algo que “es juzgado: el objeto que, para el caso, son el sujeto y/o sujetos humanos. Sin embargo, a poco caemos en la cuenta de una aporia, de un aparente callejon sin salida: Un Sujeto juzga de otro Sujeto y, en cuanto tal, el juicio moral es Subjetivo; pero, dicho juicio no se lo emite, sino en raras ocasiones, con las reservas de opinion o criterio personales; simplemente —como en la generalidad de los juicios logicos—, se pretende relievar una realidad como existente (afirmativo) o la inexistencia de una norealidad (negativo): Hoy es de dia, hoy no es de noche; Napoleon no fue Griego, Alejandro el Magno fue Griego, etc. Ejemplo: La Guerra producida por Hitler y denominada Segunda Guerra Mundial, al provocar la muerte de tantos, fue inicua y moralmente condenable;.admitamos que alguien dijera que no lo fue, es cuestién, entonces, de razones a favor o en contra. Los Juicios Morales propuestos por un Sujeto son Subjetivos, pero en cuanto se predican de realidades obje- tivas —y se los formula generalmente con tal pretension— son Objetivos. Desenredar esta antinomia es superar el Nu- do Gordiano de la Etica. Ill.2.—Caracteristicas de la Actitud Teorética y de la Acti- tud Praxica: El Primado de Ja Accién sobre la Teo- ria y de la Etica al interior del Sistema de la Filosofia: Tras el hundimiento del Idealismo Aleman y de los neoidealismos de toda laya, el Pensamiento Contemporaneo aleccionado por la experiencia pasada, ha vuelto a reorien- — 43tarse por la senda del Realismo en materia de Teoria del Conocimiento, sin descartar lo positive que haya dejado el Idealismo. Una de las conquistas mas importantes, en este campo, ha sido la nitida distincién entre las dos actitudes basicas de| hombre: CONOCER-ACTUAR. En la Actitud Cognoscitiva dejamos entrar a un Objeto en mi y, si bien se produce un “metabolismo”, por decirlo asi, de lo en-si al pasar a ser en-mi; ni hemos creado (la ilusion de Fichte, para quien Jo unico en-si era el Yo) ni hemos transformado el objeto-en-si. Este queda tal cual es, después de ser conocido por nosotros. No ocurre igual en la Actitud Praxica, dentro de la cual transformamos un objeto-en-si en algo distinto de lo que era; Ejemplo: Un pedazo de marmol en escultura, etc. Claro es que el Sujeto no es sdlo pasivo cuando conoce y activo cuando hace, sino que lo contemplativo y lo praxico se entremezclan en dialéctica incesante, brotando ambas actitudes como “Actividad”, de alli-es que tanto una Fi- losofia Contemplativa como otra Praxica o de la Praxis, sean menesterosas de una FILOSOFIA DE LA ACCION que dé cuenta de esas dos vertientes. No sdlo se da —es nuestra tesis— un primado de la Accién respecto de la Teoria, sino incluso respecto de la Praxis, porque, como queda dicho, Contemplacién y Transformacién son, finalmente, modos de la Humana Actividad y, por consecuencia, maneras de Ja Accion. Si “Ser es Obrar” —como pensaba Blondel— y si, el objeto de la Filosofia es el Ser, la Filosofia misma acaba siendo, en el fondo, Filosofia de la Accion. La Etica es el punto en el cual, la Accién busca las Reglas de su dinamismo y pasa, de una pura Teoria de la Accion, a la Accion misma que practica la Teoria y 44 —que, en e] mismo acto, supera la Filosofia. Por la Etica la Filosofia se realiza. Desde esta optica podemos entender la sentencia de Marx: “Ihr koennt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen” (No podéis abolir la Filosofia a menos que la realiséis). (1) Si la ACCION HUMANA, en concreto, ha menester de principios normativos que la rigan, la ETICA o FILO- SOFIA MORAL acaba siendo, una: FILOSOFIA DE LA ACCION HUMANA Y DEL VALOR MORAL; perspectiva esencial de nuestro abordaje de tal disciplina o Ciencia Filosofica. IlI.3.—Esencia del Acto Humano Moral; Tres Reducciones Fenomenoldgicas: Intencién-Caracter-Persona: La Etica distingue con precision entre “actos del hombre” y “actos humanos, vere et proprie” (verdadera y propiamente). Si los primeros son aquéllos que pertene- ciendo a Ja humana naturaleza se producen: inconscientemente, involuntariamente o inconsciente e involuntariamente, como la circulacion de sangre por las venas, es facil colegir: de tales “actos del hombre” no cabe predicado moral alguno; si, en cambio, de los “actos humanos” en los cuales media un “conocimiento” de lo bueno y de lo malo, tanto como una “libre decisién”.— A sabiendas y libremente, como dirian los moralistas—. Claro es que e] espectro del Conocimiento del Bien y del Mal, cuanto el de la Libre Decision, es bastante mas complejo que el de un puro esquema tedrico, asi, el] ACTO MORAL contiene una serie de factores agravantes, atenuantes, exi- mentes, de orden somatico, psicolégico, sociolégico que, conectados con Ja conciencia humana y su libertad (elementos objetivo-subjetivos) tornan el juzgamiento de un (1) “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung”. Karl Marx.— Siete 23.— La Traduceién es nuestra, — 45hecho humano tan dificil, desde el punto de vista ético, y, hacen una tan amplia casuistica. La Fenomenologia de lo Moral admite que la cuali- dad de bueno o malo se predica, en primera instancia, de Ja Intencién del Sujeto, ejercida en las condiciones antes precisadas (conocimiento y libertad). Por ejemplo: una muerte provocada sin la intencién de homicidio; claro €s que aqui se advierten los dos campos correlativos, pero distintos, del DERECHO y de la MORAL, puesto que si el primero se instala en los “hechos’” juzgados desde Cédigos previamente acordados, la segunda parte de lo interior humano (la exterioridad formal del Derecho con- trasta con la interioridad de contenidos de ja Moral). Empero, la Intencién Humana considerada por la Etica proviene de un Cardcter Humano y, éste, pertenece a la PERSONA HUMANA: sujeto ultimo de la Moral tanto como del Derecho. Ill.4.—E] Fin Ultimo de lo Moral no es la Teoria sino la Practica: Los griegos de la Escuela de Platon ya habian distinguido la Filosofia en tres partes medulares: LOGICA - FISICA - ETICA. Los Estoicos crearon una imagen que habria de hacerse célebre: la Logica es como el muro que protege a un huerto, la Fisica es lo que el tronco para el arbol, y, la Etica: los frutos. Descartes, padre benemérito de la Filosofia Moderna, reformularia el viejo simi] del Estoicismo: “...toda la Filosofia es como un arbol, cuyas raices son la metafisica, el tronco la fisica, y las ramas que parten de este tronco son todas las demas ciencias, que se reducen a@ las tres principales, a saber: la medicina, la mecanica y la ética, quiero decir la mas elevada y perfecta moral, que presu- 4poniendo un integro conocimiento de las otras ciencias, es el ultimo grado de la sabiduria.” (2) Immanuel Kant habia resuelto los problemas mas intrincados de la Metafisica de entonces: Libertad e Inmortalidad del Hombre y Existencia de Dios, por la via mora] (‘‘Critica de la Razon Practica”); con la hegemonia de la Accién otorgada por Fichte se ha hecho célebre el tema del “Primado de la Razén Practica”, de la “Voluntad” (Schopenhauer), de la “Praxis” (Marx). A nosotros nos interesa subrayar, sdlo, que si bien ta Etica sigue siendo Filosofia y Filosofia de lo Moral, su fin ultimo no culmina en la Teoria sino en la Practica y, en cuanto tal, deja ya de ser Filosofia para convertirse en Politica, en Pedagogia, en el ctimulo de actividades humanas debidas capaces de REALIZAR lo MORAL, su Filosofia correspondiente 0, en definitiva, la ETICA. Aristoteles habia distinguido, entre: Qewpety (theo- orein), apdrre (prattein), y, mowiv (poiein); que darian origen a los conceptos de: TEORIA, PRAC- TICA y POIESIS. La nocién de “Praxis” provino del ultimo, (aunque la palabra fue tomada del segundo), en cuanto Accién Humana Trascendente (transformadora del Mundo y del Hombre en su acepcién actual); pero para un griego, praxis, se identificaba con practica, es decir, Accisn Humana Inmanente, a la cual —pensaba Aristoteles— correspondia la Etica. Estas distinciones, al modo helénico, han perdido wi- (2) “Los Principios de la Filosofia” — René Descartes. Prélogo.— Pag. 14.— Subrayado, nuestro.— La Traduccién en Verneaux ofrece discusién al haber vertido “la morale” por “la ética”; sin embargo, la estimamos legitima en le tradicién estoica supuesta por Descartes. — 47gencia; retiénense hoy Unicamente los siguientes signifi- cados: TEORICO o TEORETICO = La Esfera del Puro Cono- cimiento. La Esfera de la Accion Humana y de sus Obras 0 Resultados, La Esfera de la Accion Humana _ Transformadora del Mundo y del Hombre. Por Io manifestado, deciamos (III.2), es urgente coordinar los términos y significaciones anteriores, al interior de una FILOSOFIA DE LA ACCION vinculada con la Ontologia: “Ser, es esencialmente Obrar” (Blondel) y que, a su vez, fundamente no sdlo toda Filosofia de la Praxis, de la Practica o de lo Pragmatico sino, incluso, de lo tedrico-teorético; superando, al propio tiempo, los limites de cualquiera Filosofia de !a Accién propuesta en el pasado: “La Contemplacién es la Accién por excelencia”, decia aun e] activista Blondel, inconsecuente con los primeros principios de su Filosofia. (3) PRACTICO, PRAGMATICO PRAXIS, PRAXICO tl Ill.5.—LECTURAS: Junto con la obra de Maurice Blondel —no conozco edicién en espafiol; en francés, ademas, dentro de Pre- miers Ecrits, Paris 1950, Edicién revisada—; se puede seleccionar algunos capitulos de los siguientes Libros: “Introduccién a la Filosofia”.— Jacques Maritain.— Cf. Especialmente Cap. II, Il. Seccion Ill: “Filosofia Prac- tica”’, i. Filosofia del Arte; 2. Etica. Conclusion, y, “Filo- sofia de la Praxis” de Adolfo Sanchez Vazquez. (3) Cf. “L’Action, Bssai d une eritique de la vie et @ une science de la pratique”, (1893).— Maurice Blondel — Presses Universitaires de France.— Paris, 1973. 48 —LECCION IV: VALIDEZ DE LO MORAL. IV.1.—Planteamiento del Problema. IV.2.—Relativismo, Escepticismo y Positivismo Eticos: IV.2.1. Doctrina, IV.2.2. Historia. IV.3.—Critica del Positivismo Etico: 1V.3.1. ¢Desaparicién de la Etica? IV.3.2. La Fenomenologia y la Objetividad del Valor; Caracteristicas Onticas de los Valores Morales. IV.3.3. Valoraciones y Valores. 1V.3.4, Multiplicidad de Morales y Etica Universal. IV.4.—LECTURAS. — 49IV.1.—Planteamiento del Problema. La Etica General tiene por misién, sentar los Primeros Principios de la Filosofia Moral, respondiendo a las Cues- tiones Fundamentales de: VALIDEZ DE LO MORAL - ESENCIA DE LO MORAL - REALIZACION DE LO MO- RAL; ya anotamos que el capitulo —clasico, por otra parte, dentro de la vision tradicional de la Etica, eminen- temente deontolégico—, de la Obligatoriedad de lo Moral, no es sino un precipitado del de la ESENCIA, como lo probaremos a su tiempo. El nucleo aporético del Problema de la VALIDEZ DE LO MORAL quedo fijado, igualmente, por nosotros (il. 3.A.—III. 1.3) cuando inquiriamos, simplemente, por el valor de los juicios morales y apuntaébamos que: todo juzgar moral es: subjetivo-objetivo. La pregunta definitiva, a este respecto, ha de ser: ¢Cual es la validez de los juicios morales: son subjetivos u objetivos; singulares, particulares o universales? IV.2.—Relativismo, Escepticismo y Positivismo Eticos: 1V.2.1. Doctrina, La respuesta mas socorrida al problema que nos ocupa, la designaremos con el rétulo comin de Positivis- mo Etico (Relativismo y Escepticismo, en el fondo) segun la cual los juicios de valor moral son lo que la experiencia —51nos sefiala: singulares, particulares y, por ende, subjetivos. La objetividad de lo Moral, mas aun su universalidad y necesidad —dicen los positivistas— esta en contra de los “hechos”, en consecuencia es una tesis falsa. IV.2.2. Historia. Largo es el camino que ha recorrido el Positivismo Etico: A) Sofistas Griegos: PROTAGORAS DE ABDERA (V a. C.): “El Hombre es la Medida de todas las cosas; de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”. E] Hombre del que habla Protagoras, es, finalmente, cada uno de nosotros. En Teoria del Conocimiento como en Etica, profesaria un Relativismo Gnoseolégico y Moral, respectivamente. El Relativismo es un Escepticismo, cuanto a la posibilidad de conocer una verdad o un bien en si. B) Nominalismo Mediceval: GUILLERMO DE OCK- HAM (XIV d. C.): “No hay un Bien o un Mal en si; sino que la Voluntad de Dios determina lo que es bueno y lo que es malo, lo debido y lo prohibido”. Este Positivismo ha sido llamado ético-teolégico y, convierte a Dios en el Gran Arbitrario, contra cuya Hete- ronomia reaccionara Kant en el siglo XVIII. La Teologia Cristiano-Catélica lo ha rechazado. C)_ Relativismo y Positivismo Actuales: Pero ha sido en la Epoca Contemporanea cuando el Positivismo Etico alcanza su mayor brillo. 52 —Nietzsche, Spengler y la Escuela del Sociologismo Francés son sus mejores representantes, Para el autor de “Asi Hablaba Zaratustra” (Nietzsche) su “Transmutacién de los Valores” no consistid en otra cosa que, en proclamar el relativismo de todos con excep- cién de Ja Vida, nico absoluto. Spengler, con su tesis del Relativismo Cultural, no admite sino Cédigos de Moralidad en funcion de la diversidad de Pueblos. Los Socidlogos Positivistas de Francia: Durkheim y Lévy-Bruhl, fieles a los “hechos” haciendo honor a su maestro Auguste Comte, no han visto mas que eso en materia de Etica; no hay, por consiguiente, una Moral, sino Morales diferentes, al tenor de la Sociedad y de sus presiones de Conducta que se consideren. IV.3.—Critica del Positivismo Etico: IV 3.1. .¢Desaparicion de la Etica? Algunos filésofos han argitido en el sentido de que, el POSITIVISMO MORAL es falso porque de él se derivaria una conclusion absurda: la desaparicién de la Etica ¢ 0 Filosofia Moral, para dar paso a una Sociologia y Psi- cologia de las Costumbres, asi como a una Antropologia Social o a una Historia de las Culturas. Empero, estimamos, dicho argumento incurre en fla- grante “Petitio Principii”, pues da por demostrado aqué- llo que, precisamente, se ha de probar: La existencia de la Etica como disciplina autonoma al interior del Sistema de la Filosofia, entendida como Ciencia Filoséfica Nor- mativa y no sdlo como una parte de una Ciencia Positiva cualquiera. — 53En consecuencia, el argumento de que el Positivismo Etico es erréneo, porque caso contrario la Etica —a lo mejor también la misma Filosofia— habria de desaparecer, no es ldégicamente correcto y por ello no lo admitimos. IV.3.2. La Fenomenolegia y la Objetividad del Valor; Caracteristicas Onticas de los Valores Morales: La superacién del POSITIVISMO en general y del POSITIVISMO ETICO en particular, no es comprehensi- ble al margen de la HISTORIA DE LA FILOSOFIA CON- TEMPORANEA. Dos filésofos geniales de nuestros dias, realizaron la Unica superacion que cabe en Filosofia: Des- fondando la Doctrina que se considera falsa, no por lo que dice —si el filésofo ha sido auténtico algo de la Ver- dad habra entrevisto— sino por lo que no dice o lo manifiesta incompletamente: HENRI BERGSON, en Francia, EDMUND HUSSERL, en Alemania; Bergson llevé el primer principio del Positivismo decimonénico a sus ultimas consecuencias, puesto que si lo unico cognoscible es: Lo “dado”, lo “factico”, lo “puesto” (en Latin: Positum; de alli el nombre) por la experiencia sensible, es necesario admitir “toda” experiencia, aun aquélla de tipo metafisico como la Existencia de Dios o la Inmortalidad del Alma, por la “experiencia” que de tales “datos” han tenido los grandes misticos, por caso. Husserl, mas metédico y preciso que su colega fran- cés, cred el Método Fenomenoldgico por e] cual: de una rigurosa DESCRIPCION DE FENOMENOS se puede pasar auna EXPLICACION DE LA ESENCIA DE LOS FENO- MENOS, por los pasos ultraprecisos de la Epojé [puesta entre paréntesis del Mundo y del Yo empirico o cuerpo, tanto como de sus ciencias respectivas, para quedarnos “metafisicamente desnudos” con la sola Intencionalidad de la Conciencia (Néesis) referida a su correlato puro u objeto trascendental (Néema)]; de la Reduccién Eidética o Captacion Intuitiva de la Esencia en cuestion; y, de la 54 —Reduccién Trascendental o integracion de la Esencia “con- quistada” en el Yo Puro o Trascendental. La Fenomeno- logia se convierte asi en la Ciencia Eidética (eidos = esencia, en Griego) descriptiva de los Fenémenos; prescindiendo de su vertiente idealista (Husserl) o Realista (Sche- ler, Hartmann). Lo “positum”, en conclusion, no es solo el] FENOME- NO, el HECHO sino con mayor raz6n el EIDOS, la ESEN- CIA INTELIGIBLE del fendmeno. Si la captacién de una “esencia” es relativa —relati- visima diriamos nosotros— la “esencia” aprehendida es absoluta, como se ve paradigmaticamente en la Matema- tica: habra tantas ndesis o actos psicolégicos de inteleccién, pero un sdlo néema o contenido, por ejemplo: 2 + 2 = 4. MAX SCHELER hizo e] genial descubrimiento de que no hay unicamente intuicién de esencia (Die Wesensschau) sino con igual derecho intuicién de valor (Das Wertfiihlen) en la cual la Vida Emotiva es el érgano de la captacién, como la Vida Intelectual en aquélla. Esencias Inteligibles y Valores Estimativos, convir- tiéronse al pronto en instancias critico-normativas desde las cuales era preciso juzgar de los fendmenos, para no quedarse reducidos al yugo sensorial de éstos. Por un camino harto refinado se volvia a _una afieja distincién del Derecho, aquello que es DE FACTO (Feno- meno) y aquello otro que es DE JURE (Esencia-Valor). Las consecuencias de] Método Fenomenoldgico, en la Eti- ca, convirtieron a Scheler en el mas importante filésofo moral, sin duda alguna, desde Kant y tras la bancarrota en la “transmutacién de los Valores” ejecutada por Nietzsche. En lo que a nuestro epigrafe atafie, se descubrié que — 55si las VALORACIONES son subjetivas, los VALORES —al menos algunos— son suficientemente OBJETIVOS, para que nos permitan juzgar y emitir juicios sobre actos y hechos humanos. La Objetividad de los Valores —a su hora weremos cuales— devolvid a la Etica el rango de Ciencia Filosofica Normativa, que habia perdido a lo largo y ancho del siglo XIX, época de oro del Positivismo. Par igual, la Teoria 0 Filosofia de los Valores (AXIO- LOGIA) consign para cosmos axiolégicos distintos, sus rasgos Onticos propios; asi se advirtid que los valores &ticos ostentarian los siguientes: — Personales-Humanos (el animal esta mas aca y Dios mas alla del Bien y del Mal). — Reales (cuanto a sus portadores; a diferencia de los estéticos que pueden ser aparentes). — Exigencia Absoluta o Incondicional (La Etica de Situacion ha descubierto condiciones excepcionales, como el “No Matar” y el poder hacerlo en defensa personal, etc.). — Exigencia de Universalidad (para todos los hombres, en cuanto Personas-Humanas precisamente), — Exigencia de Totalidad (la Vida “total” esta llamada al Deber Ser de la Moralidad y no sdlo algunas de sus facetas 0 momentos). Claro es que este tema habré que fundamentario, oportunamente, desde una Ontologia del Ser Ideal y del Ser Real, basamento Ultimo de la Etica Axiologica. Alguna otra caracteristica ontica de los Valores Mo- rales se la vera, también, adelante, como aquélla del —Caracter Formal del Bien Moral, por respecto a su Eleccion. 56 —IV.3.3. Valoraciones y Valores. Una de las distinciones mas Utiles, puestas en cir- culacién por la Axiologia, ha sido ésta entre VALORES y VALORACIONES que, en el fondo, corresponde a la clasica de la Fenomenologia Husserliana, entre: NOESIS (Acto subjetivo-psicolégico de captacion de una esencia) y NOEMA (Contenido objetivo-logico captado). Si las Valoraciones varian de individuos a individuos y de pueblos a pueblos —he aqui el origen de la tesis del Relativismo de Valores—, los Valores mismos poseen un contenido mucho mas objetivo, para comenzar, y un alto coeficiente de absolutez —algunos, no todos—, para terminar. Claro esté que es perfectamente posible “el descubrimiento de nuevos valores”, como es Infinito el Universo Axiolégico, empero, cual no lo vio Nietzsche, la “Trans- mutacion” tan decantada por él, no fue de los Valores sino, unicamente, de las Valoraciones. Los Valores no se transmutan, se descubren. 1V.3.4. Multiplicidad de Morales y Etica Universal, Por ultimo, queda Ja pregunta: gpor qué. hay tantas Morales y no una Etica Universal; como lo hay una Ma- tematica, una Fisica o una Biologia? Max Scheler ha dado una explicacién contundente al interrogante, mediante su Teoria de las Variaciones Morales: Hay multiplicidad de Morales, porque varian el ETHOS, |a MORAL misma y la ETICA. Varia e] Ethos, al cambiar las “estimaciones” de los hombres y de los pueblos; de alli es que, la “historia — 57mas central dentro de toda historia” lo constituye el movimiento del “éthos”. Varia la Moral, esto es, los Cédigos en los que han cuajado tales estimaciones, sobre: matrimonio, robo, homicidio, etc. Varia la Etica, es decir, las Interpretaciones Filoso- ficas sobre el mismo Fenomeno de lo Moral; no olvidemos que la Etica es Ciencia Filosofica, pero de ninguna manera Ciencia Positiva —a no ser como Sociologia y Psicologia de las Costumbres, peor exacta como Ja Matematica. La Teoria, podra reargiiir alguien, explica la Multi- plicidad de Morales, pero no la Etica Universal; a esto ultimo hay que acotar: el Sistema de una Etica Universal, ain en cierne en las rudimentarias Codificaciones de los DERECHOS INALIENABLES DEL HOMBRE, es un formidable idea] de la Humanidad del Futuro, pero siempre sera un intento por captar el VALOR MORAL ABSOLUTO y, en cuanto tal, ensayo sdlo, como la misma Ciencia lo es de la Verdad; asi nos lo explica la Historia de los distintos Sistemas Cientificos y de su constante reformula- cion. (1) IV.4,—LECTURAS: Para esta Leccién es imprescindible la obra clasica de Max Scheler: “Der Formalismus in der Ethik un die materiale Wertethik”. Cf. Edicion de la Traduccién Espafiola en la Bibliografia. (1) Johannes Hessen ha puntualizado, bastante bien, la Teorfa de Max Scheler de los Cambios de Valoracién; proponiendo los siguientes factores como variables: Del “érgano estimativo”, De las “con- copciones y creencias ético-religiosas”, De la “moral fdetica no eidética” al uso, De la “ética” 0 del “hiato entre la vivencia y el juicio éticos”; empero, facilmente reductibles a los tres criterios basicos de Scheler. Cf. Op, Cit. “Etiea” I, 2, Pégs. 522-527. 58 —LECCION V: ESENCIA DE LO MORAL (I): ETICA MATERIAL V.1.—Planteamiento del Problema. V.2.—Reducciones posibles del Valor Moral a los otros Cosmos Axiolégicos: Niveles de Valores; Funda- mentacién Antropolégico-Filosdfica de la Etica. V.3.—Etica Material vrs, Etica Formal: ¢Doctrinas Insu- ficientes? V.4.—Etica Material: V.4.1. De Bienes: V.4.1.1. Egotismo: Representantes y Tesis.— Raices Psicolégicas.— Critica, V.4.1.2. Hedonismo y Eudemonismo: Definicién.— Dis- tincion.— El Eudemonismo Clasico (Cirenai- cos, Epictireos, Académicos y Peripatéticos).— Critica. V.4.1.3. El Problema Etico Fundamental. V.4.1.4, Naturalismo y Utilitarismo: el Vitalismo de Nietzsche.— Critica; El Eudemonismo Social.— Representantes y Critica. — 59V.4.2. - De Fines: V.4.2.1. Moral de la Perfeccién: Representantes y Te- sis. Critica. V.4.2.2. Moral de la Cultura: Representantes y Primer Principio Etico.— Critica. V.5.—LECTURAS:V.1.—Planteamiento del Problema. Si la Etica versa, en ultima instancia, sobre el Bien y el Mal como criterios de la Accién Humana, en cuanto Filosofia Moral no sera otra cosa que: la Reflexién Filosé- fica sobre la vivencia y la accion humana, en cuanto morales o debidas y en cuanto inmorales o indebidas. Por consiguiente, el problema teorético central de la Etica lo conforma la pregunta: ¢Qué es lo Bueno (Bien) y qué es jo Malo (Mal)? Sobre esta formidable cuestién se han debatido los filésofos, desde el inicio de la Filosofia hasta el presente, y, compone una investigacion de tal altura para la mente humana que, al momento de responder la pregunta han aparecido varias Escuelas de Etica, sobre las cuales estamos llamados a juzgar y tomar posicion, si queremos llegar a la Verdad. V.2.—Reducciones posibles del Valor Moral a los otros Cosmos Axiolégicos: Niveles de Valores; Funda- mentacién Antropolégico-Filoséfica de la Etica. Por cuanto desde el titulo de nuestro Ensayo o Pro- grama-Guia, adoptamos una peculiar éptica que debera justificarse en el curso de esta exposicion: ETICA: Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral, nos permitimos evaluar las distintas escuelas de Filosofia Moral, desde tal perspectiva. — 61I) —ETICA FORMAL. ; D—ETICA MATERIAL 62 — ~A 2) De Fines (Valores Es- pirituales = Moral de Perfeccion, Moral de Cultura.) 1) De Bienes (Valores Sensibles = Egotismo.) A) Valores Logicos C) Valores Religiosos B) Valores Cientificos | A) Valores Estéticos ; ©) Valores | de Utilidad | (Econémi- cos) B) Valores Vitales | A) Valores | de Agrado ! S Formalismo Etico. Moral Religiosa o Teoldgica. Moral Cientifica. Moral Estética. tilitarismo. (Economicis- mo.) Naturalismo b) Eudemonis- mo. a) Hedonismo.Toda Etica presupone una Idea Filoséfica del Hombre (Antropologia Filoséfica), sujeto moral, y, en ultima instancia: uma Idea del Ser (Ontologia) fundamento y raiz del ente; de alli es que, 1a Tipologia de las Escuelas Eticas propuesta, lleva implicita una Filosofia del Hombre y una Axiologia de ella derivada, inmediatamente; tanto como una Metafisica, mediatamente. Para fines expositivos nos bastara presentar, esquematicamente, nuestra Concepcion Filoséfica del Hombre y de los Valores: D)-Religiosos (Santo- Profano.) C)-Eticos Il)-RACIONAL —_2)-Valores (Bien-Mal.) (Logos) Espirituales; B)-Légicos (Verdad- Error.) A)-Estéticos (Belleza- Fealdad.) C) -Utilitarios (Economi- cos.) (dtil- 1)-ANIMAL 1)-Valores Inttil.) (Bios) Sensibles{ B)-Vitales (Salud-En- fermedad.) A)-Hedénicos (Placer- { Dolor.) HOMBRE NOTA: El esquema Etico tanto como el Antropolégico-Axiolégico, se — 63V.3.—Etica Material vrs. Etica Formal: ¢Doctrinas Insu- ficientes? Las dos Escuelas mayores que se han dado en la Filosofia Moral, respecto de su problema central el de la Esencia de lo Moral, son la de la Etica Material: in- tenta responder qué sea lo Bueno y qué lo Malo al través de “contenidos” del acto humano (bienes o fines), y, la de la Etica Formal: empefiada en dar solucion a idéntico problema, no ya desde los contenidos o ‘“materia” del acto especificamente moral, sino desde la intencién, forma o molde del mismo. Que sean o no insuficientes, lo hemos de ver camino andando, V.4.—Etica Material: V.4.1, De Bienes: Se ha dado en llamar Etica Material de Bienes a aquélla que, determina la Esencia de lo Moral por la materia del acto humano, contenido que se entiende como “algo” que apetece o a lo que tiende e] hombre: Placer, Felicidad, Vitalidad, Posesién de Medios Utiles, etc. V.4.1.1. Egotismo: Representantes y Tesis.— Raices Psicolégicas.— Critica. Toda Etica de Bienes tiende a la satisfaccion del Yo —sea éste Personal y/o Colectivo—, en tal virtud sera un Egotismo (no necesariamente Egoismo). basan en los propuestos por Hessen (Cf. Op. Cit— Aciologia General y Asiologia Especial: Etica) pero con otra distri- bueién de los contenidos, por parecernos més logiea, y, con algunas supresiones y afiadiduras.Sus representantes mas ilustres, en la modernidad, han sido HOBBES y SPINOZA; la tesis clasica es la maxima del Judio Holandés: SUUM ESSE CONSERVARE (La Conservacién o Mantenimiento del Propio Ser). Si bien es verdad que nadie puede saltar por encima de su sombra, por altruista que fuere —el Santo mas Santo no debe aspirar a salvar a los otros con exclusién de si, sino que debe hacerlo incluyéndose—, el Egotismo deja en Ja penumbra el riquisimo campo de] altruismo y de la renuncia humanos que, para una elemental fenomenologia, pasa por ser una gama de actos eminente- mente éticos. V.4.1.2. Hedonismo y Eudemonismo: Definicién.— Dis- tinci6n.— El Eudemonismo Clasico (Cirenai- cos, Epictreos, Académicos y Peripatéticos) .— Critica, El Hedonismo, del Griego % %50vy = Hé Hédoné; pone la esencia del Bien Moral en el Placer y del Mal Moral en el Dolor (si los animales tuvieren ética ésta seria su Moral). El Eudemonismo, del Griego 1. evdamoia = Hé Eudaimonia; hace de la Felicidad la esencia del Bien y de la Infelicidad la esencia del Mal morales. En rigor, si bien es cierto que e] Eudemonismo en sentido amplio (sensu lato) engloba al Hedonismo, ya que para éste el Placer es la Felicidad y viceversa; en sentido estricto (sensu stricto) el Eudemonismo no margina el dolor o el sacrificio, en aras de una Felicidad mas alta que toma en cuenta el nivel de lo racional y de los valores espirituales humanos, como lo especifico de la naturaleza del Hombre y no lo genérico de su animalidad. Cabe, sin embargo, la pregunta de si a esta Etica habria que seguirla llamando Eudemonismo, 0, si éste ha quedado de hecho ya superado, — 65Dentro del Eudemonismo Clasico, pertenecen a éste en su sentido restringido los platénicos (académicos) y los aristotélicos (peripatéticos); mientras que los cirenai- cos, discipulos de Aristipo de Cirene (435-360 a. CG.) se agrupan mas bien en el Eudemonismo Hedonista. Los Epictireos, discipulos de Epicuro (341-270 a. C.) estan a medio camino entre el Eudemonismo estricto y el amplio, ya que para los filésofos y moralistas del “Jardin” de Epicuro, la Felicidad, identificada con una jerarquia de placeres de entre los cuales habia que perseguir los mas elevados, como la amistad; constituia el fin de la Vida Moral. No cabe Ja menor duda de que, el placer, es un elemento de la VITA BEATA, cual dirian los latinos, aun en su nivel sensible: el HOMBRE es ANIMAL RACIONAL, no lo olvidemos; empero, exorbitado de elemento en “todo” reduce la naturaleza humana a su pura animalidad, de alli los peligros del Hedonismo. En su otro polo se ubica el Estoicismo, que quiere arrancar del hombre toda sensibilidad y afectividad para convertirle en una fria e im- pasible racionalidad, cuyo lema: Sustine et Abstine —So- porta y Renuncia—, caracterizo a algunos romanos cé- lebres como Séneca, Marco Antonio y Epicteto. De vuelta al Hedonismo, cae de su peso e] que los Valores Hedonicos y los Valores Eticos no se identifican sin mas, peor todavia que éstos se reduzcan a aquéllos. Cuanto al Eudemonismo, sensu stricto, si bien la Fe- licidad hace de estrella polar o norte de la Etica y de la Conducta Moral del Hombre; en sus mejores representantes —incluso en Epicuro—, se aprecia claramente el reconocimiento de Valores mas altos a la mera Felicidad: “La Tranquilidad del Animo”, “El Estar mas alla del Pla- cer y del Dolor”, “Firmeza Interior, Libertad, Elevacion del Alma, Participacion Gozosa de los Valores de la Vida, debidamente Integrados en el Ethos del Hombre”, por lo 66 —cual, como ha dicho acertadamente A. Huxley: “La Felicidad es un Subproducto del Esfuerzo”. En un Mundo Evolutivo, ni la “Felicidad de tranquilidad” que corresponde a “Los cansados (0 los pesimistas)”, ni la “Felicidad de placer” propuesta por “Los facilones (los superficiales)”, sino la “Felicidad de crecimiento” apta para “los ardientes” o “los esforzados”, es la Unica que satisface, precisamente porque no se la ha buscado narcisisticamente: “E] hombre feliz sera, por tanto, aquél que sin buscar directamente la dicha encuentre inevitablemente la alegria, por afiadidura, en el acto de Hegar a la plenitud y al cabo de si mismo, hacia adelante”. (1) Tampoco podemos, entonces, reducir Valor Moral a Felicidad ya que de hacerlo asi, habriamos reentronizado el Hedonismo por refinado que éste sea; hay relacién o conexién intima entre Moralidad y Felicidad, mas no identidad simple y lana. La Felicidad puede desempefiar funcién de acicate o estimulo en la Vida Moral, lo cual ya es otra cosa. V. 4.1.3. El Problema Etico Fundamental, Y aqui hace su aparicion la Pregunta mas Apremiante de la Etica, a la cual —pensamos— todas las demas confluyen: ¢Cual es el Sentido de la Vida Humana y, por consiguiente, de mi vida? De este interrogante: o bien ha brotado toda Filosofia o bien toda Filosofia retorna a él, finalmente, para responderlo. Dejamos en vilo la pregunta, por el momento. (1) “Reflexiones sobre la Felicidad”.— Pierre Teilhard de Chardin.— I, A), 3-8.— Paégs. 101-102. Para una visién ms completa de la Etica Teilhardiana, CF: “Filosofia e Historia en Teilhard de Chardin”, del autor, Tomo IT: Il. 3.6. (especialmente: II. 3.6.1. y Il. 8.6.2.). —67V.4.1.4. Naturalismo y Utilitarismo: El Vitalismo de Nietzsche.— Critica; El] Eudemonismo So- cial.— Representantes y Critica. Si el Hedonismo reduce el VALOR MORAL al VA- LOR DE AGRADO SENSIBLE, el Naturalismo lo identifica con e] VALOR VITAL —en su sentido mas biolégico y hasta zooldgico, si se prefiere—; tal e] caso de Friedrich Nietzsche, filésofo aleman del siglo XIX. La Vida, en su acepcion mas instintiva, es el Valor Supremo y el Super- hombre (Der Ubermensch) su mas excelente portador. La Ley de la Lucha por la Vida (The Struggle of Life), propuesta por Darwin, es la que se convierte en norma ética basica. Las consecuencias de un Naturalismo tan mutilante de la esencia humana, como lo puede ser el Espiritualismo mas descarnado y angelista que cabe imaginar, alimentaron con mucho la persecucién racista de la Segunda Gran Guerra y sus crimenes instintivos, tanto como la busqueda del ideal de la “Bestia Rubia”, propuesto por el Nazismo, El Utilitarismo o Eudemonismo Social, fue la Filo- sofia Moral defendida por algunos pensadores ingleses del pasado siglo, como: Jeremias Bentham y John Stuart Mill, con una innegable influencia del altruismo moderno, bajo el impacto del Cristianismo; su lema: “La mayor felicidad para el mayor ntimero de ciudadanos”. Sin desconocer su mérito, hay que apuntar que el Utilitarismo es en la Etica, la otra cara del Pragmatismo, en Ja Teoria del Conocimiento; si aqui la Verdad es lo eficaz, alla el Bien es lo util. Hay un reduccionismo del Valor Moral al Valor de Utilidad. V.4.2. De fines: Si en la Etica de Aristételes el Bien es el Fin al que tienden todas las cosas —Bonum est quod omnia appetunt, como dirian mas tarde los escolasticos; y el bien particular 68 —de cada ente, el fin al que su esencia gravita; actualmente es posible distinguir, en Etica, entre Bien y Fin, en cuan- to éste no es mera apetencia o tendencia, sino propdsito racional firmemente planteado. V.4.2.1. Moral de la Perfeccién: Representantes y Te- sis.— Critica. Si el Bien Moral es la Perfeccién a la que esta lamado el Hombre, su canon ha de ser la Naturaleza Ra- cional como lo especifico de su ser. Aristételes, los Estoicos, Tomas de Aquino, Leibniz, Wolff la representan, tanto como los neoescolasticos actuales quienes, o bien ponen el acento sobre “la naturaleza humana dada” (Cathrein) o “su desarrollo y perfeccionamiento” (M, Wittmann). Admitiendo la trascendencia de esta Escuela Etica © su influjo permanente, altamente valioso, e] gran problema esta en saber si el “orden natural” y el “orden moral” se identifican sin mas, es decir, si la esfera del Ser Real dentro de la que se inserta la naturaleza humana, coincide ya de por si con la Esfera del Ser Ideal, dentro de la que habria que ubicar a los Valores en general y a los Valores Morales en particular. De otro lado, étodo perfeccionamiento humano es ya de por si moral? V.4.2.2. Moral de la Cultura: Representantes y Primer Principio Etico.— Critica. Para Eduard von Hartmann y Wilhelm Wund, filosofos alemanes del siglo XIX, la Comunidad Humana y su Promocién Cultural o Espiritual, hace de Criterio Moral para saber qué es el Bien y qué el Mal. Es evidente que sin desconocer |a importancia de tal finalidad, no hay identidad entre VALOR CULTURAL y — 69VALOR MORAL “toto genere”; si bien es cierto que el Valor Moral es un Valor Cultural en cuanto Espiritual o de Supraestructura, como se quiera decir, no se disuelve con la Cultura en general, perdiendo su especificidad, ya que es claro: Ni toda promocién de cultura es “ipso facto” ética, ni toda conducta ética es “ipso facto” pro- moci6n de cultura; en general, sino sélo y unicamente de la cultura moral; en veces, una actitud absolutamente moral puede y debe estar refiida con algun fomento cultural, y, viceversa, ciertas politicas culturales que, indis- cutiblemente, tienden a su difusion y promocién entraran en colisién con los valores morales. V.5.—LECTURAS: Algunos Dialogos de Platén: “La Republica”, “Las Leyes”, “El Fedon”, “E] Filebo”, etc.; tanto como las Obras Eticas de Aristoteles, especialmente el mayor Tra- tado que.nos legé la Antigiiedad sobre la disciplina: “La Etica a Nicémaco”, que culmina en la “Politica”, hacen de Textos Clasicos para esta Leccién. Par igual, los escritos de los Moralistas Latinos sobre la Felicidad (De Vita Beata), Boecio y San Agustin incluido; ademas del Ensayo de Teilhard de Chardin citado: “Reflexiones sobre la Felicidad”. 70 —LECCION VI: ESENCIA DE LO MORAL (II): ETICA FORMAL. VI.1.—Originalidad de la Etica Formal frente a la Material. VI.2.—El Formalismo de Kant en Noética y en Etica. VI.3.—La Propuesta Kantiana de una Etica Formal: VI.3.1. Critica de la Etica de Bienes y de Fines—— El Imperativo Categérico. VI.3.2. Moralidad vrs. Exito. VI.3.3. Maximas, Imperativos Hipotéticos y Categéricos. VI.3.4. El Deber y el Rigorismo de la Etica Kantiana. VI.3.5. Critica. VI.4.—LECTURAS. —71VI.1.—Originalidad de la Etica Formal frente a la Material. Todos los intentos anteriores en Filosofia Moral o Etica, habian sido Ensayos —muchos de ellos geniales—, al interior de una Etica que determinaba la Esencia de lo Moral por el contenido especifico del Acto Humano Debido, a tenor de una eleccién de ciertos cosmos axiologicos que, valian como criterio fundamental: Valores Heddnicos, Vitales, Utiles (todos estos dentro del hemisferio de los Valores Sensibles) Valores Estéticos, Cientificos, Religio- sos (dentro del Segundo Gran Hemisferio, de los Valores Espirituales) que condicionaban una suerte de Moral determinada. El Unico trabajo que no se habia emprendido aun, era el de enfocar los Valores Morales desde los Valores Logi- cos, Valores Espirituales, ciertamente, pero de eminente calidad Formal y no Material (De Contenido) como los anteriormente acotados. Tal fue la empresa de Kant (siglo XVIII) como uno de Jos aspectos mas importantes de la Revolucién que se habia propuesto dar en Filo- sofia, lo que é] mismo designara: “El Giro Copernicano”. VI.2.—EI Formalismo de Kant en Noética y en Etica. Se entiende por Noética la Teoria del Conocimiento, también llamada Critica —es el cognomento que la dio Kant, precisamente—, o Gnoseologia (del Griego yrGors — 7= Gnosis, el conocer). La usamés aqui, con tal designa- cin, para contrastarla mejor con el término Etica. “El Giro Copernicano” o la Revolucién que Immanuel Kant se propuso dar en Filosofia, lo dejo muy claramente establecido en el Prefacio a la Segunda Edicion de “La Critica de la Razon Pura”, segiin el cual, si hasta la fecha se habia hecho girar el Sujeto en torno al Objeto (El Conocer en la orbita del Ser) Kant se proponia invertir los términos, para ver si por este nuevo camino era posible encontrar un mejor destino para la Metafisica que, a diferencia de la Matematica y de la Fisica, no habia encontrado —pensaba Kant, con muy poca_perspectiva historica de lo que habia sucedido en la Filosofia del pasado, “‘el seguro camino de la Ciencia”. Designo a su empresa “Giro Copernicano”, por compararla con lo que habia hecho el gran astronomo moderno para el campo de la Astronomia: Si los movimientos planetarios presentaban tantas anormalidades, dentro del Sistema Geocéntrico para el cual la Tierra hacia de lugar privilegiado, en torno a la que giraban todos los astros incluido el sol; hacia falta cambiar de centro, colocando al Sol en torno al cual habrian de girar los planetas (Heliocentrismo). Si la hazafia de Copérnico condujo a la IMAGO MUNDI actual, la de Kant llevé a la Filosofia del Realismo al Idealismo; puesto que, segun él, en el Acto del Conocimiento: la Experiencia Sensible provocada desde fuera es “formalizada’” por los A prioris del Sujeto, al nivel de la Sensacién (Espacio y Tiempo) y del Entendimiento (12 Categorias: Subs- tancialidad, Causalidad, Accién Reciproca, etc.). Lo curioso del caso fue, que si en la Estética Transcendental y en la Analitica Transcendental, primera y segunda partes claves de la K.r.V. (Kritik der reinen Vernunft = Critica de la Razén Pura) se demostraba la posibilidad y la efec- tividad de la Matematica y de la Fisica como Ciencias, ya que cumplian a cabalidad las condiciones de] Conocimien- 74 —to Cientifico: C.C. = Experiencia Sensible del Objeto Formas A priori de] Sujeto; en la Dialéctica Transcenden- tal, Kant advertia que, la aprioridad de las Ideas de la Pura Razon (transcendentales) no tenia correlato sensible alguno al cual formalizar; por ejemplo: las Ideas de un Mundo Finito o Infinito en el Espacio, Finito o Infinito en el Tiempo —clasicos temas de la Metafisica—, resul- taban, por metafisicas, puras Ideas sobre las cuales no cabia pronunciamiento alguno; en conclusion, los temas de fondo de la Metafisica: Libertad Humana, Inmortalidad del Alma y Existencia de Dios perdian todo fundamento cientifico-teorético; el Unico papel que pueden cumplir las Ideas Transcendentales es el de principios interpretativos o heuristicos, los cuales permitirian organizar la investigacion, verdaderamente cientifica, en uno u otro sentido. Si la humana razon se empecina en solucionar los problemas metafisicos —piensa Kant— incurre en antinomias y para- logismos insuperables. Se ve claro que, aunque el] Conocimiento Cientifico reclama como piedra de toque la Experiencia, el elemento determinante ya no es el objeto —sobre la cera pasiva del entendimiento, cua! el sello de un anillo en las tablillas antiguas, al modo de firma; asi habia descrito el viejo Aristételes el acto cognoscitivo—, sino el Sujeto cognos- cente capaz de aportar sus FORMAS A PRIORI ai objeto cognoscido. Bastaba relievar “el lado activo del conocimiento” y convertirlo en lo Unico en si, para pasar del Idealismo de lo A priori o Transcendental de Kant al Idealismo Subje- tivo de Fichte, ampliado y corregido por el Idealismo Objetivo de Schelling y el Absoluto de Hegel. No ha de llamarnos la atencion, entonces, que al abordar el filésofo de Koenigsberg (Kant) los Temas Mo- rales o Eticos, en su K. p. V. (Kritik der praktischen Ver- nuft = Critica de la Razon Practica) lo haga, igualmente, — 75con las premisas de su Formalismo Apriorista o Transcen- dental. VI.3.—La Propuesta Kantiana de una Etica Formal: VI.3.1. Critica de la Etica de Bienes y de Fines — El Imperativo Categérico. Kant inicia_su Etica criticando acremente los intentos anteriores de Etica Material, que determinan la Esencia de lo Moral por los Contenidos; sostiene: decidir lo Bueno o lo Malo por Bienes o Fines que se le ofrezcan al sujeto o que él mismo “apetezca” o se “plantee”, es per- turbar la ‘“‘puridad formal y a priori” que ha de ser lo determinante del acto humano moral. Obrar bien por el placer, la felicidad, la utilidad, la perfeccién o la cultura: arte, ciencia, religion, es introducir “intereses’” que tergiversan lo auténticamente ético. E] Primer Principio de la Filosofia Moral, ha de ser el Deber por el Deber sin interés empirico alguno: “OBRA DE MODO QUE LA LEY DE TU VOLUNTAD PUEDA SIEMPRE VALER COMO NORMA UNIVERSAL DE CONDUCTA”. Vale decir que algo sera bueno, esencialmente, si pudiera predicarse con igual validez para todos los hombres, y, sera malo si tal no ocurriere. Ejemplos: Si alguien pensando suicidarse, aplicare el Imperativo Categorico Kantiano a su Conducta posible, vera que de ella se seguiria el absurdo: toda la humanidad “deberia” desaparecer, y, por lo menos, no hay derecho, Kant halla, pues, en Ja formulacién de su Imperativo Categorico la Ley Moral Fundamental, que es: ABSOLU- TA, NECESARIA, UNIVERSAL, con lo cual la Etica puede figurar con decoro como un Conocimiento Cientifico, aunque evidentemente de otra indole que e] Matematico o el 76 —Fisico, puesto que el Elemento experimental, material o de contenido, es inicamente un correlato que puede darse 0 no darse; se trata de algo normativo y no factico (Aunque nadie hiciere el Bien sobre la faz del planeta —tal seria la decadencia moral de la Humanidad—, la Ley Moral no solamente seguiria valiendo sino, diriamos, aun mas necesariamente). Kant ha deslindado con claridad meridiana la esfera del SER y del DEBER SER, como dos Universos distintos aunque conectables. VI.3.2. Moralidad vrs. Exito. Kant lleva a ultimas conclusiones su Formalismo Eti- co cuando, despreciando todo motivo extrinseco para fundar la Conducta Moral —la critica de la Heteronomia en favor de la Autonomia es una de las piezas claves de su Etica: no se ha de obrar por intereses o presiones exteriores, sino por la sola fuerza de la Voluntad guiada por el Deber—, termina marginando toda eficacia 0 éxito de la Accién Humana Debida, asi como otros tantos moviles heteronomos a su juicio: bienes, fines, pasiones, temores, etc. Pero en este punto, podemos ya formularnos la siguiente pregunta: ¢Habra algun ser humano que por su solo amor y respeto al Deber, prescinde en su Accién de todo motivo o interés exterior? ¢No esta quitando Kant a Ja Etica, en aras de su formalismo, conjuntamente los moviles espurios tanto como los auténticos que pueden animar una Conducta Moral? Del éxito habria que decir, mas bien, lo que sostu- vimos de la Felicidad: Si no es Fin Ultimo Moral, puede ser un “precipitado”, aunque no necesariamente: Quien hace del Exito el Bien Moral ha recaido en el Utilitarismo y en la Moral del Oportunista que, no es precisamente Moral. Kant, a pesar de cargar las tintas, lleva buena parte de razon sobre este punto. _-7VI.3.3. Maximas, Imperativos Hipotéticos y Categéricos. Sin embargo, el filésofo critico por excelencia que ha sido Kant, no es tan ingenuo como para no darse cuenta cémo las “‘pasiones humanas” han movido la Historia y, ellas, los instrumentos de la Razon que, a la postre, prevalecen en Ja Historia (de aqui derivaria Hegel su cele- bérrima tesis de la “Astucia de la Razon” = Die List der Vernuft). Igualmente no sélo ve Principios Universales de Conducta, admite los singulares y particulares (MAXI- MAS) , incluso, los Imperativos Hipotéticos; ejemplos de unas y otros: Hay que levantarse a las 05h00 todos los dias. Se ha de hacer deporte pasando un dia. Hay que correr todos los domingpos, etc., etc. Si quieres ser Ingeniero debes estudiar Matematicas, Si pretendes ser Médico te has de dedicar a la Medicina. Si te_propones llegar a Astronauta debes prepararte mucho. Empero, entre Maximas e Imperativos Hipotéti- cos, el IMPERATIVO CATEGORICO como Primer Prin- cipio Etico, brilla con luz propia. VI.3.4. El Deber y el Rigorismo de Ja Etica Kantiana. Cuando Kant hace del DEBER el Fundamento Ultimo de la Moral, automaticamente Ja ha Ilevado por la senda del Rigorismo y ha creado EL PURO HOMBRE DEL DE- BER; como bien le satirizé el poeta Scheler en sus versos: Cuando tengas deseos de visitar a un amigo, contente, y, aunque lo hagas con repugnancia, hazlo cuando te ordene el deber... La Moral del Deber por el Deber es la consecuencia fria y escueta de la Etica Kantiana; empero, su celebé- trimo Elogio del Deber no es menos valioso si aceptamés 78 —que, e] elemento deontolégico (del Deber) es imprescindible y esencial a toda Etica. (1) Es, precisamente, de] FAKTUM DE LA MORALIDAD desde donde Kant se eleva para alcanzar la Metafisica que le quedé vedada en la primera Critica: Si hay actos buenos y malos, se ha de postular la LIBERTAD HUMANA como su condicién; dado que en Ja Vida Moral un ser finito que es el Hombre, se ha propuesto una Tarea In- finita, la propia Moralidad vuelve a postular la Inmorta- lidad del Alma; y, como el Fin de Perfeccién al que tiende el Hombre, como a su meta Ultima, ha de existir necesariamente cual condicién de la perfectibilidad humana, ‘caso contrario la Tarea Moral estaria tras un espejismo, aunque e] Hombre nunca Ilegue a identificarse con la Perfeccion Absoluta, la Existencia de Dios es el Tercer Postulado de la Moralidad. VI.3.5. Critica. Limitandonos, estrictamente, a la Filosofia, Moral, se ha de advertir que el gran aporte de Kant es el haber subrayado: ‘la absoluta fuerza obligatoria de lo moral”, como elemento ético esencial, asi como su caracter incondicional y universal. Sin embargo, el fundamento ultimo: EL DEBER deja reducida la Moral a algo no solo poco atractivo, sino, lo que si es grave, insuficiente. El “puro hombre del deber” no ha hecho de Ja “moralidad” una “segunda naturaleza”, como lo pedia la Etica Clasica; ha convertido la vida humana en un “mecano”, cuando no de la Moral una camisa de fuerza... Pese a lo dicho, sigue resonando en nuestros oidos (1) CF. “Critica de la Razén Préctica”.— Immanuel Kant.— Ia. Parte, Cap. Ill. Al final del Primer Epigrafe.— Pags. 85.87. — 79la formula final de la “ley fundamental de la Razon Pura Practica”: “OBRA DE TAL SUERTE QUE SIEMPRE TOMES A LA HUMANIDAD COMO FIN Y JAMAS LA UTILICES COMO SIMPLE MEDIO, YA EN TU PERSONA, YA EN LA PERSONA DE CUALQUIER OTRO”. Asi como también la sabia sentencia, con la que se inicia la Conclusién a la “Critica de Ja Razén Practica”: “Dos cosas llenan el animo de admiracion y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con mas frecuencia y aplicacion se ocupa de ellas la reflexién: el cielo estrella- do sobre mi y Ia ley moral en mi’. (2) VI.4.—LECTURAS: : Una Seleccién de Textos de las Obras de Kant a criterio del profesor, se hace aqui impositivo. (2) Op. Cit. pag. 150. 80 —LECCION VII: ESENCIA DE LO MORAL (III): ETICA AXIOLOGICA. VH.1.—La Etica de los Valores como Sintesis Dialéctica de la Etica Material y Formal. VII.2.—Representantes: Brentano.— Scheler.— Hartmann. VII.3.—Primeros Principios de la Etica Axiolégica. VII.4.—Critica, ViI.5.—La Especificidad del Valor Moral. VII.6.—Esencia Axiolégica del Bien y del Mai Morales. VII.7.—Valores Morales y Persona Humana. VII.8.—EI Sentido Etico de la Vida Humana como Proceso Axioldgico. VII.9.—LECTURAS. — 81VII.1.—La Etica de los Valores como Sintesis Dialéctica de la Etica Material y Formal. Si bien es cierto que la Etica Axiologica y la Axiolo- gia, en cuanto Filosofia de los Valores, tienen una pre- historia que podria arrancar desde Sécrates y llegar hasta Nietzsche, la sistematizacion y creacion definitivas fueron tarea de la Filosofia Contemporanea: a finales de su primera vertiente (siglo XIX) y comienzos de la segunda (siglo XX), El planteamiento central, estriba, en la critica de Ja unilateralidad tanto de la ETICA MATERIAL cuanto de la ETICA FORMAL; la superacion se inicia respecto de esta ultima, por haber sido la que inmediatamente estaba a espaldas de la Contemporaneidad —la Etica de Hegel, como lo veremos, con ser tan importante, encuentra sus frutos mas logrados en !os campos de la Etica que hemos llamado nosotros Especial; para él, la Familia, la Sociedad Civil y el Estado; la Moralidad, propiamente dicha, apenas cumple funcion intermediaria entre el Derecho y la Eticidad—, de alli es que, la Etica Axiolégica se produz- ca como una reaccion a Kant, pero con el deliberado proposito de rescatar lo aprovechable de la Etica Material pre y post-kantiana. La Etica Formal habia renunciado al “contenido de lo moral’ para encontrar la esencia misma de la Moralidad; en tanto que, la Etica Material extravié la “independencia y valor especificos de lo moral”, a la hora de abordar — 83idéntica tarea. La Etica de los Valores se propuso conjugar los méritos de ambos intentos anteriores, desechando las mutilaciones. ¢Podria darse una Etica que, sin dejar de ser universal y necesaria como la Etica Formal, fuere, al propio tiempo, de contenidos, esto es, “material”, pero sin perder la especificidad de lo moral, vale decir, sin reducirla por respecto a los otros cosmos de valores? E] intento parecia una “contradictio in terminis’, si recordamos que para Kant Unicamente lo formal es a priori, vale decir: universal y necesario; mientras que todo contenido o “materia” del acto humano venia a ser: singular y contingente. ¢No se habia abocado el ensayo de una Etica Axiolégica a una insoluble aporia, al buscar el circulo cuadrado de un A Priori Material o de Contenido? Tal fue la formidable empresa de la Axiologia Contempo- ranea, mientras las otras Escuelas Eticas del siglo se perdian en el laberinto de las costumbres o de los sentimientos morales (sociologismo-psicologismo éticos) sin atinar a reformular la Etica como Ciencia Filosofica. ~ VII.2.—Representantes. FRANZ BRENTANO (1838-1917). Importante para nuestra disciplina por su trabajo de 1889: “Vom Ursprung sittlichen Erkenntnis” (“Del Origen del Conocimiento Etico’”). Comienza reconociendo la autonomia de lo moral; subraya la importancia de los “actos del sentir y del preferir’; y, la “certeza original en e] conocimiento de los valores morales y de su jerarquia”. MAX SCHELER (1874-1928). Su obra cumbre de Etica y el primer gran intento de sistematizacion de la Axiologia, como Filosofia de 84 —los Valores en general y de los Valores Morales en eés- pecial, fue: “Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik” (1916), en la cual partiendo de la problematica de Brentano y aplicando e| método feno- menolégico de Husserl, elabora por vez primera una Etica Axiologica sensu stricto. NICOLAI HARTMANN (1882-1950). En su obra de 1926: “Ethik”, al hilo de las ideas de Scheler, repropone un Sistema de Etica Axiolégica que, a diferencia del de su predecesor, no pretende ser ni Personalista ni Teista. E] tratado discurre al través de: Fenomenologia de las Costumbres — Axiologia de las Costumbres (Teoria de los Valores Morales) — Metafisica de las Costumbres (Teoria del Libre Albedrio). (1) VII.3.—Primeros Principios de la Etica Axioldgica. Pese a algunas diferencias, en veces fundamentales, que puedan darse entre los distintos Sistemas Axioldgi- cos, hay un fondo comin que los unifica, a saber: 1° Lo ético no es formal sino material, es decir, tiene un contenido y un contenido especifico con respecto a los otros cosmos de valores. Es igual a decir que, la esencia de lo moral no se fundamenta en ultima instancia en el “Deber For- mal”, ya que lo de ontolégico es un elemento derivado del “Contenido Moral’. Por ende, el Deber lleva (1) Para un horizonte mis amplio de la Axiologia Contempordnea, constiltese: “Filosofia de los Valores”.—- Alfred Stern.— Edi- cién, en la Bibliograffa. — 852° 3° (2) necesariamente a lo debido y esto al VALOR; el Déon, déontos (DEBER) pende siempre del Axios (VALOR); lo deontolégico se basa en lo axiolégico; lo ultimo y fundamental del Bien y del Mal es el Valor. Algo no es bueno porque deba hacerse o es malo porque no deba hacerse (Kant); sino que debe hacerse porque es Valioso o no debe hacerse porque no es Valioso. Los Valores Morales son objetivos, como lo son todos los valores espirituales. Son, pues, independientes del acto de valorar (Valoracién) tanto como de los hechos morales (Costumbres) respecto de los cuales son normativos, En el campo de los Valores Sensibles vale perfectamente el axioma: De gustibus non est disputandum (De gustos y colores...) porque es evidente que a uno puede agradarle un color, olor, sabor, etc., los mismos que a otros podrian disgustarles. Pero en el campo de los valores espirituales, por mas que haya innumeras valoraciones y portadores ldgicos, la esencia que representa el Valor nos permite juzgar como norma de aqueéllas y de aquéllos. El Acto de Captacién de los Valores tiene siempre un Coeficiente Emocional, lo que les diferencia respecto de otras esencias, como los entes légicos y matemiaticos, cuya captacién ha reducido al minimum, si no es que ha eliminado, el coeficiente emotivo. Es el “ordre du coeur”, del que ya hablo Pascal, frente al “ordre de la raison”, 0, también la esfera del: DILIGE, ET QUOD VIS FAC = Ama o Estima y lo que hagas tiene valor (2), de San Agustin (autores que influyeron notablemente en Max Scheler). En traduecién popular: Ama y haz Jo que quieras; empero, inexacta, 86 —a 5? (3) Este Emocionalismo de la Etica Axiolégica, con con- tados predecesores, se opone al racionalismo extremo tanto de la Etica Formal como de la Material. El caracter emocional de lo ético nos libera de definir auténoma y racionalmente su esencia, pues ésta habremos de conseguirla por la “descripcién” y “re- lacién” con otros Valores: Lo Bueno es el Valor que merece preferirse; lo Malo el valor que merece dese- charse. Lo moralmente bueno consiste en preferir el Valor Superior, lo moralmente malo en preferir el valor inferior; cuando hay colision entre ellos. Toda la Etica Axiolégica —como la Axiologia en general— se asienta en ultima instancia en la distin- cién ontolégica entre el SER REAL y el SER IDEAL, cual las dos maneras mas amplias de Ser del ente. Qué sean Ultimamente los Valores, si cualidades ideales residentes en las cosas (Scheler) 0 esencias ideales en—si (Hartmann); asunto es que compete a la Ontologia y a la Metafisica, ya que aun admitiendo la una o la otra explicacién, queda en pie la interrogante final: ¢Cual es la Sede Maitriz de los Valores: o el Entendimiento Divino o e! Entendimiento Humano, 0, éste en primera instancia y Aquél en ultima? Lo que si cabe decir es que, todo Ser ideal —como nos ensefia la Ontologia—, a diferencia del Ser real, es normativo; por ejemplo: los entes matematicos, légicos y Axiologicos; y, cuando un ente real plasma © realiza un valor, lo sirve de portador. Razon tenia Ortega y Gasset cuando decia: “El Conocimiento de los Valores es Absoluto y Quasi Matematico”, por las precisiones ontologicas que quedan hechas. (3) Cf, “Introduccién a una Estimativa.— zQué son los Valores?”.— José Ortega y Gasset.— Obras Completas, Tomo VI. N° 5.— Pgs. 315-385. Ver también su Clasificacién. — 876° Por ultimo, el tinico residuo de formalismo que permanece atafie a la eleccién de Valores, ya que, como piensa Scheler, buscar lo moral por lo moral no es sino el Fariseismo; lo que cabe, entonces, es preferir de entre el contenido total de Valores: lo superior y no lo inferior, de acuerdo a la Tabla Cla- sica por él mismo elaborada; empero, reformulada y completada por nosotros para hacerla mas comprehen- sible. —VALORES RELIGIOSOS = Santo-Profano Sociales = Justicia-Injusticia —VALORES ane ESPIRITUALES Légicos = Verdad-Error Estéticos = Belleza-Fealdad —VALORES UTILES-ECONOMICOS = UTIL-INUTIL —VALORES VITALES = SALUD-ENFERMEDAD mm —VALORES SENSIBLES = PLACER-DOLOR NOTA: Scheler no-distingue los Valores Utiles-Econémicos; La Verdad no constituye Valor por su cardcter racional de aprehensién, es Valiosa su bisqueda que, sin embargo, tiene rango superior a los Valores Sociales. Los Valores Morales 0 Hticos no constan, expresamente, por su cardcter formal cuanto a la eleccién: De lo Superior porrespecto a lo Inferior. Claro es que el problema de fondo se refiere a cual ha de ser la Tabla Jerérquiea A Priori de Valores, con validez, por tanto, universal y necesaria; lo que depende de la Concepeién del Mundo que se profese. (4) VII.4.—Critica, Nunca esta demas efectuar el balance de una Doctrina Filoséfica, por notable y acabada que sea, por ello hare- mos constar algunas observaciones en torno a la Etica Axiologica, de acuerdo a las distintas Escuelas de Filosofia de los Valores. Los Neoescolasticos de toda laya, por ejemplo, que a su hora concibieron “lo Valioso” como una dimension ontolégico-cosmolégica del ente (identificable con la Forma aristotélica, principio de actualidad y de valor al propio tiempo) nunca acabarén de ver la necesidad de distinguir entre el Ser Real y el Ser Ideal, sospechosa para ellos de Platonismo; pero, en este punto, reformando el adagio latino habria que decir: Amicus Aristoteles sed magis amica Veritas, y, Platén, estuvo mucho mas cerca de la Verdad que su discipulo, en tratandose del Ser Ideal, sin el cual los Valores se nos tornan ininteligibles. También se ha dicho: la Axiologia ha visto bien la tendencia ontolégica de los valores por realizarse, pero no ha observado con igual claridad la tendencia axiologica de lo real por idealizarse; 0, también: la conexién entre Va- lores y Persona Humana no ha quedado del todo desa- trollada, etc. El tiempo traera, acaso, algunas otras acotaciones de mas fondo; por lo que toca al presente —a nuestro criterio— ha sido la Axiologia la plataforma mas fecunda para el tratamiento de la Etica que se haya producido, (4) Cf. “La Filosofia Actual”.— I. M. Bochenski Scheler, c) Valores.— Pags. 164-167. — V, 16: Maxdespués de la fundacién de la disciplina por Aristételes en el siglo IV a.C., o del “Giro Copernicano” dado por Kant en el XVIII y, de la “Transmutacion de Valores” ejecutada por Nietzsche en el XIX, Como prueba de nuestro aserto, basta ver los descubrimientos que han hecho las otras Escuelas de Etica Contemporanea —pensamos en una de las mas importantes de entre ellas, la de la Filosofia Analitica—, en com- parandolos con los ricos y fecundos conseguidos, hasta ahora, por la Filosofia de los Valores. VII.5.—La Especificidad del Valor Moral. Fundamentadas ya sus caracteristicas ontolégicas (Cf. IV. 3.2), nos importa subrayar solamente el asunto de la Aprioridad del Valor y del Valor Moral. Sewio que para Kant unicamente lo Formal es Apriori, y lo que no es Formal no puede ser A Priori; pues bien, con la nocién de VALOR encontramos algo que, poseyendo un Contenido, una “Materia” determinada (reparese en que Materia esté tomada aqui como sino- nimo de Contenido y no de Materialidad, ya que los Valores en cuanto Valores no poseen materia alguna, puesto que son seres ideales) esta dotado, igualmente, de una Normatividad que le da caracter de universalidad y necesidad respecto de nuestras valoraciones e, incluso, de los hechos morales mismos. el] Valor es, en suma, A Priori cuanto a valoraciones y costumbres, lo que equivale a decir, que vale con independencia de ellas. Por ejemplo, aunque quepan los mas variados juicios de valor sobre el Aborto y se lo practique, de hecho, de distintas maneras en todo el Mundo; independientemente de lo uno y de lo otro, el Aborto contendra una esencia de valor o de desvalor, que le hara intrinsecamente bueno o malo, antes de (A priori) su cometimiento. ¢Cual sea ésta? Tema sera 90 —que debe ser argiiido con razones, pues, la Etica es Filo- sofia y en cuanto tal se fundamenta en la razon. VII.6.—Esencia Axiolégica del Bien y del Mal Morales. Cf. VII. 3. Especialmente el Principio IV. VII.7.—Valores Morales y Persona Humana. La fecunda relacion entre Valores y Persona Humana se Ja vera mejor en la Leccién IX. 2. VII.8.—El Sentido Etico de la Vida Humana como Pro- ceso Axioldgico. La interrogacién mas acuciante de la Filosofia Moral o Etica: ¢Cual es el sentido de la Vida Humana? recibe inesperada luz de la Etica Axiolégica: la Vida Humana tiene sentido, cuando esta de cara a la realizacién de Valores —todo valor es un valor, no olvidernos esta tautologia—, por humilde e insignificante que sea: desde patear una pelota de footbal] hasta pintar cuadros, y, desde arar un campo hasta pilotear una nave espacial; en si mismo considerado. Los Vaiores dan Sentido a la Vida que clama, sin embargo, por un VALOR SUPREMO ULTIMO y DEFINI- TIVO; la Etica sola no puede responder, sin la ayuda de la Ontologia (¢Qué es el Ser?), de la Metafisica (¢Cual el Fundamento Ultimo del Ser?) de la Filosofia de la Religion (cQué le cabe al Hombre esperar, en ultima instancia?) y de la Filosofia de la Historia (¢Cual la funcion del Hom- bre en el Tiempo?) y de las otras partes todas del Sistema de la Filosofia: Filosofia Social, Politica, de la Educacién, etc. En el Apuntar al Valor como el Sentido de la Vida —9de] Hombre termina el papel tedrico de la Etica, y, en realizarlo su tarea practica. ViI.9.—LECTURAS: Los Capitulos de Axiologia, tan abundantes en los Manuales de Filosofia hoy al uso; serviran muy bien como Textos para esta Leccién y Unidad Didactica. 92 —LECCION VIII: REALIZACION DE LO MORAL (I): ETICA GENERAL Y ETICA ESPECIAL. VIII.1.—Planteamiento del Problema. Vill.2.—La Divisién de la Etica segtin Aristételes y Hegel. VIII.3.—La Doctrina de las Virtudes: Tema Candnico de la Realizacién Moral. VIII.4.—Las Disciplinas de la Etica Especial: VIlI.4.1. Etica Social. VIH.4.2. Etica Praxica. VIII.4.3. Etica Religioso-Natural. VIIl.5.—LECTURAS. — 93VIII.1.—Planteamiento del Problema. Si nuestro enfoque de Ja Etica o Filosofia Moral ha sido en cuanto FILOSOFIA DE LA ACCION Y DEL VA- LOR MORAL, es evidente que de las tres grandes cuestiones de la Etica General o Personal: De la Validez, De Ja Esencia, De la Realizacién de Lo Moral, la ultima constituira el fin ultimo de la Disciplina Etica en cuanto Etica, ya que —como se anoto a su tiempo—, mas alla de la Praxis Moral no sélo la Etica sino la misma Filosofia, al realizarse, precisamente, se ha abolido, unica forma de que se la suprima. Asi todo, aun después de la superacién dialéctica de la Filosofia y de la ejecucién del Valor Moral: la Accion continua... Por consecuencia, el tercer problema capital de la Etica: el de la Realizacion de lo Moral, si bien en nuestro Cuadro de Clasificacién consta como tema de la Etica General o Personal, en cuanto que a ella le toca sentar sus Primeros Principios o Fundamentales, de hecho ha de ser en la Etica Especial 0 Interpersonal donde, al aplicarse tales Principios en uno u otro de los érdenes de la Con- ducta Humana Debida (Etica Social, Praxica y Religiosa) la Realizacion de lo Moral encontraré su culminacion. De otra parte, si el Realizarse Moralmente comienza por la Persona Humana Individual, se justifica el colocar al interior de Ja Etica General, antes que dentro de la Especial, — 95el problema de la REALIZACION DE LO MORAL, empero, como queda observado, al final de aquélla como que es el inmediato fundamento de la Moral especifica. (1) VIH.2.—La Division de Ia Etica segun Aristételes y Hegel. Es altamente ilustrativo detenernos a considerar en esta Leccion, las dos estructuraciones de la Disciplina Etica que, a nuestro juicio, han tendido una repercusién mayor respecto de la Etica Especial: la de Aristételes, el mayor fildsofo antiguo, y, la de Hegel, el mas completo de los modernos. De las tres ramas en que divide la Filosofia y las Ciencias, el estagirita: Teoréticas, Practicas y Productivas (Poiéticas), nos importa presentar e] diagrama siguiente: Estrategia (Ciencia Militar) Politica | Administrativa | Retorica Economica FILOSOFIA Y CIENCIAS PRACTICAS Monastica: Etica Par igual, de las tres secciones en que distribuye Hegel el Sistema de la Filosofia: Logica, Filosofia de la Naturaleza y Filosofia del Espiritu, es relevante para nuestro estudio la ultima: (1) Cf. Nuestro Esquema de la Clasificacién de la Etica. II. 3. 96 —Antropologia Espiritu Subjetivo | Fenomenologia Psicologia FILOSOFIA DEL - Derecho GU TSOGN. Espiritu Objetivo Moral (Moralitaet) GENCIA ) Etica (Sittlichkeit) NA Arte Espiritu Absoluto Religion Filosofia Cuanto a la propuesta de Aristételes, aunque, aparentemente, de las Ciencias Practicas sélo designa de modo expreso con el nombre de Etica a la Monastica (del Griego, Monos = Uno; se refiere a la Conducta Moral Personal); es evidente, como él mismo manifiesta, que la Econémica no es mas que la Etica Familiar (el término Economia esta tomado en sentido etimoldgico y no actual, es decir, de Oikos = Casa, Familia) y, la Politica, cul- men de la Moral para el griego, es en definitiva una Filosofia Moral o Etica Politica. En el esquema aristotélico se aprecia, paradigmaticamente, la secuencia de una Etica Personal (Monastica) a una Etica Social (Econémica y Politica) y, es claro también, que la primera representa una ETICA GENE- RAL, con respecto a las otras dos que vienen a confor- mar la ETICA ESPECIAL. E] caso de Hegel es algo mas complejo; el filosofo aleman parte en_sus concepciones éticas de la critica a — 97la Etica de Kant. Piensa Hegel que el autor de las céle- bres Tres Criticas: de la Razon Pura Teorica, de la Ra- zon Pura Practica y del Juicio, se ha quedado en “puras” declaraciones de principios —como diriamos ahora— sin estudiar lo fundamental que es no el principio ético en-si, sino la realizacion y concrecién del mismo en la Sociedad y en la Historia. Por lo expuesto, Hegel, a la hora de estudiar el momento en el cual la Idea Absoluta se recupera en la Autoconciencia-Humana, luego de su Odisea desde la Idea-en-si (Légica) al través de la alienacion de la Idea- Fuera-de-si (Filosofia de la Naturaleza); nos adwierte que el Espiritu es la sintesis de la tesis y antitesis anteriores, como Idea en-y-para-si. El Espiritu se expresa en el Individuo (Subjetivo) en la Colectividad Social (Objetivo) y en el momento Final y Total (Absoluto). Lo interesante del aporte hegeliano estriba en el hecho de que, la estructura ética del hombre es una dimension objetiva, esto es: Colectivo-Social; el Derecho marca el momento de la pura conducta extrinseca, en tanto en cuanto afecta a las relaciones del todo de la Sociedad; la Moral-(Moralitaet) figura como el momento de la interioridad de la Conducta Humana, 0, si se quiere, el reino de las intenciones; por ultimo —y esta distin- cién entre Moral y Etica es originalidad de Hegel—, la sintesis dialéctica de las instancias anteriores viene re- presentada por la ETICIDAD (Sittlichkeit) que es lo exterior (derecho) e interior (moral) de la Conducta Hu- mana, en cuanto cuajados en las formas por excelencia donde se expresa lo ETICO: la Familia, la Sociedad Civil y el Estado, los mismos que, a su vez, siguiendo el movimiento dialéctico son por su parte: afirmacién, nega- cién, y negacién de la negacion (Tesis-Antitesis-Sintesis) ; el Estado es la forma suprema de la Eticidad y del Es- piritu Objetivo. 98 —Al margen de la Metafisica del Idealismo Absoluto que nutre todo el Sistema Hegeliano, nos importa subrayar —prescindiendo también de su Estatolatria, fundamento inmediato de los Totalitarismos Contempordaneos, ora de Derecha: Fascismo, ora de Izquierda: Comunis- mo—; el indudable caracter social que encontramos en la Etica de Hegel, a tal punto que lo que no es estrictamente tal, queda confinado a la Moral; por ello adver- timos que si en Hegel hechamos de menos una Etica General (Monastica habria dicho Aristoteles y en el sentido como la desarrollé Kant) su Etica Especial: 0 Etica propiamente dicha, en su terminologia, que engloba el éthos familiar, socia] y estatal constituye la pieza maestra de su Filosofia Moral. VilI.3.—La Doctrina de las Virtudes: Tema Canénico de la Realizacién Moral. La importancia del tema se puede juzgar por el hecho de que, el estudio de la Virtud ocupa, como se ha notado bien, la mayor parte de las tres obras éticas que compuso el padre de la disciplina: Aristételes de Estagira (Etica a Nicomaco, Etica a Eudemo, Gran Etica). “La virtud es, pues, una disposicién voluntaria adquirida (habito), que consiste en un término medio en relacién ‘con nosotros mismos, definida por la razon y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto”. (2) Corrigiendo el Intelectualismo Moral de Sécrates y Platon, Aristételes advierte felizmente que la Virtud no descansa en la razon, sdlo, sino con mas derecho en (2) “Etica a Nieémaco”.— Aristételes.— Il, 6, 1106a/1107a.— Pag. 1192.— Paréntesis aclaratorio, nuestro, — 99la Voluntad (al menos las Virtudes Eticas por diferencia de las Dianoéticas, como se vera); LA VIRTUD ES UN HABITO DE OBRAR EL BIEN, DIRIGIDO POR LA RAZON, PERO ADQUIRIDO POR EL ESFUERZO DE LA VOLUNTAD. (3) Hay dos clases de Virtudes ai dpetai = hai aretai: Eticas 0 Morales: ai 7Sixai = hai éthikai, Dianoéticas o Intelectuales: ai Siroytixat = hai dianoetikai. Del nombre griego de las primeras se extendid el término a las obras que, sobre Moral, compuso el estagirita y mas tarde a la misma Disciplina; dentro de la Escuela Peripatética al comienzo; mas tarde fuera de ella. Si las Virtudes Intelectuales han de regular la Ra- cionalidad del Hombre, las Morales lo haran de lo Irra- cional tanto como de sus Relaciones Sociales. Antes de presentar el Cuadro de las Virtudes, es trascendental subrayar el Primado de la Contemplacién sobre fa Accién, que Aristételes inaugura con su Etica, ya que para él: la Vida Suprema es la VIDA TEORETICA y no la VIDA PRACTICA, tanto peor la VIDA PRODUCTIVA (POIETI- CA), debido a que —tal su argumento— la primera cultiva lo especificamente humano: la razon; en la Vida Teorica estriba la Felicidad Humana y su Virtud Supre- ma ha de ser la Sabiduria. Dentro de las Virtudes ‘Eticas: La Justicia, la Forta- leza y la Templanza ocupan sitio de honor, las cuales unidas a la Virtud Intelectual del Entendimiento Prac- tico de] Hombre: la Prudencia, se habrian de convertir en las Cuatro Virtudes Naturales Fundamentales o Cardina- les del Hombre. (Fé, Esperanza, y Caridad seran estatui- das, mas tarde, como las Teologales o Sobrenaturales). (3) “Manual de Historia de la Filosofia”.— Angel Gonaélez Alvarez.— 1 Parte, Cap. I, Artfculo IX, 9, pag. 88 100 -—Virtudes intelectuales (dianoéticas). Virtudes morales (éticas). (4). (4) Entendimiento intuitivo Entendimiento } — tebrico 0 espe-| Ciencia Sabidurti culativo (sobre { “87°07 cosas necesarias) Individual Arte : vclati Peatencia Econémica. | Legislativa, Politica Deliberativa. Entendimiento Biecutiva, racional o prée-] Virtudescom- ) : Diserecién tico (sobre co-| j:!ementarias de eset : : Perspicacia sas contingen- | la Prudencia , Buen consejo tes) Parte irracional del alma Fortaleza Templanza Liberalidad emplanzas aidad Pudor Magnificencia Magnanimidad Dulzura Veracidad Buen humor Amabilidad Némesis (horror al mal y a la injusticia). Natural, comin. No escrita. Costumbres. Relaciones sociales del hombre con sus semejantes Tusticiad Politica, usticia |. i civil (Go) Eserita, ¢ p: tibutiva cial) legal Correcti- Contrae- va tual, 0 Comer- Judicial, Equidad quida. o Vindi- cativa. Ref. “Historia de la Filosofia”.— G. Fraile.— Tomo 1,— Parte IV, Cap. XXVI, 212.6.— Pag. 506.VIIl.4.—Las Disciplinas de la Etica Especial. Los Principios de la Conducta Humana Debida, aplicados a las Relaciones de la Persona Humana: Con los otros, Con lo otro, y, Con lo Otro (Absoluto) originan correlativamente la: ETICA SOCIAL—ETICA PRAXICA— ETICA RELIGIOSA. VIII.4.1. Etica Social. Esta disciplina de la Etica Especial ha de estudiar el Ethos encarnado en la Familia (Etica Familiar-Sexual), el Ethos manifestado en la Comunidad Politica (Etica Politica) y e] Ethos en tanto en cuanto se expresa al través de las distintas Profesiones como Proceso-Educativo- Social (Etica Profesional-Educativa). VII.4.2. Etica Praxica. Los Hombres se encuentran en Sociedad mediatiza- dos por la posesién o carencia de “‘bienes”, de alli es que, las Relaciones Humanas sobre el Mundo de las Cosas —que es lo que divide socialmente a los Hombres entre si—, han de ser reguladas por los Principios Eticos y, no de una Moral] de Clase o Ideoldgica, sino de la Etica en cuanto Ciencia Filosofica que trata del Hombre sin mas. Sé que esta expresion no gustara a muchos, empero, asi como no podemos negar la historicidad del hombre tampoco, a riesgo de disolverlo, su naturalidad de animal- racional; acordar Historia y Naturaleza, arménicamente, dentro de] concepto de Humanidad, tema es de una An- tropologia Filoséfica Total y no unilateral. Por otra parte, renunciando a Ja Naturaleza Humana (aceptaci6n de la existencia del Hombre sin esencia) no es posible afincar una Etica como Ciencia Filoséfica, sea que se provenga desde los principios a los hechos 0 se advenga de éstos a aqué- llos; y hasta el Materialismo Histérico-Dialéctico del 102 —Marxismo no puede pasarse sin una tensién, al menos, a una “moral verdaderamente humana y universal”: “Nada mas lejos de nuestra intencién que refugiarnos en un neutralismo ético muy en boga hoy en ciertas corrientes—, pero tampoco el] ceder a un normativismo o dogmatismo éticos que convierten a la ética, mas que en una teoria de Ja moral, en un cédigo de normas. Se trata de estudiar lo que la moral es esencialmente, como empresa individual y social, pues solo asi, sobre la base de este estudio, pueden destacarse las lineas de una nueva moral; aquella que, conforme a las necesidades y posibilidades de nuestro tiempo, contribuye a acercar al hombre actual a una mora] verdaderamente humana y universal’. @) VIIl.4.3. Etica Religioso-Natural. Por ultimo, si el Hombre en el curso de su razonamiento filoséfico honesto, se ve abocado a la Existencia del Ser Necesario, cae de su peso la pregunta que le ha de importar a la Etica: ¢Cual la Conducta Debida del Hombre para con Dios? Lo cual no es atin Moral Positiva sino pura Moral Natural; que sobre ésta el Hombre profese o no una Religién Positiva, es un segundo problema a decidirse en Filosofia de la Religion. VIII.5.—LECTURAS: Como este PROGRAMA GUIA no desarrolla los temas de la Etica Especial, necesariamente se ha de explicar (5) “Etica”.— (Una critica de los intentos especulativos de ver la moral como un sistema valido para todos los tiempos y todos los hombres) .— Adolfo Sdnchez Vézquez.— Del Prélogo a la Primera Edicién, contenido en la Cuarta 1984.— Pag. 14. — 103en clase —o el alumno los investigara—, aquéllos concer- nientes sobre todo a ja Etica Social, haciéndose necesa- Tio, ademas, alguna referencia a la Etica Praxica y Religio- so-Natural, segiin nuestra terminologia. Sobre esta cuestion hay por ventaja Bibliografia. Se recomienda la lectura de todo el Capitulo 6 del Libro II, de la “Etica a Nic6maco” (Aristételes) que versa sobre la naturaleza de la Virtud; asi como algunos textos del Libro V sobre la Justicia. Para una visién mas actual de la Teoria de las Vir- tudes, Cf, Aranguren.— “Etica”.— Hl, 15-22. 104 —LECCION IX: REALIZACION DE LO MORAL (II): ETICA PROFESIONAL — EDUCATIVA. IX.1.—Importancia de la Etica Profesional — Educativa dentro de la Etica Especial-Social. IX.2.—La Tarea Moral del Hombre. 1X.3.—Las Distintas Profesiones como Medios de Ja Rea- lizaci6n Moral. 1X.4.—Dos Formas de Vida Especialmente Eticas: Gober- nar (Politica) y Educar (Pedagogia). 1X.5.—LECTURAS, — 105IX.1.—Importancia de la Etica Profesional — Educativa dentro de Ja Etica Especial-Social. Al interior de la Etica Social que tiene por misién aclararnos, para mejor realizarlo, e] Ethos Familiar, Poli- tico y Profesional, el tratamiento ético de las distintas Profesiones en cuanto proceso Educativo, es altamente orientador, no sdlo para quien se ha embarcado ya en un determinado estudio que le ha de llevar a cierta carrera profesional —algunas Universidades contemplan en sus Pensums la Catedra: DEONTOLOGIA, correspondiente a las diversas Facultades: Deontologia Médica, Deontologia Juridica, etc.; deberiase decir mejor: AXIOLOGIA, por la Optica que hemos adoptado para la consideracién de la Etica: no es e] Deber el que fundamenta al Valor, sino éste a aquél—; la Etica Profesional, decimos, puede cumplir, ademas, trascendental funcién de orientacion para e] joven, quien se encuentra en trance de elegir carrera o profesién luego del Bachillerato; por lo cual, consideramos, que un capitulo, al menos, de ETICA PROFESIONAL ha de ser inexcusable a nivel del Secun- dario y, jcémo no!, en la Universidad, con una mayor aplicacion a la Profesion elegida, para la cual se encuentra preparandose el! universitario o el estudiante de Instituto Superior. Es evidente, de otra parte, que un CURSO DE ETICA PROFESIONAL —a cualquier nivel— no podra llevarse a efecto sin los Fundamentos de la ETICA GE- — 107NERAL; por lo tanto, es mas pedagdgico hablar de ETICA GENERAL Y PROFESIONAL, que solo de la segunda. Se piensa que el maestro ideal para dictar la vieja DEONTOLOGIA, o la ETICA PROFESIONAL ESPECI- FICA, ha de ser del gremio correspondiente: abogado, médico, ingeniero, pedagogo, etc.; idea y practica muy generalizada pero que adolece de un error de fundamento: ni el abogado, ni el médico, ni el ingeniero, ni el pedagogo han hecho —generalmente— estudios profundos de Filosofia y Etica (ésta es Ciencia Filoséfica en cuanto Filosofia Moral, y, por ende, parte esencial de la Filosofia). Lo 6ptimo seria, claro es, que el Profesor de ETICA PROFESIONAL sea un Catedratico de doble formacion, por ejemplo, abogado y fildsofo, médico y fildsofo, ingeniero y filésofo, pedagogo y fildsofo, etc. que, a su vez, tenga suficiente competencia en temas éticos, ya que se puede haber seguido la carrera filosofica sin haberse es- pecializado, necesariamente, en Etica (a lo mejor en otra disciplina cualquiera de la Filosofia: Logica, Ontologia, Epistemologia, etc.). Pero atin asi, defiendo, por innumeras experiencias, es preferible que el Profesor de Etica Profesional sea de formacién filosofica, aunque no del gremio correspondiente, a que, siendo abogado, médico, quimico, etc. no haya efectuado estudios de Filosofia; si esto ultimo ocurriere —como que sucede en veces—, la Catedra de Etica Profesional se convierte en una disciplina sin disciplina; mas provecho se sacaria eliminandola. Resumiendo: la Etica Profesional, parte de la Etica Especial-Social, posee un profundo contenido educativo, puesto que su fin es permitirle al profesional, precisamente, el llegar a tener una Conducta Debida, 0, lo que es lo mismo, ayudarle a que sea lo que debe-ser. 108 —IX.2.—La Tarea Moral del Hombre. Pero, no solo el profesional esta Jlamado a ser lo que debe-ser sino, fundamentalmente, el Hombre dentro del cual habita el profesional. “LA TAREA MORAL CON- SISTE EN LLEGAR A SER LO QUE SE PUEDE SER CON LO QUE SE ES”. (1) Tal es la sentencia a la que llega el maestro espajiol, Aranguren, al término de su investigacion sobre el ETHOS, a su criterio, el tema central de la Etica; empero, nos permitimos reformular su axioma: “LA TAREA MORAL DEL HOMBRE CONSISTE EN LLEGAR A SER LO QUE SE DEBE SER DESDE LO QUE SE ES”. Y ya sabemos, suficientemente, que no se “debe ser” porque “se debe ser”, tal era la tautologia de la Etica Tradicional, sino que “se debe ser” porque, definitivamente, “vale la pena, es valioso, constituye un valor” el llegar a ser lo que estamos Ilamados a ser... 1X.3.—Las Distintas Profesiones como Medios de la Rea- lizacion Moral. De lo anterior fluye —sin entrar a una Profesiologia y Profesiografia exhaustivas— que: TODA PROFESION POR LA CUAL EL HOMBRE ADVENGA A LA COINCI- DENCIA DE SU EXISTENCIA CON SU ESENCIA (LA HUMANITAS O HUMANIDAD) ESTO ES, QUE PERMI- TA A SI MISMO Y A LOS DEMAS LA HUMANIZACION —NO LA DESHUMANIZACION— DEL HOMBRE, O, LO QUE ES LO MISMO, LA PLASMACION DE SU ETHOS, EN CUANTO VALOR, ES BUENA. (1) “Etica.— José Luis L. Aranguren.— Ia. Parte, Cap. 28: “EL éthos, cardcter o personalidad moral”, Pag. 292. — 109Al pronto descubrimos la inmensa variedad de actividades humanas debidas, como formas magnificas de la Realizacion Moral del Hombre. Subitamente todo nuestro trabajo encuentra su Cen- tro de Gravedad: Si la ETICA (Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral) se ha convertido en la Gran Directora de Orquesta de la Vida del Hombre, éste mismo desde su propio ser se ha abierto a aquélla, como Canon para la Orientacion Radical de la Vida Humana. La Etica es, por un lado: Vocacién, y, por otro: Direccién. Toda la Tarea Moral del Hombre se resume en dos conceptos esenciales: PERSONA y VALOR; si la Persona Humana —como lo queria Max Scheler—, no es sino que se hace al efectivizar los Valores: LA PERSONA ES VO- CACION y EL VALOR ES DIRECCION, ORIENTACION. La Tarea Moral del Hombre, diriamos también, es la Realizacién de Valores, de acuerdo a su personal y social Vocacién; lo cual presupone, como “conditio sine qua non”, un Proceso Educativo en cuanto “Concientizacion Previa de Valores”. En suma, la EDUCACION es, fundamentalisimamente, un DEVENIR AXIOLOGICO MORAL. No el lema de Pindaro, entonces: “Se lo que eres”, circunscrito al fisicismo (naturalismo) griego; sino: “Llega a ser lo que debes por los Valores”, vendra a convertirse en Axioma Etico-Pedagégico. PERSONA y VALOR hacen de categorias claves de la Etica tanto como de la Pedagogia, ya que: el llegar a ser moral de! Hombre es tarea educativa. Empero, si el Hacer Moral] implica el trabajo de la Educacién, ésta misma, en su nucleo mas intimo, es faena ética, pues, su fin mas excelente es permitir que el Hombre advenga a la Huma- nidad de su esencia. 110 —LA EDUCACION ES EL INSTRUMENTO FUNDA- MENTAL DE LA TAREA MORAL DEL HOMBRE: LA IDENTIDAD DE SU SER (homo) CON SU DEBER-SER (humanitas). 1X.4.—Dos formas de Vida Especialmente Eticas: Gober- nar (Politica) y Educar (Pedagogia). De las distintas Formas de Vida que ha distinguido, con extraordinaria clarividencia, el’ fildsofo y psicdlogo aleman Eduard Spranger: Hombre Teorético, Econémico, Estético, Social, Politico, Religioso, en cuanto “tipos ideales basicos de la individualidad”, podemos pasar, hoy en dia, al aspecto inmenso de las “Profesiones Humanas”. Todas ellas, en cuanto valiosas y debidas son buenas, hemos dicho; sin embargo, hay dos que reclaman la atencién, lo que no implica, ni remotamente, desvalorizar otras. La actividad que cumple el politico —politico, no el politiquero, es decir, el] gobernar a los pueblos— claro esta que se puede ser politico sin gobernar directamente, ayudando a hacerlo o criticando lo que se hace, construc- tivamente, tal el] papel de los partidos de gobierno y de oposicion en los regimenes democraticos—; es una de las tareas mas formidables que puede cumplir un hombre, tomada como servicio a la HUMANIZACION DEL HOM- BRE. Hacer que un pueblo remoto se conecte con la civilizacion, que una comunidad humana alcance un sistema de infraestructura minimo: en salubridad, desarrollo artesanal, comercial, industrial, etc.; tal fue el suefio de “Fausto” a la hora de su muerte. Y aunque el politico cumpla con tan esenciales servicios, queda todavia uno que é] sdlo ayuda a que se plasme mediatamente: LA EDUCACION DEL HOMBRE. Unicamente por ella, entendida, basicamente, como Pro- ceso de Humanizacion, el Hombre es capaz de identifi- — 11carse con la HUMANITAS (HUMANIDAD) que es su esencia. De alli es que, la tarea de educar —ayudar a que el Hombre sea Humano y no Inhumano, extrafio, ajeno, alienado de su ser—; sea una profesion ética ejem- plar o paradigmatica. 1X.5.—LECTURAS. Una vez mas hay que recomendar, especialisimamente los Capitulos 22 y 23 Ila. Parte, la “Etica” de Aranguren. Seria conveniente en esta Unidad Didactica, también, co- mentar algunos Cédigos Etico-Profesionales, como el “Juramento Hipocratico”, al igual que los_ principales Documentos Juridicos sobre los “Derechos Humanos”. 112 —LECCION X: ESCUELAS ETICAS CONTEMPORANEAS: Po® ETICAS FAUSTICAS EN CONFLIC- TO: MARXISMO Y CRISTIANISMO X.1.—Etica Analitica, Etica Existencialista, Etica de Va- lores. X.2.—La Etica Marxista. X.3.—La Etica Cristiana. X.4.—Conclusion. X.5.—LECTURAS. — 113X.1.—Etica Analitica, Etica Existencialista, Etica de Va- lores, “...los ingleses, que han hecho tan altisimas cosas en fisica y en casi todos los érdenes de lo humano, se han mostrado hasta ahora incapaces de esta forma de fair play que es la filosofia” (1); ha dicho con sus tipicas exageraciones Ortega, e] filésofo espafiol de nuestro tiempo. Traemos a colacion Ja sentencia ortegiana, para acotar el modo como ha extraviado Ja Filosofia Analitica Contemporénea —de eminente espiritu anglosajon y en la mayoria de sus representantes en habla inglesa—, la respuesta fundamental a los problemas éticos: “La Etica no contiene afirmaciones ya sean verdaderas o falsas sino que consiste en deseos de cierta clase general”. (2) La Filosofia de] Analisis ha reducido los juicios: a lo puramente analitico o tautoldgico, y, a lo sintético o ve- tificable por la experiencia; los juicios de valor no hallan su puesto ni entre los unos ni entre los otros, porque simplemente no versan sobre lo que “es”, sino sobre lo que “‘debe-ser”; no nos extrafie, entonces, la conclusion de Wittgenstein: “...Lo ético no se puede ensefiar. Si (1) “La Idea de Principio en Leibniz y la Evolucién de la Teoria Deductiva”.— José Ortega y Gasset.— N° 20: “Breve Paréntesis sobre los Escolasticismos”.— Obras Completas— Tomo VIII.— Pag. 220. (2) Bertrand Russell. — 115pudiera explicarle a otro la esencia de lo ético mediante una teoria, lo ético no tendria absolutamente ningun valor”. G) La conclusion final de A. J. Ayer no puede ser mas ortodoxa, en la linea del Empirismo Tradicional, pero no por ello menos escéptica en cuanto a las posibilidades de construir una Etica Cientifico-Filoséfica; ya que: “...la ética, como una rama del conocimiento, no es mas que un departamento de la psicologia y de la sociologia”’. (4) El intento mas serio y logrado de Etica por parte de los filésofos del analisis, el de G. E. Moore: “Principia Ethica”, se queda justo en la constatacién de que el Bien no es un ser rea] y tampoco definible o analizable; el intui- cionismo es el Unico camino franco hacia el objeto de la Etica, objeto que —como lo subraya Ayer— sobrenada en e] campo emotivo, desde el cual no es posible levantar Ciencia alguna. Lejos de nosotros, sin embargo, el resistirnos al aprendizaje de la Leccién que la Filosofia Analitica nos ha dado, en lo afirmativo como en lo negativo; especialmente, la de Wittgenstein cuya influencia ha sido decisiva en el Pen- samiento Contempordneo. Si los “Positivistas” y “Ana- listas Radicales” no dejaron nada de que hablar —segin sus estrechos y reduccionistas parametros de conocimien- to—, e, igualmente, por consecuencia, no habia nada de que callar... e] religioso silencio del autor del “Tractatus” y de las “Philosophische Untersuchungen” (‘‘Investiga- ciones Filoséficas”) nos es mas ilustrativo que el Princij de Verificabilidad Empirica del Neopositivismo Légico: (8) Op. Cit.— Ibid. Cap. Segundo, Pag. 228, (4) “Lenguaje, Verdad y Légica”.— A. J. Ayer.— Cap. 6.— Epigrafe 12.— Pag. 181, 116 —“Wovon man nicht sprechen kann, dariiber muss man schweigen”. (*) (“De lo que no se puede hablar, sobre ello se debe callar’”’.) Empero, en este punto hemos tocado los limites de la Filosofia para adentrarnos en las lindes de la Religion; la cual —si no queremos sucumbir al agnosticismo y al escepticismo de] “ultimo Wittgenstein”, 0, al hermético fideismo y misticismo del “primero”, debe ser abordada por un discurso apropiado, perfectamente valido, en lo que cabe, al interior de una Filosofia de la Religion que ya no de la Etica; de otra forma habremos dejado de filosofar. . . Nuestro presente Texto pone, entonces, las fronteras entre la Filosofia Morai y la Filosofia de la Religion; las pone “desde dentro” y esto justifica, al menos, la sentencia wittgensteiniana usada como slogan, junto con la de Hartmann, al inicio de este Libro. El Existencialismo ha hecho aportes interesantes a la Filosofia Moral, con su énfasis en la importancia de la Libertad Humana que, va edificando, paulatinamente, la esencia del hombre desde una existencia previa, desnuda de sentido, mediante el compromiso (L’ engagement) con tal o cual causa. Empero, es facil colegir: un Existencia- lismo Radical que vacia el ser de! hombre de toda. esencia, antes de que éste se consiga una, es inexacto ontoldgi- camente, pues, el Hombre antes de ser esto 0 aquello, es ya algo, aunque no sea mas que un mero animal racional; asi, en tal perspectiva, aesencialista total, lo mismo da comprometerse con é€sta o la otra faena; igualmente ética sera la realizacion de lo bueno o de lo malo, (*) “Traetatus Logico-Philosophicus” .— Ludwig Wittgenstein — N° 7. — 117lo decisivo es e] compromiso... Todo Io cual se deriva del Primer Principio del Existencialismo Total, que lo ejemplifica Jean-Paul Sartre: “El existencialismo ateo, que yo represento, es mas coherente. EI declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser para el que la existencia precede a la esencia (I’ existence précede |’ essen- ce), un ser que existe antes de poder ser definido por ningun concepto y que este ser es el hombre 0, como dice Heidegger, la realidad humana”. (5) Nos importaba contrastar la Etica Analitica, la Etica Existencialista con la Etica de los Valores que hemos expuesto ya, para que asi podamos darnos cuenta de lo que la Axiologia represento para la Filosofia Moral del siglo XX; alli donde el Analisis arriba al punto mismo de partida de la Etica Axiolégica: La Intuitividad Emo- cional de la Captacion del Bien Moral, 0, el Existencialis- mo: A la Libertad Humana como potencia realizadora de Valores, sin poder. integrar un Sistema de Etica como Ciencia Filosofica, evidentemente, ni positiva ni tautolé- gica; alli mismo ancla la Etica de los Valores para, fun- dandose en la nocién de lo Valioso y del Deber-Ser, proponernos fecunda Filosofia Moral al presente. Por su trascendencia social y politica, nos fijaremos ahora en DOS ETICAS FAUSTICAS EN CONFLICTO: la Marxista y Ja Cristiana, X.2.—La Etica Marxista. Tomo la palabra Etica en su sentido mas _ fuerte: Ethos = modo de ser y obrar; esto es, mas con el de (5) “L’ Existencialisme est un Humanisme"— Jean-Paul Sartre.— “L’ Existencialisme Athée”.— A la Page, 21.— La Traduccién nos corresponde. 118 —“caracter”, “costumbre”, “conducta”, “habito” que como acto aislado 0 atomizado. Asi, pues, el éthos marxista me interesa mas que lo que se pudiera, tradicionalmente, llamar la moral marxista, ya que ésta se deriva de aquél y no al revés. Es claro, dentro de la perspectiva acotada, ver como el Marxismo pese a sus insistentes declaraciones de Cientificidad y, por lo tanto, de haber superado el So- cialismo Utépico de sabor preferentemente moral, se ha convertido, con Ciencia y todo, en una novisima Etica- mas aun, Mistica en la acepcion de una Fe irreductible por el Hombre, y, de lo que es capaz de hacer. Para caracterizar la Etica Marxista no encuentro un simil mejor que el de Faustica. Fausto, héroe de la tragedia de Goethe, junto con Prometeo personaje cumbre de] Teatro de Esquilo, son los dos personajes literarios con los cuales mejor se puede aunar la propia personalidad de Marx. Del segundo apren- did la rebelion contra los dioses, por dar el fuego a los hombres y servirles. Recordando los clasicos versos de Prometeo al men- sajero de los dioses: Hermes (Mercurio), dice en el Pre- facio de su Tesis Doctoral: “Has de saber que yo no cambiaria mi misera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus (Jupiter)”. Y, afiade Marx: “En el calendario filoséfico Prometeo — 119ocupa el lugar mas distinguido entre los santos y los martires”, (6) Alguna vez el padre de Marx le preguntaba —cuando sus afios de estudiante universitario—, si no habia sido presa del “espiritu de Fausto”, para referirse a los signos que, entonces, dejaba ya ver su “demonio singular”. (7) Lo importante es desentrafiar el Espiritu Faustico para darnos cuenta del impulso que animé al Marxismo. Como se desprende de las dos partes de] “Fausto” de Goethe, su héroe hastiado del conocimiento y de la sabiduria, a edad avanzada, decide hacer un pacto con Mefistofeles, el demonio, para recuperar la juventud en- tregandole, en cambio, su alma; luego de_ incesantes devaneos llegamos al fina] del primer diptico, cuando Margarita, joven a quien sedujera e] inescrupuloso Fau- to con la ayuda de] demonio, yace en una masmorra presa de la-locura tras haber asesinado a su madre y al hijo de su amor con Fausto; sin embargo, recobra la lucidez para arrepentirse y salvarse. En la segunda parte, Fausto, luego de interminable metamorfosis —la del mismo Goethe reflejada en su personaje—, llega a la ancianidad dejando tras de si las pasiones del hombre adulto: el poder, y entregado por entero, al fin, al servicio de sus hermanos; es la accién (6) “Diferencia de la Filosofia de la Naturaleca en Demécrito y en Epicuro”.— K. Marx.— Prefacio,— Pag. 11.— Fechado: Berlin, marzo de 1841, Posada en mi paraguas (1) Carta de I1—1887.— Obras Completas de Marx—Engels (En Alemén: MEGA: I, 1, 2 p. 202) Ref, “El Marxismo”.— Gre- gorio R. de Yurre.— Tomo I.— Presentacién: “Del Romanti- cismo al Hegelismo”.— Pag. XXIV.— Ibid. Cf. Pag. XXX. 120 —desplegada y sus trabajos los que, como a Margarita, le merecen Ja Salvacion a la hora de la muerte. Este recuerdo dej “Fausto” goethiano, nos permite caracterizar a Marx como el pensador que, desilusionado de la “contemplacion” y de las “interpretaciones” de los filosofos hasta la fecha, se decide a poner el acento mas bien en la TRANSFORMACION DEL MUNDO, lo que evidentemente no anula su_ Interpretacién, puesto que el Marxismo es, ademas, Concepcion del Mundo; empero, como simple instrumento de aquélla, Este es en definitiva el Espiritu Faustico, atento mas al dominio del mundo que a su vision desinteresada; pero, una conquista que si bien siempre tendra la tentacion del poder absoluto, su fin mas noble esta orientado a la realizacion dei Hombre, tal y como nos lo plantea el propio Marx. El Comunismo se presenta asi como un formidable Ideal Etico que habria de dar realidad al HUMANISMO POSITIVO: “El comunismo como superacién positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrafiamiento dei hombre, y por ello como apropiacion real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para si en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riquieza de la evolucion humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solucion de! conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucién definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacion y autoafirmacion, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es e] enigma resuelto de la historia y sabe que es la solucion”. (...) ~- 121“Solo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre(.)” y Marx podra proclamar ufano en una Sociedad de tal indole “...la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccioén de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza’”. (8) . Decimos que e| Comunismo es una Idea Etica, porque a pesar de los constantes subrayados de Marx de que su realidad se encuentra ya prefigurada en las actuales circunstancias socio-econémicas del Capitalismo, se ve claro que un tan largo camino por recorrer: Revolucién- Dictadura del Proletariado-Sociedad Socialista-Sociedad Comunista, no podra ocurrir sin la libertad y el concurso del hombre —por mas leyes que se adviertan en el movimiento de la Historia—, y, si es esto asi, sucedera o no sucedera de acuerdo a lo que el mismo hombre decida de su futuro personal y colectivo. No de otra manera se entiende la rigurosa disciplina de una libertad que siempre puede convertirse en anarquia, dentro o fuera de un Sistema Social Marxista, y que prevalece —hasta con excesos de represion sangrienta—, como valor que se debe encauzar para la consecucién de un fin futurible, como alternativa maxima de opcién para el Hombre Co- munista. E] Comunismo, por tanto, es un Ideal Etico que no esta fuera de la Historia desde donde habria que traerlo para plasmarlo en la realidad, sino que es una posibilidad real a la que puede llegar esa misma Historia, siempre y cuando la libertad humana se embarque dentro de una metodologia estricta, previamente trazada; empero, aun asi —como todo lo que depende de la humana libertad—, es una posibilidad. (8) “Manuscritos Econémico—Filoséficos”.— K. Marz.— Tercer Ma- nuscrito: “Propiedad Privada y Comunismo”— IV, 3; V.— Pags. 143; 145 - 146. 122 —Cuanto a los medios para llegar a ese Fin Etico, mucho se ha discutido y contrastado con los instrumentos de una Etica Cristiana. (9) Simplemente he de terminar este epigrafe, recordando la “Tierra Prometida” que el judio-aleman, Carlos Marx, nos la anuncié al término de su vida en uno de sus escritos postreros: “En Ja fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinacion esclavizadora de los hombres a la division del trabajo, y con ella, la opo- sicién entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo del hombre en todos sus aspectos, aumenten también las fuerzas productivas y manen mas abundantemente los manantiales de la riqueza colectiva, solo entonces podra rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podra inscribir en su bandera: ;Dé cada cual segtin su capacidad; a cada cual segin sus necesidades!” (10) Y no soy yo sino Goethe quien resume la quinta- esencia de Ja tragedia de “Fausto”, en sus versos famosos: “WER IMMER STREBEND SICH DEN KOENNEN WIR ERLOESEN”. (“A quienquiera siempre se esfuerce, le podremos nosotros salvar”.) (11) (9) Cf. al respecto, nuestro Ensayo: “HUMANITAS.—El Problema del HUMANISMO en ia Filosofia Marzista y en la Filosofia Cristiana”; Pags. 92 - 93.— Asi como para una mejor relacién y distinci6n de Cristianismo y Mai (10) “Critica del Programa de Gotha”.— K. Marx.— 1, 3, Pag. 425. (11) “Fausto”.—Goethe.— IIs parte. Acto V. Escene IX.— La Tra- duecién es nuestra. ismo. — 123El] viejo Marx, con o sin intencién faustica, concluye su “Critica del Programa de Gotha” (1875) con una cu- riosa sentencia latina: “DIX! ET SALVAVI ANIMAM MEAM”, (He dicho y salvado mi alma’”.) X.3.—La Etica Cristiana. “Vendo de camino, entré en una aldea, y una mujer, Marta de nombre, le recibié en su casa. Tenia ésta una hermana llamada Maria, la cual, sentada a los pies del Sefior, escuchaba su palabra. Marta andaba afanada en los muchos cuidados del servicio, y acercandose, dijo: Sefior, eno te da enfado que mi hermana me deje a mi sola en el servicio? Dile, pues, que me ayude. Respondié el Se- fior y le dijo: Marta, Marta, tu te inquietas y te turbas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o mas bien una sola, Maria ha escogido la mejor parte, que no le sera arrebatada”. (12) La personificacion de la VIDA CONTEMPLATIVA y de la VIDA ACTIVA, se ha hecho clasica al través de las figuras MARIA y MARTA, respectivamente, tal como nos narra el Evangelista; sin embargo, pienso, se han sacado una serie de consecuencias no del todo exactas. El Criterio Fundamental ha de ser la Propia Vida del Maestro, dedicado a la Oracion, al Ayuno —es cierto— pero no menos empejiado en la atencién a los meneste- rosos del cuerpo y del alma. El Cristianismo, camino andando, tendié a dar un primado a la Contemplacién respecto de la Accion y, por mas que una corriente voluntarista y emocionalista re- (12) Evangelio segtin San Lucas.— 10, 38—42. 124 —corre, como otra gran via, la tradicién cultural del Medio- evo; en definitiva, al menos tedricamente, prevalecio la corriente de corte més intelectualista. Lo curioso del caso es que, cabe preguntarnos, hasta donde tal contempla- tivismo radical reflejaba la entrafia del Cristianismo y no era, mas bien, un sobreafiadido de la Cultura y de la Ci- vilizacion Greco-Romana, las cuales descalificaron el trabajo manual y lo redujeron a tarea de esclavos, muy a diferencia del pueblo hebreo que sufrio cautiverios y es- clavitudes sin fin Si el Neoplatonismo sobreconforma, hasta bien entrado el Medioevo, la Filosofia y la Teologia Cristianas, a él nos remitiremos para buscar la clave del enigma. “(...) la produccién y la accion son un debilitamiento © un acompafiamiento de la contemplacién; debilitamien- to, si luego de la accidn nada nos queda por ver; acompafiamiento, si podemos contemplar todavia una cosa mejor que la que se ha producido. Porque, ¢cOmo un ser capaz de contemplar la verdad iba a preferir la imagen de Ia verdad? Lo prueba el hecho de que los nifios mas tardos, aquellos que son incapaces de aceptar la instruc- cién y la contemplacion, son precisamente los abocados a los oficios y a los trabajos manuales”. (13) Pero urge hacer la siguiente precision: “(...) una contemplacion débil ha de producir necesariamente algo carente de fuerza. Asi ocurre con los hombres: cuando se encuentran débiles para la contem- placién, pasan en seguida a la accion, que es como una sombra de la contemplacién y de la razon. Justamente, por no ser capaces de entregarse a la contemplacién a (18) “Las Enéadas”.— Plotino.— Enéada Ul: 8, 4 “Sobre la Natu- raleza, la Contemplacién y el Uno”, Pag. 217. — 125causa de la debilidad de su alma, no pueden aprehender los objetos suficientemente y no se llenan, por tanto, de ellos; si, en cambio, desean verlos, y para esto se aplican a la accion, tratando de ver con los ojos lo que no pueden ver con la inteligencia. Cuando, pues, producen algo, lo que quieren es verlo ellos mismos y hacerlo ver y sentir a los demas; eso es lo que les mueve a la accién, sin la medida de sus propias posibilidades’”. (14). En el pensamiento de Plotino, maximo representante del Neoplatonismo (203—270 d.C.) hay algo rescatable y algo superable, Subyace la Filosofia de Platon, a tenor de la cual el Mundo Fisico es mera copia, cuando no caricatura, del Mundo Inteligible de las Ideas, donde mora el auténtico Ser de las cosas. El Cosmos en e] que vivimos es apa- tiencia del Verdadero; por tanto, gqué sentido tiene realizar transformaciones en nuestra realidad circundante, si lo que conseguiriamos no es mas que una simple repro- duccién de otra reproduccién? Sabemos por Porfirio, discipulo de Plotino, la aversion del maestro a dejarse pintar o esculpir por artista alguno, para no dar ocasién a crear una imagen de una imagen... Lo unico permanente se escondia detras del velo del cuerpo y, habia que res- catarlo, tras prolongada ascesis, para que asi pudiera reintegrarse e identificarse con lo Uno, mas alla del Bien y del Ser... La Accién Humana, es cuanto Praxis 0 Acto Transfor- mador que brota del hombre para con la naturaleza y si mismo, queda descalificada en provecho de la Pura Con- templacion. .. Pero no es menos cierto que, una Accién que no se (14) Op. Cit.— Ibid.— Pégs. 216—217. 126 —nutra de Pensamiento ha de resultar “‘carente de fuerza”; y que, las mas de las veces, los hombres prefieren “‘actuar” a “pensar”, La distincién entre Pensamiento y Accion se hace clara en un ente compuesto y finito como es el hombre, al igual que entre Razon, Voluntad, Afectividad; mas, en el Ser Infinito: Pensar y Actuar, Conocer—Querer—Amar, son un unico y mismo Acto. Tan poderoso es el Pensa- miento Divino que al Pensarse constituye, por su Accién, una Segunda Persona —engendrada no creada—, la que se une a la Primera por la Actividad Amorosa de Ja Una para con la Otra que, a su vez, es la Tercera Persona en la Unidad Trinitaria de Padre—Hijo—Espiritu Santo. Lo que interesa, para poder calar en la médula de la Etica Cristiana, es aquello de que, a pesar del influjo del Neoplatonismo, e] Cristianismo se mantuvo fiel a su ETHOS primigenio; no sélo es una Doctrina de la Sal- vacién de] Mundo por Ja Contemplacién —aunque ésta sea ingrediente esencial de la Accién, como queda dicho— sino una Doctrina de la Salvacion por las Obras Buenas que el Cristiano debe desarrollar, con ayuda de la Gracia; es, pues, finalmente, Doctrina de la Salvacién por la Ac- cion. Muy a diferencia del Budismo, por caso, para el cual salvarse es dejar de querer y perderse en el Nirvana; o del mismo Protestantismo, descualificador de las Obras como condicién de Salvacion. Bellamente lo ha expresado Henri Bergson, el judio francés que llego por la propia inercia de su pensamiento a las puertas del Cristianismo Catolico: “...ninguna co- triente de pensamiento o de sentimiento ha contribuido tanto como el profetismo judio a suscitar el misticismo que nosotros denominamos completo, el de los misticos cristianos. La razon de ello es que si otras corrientes llevaron algunas almas a un misticismo no contemplativo y merecieron por ello de ser consideradas misticos, es a la — 127contemplacién pura que ellos |legaron. Para superar el intervalo entre el pensamiento y la accién se hacia necesario un élan, que faltaba. Encontramos este élan en los profetas: ellos tuvieron la pasién por la justicia, ellos la reclamaron en nombre de] Dios de Israel; y el Cristianismo, que tomo la senda del Judaismo, debe en gran parte a los profetas judios de tener un misticismo activo, capaz de ponerse en marcha a la conquista del mundo” .(15) Bergson va atin mas lejos, cuando caracteriza el Alma de Occidente por el Espiritu del Cristianismo y quiere ver, incluso, la Tecnologia y la Civilizacién Industrial, como una consecuencia de] ‘‘Misticismo Activo” que anima el Mundo Occidental, a diferencia del Misticismo Pasivo de la Contemplacién, propia del Oriente. (16) Esta celebérrima distincion ha dado pie a que Teilhard de Chardin, en nuestros dias, hable de la “Mistica de Occidente” y de la “Mistica de Oriente” buscando una sintesis de los valores de una y otra, pero sin descuidar como dice él mismo en frase lapidaria —con lo que resume la Etica Cristiana mas originaria—: “(...) HACER AVANZAR AL MISMO PASO EL DOMINIO DEL MUNDO Y EL REINO DE DIOS (...) (17) Solo asi podemos entender la verdad de que: La Etica es el fruto ultimo de una Filosofia —y de la Concepcion (15) “Les Deux Sources de la Morale et de ia Religion”.— Henri Berg- son.— Chapitre III: “La Religion Dynamique”; “Les Prophetes d’ Israél”— A les pages 254—255, La Traduccién nos corresponde. (16) Cf. Ibid — “Le Mysticisme Oriental”.— A la page 239. (17) “Escritos del Tiempo de Guerra”.— Pierre Teilhard de Chardin.— “El Dominio del Mundo y el Reino de Dios”, Cap, III. Pag. 118. 128 —del Mundo, en general— como la Mistica lo es de una Religion... (18) X.4.—Conclusi6n, De la exposicién de la Etica Marxista y de la Etica Cristiana —atendiendo al Ethos o Cardcter de cada una de ellas, antes que a una Casuistica de uno u otro hecho moral aislado, ya que, como dice Aristoteles: “...una golondrina no hace la primavera, como tampoco un dia de sol; igual que tampoco es un solo dia ni un reducido intervalo de tiempo lo que constituye la felicidad y la dicha” (19)—; vendremos ahora a terminar comparativamente, Hemos procurado comprehender las dos Eticas dentro de] denominador comin de ETICA FAUSTICA, en tanto una y otra estan encaminadas a |a “Conquista del Mundo”; pero, es evidente que si ya en la esencia misma de sus Concepciones del Mundo hay algunas diferencias de Fun- damento, éstas mismas reapareceran en la Etica. (18) “EI test de una Metafisica (toda Weltanschauang) es la Moral que de ella se desprende”, -decia Teilhard. “Las Direcciones del Por venir": “Puede prescindir la Moral de Bases Metafisicas?”.— Pag. 117.— Ensayo compuesto en Pekin, 23—IV—1945.— El pa- réntesis, dentro de la cita, lo hemos transpuesto segin la propia acepcién que Teilhard de Chardin da de Metafisica, en el mismo Estudio. Cf. Op. Cit, Pag. 115. (19) “Etica a Nicémaco”.— Aristételes.— I, 7, 1098a/1098b.— Pag. 1180.— El filésofo se encuentra hablando en dicho pasaje de la Virtud y de la Vida Humana: “En estas condiciones, el bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad con la virtud; y si las virtudes son numerosas, segtin la que sea mejor y més perfecta. La misma idea vale para una vida considerada en su totalidad. Pues una golondrina no hace la primavera...” — 129_ A nuestro juicio la distincién central entre MARXIS- MO y CRISTIANISMO, esta en que mientras la primera Cosmovision es una Weltanschauung de la pura INMA- NENCIA —ya que todo acaba encontrando su razon de ser “aqui y ahora’, en la Eternidad de la Materia en permanente Movimiento dentro de los lindes del Espacio- Tiempo; la segunda Cosmovisién es una Weltanschauung de la TRASCENDENCIA-INMANENCIA-TRASCENDEN- CIA, para referirnos asi al movimiento dialéctico de Un Absoluto distinto del Mundo y del Hombre que, se “En- cama” en la Humana Naturaleza, con el fin de rescatarla precisamente, y, luego, la ofrece un destino eterno allende las fronteras espacio-temporales, es verdad, pero unicamente alcanzable desde la Inmanencia del Tiempo y de la Historia, en la cual le ha tocado al hombre vivir... Cuanto a la Etica: el Obrar Humano queda, entonces, tenso ante un doble fin, mas que ante una alternativa; o bien se dedica a la Consumacién del Hombre y de la Tierra como finalidad en-si, 0, bien, aceptando e] mismo reto —actualmente ya no tiene sitio el Evasionismo—, lo considera sdlo como un medio o fin inmediato: la edifi- cacion de la “Ciudad Terrestre”, en orden a lo mediatamente definitivo: la Trascendencia de la “Ciudad de Dios” que, como queda dicho, no se construye sino sobre aquélla. Desde la optica apuntada —y sdlo desde ella— la Concepcién del Mundo Cristiana contiene el Huma- nismo y la Etica Totales, en los cuales desemboca nuestra FILOSOFIA DE LA ACCION HUMANA Y DEL VA- LOR MORAL. X.V.—LECTURAS: Cf. La Bibliografia: Leccién I. 130 —TEXTOSNICOLAI HARTMANN ETICA () La Primera Pregunta Fundamental La Tradicién del Pensamiento Decimonénico coloca a la Filosofia, en el umbral de su trabajo, ante tres preguntas actuales: ¢Qué podemos nosotros saber?, ¢Qué debemos nosotros hacer?, ¢Qué nos esta permitido esperar? La segunda de ellas vale como la pregunta ética fundamental. Tal es la forma del preguntar humano en general, que da a la Etica el caracter de Filosofia “prac- (*) Seleccién de Textos, -tomados de la Introduccién- y Traduccién del Alem4n a cargo de J. Vega D, Numeros: i, 2, 3, 5, 8 con los epigrafes detallados; Paginas: 1, 8-5, 5-7, 9-12, 16-17, respectivamente. Cf. Edicién en ta Bibliografia: Leccién I. Se ha procurado ser lo més fidedigno posible al espiritu de la Obra de Hartmann, respetando, sin embargo, el sentido literal de sus propias expresiones; aun a riesgo de forzar un tanto la estructura del Castellano, condicionada por la del Alemén. Por dltimo, el Traductor no tiene noticia de que se haya hecho hasta el momento (1986) una Traduccién total o parcial del Alemén al Espafiol de la ETICA, publicada por vez primera en 1926, de Nicolai Hartmann. — 133tica”; una forma de preguntar, que aspira mas que a una mera captacién congnoscitiva de lo real, y al mismo tiempo menos que a eso, de acuerdo a lo que, en definitiva, el aspirar y el esperar humanos buscan. . . El Hombre como Demiurgo La Etica no ensefia directamente, lo que aqui y ahora debe suceder en determinadas circunstancias, sino que procura, en general, lo que principalmente debe suceder. Quizas es miltiple y diverso, lo que principalmente debe suceder. Pero no todo Io que en cada situacion puede suceder, es lo que de modo principal debe acontecer. Aqui se conserva la mirada con sus exigencias al interior del espacio que, el conocimiento ético profesa. La Etica busca un fundamento general, desde el que es considerado, a vista de pajaro, el objetivo presente. Las Tareas del Individuo y las de la Epoca son ante ella igualmente particulares. Ambas se mantienen a igual distancia, respecto de las dos ella se propone la elevacion por encima de] caso, la liberacién de influencia externa, sugestion, falsificacion, fanatismo. LA ETICA PROCEDE, respecto de aquello, NO DE OTRA MANERA QUE TODA LA FILOSOFIA: NO ENSENA JUICIOS PREFABRICADOS, SINO EL “JUZGAR” EN CUANTO TAL. En ese sentido es que toma la pregunta: “¢Qué De- bemos Nosotros Hacer?”. Ella no determina, describe o define el mismo “Qué” del Deber; pero si da los Cri- terios, en los cuales él se reconoce. Tal es el propio fundamento, por el cual ella se coloca encima de toda rifia de particulares intereses y partidos. Su perspectiva representa para los casos diarios, privados y publicos, lo que la de la Astronomia para el punto de vista terrestre de los objetos. 134 —Sin embrago, encuentran los puntos de wista, precisamente, su direccion particular y su jusificacion propia en aquélla. La distancia no significa division o separacion, ni un olvido de los casos, sino justamente sdlo perspectiva, vistazo, vista de conjunto y —en la Idea— la tendencia a la unidad, totalidad, plenitud. El caracter de “Filosofia Practica” deja a un lado aqui todo lo innecesario. Ella no se mete en las penden- cias de la vida, no da ninguna receta que pudiera ser acufiada a ese respecto, no es ningun Cédigo de Manda- mientos y Prohibiciones como lo es el Derecho. La Etica se vuelve, exactamente, a lo creativo en el hombre, lo desafia, en cada nuevo caso hay algo nuevo que ver, igualmente por divinizar, |o que aqui y ahora debe suceder. La Etica Filosdfica no es Casuistica y no le esta permitido nunca llegar a serlo: ella ahogaria con ello, justamente, lo que en el hombre deberia despertar y educar, lo creativo, espontaneo, lo vital del propio sentir de] hombre para el que, debe ser para si, plenitud de valor. Esto no es renuncia alguna a la elevada tarea de lo “Practico”. Lo Practico significa para ella sdlo esto: aquello de lo cual e] Hombre —es decir lo Activo y Fe- cundo espiritual en él— extrae, cuida y hace madurar. No el poner bajo tutela y la tendencia del hombre a un esquema, es su meta sino su elevacién para adquirir Ja completa mayoria de edad y la capacidad de res- ponsabilidad. La mayoria de edad del hombre es, en ultimo térmi- no, su verdadera realizacion humana. Pero sdlo el sentido ético le puede dar tal madurez. En este sentido es la Etica Filosofia Practica. Ella no es formacién de la Vida Humana por sobre la cabeza del hombre, sino, precisamente, la llamada a su propia — 135libre modelacién de la Vida. Ella es su Sabiduria acerca de lo Bueno y de lo Malo, que le nivela con la Divinidad, su poder y competencia, que le hace tomar parte en los sucesos de] mundo, coejecutor en el taller de la Realidad. Ella es la educacién para su vocacién césmica, la exigencia para ello, para ser colaborador de] Demiurgo, cocreador del Mundo. Porque la Creacién no esta con- cluida, mientras él] su vocacién creativa en si mismo no la colme. Empero, el hombre tarda en llenarla. Ya que no esta listo, no se encuentra a la altura de su Humanidad. El] debe en si mismo realizarla, en primer lugar. La Crea- cién que a él le incumbe en el mundo, esta resuelta en su autocreacién, en la realizacion de su Ethos. EN EL ETHOS DEL HOMBRE SE ENCUENTRAN RE- VUELTOS: LO CAOTICO Y LO DEMIURGICO (CREATI- VO). EN LO CAOTICO ESTAN SUS POSIBILIDADES, PERO TAMBIEN SUS RIESGOS; EN LO DEMIURGICO SU VOCACION. CON ELLOS SE REALIZA EL SER DEL HOMBRE. A lo demitirgico del hombre se dirige la Etica. Aqui se encuentra e] Humano Pensamiento a la busqueda y exploracion del Sentido de la Vida (Der Sinn des Lebens). Asi, es él practico. Asi él conforma la Vida por su parte. NO ES LA ETICA FILOSOFIA PRIMERA Y FUNDA- MENTAL, SU SABER ES, MAS BIEN, EN ULTIMO TERMINO, LA MAS SEGURA SABIDURIA. EMPERO ELLA ES, AUN ASI, PRIMERISIMA PARA LA FILOSO- FIA EN OTRO SENTIDO: POR SU MAS_ORIGINARIO E INTIMO DESEO, SU RESPONSABLE COMPETENCIA, té wéywotov wdSnua (LA ENSENANZA SUPREMA). Su Pathos no es buscado, se encuentra intimamente con- dicionado. Su campo es eternamente esotérico —en el que se ponen a prueba el entender y los conceptos elabo- rados— un Complemento natural de la Sabiduria, en el que, aun el mas sabio, respetuosamente, contiene e] paso. 136 —-Y sin embargo, ella es la mas préxima y palpable de todo lo dado y comun. LA ETICA CONSTITUYE EL PRIMARIO Y MAS ACTUAL INTERES: FILOSOFICO DEL HOMBRE; HIS- TORICAMENTE DISTINGUE, EN ULTIMO TERMINO, AL MITOLOGO Y AL FILOSOFO. LA ETICA ES EL ORIGEN Y EL MAS INTIMO MOVIL DEL PENSAR FI- LOSOFICO, Y TALVEZ DE TODO SIGNIFICADO HUMA- NO EN GENERAL. ELLA ES, ASI MISMO, ULTIMO FIN Y POSTRER MIRADA, PRECISAMENTE, DE ESTE PENSAR Y SENTIDO. Y ASI ELLA VIVE EN LO POR- VENIR, LA MIRADA SIEMPRE EN LO LEJANO, ORIEN- TADA A LO IRREAL (IDEAL), TANTO COMO VE AL PRESENTE BAJO EL ASPECTO DEL FUTURO, LO QUE JUSTAMENTE HACE PORQUE ELLA VIVE EN LO SUPRATEMPORAL. El Significado de lo “Practico” en la Filosofia Qué debemos hacer nosotros, es mas dificil de responder a: qué podemos nosotros saber. Para e] Saber se encuentra su objeto frente a frente, inamovible, en su ser en si por delante. El pensamiento acerca de é] puede volver a aprenderlo en la experiencia. Lo que ante el dato de la experiencia no existe, es falso. Pero, lo que nosotros debemos hacer, esta todavia por hacer, irreal, sin ante- puesto ser en si. Se lo puede alcanzar en cuanto tal solamente al través de] Hacer. Pero se ha preguntado exactamente por el “Qué” de este Hacer y, exactamente, para establecerlo tan solo por el Hacer. Aqui echamos de menos la firme contraposicién, el sera la mano. El Pensamiento debe anticiparlo, antes que se lo encuentre alli. Le falta el correctivo de la experiencia. Se lo encuentra apenas planteado. Lo que aqui, en suma, puede llegar a reconocerse, debe necesariamente mirarse como a priori. La autonomia de este apriorismo — 137quiere tener, probablemente, la arrogancia de la conciencia moral; en ello yace empero, también, la dificultad de la tarea. ¢Qué autenticidad tiene el conocimiento ético, si él carece de todo criterio? ¢Es la nobleza del Ethos humano un signo de evidencia tan seguro, que ni una sola wez fuere impugnable, cuando dictatorialmente dice: tu debes? ¢No esta condenado a permanecer siempre en un suspenso hipotético? ¢No es que reina aqui la multiplicidad, relatividad, subjetividad, la alteridad de caso en caso? ¢Lo que yo hoy debo hacer, bajo determinadas circunstancias, es lo qué quiza mafiana, bajo distintas circunstancias, no debo hacerlo mas, y tal vez nunca en la vida? Entonces queda bien claro, que aqui se impugna nuevamente la falsa perspectiva de la Casuistica, la cor- tedad de miras por lo singular y dado. No obstante la pregunta, con la distancia para lo actual, no esta resuelta. ¢Quién ha intentado decir, donde esta la frontera de la pregunta justa por el “Qué” de lo Debido? Tomese sin embargo el interés practico siempre, precisamente, de lo actual, y amenazara permanentemente con olvidarse las ulteriores perspectivas. Asi llegamos a que el objeto de la Etica, inestimable en su generalidad y dignidad por realizarse, yace igualmente en la mas dificil duda. En tal sentido es la Etica, una vez mas, e] mas refiido campo de la Filosofia. gSe da, pues, una especificidad de la Moral? ¢No es el mismo Ethos variable segtin los pueblos y los tiempos? ¢Y se debe entonces creer, que la esencia del mismo Bien se cambia de acuerdo al res- pectivo ahora? ¢No se invoca a cada autonomia del Ethos, nuevamente, para desconocer el propio significado de lo debido y del Bien en la pregunta planteada? Asi se nos presenta claramente la Etica, par igual, al primer paso, ante la Aporia fundamental: gcomo hay que lograr los principios éticos y cémo se puede uno 138 —estar seguro de ellos? Ninguna experiencia puede ense- fiarlos, en contraposicién a lo experimentable deben llegar a ser intuidos. Pero donde los encontramos erigidos e intuidos positivamente, en contraste a Jo real y como exigencias, alli encontramos también siempre la mutabilidad, diversidad, equivocidad, impugnabilidad como, de hecho, en otras esferas de Ja vida moral transformada, removida, cambiante, modificada. ¢En qué debe, pues, consistir la Etica como Ciencia? A ello responde el significado propio de lo “Practico” en la Etica. Otros ambitos del conocimiento practico saben ya, siempre por otra parte, aquello que como fin ultimo constituye su meta. En toda Técnica, Higiene, Jurispru- dencia, Pedagogia se tienen los objetivos:en frente, estan presupuestos; se pregunta unicamente por los Medios y Caminos. LA ETICA ES PRACTICA EN UN SENTIDO DIS- TINTO, CASI'SE PODRIA DECIR, EN UN SENTIDO IN- VERSO. ELLA DEBE MOSTRAR LOS MISMOS FINES, DE LOS QUE DEPENDE CUALQUIER MEDIO, Y PRE- CISAMENTE LOS MAS ELEVADOS Y ABSOLUTOS FINES, LOS QUE DE NINGUNA MANERA PUEDEN SER ENTENDIDOS COMO MEDIOS PARA ALGO DIS- TINTO. Aun si se busca que e! Derecho pueda existir junto a las conocidas fronteras de la Etica, el énfasis vuelve a recaer sobre los fines. EL SENTIDO DE LO PRACTICO SE DA, PUES, EN UN HECHO INVERSO AL DE LOS DEMAS CAM- POS. ¢COMO SE HA HALLADO FINES PUROS, AB- SOLUTOS E IRREDUCTIBLES? ¢QUE CAMINO DEL CONOCIMIENTO CONDUCE A ELLOS, ALLI DONDE NO SE ENCUENTRA NINGUN REAL PROVECHO O COMPROBACION? TAL ES LA APORIA EN LA PRE- — 139GUNTA? “QUE DEBEMOS NOSOTROS HACER?”... La pregunta esta ante una singular dificultad y solo de la propia Etica puede recibir apertura a un pedazo, al menos, de su esencia. Y es aun imperioso, imprescindible para el hombre resolverla. Cada cual debe para si, de cualquier modo, aclararla, y si no ya con el pensamiento, si seguramente con los hechos. NO SE PUEDE DAR NI UN SOLO PASO EN LA VIDA SIN HABERLA DE UN MODO.O DE OTRO DECIDIDO. ES LA MAYOR EXIGENCIA ANTE LA CUAL EL HOMBRE SE EN- CUENTRA ABOCADO, SU DIFICULTAD ES EL CO- RRELATO NECESARIO DE LA DIGNIDAD DE LA AUTONOMIA, DEL MAS ALTO DERECHO, LA QUE —JUSTAMENTE MARCA EL ETHOS DEL HOMBRE— EL HOMBRE LA CARGA MIENTRAS RESPIRE. La magnifica fuerza no Je ha sido dada al hombre para un juego ocioso. Lo que esta en juego es siempre él mismo -inclusive, cabalmente, su mismo orgulloso poder. Porque también él lo puede dilapidar, perderlo en el juego. La Segunda Pregunta Fundamental Una vez conceptuado, que los Valores son los unicos que pueden dirigir nuestro querer y hacer y que nos hacen frente miles de veces para ser realizados, en la: vida, personas, situaciones, circunstancias y sucesos, que nos apremian cada hora, sostienen y colman nuestra existencia con luz y resplandor —pese a nuestra limitada fuerza captativa hacia ellos—; nos encontramos inmediatamente frente a la segunda pregunta ética fundamental: ¢De qué vale tener los ojos abiertos y participar en ello? Qué es la plenitud del valor en la wida, y, en el mundo en general? ¢De qué vale hacer lo auténtico y asi concebir, dignificar e] ser del hombre en el plenario sentido del vocablo? ¢Para qué nos falta todavia el sentido, el orga- 140 —no que debemos, en primer lugar, formar en nosotros, aguzar, educar? Tal interrogante no es menos importante y grave que el del Deber-Ser. Si, es infinitamente mas amplio en contenido, riqueza y comprehension. El abarca, en un determinado sentido, aun la pregunta por e] Deber-Hacer. Pues, jcémo he de reconocer, lo que debo hacer, mientras yo no sepa el Valor y el Desvalor de la situacion, en cuya direccién se conforma para mi la exigencia del Ele- gir, Querer y Asumir! ¢No andaré a tientas en la oscuridad, o estaré expuesto a toda equivocidad, no he de destruir necesariamente lo valioso con mano de ciego, lo que quiza es irrecuperable, como todo lo real? Asi se levanta la segunda pregunta sobre la primera. Queda demostrada como realmente presupuesta y con- dicionante. Y como su significado practico actual queda sobreconformado, de igual modo su correspondiente ul- terior significado metafisico. Ya que no se agota el sentido del ser del Hombre en su orgullosa vocacion de co-creador y formador del mundo. ¢Qué ayuda presta a lo real si se extingue en la obra? ¢Donde esta el significado de la propia creacién, si lo trabajado no le contiene, cuando ello carece de significacién para una comprehensién de] sentido? ¢No esta el significado metafisico del hombre precisamente en el propio mundo, en el cual también él realiza y crea, que le sirve de plenitud de sentido? Pues tiene el mundo Gnicamente en él! su conciencia, su ser-para-si, Lo que él es para el mundo, ningtin otro puede representar el ser de su esencia. Su cosmica pequefiez, fugacidad y debilidad no impiden su metafisica grandeza y superioridad respecto del ser de los otros mas bajos niveles, — 14EI es el Sujeto tras el objeto, es conocedor, sabedor, experimentador, participante, es espejo del ser y del mundo, y dentro de esta comprehensién real: el significado del mundo. Tal perspectiva no es de ninguna manera arbitraria, ningtin cuadro especulativo de la fantasia. Es la expresién escueta de un fendmeno, bien significado, pero inequivoco: el fendmeno de la ubicacién césmica del hombre. No sabemos si aun hay otro espejo del mundo que él, que consista en esta nuestra conciencia humana. La Fantasia tiene sobre esto el campo libre, lo que no altera el puesto césmico del hombre. Este es conocido por nosotros y lo sabemos; y basta para reconocer en ello el significado metafisico del ser del hombre. Puede el hombre ser también un espejo entur- biado de lo real, y lo sigue siendo pese a ello, pues en él se refleja el Ser. Para él hay un Sentido. Si no hubiera e] hombre, o si e! mundo carente de conciencia fuera sin sentido es que se habria quitado todo criterio humano. Tal sentido del ser del hombre no se agota, entonces, en una mera aprehensién de un esquema. La participacion desinteresada, la pura actitud teorética de la conciencia es, como se ha dicho, abstraccion. EL HOMBRE ES EN PRIMER LUGAR PRACTICO, Y TAN SOLO EN SEGUNDO TERMINO TEORETICO (Der Mensch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch). Su mirar es desde un principio actitud. Su tomar parte en el ir y venir de los sucesos es una participacion con el sentimiento, el interés, el contacto valorativo. La sobriedad imparcial del pensar es sdlo un precipitado posterior. Y asi queda confiado todo a la fuerza, trascendencia y correcta orientacion de la estimacion de los valores. El fendmeno normal, empero, es la estrechez del sentir axiolégico, la mezquindad, la penuria a] contacto con el ambito aprehendido de lo real. La mayoria de las veces constituye la frontera de los intereses mas angostos de 142 —la vida, de los mas apremiantes, del impulso del momento dictado por la relacién con el yo que es, por igual, el limite de su mundo moral. Su vida es una reducidisima y muy empequefiecida vida, una caricatura harto dete- riorada de la humanidad. No se necesita unicamente de grandes visiones metafisicas, para conseguir el criterio del bajo nivel de tal estrechez. La apatia de la estimacién de valores lleva la marca de su propia miseria en la frente. Ella se venga inmediatamente en el hombre. Le corresponde la indigencia moral, la insignificancia de la vida. Para ella son los trabajos de la existencia una carga y la vida no vale la pena. Nada de la sobreabundancia de la wida proviene del hasio vital, sino de la menesterosidad de la vida. iY en una tan clamorosa contradiccién consiste la menesterosidad para la riqueza de la vida real, del- vivir, que siempre se encuentra alli y que con plena abundancia nos rodea! LA TRAGEDIA DEL HOMBRE ES LA DEL HAMBRIENTO, QUIEN ESTA SENTADO A LA MESA PUESTA Y NO EXTIENDE LA MANO, PORQUE NADA VE LO QUE ESTA ANTE EL. Ya que el mundo real es inagotable en su abundancia, la vida real nos da de abre- var y desborda, y donde la captamos, alli esta repleta de maravilla y magnificencia. Estas proposiciones no se dejan facilmente ‘“demostrar’’. Como nadie puede probar, por lo dado, que se es incapaz de ver. Y si aqui una estrella de otra se puede sacar —si acaso la Etica como Ciencia lo puede— lo libre debe permanecer incierto. Por lo general, empero, hay un aprendizaje para ver, perfectamente posible, un despertar del cambio de pareceres, un formar y educar la facultad valorativa (Wertorgans). Hay un conducir moral, un dirigir hacia la estimacién de valores de la vida, un abrirse de los ojos al través de su propio mirar, un dar interés mediante el propio participar. EXISTE UNA EDU- — 14CACION PARA LA HUMANIDAD, TANTO COMO HAY UNA AUTOEDUCACION PARA ELLO. El Hombre Moderno Si hay un despertar de Ja conciencia axiolégica, como ocurre en nuestro tiempo, se precisa de ello, Cuan amplio puede ser, nadie puede medirlo. De la filosofia procedera dificilmente. Sin embargo constituye también esto, para la filosofia, un campo de trabajo. Existe prejuicios, los que sélo ella puede desarraigar. Y hay resistencias efec- tivas, cuyo sentido y oposicion pueden estar completamente en contra. La vida del hombre actual no es propicia para el aprofundamiento. Se encuentra privada de calma y contemplacion, es una vida sin tregua y de precipitacién, una rivalidad sin meta ni sentido. Quien se detenga en una visién tranquila, queda ya inmediatamente anticuado. Y como las exigencias de la vida exterior, asi van al galope Jas impresiones, vivencias, sensaciones. Siempre buscando lo mas novedoso, lo ultimo que cada vez nos domina mientras lo pentiltimo es olvidado, antes que ello sea visto también correctamente, sea silenciado en su comprehender. Vivimos de sensacién en sensacién. Y nuestra pe- netracién se pierde en trivialidades, nuestra estimacion de valores se embota en ambiciones por lo sensacional. El Hombre Moderno no es tan solo la prisa infati- gable, es también el apatico, el snob, que ya no se eleva mas, comprehende o capta. A él sdlo le queda aun, finalmente, una sonrisa ironica y hastiada. Si, él hace al fin una virtud.de su depresion moral. El nil admirari (no admirarse por nada); su incapacidad para la admiracion, el asombro, el entusiasmo, la veneracién, ha elevado a permanente y deseada forma de vida. El intacto camino de ida hacia todo, es el mas cémodo modus vivendi (modo de vida). Y asi él se deja caer en la pose del 144 —que esta por encima de todo, la que oculta su propio vacio. Tal Pathos (afecto, afeccion, pasién) es tipico. No se encuentra alli por vez primera en la historia. Pero donde siempre se da, es un sintoma de debilidad y decadencia, de intimo fracaso y del pesimismo genera] de la vida. Quien quiere ir hasta el fondo, se debe dejar guiar hasta el fondo. En toda decadencia, germina joven y saludable vida. Tampoco nuestro tiempo esta privado de la suya, Si la actual ambiciosa generaci6n, con su cierto arran- que tempestuoso, el camino ha desbrozado; si unicamente a las futuras generaciones esta reservado penetrar en plenitud de fuerzas a un nuevo Ethos, gquién lo quisiera hoy profetizar? El germen, empero, esta alli. No ha muerto. En nosotros se encuentra, para salir de su necesidad espiritual hacia su despertar: la idea ante los ojos, la fe en el corazon. El Hombre Etico es, en todo caso, la réplica (el contraste) de la prisa y embotamiento (apatia). El es el weedor del valor, e] sapiens en la pristina acepcién de la palabra: el “saboreador”. El es quien tiene Ja facultad para la estimacién de los valores de Ja vida, el “organo moral”, el que Franz Hemsterhuis ha vaticinado, a él se le abre una “Riqueza reluciente”... En sefalar esta tarea se encuentra ante hoy la Etica Filosofica. Se halla en la encrucijada del antiguo y del nuevo filosofar. Sus pasos son los primeros de la investigacion consciente de los Valores. Cuan lejos nos guiara, no podemos saberlo hoy. Pero su meta esta clara ante los ojos: traer al hombre a la posesién consciente de su “organo moral”, y con él al mundo, al que é] encierra, para volver a abrirlo. — 145Lo que la nueva Etica quiere y debe ser, no esta para finalmente ser desconocido aqui. Si es y en suma puede ser, nos ensefiara el futuro. Pero indudablemente para ella —a su total actitud—: es en si misma un nuevo Ethos. Significa una nueva manera de estimar las cosas, un nuevo fervor, nuevo profundo respeto ante lo grande. Tal como es el mundo, al que ella quiere abrirse, nuevamente mag- nifico y cargado de valor, inagotado e inagotable en la totalidad tanto como en sus minimas partes. Ella tiene por esto, también, nuevo coraje para todas las dificultades metafisicas de los problemas —a partir de Ja conciencia de lo que es eternamente admirable e indomefiable. Su talante es de nuevo e] afecto filoséfico primordial, el Pathos Socratico del Asombro. 146 —HENRI BERGSON LAS DOS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGION(*) OI LA RELIGION DINAMICA 1) Dos sentidos de la palabra religi6n. — Por qué se emplea una sola palabra. 2) El misticismo griego. 3) El misticismo oriental. 4) Los profetas de Israel— I mis cristiano. 5) Misticismo y renovacién.— Valor filoséfico del misticismo.— De la existencia de Dios.— Naturaleza de Dios.— Creaci6n y amor. 6) El problema del mal.— La supervivencia.— De la experiencia y de la probabilidad en metafisica. 1) Echemos una mirada retrospectiva sobre la vida, cuyo desenvolvimiento hasta el punto en que de ella debia salir la religion hemos seguido en otra oportunidad. Una gran corriente de energia creadora se lanza sobre la materia para obtener de ella todo lo posible. En la mayoria de los puntos esa corriente se detiene, y sus detenciones se traducen a nuestros ojos por otras tantas apariciones de especies vivas, es decir, de organismos en que nuestra mirada, esencialmente analitica y sintética, distingue una multitud de elementos que se coordinan para realizar una (ty Traduccién del Francés: Miguel Gonzélex Fernéndez. — 147multitud de funciones. El trabajo de organizacién, sin embargo, no es otra cosa que la propia detencién de la corriente, acto simple, anaélogo al hundimiento del pie que obliga instantaneamente a millares de granos de arena a extenderse para dar la correspondiente impronta. En una de las lineas en que habia logrado la vida llegar mas lejos, hubiera podido creerse que la energia vital arrastraria consigo lo que tenia de mejor y continuaria derechamente hacia adelante; pero se desvid, y todo se torcié. Surgie- ron seres cuya actividad daba indefinidamente vueltas en el mismo circulo; cuyos Organos eran instrumentos completamente acabados, en vez de dejar abierta Ja posibilidad de una invencion de utiles incesantemente renovada; cuya conciencia resbalaba hacia e] sonambulismo del instinto, en lugar de erguirse e intensificarse en pensamiento re- flexivo, Tal es e] estado del individuo en esas sociedades de insectos cuya organizacion es sabia, pero cuyo automatismo es completo. El esfuerzo creador no atraviesa con éxito mas que la linea de evolucién que conduce al hombre. Al atravesar en esta linea la materia, la concien: toma, como en un molde, la forma de la inteligencia constructora. Y Ja invencién, que implica reflexion, se desarrolla en libertad. Pero la inteligencia no dejaba de tener sus peligros. Hasta entonces, todos los vivientes habian bebido avida- mente en la copa de la vida, saboreando Ia miel que la naturaleza puso en los bordes, pero tragando después el resto, sin verlo siquiera. En cambio la inteligencia mira- ba hasta el fondo, porque el ser inteligente no wive unicamente en el presente. No hay reflexion sin prevision, ni previsién sin inquietud, ni inquietud sin un relajamien- to momentaneo del apego a la vida. Sobre todo, no hay humanidad sin sociedad, y la sociedad exige del individuo un desinterés que el insecto, en su automatismo, leva hasta el completo olvido de si mismo. Para mantener este destinerés no se puede contar con la reflexion. La inteligencia, a menos que se trate de la de un sutil 148 —filésofo utilitario, aconseja mas bien el egoismo. Por lo tanto, era necesario un doble contrapeso, del que quizas estaba ya la inteligencia pertrechada, porque la naturaleza, digamoslo una vez mas, no compone los seres con retazos. Lo que es multiple en su manifestacion puede ser simple en su génesis. Una especie que surge lleva consigo, en la indivisibilidad del acto que la crea, todo un conjunto de cosas que la hacen viable. La misma deten- cién del impetu creador que dio por resultado la apari- cién de nuestra especie, produjo, con la_inteligencia humana, y en el interior de ta inteligencia humana, la funcién fabuladora que elabora las religiones. Tales son, pues, el papel y la significacion de la religion que hemos llamado estatica o natural, que esta destinada a suplir, en los seres dotados de reflexion, un posible déficit del apego a la vida. Verdad es que se vislumbra en seguida otra posible solucién al problema. La religion estatica aficiona al hombre a la vida y por consiguiente al individuo a la sociedad, al referirle historias comparables a los cuentos con que se duerme a los nifios. Claro que estas historias no son como las otras. Derivadas de la funcién fabuladora por necesidad y no por simple placer, remedan la realidad percibida hasta el punto de prolongarla en acciones. Las otras creaciones imaginativas tienen esta tendencia, pero no exigen que nos dejemos llevar por ellas y pueden permanecer en estado de ideas; aquéllas, al contrario, son ideomotrices. Son también fabulas que espiritus criticos aceptan a menudo como hechos, segtin hemos visto, pero que realmente deberian rechazar. El principio activo, motor, cuyo mero estacionamiento en un punto extremo se ha expresado por la humanidad, exige, sin duda, de todas las especies creadas, que se aferren a la vida. Pero, como ya en otra ocasién lo dijimos, si bien es verdad que este principio produce globalmente todas las especies, a la manera de un arbol que lanza en todas direcciones ramas terminadas en yemas, lo que en realidad — 149constituye la razon de ser de todo el desarrollo es la existencia, en la materia, de una energia libremente creadora; es decir el hombre, o algun ser de la misma significacién, y no decimos de la misma forma. E] conjunto quizas pudo haber sido superior a lo que es, y esto es probablemente lo que ocurre en mundos en que la corriente se lanza a través de una materia menos refrac- taria. También hubiera’ podido no encontrar nunca la corriente paso libre, ni siquiera en esa medida insuficiente, en cuyo caso nunca se hubieran abierto paso en nuestro planeta la calidad y cantidad de energia creadora que representa la forma humana. Pero, de todos modos, la vida es para el hombre una cosa por lo menos tan deseable, o inclusive mas deseable que para las otras especies, pues éstas la sufren como un efecto producido de paso por la energia creadora, mientras que en el hombre la vida es el éxito. mismo, por incompleto y precario que sea, de este esfuerzo. ¢Por qué no habia de encontrar el hombre la confianza que le faltaba o que la reflexion podia haber quebrantado, re- montando, para recobrar impulso, a la direccion de donde este impulso habia venido? No podia hacerlo con la inteligencia, o en todo caso con Ja inteligencia sola, la cual va mas bien en sentido inverso, pues tiene un destino especial, y cuando se eleva en sus especulaciones, a lo mas que llega es a hacernos concebir posibilidades, sin tocar la realidad. Pero sabemos que en torno a la inteligencia queda una franja de intuicion, vaga y evanescente. ¢No se la podra fijar e intensificar, y sobre todo comple- tarla en accion? Pues si se ha convertido en pura vision no es mas que por un debilitamiento de su principio y, si puede hablarse asi, por una abstraccién practicada sobre si misma. Un alma capaz y digna de este esfuerzo, ni siquiera se preguntara si el principio con que esta ahora en contacto es la causa trascendente de todas las cosas o si sdlo es su delegacién terrena. Le bastara sentir que la 150 —penetra, sin absorber su personalidad, un ser que puede inmensamente mas que ella, como penetra en el hierro el fuego que lo enrojece. En adelante su apego a la vida consistira en su inseparabilidad de este principio, sera alegria en la alegria y amor de lo que no es sino amor. Se entregaré a la sociedad por afiadidura, pero a una sociedad que sera entonces la humanidad entera, amada con el amor de lo que constituye su principio. La confianza que la religion estatica aportaba al hombre se encontrara transfigurada en ella: no mas preocupacion por el porvenir, no mas retorno inquieto sobre si mismo; el objeto no valdra ya materialmente la pena y moralmente tendra una significacion demasiado alta. Ahora bien; el apego a la vida en general estara hecho de un desapego a cada cosa en particular. Pero entonces ges necesario seguir hablando de religion? ¢O acaso era necesario emplear ya esta palabra por todo lo que precedia? ¢No difieren las dos cosas hasta el punto de excluirse y no poder llamarse con el mismo nombre? Sin embargo, hay bastantes razones para hablar de religion en los dos casos. Por lo pronto, el misticismo —que es en lo que pensamos— puede haber transpor- tado el alma a otro plano, pero no por eso deja de proporcionarle en forma eminente la seguridad y serenidad que la religion estatica tiene la funcion de procurar. Pero sobre todo hay que considerar que el misticismo puro es una esencia rara; que las mas de las veces se le encuentra en estado de disolucion; que por lo mismo no deja de comunicar su color y su perfume a la masa con que se mezcla; y que se le debe dejar con ella, practicamente inse- parable de ella, si se quiere tomar como algo activo, pues es asi como ha acabado por imponerse al mundo. Colo- candose en este punto de vista, se percibirian una serie de transiciones y una especie de diferencias de grado, cuando en realidad hay una diferencia radical de natura- Jeza. Volvamos, en dos palabras, sobre cada uno de estos puntos. — 151Al definirle por su relacién con el impetu vital, hemos admitido implicitamente que el verdadero misticismo es raro. Un poco mas adelante tendremos que hablar de su significacion y su valor. Limitémonos por el momento a hacer notar que, segtin lo que precede, se sitta en un punto al que la corriente espiritual, lanzada a través de la materia, hubiera probablemente querido, pero no ha podido, llegar. Pues él se burla de obstaculos con que la naturaleza ha debido transigir; y por otra parte, no se comprende la evolucién de la vida, prescindiendo de las vias laterales en que forzosamente se ha comprometido, mas que si se la ve buscando algo inaccesible, que el gran mistico alcanza. Si todos los hombres, o muchos hombres, pudiesen elevarse a la altura a que se eleva este hombre privilegiado, la naturaleza no se hubiera detenido en la especie humana, pues el mistico es en realidad mas que hombre. De las otras formas del genio se podria decir desde luego otro tanto: todas son igualmente raras. Asi pues, el verdadero misticismo es excepcional, no por accidente, sino en virtud de su misma esencia. Cuando el misticismo habla, hay en el fondo de la mayor parte de los hombres algo que imperceptiblemente le hace eco. Nos descubre, 0 mas bien nos descubriria si lo desearamos, una perspectiva maravillosa; ni lo desea- mos ni lo mas a menudo podriamos quererlo, pues el esfuerzo nos rendiria. No por eso deja de operar el en- canto; y como ocurre cuando un artista de genio produce una obra que nos sobrepasa, cuyo espiritu no logramos asimilarnos, pero que nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admiraciones, también la religion estatica, por mas que subsista, ya no sigue siendo enteramente lo que era; y sobre todo no se osa ya confe- sarla una vez que el verdadero gran misticismo ha aparecido. La humanidad seguira pidiéndole a ella, o al menos principalmente a ella, el apoyo que necesita; ella permitira todavia trabajar a la funcién fabuladora, refor- mandola de] mejor modo posible; en una palabra, la con- 152 —fianza en la vida que representa seguiré siendo poco mas © menos igual a como Ja naturaleza 'a habia instituido. Pero aparentara sinceramente haber buscado y obtenido en cierta medida ese contacto con el principio mismo de la naturaleza que se traduce por un apego completamente distinto a la vida, por una confianza transfigurada. Inca- paz de elevarse tan alto, insinuaraé el gesto, tomara la actitud, y en sus discursos reservaré el mejor lugar a férmulas que no alcanzan a llenarse para ella de todo su sentido, como esas butacas que se habian preparado en una ceremonia para grandes personajes y que quedan wacias. Asi se constituira una religion mixta que implicara una nueva orientacién de la antigua. El dios antiguo, salido de la funcién fabuladora, tendra una aspiracion mas © menos pronunciada a perderse en aquel que se revela efectivamente, que ilumina y enfervoriza con su presencia a las almas privilegiadas. Como deciamos, se intercalan asi transiciones y diferencias de grado aparentes entre dos cosas que difieren radicalmente de naturaleza y que por lo pronto parece que no debieran Ilamarse de la misma manera. El contraste es impresionante en muchos casos, por ejemplo, cuando dos naciones en guerra afirman, tanto una como otra, que tienen a su lado @ un dios, el cual resulta ser asi el dios nacional del paganismo, mientras que el Dios de que creen hablar es un Dios comun a todos los hombres, cuya sola vision por todos supondria la inmediata abolicién de la guerra. Y sin embargo, no hay que sacar partido de este contraste para despreciar religiones que, habiendo nacido de] misticismo, han generalizado el’ uso de sus formulas sin haber logrado impregnar de la totalidad de su espiritu a la humanidad entera. Formulas casi vacias suelen hacer surgir aqui o alla, como verdaderas palabras magicas, el espiritu capaz de Jlenarlas. Por Ja ensefianza maquinal de una ciencia que crearon hombres de genio, un profesor mediocre despertaré ta] vez en un alumno la voca- cién que él mismo no ha tenido, y lo convertira inconscien- — 153temente en émulo de estos grandes hombres invisibles y presentes en el mensaje que él transmite. Hay, sin embargo una diferencia entre los dos casos, y si la tenemos en cuenta veremos como se atenua, en materia de religion, la oposicién existente entre la “estatica” y la ‘‘dinamica”, sobre la cual acabamos de insistir para sefialar mejor los caracteres de cada una. La gran mayoria de los hombres podra permanecer, por ejemplo, casi extrafia a las matematicas, aun reconociendo el genio de un Descartes o un Newton. Pero aquellos que se han inclinado de lejos ante la palabra mistica por haber es- cuchado, por débil que sea, un eco de la misma, en el fondo de si mismos, no permaneceran indiferentes a lo que la mistica enuncia. Si tenian ya creencias, y no quieren 0 no pueden desligarse de ellas, se persuadiran de que las transforman, y por eso mismo las modificaran efectivamente; subsistiran los mismos elementos, pero magne- tizados y cambiados de sentido por esta imantacion. A un historiador de las religiones no le costara trabajo encontrar elementos misticos, e incluso magicos, en la materialidad de una creencia vagamente mistica que se haya extendido entre los hombres. Probaré asi que hay una religion estatica, natural al hombre, y que la naturaleza humana es invariable. Pero si no pasa de ahi, olvidaré algo, quizas lo esencial. Por lo menos, y precisamente sin quererlo, tendera un puente entre lo estatico y lo dinamico, y justificara el empleo de la misma palabra en casos tan diferentes. Es sin duda todavia religion lo que le ocupa, pero una religién nueva. Nos convenceremos de ello todavia mejor, y veremos, ademas, cémo se oponen y cémo se retinen estas dos religiones, si tenemos en cuenta las tentativas de la segunda para instalarse en Ja primera antes de suplantarla. A decir verdad, somos nosotros quienes las convertimos retrospectivamente en tentativas. Cuando se produjeron, no fueron tentativas, sino actos completos que se basta- 154 —2) ban a si mismos, y solo se han convertido en comienzos © preparaciones el dia en que un &xito final las ha transformado en fracasos, gracias al misterioso poder que el presente ejerce sobre el pasado. No dejaran de servirnos para jalonar un intervalo, para analizar en sus elementos virtuales el acto indivisible que crea la religion dinamica y para mostrar al mismo tiempo, por la direccién evidentemente comtin de los impulsos que no han resultado, como el salto brusco definitivo no tuvo nada de accidental. En primer rango entre los bosquejos del misticismo futuro colocaremos ciertos aspectos de los misterios paga- nos. Convendria que la palabra no nos despistara, pues la mayor parte de los misterios no tuvieron nada de mistico. Se ligaban a la religién establecida, que encontraba perfectamente natural tenerlos a su lado. Celebraban los mismos dioses o dioses salidos de la misma funcion fabuladora. Reforzaban simplemente entre los iniciados el espiritu religioso, agregandose esa satisfaccion que los hombres han experimentado siempre en formar pequefias sociedades en el seno de la grande y erigirse en privilegiados por el hecho de tener una iniciacién secreta. Los miembros de estas sociedades cerradas se sentian mas cerca del dios que invocaban, aunque sdlo fuese porque la representacion de escenas mitolégicas desempefiaba un papel mas grande aqui que en las ceremonias publicas. En cierto sentido, el dios estaba presente; los iniciados participaban parcialmente en su divinidad. Podian, pues, esperar de otra vida algo mejor que lo que hacia esperar la religion nacional. Pero probablemente no habia en ellos mas que ideas ya elaboradas, importadas del extranjero; se sabe hasta qué punto el Egipto habia estado preocupado siempre de la suerte del hombre después de la muerte, y puede recordarse el testimonio de Herddoto, segiin el cual la Deméter de los misterios eleusinos y el Dionisos del orfismo serian transformaciones de Isis y de Osiris. De manera que la celebracién de los misterios, o al menos lo que conocemos de ellos, no nos ofrece nada —- 155que haya triunfado absolutamente sobre el culto publi A primera vista, pues, no se encuentra en esta religion mas misticismo que en la otra. Pero nosotros no debemos atenernos a un aspecto que probablemente era el unico que interesaba a la mayor parte de los iniciados. Debemos preguntarnos si al menos algunos de estos misterios no Ilevaban la marca de tal o cual gran personalidad, cuyo espiritu podian hacer revivir. También debemos sefialar que la mayor parte de Jos autores han insis- tido sobre las escenas de entusiasmo en que el dios toma- ba realmente posesion del alma que lo invocaba. De hecho, los misterios mas vivaces, que acabaron por arrastrar en su movimiento a los propios misterios eleusinos, fueron los de Dionisos y su continuador Orfeo. Dios extranjero, venido de Tracia, Dionisos contrastaba por su violencia con la serenidad de los olimpicos. No fue desde un comienzo el dios del vino, pero llegé a serlo sin esfuerzo, porque la embriaguez que provocaba en el alma no dejaba de tener parecido con la que el vino produce. Se sabe como fue tratado William James por haber calificado de mistico, o estudiado como tal, el estado conse- cutivo a una inhalacion de protoxido de nitrégeno. Tal afirmacién se consideré irreligiosa, y la acusacién habria sido fundada si el filosofo hubiese hecho de la “revela- cin interior” un equivalente psicolégico del protoxido, el cual hubiera sido entonces, como dicen los metafisicos, causa adecuada del efecto producido. Pero la intoxicacién no debia de ser a sus ojos mas que la ocasién. El estado de alma existia, prefigurado sin duda con otros, y sdlo es- peraba una sefial para manifestarse. Podia ser provocado espiritualmente, mediante un esfuerzo realizado en el plano espiritual, que es e] suyo propio. Pero podia serlo también de modo material, mediante una inhibicién del resorte psiquico que lo retenia, es decir, por la supresion de un obstaculo, y tal era el efecto completamente negativo del toxico; el psicdlogo se fijaba preferentemente en éste, porque le permitia obtener el resultado a voluntad. Quizds no se honraba mucho al vino comparando 156 —sus efectos con la embriaguez dionisiaca. Pero no es ese el punto importante. Se trata de saber si esta embriaguez puede considerarse retrospectivamente, a la luz del misticismo aparecido después, como anunciadora de ciertos estados misticos. Para responder a la pregunta, basta echar una mirada a la evolucion de la filosofia griega. Tal evolucion fue puramente racional. Llevo el pensamiento humano a su mas alto grado de abstraccion y generalidad. Dio tanta fuerza y agilidad a las funciones dialécticas del espiritu, que todavia hoy, para ejercerlas, utilizamos las escuelas griegas. Sin embargo, hay que sefialar dos puntos. El primero es que hubo en el origen de este gran movimiento una impulsion o una sacudida que no fue de orden filoséfico. El segundo es que la doctrina a que ese movimiento conduce, y en que el pensamiento helénico alcanza su perfeccion, pretendié sobre- pasar la pura Tazon. En efecto, no es dudoso que el entusiasmo dionisiaco haya continuado en el orfismo y que el orfismo se haya prolongado en pitagorismo. Ahora bien, al pitagorismo, o incluso, quizds, al orfismo, se remonta precisamente la inspiracion primera del platonismo. £s bien sabido que los mitos platonicos estan impregnados de una atmésfera de misterio, en el sentido orfico de la palabra, y que la misma teoria de las ideas se inclina, por una simpatia secreta, hacia la teoria pitagérica de los nimeros. Sin duda no se encuentra una influencia de este género en Aristételes, ni en sus sucesores inmedia- tos; pero la filosofia de Plotino, a que conduce este desenvolvimiento, y que debe tanto a Aristoteles como a Pla- ton, es incontestablemente mistica. Si bien sufrio la influencia del pensamiento oriental, muy vivo en el mundo alejandrino, fue sin darse cuenta el propio Plotino, quien crey6 no hacer otra cosa que condensar toda la filosofia griega, precisamente para oponerla a las doctrinas extran- jeras. Asi, en resumen, hubo al comienzo una penetra- cién de] orfismo, y al final una expansion de la dialéctica en mistica. De aqui podria deducirse que fue una fuerza —~ 157extrarracional lo que suscité este desenvolvimiento racional y que ella lo llevo a su término, mas alla de la razon. Asi es como los fendmenos lentos y regulares de sedi- mentacién, tinicos visibles, estan condicionados por invisibles fuerzas eruptivas, que al levantar en ciertos momentos la corteza terrestre, imprimen su direccién a la actividad sedimentaria. Pero cabe otra interpretacién, mas werosimil a nuestro juicio. Se puede suponer que el desarrollo del pensamiento griego fue obra de la sola razon, y que al lado de él, independientemente de él, y de tanto en tanto, se produjo en algunas almas predispuestas un esfuerzo para ir a buscar, por encima de la inteligencia, una vision, un contacto, la revelacion de una realidad trascendente. Este esfuerzo tal vez no haya alcanzado nunca su fin, pero cada vez que ha estado a punto de agotarse, ha confiado a la dialéctica lo que quedaba de si mismo, antes de desaparecer enteramente; y asi, con el mismo gasto de fuerza, cada nueva tentativa ha podido llegar mas lejos, encontrandose de nuevo la inteligencia en un punto mas avanzado del desarrollo filosofico que, entretanto, habia adquirido mas elasticidad e implicaba mas misticismo. De hecho, vernos una primera ola, puramente dionisiaca, venir a perderse en el orfismo, que era de una intelectualidad superior; una segunda, que podria llamarse orfica, conduce al pitagorismo, es decir, a una filosofia; a su vez el pitagorismo comunica algo de su espiritu al platonismo; y éste, habiéndolo recogido, se abre naturalmente mas tarde al misticismo alejandrino. Pero de cualquier manera que se considere la relacién entre las dos corrientes, una intelectual y otra extraintelectual, la verdad es que solo colocdndose en su término se puede calificar a ésta de supraintelectual o de mistica, y tener por mistica una impulsién que parte de los misterios. Falta ahora saber si el] térming del movimiento fue un misticismo completo. Se puede dar a las palabras el sentido que se quiera, con tal que se empiece por definirlas. A nuestro modo de ver, el misticismo conduce a una toma 158 —de contacto, y por consiguiente a una coincidencia parcial con el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo. El gran mistico seria una individualidad que franquearia los limites materiales asignados a la especie, y que continuaria y pro- ‘longaria asi Ja accién divina. Tal es nuestra definicién. Somos libres de darla, con tal que nos preguntémos si tiene jamas aplicacion, si se aplica a tal o cual caso determinado. En lo que concierne a Plotino, la respuesta no es dudosa. A él le fue dado ver la tierra prometida, pero no pisar su suelo. Llego hasta el éxtasis, estado en que el alma se siente o cree sentirse en presencia de Dios, e iluminada con su luz; pero no franqueé esta ultima etapa que le hubiera permitido llegar al punto en que la con- templacién se funde en la accion y en que Ja voluntad humana se confunde con la divina. Se creia en el pinaculo; ir mas lejos hubiera sido para él descender. Lo ha expresado en un lenguaje admirable, pero que no corresponde al pleno misticismo: “la accion —dice— es un debilitamiento de la contemplacién”. En esto sigue fiel al intelectualismo griego, y hasta lo resume en una formula sorprendente: al menos la ha impregnado fuertemente de misticismo. En una palabra, el misticismo, en el sentido absoluto en que hemos convenido considerarlo, no fue alcanzado por el pensamiento helénico, que sin duda hubiera querido alcanzarlo. Varias veces Ilamé e! misticismo, como simple virtualidad, a la puerta del pensamiento griego. La puerta se ha entreabierto cada vez mas, pero nunca le ha dejado pasar por completo. 3) La distincion entre la mistica y la dialéctica, que solo de tarde en tarde se juntan, es aqui radical. En otras partes, al contrario, han estado mezcladas constantemen- te, ayudandose en apariencia y quizas impidiéndose reciprocamente llegar hasta el fin. Es lo que en nuestra opinion ha ocurrido con el pensamiento hindi. No trataremos de resumirlo o de profundizar en él. Su desarrollo se extiende sobre periodos considerables. Mezcla de fi- — 159losofia y religion, se ha diversificado segtin los tiempos y los lugares. Se ha expresado en una lengua muchos de cuyos matices escapan aun a los que mejor la conocen. Las palabras de esta lengua estan lejos de haber conservado un sentido invariable, suponiendo que este sentido haya sido siempre preciso, 0 que !o haya sido alguna vez. Mas para el asunto que nos ocupa, bastaraé una ojeada sobre el conjunto de las doctrinas. Y como para obtener esta vision global deberemos necesariamente contentarnos con superponer varias vistas ya tomadas, tendremos alguna probabilidad de no equivocarnos, considerando preferentemente las lineas que coinciden. Digamos por lo pronto que la India ha practicado siempre una religion comparable a 1a de la antigua Grecia. Los dioses y espiritus desempefiaban en ella e] mismo papel que en cualquier otra. Los ritos y las ceremonias eran analogos. E] sacrificio tenia una importancia extrema. Estos cultos persistieron a través del brahmanismo, el jainismo y el budismo, ¢Cémo pudieron ser compatibles con una ensehanza como la de Buda? Hay que hacer notar que el budismo, que traia a los hombres la reden- cién, consideraba a los mismos dioses como necesitados de ser redimidos. Trataba, pues, a hombres y dioses como seres de la misma especie, sometidos a la misma fatalidad. Esto se comprendera bien en una hipétesis como la nuestra: el hombre vive naturalmente en sociedad, y por efecto de una funcién natural, que hemos !lamado fabuladora, proyecta en torno suyo seres fantasticos que viven una vida analoga a la suya, més alta que la suya, solidaria de la suya: tal es la religién que consideramos natural. ¢Acaso los pensadores de la India se han re- presentado asi las cosas? Es poco probable. Pero todo espiritu que emprende la via mistica y sale de la ciudad, siente mas o menos confusamente que deja tras si a hombres y dioses. Por eso mismo los ve juntos. Ahora bien, chasta donde ha llegado por esta via el pensamiento hindu? No se trata, entiéndase bien, mas 160 —que de la India antigua, sola consigo misma, antes de la influencia que pudo ejercer sobre ella la civilizacién occidental o de la necesidad de reaccionar contra ella. En efecto, estatica o dinamica, nosotros tomamos la religién en sus origenes. Hemos encontrado que la primera estaba prefigurada en la naturaleza; vemos en la segunda un salto fuera de la naturaleza; y vamos a empezar por considerar el salto en los casos en que el impulso fue insuficiente o contrariado. El alma hindi parece haber ensayado este impulso por dos métodos diferentes. Uno de ellos es a la vez fisiolégico y psicologico. Su mas lejano origen se descubre en una practica comun a los hindwes y a los iranios, anterior, por consiguiente, a su separacion: el recurso a la bebida embriagadora que unos y otros Hamaban “soma”. Era una embriaguez divina, comparable a la que los fervientes de Dionisos pedian al vino. Mas tarde encontramos un conjunto de ejercicios destinados a suspender Ja sensacion, a retardar la actividad mental, y a provocar estados comparados al hipno- tico, ejercicios que después se sistematizaron en el “yoga”. ¢Era esto misticismo, en el sentido en que nosotros tomamos la palabra? Los estados hipnoticos por si mismos no tienen nada de misticos, pero pueden llegar a serlo, o al menos anunciar y preparar el misticismo verdadero, por la sugestion que puede introducirse en ellos. Lo lle- garan a ser facilmente, y su forma estara predispuesta a llenarse de esta materia, si bosquejan ya visiones y éxta- sis, supendiendo la funcién critica de la inteligencia. Tal ha debido ser, al menos en un aspecto, la significacion de los ejercicios que acabaron por organizarse en “yoga”. El misticismo no estaba alli mas que esbozado, pero un misticismo mas acusado, concentracién puramente intelectual, podia apoyarse en. el yoga, en lo que éste tenia de material, y por lo mismo, espiritualizarlo, De hecho, el yoga, segtin los tiempos y los lugares, parece haber sido una forma popular de la contemplacion mistica, 0 un conjunto que la englobaba. — 161Falta saber lo que fue esta contemplacién y cual es la relacion que puede tener con el misticismo tal como lo entendemos. Desde los tiempos mas antiguos, el hind& especuld sobre el ser en general, sobre la naturaleza, sobre la vida. Pero su esfuerzo, continuado durante tantos siglos, no ha llevado, como el de los filésofos griegos, al conocimiento susceptible de desarrollo indefinido que fue ya la ciencia helénica. La razon de ello es que el conocimiento fue a sus ojos siempre un medio mas que un fin. Para el hindu, se trataba de evadirse de la vida, que le era particularmente cruel; y por el suicidio no hubiera obtenido la evasion, porque el alma debia pasar a otro cuerpo des- pués de la muerte y esto hubiera sido un perpetuo recomenzar la vida y el sufrimiento. Pero desde los primeros tiempos del brahmanismo, se convencié de que se llegaba ala liberacién por el renunciamiento. Este renunciamiento era una absorcién en el Todo, asi como en si mismo. El budismo, que vino a desviar el brahmanismo, no lo modi- ficé esencialmente. Hizo de él sobre todo algo mas sabio. Hasta entonces se habia comprobado que la vida era sufri miento; Buda remonté hasta la causa del sufrimiento y la descubrié en el] deseo general, en la sed de vivir. Asi pudo trazarse con una precisién mas alta el camino de la re- dencién. Brahmanismo, budismo y hasta jainismo han predicado, pues, con una fuerza creciente, la extincién del deseo de vivir, y esta predicacién se presenta por lo pron- to como un llamamiento a la inteligencia, no difiriendo las tres doctrinas mas que por su grado mas o menos elevado de intelectualismo. Pero examinandolas de cerca, se ve que la conviccién que tendian a implantar estaba lejos de ser un estado puramente intelectual. Ya en el antiguo brahmanismo, la conviccién ultima no se obtiene por el razonamiento, ni por el estudio: consiste en una vision, comunicada por el que ha visto. El budismo, mas sabio en un aspecto, es mas mistico atin en el otro. El estado a que encamina al alma esta mas alla del sufrimiento y de la dicha, mas alla de la conciencia. Por una serie de etapas y por toda una disciplina mistica conduce 162 —al “nirvana”, supresion del deseo durante ‘la vida y del “Karma” después de la muerte. No hay que olvidar que el origen de la mision de Buda es la iluminacién que tuvo en su primera juventud. Todo lo que e] budismo tiene de expresable en palabras puede sin duda ser tratado como una filosofia; pero lo esencial es la revelacion definitiva, trascendente a la razon y a la palabra. Es la con- viccién, gradualmente ganada y subitamente obtenida, de que el objeto esta alcanzado, terminando el sufrimiento, que es todo lo que hay de determinado, y por consecuencia de propiamente existente en la existencia. Si consideramos que aqui nos encontramos, no ante una teoria, sino ante una experiencia que se parece mucho a un éxtasis; y que en su esfuerzo por coincidir con el impulso creador un alma podria tomar Ja via asi descrita, no fracasando sino por detenerse a mitad del camino, sepa- rada de la vida humana, pero sin alcanzar la divina, y quedando suspendida entre dos actividades en el vértigo de la nada, no vacilaremos en ver en e] budismo un misticismo. Pero comprenderemos por qué el budismo no es un misticismo completo. Este sera accion, creacién, amor. No queremos decir que el budismo haya ignorado la caridad. Al contrario, la ha recomendado en términos de una elevacion extrema. Al precepto ha acompajfiado el ejemplo, pero le ha faltado calor. Como ha dicho muy justamente un historiador de las religiones, ha ignorado “la dadiva total y misteriosa de si mismo”. Agreqguemos —y esto puede ser, en el fondo, la misma cosa— que no ha creido en la eficacia de la accion humana. No ha tenido confianza en ella. Sélo esta confianza puede convertirse en poder y levantar montafias. Un misticismo completo hhubiese llegado hasta ahi. Quizas se ha encontrado en la India, pero mucho mas tarde. En efecto, en un Ramakris- na o en un Vivekananda, para no hablar sino de los mas recientes, encontramos una caridad ardiente, un misticismo comparable al misticismo cristiano, Pero, precisamente, — 163el cristianismo habia surgido en este intervalo. Su influencia en la India —influida de otro lado por el islamismo— ha sido muy superficial, pero a almas predispuestas les basta una sefial, una simple sugestion. Admitido, sin embargo, que la accién directa del cristianismo, en tanto que dogma, haya sido poco menos que nula en la India. Como ha penetrado toda la civilizacion occidental, se le respira como un perfume en lo que esta civilizacién lleva consigo. El mismo industrialismo deriva de él indirectamente, como trataremos de mostrar. Ahora bien, el industrialismo de nuestra civilizacién occidental, es lo que ha provocado el misticismo de un Ramakrisna o un Vive- kananda. Nunca se hubiese producido este misticismo ardiente, activo, en tiempos en que el hindd se sentia aplastado por la naturaleza y en que toda intervencién humana era inutil. ¢Qué hacer cuando hambrunas inevi- tables condenan a millones de desgraciados a morir de hambre? E| pesimismo hindu tenia por principal origen esta impotencia. Y es el pesimismo lo que ha impedido a la India llegar hasta el fin de su misticismo, pues el misticismo completo es accion. Pero wienen las maquinas, que aumentan el rendimiento de la tierra, y que sobre todo hacen circular los productos de esta; vienen también organizaciones politicas y sociales que prueban experimentalmente que las masas no estén condenadas como a una necesidad ineluctable, a una vida de servidumbre y de miseria. La redencion viene a ser posible en un sentido completamente nuevo. El empuje mistico, dondequiera que se ejerza con bastante fuerza, no se detendra ya ante la imposibilidad de obrar. Tampoco insistira ya sobre doctrinas de renunciamiento o practicas de éxtasis; en lugar de absorberse en si misma, el alma, engrande- cida, se abrira a un universal amor. Pero estas invenciones y estas organizaciones son de esencia occidental, y son ellas las que han permitido aqui al misticismo ir hasta el fin de si mismo. Concluyamos, pues, que ni en Grecia ni en la India antigua hubo misticismo completo, ya porque el impulso fue insuficiente, ya porque fue con- 164 —trariado por circunstancias materiales o por una intelectualidad demasiado estrecha. Su aparicién en un momento preciso es lo que nos hace asistir retrospectivamente a su preparacién, como el volcan que surge de golpe explica en el pasado una larga serie de terremotos. (1) 4) E] misticismo completo es, en efecto, el de los grandes misticos cristianos. Dejemos a un lado, por el momento, su cristianismo, y consideremos en ellos la forma sin la materia. No hay duda de que casi todos han pasado por estados semejantes a los puntos intermedios por que paso el misticismo antiguo. Pero no han hecho mas que pasar por ellos. Recogiéndose sobre si mismos para tenderse en un esfuerzo completamente nuevo, han roto un dique: una inmensa corriente de vida se ha apoderado de ellos, y de su vitalidad aumentada se ha desprendido una energia, una audacia, un poder de con- cepcién y de realizacién extraordinarios. Piénsese en lo que realizaron, en el dominio de la accion, un San Pablo, una Santa Teresa, una Santa Catalina de Siena, un San Francisco, una Juana de Arco, y tantos otros. (2) Casi todas estas actividades sobreabundantes se han empleado en la propagacién del cristianismo. Hay, sin embargo, (1) No ignoramos que en la antigiiedad hubo otros misticismos que el neoplatonismo y el budismo. Pero para el objeto que nos ocupa, nos basta considerar los que han llegado més lejos. (2) El sefior Henri Delacroix ha Mamado la atencién sobre lo que hay de esencialmente activo en los grandes misticos cristianos, en un libro que mereceria Megar a ser clisico (Htudes Whistoire et de psychologie du mysticisme, Paris, 1908). Se encontrarén ideas anélogas en las importantes obras de Evelyn Underhill (Mysticism, Londres, 1911; y The mystic way, Londres, 1913), Este ultimo autor liga algunos de sus puntos de vista a los que exponfamos en La evolucién ereadora y que tomamos de nuevo, para ampliarlo, en el presente capitulo, Ver en particular, sobre este punto, The mystic way. — 165excepciones, y el caso de Juana de Arco bastaria para demostrar que la forma es separable de Ja materia. Cuando se toma asi, en su término, la evolucién interior de los grandes misticos, se pregunta uno cOmo han podido ser comparados a enfermos. Ciertamente, vivimos en un estado de equilibrio inestable, y la salud media del espiritu, como por otra parte la del cuerpo, es cosa dificil de definir. Hay, no obstante, una salud intelectual, sdlidamente asentada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo. Se manifiesta en e! gusto por la accion, en la facultad.de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, en la firmeza unida a la flexibilidad, el discernimiento profético de lo posible y de lo imposible, en una simplicidad de espiritu que triunfa de las complicaciones; en una palabra, mediante un juicio superior. ¢No es esto precisamente lo que se encuentra en los misticos de que hablamos? ¢Y no podria servir para la propia definicion de la robustez intelectual? Si se les ha juzgado de otro modo, es a causa de los estados anormales que a menudo preludian en ellos la transformacién definitiva. Hablan de sus visiones, de sus éxtasis, de sus raptos. Son fendmenos que se producen también en los enfermos, que son constitutivos de su enfermedad. Recientemente ha aparecido una obra importante sobre el éxtasis, considerado como una ma- nifestacién psicasténica. (3) Claro que hay estados morbosos que son imitaciones de estados sanos, pero éstos no dejan por eso de ser sanos y los otros morbosos. Un loco se creeraé emperador: dara sistematicamente a sus gestos, a sus palabras, a sus actos un aire napolednico, y ésta sera precisamente su locura. ¢Afectara ello en algo a Napoleén? De igual modo se podra parodiar el misticismo, y habra una locura mistica; ¢pero se seguira (8) Pierre Janet. De Vangoisse a Vextase. 166 —de ahi que el misticismo sea locura? No obstante, es indiscutible que éxtasis, visiones, raptos, son estados anormales y que es dificil distinguir entre lo anormal y lo morboso. Tal ha sido por otra parte la opinion de los grandes misticos mismos. Han sido los primeros en poner en guardia a sus discipulos contra las visiones que podian ser puramente alucinatorias. Y a sus propias visiones, cuando las tenian, les atribuian generalmente una importancia secundaria; eran incidentes del camino; habian tenido que salvarlos y dejar atras también arrobos y éxtasis, para alcanzar el término, que era la identifica- cién de la voluntad humana con la divina. La verdad es que estos estados anormales, su semejanza y a veces también su participacion en estados morbosos se com- prenderan sin esfuerzo si se piensa en el trastorno que significa el paso de lo estatico a lo dinamico, de lo cerrado a lo abierto, de la vida habitual a !a vida mistica. Cuando se remueven las profundidades oscuras del alma, lo que emerge a la superficie y llega a la conciencia toma en ella, si la intensidad es suficiente, la forma de una imagen o de una emocién. La imagen, por lo general es pura alucinacion, y la emocién no es sino agitacion vana. Pero una y otra pueden expresar que el trastorno es una reordenacion sistematica con vistas a un equilibrio superior; entonces la imagen es simbdlica de lo que se prepara, y la emocién es una concentracién del alma en espera de una transformacién. Este ultimo caso es el del misticismo; pero puede participar del otro. Lo que es simplemente anormal puede ser, ademas, claramente morboso. Trastornar las relaciones habituales entre lo consciente y lo inconsciente implica siempre riesgo. No hay pues que extrafiarse si a veces acompafian al misticismo desordenes nerviosos; se les encuentra también en otras formas del genio, sobre todo en los musicos. No debe verse en ello mas que simples accidentes. Los desérdenes de los primeros no tienen nada que ver con la mistica, ni los de los musicos con la musica. — 167Sacudida en sus profundidades por la corriente que ha dé arrastrarla, el alma cesa de girar sobre si misma, escapando un instante a la ley que quiere que la especie y el individuo se condicionen reciproca y circularmente. Se detiene, como si escuchase una voz que la llamara. Después se deja llevar adelante en linea recta. No percibe directamente Ja fuerza que la mueve, pero siente su indefinible presencia o la adivina mediante una vision simbélica. Viene entonces la inmensa alegria de absorberse en el éxtasis o experimentar el arrobamiento. Dios esta en ella, y ella esta en él. Ya no hay misterio. Los problemas se desvanecen, las oscuridades se disipan: es una iluminacién. ¢Pero por cuanto tiempo? Una imperceptible inquietud, que planeaba sobre el éxtasis, des- ciende y se une a ella como su sombra. Ello bastaria ya, aun sin los estados que van a seguir, para distinguir el misticismo verdadero, completo, de lo que fue en otro momento la imitacién anticipada o la preparacién. Ello muestra, en efecto, que el alma del gran mistico no se detiene en e] éxtasis como si fuera el término de un viaje. Es e] reposo, si se quiere, pero como en una esta- cién, donde la maquina queda bajo presién, continuando sacudida en un movimiento potencial, en espera de un nuevo salto adelante. Digamos mas precisamente: la unién con Dios, aunque sea intima, no sera definitiva mas que si es total. Ya no hay distancia, sin duda, entre el pensamiento y el objeto del pensamiento, puesto que los problemas que median e incluso constituian la separacion han desaparecido. No mas separacién radical entre el que ama y lo amado: Dios esta presente y la alegria no tiene limites. Pero si e] alma se absorbe en Dios por el pensamiento y el sentimiento, algo de ella queda fuera; es la voluntad. Su accion, si es que actta, procede simplemente de ella. Su vida, pues, no es todavia divina. Ella lo sabe; vagamente se inquieta por ello, y esta agi- tacién en el reposo es caracteristica de lo que |lamamos el misticismo completo; expresa que el impulso se habia tomado para ir mas lejos, que el éxtasis afecta sin duda 168 —a la facultad de ver y de conmoverse, pero que existe también el querer, y que habia que volverio a colocar en Dios. Cuando este sentimiento aumenta hasta el punto de invadirlo todo, el éxtasis termina, el alma se encuentra sola y’a veces desolada. Habituada por un tiempo a la luz deslumbradora, ya no distingue nada en la sombra. No se da cuenta de] trabajo profundo que se realiza oscuramente en ella. Siente que ha perdido mucho, y no sabe todavia que es para ganarlo todo. Tal es la “noche oscura” de que han hablado los grandes misticos y que acaso es lo mas significativo, 0 en todo.caso lo mas instructivo que hay en el misticismo cristiano. La fase definitiva, caracteristica de] gran misticismo, se prepara. Analizar esta preparacion final es imposible, puesto que los propios misticos apenas si han vislumbrado su mecanismo. Limitémonos a decir que una maquina de un acero formidablemente resistente, construida para realizar un esfuerzo extraordinario, se encontraria sin duda en un estado andlogo si tuviese conciencia de si misma en el momento del montaje. Siendo sus piezas sometidas, una por una, a las mas duras pruebas, y algunas rechazadas y sustituidas por otras, tendria el sentimiento de que aca o alla le faltaba algo, y sentiria dolor en todas partes. Pero esta pena superficial no tendria que pro- fundizarse para desaparecer en la espera y la esperanza de un instrumento maravilloso. El alma mistica quiere ser este instrumento. Elimina de su substancia todo lo que no es bastante puro, bastante resistente y flexible para que Dios lo utilice. Ya antes sintio a Dios presente, creyd percibirlo en las visiones simbolicas, inclusive se unio a él en el éxtasis; pero nada de esto era durable, porque era sdlo contemplacién: la accion reducia el alma a si misma y la separaba asi de Dios. Ahora es Dios quien obra por ella, en ella; la unién es total, y por consiguiente definitiva. Pero palabras como mecanismo e instrumento evocan imagenes que valdraé mas dejar a un lado. Se han podido emplear para darnos una idea del trabajo de preparacion. Pero por ellas no aprenderemos — 169nada del resultado final. Digamos que éste constituye en adelante para el alma una superabundancia de vida. Es una inmenso impulso, un empuje irresistible que la arroja a las mas vastas empresas. Una exaltacion tranquila de todas sus facultades hace que vea con grandeza, y que por débil que sea, realice, poderosamente. Sobre todo ve de modo simple, y esta simplicidad, que sorprende tanto en sus palabras como en su conducta, la guia a través de complicaciones que parece no percibir siquiera. Una ciencia innata, o mas bien una inocencia adquirida, le sugiere asi de primera intencién la gestion util, el acto decisivo, la palabra sin réplica. El esfuerzo, sin embargo, sigue siendo indispensable, y también la resistencia y la perseverancia, pero vienen solas, se despliegan por si mismas en un alma a la vez actuante y “actuada”, cuya libertad coincide con la actividad divina. Representan un enorme gasto de energia, pero esta energia apenas requerida es suministrada, porque la superabundancia de vitalidad que exige fluye de una fuente que es |. misma vida. Ahora las visiones estan lejos; la di no podria manifestarse desde fuera a un alma que esta llena ya de ella. Nada ya que parezca distinguir esencialmente a tal hombre de los hombres entre quienes se mueve. Sdélo él se da cuenta de un cambio que lo eleva al rango de los adjutores Dei, pacientes‘con relacion a Dios, agentes con relacién a los hombres. De esta elevacion, por lo demas, no deduce ningun orgullo. Al contrario, es grande su humildad. ¢Como no habria de ser humilde cuando en conwersaciones silenciosas, a solas, llenas de una emocién en que su alma se sentia fundirse enteramente, ha podido comprobar lo que podria llamarse la ‘humildad divina? Ya en el misticismo que se detenia en el éxtasis, es decir, en la contemplacién, estaba preformada una cierta accion. Apenas vuelta e] alma del cielo a la tierra, ex- perimentaba la necesidad de ir a ensefiar a los ‘hombres. Habia que anunciar a todos que el] mundo percibido por 170 —los ojos del cuerpo es, sin duda, real, pero que hay otra cosa, y que esto no es simplemente posible o probable, como lo seria la conclusion de un razonamiento, sino cierto como una experiencia: alguien ha visto, alguien ha tocado, alguien sabe. Sin embargo, no habia en esto todavia mas que una veleidad de apostolado. La empresa, en efecto, era desalentadora: ¢cémo propagar por discursos la conviccién obtenida de una experiencia?; y sobre todo ¢como expresar lo inexpresable? Pero estos problemas ni siquiera se plantean al gran mistico. Ha sentido fluir en él la verdad, la ha sentido manar de su fuente como una fuerza operante. No se privara de es- parcirla, como el sol no se priva de difundir su luz. Sdlo que no la propagara ya por simples discursos. Porque el amor que le consume no es ya simplemente el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos los hombres, A través de Dios, por Dios, ama con un amor divino a toda la humanidad. No es la fraternidad que los filosofos han recomendado en nombre de la razon, arguyendo que todos los hombres participan originariamente de una misma esencia racional: ante un ideal tan noble, uno se inclinara con respeto y se esfor- zara por realizarlo si no es demasiado incomodo para el individuo y para la comunidad; pero no nos ligaremos a él con pasion, a menos que en algiin rincon de nuestra civilizacién se haya respirado el embriagador perfume dejado por el misticismo. Los propios filosofos ¢habrian planteado con tal seguridad el principio, tan poco conforme a la experiencia corriente, de la igual participacion de todos los hombres en una esencia superior, si no hubiera habido misticos para abrazar a la humanidad entera en un solo amor indivisible? No se trata, pues, aqui, de esa fraternidad cuya idea se ha construido para convertirla en ideal. Tampoco se trata de la intensificacion de una simpatia innata de hombre por el hombre. Acerca de tal instinto, puede uno preguntarse desde luego si ha existido alguna vez fuera de la imaginacién de los filésofos, donde —171ha surgido por razones de simetria. Al aparecer la fami- Jia, la patria y la humanidad como circulos cada vez mas amplios, se ha pensado que el hombre debia amar naturalmente a la humanidad como ama a su patria y a su familia, cuando en realidad el grupo familiar y el grupo social son los tinicos queridos por la naturaleza, los unicos a que corresponden instintos; y cuando, en realidad, los instintos sociales llevarian a las sociedades a luchar entre si mas bien que a unirse para constituirse efectivamente en humanidad. A lo sumo se puede dar el caso de que por una especie de exceso o sobreabundancia de los sentimientos familiar y social, éstos se empleen mas alla de sus fronteras naturales, por lujo o por juego, pero sin ir nunca muy lejos. Bien diferente es el amor, mistico a la humanidad, que no prolonga un instinto ni se deriva de una idea. No pertenece ni a lo sensible ni a lo racional. Implicitamente es lo uno y lo otro, y efectivamente es mucho mas. Porque semejante amor esta en la raiz misma de la sensibilidad y de la razon, asi como del resto de las cosas. Coincidiendo con el amor de Dios por su obra, amor que lo ha hecho todo, podria entregar a quien su- piera interrogarlo el secreto de la creacién. Es de esencia metafisica mas que moral. Querria, con la ayuda de Dios, perfeccionar la creacién de Ja especie humana y hacer de la humanidad lo que habria sido inmediatamente si bubiera podido constituirse definitivamente sin ayuda de) hombre mismo. O, para emplear palabras que, como veremos, dicen la misma cosa en otro lenguaje, su direccién es la misma que la del impulso de vida; es el impulso mismo comunicado integramente a hombres privilegiados, que desearian imprimirlo a la humanidad entera, y mediante una contradiccion realizada, convertir en esfuerzo creador esta cosa creada que es una especie, hacer un movimiento de lo que es por definicién una detencion. ¢Lo conseguiran? Si el misticismo ha de transformar a la humanidad no podra hacerlo sino transmitiendo progresivamente, lentamente, una parte de si mismo. Los 172 —misticos lo saben. El gran obstaéculo que encontraran es el que ha impedido la creacién de una humanidad divina. El hombre debe ganar el pan con el sudor de su frente: en otros términos, la humanidad es una especie animal sometida como tal a la ley que rige al mundo animal y que condena al ser viviente a alimentarse de lo viviente. Siéndole, pues, disputada su alimentacion por sus congé- neres y por la naturaleza en general, emplea necesariamente -su esfuerzo en procurarsela; su inteligencia esta hecha justamente para proporcionarle armas y utiles en vista de esta lucha y de este trabajo. En estas condiciones, ¢cémo podria la humanidad volver hacia el cielo una atencion esencialmente fijada en la tierra? Si esto es posible, no lo podra ser mas que por el empleo simulténeo o sucesivo de dos métodos muy diferentes. El primero consistira en intensificar de tal modo el trabajo intelectual, en llevar la inteligencia tan lejos, mas alla de lo que la naturaleza habia querido para ella, que el simple util ceda el puesto a un inmenso sistema de maquinas capaz de liberar la actividad humana, estando por otra parte esta liberacion consolidada por una organizacién politica y social que asegure al maquinismo su verdadero destino. Medio peligroso, porque la mecanica, al desenvolverse, podra volverse contra la mistica; inclusive es asi, en reaccion aparente contra ésta, como ia mecanica llegara a desarrollarse por completo. Pero hay riesgo que es necesario correr: una actividad de orden superior, que tiene necesidad de una actividad mas baja, debera susci- tarla o por lo menos dejarla hacer, pronta a defenderse si es necesario: la experiencia demuestra que si de dos tendencias contrarias, pero complementarias, una crece hasta e] punto de querer ocupar todo el lugar disponible, la otra se encontrara ventajosamente situada aunque no haya sabido conservarse: le llegara su turno, y entonces se beneficiara de todo lo que se haya hecho sin contar con ella, de todo lo que inclusive no se habra hecho en rigor sino contra ella. Sea como fuere no se podia utilizar este medio sino mucho mas tarde y entretanto habia otro — 173método completamente. distinto. Consistia en no esperar para el impulso mistico una propagacién general inmediata, evidentemente imposible, sino en comunicarla, aunque ya debilitada, a un pequefio numero de privilegiados que formasen unidos una sociedad espiritual: las sociedades de este género podrian enjambrar; cada una, gracias a algunos de sus miembros excepcionalmente dotados, daria nacimiento a otra u otras; asi se conservaria, se continuaria el impulso, hasta el dia en que un cambio profundo de las condiciones materiales impuestas a la humanidad por Ja naturaleza permitiera, del lado espiritual una transformacién radical. Tal es el método que han seguido los grandes misticos. Por necesidad, y porque no podian hacer otra cosa, gastaron su energia superabun- dante sobre todo en fundar conventos u érdenes religiosas. No tenian que mirar mas lejos por el momento. El impulso de amor que les llevaba a elevar a la humanidad hasta Dios y a perfeccionar la creacion divina, no podia dar resultado, a sus ojos, mas que con ayuda de Dios, de quien eran instrumentos. Todo su esfuerzo debia con- centrarse, por lo tanto, en una tarea muy grande, muy dificil, pero limitada. Otros esfuerzos vendrian, como habian venido ya, y todos serian convergentes, puesto que su unidad la haria Dios. En realidad, nosotros hemos simplificado mucho las cosas. Para mayor claridad, y sobre todo para ordenar las dificultades, hemos razonado como si el mistico cristiano, portador de una revelacién interior, apareciese de repente en una humanidad que no conociese nada de ello. De hecho, los hombres a quienes el mistico se diri- gia, tenian ya una religion, que por otra parte era la suya propia. Sus visiones le presentaban en imagenes lo que la religion le habia ya inculcado bajo forma de ideas. Sus éxtasis lo unian a un Dios que sin duda sobrepasaba todo lo que habia imaginado, pero que respondia todavia a la descripcién abstracta que la religion le habia propor- cionado, Hasta podria uno preguntarse si estas ensefian- 174 —zas abstractas no se encuentran en el origen del misticismo y si éste ha hecho alguna vez otra cosa que repasar la letra del dogma para trazarla de nuevo, y ahora en caracteres de fuego. El papel de los misticos seria solamente aportar a la religion, para darle calor, algo del ardor que les anima. Y ciertamente, a quien profese tal opinion no le costara trabajo hacerla aceptar. Las ense- fanzas de la religion se dirigen, en efecto, como toda ensefianza, a la inteligencia, y lo que es de orden intelectual puede hacerse accesible a todos. Se adhiera uno o no a la religion, siempre se Ilegara intelectualmente a asimilarsela, quedando en libertad de representarse como misteriosos sus misterios. Al contrario, el dice nada, absolutamente nada, a quien no ha experimentado algo de él. Todo el mundo podra, pues, comprender que el misticismo venga de tanto en tanto a insertarse, ‘original e inefable, en una religidn preexistente formulada en términos de inteligencia, mientras que sera dificil admitir la idea de una religion que no existiera mas que por el misticismo y del que fuera un extracto intelectualmente formulable y por consecuencia generalizable. No vamos a investigar cual de estas interpretaciones es conforme a la ortodoxia religiosa. Digamos solamente que desde el punto de vista del psicdlogo, la segunda es mucho mas verosimil que la primera. De una doctrina que no sea mas que doctrina, saldra dificilmente e] entusiasmo ardiente, la iluminacion, la fe que levanta montafias. Pero si se supone esa incandescencia, |a materia en ebullicion se vaciara sin trabajo en el molde de una doctrina, o hasta se convertira en esa doctrina, al solidificarse. Nos repre- sentamos, pues, la religion como la cristalizacién, operada por un sabio enfriamiento, de lo que el misticismo vino a depositar, ardiendo, en el alma de la humanidad. Gracias a la religion pueden todos obtener un poco de lo que poseen plenamente algunos privilegiados. Es verdad que ha tenido que aceptar muchas cosas para hacerse aceptar ella misma. La humanidad no comprende bien lo nuevo mas que cuando es la continuacioén de lo antiguo. Lo — 175antiguo era por una parte lo que los fildsofos griegos habian construido, y por otra parte Jo que las religiones anti guas habian imaginado. No es dudoso que el cristianismo haya recibido, o mas bien extraido mucho de los unos y de las otras. Esta cargado de filosofia griega y ha conservado bastantes ritos, ceremonias y hasta creencias de la religion que llamadbamos estatica o natural. Esto consti- tuyd su interés, porque su adopcién parcial del neoplatonismo aristotélico le permitié incorporarse e] pensamiento filosdfico, y lo que tomo prestado de las antiguas religiones debja ayudar a hacerse popular a una religion nueva, de direccién opuesta, que casi no tenia de comin con las anteriores mas que el nombre. Pero nada de esto era esencial; la esencia de la nueva religion debia ser la difusion del misticismo. Hay una vulgarizacion noble, que respeta los contornos de la verdad cientifica y permite a espiritus simplemente cultivados representarsela en grandes lineas hasta el dia en que un esfuerzo superior les descubra sus detalles y les haga penetrar profundamente su significacién. De igual género nos parece Ja propaga- cién del misticismo por la religién. En este sentido, la religion es al misticismo |o que la vulgarizacion a la ciencia. Lo que el mistico encuentra cuando aparece es, pues, una humanidad que otros misticos invisibles, y presentes en la religion que se ensefia, han preparado para enten- derle. Por otra parte, su propio misticismo esta impregnado de esta religién, ya que ha comenzado por ella. Su teologia estara por lo general conforme con la de los tedlogos. Su inteligencia y su imaginacion utilizaran, para expresar en palabras lo que experimenta y en imagenes materiales lo que ve espiritualmente, la ensefianza de los tedlogos. Y esto le resultara facil, pues la teologia ha captado precisamente una corriente que tiene su fuente en el misticismo. Asi, su misticismo se beneficia dela religion hasta que Ja religion se enriquezca con su misticismo. Por eso se explica el papel que se siente llamado a desempefiar desde un principio, es decir, el de intensi- 176 —ficador de la fe religiosa. Va de prisa. En realidad, para los grandes misticos, se trata de transformar radicalmente ‘a la humanidad comenzando por dar ejemplo. El fin seria alcanzado sdlo en el caso de que finalmente hubiera lo que habria debido existir tedricamente: una humanidad divina. Misticismo y cristianismo se condicionan, pues, reciproca e indefinidamente. De hecho, en el origen del cristianismo esta Cristo. Desde e] punto de vista en que nos colocamos y de donde aparece la divinidad de todos los hombres, importa poco que el Cristo se llame o no hombre, y ni siquiera importa tampoco que se llame Cristo. Los que han llegado hasta a negar la existencia de Jestis, no evitaran que el Sermon de la Montafia figure en el Evangelio, con otras divinas palabras. Se le podra dar al autor el nombre que se quiera, pero no se podra lograr que no haya habido autor. No tenemos, pues, que plan- tearnos aqui tales problemas. Digamos simplemente que si los grandes misticos son como los hemos descrito, resultan ser imitadores y continuadores originales, pero incompletos, de lo que fue completamente el cristianismo de los Evangelios. . A él mismo puede cosiderarselo como continuador de los profetas de Israel. Indudablemente, e! cristianismo representa una transformacién profunda del judaismo. Se ha dicho muchas veces: una religion que era todavia esencialmente nacional, fue substituida por otra religion capaz de hacerse universal. A un Dios que sin duda resaltaba sobre todos los demas por su justicia y su poder, pero cuyo poder se ejercia en favor de su pueblo y cuya justicia concernia ante todo a sus stibditos, sucedié un Dios de amor, que amaba a la humanidad entera. Pre- cisamente por eso vacilamos en clasificar a los profetas judios, entre los misticos de la antigiiedad. Jehova era un juez demasiado severo; entre Israe] y su Dios no habia bastante intimidad para que el judaismo fuese el misticis- —177mo que hemos definido. Y sin embargo, ninguna corriente de pensamiento o de sentimiento ha contribuido tanto como el profetismo judio a suscitar el misticismo que llamamos completo, el] de los misticos cristianos. La razon de ello es que si otras corrientes llevaron a ciertas almas a un misticismo contemplativo y merecerian por eso ser tenidas por misticas, a donde condujeron fue a la contemplacién pura. Para salvar el espacio entre el pensamiento y la accion hacia falta un impulso que falld. Encontramos este impulso en los profetas: tuvieron la pasion de la justicia, reclamaron en nombre de Dios de Israel; y el cristianismo, que fue la continuacién del judaismo, debio en gran parte a los profetas judios su misticismo activo, capaz de marchar a la conquista del mundo. 5) Si el misticismo es lo que acabamos de decir, debe proporcionar el medio de abordar experimentalmente, de alguna manera, el! problema de la existencia y de la naturaleza de Dios. Por otra parte, no vemos como podria abordarlo de otro modo la filosofia. De un modo general, estimamos que un objeto que existe es un objeto que percibimos o que podemos percibir. Es, pues, dado en una experiencia, real o posible. Uno es libre de elaborar la idea de un objeto o de un ser, como hace el geometra para una figura geométrica; pero sélo la experiencia es- tablecera que tal objeto o ser existe efectivamente fuera de la idea elaborada. Se diraé que toda la cuestion esta ahi y que se trata precisamente de saber si un cierto ente no se distinguira de los demas en resultar inaccesible a nuestra experiencia y ser, sin embargo, tan real como aquéllos. Lo admito un instante, aunque una afirmacién de este género, asi como los razonamientos que la acompafian, me parecen implicar una ilusion fundamental. Pero faltara establecer que el Ser asi definido y demostrado sea Dios. ¢Alegaréis que lo es por definicion y que se es libre de dar a las palabras que se define el sentido que se quiera? Lo admito atn, pero si atribuis a la palabra un sentido radicalmente diferente del que tiene de ordi- 178 —nario, en realidad la aplicais a un objeto nuevo; vuestros razonamientos no concerniran ya al antiguo objeto; se entendera, pues, que hablais de otra cosa. Tal es precisamente e] caso, en general, cuando la filosofia habla de Dios. Se trata en tan pequefia parte del Dios en que piensa la mayoria de los hombres, que si por milagro, y contra el parecer de los filésofos, el Dios asi definido descendiese al campo de la experiencia, nadie lo reconoceria. La religion, sea estatica o dinamica, le tiene, en efecto, ante todo, por un ser que puede entrar en relacién con nosotros. Precisamente de esto es incapaz el Dios de Aristoteles, adoptado con algunas modificaciones por la mayoria de sus sucesores. Sin entrar aqui en un examen profundo de la concepcién aristotélica de la divinidad, digamos simplemente que a nuestro parecer plantea una doble cuestion: 1° ¢Por qué ha establecido Aristételes como primer principio un Motor inmoévil, Pensamiento que se piensa a si mismo, encerrado en si mismo, y que no obra sino por la atraccién de su perfeccién? 2° ¢Por qué, habiendo establecido este principio, lo ha llamado Dios? Pero la respuesta a ambas preguntas es facil: la teoria platonica de las ideas ha dominado todo el pensamiento antiguo, para después penetrar en la filosofia moderna. Ahora bien, la relacién del primer principio de Aristoteles con e] mundo, es ]a misma que Platén establece entre la idea y la cosa. Para quien no vea en las ideas sino productos de la inteligencia individual y social, no hay nada de extrafio que las ideas, en numero determinado, inmutables, correspondan a las cosas indefinidamente variadas y cambiantes de nuestra experiencia. En efecto, nos las arreglamos para encontrar semejanza entre las cosas, a pesar de su diversidad, y para tomar vistas estables de ellas, a pesar de su inestabilidad; de este modo obtenemos ideas en las que encontramos un asidero, mientras que las cosas se nos escapan de las manos. Todo esto es de fabricacion humana; pero el que comienza a_ filosofar cuando la sociedad tiene ya muy adelantado su trabajo y encuentra sus resultados almacenados en el lenguaje, — 179puede impresionarse, lleno de admiracion, por este sistema de ideas a las que tales resultados parecen adaptarse. No seran las ideas, en su inmutabilidad, modelos que las cosas cambiantes y movibles se limitan a imitar? ¢No seran ellas la realidad verdadera, traduciendo, por el contrario, el cambio y el movimiento la incesante e inuti] tentativa de cosas casi inexistentes, que en cierto modo corren tras de si mismas para coincidir con Ja inmutabilidad de la Idea? Se comprende, pues, que, habiendo puesto por encima del mundo sensible una jerarquia de Ideas domi- nada por esta Idea de Jas Ideas que es la Idea del Bien, Platon haya juzgado que las Ideas en general, y con mayor razon el Bien, obraban por la atraccién de su perfeccion. Tal es precisamente, segtin Aristételes, el modo de accion del Pensamiento de] Pensamiento, el cual no deja de tener relacién con la Idea de las Ideas. Es verdad que Platon no identifica ésta con Dios; el Demiurgo del Timeo, que organiza el mundo, es distinto de la Idea de] Bien. Pero el Timeo es un didlogo mistico; por lo tanto, el Demiurgo no tiene sino una semiexistencia; y Aristdteles, que renuncia a los mitos, hace coincidir con la divinidad un Pensamiento que, seglin parece, es apenas un Ser pensante y que nosotros Ilamariamos mas bien Idea que Pensamiento. Por eso, el Dios de Aristételes no tiene nada de comun con los dioses que adoraban los griegos; ni casi se parece tampoco al Dios de la Biblia, de] Evan- gelio. Estatica o dinamica, la religion presenta a la filosofia un Dios que plantea otros problemas. Sin embargo, la metafisica se ha referido generalmente a aquél, pronta a adornarlo con tal o cual atributo incompatible con su esencia. jLastima que no lo haya tomado en su origen! Lo hubiese visto formarse por la comprensién de todas las ideas en una sola, jLastima también que no haya considerado a su vez estas ideas! Hubiese visto que sirven ante todo para preparar la accion del individuo y de la sociedad sobre las cosas, que la sociedad se las proporciona para esto al individuo, y que erigir su quinta- esencia en divinidad, significa simplemente divinizar lo 180 —social. jLastima, en fin, que no haya analizado las condiciones sociales de esta accion individual y la naturaleza del trabajo que el individuo realiza con ayuda de la sociedad! Hubiese comprobado que si para simplificar el trabajo y para facilitar también la cooperacién se comienza por reducir las cosas a un pequefio nimero de ideas traducibles en palabras, cada una de estas ideas representa una propiedad o un estado estable tomado a lo largo de un devenir: lo real es movible o mas bien movimiento, y nosotros no percibimos mas que las con- tinuidades del cambio. Mas para obrar sobre lo real, y en particular para llevar a buen término el trabajo de fa- bricacién, que es el objeto propio de la inteligencia humana, debemos fijar por el pensamiento sus estadios lo mismo que esperamos ‘algunos instantes de lentitud o detencién relativa para tirar sobre un blanco movil. Pero estos reposos, que no son sino accidentes del movimiento, y que por otra parte se reducen a puras apariencias, estas cualidades que no son mas que instanta- neas tomadas sobre el cambio, se convierten a nuestros ojos en lo real y lo esencial, justamente porque son lo que interesa a nuestra accion sobre las cosas. El reposo se hace asi para nosotros anterior y superior al movimiento, el cual no seria mas que una agitacion para lograrlo. La inmutabilidad estaria asi por encima de la mutabilidad, y esta no seria sino una deficiencia, una falta, una busca de la forma definitiva. Mas aun, el movimiento y el cambio se definirian y aun se medirian por esta se- paracién entre el punto en que se encuentra la cosa y aquel en que deberia o querria estar. La duracién se convierte de este modo en una degradacion del ser, el tiempo en una privacién de eternidad. Toda esta metafisica esta implicita en la concepcién aristotélica de la divinidad. Consiste en divinizar el trabajo social prepa- ratorio del lenguaje y el trabajo individual de fabricacion que exige patrones o modelos: la Idea o Forma corresponde a este doble trabajo. La Idea de la Idea o Pensa- miento del Pensamiento se convierte, pues, en la divini- — 181dad misma. Cuando se reconstituye asi el origen y la significacion del Dios de Aristoteles, se pregunta uno como los modernos tratan de la existencia y de la naturaleza de: Dios embarazandose con problemas insolubles que no se plantean mas que cuando se considera a Dios desde el punto de vista aristotélico y se consiente en llamar con tal nombre a un ser que los hombres nunca han pensado invocar, ¢Resuelve estos problemas la experiencia -mistica? Bien se ve las objeciones que provoca. Hemos descar- tado las que consisten en presentar a todo mistico como un desequilibrado y todo misticismo como un estado patolégico. Los grandes misticos, anicos de que nos ocu- pabamos, han sido generalmente hombres o mujeres de accion de un juicio superior; poco importa que hayan tenido desequilibrados por imitadores, 0 que alguno de ellos, en ciertos momentos, se haya resentido de una extrema y prolongada tensién de la inteligencia y de la voluntad, pues muchos hombres de genio han estado en el mismo caso. Pero aun hay otra serie de objeciones que no es posible dejar de tener en cuenta. En efecto, se alega que la experiencia de estos grandes misticos es individual y excepcional, no pudiendo ser controlada por el comiin de los hombres, que por consiguiente no es comparable a la experiencia cientifica y que no podria resolver ningun problema. Habria mucho que decir sobre este punto. Por lo pronto, falta que una experiencia cientifica 0, hablando en términos mas. generales, una observacion registrada por la ciencia, sea siempre sucep- tible de repeticion o de control. En tiempos en que el Africa Central era terra incognita, la geografia se remi- tia, para describirla, al relato de un explorador Unico, porque éste ofrecia garantias suficientes de honestidad y competencia. El itinerario de los viajes de Livingstone ha figurado mucho tiempo en los mapas de nuestros atlas. Se respondera que la verificacién era posible de derecho, si no de hecho; que otros viajeros eran libres 182 —de ir alli y ver; y finalmente, que el mapa trazado segtin las indicaciones de un viajero unico era provisional, hasta que exploradores ulteriores lo hiciesen definitivo. Lo concedo; pero el mistico también ha hecho un viaje que otros pueden volver a hacer, si no de hecho, de derecho; y quienes efectivamente son capaces de hacerlo son por lo menos tan numerosos como los que tendrian la audacia y la energia de un Stanley para ir en pos de Livingstone. Esto no es mucho decir. Al lado de las almas que seguirian hasta el fin la via mistica, hay muchas que recorrerian por lo menos una parte del trayecto: jcuantos ha habido que han dado algunos pasos en ese camino, sea por un esfuerzo de su voluntad, sea por una disposicion de su naturaleza! William James declaraba no haber pasado nunca por estados misticos, pero agre- gaba que cuando oia hablar de ellos a un hombre que los conocia por propia experiencia, “algo en él hacia eco”. La mayoria de nosotros estamos probablemente en el mismo caso. De nada sirve oponer las protestas indigna- das de los que no ven en e| misticismo mas que charla- taneria o locura. Algunos, sin ninguna duda, son totalmente refractarios a la experiencia mistica, incapaces de experimentar o imaginar siquiera nada de ella. Pero también hay gente para quien la musica no es mas que un ruido, y algunas de esas personas se expresan respecto de los musicos con la misma colera, con e] mismo tono de rencor personal. Nadie deduciria de esto un argumento contra la musica. Dejemos, pues, de lado estas negaciones y veamos si un examen superficial de la experiencia mistica no sentaré ya una presuncién en favor de su validez. Por lo pronto, hay que sefialar el acuerdo de los misticos entre si. El hecho es sorprendente en los misticos cristianos. Para alcanzar la deificacién definitiva, pasan por una serie de estados, que pueden variar segin los diferentes misticos, pero que se parecen mucho entre si. En todo caso el camino recorrido es el mismo, suponiendo — 183que las estaciones lo jalonen de modo diferente, y tam- bién es el mismo el punto de llegada. En las descripciones de] estado definitivo se encuentran las mismas expresiones, las mismas imagenes, las mismas comparaciones, aunque generalmente quienes Jas hacen no se han conocido. Se objeta que algunas veces se han conocido y también que hay una tradicién mistica, cuya influencia pueden haber recibido todos los misticos. Lo concedemos, pero hay que sefialar que los grandes misticos se preocu- pan poco de esta tradicion; cada uno tiene su originalidad, que no es querida, que no ha sido deseada, pero a la cual, como es ldégico, se atiene cada uno en lo esencial; tenerla significa que el mistico es objeto de un favor excepcional, aunque inmerecido. Se dira que la comunidad de religion basta para explicar la semejanza, que todos los misticos cristianos se han nutrido del Evangelio, que todos han recibido la misma ensefianza teoldgica. Esto seria olvidar que si las semejanzas entre las visiones se explican, en efecto, por la comunidad de religion, estas visiones ocupan poco sitio en la vida de los grandes misticos; pronto las sobrepasan; no tienen a sus ojos mas que un valor sim- bélico. Por lo que se refiere a la ensefianza teolégica en general, parecen aceptarla con una docilidad absoluta, y en particular obedecer a su confesor; pero como se ha dicho justamente: “no obedecen mas que a si mismos. Un seguro instinto les lleva al hombre que les puede dirigir precisamente por la via por donde quieren marchar. Si quien les dirige se aparta de ella, nuestros misticos no vacilan en sacudir su autoridad y, sintiéndose fuertes por sus relaciones directas con la divinidad, se prevalecen de una libertad superior’.(1) Seria interesante, en efecto, estudiar de cerca las relaciones entre dirigente y dirigido. Se encontraria que aquel de los dos que ha aceptado con humildad ser dirigido, ha venido a ser director mas de (1) M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques ortho- doxes, Paris, 1920, pag. 17. 184 —una vez, con no menos humildad. Pero este no es para nosotros el punto importante. Queremos decir unicamente que si las semejanzas exteriores entre misticos cristianos pueden obedecer a una comunidad de tradicion y de ensefianza, su acuerdo profundo es signo de una identidad de intuicién que se explica de un modo muy simple por la existencia real del Ser con el cual se creen en comunica- cién. Con mas motivo puede esto decirse si se considera que los demas misticismos, antiguos 0 modernos, van mas o menos lejos, se detienen aqui o alla, pero todos marcan la misma direcci6n. Reconocemos, sin embargo, que la experiencia mistica, abandonada a si misma, no puede aportar al fildsofo la certeza definitiva. Seria completamente convincente sélo en un caso: si el fildsofo hubiera llegado por otro camino, como es la experiencia sensible y el razonamiento en ella fundado, a considerar verosimil la existencia de una experiencia privilegiada por la cual pueda el hombre comuni- carse con un principio trascendente. Encontrar en los misticos esta experiencia esperada, permitiria agregarla a los resultados adquiridos, mientras que estos resultados harian recaer sobre la experiencia mistica algo de su propia objetividad. No hay otra fuente de conocimiento que la experiencia. Pero como la notaci6n intelectual del hecho sobrepasa necesariamente al hecho bruto, hace falta que todas las experiencias sean igualmente concluyentes y autoricen la misma certidumbre. Muchas nos conducen a conclusiones simplemente probables. Sin embargo, las probabilidades pueden adicionarse, y la adicién dar un resultado que equivalga practicamente a la certeza. Hemos hablado en otra ocasion de esas “lineas de hechos” que tomadas aisladamente no proporcionan sino la direccion de la verdad, porque no van bastante lejos; al prolongar dos de ellas hasta el punto en que se cortan, se llega sin embargo a la verdad misma. El agrimensor mide la distancia de un punto inaccesible mirandolo por turno desde — 185dos puntos a que tiene acceso. Creemos que este método de rodeo es e] tinico que puede hacer avanzar definitivamente la metafisica. Por él se puede establecer una cola- boracién entre filésofos: la metafisica, como la ciencia, progresara por acumulacién gradual de resultados obtenidos, en lugar de ser un sistema completo que hay que tomar o dejar, siempre discutido, siempre recomenzado. Ahora bien, ocurre precisamente que la profundizacion en un cierto orden de problemas, completamente diferentes del problema religioso, nos ha conducido a conclusiones que hacen probable la existencia de una experiencia singular, privilegiada como es la experiencia mistica, y de otra parte, la experiencia mistica, estudiada en si misma, nos proporciona indicaciones capaces de sumarse a ense- fianzas obtenidas en un dominio completamente distinto, por un método completamente diferente. Hay, pues, aqui, reforzamiento y complemento reciprocos. Comencemos por el primer punto. Siguiendo tan de cerca como era posible los datos de la Biologia, habiamos llegado a la concepcién de un impetu vital y de una evolucién creadora. Haciamos constar al principio del precedente capitulo que esta concepcion no tenia nada de comun con Jas hipétesis sobre las cuales se construyen las metafisicas: era una condensacién de hechos, un resumen de resimenes. Pero ¢de donde venia el impulso? Y ¢cual era su principio? Si se bastaba a si mismo equé era é] en si mismo, y qué sentido habia que dar al conjunto de sus manifestaciones? Los hechos considerados no aportaban ninguna contestacion a estas preguntas, pero se percibia bien la direccién de donde podia venir la respuesta. La energia lanzada a través de la materia nos aparecia, en efecto, como infraconsciente 0 su- praconsciente, en todo caso de la misma especie que la conciencia. Habia tenido que sortear bastantes obstaculos, estrecharse para pasar, sobre todo dividirse entre dos lineas de evolucién divergentes; finalmente, en el extremo de las dos lineas principales, encontramos los dos modos de 186 —conocimiento en que se habia dividido para materializarse: e] instinto del insecto y la inteligencia del hombre. El instinto era intuitivo, la inteligencia reflexionada y razonada. Es verdad que la intuicién habia tenido que degradarse para convertirse en instinto; se habia hipnotizado en in- terés de la especie, y lo que habia conservado de conciencia habia tomado la forma sonambilica. Pero asi como alrededor del instinto animal subsistia una franja de inteligencia, asi también la inteligencia humana estaba aureo- jada de intuicion. Esta, en el hombre, habia seguido siendo plenamenie desinteresada y consciente, pero era sdlo un resplandor que no se proyectaba muy lejos. Era de ella, sin embargo, de donde habia de venir la luz, si alguna wez debia esclarecerse el interior del impetu vital, su significacion, su destino. Pues ella estaba vuelta hacia el interior; y si por una primera intensificacién nos hacia percibir, aunque la mayoria de nosotros no iba mucho mas lejos, la continuidad de nuestra vida interior, una intensificacion superior la podria quizas ilevar hasta las raices de nuestro ser, y por lo mismo, hasta el propio principio de la vida en general. éNo tenia e] alma mistica justamente este privilegio? Llegabamos asi a lo que acabamos de anunciar como segundo punto. Por lo pronto, la cuestién era saber si los misticos eran o no simples desequilibrados, si el relato de sus experiencias era 0 no pura fantasia. Pero la cuestion fue pronto resuelta, al menos en lo que concierne a los grandes misticos. Se trataba en seguida de saber si el misticismo no era sino un mayor ardor de la fe, forma imaginativa que puede tomar en almas apasionadas la religion tradicional; o si aun asimilando lo mas posible de esta religion, aun pidiéndole una confirmacion, aun to- mando prestado su lenguaje, no tenia un contenido original, bebido directamente en la misma fuente de la religion, independientemente de lo que la religion deba a la tradicion, a la teologia, a las iglesias. En e| primer caso, quedaria necesariamente al margen de la filosofia, pues — 187ésta deja de lado la revelacién que tiene una fecha, las instituciones que la transmiten, la fe que la acepta, ya que debe atenerse a la experiencia y al razonamiento. Pero en el segundo caso bastaria tomar el misticismo en estado puro, libre de las visiones, de las alegorias, de las formulas teolégicas por las cuales se expresa, para hacer de él un auxiliar poderoso de la investigacién filosdfica. De estas dos concepciones de las relaciones que mantiene con la reli nos ha parecido imponerse la segunda. Debemos ver entonces en qué medida prolonga la experiencia mistica la que nos ha conducido a la doctrina del impetu vital. Todo lo que proporciona informacion a la filosofia, le sera devuelto por ésta bajo forma de confirmacion. Sefialemos ante todo que los misticos dejan de lado lo que llamabamos “falsos problemas’. Se dira, quizas, y se dira con razon, que ellos no se plantean ningun problema, ni falso ni verdadero. No es menos cierto que nos aportan la respuesta implicita a cuestiones que deben preocupar a la filosofia y que dificultades ante las cuales la filosofia ha hecho mal en detenerse, son implicitamente consideradas por ellos como inexistentes. Hemos dicho en otra ocasién que una parte de la metafisica grawita, consciente o inconscientemente, en torno al problema de saber por qué una cosa existe: ¢por qué existe la materia, por qué existen los espiritus, por qué existe Dios, en lugar de no existir nada? Pero esta pregunta presupone que la realidad llena un vacio, que bajo el ser esta la nada; que de derecho no deberia haber nada, y que entonces hay que explicar por qué hay algo de hecho, Y esta presuncién es ilusion pura, pues la idea de una nada absoluta tiene exactamente la misma significacion que la de un cuadrado _ redondo. La ausencia de una cosa es siempre la presencia de otra —que preferimos ignorar porque no es la que nos interesa o la que esperabamos— y asi una supresién no es nunca otra cosa que una sustitucion, una operacion de dos caras que se conviene en no mirar sino por un lado: por consiguiente, la idea de una abolicion de todo es des- 188 —tructiva de si misma, inconcebible; es una pseudoidea, un espejismo de representacién. Pero por razones que hemos expuesto otras veces, la ilusion es natural, tiene su fuente en las profundidades del entendimiento. Suscita preguntas que son el principal origen de la angustia metafisica, Un mistico estimara que estos problemas ni siquiera se plantean: ilusiones de Optica interna debidas a la estructura de la inteligencia humana, se borran y desaparecen desde el momento en que alguien se eleva por encima del punto de vista humano. Por analogas razones, el mistico no se preocuparaé tampoco de las dificultades acumuladas por la filosofia en torno a los atributos “metafisicos” de la divinidad; no tiene por qué hacer determinaciones que son negaciones y que solo pueden expresarse negativamente; cree ver lo que es Dios y no tiene ninguna vision de lo que Dios no es. Es, pues, sobre la naturaleza de Dios, inmediatamente captada en lo que tiene de positivo, es decir, de perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle el fildsofo. Este tendra dificultad en definir tal naturaleza, si quiere traducir el misticismo en formulas. Dios es amor y objeto de amor; toda la aportacién del misticismo es esa. El mistico no acabaré nunca de hablar de este doble amor. Su descripcién es interminable, porque Ja cosa que hay que describir es inexpresable. Pero lo que dice claramente, es que el amor divino no es algo de Dios, sino Dios mismo. A esta indicacién se acogera el filosofo que tenga a Dios por persona y que sin embargo no quiera caer en un grosero antropomorfismo. Pensara, por ejemplo, en el entusiasmo que puede invadir a un alma, con- sumir todo Jo que encuentra en ella y ocupar en adelante todo e] lugar vacio. La persona coincide entonces con esta emocién; pero no ha sido nunca en ese mismo grado ella misma: esta simplificada, unificada, intensificada. Tam- poco habra estado nunca tan cargada de pensamiento, si es verdad, como deciamos, que hay dos especies de emoci6n, una infraintelectual, que sdlo es la agitacién — 189consecutiva a una representacion, y otra supraintelectual, que precede a Ja idea y es mas que idea, pero que se desarrollaria en idea si, como alma totalmente pura, quisiera darse un cuerpo. ¢Puede haber algo mas elabo- rado y mas sablo que una sinfonia de Beethoven? Pero a lo largo de su trabajo de composicién, de recomposi- cion y eleccién, realizado en el plano intelectual, el musico ha debido remontarse a un punto situado fuera de este plano, en busca de la aceptacién o la desaprobacion, en busca de la direccién o la inspiracion: en este punto existia una emocidn indivisible que la inteligencia ayudaba sin duda a explicitar en misica, pero que era ella misma més que musica y mas que inteligencia. Al contrario de la emocion infraintelectua!, se encontraba bajo la dependen- cia de la voluntad. Para remitirse a ella, el artista tenia que realizar cada vez un esfuerzo, como el ojo para que reaparezca una estrella que inme mente vuelve a su- mirse en Ja noche. Una emocion de este género se parece, sin duda, aunque muy de lejos, «| sublime amor que es para el mistico la esencia misma de Dios. En todo caso filosofo debera pensar en ella cuando persiga cada vez mas de cerca la intuicion mistica para expresarla en términos de inteligencia. El filésofo puede no ser musico, pero generalmente es escritor; y el analisis de su propio estado de alma cuando escribe, le ayudaré a comprender de qué manera el amor en que los misticos ven la esencia misma de la divinidad puede ser, al mismo tiempo que una persona, un poder de creacion. Por lo general, cuando escribe, se mantiene en la region de los conceptos y de las palabras. La sociedad le proporciona, elaboradas por sus predecesores, y almacenadas en el lenguaje, ideas que combina de una manera nueva, después de haberlas remodelado hasta cierto punto para hacerlas entrar en la composicion. Este método dara un resultado mas 0 menos sa- tisfactorio, pero siempre conducira a un resultado, y ello en corto tiempo. Por otra parte, la obra producida puede 199 —resultar original y vigorosa; a menudo el pensamiento humano se enriquecera con ella. Pero esto no sera mas que un aumento de la renta del afio; la inteligencia social continuara viviendo del mismo cauda!l, de los mismos valores. Ahora bien, hay otro métedo de composicién mas ambicioso, menos seguro, incapaz de establecer cuando dara resultado, ni siquiera si lo dara. Consiste en remontarse desde e] plano intelectual y social hasta un punto dei alma de donde parte una exigencia de creacién. El espiritu. en que mora esta exigencia puede no haberla sentido plenamente mas que una vez en la vida, pero ella, emocién unica, sacudida o impulso recibido de! fondo mismo de las cosas, esta ahi siempre. Para obedecerle por completo, habria que forjar palabras, crear ideas, pero esto no seria ya comunicar, ni por consiguiente escribir. Sin embargo, el escritor intentara realizar lo irrealizable. Ira a buscar la emocion simple, forma que querria crearse su materia, e ira con ella al encuentro de las ideas ya hechas, de las palabras ya existentes, en resumen, de los tecortes sociales de lo real. A todo !o largo del camino, la sentira hacerse explicita en signos salidos de ella, es decir, en fragmentos de su propia materializacion. ~¢Como hacer que estos elementos, cada uno de los cuales es unico en su género, coincida con las palabras que expresan ya las cosas? Habra que violentar las palabras, forzar los elementos, y aun asi el resultado no estara nunca asegurado, preguntandose el escritor a cada instante si le sera posible llegar hasta el fin. De cada logro parcial, dara gracias al azar, como un aficionado a los juegos ver- bales podria agradecer a las palabras que encuentra a mano el haberse prestado a su juego. Pero si consigue su objeto, enriqueceraé a !a humanidad con un pensamiento capaz de tomar nuevo aspecto para cada nueva genera- cién, con un capital que indefinidamente producira inte- Teses, y NO con una suma que se gasta en el acto. Tales son los dos métodos de composicion literaria, que si bien pueden no excluirse de modo absoluto, se distinguen entre si radicalmente. E] filésofo debe pensar en el segundo — 191método’y en la imagen que nos da de una creacién de la materia por la forma, para representarse como energia creadora el amor en que el mistico ve la esencia de Dios. ¢Tiene este amor un objeto? Hagamos notar que una emocion de orden superior se basta a si misma. Tal musica sublime expresa el amor, pero no precisamente el amor a nadie determinado. Otra musica sera otro amor. Habra dos atmodsferas sentimentales distintas, dos perfu- mes diferentes, y en los dos casos el amor sera calificado por su esencia, no por su objeto. Sin embargo, es dificil concebir un amor activo que no se dirija a nada. De hecho, los misticos testimonian de forma unanime que Dios tiene necesidad de nosotros como nosotros tenemos necesidad de Dios. ¢Y para qué tendria necesidad de nosotros sino para amarnos? Esa sera la conclusién del filésofo que se aplique a la experiencia mistica. La creacion se le aparecera como una empresa de Dios para crear creadores, para rodearse de seres dignos de su amor. Si no se tratase mas que de los mediocres habitantes del rincén de universo que se llama la Tierra, se vacilaria en admitirlo. Pero, ya lo hemos dicho otras veces, es probable que la vida anime todos los planetas suspendidos en todas las estrellas. Sin duda en ellos, por razon de la diversidad de condiciones que se le presentan, toma las formas mas variadas y mas alejadas de lo que imagina- mos; pero en todas partes tiene la misma esencia, que consiste en acumular gradualmente energia potencial pa- ta gastarla bruscamente en acciones libres. Todavia se podria vacilar en admitirlo si se tuviese por accidental la aparicién, entre los animales y plantas que pueblan la tierra, de un ser vivo como el hombre, capaz de amar y hacerse amar. Pero nosotros hemos hecho ver que esta aparicion, si no estaba predeterminada, no fue tampoco un accidente. Aunque haya habido otras lineas de evolucion al lado de la que conduce al hombre, y a pesar de 192 —lo que hay de incompleto en el hombre mismo, se puede decir, ateniéndose muy de cerca a la experiencia, que es el hombre lo que constituye la razén de ser de la vida sobre nuestro planeta. En fin, todavia habria motivo para dudar, si se creyese que el universo es esencialmente materia bruta y que la vida se ha sobreajfiadido a la materia. Pero hemos demostrado que la materia y la vida, tal como las definimos, se dan juntas y solidariamente. En estas condiciones, nada impide al fildsofo llevar hasta el fin la idea que el misticismo le sugiere de un universo que no seria mas que el aspecto visible y tangible del amor y de la necesidad de amar, con todas las consecuencias que entrafia esta emocién creadora; quiero decir, con la aparicién de seres vivos en quienes esta emocion encuentra su complemento, con la aparicion de una infinidad de seres vivientes sin los cuales los primeros no habrian podido aparecer; y finalmente, con una inmensidad de materialidad sin la cual la vida no hubiera sido posible. Sobrepasamos asi, sin duda, las conclusiones de La evolucién creadora. Habiamos querido mantenernos tan cerca de los hechos como fuera posible. No deciamos nada que no pudiese confirmarlo algun dia la Biologia. Mientras llegaba esta confirmacién, teniamos resultados que el método filoséfico, tal como nosotros lo entendemos, nos autorizaba a tener por verdaderos. Aqui ya no estamos mas que en el dominio de lo verosimil. Pero no nos cansaremos de repetir que la certeza filosofica supone grados, que apela a la intuicién al mismo tiempo que al razonamiento, y que si la intuicion adosada a la ciencia es susceptible de prolongarse, sdlo puede serlo por la intuicién mistica. De hecho, las conclusiones que acabamos de presentar completan natural, aunque no necesariamente, las de nuestros precedentes trabajos. Una energia creadora que fuera amor y quisiera sacar de si misma seres dignos de ser amados, podria asi sembrar mundos en que la materialidad, como opuesta a la espiritualidad divina, — 193expresaria simplemente la distincién entre lo que es creado, y lo que crea, entre las notas yuxtapuestas de la sinfonia y la emoci6n indivisible que las ha dejado salir de ella. En cada uno de estos mundos, impetu vital y materia bruta serian los dos aspectos complementarios de la crea- cién, subdividiéndose la vida en seres distintos a causa de la materia que atraviesa y quedando los poderes que lleva consigo confundidos en el conjunto, en la medida en que lo permite la espacialidad de la materia que los manifiesta. Esta interpenetracién no ha sido posible en nuestro planeta: todo obliga a creer que la materia que se ha encontrado aqui, complementaria de la vida, estaba poco hecha para favorecer el impetu de la vida. La impulsion original ha tenido, pues, progresos evolutivos divergentes, en lugar de mantenerse indivisa hasta el fin. Hasta en Ia linea sobre que ha pasado lo esencial de esta impulsién, ha acabado por agotar su efecto, o mas bien el movimiento rectilineo se ha convertido en circular. La humanidad, que esta al término de esa linea, gira en este circulo. Tal era nuestra conclusién. Para ampliarla sin incurrir en suposiciones arbitrarias, no tendriamos mas que seguir la indicacion del mistico. La corriente vital que atraviesa la materia, y que es sin duda su razon de ser, la tomabamos simplemente por dada. De Ja humanidad, que esta al término de la direccién principal, no nos pre- guntabamos si tenia una razon de ser que no fuera ella misma. La intuicién mistica plantea esta doble pregunta y responde a ella. Seres destinados a amar y a ser amados han sido llamados a la existencia, y la energia creadora debe definirse por el amor. Distintos de Dios, que es esa misma energia, no podian surgir sino en un universo, y por esto el universo ha surgido. En la porcién de universo que es nuestro planeta, probablemente en nuestro sistema planetario entero, tales seres, para producirse, han tenido que constituir una especie, y esta especie ha nece- sitado por su parte una multitud de otras especies que fueron su preparacién, su sostén o su residuo, En otros mundos no hay quizas sino individuos radicalmente dis- 194 —tintos, suponiendo que todavia sean multiples y mortales; quizas también han sido realizados de un solo golpe y plenamente. Sobre la tierra, la especie que es la razon de ser de todas las demas no es en todo caso ella misma mas que parcialmente. Ni siquiera sofiaria en llegar a serlo por completo, si alguno de sus representantes, mediante un esfuerzo que se ha sobreafiadido al trabajo general de la vida, no hubiera logrado romper Ja resistencia que oponia el instrumento, triunfar de la materialidad y finalmente encontrar a Dios. Estos hombres son los misticos. Ellos han abierto un camino por donde podran otros hombres marchar, y por lo mismo han indicado al filé- sofo de donde venia y adénde iba la vida. Se repite continuamente que el hombre es bien poca cosa en la tierra y la tierra poca cosa en el universo, Sin embargo, hasta por su cuerpo, el hombre esta lejos de ocupar el lugar minimo que se le concede de ordinario y con que se contentaba el propio Pascal cuando reducia la “cafia pensante” a ser, materialmente, sdlo una cajia. Pues si nuestro cuerpo es.la materia a que nuestra conciencia se aplica, es coextensivo a nuestra conciencia, abarca todo lo que percibimos y va hasta las estrellas. Pero este cuerpo inmenso cambia a cada instante, y a veces radicalmente, por el mas ligero desplazamiento de una parte de si mismo, que ocupa su centro y que se mantiene en un espacio minimo. Este cuerpo interior y central, relativamente invariable, esta siempre presente, No es solamente presente, sino operante; por él, y sdlo por él, podemos mover otras partes de] gran cuerpo. Y como lo que cuenta es la accion, como se entiende que estamos donde actuamos, se suele encerrar la conciencia en el cuerpo minimo y olvidar el cuerpo inmenso. Por otra parte, la ciencia parece autorizar esta idea, pues considera la percepcion externa como un epifenomeno de procesos intracerebrales que le corresponden: todo lo que se percibe de] gran cuerpo no seria, pues, mas que un fantasma proyectado afuera por el cuerpo pequefio. Hemos — 195hecho ver la ilusion que esta metafisica encierra.(1). Si la superficie de nuestro pequefisimo cuerpo organizado (organizado precisamente para la accion inmediata), es el lugar de nuestros movimientos actuales, nuestro enorme cuerpo inorganico es el lugar de nuestras acciones-eventuales, tedricamente posibles. Siendo los centros percep- tivos del cerebro los exploradores y preparadores de estas acciones eventuales, y bosquejando interiormente su plan, todo ocurre como si nuestras percepciones externas fue- sen elaboradas por nuestro cerebro y proyectadas al espacio por él. Pero la verdad es totalmente distinta, y nosotros estamos realmente en todo lo que percibimos, aunque por partes de nosotros mismos que varian sin cesar y en las que no radican mas que acciones virtuales. Si tomamos las cosas con este sesgo, ni siquiera diremos ya que nuestro cuerpo esté perdido en la inmensidad del universo. Es verdad que cuando se habla de la pequefiez del hombre y de la grandeza del universo, se piensa en la complicacién de éste, tanto por lo menos como en su dimension. Una persona da Ja impresién de ser simple; el] mundo material es de una complejidad que supera todo lo imaginable; y la mas pequefia parcela visible de materia es ya en si misma un mundo, ¢Como admitir que esto no tenga otra razon de ser que aquello? Pero no nos dejemos intimidar. Cuando nos encontramos ante partes cuya enumeraci6n resulta indefinida, puede ocurrir que el todo sea simple y que lo hayamos mirado por el lado peor. Llevad la mano de un punto a otro; para vosotros, que lo percibis desde dentro, el gesto es indivisible. Pero yo, que lo percibo desde fuera, y que fijo mi atencion en la linea recorrida, digo que ha sido preciso salvar primeramente la primera mitad del] espacio, luego la mitad de la otra mitad, después la mitad de lo que falta, y asi su- (1) Materia y Memoria, Paris, 1896. Ver todo el capitulo primero. 196 —cesivamente: podria continuar durante millares de siglos y munca agotaria Ja enumeracion de los actos en que a mis ojos se descompone el movimiento que sentis como indivisible. De igual manera, el gesto que hace nacer la especie. humana, o los objetos de amor para el creador, podria muy bien exigir condiciones que a su vez exigieran otras, las cuales implicaran a su vez y progresivamente una infinidad de ellas. Es imposible pensar en esta multiplicidad sin sentir vértigo; pero-no se trata sino del revés de un acto indivisible. Claro que los actos infinitamente numerosos en que descomponemos un gesto de la mano son puramente virtuales, determinados necesariamente en su wirtualidad por la actualidad del gesto, mientras que las partes constitutivas del universo y las partes de estas partes son realidades; cuando son vivientes, tienen una espontaneidad que puede llegar hasta la actividad libre. Tampoco pretendemos que la relacién entre lo complejo y lo simple sea la misma en los dos casos. Sdlo hemos querido demostrar con esta comparacion, que la compli- cacién, aun la complicacion sin limites, no es signo importante, y que una existencia simple puede exigir condiciones cuyo encadenamiento no tenga fin. 6) Esta sera nuestra conclusién. Atribuyendo semejante puesto al hombre y tal significacion a la vida, parecera bien optimista. Inmediatamente surge el cuadro de los sufrimientos que Ilenan el dominio de la vida, desde el grado mas bajo de la conciencia hasta el hombre. En vano hariamos observar que, en la serie animal, este sufrimiento esta lejos de ser lo que se piensa: sin llegar a la teoria cartesiana de las bestias-maquinas, se puede presumir que el dolor queda singularmente reducido en seres que no tienen una memoria activa, que no prolon- gan su pasado en su presente y que no son completamente personas; su conciencia es de naturaleza sonam- bulica; ni sus placeres ni sus dolores tienen las resonan- cias profundas y durables de los nuestros: gcontamos nosotros como dolores reales los que experimentamos en — 197suefios? En el hombre mismo ¢acaso el dolor fisico no es debido a menudo a la imprudencia o a la imprevision, a gustos demasiado refinados o a necesidades artificiales? En cuanto al sufrimiento moral, también se debe por lo menos con igual frecuencia a nuestra falta, y de todos modos no seria tan agudo si no hubiéramos sobreexcitado nuestra sensibilidad hasta el punto de hacerla morbosa: nuestro dolor se prolonga y multiplica indefinidamente, porque reflexionamos sobre él. En pocas palabras, seria facil agregar algunos parrafos a la Teodicea de Leibniz. Pero no tenemos ningtin deseo de hacerlo. EI filésofo puede complacerse en especulaciones de este género en la soledad de su despacho: ¢qué pensara ante una madre que acaba de ver morir a su hijo? No; el sufrimiento es una horrible realidad, y definir a priori el mal, aun reducido a lo que es efectivamente, como un bien menor, constituye un optimismo insostenible. Pero hay un optimismo empirico, que consiste simplemente en comprobar dos hechos: primeramente, que la humanidad juzga la vida buena en su conjunto, puesto que se aferra a ella; y después, que existe una alegria sin mezcla, situada mas alla del placer y Ja pena, que es el estado de alma definitivo del mistico. En este doble sentido, y desde este doble punto de wista, el optimismo se impone, sin que el fildsofo tenga que defender la causa de Dios. Se dira que si la vida es buena en su conjunto, hubiese sido sin embargo mejor sin el sufrimiento, y que el sufrimiento no ha podido quererlo un Dios de amor, Pero nada prueba que el sufrimiento haya sido querido, Deciamos que lo que aparece de un lado como una inmensa multiplicidad de cosas, en el numero de las cuales esta desde luego el sufrimiento, puede presentarse desde otro lado como un acto indivisible; de manera que eliminar una parte seria suprimir el todo. Se alegara que el todo podria haber sido diferente, y de tal naturaleza que no hubiera el dolor formado parte de él; por consiguiente, que la vida, aun admitiendo que sea buena, habria podido ser mejor. De donde se concluiré que si hay realmente 198 —un principio, y si este principio es amor, no Jo puede todo; no es, pues, Dios, Pero ahi esta precisamente la cuestion. ¢Qué significa, en realidad, “todopoderoso”’? Hacia- mos notar que la idea de “nada” es algo asi como la de un cuadrado redondo, idea que se desvanece ante el mas ligero analisis y que no deja tras de si mas que el eco de una palabra, es decir, que es una pseudoidea. ¢No podria decirse lo mismo de la idea de “todo”, si con esta palabra se pretende designar no solamente el conjunto de lo real, sino aun e] conjunto de lo posible? Cuando se me habla de la totalidad de lo existente, me representa, en rigor, algo, pero en la totalidad de lo inexistente no veo mas que un amasijo de palabras. Es, pues, de una pseudoidea, de una entidad verbal, de donde se saca aqui una objecién. Pero se puede ir mas lejos: la objecién esta ligada a toda una serie de argumentos que implican un vicio radical de método. Se elabora a priori una cierta representacion, se conviene en decir que ésta es la idea de Dios; se deducen entonces de ellas los caracteres que el mundo deberia presentar, y si el mundo no los presenta, se concluye que Dios no existe. Si la filosofia es obra de experiencia y de razonamiento, ¢por qué no seguir el método inverso, interrogar a la experiencia acerca de lo que pueda ensefiarnos sobre un Ser trascendente tanto a la realidad sensible como a la conciencia humana, y determinar entonces la naturaleza de Dios, razonando sobre lo que la experiencia haya dicho? De este modo, la naturaleza de Dios aparecera en las propias razones que haya para creer en su existencia: se renunciaré a deducir su existencia o su no existencia de una concepcién arbitraria de su naturaleza. Una vez de acuerdo sobre este punto, se podraé hablar sin inconveniente de la omnipotencia divina. Encontramos expresiones de este género en los misticos, a quienes precisamente acudimos en busca de Ia experiencia de lo divino. Es evidente que Ilaman omnipotencia a una energia sin limites determinables, a un poder de crear y de amar que sobrepasa a toda imaginacion. No evocan un concepto cerrado, — 199y mucho menos una definicién de Dios que permita deducir lo que es o lo que debiera ser el mundo. El mismo método se aplica a todos los problemas del mas alla. Se puede establecer a priori, con Platon, una definicién del alma que la haga indescomponible, porque es simple; incorruptible, porque es indivisible; inmortal, en virtud de su esencia. De ahi, por via de deduccion, se pasara a la idea de una caida de Jas almas en el Tiempo, y luego a la de) retorno a la Eternidad. ¢Qué respuesta dar a quién ponga en duda la existencia del alma asi definida? Ademas, los problemas relativos a un alma real, a su origen real, a su destino real, no se: podran resolver segin la realidad, ni plantearse siquiera en términos de realidad, porque lo que se ha hecho es simplemente es- pecular sobre una concepcién del espiritu probablemente vacia, 0, en el mejor caso, precisar convencionalmente el sentido de una palabra que la sociedad ha inscrito sobre un recorte de lo real, practicado para comodidad de la conversacién. Como la definicion era arbitraria, la afirmacion es perfectamente estéril. La concepcion platonica no ha hecho avanzar un paso nuestro conocimiento del alma, a pesar de dos mil afios de meditacion sobre ella. Como la del triangulo, y por las mismas razones, era definitiva. ¢Cémo no ver, no obstante, que si efectivamente hay un problema del alma, debe exponerse en términos de experiencia, y que solo en términos de experiencia podra ser progresivamente resuelto, siempre de modo parcial? No volveremos sobre un asunto que hemos tratado en otra parte. Recordemos solamente que la observacién, por los sentidos y por la conciencia, de los hechos normales y de los estados morbosos, nos demuestra la insuficiencia de las explicaciones fisiologicas de la memoria, la imposibilidad de atribuir la conservacion ‘de los recuerdos al cerebro y por otra parte la posibilidad de seguir la huella de las dilataciones sucesivas de Ja memoria, desde ese punto en que se reduce para no ofrecer sino lo que estrictamente es necesario para la accion pre- 200 —sente, hasta el punto basico en que exhibe por completo e] indestructible pasado: deciamos metaforicamente que de este modo ibamos desde la cima a la base del cono. Sélo por su punta se inserta el cono en la materia; desde el momento que abandonamos |a punta, entramos en un dominio nuevo. ¢Cual? Digamos que es el espiritu, hable- mos aun de un alma, si queréis, pero reformando entonces la operacién del lenguaje, poniendo bajo la palabra un conjunto de experiencias y no una definicion artbitraria. De esta profundizacién experimental deduciremos !a posibilidad y aun la probabilidad de una supervivencia del ‘alma, puesto que habremos observado y como tocado con los dedos, desde aqui abajo, algo de su independencia con relacién al cuerpo. Este solo sera uno de los aspectos de tal independencia. Quedaremos muy incompletamente informados sobre las condiciones de la supervivencia, y en particular sobre su duracién: ges por un tiempo? ees para siempre? Pero al menos habremos encontrado un punto al que puede asirse la experiencia, y llegara a ser posible una afirmacion indiscutible, asi como un even- tual progreso de nuestro conocimiento. Esto por lo que se refiere a lo que llamariamos |a experiencia de abajo. Transpor- témonos ahora a lo alto: tendremos una experiencia de otro género, Ja intuicion mistica. Esta vendria a ser una participa- cién en la esencia divina. Ahora bien, gse reinen acaso estas dos experiencias? La supervivencia que parece asegurada a todas las almas por el hecho de que, aqui abajo, una buena parte de su actividad es independiente del cuerpo, ese confunde con la supervivencia en que vienen, aqui abajo, a insertarse las almas privilegiadas? Solo una pro- longacién y una profundizacién de las dos experiencias nos lo dira: el problema debe seguir abierto. Pero ya es ‘algo haber obtenido, sobre puntos esenciales, un resultado de una probabilidad capaz de transformarse en certeza, y para el resto, para el conocimiento del alma y su destino, la posibilidad de un progreso sin fin. Verdad es que esta solucion no satisfara desde luego a ninguna de las dos escuelas que libran combate en torno a la definicién a — 201priori del alma, afirmando o negando categoricamente. Por resistirse a erigir en realidad una elaboracién del espiritu probablemente vacia, los que niegan persistiran en su negativa, aun en presencia misma de la experiencia que se les aporta, creyendo que se trata todavia de la misma cosa. Los que afirman sdlo sentiran desdén para ideas que empiezan por declararse a si mismas provi- sionales y perfectibles: no veran en ellas mas que su propia tesis, disminuida y empobrecida. Tardaran tiempo en comprender que su tesis fue extraida ni mas ni menos del lenguaje corriente. La sociedad obedece sin duda a ciertas sugestiones de la experiencia interior cuando habla del alma; pero ha forjado esta palabra, como todas las demas, para su sola comodidad. Ha designado con ella algo que difiere notablemente del cuerpo. Cuanto mas radical sea la distincion, mejor respondera a su objeto la palabra, y no podria ser mas radical que haciendo pura y simplemente, de las propiedades del alma, negaciones de las de Ja materia. Tal es la idea que el filosofo, demasiado a menudo, ha recibido ya hecha de la sociedad por medio de] lenguaje. Parece representar la espiritualidad mas completa, justamente porque va hasta el fin de algo. Pero este algo no es mas que negacién. No se saca nada del vacio, y el conocimiento de un alma semejante es, naturalmente, incapaz de progreso, sin contar que la idea suena a hueco desde el momento en que una filosofia antagonica golpea sobre ella. jCuanto mas no valdria transportarse a las vagas sugestiones de la conciencia de donde se habia partido, profundizarlas, conducirlas hasta la intuicién clara! Tal es e] método que nosotros pre- conizamos. Repitamos una vez mas que no agradara ni a unos ni a otros. Se corre el riesgo, al aplicarlo, de quedar entre el arbol y la corteza. Pero no importa. La corteza saltara, si el viejo arbol se hincha ante un nuevo empuje de savia. 202 —IV Observaciones finales: MECANICA Y MISTICA 1) Sociedad cerrada y sociedad abierta. 2) Persistencia de lo natural.— Caracteres de la sociedad natural.— Sociedad natural y democracia.— La sociedad natural y la guerra. 3) La edad industri Evoluci6n de las tendencias.— Ley de dicotomia.— Ley de doble frenesi. 4) Posible retorno ala vida simple. 5) Mecanica y mistica. 1) Uno de los resultados de nuestro analisis ha consistido en distinguir profundamente, en el dominio social, lo cerrado de lo abierto. La sociedad cerrada es aquella cuyos miembros se sostienen entre si, indiferentes al resto de los hombres, siempre dispuestos a atacar o a defenderse y obligados a una actitud de combate. Asi es la sociedad humana cuando sale de manos de la naturaleza. El hombre estaba hecho para ella, como la hormiga para el hormiguero. Sin forzar la analogia, lo cual es innecesario, debemos, no obstante, hacer notar que las comunidades de himenépteros se encuentran al final de una de las dos lineas principales de la evolucion animal, como las sociedades humanas al extremo de la otra, y que en este sentido son simétricas. Las primeras tienen, sin duda, una forma estereotipada, mientras las otras varian; aqué- llas obedecen al instinto, éstas a la inteligencia. Pero si la naturaleza, precisamente porque nos ha hecho inteli- — 203gentes, nos ha dejado en libertad de elegir, hasta cierto punto, nuestro tipo de organizacién social, nos ha obligado, al menos, a vivir en sociedad. Una fuerza de direccion constante, que es al alma lo que la gravedad al cuerpo, asegura ja cohesién del grupo, inclinando en un mismo sentido las voluntades individuales. Tal es la obligacion moral. Hemos demostrado que la voluntad puede desarro- larse en la sociedad que se abre, pero que fue hecha para una sociedad cerrada. Y hemos demostrado también como una sociedad cerrada no puede vivir, resistir a cierta accion disolvente de la inteligencia, conservar y comunicar a cada uno de sus miembros la confianza indispensable mas que por una religién salida de la funcién fabuladora. Esta religion, que hemos llamado estatica, y esta obli- gacién, que consiste en una presion, son los elementos constitutivos de la sociedad cerrada. De la sociedad cerrada a la sociedad abierta, de la ciudad a-la humanidad, no se pasaraé nunca por wia de ampliacion, ya que no son de la misma esencia. La sociedad abierta abraza en principio a la humanidad entera. Sofiada de tarde en tarde por almas elegidas, va realizando algo de si misma en sucesivas creaciones, cada una de las cuales, por una transformacién mas o menos profunda del hombre, permite salvar dificultades hasta entonces insuperables. Pero también, después de cada creacion, se cierra de nuevo el] circulo momenténeamente abierto. Una parte de lo nuevo se ha deslizado en el molde de lo antiguo; la aspiracion individual se ha convertido en presién social; la obligacién cubre el todo. ¢Se hacen estos progresos en una misma direccién? Se entendera que la direccién es la misrna, desde el momento que se ha convenido en llamarles progresos. En efecto, cada uno de ellos se definira como un paso adelante. Pero no se trata mas que de una metafora, y si realmente hubiera una direccion preexistente, a lo largo de la cual se hubiese limitado el hombre a avanzar, las renovaciones morales serian previsibles; no se necesitaria un esfuerzo creador 204 —para cada una. La verdad es que siempre se puede tomar la ultima, definiéndola por un concepto y diciendo que las otras contenian una cantidad mayor o menor de lo que este concepto encierra; que por consiguiente todas eran un transito hacia ella. Pero las cosas no se presentan en esta forma mas que miradas retrospectivamente; desa- fiando toda previsién, los cambios que se han operado han sido cualitativos y no cuantitatiwos. Sin embargo, en cierto aspecto, ofrecian algo de comtin, considerados en si mismos y no solamente en su traduccion conceptual. Todos querian abrir jo que estaba cerrado; el grupo, que desde la precedente apertura se replegaba en si mismo, fue impulsado cada vez mas hacia la humanidad. Vaya- mos mas lejos: estos sucesivos esfuerzos no eran precisamente la realizacion progresiva de un ideal, puesto que ninguna idea, forjada previamente, podia representar un conjunto de adquisiciones, cada una de las cuales, al crearse, crearia su propia idea; y sin embargo, la diversidad de los esfuerzos se resumiria perfectamente en algo tinico: en un impetu que habia dado origen a sociedades cerradas, porque no podia ya arrastrar consigo la materia, pero que después, a falta de la especie, iba a ser buscado y tomado de nuevo por ciertas individualidades privilegiadas. De este modo el impetu se continia por medio de ciertos hombres, cada uno de los cuales resulta que constituye como una especie compuesta de un solo individuo. Si el individuo tiene plena conciencia de ello, si la franja de intuicidn que rodea su inteligencia se ensancha lo bastante para aplicarse a todo lo largo de su objeto, tenemos la vida mistica. La religion dinamica que surge asi se opone a la religion estatica, salida de la funcion fabuladora, como la sociedad abierta a la cerrada. Pero lo mismo que Ja aspiracién moral nueva no toma cuerpo mas que pidiendo prestada a la sociedad cerrada su forma natural, que es la obligacion, asi la religion dinamica no se propaga mas que por imagenes y simbolos que proporciona la funcién fabuladora. Intitil volver sobre estos diferentes puntos. Queriamos simplemente hacer hincapié — 205en la distincion que establecimos antes entre sociedad abierta y cerrada. Si se piensa atentamente en esta distincién, se vera como grandes problemas se desvanecen y cémo otros se plantean en términos nuevos. Cuando se hace la critica o la apologia de la religién, gacaso se tiene siempre en cuenta lo que la religién tiene de especificamente religioso? Se suelen aceptar o impugnar los relatos que tal vez ella necesita para provocar un estado de alma que se propague; pero la religion es esencialmente ese estado de alma. Se discuten las definiciones que da y las teorias que expone, porque, en efecto, ha tenido que servirse de una metafisica para darse un cuerpo; pero en rigor habria podido tomar otro cuerpo, o no tomar ninguno. E] error consiste en creer que se pasa por crecimiento o perfeccionamiento de lo estatico a lo dinamico, de la demos- tracién o fabulacion, aun de la veridica, a la intuicién. Se confunde asi la cosa con su expresiOn o su simbolo. Tal es el error ordinario de un intelectualismo radical. Lo encontramos de nuevo cuando pasamos de la religion a la moral. Hay una moral estatica que existe de hecho, en un momento dado, en una sociedad dada; ha quedado fijada en las costumbres, en las ideas e instituciones, y su caracter obligatorio, en ultimo analisis, se reduce a la exigencia, por Ja naturaleza, de la vida en comin. Hay, por otra parte, una moral dinamica, que es impetu; y que se liga a la vida en general, creadora de la naturaleza que ha creado la exigencia social. La primera obligacién, en tanto que presion, es infrarracional. La segunda, en tanto que aspiracién, es suprarracional. Pero surge la inteligencia, que busca e] motivo de cada una de las pres- cripciones, es decir, su contenido intelectual, y coma es sistematica cree que el problema consiste en reducir a uno solo todos los motivos morales. Por lo demas, no tiene otra dificultad que la eleccién. Interés general, inte- rés personal, amor propio, simpatia, piedad, coherencia racional, etc.; de cualquiera de estos principios de accion 206 —se puede deducir, 0 poco menos, la moral generalmente admitida. Verdad es que la facilidad de la operacion y el caracter simplemente aproximativo del resultado que se obtiene deberian ponernos en guardia contra ella. Si de reglas de conducta casi idénticas se sacan, sea como fuere, principios tan diferentes, probablemente se debe a que ninguno de !os principios se habia tomado en lo que tenia de especifico. El fildsofo habia ido a cogerlos en el medio social, donde todo se compenetra, donde el egoismo y la vanidad estan cargados de sociabilidad; por lo tanto no es extrafio que encuentre en cada uno la moral que previamente le ha atribuido. Pero la moral en si sigue sin explicar, pues seria necesario sondear la vida social en cuanto disciplina exigida por la naturaleza, y penetrar en la propia naturaleza en tanto que creada por la vida en general. Asi podria llegarse a la raiz misma de la moral, que el puro intelectualismo busca vanamente; éste no puede hacer otra cosa que dar con- sejos y alegar razones, y nada puede impedirnos combatir estas razones con oiras. A decir verdad, el intelectualismo sobreentiende siempre que el motivo invocado por él es “preferible” a los otros, que entre los motivos hay diferencias de valor y que existe un ideal general al que puede referirse lo real. Se procura, pues, un refugio en Ja teoria platénica, con una Idea del Bien que domina a todas las demas: las razones de obrar se escalonarén por debajo de la Idea de] Bien, siendo las mejores las que mas se acerquen a ella; y la atraccién del Bien sera el principio de la obligacién. Pero entonces se tropieza con la dificultad de establecer cual es el signo por e!] cual reconoceremos si una conducta esta mas o menos proxima al Bien ideal. Si se conociera, el signo seria lo esencial, y la Idea del Bien pasaria a ser inutil. No menor esfuerzo costaria explicar como este ideal crea una obligacién imperiosa, sobre todo la obligacién mas estricta de todas, la que se refiere a las costumbres en las sociedades primitivas, esencialmente cerradas. La verdad es que un ideal no puede llegar a ser obligatorio si no es ya activo; y en- — 207tonces no es su idea la que obliga, sino su accion. O mejor dicho, el ideal no es mas que la palabra con que designamos el supuesto efecto ultimo de la accion sentida como continua, el término hipotético del movimiento que ya nos mueve. En el fondo de todas las teorias encontramos, pues, las dos ilusiones que hemos denunciado muchas veces. La primera, muy general, consiste en representarse el movimiento como la disminucion gradual de un espacio entre la posicién del movil, que es una inmovilidad, y el] término que se supone alcanzado, que es inmovilidad también, cuando en realidad las posiciones no son mas que vistas del espiritu sobre el movimiento indivisible: de donde resulta la imposibilidad de restable- cer la movilidad verdadera, es decir, en este caso, las aspiraciones y las presiones que constituyen directa o indirectamente la obligacion. La segunda concierne mas especialmente a la evolucién de la vida. Por el hecho de haberse observado un proceso evolutivo a partir de cierto punto, se quiere que este punto haya sido alcanzado por el mismo proceso evolutivo, cuando, en realidad, la evo- lucién anterior ha podido ser diferente, y cuando inclusive ha podido no haber hasta entonces alli evolucion. Por el hecho de que comprobamos un gradual enriquecimiento de la moral, se pretende que no haya moral primitiva, irreductible, aparecida con el hombre. Sin embargo, hay que establecer esta moral original al mismo tiempo que la especie humana, y aceptar al principio una sociedad cerrada. 2) Ahora bien, la distincion entre lo cerrado y lo abierto, necesaria para resolver o suprimir los problemas tedricos ¢puede servirnos practicamente? No tendria gran utilidad si la sociedad cerrada se hubiese constituido siempre ce- rrandose después de momentaneamente abierta. Se podria entonces remontar indefinidamente en el pasado y no se llegaria nunca a lo primitivo; lo natural no seria mas que una consolidacion de lo adquirido. Pero como acabamos de decir, la verdad es completamente distinta. Hay una 208 —naturaleza fundamental y hay adquisiciones que, super poniéndose a la moral, la imitan sin confundirse con ella. Poco a poco se llegara a una sociedad cerrada original, cuyo plan general se acomodara al esquema de nuestra especie como el hormiguero a la hormiga; con esta diferencia, sin embargo: que en el segundo caso, lo que se da por adelantado es el detalle de la organizacién social, mientras que en el otro existen solamente las grandes lineas, algunas direcciones, la prefiguracion natural estrictamente necesaria para asegurar inmediatamente a los individuos un medio social apropiado. E] conocimiento de este plan no ofreceria hoy, sin duda, mas que un interés histérico si sus disposiciones hubiesen sido elimi- nadas por otras. Pero la naturaleza es indestructible. Es un error decir: “Expulsad lo natural y volvera al galope”, porque lo natural no se deja expulsar. Esta siempre ahi. Sabemos ya a qué atenernos sobre la cuestion de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos. Es poco probable que un habito se transmita nunca: si el hecho se produce, supone el encuentro accidental de tan gran numero de condiciones favorables, que seguramente no se repetira lo bastante como para implantar el habito en la especie. Donde realmente se depositan las adquisiciones morales es en las costumbres, en las instituciones, en el propio lenguaje, tales adquisiciones se comunican luego por una educacién de todos los instantes, y asi pasan de genera- cién a generacion habitos que se acaba por creer her tarios. Pero todo conspira a alentar la interpretacion falsa: el amor propio mal aplicado, el optimismo superficial, el desconocimiento de la verdadera naturaleza del progreso, y por ultimo, y sobre todo, una confusién muy corriente entre la tendencia innata, que en efecto se transmite de padres a hijos, y el habito adquirido, que generalmente se injerta en la tendencia natural. No cabe duda de que esta creencia ha pesado sobre la propia ciencia positiva, que la ha tomado de la opinién corriente a pesar del ntiimero reducido y el caracter discutible de los hechos invocados en su apoyo, y que la ha devuelto a la opinion — 209general, reforzdndola con su autoridad indiscutida. A este respecto, nada mas instructivo que la obra bioldgica y psicologica de Herbert Spencer, la cual se basa casi enteramente en la idea de la transmision hereditaria de los caracteres adquiridos, y que, en la época de su popula- ridad, ha influido en el evolucionismo de los sabios. Pero en Spencer esa idea no era mas que la generalizacién de una tesis sobre el progreso social, presentada en sus primeros trabajos: lo que en un principio le preocupd exclusivamente fue el estudio de las sociedades, y solo mas tarde estudid los fendmenos de la vida. De manera que una sociologia que se imagina haber tomado prestada de la biologia la idea de la transmisién hereditaria de lo adquirido, no hace en realidad mas que recuperar lo que habia prestado. La tesis filoséfica indemostrada ha tomado un falso aire de seguridad cientifica al pasar por la ciencia, pero sigue siendo filosofia y se halla mas lejos que nunca de estar demostrada. Atengamonos, pues, en este punto, a los hechos que se comprueban y a las probabilidades que sugieren: nosotros estimamos que si se eliminase del hombre actual lo que en él ha depositado una educacién de todos los instantes, se le encontraria idéntico, o casi idéntico, a sus antepasados mas remotos. (1) (1) Decimos “casi” porque hay que tener en cuenta las variaciones que el ser viviente ejecuta, en cierto modo, sobre el tema propuesto por sus progenitores. Pero estas variaciones, que son accidentales y se producen en cualquier sentido, no pueden irse sumando a lo largo del tiempo para modificar la especie. Sobre la tesis de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos y sobre un evolucionismo fundado en ella, ver La evolucién creadora (Cap. 1). Ajiadamos, como ya lo hemos hecho notar, que el salto brusco que ha dado la especie humana ha podido ser intentado en més de un punto del espacio y del tiempo con un éxito incompleto, dando asi por resultado “hombres” que se pueden lamar con este nombre si se quiere, pero que no son necesariamente nuestros antepasados. 210 —¢Qué conclusion sacar de aqui? Puesto que las disposiciones de la especie subsisten, inmutables, en el fondo de cada uno de nosotros, es imposible que el_mo- ralista y el socidlogo no vayan a tenerlas en cuenta. Cierto es que sélo a un pequefio numero le ha sido dado profundizar, por lo pronto, en lo adquirido, después en la naturaleza, y situarse de nuevo en el irnpetu mismo de la vida. Si este esfuerzo se pudiera generalizar, el impetu no se hubiera detenido como en un callején sin salida en la especie humana, ni por consiguiente en una sociedad cerrada. No es menos cierto que estos privilegiados querrian arrastrar consigo a la humanidad: no pudiendo comunicar a todos su estado de espiritu en lo que tiene de profundo, lo transponen superficialmente: buscan una traduccion de lo dinamico en estatico que la sociedad se vea en el caso de aceptar y hacer definitiva por medio de la educaci6én. Pero sélo pueden lograrlo en Ja medida en que tomen en cuenta la naturaleza. Esta naturaleza no puede la humanidad en su conjunto forzarla, aunque puede desviarla. Y no Ja desviaraé mas que si conoce su confi- guracion. La tarea seria penosa, si hubiera que meterse para ello a estudiar la psicologia en general, pero no se trata mas que de un punto en particular, es decir, de la naturaleza humana en tanto que predispuestas a una cierta forma social. Nosotros decimos que hay una sociedad humana natural, vagamente prefigurada en nosotros, y que la naturaleza se ha cuidado de proporcionarnos por adelantado su esquema dejando completa amplitud a nuestra inteligencia y a nuestra voluntad para seguir su indicacioén. Este esquema, vago e incompleto, corresponderia, en el dominio de la actividad racional y libre, al esquema, esta vez preciso, del hormiguero o de la colmena en el caso del instinto, en el-otro punto terminal de la evolucién. Solo habria, pues, que encontrar un esquema simple. Pero ¢como encontrarlo, puesto que lo adquirido recubre lo natural? Nos seria dificil contestar si hubiésemos — 211de dar un medio de pesquisa automaticamente aplicable. La verdad es que hay que proceder por tanteos y ensayos parciales, seguir a la vez varios métodos diferentes, cada uno de los cuales no conduciria mas que a posibilidades o probabilidades: interfirigndose entre si, los resultados se neutralizaran o se reforzaran mutuamente; habra verifi- cacién y correccion reciprocas. Asi, se tendra en cuenta a los “primitivos”, sin olvidar que también en ellos lo natural esta recubierto por una capa de adquisiciones, aunque sea menos espesa quizds que en nosotros. Se obser- vara a los nifios, sin olvidar que la naturaleza ha provisto a cada uno segiin las diferencias de edad, y que Jo natural infanti] no es precisamente lo natural humano. Téngase presente que el nifio es imitador, y que lo que nos parece en él espontaneo es a menudo el efecto de una educacion que le proporcionamos sin darnos cuenta. Pero la fuente de informacion por excelencia sera la introspeccién. De- bemos ir en busca de ese fondo de sociabilidad, y también de insociabilidad, que apareceria en nuestra conciencia si la sociedad constituida no hubiese inculcado en nosotros los habitos y disposiciones que nos adaptan a ella. No tenemos ya la revelacién de ese fondo sino de tarde en tarde, como en un relampago. Habra que recordarla y fijarla. Digamos por lo pronto que el hombre fue hecho para sociedades muy pequefias. Generalmente se admite que las sociedades primitivas debieron de ser asi. Pero hay que afiadir que el antiguo estado de espiritu subsiste, aunque disimulado bajo ciertos habitos sin los cuales no habria civilizacion. Rechazado, impotente, ese estado. de alma permanece sin embargo en las profundidades de la conciencia. Si no llega a manifestarse en actos, se manifiesta al menos por palabras. En una gran nacién puede haber departamentos administrados a satisfaccién de todos, pero ¢cual es el gobierno que los gobernados se decidiran a declarar bueno? Creeran alabarlo bastante cuando digan que es el menos malo de todos, y sdlo en este sentido el 212 —mejor. Ocurre esto asi, porque en esta esfera el descontento es congénito. Sefialemos que el arte de gobernar aun gran pueblo es el unico para el cual no hay técnica preparatoria ni educacién eficaz, sobre todo cuando se trata de los mas altos empleos. La extrema escasez de hombres politicos de altura obedece a que en todo momento han de resolver, en detalle, problemas que la ex- tensién alcanzada por la sociedad puede haber hecho insolubles. Estudiad la historia de las grandes naciones modernas y encontraréis muchos grandes sabios, grandes artistas, grandes soldados, grandes especialistas en toda suerte de materias, pero ¢cuantos grandes estadistas? La naturaleza, que ha querido pequefias sociedades, ha abierto sin embargo la puerta a su engrandecimiento. Ha querido igualmente Ja guerra, o cuando menos ha puesto al hombre en condiciones de vida que hacian la guerra inevitable. Ahora bien, las amenazas de guerra pueden decidir a unirse a varias pequefias sociedades para hacer frente al peligro comin. Es verdad que estas unio- nes son raramente durables. Conducen en todo caso a un agregado de sociedades del mismo orden de magnitud que cada una de ellas. Es mas bien en otro sentido como se encuentra la guerra en el origen de los imperios. Estos nacen de la conquista. Aun cuando la guerra no tendiera a la conquista en-un principio, ileva de hecho a la conquista, pues el vencedor encuentra comodo apropiarse las tierras del vencido, é inclusive la poblacién, para sacar provecho de su trabajo. Asi se formaron en otro tiempo los grandes imperios asiaticos. Todos se descompusieron, bajo influen- cias diversas, pero en realidad porque eran demasiado grandes para vivir. Cuando el vencedor concede a las poblaciones sojuzgadas una apariencia de independencia, la asociacion dura mas: ejemplo, el imperio romano. Pero no cabe duda de que el instinto primitivo subsiste y ejerce una accién disociadora. No hay mas que dejarlo a sus anchas y la construccién politica se viene abajo. Asi es como surgié el feudalismo en paises diferentes, como — 213consecuencia de acontecimientos diferentes y en condiciones también diferentes; lo unico que hubo en ellos de comun fue la supresion de la fuerza que impedia a la sociedad dislocarse; entonces se produjo por si sola la dislocacién. Si en los tiempos modernos se han podido constituir sdlidamente grandes naciones, es porque la coaccién, fuerza de cohesion que se ejerce desde fuera y desde lo alto sobre el conjunto, ha cedido el puesto poco a poco a un principio de unién que sube del fondo de cada una de las sociedades elementales reunidas, es decir, de la propia region de las fuerzas disociadoras a las que se habria de oponer una resistencia ininterrumpida. Este principio, unico capaz de neutralizar la tendencia a la disgregacién, es el patriotismo. Los antiguos lo han conocido perfectamente. Adoraban a la patria, y ha sido uno de sus poetas quien ha dicho que es dulce morir por ella. Pero hay mucha distancia de esta adhesion a la ciudad, grupo todavia colocado bajo la invocacion del dios, que ha de asistirla en sus combates, al patriotismo, que es una wirtud de paz tanto como de guerra; que puede tefiirse de misticismo, pero que no mezcla interés alguno a su religion; que marcaba un gran pais y levanta a una nacion; que atrae a si lo que hay de mejor en las almas; y que se ha formado lenta, piadosamente, con recuerdos ésperanzas, con poesia y amor, con un poco de todas hs bellezas morales que hay bajo el cielo, como la miel con las flores. Era necesario un sentimiento tan elevado, remedo del estado mistico, para terminar con un sentimiento tan profundo como el egoismo de la tribu. Ahora bien, ¢cual es el régimen de una sociedad que sale de las manos de la naturaleza? Es posible que la humanidad haya comenzado de hecho por grupos fami- liares, dispersos y aislados. Pero no eran sino sociedades embrionarias, y el filésofo no debe buscar ahi las tendencias esenciales de la vida social, como el naturalista no se informara sobre los habitos de una especie si dedica su tencién solamente al embrién. Hay que tomar la 214 —sociedad en el momento en que es completa, es decir, capaz de defenderse, y por consiguiente, por pequefia que sea, organizada para la guerra. En este sentido preciso, ecual sera, pues, su régimen natural? Si aplicarlas a una cosa barbara no fuera profanar las palabras griegas, diriamos que ese régimen es monarquico u oligarquico, o probablemente las dos cosas a la vez. Estos regimenes, en su estado rudimentario, se confunden; hace falta un jefe, y no hay comunidad que no tenga privilegiados que tomen del jefe algo de su prestigio, o que se lo den, o mas bien que lo reciban, con él, de algun poder sobre- natural. El mando es absoluto de un lado; la obediencia, absoluta de otro. Hemos dicho bastantes veces que las sociedades humanas y las sociedades de himendpteros ocupan los extremos de las dos lineas principales de la evolucién bioldgica. Dios nos libre de asimilarlas, pues el hombre es inteligente y libre. Pero siempre conviene recordar que la vida social era necesaria y estaba com- prendida tanto en el plan de estructura de la especie humana como en el de la abeja. La naturaleza, en efecto, no podia atenerse exclusivamente a nuestras libres voluntades, y por ese motivo tenia que procurar que uno solo o algunos mandasen y los otros obedecieran. En el mundo de los insectos, la diversidad de las funciones sociales esta ligada a una diferencia de organizaciones; hay en ellas “polimorfismo”. ¢Diremos entonces que en las sociedades humanas hay “dimorfismo”, no ya fisico y psiquico a la vez como en el insecto, sino solamente psiquico? Lo creemos asi, pero a condicién, sin embargo, de que se sobreentienda que este dimorfismo no separa a los hombres en dos categorias irreductibles, naciendo jefes unos y subditos otros. El error de Nietzsche fue creer en una separacién de este género: de un lado los “esclavos”, de otro los “amos”. La werdad es que el dimorfismo, por lo general, hace de cada uno de nosotros, simultaneamente, un jefe con instinto de mandar y un subdito pronto a obedecer, aunque la segunda tendencia domine hasta el punto de aparecer como unica en la ma- — 215yoria de los hombres. Ese dimorfismo es comparable al de los insectos porque implica dos organizaciones, dos sistemas indivisibles de cualidades (de las cuales algunas son defectos a los ojos de! moralista): nosotros optamos por uno ‘u otro sistema, pero no poco a poco, como ocu- triria si se tratase de contraer habitos, sino de un solo golpe, de modo calidoscépico, ni mas ni menos que como logica consecuencia de un dimorfismo natural, completamente comparable al de] embrién, que puede elegir entre los dos sexos. La vision clara de esto la tenemos en tiempos revolucionarios. Ciudadanos modestos, humildes y obedientes hasta entonces, se despiertan una mafana con la pretension de ser conductores de hombres. EI cali- doscopio, que se mantenia fijo, ha dado una vuelta, y ha habido metamorfosis. El resultado es bueno algunas veces: se revelan como grandes hombres de accién personas que ni sospechaban poseer tales dotes. Pero lo que generalmente ocurre es desagradable. En seres honestos y tranquilos surge de golpe, de abajo, una personalidad feroz, que es la de un jefe fracasado. Y aqui aparece un rasgo caracteristico del “animal politico” que es el hombre. No llegaremos a afirmar que sea la ferocidad uno de los artibutos de! jefe que duerme en el fondo de nosotros. Pero lo cierto es que si ha previsto jefes, ]a naturaleza, que es destrozadora de individuos a !a vez que engendra- dora de especies, ha debido quererlos implacables. Toda la historia lo atestigua. Tenemos grabados en piedra los relatos de hecatombes inauditas, precedidas de los peores suplicios y ordenadas con perfecta sangre fria por los mismos hombres que nos han legado estos informes. Se diré que estas cosas ocurrian en tiempos muy remotos. Pero si la forma ha cambiado y el cristianismo ha puesto fin a ciertos crimenes, o ha logrado cuando menos que no se haga alarde de ellos, no obstante el asesinato ha seguido siendo con frecuencia la ratio ultima, cuando no la prima, de la politica. Monstruosidad, sin. duda, pero monstruosided de la cual es tan responsable la naturaleza 216 —como el hombre. La naturaleza, en efecto, no condena ni a la prisién ni al exilio; no conoce mas que la condena a muerte. Permitasenos evocar un recuerdo. Nos ha ocurrido ver a nobles extranjeros pesearse entre nosotros afables y amables, vestidos como nosotros y hablando francés como nosotros, venidos de lejos. Poco tiempo después, por un diario, nos hemos enterado de pronto que, de vuelta a su pais, y afiliados a partidos diferentes, uno de los dos habia hecho ahorcar al otro, con todo el aparato de la justicia. Simplemente para desembarazarse de un adversario molesto. A la informacién no le ha faltado la fotografia de] patibulo. El correcto hombre de mundo, medio desnudo, se balanceaba arte los ojos de la multitud, n espantosa! Se trataba de “‘civilizados”, pero e] instinto politico origina] habia hecho saltar la civilizacion para dejar paso a la naturaleza. Hombres que sentirian embarazo en proporcionar el castigo a la ofensa, aun tratandose de un culpable, llegan hasta la condena a muerte del inocente si interviene la politica. De modo parecido, las abeias obreras apufialan a los machos cuando juzgan que la colmena no tiene ya necesidad de ellos. Pero dejemos a un lado el temperamento del “jefe” y consideremos los sentimientos respectivos de dirigentes y dirigidos. Estes sentimientos seran mas claros alli donde la linea de demarcacién sea mas visible, es decir, en una sociedad ya grande, pero que se haya agrandado_ sin modificacién radical de la “sociedad natural”. La clase dirigente, en la que comprendemos al rey, si es que hay rey, puede reclutarse, por métodos diferentes, a medida que la sociedad se desarrolla; pero siempre se cree de una raza superior. Esto no tiene nada de extrafio. Lo que para nosotros seria mas extrafio, si no estuviésemos advertidos del dimorfismo del hombre social, es que el pueblo mismo estuviera convencido de esta superioridad innata: Sin duda la oligarquia se dedica a cultivar este sentimiento, Si debe su origen a la guerra, creera y hara creer en virtudes militares congénitas, transmitidas — 217hereditariamente. Por otra parte, gracias a la disciplina que se impone y a las medidas que toma para impedir a la clase inferior organizarse a su vez, conserwa una efectiva superioridad de fuerza. La experiencia en semejantes casos deberia demostrar a los dirigidos que los dirigentes estan hechos como ellos. Pero el instinto re- siste, y solo comienza a ceder cuando la propia clase superior invita a hacerlo. Unas veces lo hace involuntariamente, por incapacidad evidente o por abusos tan es- candalosos que implican la pérdida de la fe puesta en ella. Otras veces la invitacion es voluntaria; algunos de los miembros de la clase superior se vuelven contra ella, fre- cuentemente por ambicion personal, y en ocasiones por un sentimiento de justicia; pero al acercarse a la clase inferior, disipan la ilusién que la distancia mantenia. Asi es como los nobles colaboraron en la revolucién de 1789, que abolid el privilegio del nacimiento. De una manera general, la iniciativa de los asaltos realizados contra la desigualdad —justificada o injustificada— viene casi siempre de lo alto, del medio de los mas faworecidos, y no de abajo, como se habria podido esperar si no hubiesen entrado en juego mas que intereses de clase. Burgueses y no obreros fueron quienes desempefiaron un papel pre- ponderante en las revoluciones de 1830 y 1848, dirigidas (sobre todo la segunda) contra el privilegio de la riqueza. Mas tarde fueron hombres de la clase instruida quienes reclamaron la instruccién para todos. La verdad es que si una aristocracia cree naturalmente, religiosamente, en su superioridad nativa, e] respeto que inspira no es menos religioso, no es menos natural. Se comprende, pues, que la humanidad no haya llegado a la democracia sino muy tarde (pues las ciudades antiguas, fundadas en la esclavitud, y desembarazadas, por esta iniquidad fundamental, de los mayores y mas an- gustiosos problemas, fueron falsas democracias). En efecto, de todas las concepciones politicas, es la democracia la mas alejada de la naturaleza, la unica que tras- 218 —ciende, en intencién al menos, las condiciones de la “sociedad cerrada”. Atribuye al hombre derechos inviolables; y estos derechos, para no ser violados, exigen a su vez, de parte de todos, una inalterable fidelidad al deber. Toma, pues, por materia un hombre ideal, tan respetuoso de los otros como de si mismo. Ese hombre idea] se inserta en obligaciones que tiene por absolutas y coincide tan bien con este absoluto, que no se puede decir si es el deber el que confiere el derecho o el derecho el que impone el deber. El ciudadano asi definido es, a la vez, “legislador y subdito”, para hablar como Kant. El conjunto de los ciudadanos, es decir, el pueblo, es, pues, soberano. Tal es la democracia tedrica, que proclama la libertad, rei- vindica la igualdad y reconcilia estas dos hermanas ene- migas, recordandoles que son hermanas y poniendo por encima de todo la fraternidad. Examinese desde este punto de vista el lema republicano, y se encontrara que el tercer término suprime la contradiccion tan a menudo sefialada ‘entre los otros dos, y que la fraternidad es lo esencial: lo cual permitiria decir que la democracia es de esencia evangélica y que tiene por motor el amor. Podrian descubrirse sus origenes sentimentales en e] alma de Rousseau, sus principios filosdficos en la obra de Kant, y el fondo religioso en Kant y en Rousseau a la vez. Sa- bido es lo que debe Kant a su pietismo, y Rousseau a un protestantismo y un catolicismo que se han _interferido mutuamente. La declaracién norteamericana de Indepen- dencia (1776), que sirvio de modelo a la Declaracién de los Derechos del Hombre en 1791, tiene desde luego reso- nancias puritanas: “Tenemos por evidente... que todos los hombres han sido dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables... etc.” Las objeciones basadas en la vaguedad de la formula democratica provienen de que se ha desconocido su caracter originalmente religioso. ¢Cémo pedir una definicion precisa de la libertad y de la iguadad, cuando el porvenir debe estar abierto a todos los progresos, especialmente a la creacién de condiciones nuevas, y cuando estas condiciones pueden hacer posibles — 219formas de igualdad y de libertad hoy irrealizables, quizas inconcebibles? No se puede hacer otra cosa que trazar los marcos, y éstos se llenaran cada vez mejor con ayuda de la fraternidad. Ama, et fac quod vis. La formula de una sociedad no democratica, que quisiera que su lema correspondiese palabra por palabra al de la democracia, seria “Autoridad, jerarquia, inmutabilidad”. He ahi a la democracia en su esencia. No hay que decir que en ella debe verse simplemente un ideal, o mas bien una direc- cién hacia donde encaminar a la humanidad. Por lo pron- to, se ha introducido en e] mundo mas bien como protesta. Cada una de las frases de la Declaracion de los Derechos del Hombre es un desafio arrojado a un abuso. Se trataba de acabar con sufrimientos intolerables. Resumiendo las quejas presentadas en las actas. de los Estados Ge- nerales, Emile Faguet ha escrito en alguna parte que la Revolucion no se hizo por la libertad y la igualdad, sino simplemente “porque la gente se moria de hambre”. Su- poniendo que esto sea exacto, habria que explicar por qué es precisamente a partir de un determinado momento cuando no se quiere “morir de hambre’”. No es menos cierto que si la revolucién formulé lo que debia ser, fue para suprimir lo que era. Ahora bien, ocurre que la intencion con que se lanza una idea, queda indivisiblemente adherida a ella, como la direccién a la flecha. Las formulas democraticas, enunciadas al principio con una idea de protesta, se han resentido de su origen. Se las encuentra comodas para impedir, para rechazar, para derribar; es menos facil sacar de ellas la indicacion positiva de lo que hay que hacer. Sobre todo, no son aplicables mas que si se las transpone, absolutas y casi evangélicas, en tér- minos de moral puramente relativa o mas bien de interés general; y la transposicion siempre corre el riesgo de conducir a una desviacion, en el sentido de los intereses particulares. Pero es initil enumerar las objeciones hechas a la democracia y las respuestas que se han dado. Hemos querido simplemente mostrar en el estado de espiritu 220 —democratico un gran esfuerzo en sentido contrario a la naturaleza. En efecto, acabamos de indicar algunos rasgos de Ja sociedad natural, rasgos que, reunidos, le dan una fiso- nomia facil de interpretar. Replegamiento, cohesién, je- Tarquia, autoridad absoluta del jefe, todo esto significa disciplina, espiritu de guerra. ¢Ha querido la naturaleza la guerra? Repitamos, una vez mas, que la naturaleza no ha querido nada si se entiende por voluntad la facultad de tomar decisiones particulares. Pero la naturaleza no puede crear una especie animal sin bosquejar implicitamente las actitudes y movimientos que resulten de su estructura y sean su prolongacién. En este sentido es como ha querido. Ha dotado al hombre de una _inteli- gencia fabricadora. En lugar de proporcionarle instrumentos, como hizo con buen numero de especies animales, prefirid que é! los construyese para si mismo. Pero el hombre tiene necesariamente la propiedad de sus instrumentos, al menos mientras se sirve de eilos; y como estan separados de él, se los pueden arrebatar; tomarlos hechos es mas facil que hacerlos. Sobre todo, estos instrumentos tienen que actuar sobre una materia, y servir, por ejemplo, de armas de caza o de pesca. El grupo primitivo ha fijado sus miradas en un bosque, un lago, un rio; y a su vez otro grupo puede juzgar mas comodo instalarse en este Jugar que buscar otro. Desde ese momento habré que combatir. Hablamos de un bosque donde se caza, de un lago donde se pesca, pero puede también tratarse de tierras que cultivar, de mujeres que raptar,; de esclavos que capturar. También se justificara por razones variadas lo que se haya hecho, Pero lo que importa no es la cosa que se tome o el motivo que se dé; el origen de la guerra es la propiedad, individual o colectiva, y como la humanidad, por su estructura, esta predestinada a la propiedad, la guerra es natural. E| instinto guerrero es tan fuerte, que es el] primero que aparece cuando se escarba en la civilizacién para encontrar — 221la naturaleza. Sabido es cuanto les gusta a los chicos batirse. Recibiran golpes, pero tendran la satisfaccion de darlos. Se ha dicho con razén que los juegos del nifio son los ejercicios preparatorios a que le invita la naturaleza en vista de la tarea que incumbe al hombre hecho. Pero se puede llegar mas lejos y ver ejercicios preparatorios o juegos en la mayor parte de las guerras registradas por la historia. Cuando se considera Ja futilidad de los motivos que han provocado buen numero de ellas, se piensa en los duelistas de Marion Delorme, que se mataban “porque si, por placer”, o en aquel irlandés citado por Lord Bryce, que no podia wer a dos hombres darse de pufietazos en la calle sin hacer esta pregunta: “¢Se trata de un asunto privado, 0 se puede intervenir?” En cambio, si al lado de las querellas accidentales se colocan las guerras decisivas, que dieron por resultado el] aniquilamiento de un pueblo, se comprende que éstas fueron la razon de ser de aquéllas; era necesario un instinto de guerra, y porque este instinto existia, con vista a querras feroces que se podia llamar naturales, han ocurrido una multitud de guerras accidentales, simplemente para que no se enmohecieran las armas. Piénsese ahora en la exaltacion de los pueblos cuando comienza una querra. Hay en ello, sin duda, una reaccion defensiva contra el miedo, un estimulo automatico del valor, pero también el sentimiento de que se estaba hecho para una vida de riesgo y de aventura, como si Ja paz no fuera mas que un alto entre dos guerras. La exaltacibn notarda en caer, porque los sufrimientos son grandes. Pero si se deja a un lado la ultima guerra, cuyo horror ha sobrepasado todo lo que se creia posible, es curioso ver cémo los sufrimientos de la guerra se olvidan pronto durante la paz. Se pretende que en la mujer existen mecanismos especiales de olvido para los dolores del parto; un recuerdo demasiado completo le impediria querer recomenzar. Algun mecanismo de este género parece realmente que funcionase para los thorrores de la guerra, sobre todo en los pueblos jévenes En este aspecto, la naturaleza ha tomado todavia otras 222 —precauciones. Ha interpuesto entre los extranjeros y nosotros un velo, habilmente tejido, de ignorancias, pre- venciones y prejuicios. Que no se conozca un pais donde no se ha estado nunca, no tiene nada de extrafio. Pero que no conociéndolo se le juzgue, y casi siempre desfavora- blemente, es un hecho que reclama explicacion. Quien- quiera que haya residido fuera de su pais y haya querido después iniciar a sus compatriotas en lo que llamamos una “mentalidad” extranjera, habra podido comprobar en éstos una resistencia instintiva. La resistencia no es mas fuerte si se trata de un pais lejano. Todo lo contrario, variaria mas bien en raz6n inversa de la distancia. Aquellos con quienes. més probablemente se puede tropezar, son los que menos se desea conocer. La naturaleza no hubiera obrado de otro modo para hacer de todo extranjero un enemigo mortal, porque si un perfecto conocimiento re- ciproco no es necesariamente simpatia, al menos excluye el odio. Hemos podido comprobarlo durante la ultima guerra. Tal profesor de aleman era tan buen patriota como cualquier francés, igualmente dispuesto a dar su vida, igualmente “enconado”, hasta contra Alemania, pero era distinto. Quedaba un rincén reservado. El que conoce a fondo Ia lengua y la literatura de un pueblo no puede ser completamente su enemigo. Se debera tener esto en cuenta cuando se pide a la educacién que prepare una inteligencia entre las naciones. El dominio de una lengua extranjera, al hacer posible una impregnacién del espiritu por la literatura y la_civilizacion correspondientes, puede hacer caer de un solo golpe la prevencién querida por la naturaleza contra el extranjero en general. Pero no vamos a enumerar todos Jos efectos exteriores visibles de la prevencion oculta. Digamos solamente que las dos maximas opuestas Homo homini deus y Homo homini lupus se concilian facilmente. Cuando se formula !a primera, se piensa en algtin compatriota. La otra concierne a los extranjeros. Acabamos de decir que, al lado de las guerras acci- — 223dentales, hay otras esenciales, para las cuales parece estar hecho el instinto guerrero. De esta clase son las guerras de hoy. Cada vez se busca menos ja conquista por la conquista. No se combate por el amor propio herido, por el prestigio, por la gloria. Se combate por no estar, segun se dice, sometidos al hambre, en realidad para mantenerse en un cierto nive] de vida por debajo del cual se cree que no valdria la pena vivir. Ya no se delega en un pequefio ntiimero de soldados encargados de representar a la nacion; ya no hay nada que se parezca a un duelo. Es preciso que todos se batan contra todos, como hicieron las hordas de los primeros tiempos. Sdélo que se combate con las armas forjadas por nuestra civilizacién, y las matanzas son de un horror que los antiguos no hubieran siquiera imaginado. Al paso que va la ciencia, esta proximo el dia en que uno de los adversarios, poseedor de un arma secreta mantenida en reserva, disponga de medios para suprimir al otro. No quedaraén quizas sobre la tierra ni rastros del vencido. cSeguiran las cosas este curso? Felizmente hombres que no vacilamos en colocar entre los bienhechores de la humanidad, se han atravesado en este camino. Como todos los grandes optimistas, han comenzado por suponer resuelto el problema a resolver. Han formado la Sociedad de Naciones. Estimamos que los resultados obtenidos sobrepasan ya lo que podria esperarse, pues la dificultad de suprimir las guerras es atin mayor de lo que se imaginan generalmente los que no creen en su supresion, Los pesimistas coinciden con los optimistas en considerar analogo el caso de dos pueblos que van a batirse y el de dos individuos que tienen una querella, pero estiman que aquéllos nunca podran, como éstos, ser materialmente obligados a llevar el litigio ante los jueces y a aceptar su decision. La diferencia, sin embargo, es radical. Aunque la Sociedad de Naciones dispusiera de una fuerza armada aparentemente suficiente, el recal- citrante tendria siempre sobre ella la ventaja de la inicia- 224 —tiva (y por otra parte, los descubrimientos cientificos imprevistos haran cada vez mas imprevisible la naturaleza de la resistencia que la Sociedad deberia preparar). Pero sobre todo, la Sociedad de Naciones tropezara con e] instinto profundo de guerra que la civilizacién _recubre, y, en cambio, los individuos que confian a los jueces el cuidado de dirimir una diferencia estan oscuramente ani- mados a ello por el instinto de disciplina inmanente a la sociedad cerrada: una disputa los habia desviado acci- dentalmente de la posicion normal, que era su exacta insercién en la sociedad, y vuelven a ella, como el pén- dulo a la vertical. La dificultad, por lo tanto, es mas grave. eDebe, sin embargo, renunciarse a buscar la manera de superarla? No lo creemos. El presente trabajo tenia por objeto investigar los origenes de la moral y la religion. Hemos llegado a ciertas conclusiones. Podriamos no pasar de ahi. Pero puesto que en el] fondo de nuestras conclusiones hay una distincién radical entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta; puesto que, en nuestra opinion, las tendencias de la sociedad cerrada subsisten, inextirpables, en la sociedad que se abre; y puesto que, finalmente, todos estos instintos de disciplina convergian primitivamente en el] instinto guerrero, debemos preguntarnos hasta qué punto podra ser reprimido o desviado e! instinto original, y contestar con algunas consideraciones adicionales a una cuestién que de un modo completamente natural se nos plantea. Aunque el instinto guerrero exista por si mismo, no deja de aferrarse a motivos racionales. La historia nos ensefia que estos motivos han sido muy variados. Se reducen cada vez mas a medida que las guerras se hacen mas terribles. La ultima guerra, y las que se entrevé para el porvenir, si es que por desgracia todavia hemos de tener guerras, estan ligadas al caracter industrial de nuestra civilizacion., Si se quiere una simbolizaci6n esquema- — 225tica, simplificada y estilizada, de los conflictos de hoy, se debera representar por lo pronto a las naciones como poblaciones puramente agricolas que viven del producto de sus tierras. Supongamos que tengan lo indispensable para alimentarse. Creceran en la medida en que obtengan de la tierra un mejor rendimiento. Hasta ahi todo va bien. Pero si hay un exceso de poblacién, y no quiere verterse hacia fuera, o no puede hacerlo, porque el extranjero le cierra las puertas, g¢dénde encontrara el alimento? La industria arreglara las cosas. La poblacién excedente se hara obrera. Si el pais no posee fuerza motriz para ac- cionar las maquinas, hierro para construirlas, y materias primas para la fabricacién, tratara de adquirirlos en el extranjero. Enviando al exterior los productos manufac- turados pagara su deuda y recibira ademas el alimento que no encuentra en su territorio. Los obreros se encontraran con que son “emigrados en el exterior”, E] extranjero les emplea como los habria empleado en su pais; prefiere dejarlos —o quizas ellos prefieren seguir— alli donde estan; pero dependiendo del extranjero. Si otros paises no aceptan sus productos o dejan de proporcionar- les los medios para fabricar, estan condenados a morir de hambre, a menos que se decidan, arrastrando con ellos a su pais, a ir a tomar lo que se les niega. Esto sera la guerra. Huelga decir que las cosas no suceden nunca tan simplemente. Aunque no se esté amenazado precisamente de morir de hambre, se estima que la vida carece de interés si no se tiene el confort, la diversion, ej lujo; se considera insuficiente la industria nacional si se limita a vivir, si no da riqueza; un pais se considera incompleto si no tiene buenos puertos, colonias, etc. De todo esto puede salir la guerra. Pero el esquema que acabamos de trazar sefiala suficientemente las causas esenciales: crecimiento de la poblacion, pérdida de mercados, priva- cién de combustibles y de materias primas. La tarea por excelencia de un organismo internacional orientado a suprimir la guerra consiste en eliminar estas 226 —causas o atenuar sus efectos. La mas grave de todas es la superpoblacién. En un pais de natalidad demasiado débil, como Francia, el Estado debe, sin duda, estimular el aumento de poblacién: un economista que fue, no obstante, el enemigo mas grande del “estatismo”, pedia que las familias tuvieran derecho a una prima por cada nuevo hijo a partir del tercero. Pero entonces, en los paises donde la poblacién es excesiva, ¢no: se podria, in- versamente, gravar con impuestos mas 0 menos pesades a los hijos excedentes? El Estado tendria derecho a intervenir, a investigar la paternidad, a tomar medidas que en otros casos serian inquisitoriales, ya que tacitamente se cuenta con él para asegurar la subsistencia de] pais y por consiguiente la del nifice que se trae al mundo. Reconocemos la dificultad de asignar administrativamente un limite a la poblacién, aun dejando a la cifra cierta elasticidad. Si apuntamos una solucién, es simplemente para sefialar que el problema no nos parece insoluble: personas mas compeientes que nosotros encontraran una solucién mejor. Pero lo que no ofrece duda es que Europa esta superpoblada, que el mundo lo estara pronto, y que si no se “racionaliza” la produccién del hombre mismo, como ya se comienza a hacerlo con su trabajo, habra guerra. En ningun otro aspecto es mas peligroso confiarse al instinto. La mitologia antigua lo habia comprendido bien cuando asociaba Ja diosa del amor con el dios de los combates. Dejad hacer a Venus y os traera a Marte. No evitaréis la reglamentacion (palabra anti- patica, pero que dice muy bien lo que quiere decir, pues pone imperativamente largueros a “regla” y “reglamen- to”). Mucho mas si.se tiene en cuenta que existen otros problemas igualmente graves, como el del reparto de las materias primas, el de la circulacion mas o menos libre de los productos, y lo que es mas corriente, el de conciliar exigencias antagénicas presentadas como vitales por las partes interesadas. Es un error peligroso creer que un organismo internacional obtendra la paz definitiva sin intervenir con plena autoridad en la legislacién de los — 227diversos paises y aun, quizds, en su administracion. Si se desea, se puede mantener el principio de la soberania del Estado; pero necesariamente fracasara en su aplica- cién a los casos particulares. Repitamos una vez mas que ninguna de estas dificultades es insuperable si una porcién suficiente de la humanidad esta decidida a superarlas. Pero thay que mirarlas cara a cara, y saber qué es lo que implicitamente se debe aceptar cuando se pide la supresién de las guerras. 3) Ahora bien, gno se podria acortar el camino, y allanar también quizas de un golpe las dificultades, en lugar de irlas sorteando una a una? Dejemos aparte la cuestion principal, la de la poblacién, que habra que resolver por su propia importancia, suceda lo que suceda. Las otras estan ante todo relacionadas con la direccién que ha tomado nuestra existencia con motivo del gran desarrollo de la industria. Reclamamos el confort, el bienestar, el lujo, queremos divertirnos. ¢Qué ocurriria si nuestra vida se hiciera mas austera? Es indiscutible que en el origen de las grandes transformaciones morales se encuentra el misticismo, y la humanidad parece estar hoy mas alejada que nunca de él. Pero gquién sabe? En el curso de nuestro ultimo capitulo, habiamos creido entrever una relacién entre el misticismo de] Occidente y su civilizacion industrial. Habria que examinar las cosas mas atentamente. Todo el mundo comprende que el porvenir inmediato va a depender en gran parte de la organizacién de la industria, de las condiciones que impondra o aceptara. Acabamos de ver que a este problema esta supeditado el de la paz entre naciones. El de la paz interior depende por lo menes otro tanto de él. ¢Hay que temer, hay que esperar? Durante mucho tiempo se crey6 que el industrialismo y el maquinismo harian la felicidad del género humano. Hoy estariamos dispuestos a cargar a su cuenta los males que sufrimos. Nunca, se dice, ha estado la humanidad mas sedienta de placer, de lujo y de riqueza. Una fuerza irresistible parece empujarla cada vez mas 228 —wiolentamente a la satisfaccion de sus mas groseros ape- titos. Es posible, pero elevémonos al impulso que le dio origen. Si fue enérgico, una ligera desviacién inicial ha podido bastar para producir una separacion cada vez mas considerable entre el fin perseguido y el objeto alcanzado. En ese caso, no habria que preocuparse tanto de la des- viacién como del impulso. Verdad es que las cosas no se hacen nunca solas. La humanidad no se modificara mas que si quiere modificarse. Pero quizds se ha procurado ya los medios de hacerlo, y quizds esté mas cerca del fin de lo que ella misma supone. Veamos, pues, qué hay de ello. Puesto que hemos sometido a juicio el esfuerzo industrial, veamos su significacién mas de cerca. Esta sera la conclusién del presente libro. A menudo se habla de las alternativas de flujo y reflujo que se observa en Ia historia. Toda accion prolongada en un sentido conduciria a una reaccién en sentido contrario. Después volveria a producirse la accion, y el péndulo oscilaria indefinidamente. Es verdad que aqui el péndulo esta dotado de memoria, y que a Ja vuelta ya no es el mismo que a la ida, habiendo aumentado entre tanto su experiencia. Por eso Ja imagen de un movimiento en espiral, que se ha evocado algunas veces, seria mas justa que la de la oscilacion pendular. A decir verdad, hay causas psicolégicas y sociales de las cuales se podria anunciar a priori que han de producir efectos de este género. El goce ininterrumpido de una ventaja que se habia buscado, engendra el hastio o la indiferencia, raramente da todo Jo que habia prometido: va acompafiada de inconvenientes no previstos, y acaba por poner de relieve el lado ventajoso de lo que se abandono y por provocar e! deseo de volver a ello. Lo provocara sobre todo a las nuevas generaciones, que no han hecho la experiencia de los antiguos males y que tampoco han sufrido por salir de ellos. Mientras los padres se felicitan del estado presente como de una adquisicion, que re- cuerdan haber pagado cara, los hijos no piensan en ella, — 229como no piensan en el aire que respiran: en cambio, son sensibles a. contratiempos que no son sino el reverso de las ventajas dolorosamente conquistadas para ellos. Asi naceran veleidades de retomo al pasado. Estas idas y venidas son caracteristicas del Estado moderno, no en virtud de ninguna fatalidad histérica, sino porque, justamente, el régimen parlamentario esta concebido, en gran parte, para canalizar el descontento. Los gobernantes no recogen mas que elogios moderados por lo que hacen de bueno. Para eso estén, para hacerlo bien: pero sus me- nores faltas se tienen en cuenta; todas se acumulan, hasta que su peso acumulado entrafia la caida del gobierno. Si lo que hay son dos partidos adversos, y solamente dos, e] juego proseguira con una regularidad perfecta. Cada uno de los equipos volvera al poder con el prestigio que dan principios que en apariencias quedan intactos durante el tiempo en que no ha habide que tomar responsabilida- des; los principios toman asiento en la oposicién. En realidad, el equipo que retorna, si es inteligente, se habra beneficiado con la experiencia del otro partido, habra modificado mas o menos el contenido de sus ideas, y por consiguiente Ja significacion de sus principios. Asi se hace posible el progreso, a pesar de la oscilacién, o mas bien gracias a ella, a condicién de que exista la preocupacion por realizario, Pero en casos de este género, las idas y venidas entre los dos contrarios son resultados de ciertos dis- positvos muy simples montados por el hombre social, o por ciertas disposiciones muy visibles del hombre individual. No manifiestan una necesidad que domine las causas particulares de alternativa y que se imponga de una manera general a los acontecimientos humanos. ¢Existen necesidades de esta clase? No creemos en la fatalidad en la historia. No existe obstaculo que no puedan salvar voluntades suficientemente tensas, si se lo proponen a tiempo. No hay, pues, ley his- térica ineluctable. Pero hay leyes biolégicas, y las sociedades humanas, en cuanto queridas por la naturaleza en cier- 230 —to sentido, dependen de !a biologia en este punto particular. Si la evolucion del mundo organizado se realiza segun ciertas leyes, es decir, en virtud de ciertas fuerzas, es imposible que la evolucién psicolégica del hombre individual y social renuncie por completo a estos habitos de !a vida. Ahora bien, nosotros hemos démostrado en esta ocasion que la esencia de una tendencia vital consiste en desarrollarse en forma de haz, creando, por el solo hecho de su crecimiento, direcciones divergentes entre las cuales se divide el impulso. Afiadiamos que esta ley no tiene nada de misterioso. Expresa simplemente el hecho de que una tendencia es el empuje de una multiplicidad indistinta, la cual, por otra parte, no es indistinta, ni es multiplicidad, mas que si se la considera retrospectivamente, cuando vistas diversas sobre su indivision pasada, tomadas a posteriori, la componen con elementos que en realidad han sido crea- dos por su desenvolvimiento. Imaginemos que e] anaranjado sea el Unico color aparecido hasta cierto momento en el mundo; gestara ya compuesto de amarillo y de rojo? Evi- dentemente, no, Pero habra sido compuesto de amarillo y de rojo cuando estos dos colores existan a su vez. El anaranjado primitivo se podra considerar entonces desde el doble punto de vista del rojo y del amarillo; y si por un juego de fantasia se supusiera que el amarillo y el rojo han surgido de una intensificacién del anaranjado, se tendra un ejemplo muy simple de lo que llamamos el crecimiento en forma de haz. Pero no hace falta fantasia ni comparacion. Basta mirar la vida sin estar predispuesto a creer que es una sintesis artificial. Algunos consideran el acto voluntario como un reflejo compuesto, otros ven en el acto reflejo una degradacién del voluntario. La verdad es que el acto teflejo y el voluntario materializan dos vistas posibles sobre una actividad primordial, indivisible, que no era ni el uno ni el otro, pero que retrospectivamente, y merced a ellos, se convierte en los dos a la vez. Otro tanto diriamos del instinto y de la inteligencia, de la vida animal y de la vida vegetal, de muchas otras parejas de tendencias divergentes y complementarias. Solo que en la — 231evolucién general de la vida, las tendencias asi creadas por via de dicotomia se desarrollan lo mas a menudo en especies distintas, van cada una por su lado a buscar. fortuna en el mundo; la materialidad que se han dado les impide soldarse de nuevo para reproducir, mas fuerte, mas complicada, mas evolucionada, la tendencia original. No ocurre lo mismo en la evolucién de la vida psicolé- gica y social, Aqui, las tendencias que se han constituido por disociacién evolucionan en el mismo individuo o en la misma sociedad, y por lo general no pueden desarrollarse mas que sucesivamente. Si son dos, como ocurre por lo comun, la adhesion recaeraé por lo pronto en una de ellas, y con ella se ira mas o menos lejos, generalmente lo mas lejos posible; después, con lo que se haya ganado en el curso de esta evolucién, se volvera a buscar la tendencia que se ha dejado atras. Se la desarrollara a su vez, descuidando ahora la primera tendencia, y este nuevo esfuerzo se prolongara hasta e] momento en que, reforzada por nuevas adquisiciones, se pueda volver a la tendencia olvidada y empujarla mas lejos atin. Como quiera que durante la operacion se pertenece enteramente a una de las dos tendencias, y como esta es la unica que cuenta entonces, podria decirse que ella es la Unica positiva y que la otra no es sino su negacién. Puesto que nos agrada poner las cosas bajo una forma, la otra forma es, efectivamente, lo contrario. Se comprobara —y esto sera mas o menos verdadero segun los casos— que el progreso se ha hecho por una oscilacién entre los dos contrarios, no siendo desde luego igual la situacién y habiendo obtenido el péndulo una ganancia al volver a su punto de partida. Sin embargo se da e] caso de que la expresion sea rigurosamente justa y de que realmente exista oscilacion entre contrarios: y ello ocurre cuando una tendencia, ventajosa en si misma, es incapaz de moderarse como no sea por la accién de una tendencia antagonica, que resulta de este modo igualmente wentajosa. Parece que la prudencia deberia entonces aconsejar una coope- racion de las dos tendencias, interviniendo la primera 232 —cuando lo exigieran las circunstancias y conteniéndola la otra en el momento en que fuera a pasarse de la raya. Desgraciadamente, es dificil decir donde comienza la exa- geracion y el peligro. A veces, el solo hecho de llegar mas lejos de lo que parecia razonable, conduce a una cir- cunstancia nueva, a una nueva situacion que suprime el peligro al mismo tiempo que acentia la ventaja. Ocurre asi, sobre todo, con las tendencias generales que determinan la orientacion de una sociedad, y cuyo desarrollo se reparte necesariamente en un ntimero mas o menos considerable de generaciones. Ninguna inteligencia, aunque fuera una inteligencia sobrehumana, podria decir a donde se ira a parar, puesto que la accion en marcha crea su propio camino, crea igualmente, en gran parte, las condiciones en que ha de realizarse y desafia de este modo cualquier calculo. Se ira, pues, cada vez.mas lejos, y a menudo no se parara mas que ante la inminencia de una catastrofe. La tendencia antagonica toma entonces el] puesto libre; sola, a su vez, ira tan lejos como le sea posible. Sera reaccion si la otra se ha llamado accion. De haber marchado las dos tendencias juntas, se habrian moderado reciprocamente, y como su interpene- tracién en una tendencia primitiva indivisa es precisamente lo que debe entenderse por moderacién, el solo hecho de ocupar todo e] puesto comunica a cada tendencia un impetu que puede llegar hasta el arrebato, a medida que los obstaculos desaparecen; tiene algo de frenética. No abusemos de la palabra “ley” en un dominio que es el de la libertad, pero usemos este término cémodo cuando, como ahora, nos encontramos ante grandes hechos que ofrecen suficiente regularidad: llamaremos ley de dicotomia a la que parece provocar la realizacién, por su mera disociacién, de tendencias que al principio no eran sino vistas diferentes tomadas sobre una tendencia simple. Y proponemos llamar ley de doble frenesi la exigencia inmanente a cada una de las dos tendencias, una vez rea- lizadas por su separacion, de ser Ilevadas hasta el fin, jcomo si hubiera un fin! Repitamos que es dificil no pre- — 233guntarse si no habria sido mejor que la tendencia simple hubiese crecido sin desdoblarse, mantenida en la medida justa por la propia coincidencia de la fuerza de impulsion con un poder de paralizacién, que no seria vir- tualmente otra cosa que una fuerza de impulsion diferente. No se habria corrido el riesgo de caer en lo absurdo y se hubiera estado seguro contra la catastrofe. Si; pero ne se habria obtenido el maximo de creacion en cantidad y en calidad. Hay que emplearse a fondo en una de las direcciones para saber lo que puede dar de si; cuando no se pueda avanzar mas, se wolvera, con todo lo adquirido, a lanzarse en la direccién olvidada o abandonada. Si se observan desde fuera estas idas y venidas, no se ve, sin duda, mas que el antagonismo de las dos tendencias, las vanas tentativas de la una para contrariar el progreso de la otra, el fracaso final de ésta y la venganza de la primera: la humanidad ama el drama; le gusta captar en el conjunto de una historia, mas o menos larga, los rasgos que le imprimen la forma de una lucha entre dos partidos, o entre dos sociedades, o entre dos principios; cada uno habra obtenido, por turno, la victoria. Pero la lucha no es aqui mas que el aspecto superficial de un progreso. La verdad es que una tendencia sobre la que son posibles dos vistas diferentes, no puede dar su maximo, en cantidad y en calidad, mas que si materializa estas dos posibilidades en realidades movien- tes, cada una de las cuales se lanza adelante y acapara el puesto, mientras la otra acecha sin cesar para saber cuando llega su turno. Asi se desarrollaré el contenido de la tendencia original, si es que se puede hablar de contenido cuando nadie, ni siquiera la propia tendencia que llegase a ser consciente, sabria decir lo que puede dar de si. Ella hace el esfuerzo, y el resultado es una sorpresa. Tal es la operacién de la naturaleza; las luchas cuyo espectaculo nos ofrece, no se resuelven tanto en hostilidades como en curiosidades. Y precisamente cuando la humanidad imita a la naturaleza, cuando se aban- dona a la impulsion recibida primitivamente, es cuando 234 —su marcha asume cierta regularidad, y se somete, desde luego muy imperfectamente, a leyes como las que enun- ciamos. Pero ha llegado el momento de cerrar este pa- réntesis, demasiado largo. Limitémonos a sefalar como se aplicaran nuestras dos leyes en el caso que nos hizo abrirlo. Se trataba del afan de iujo y de comodidades, que parecen haberse convertido en la preocupacion principal de la humanidad. Viendo cémo ese afan ha desarrollado el espiritu de invencién, como muchas invenciones son aplicaciones de la ciencia y como la cicacia esta destinada a desarrollarse indefinidamente, uno se sentiria inclinado a creer que habra progreso indefinido en la misma di- reccién. En efecto, las satisfacciones que las nuevas invenciones aportan a las necesidades antiguas, nunca determinan a la humanidad a quedarse ahi; necesidades nuevas surgen, igualmente imperiosas, y cada vez mas numerosas. Esta carrera hacia el bienestar la hernos visto ir acelerandose sobre una pista en que se precipitan mul- titudes cada vez mas compactas. Hoy es ya una locura. Pero este mismo frenesi, ¢no deberia abrirnos los ojos? ¢No habré otro frenesi del que éste sea la consecuencia, y que haya desarroliado en seritido opuesto una actividad de la cual aquél resulte ser complemento? De hecho, es a partir de los siglos XV o XVI cuando los hombres parecen aspirar a un enriquecimiento de la vida material. Durante toda la Edad Media predominé un ideal de ascetismo. No hace falta recordar las exageraciones a que condujo; ya habia habido frenesi. Se diré con raz6én que este ascetismo estuvo limitado a un pequefo numero; pero lo mismo que el misticismo, privilegio de algunos, fue vulgarizado por la religién, asi el ascetismo concen- trado, que fue sin duda excepcional, se diluyo entre el comun de los hombres en una indiferencia general por las condiciones de Ja existencia cotidiana. Se trataba de una falta de comodidad, para todo el mundo, que hoy nos sorprende. Ricos y pobres carecian de cosas super- — 235fluas que hoy consideramos necesidades. Se ha hecho notar que si el sefior vivia mejor que e] campesino, debe entenderse por ello que comia mas.(1) Para lo demas, la diferencia era muy pequefia. Nos encontramos, pues, aqui ante dos tendencias divergentes que se han sucedido y que se han comportado, una y otra, frenéticamente. Se puede presumir que corresponden a dos vistas opuestas tomadas sobre una tendencia primordial, que de este modo encontré el medio de sacar de si misma, en cantidad y en calidad, todo lo que se podia y alin mas de lo que tenia, empleandose sucesivamente en las dos vias, por turno, y volviéndose a colocar en una de las direcciones con todo lo adquirido a lo largo de la otra. Habria, pues, oscilacién y progreso, progreso por oscilacion. Y después de la complicacién incesantemente creciente de la vida, habria que prever una vuelta a la simplicidad. Evidentemente, esta vuelta no es segura; el porvenir de la humanidad sigue siendo indeterminado, porque depende de ella. Pero si por el lado del porvenir no hay mas que posibilidades o probabilidades, que inmediatamente exa- minaremos, no ocurre lo mismo con el pasado: los dos desarrollos opuestos que acabamos de sefialar son, sin duda, los de una sola tendencia original. Ya la historia de las ideas lo atestigua. Del pensamiento socratico, seguido en dos sentidos contrarios, que en Socrates eran complementarios, han salido las doctrinas cirenaica y cinica: la una queria que se pidiese a la vida el mayor numero posible de satisfacciones, la otra que se aprendiese a renunciar a ellas. Estas doctrinas se prolon- garon en el epicureismo y el estoicismo, con sus dos principios opuestos, relajamiento y tensién. Si se dudase de la comunidad esencial de los dos estados de espiritu a que corresponden estos principios, bastaria notar que (1) Ver la interesante obra de Gina Lombroso, La rancon du machi- nisme, Paris, 1980, 236 —en la propia escuela epictirea, al lado del epicureismo popular, que consistia en Ja busca, a menudo desenfrenada, del placer, hubo el epicureismo de Epicuro, segtin el cual el placer supremo consistia en no tener necesidad de placeres. La verdad es que los dos principios estén en el fondo de la idea que se ha tenido siempre de la felicidad. Se designa con esta palabra algo perfectamente complicado y confuso, uno de esos conceptos que la humanidad ha querido dejar en la vaguedad para que lo determine cada uno a su manera, Pero en cualquier sentido que se entienda, no hay felicidad sin seguridad, es decir, sin perspectiva de duracién para un estado en que uno se encuentra a gusto. Esta seguridad puede encontrarse, o en un dominio de las cosas, o en un dominio de si mismo que nos haga independientes de las cosas. En los dos casos se goza de la propia fuerza, ya sea que se la perciba interiormente, ya que se manifieste de modo exterior: se esta sobre el camino del orgullo o sobre el de la vanidad. Pero simplificacion y complicacién de la vida son, sin duda, resultado de una “‘dicotomia”; son perfectamente susceptibles de desarrollarse en “doble frenesi”, y finalmente, retinen todo lo necesario para suce- derse periddicamente. En estas condiciones, nada tiene de inverosimil, como se ha dicho antes, una vuelta a la simplicidad. La propia ciencia podria mostrarnos sin duda el camino. Mientras la fisica y la quimica nos ayudan a satisfacer y nos invitan asi a multiplicar nuestras necesidades, puede preverse que la fisiologia y la medicina nos revelen cada vez mejor lo que hay de peligroso en esta multiplicacién y lo que hay de engafioso en la mayor parte de nuestras satisfacciones. Yo aprecio un buen plato de carne: un vegetariano, que lo apreciaba antes tanto como yo, no puede hoy mirar la carne sin repugnancia. Se diré que tenemos razon los dos, y que sobre gustos, como sobre colores, no hay discusion posible. Tal vez; pero yo no puedo dejar de comprobar la seguridad inquebrantable que tie-ne el vegetariano de no recaer de nuevo en sus antiguos gustos, mientras que yo me siento mucho menos seguro de conservar siempre los mios. El ha hecho las dos expe- tiencias; yo. solo una. Su repugnancia es mas fuerte cuando para rnientes en ella, mientras que mi satisfaccion tiene algo de distraida y mas bien se debilita a la luz; creo que podria desvanecerse si experiencias decisivas viniesen a Probar, como no es imposible, que comiendo carne uno se envenena lentamente y de un modo especifico.(1) Se nos ensefié en el colegio que la comparacién de las subs- tancias alimenticias era conocida, asi como las exigencias de nuestro organismo, y que de esto se podia deducir lo que es preciso y lo que es suficiente como racion vital. Se hubiese uno sorprendido al saber que el analisis quimico dejaba escapar las “vitaminas’’, cuya presencia en los alimentos es indispensable a nuestra salud. Se comprendera, sin duda, que mas de una enfermedad, rebelde hoy a los esfuerzos de ia medicina, tiene su origen lejano en “carencias” que no sospechamos. El Unico medio seguro de absorber todo aquello de que tenemos necesidad consistiria en no someter a los alimentos a ninguna elaboracion y hasta quizas (gquién sabe?) no cocerlos. También ha hecho en este punto mucho dajio la creencia en la herencia de lo adquirido, y es frecuente oir decir que e] estomago humano se ha desacostumbrado y que nosotros no podriamos ya alimentarnos como el hombre primitivo, Tienen razon, si lo que quieren decir es que desde nuestra infancia dejamos dormir disposiciones naturales y que nos seria dificil despertarlas a cierta edad. Pero que nazcamos modificados es poco probable: suponiendo que nuestro estomago difiera del de nuestros antepasados prehistéricos, la diferencia no se debe a simples habitos contraidos a lo largo de los tiempos. La (1) Apresurémonos a decir que no tenemos ninguna opinién particular sobre este punto. Escogemos el ejemplo de la carne como podriamos haber tomado el de cualquier otro alimento habitual. 238 —ciencia no tardara en aclararnos todos estos puntos. Su- poniendo que lo haga en el sentido que prevemos, la mera reforma de nuestra alimentacién tendria inumerables repercusiones en nuestra industria, nuestro comercio nuestra agricultura, que se simplificarian considerable- mente. ¢Qué decir de las demas necesidades? Las exigencias del sentido genésico son imperiosas, pero se aca- baria pronto con ellas si nos atuviéramos a lo natural. Lo que ocurre es que alrededor de una sensacion fuerte, pero pobre, tomada como nota fundamental, la humanidad ha hecho surgir un numero sin cesar creciente de armonia; ha sacado de ella tan rica variedad de timbres, que cualquier objeto, golpeado por cualquier lado, da ahora el sonido convertido en obsesion. Es una llamada constante a los sentidos por medio de la imaginacién. Toda nuestra civilizacion es afrodisiaca. También aqui tiene que decir su palabra la ciencia, y algtin dia la dira tan claramente que serd necesario escucharla; no habra ya placer en amar tanto el placer. La mujer acelerara la llegada de ese momento en la medida en que realmente, sinceramente, quiera llegar a ser igual que el hombre, en lugar de seguir siendo el instrumento que es todavia, en espera de vibrar bajo el arco de] musico. Si la trans- formacién se opera, nuestra vida sera mas seria y a la vez mas simple. El! lujo que la mujer exige para agradar al hombre y para de rechazo agradarse a si misma Ilegara a ser en gran parte inutil. Habra menos despilfarro y también menos deseos. Lujo, placer y bienestar se sostienen, desde luego, de cerca, sin tener, sin embargo, entre si, la relacion que generalmente se cree. Se les dispone a lo largo de una escala: del bienestar al lujo se supone que se pasa por via de gradacién ascendente; cuando nos hemos asegurado el bienestar, querriamos agregar el placer, después vendria el] amor al lujo. Pero aqui nos encontramos ante una psicologia puramente intelectualista, que cree poder calcar nuestros estados de alma sobre sus objetos. Por el hecho de que el lujo cuesta mas caro que el simple recreo, y el placer que — 239el bienestar, se imagina el crecimiento progresivo de no se sabe qué deseos correspondientes. La verdad es que por lo general se desea el bienestar por amor al lujo, porque el bienestar que no se tiene aparece como un lujo, y porque se quiere imitar o igualar a los que estan en condiciones de tenerlo. En un comienzo habia vanidad. jCuantos manjares se buscan porque son costosos! Du- rante muchos afios los pueblos civilizados gastaron una buena parte de su esfuerzo exterior en procurarse especias. Se queda uno estupefacto al ver que fue ese el objeto supremo de la navegacion, entonces tan peligrosa; que mi: les de hombres se jugaron en ella la vida; que el valor, la energia y el espiritu de aventura de que salié, por accidente, el descubrimiento de América, se emplearon esencialmente en la persecucion del jengibre y del clavo, de la pimienta y de la canela. ¢Quién se preocupa de aromas tanto tiempo considerados deliciosos desde que se les puede adquirir por unos céntimos en la tienda de la esquina? Comprobacio- nes como esta tienen que entristecer al moralista. Pero re- flexionese en estos hechos y también se encontraran motivos de esperanza. |_a necesidad siempre creciente de bienestar, la sed de diversion, el gusto desenfrenado del lujo, todo eso que tanta inquietud nos inspira por el porvenir de la humanidad, ya que ésta parece encontrar en ello solidas satisfacciones, se nos aparecera como un balon hin- chado furiosamente de aire y que se desinflara de un golpe. Sabemos que un frenesi llama al frenesi antagénico. Mas concretamente, la comparacion de los hechos actuales con los de otros tiempos nos invita a tener por transito- tios gustos que parecen definitivos. Y puesto que la pose- sién de un automovil es hoy para tantos hombres la ambicion suprema, reccnozcamos los_ servicios incomparables que presta el auto, admiremos esta maravilla de la mecanica, deseemos que se multiplique y se extienda por todas partes donde se la necesite; pero confesémonos que de a- qui a poco tiempo quizdsno sea ya tan deseada para el simple recreo o por el placer de disponer de ese lujo, sin llegar, sin embargo, a ser abandonada, esperémoslo asi, co 240 —mo estan abandonados hoy el clavo y la canela. Tocamos el punto esencial de nuestra discusién. Aca- bamos de citar una satisfaccién de lujo que es consecuencia de una invencion mecanica. Muchos estiman que la in- wencién mecanica en general es la que ha desarrollado la aficién al lujo, y desde luego al simple bienestar. Si se admite corrientemente que nuestras necesidades materiales siempre iran en aumento y se haran més apremiantes, es porque no se ve ninguna razon para que la humanidad a- bandone el camino de la invencién mecanica, una vez que ha entrado en él. Afiadamos que cuanto mas avanza la ciencia, mayores invenciones sugieren sus descubrimientos; a menudo no hay mas que un paso de la teoria a la aplicacion, y como no es de suponer que la ciencia vaya a detenerse, parece légico, en efecto, que no haya de tener fin la satisfaccion de nuestras antiguas necesidades y la crea- cién de otras nuevas. Pero por lo pronto habria que preguntarse si es el espiritu de invencion el que necesa- tiamente suscita necesidades artificiales, o si no sera la necesidad artificial la que haya orientado el espiritu de invencion. La segunda hipétesis es mucho mas probable, y la confirman las recientes investigaciones sobre los origenes del maquinismo.(1) Se ha recordado que el hombre siempre ha inventado méquinas, que la antigiiedad ya cono- cid algunas maquinas notables, que mucho antes del desarrollo de Ja ciencia moderna fueron imaginados ingeniosos dispositivos y ademas, con gran frecuencia, independientemente de. ella: aun hoy, simples obreros sin cultura cientifica encuentran perfeccionamientos en que sabios ingeniosos no habrian pensado. La invencién me- (1) Remitimos al lector nuevamente al hermoso libro de Gina Lom- broso. Cf. Mantoux, La Révolution industrielle au dix -huitiéme siécle, — 241canica es un don natural. Sin duda ha estado limitada en sus efectos mientras se ha reducido a utilizar energias actuales y en cierto modo visibles: esfuerzo muscular, fuerza de/ viento, saltos de agua. La maquina no ha dado todo su rendimiento hasta el dia que se ha sabido poner a su servicio, por un simple mecanismo, energias potenciales almacenadas durante millones de afios, debidas al sol, depositadas en la hulla, el petréleo, etc. Ahora bien, este dia fue el de Ja invencién de la maquina de vapor, y es sabido que no se debié a consideraciones tedricas. Apresurémonos a afiadir que el progreso, en un comienzo lento, se ha efectuado a pasos de gigante desde el momento que la ciencia le ha prestado su ayuda. No es menos cierto que el espiritu de invencién mecanica, que se desliz6 por un cauce estrecho mientras estuvo aban- donado a si mismo, y que se ensancho indefinidamente cuando se unié a la ciencia, sigue siendo distinto de ésta y podria en rigor sépararse de ella. También el Rédano entra en él lago de Ginebra y parece mezclar con él sus aguas, pero cuando sale demuestra haber conservado su independencia. 4) Por lo tanto, no existe, como seria facil creer, una exigencia de la ciencia que, por el solo hecho de su desenvolvimiento, imponga a los hombres necesidades cada vez mas artificiales. Si asi fuera, la humanidad estaria destinada a una materialidad creciente, porque el progreso de la ciencia_no se detendra. Pero la verdad es que la ciencia ha dado lo que se le pedia, y no es ella quien ha tomado en esto la iniciativa, sino el espiritu de invencién, que no siempre se ha ejercido de la mejor manera en interés de la humanidad. Ha creado una infinidad de nuevas necesidades y no se ha preocupado bastante de asegurar a la mayoria, o a todos si era posible, la satisfaccion de las antiguas. Dicho mas simplemente: sin olvidar lo necesario, ha pensado demasiado en lo superfluo. Se diré que estos dos términos son dificiles de definir, y que lo que es lujo para unos es necesidad para 242 —otros. Es verdad. Seria facil perderse en distinciones sutiles, pero hay casos en que es necesario ver lo esencial. Millones de hombres no comen lo bastante, y hay gente que muere de hambre. Si la tierra produjese mucho mas, habria menos probabilidades de que la gente no comiera © de que muriese de hambre.(1) Se alega que la tierra carece de brazos. Es posible pero ¢por qué pide a los brazos un esfuerzo mayor del que debieran dar? Si el maquinismo tiene alguna culpa, consiste en no haberse aplicado suficientemente en ayudar al hombre en un trabajo tan duro. Se nos contestara que hay maquinas agricolas, y que su uso esta muy extendido actualmente. Lo concedo, pero lo que la maquina ha hecho en este aspecto por aligerar la carga de] hombre, y lo que por su parte ha hecho la ciencia para aumentar el rendimiento de la tierra, es comparativamente poco. Bien comprendemos que la agricultura, que alimenta al hombre, deberia primar sobre todo lo demas, 0 en todo caso ser la primera preocupaci6n de la propia industria. De un modo general, la industria no se ha preocupado lo bastante de Ja importancia mayor o menor de las necesidades que era preciso satisfacer. Ha seguido la moda sin reparo, fabri- cando sin otro pensamiento que vender. En este, como en otros aspectos, seria de desear un pensamiento central, organizador, que coordinase la industria a la agricultura y asignase a las maquinas su puesto racional, donde pudiesen rendir a la humanidad el maximo de servicios. Cuando se critica al maquinismo, se olvida su culpa fundamental. Se le acusa por lo pronto de reducir al obrero al estado de maquina, y en seguida de llevar (1) Sin duda hay crisis de “superproducci6n” que se extienden a los productos agricolas y que hasta pueden comenzar por ellos. Pero evidentemente no provienen de que haya demasiados alimentos para la humanidad. Se trata tan sélo de que al no estar suficientemente organizada la produccién general, los productos no pueden cambiarse, — 243a la produccién a una uniformidad que contraria el sentido artistico. Pero si la maquina procura al obrero un numero mayor de horas de reposo, y si este suplemento de descanso lo emplea el obrero en algo distinto de los supuestos entretenimientos que un_ industrialismo mal dirigido ha puesto al alcance de todos, podra dar a su inteligencia el desarrollo que haya escogido, en lugar de atenerse al que le impondria, en limites siempre restrin- gidos, la vuelta a la herramienta (por lo demas imposible), una vez suprimida la maquina. Por lo que se refiere a la uniformidad del producto, el inconveniente seria insignificante si la economia de tiempo y de trabajo obtenida de este modo por el conjunto de la nacion, permitiese evar mas lejos la cultura intelectual y desarrollar las verdaderas originalidades. Se ha reprochado a los norte- americanos que todos lleven el mismo sombrero. Pero antes que el sombrero esta la cabeza. Haced de modo que pueda amueblar mi cabeza segin mi propio gusto y aceptaré para ella el sombrero de todo el mundo. No es este precisamente nuestro agravio contra el maquinismo. Sin discutir los servicios que ha rendido a los hombres al desarrollar ampliamente los medios de satisfacer necesidades reales, le reprochamos haber estimulado demasiado las artificiales, haber empujado al lujo, haber favorecido las ciudades en detrimento del campo, y finalmente, haber aumentado Ja distancia y transformado las relaciones entre patronos y obreros, entre el capital y el trabajo. Desde luego, todos estos efectos podran corre- girse, y la maquina no sera en lo sucesivo mas que la gran bienhechora. Seria necesario que la humanidad em- prendiera la simplificacion de su existencia con igual frenesi que ha puesto en complicarla. La iniciativa tiene que venir de ella, porque es ella y no la supuesta fuerza de las cosas, y mucho menos una fatalidad inherente a la maquina, quien ha lanzado sobre una cierta pista al espiritu de invencién. 5) Pero ¢lo ha querido enteramente? La impulsién que 244 —ha dado en un comienzo, ¢iba acaso exactamente en la direccién que ha tomado el industrialismo? Lo que en el punto de partida no es mas que una imperceptible des- viacién, se convierte en una separacién considerable al final, sobre todo si la marcha-ha sido en linea recta y si el camino ha sido largo. Ahora bien, es indudable que los primeros lineamientos de lo que habia de ser mas tarde el maquinismo, se dibujaron al mismo tiempo que las primeras aspiraciones a la democracia. E| parentesco entre las dos tendencias se hace plenamente visible en el siglo XVIII, y es sorprendente en los enciclopedistas. Por consiguiente, gno debemos suponer que fue un aliento democratico lo que empujé adelante el espiritu de in- vencién, tan viejo como la humanidad, pero insuficien- temente activo hasta que no se le concedié atencién pre- ferente? Seguramente no se pensaba en el lujo para todos, ni siquiera en e] bienestar para todos; pero para todos podia desearse la existencia material asegurada, la dignidad en la seguridad. ¢Era consciente el deseo? No creemos en lo inconsciente en historia: las grandes corrientes subterraneas de pensamiento de que tanto se ha hablado, se deben a que las masas humanas han sido arrastradas por uno o warios hombres, salidos de ellas. Estos sabian lo que hacian, pero no pudieron prever todas las consecuencias. Nosotros, que conocemos lo que ha venido después, nos sentimos inclinados a hacer retro- gradar la imagen hasta su origen: el presente, percibido en el pasado por una ilusién Optica, decimos que es lo inconsciente de épocas anteriores. La retroactividad del presente ha originado muchas ilusiones filosoficas. Nos guardaremos, pues, de atribuir a los siglos XV, XVI y XVIII (y menos aun, al XVII, tan diferente, y que se ha considerado como un paréntesis sublime) preocupaciones democraticas comparables a las nuestras. Tampoco les atribuiremos Ja vision de lo que ocultaba en si de fuerza el espiritu de invencién. No es menos cierto que la Re- forma, el Renacimiento y los primeros sintomas o prd- dromos del empuje inventivo son de la misma época, y — 245es posible que se trate de tres reacciones distintas, empa- rentadas entre si, contra la forma adoptada hasta entonces por el ideal cristiano. Aunque el ideal subsistia, apa- recta como un astro que hubiese mostrado siempre la misma faz a la humanidad: se comenzaba entonces a entrever la otra, pero no dandose siempre cuenta de que se trataba del mismo astro. Nadie puede dudar que el misticismo llama al ascetismo, y que ambos seran siempre la herencia privativa de un numero reducido de personas. Igualmente cierto es que el misticismo verdadero, completo, activo aspira a extenderse en virtud de la caridad, que es su esencia. ¢Cémo podra propagarse, aun diluido y atenuado como ha de serlo necesariamente, en una humanidad absorbida por el temor de no comer bastante? E] hombre no se elevara por encima de la tierra mas que si una maquinaria poderosa le suministra el punto de apoyo. Debera, para destacarse de Ja materia, apoyarse fuertemente en ella. En otros términos, la mistica llama a la mecanica, y ello no se ha hecho notar bastante, porque la mecanica, merced a un accidente en el cambio de agujas, ha sido lanzada a una via al final de la cual estaban el bienestar excesivo y el lujo para un pequefio numero, en lugar de la liberacién para todos. Impresionados por este resultado accidental, no vemos el maquinismo tal como deberia ser, en lo que constituye su esencia. Vaya- mos mas lejos. Si nuestros organos son instrumentos naturales, nuestros instrumentos son, por lo mismo, organos artificiales. La herramienta del obrero es la continua- cién de su brazo, y por lo tanto las herramientas en conjunto de la humanidad son una prolongacién de su cuerpo. La naturaleza, al dotarnos de una inteligencia fundamentalmente fabricadora, habia preparado asi para nosotros un cierto engrandecimiento. Pero estas maquinas que funcionan con petrdleo, con carbén, con “hulla blanca”, y que convierten en movimiento energias potenciales acumuladas durante millones de afios, han venido a dar a nuestro organismo una extension tan vasta y una potencia tan formidable, tan desproporcionada a su dimension y 246 —a su fuerza que seguramente no habia sido prevista en el plan de estructura de nuestra especie. Representan una suerte unica, el éxito material mas grande del hombre sobre el planeta. Al principio hubo tal vez una impulsion espiritual: la extensién vino automaticamente, gracias al golpe de pico casual que topé bajo tierra con un tesoro milagroso.(1) Ahora bien, en este cuerpo desmesurada- mente agrandado, el alma sigue siendo hoy lo que era, demasiado pequefia para llenarlo, demasiado débil para dirigirlo. De ahi el vacio entre el cuerpo y ella. De ahi los trernendos problemas sociales, politicos, internacionales, que son otras tantas definiciones de este vacio y que provocan hoy, para llenarlo, tantos esfuerzos desordena- dos e ineficaces. Harian falta nuevas reservas de energia potencial, pero esta vez moral. No nos limitemos, pues, a decir, como lo hicimos lineas antes, que Ja mistica llama a la mecanica. Agreguemos que el cuerpo agrandado espera un suplemento de alma, y que la mecanica exigiria una mistica. Los origenes de esta mecanica son tal vez mas misticos de lo que pudiera creerse, y no wolverd a encontrar su direccion verdadera, ni rendira servicios pro- porcionados a su poder, mas que si la humanidad, a quien ha encorvado todavia mas sobre la tierra, llega, gracias a ella, a enderezarse y a mirar al cielo. EI sefior Ernest Seilliére, en una obra admirable por su fuerza y su profundidad, explica de qué modo las ambiciones nacionales se atribuyen misiones divinas: el ‘“imperialismo” se convierte ordinariamente en “misticismo”. Si se da a esta palabra el sentido que tiene en el trabajo del sefior Seilliére (2), y que es el mismo que han definido suficientemente una larga serie de obras, e] hecho (1) Huelga decir que hablamos en sentido figurado. El carbén era conocido mucho antes de que lo convirtiera en tesoro la maquina de vapor. (2) De euyo sentido, desde luego, no consideramos aqui mas que una parte, como hacemos también con la palabra “imperialismo”. — 247es indiscutible. A] comprobarlo, ligarlo a sus causas y seguirlo en sus efectos, el autor aporta a la filosofia de la historia una cotribucién inapreciable. Pero probablemente é] mismo admitira que el misticismo asi entendido, y comprendido también asi en el “imperialismo” que él presenta, no es mas que la falsificacion del misticismo verdadero, de la “‘religion dinamica” que hemos estudiado en e] ultimo capitulo. Creemos darnos cuenta del mecanismo de esta falsificacion. Se trata de una idea que se tomo prestada a la “religion estatica” de los antiguos, quitandole la marca y dejandola en su forma estatica, pero con la etiqueta nueva proporcionada por la religion dinamica. La falsificacion no tenia desde luego ninguna intencién delictuosa; era casi involuntaria. Recorde- mos, en efecto, que la “religion estatica” es natural al hombre, y que la naturaleza humana no cambia, Las creencias innatas de nuestros antepasados subsisten en lo mas profundo de nosotros mismos, y reaparecen cuando no son rechazadas por fuerzas contrarias. Ahora bien, uno de los rasgos esenciales de las religiones antiguas era la idea de una relacién entre los grupos humanos y las divi- nidades afectas a ellos. Los dioses de la ciudad combatian para ella y con ella. Tal creencia es incompatible con el misticismo verdadero, es decir, con el sentimiento que tienen ciertas almas de ser los instrumentos de un Dios que ama a todos los hombres con un amor igual y les pide amarse entre si. Pero al subir de las profundidades oscuras de] alma a la superficie de la conciencia, y al encontrar en ella la imagen del misticismo verdadero, tal como los misticos modernos lo han presentado al mundo, ins- tintivamente, esa creencia se disfraza; atribuye al Dios del mistico moderno el nacionalismo de los antiguos dioses. En este sentido es como el imperialismo se hace misticismo. Pe- ro ateniéndose al misticismo verdadero, se le juzgara incompatible con el imperialismo. A lo sumo se dira, como acabamos de hacer, que e] misticismo no sabria extenderse sin animar una “voluntad de poder” muy particular. Se tratara de un imperio a ejercer, no sobre los hombres, 248 —sino sobre las cosas, precisamente para que el hombre no tenga en adelante tanto imperio sobre el hombre, Si un genio mistico surgiese, arrastraria tras de si a una humanidad de cuerpo inmensamente agrandado y de un alma por él transfigurada. Querria hacer de ella una especie nueva, o mas bien liberarla de la necesidad de ser una especie. Quien dice especie dice estacionamiento colectivo, y la existencia completa es movilidad en la individualidad. El gran soplo de vida que paso sobre nuestro planeta, impulso la organizacion tan lejos como le permitio una naturaleza a la vez docil y rebelde. Sabido es que con esta Ultima palabra designamos el conjunto de complacencias y de resistencias que la vida encuentra en la materia bruta, conjunto que tratamos, a ejemplo del bidlogo, como si pudieran atribuirsele intenciones. Lo mas completo que pudo hacer la naturaleza fue un cuerpo que implicaba Ja inteligencia fabricadora, con una franja de intuicion en torno suyo. Tal era el cuerpo humano. Ahi se detuvo la evolucién de la vida. Pero he aqui que la inteligencia, elevando la fabricacion de sus instrumentos a un grado de complicacién y de perfeccion que la naturaleza (tan inepta para la construc- cién mecanica) ni siquiera habia previsto, y vertiendo en estas maquinas reservas de energia en que la naturaleza (tan ignorante de la economia) ni siquiera habia pensado, nos ha dotado de fuerzas al lado de las cuales apenas cuenta la de] cuerpo. Cuando la ciencia sepa liberar la fuerza que representa, condensada, la menor particula de materia ponderable, esas fuerzas seran ilimitadas. El obstadculo material ha desaparecido casi por completo. Mafiana la via estara libre, en la misma direccion del soplo que condujo a la vida hasta el punto en que hubo de detenerse. Viene entonces el llamamiento del héroe: no le seguiremos todos, pero todos sentiremos que de- beriamos hacerlo, y conoceremos el camino, que ensan- charemos si pasamos por él. Al mismo tiempo se acla- rara para toda filosofia el misterio de la obligacién supre- — 249ma: se habia emprendido un viaje que fue necesario in- terrumpir; al reanudarlo no se hace mas que querer todavia lo que se habia querido ya. Siempre es la parada lo que pide una explicacién, y no el movimiento. Pero no contemos demasiado con la aparicién de un gran espiritu privilegiado. A falta de él, otras influen- cias podraén desviar nuestra atencion de las cosas futiles que nos entretienen y de los espejismos en cuyo rededor nos batimos. Efectivamente, hemos visto que e] talento de invencion, ayudado por la ciencia, ha puesto a disposicién del hombre energias insospechadas. Se trata desde luego de energias fisico-quimicas y de una ciencia cuyo objeto es la materia. ¢Y el espiritu? ¢Se ha examinado cientifica- mente tan a fondo cémo podria serlo? ¢Se sabe acaso lo que semejante examen nos podria dar? La ciencia se ha aplicado por lo pronto a Ja materia, y durante tres siglos no ha tenido otro objeto. Todavia hoy, cuando no se agrega a la palabra un calificativo, se sobreentiende que se habla de la ciencia de la materia. En otra ocasion hemos dado las razones de ello, y hemos explicado por qué el estudio de la materia precedié al del espiritu. Habia que ocuparse en lo que apremiaba. La geometria existia ya, llevada bastante lejos por los antiguos, y debia co- menzarse por sacar de la matematica cuanto ésta podia proporcionar para explicar el mundo en que vivimos. Des- de luego no era deseable que se empezase por la ciencia del espiritu, Ia cual no hubiese llegado por si misma a la precision, al rigor, al escrupulo por la prueba que tomaron de la geometria las otras ciencias, quimica, fisica y biologia, y que habian de rebotar sobre ella andando el tiempo. Por otro lado, no obstante, ha sufrido las consecuencias de haber llegado tan tarde. Efectivamente, entretanto, la inteligencia humana ha legitimado por la ciencia su habito de verlo todo en el espacio, de expli- carlo todo por la materia, habito que por tal motivo ha 250 —adquirido indiscutible autoridad. ¢Se aplica la ciencia al estudio del alma? Pues bien, da una representacién espacial de la vida interior, extiende a su nuevo objeto la imagen que conserva del antiguo. De ahi los errores de una psicologia atomistica, que no tiene en cuenta la pene- tracion reciproca de los estados de conciencia, y de ahi también los inutiles esfuerzos de una filosofia que pretende llegar al espiritu sin buscarle en la duracién. ¢Se trata de la relacion del alma con el cuerpo? La confusién es atin mas grave. No solo ha puesto a la metafisica sobre una pista falsa, sino que ha desviado a la ciencia de la observacién de ciertos hechos, o mas bien ha impedido que nazcan ciertas ciencias, excomulgadas anticipadamen- te en nombre de no se sabe qué dogma. En efecto se ha dado por establecido que el concomitante material de la actividad mental era su equivalente: considerandose que toda realidad tiene una base espacial, no se debe encontrar en el espiritu nada que no sea lo que un fisidlogo sobrehumano leeria en el cerebro correspondiente. Ob- servernos que esta tesis es una pura hipdtesis, metafisica, interpretacién arbitaria de los hechos. Pero no menos arbitaria es la metafisica espiritualista que se le o- pone, y segiin la cual cada estado de alma utilizaria un estado cerebral que le serviria simplemente de instrumento. Para ella, la actividad mental seria coexistensi- va a la actividad cerebral, y corresponderia a ella pun- to por punto en la vida presente. La segunda teoria esta desde luego influida por la primera, cuya fas- cinacién ha sentido siempre. Desechando las ideas pre- concebidas que ambas partes aceptan, y ajustandonos lo mas posible al contorno de los hechos, hemos tratado de establecer que el papel del cuerpo es completamente diferente. La actividad del espiritu tiene, sin duda, un concomitante material, pero que no dibuja sino una parte de ella; el resto queda en lo inconsciente. El cuerpo, indudablemente, es para nosotros un medio de obrar, pero también un impedimento para percibir. Su papel es realizar en cada ocasién que se presenta la ges- — 251tidn util. Precisamente por esto debe separar de la. conciencia, ademas de los recuerdos que en nada aclararian la situacion presente, la percepcién de aquellos objetos sobre los cuales no tendriamos accion alguna.(1) Es un filtro o una pantalla, como se quiera. Mantiene en estado virtual todo aquello que al actualizarse podria estorbar la accion, Nos ayuda a ver por delante de nosotros en inte- rés de ]o que tenemos que hacer; en cambio nos impide mirar a derecha e izquierda por mero placer. Nos cosecha una vida psicolégica real en el campo inmenso del suefio. En una palabra, ni crea ni conserva nuestra representacion; simplemente la limita, de modo que resulte operante. Es el organo de la atenci6n a la vida. Pero de ahi resulta que, sea en el cuerpo, sea en la conciencia que él limita, debe haber dispositivos especiales cuya funcion consista en separar de la percepcién humana los objetos que por su naturaleza se substraen a la accion de] hombre. Si estos mecanismos se descomponen, la puerta que ellos mantenian cerrada se entreabre, y algo pasa de un “de fuera” que es acaso un “mas alla”. De estas percepciones anormales, se ocupa la “ciencia psiquica”, que tantas resistencias encuentra. Ello se explica en cierto modo, porque su punto de apoyo es el testimonio humano, que nunca inspira confianza. El tipo de sabio aceptado corrientemente, es el fisico; su actitud de legitima confianza para con una materia que evidentemente no se complace en engafarle, se ha convertido para nosotros en la caracteristica de toda ciencia. Todavia nos cuesta trabajo considerar como cientifica una investigacion que exige inves- tigadores capaces de ventear dondequiera la mixtificacion. Su desconfianza nos causa desasosiego, y su confianza mas aun: sabemos lo facilmente que se pierde el habito (1) Hemos hecho notar antes que un sentido como el de la vista alcanza més lejos, porque su instrumento hace esta extensién inevitable (ver pag. 140. Cf. Matiére et mémoire, todo el capitulo primero). 252 —de mantenerse vigilante; la pendiente que va de la curio- sidad a la credulidad es muy resbaladiza. Por eso, repe- timos que se explican ciertas repugnancias; pero no se comprenderia la conclusién de no ha lugar que verdaderos sabios oponen a la “‘investigacion psiquica’”’, si no fuera porque ante todo consideran “improbables” los hechos citados, y no dicen “imposibles”, porque saben que no hay medio concebible de establecer la imposibilidad de un hecho, aunque en el fondo estén convencidos de tal imposibilidad. Estan convencidos, porque juzgan indiscutible y definitivamente probada una cierta relacion entre el organismo y la conciencia, entre el cuerpo y el espiritu. Acabamos de ver que esta relacion es hipotética, que no esta demostrada por la ciencia, sino que es exigida por una metafisica. Los hechos sugieren una hipotesis muy diferente, y una vez admitida, los fendmenos sefia- lados por Ja “ciencia psiquica” o cuando menos algunos de ollos, se hacen de tal modo probables, que de lo que mas bien se siente uno inclinado a sorprenderse es del tiempo que ha hecho falta esperar para que se emprenda su estudio. No volveremos aqui sobre un punto que hemos discutido en otra parte. Limitémonos a decir, para no hablar mas que de lo que nos parece mejor establecido, que si se pone en duda la realidad de las “manifestaciones telepaticas”, por ejemplo, después de los millares de tes- timonios concordantes recogidos sobre ellas, lo que habra que declarar inexistente a los ojos de la ciencia es el testimonio humano en general. ¢Qué sera de la historia? La verdad es que, entre los resultados que la ciencia psiquica nos presenta, hay que hacer una seleccién. Ella misma esta muy lejos de ponerlos a todos en el] mismo rango: distingue entre lo que le parece cierto y lo que es simplemente probable, o a lo sumo posible. Pero aunque sdlo se acepte una parte de lo que la ciencia psiquica adelanta como cierto, hay suficiente para que adivinemos la inmensidad de la terra incognita, cuya ex- ploracién no ha hecho ella mas que comenzar. Suponga- mos que de ese mundo desconocido nos llegue un fulgor ~— 253visible para los ojos corporales. {Qué transformacion en una humanidad generalmente habituada, diga ella lo que quiera, a no aceptar como existente mas que lo que ve, a lo que toca! La informacién que nos vendria de este modo, quizas no concerniera mas que a lo que hay de inferior en las almas, al ultimo grado de espiritualidad. No haria falta mas para convertir en realidad viva y operante una creencia en el mas alla que parece encontrarse en la mayoria de los hombres, pero que lo mas a menudo no pasa de ser verbal, abstracta, ineficaz. Para saber la importancia que tiene, basta observar cémo los hombres se entregan al placer. No lo harian, o no lo harian hasta ese punto si no vieran en el placer un asidero contra la nada, un medio de burlar a la muerte. En verdad, si es- tuviéramos seguros, absolutamente seguros de sobrevivir, ya no podriamos pensar en otra cosa. Subsistirian los placeres, pero empafiados y descoloridos, ya que su intensidad es proporcionada a la atencién que ponemos en ellos. Palidecerian como la luz de nuestras lamparas ante el sol de la majiana. El placer seria eclipsado por la alegria. Alegria seria realmente la simplicidad de vida que una intuicién mistica difundida propagaria por e] mundo; alegria también Ja que seguiria autornaticamente a una vision del mas alla en una experiencia cientifica amplia- da. A falta de una reforma moral tan completa, habra que recurrir a los expedientes, someterse a una “reglamentacion” cada vez mas absorbente, sortear uno a uno los obstaculos que contra nuestra civilizacion levanta nuestra naturaleza. Pero ya se opte por los grandes medios 0 por los pequefios, se impone una decision. La humanidad gime medio aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho. No tiene la suficiente conciencia de que de ella depende su propio porvenir. A ella corresponde ver si por lo pronto quiere seguir viviendo. A ella preguntarse luego si quiere solo vivir, o realizar ademas el esfuerzo necesario para que se cumpla, hasta sobre nuestro planeta refractario, la funcién esencial del universo, que es una maquina de hacer dioses. 254 —DEL USO Y SIGNIFICADO DE ESTE LIBRO El presente Libro, si bien inicialmente redactado como PROGRAMA ANALITICO previo a la Obtencién del Titulo de PROFESOR DE SEGUNDA ENSENANZA EN FILOSOFIA, por la FACULTAD DE FILOSOFIA, LETRAS Y CIENCIAS DE LA EDUCACION de la UNIVERSIDAD DE CUENCA-ECUADOR, Octubre de 1982, y, de este modo, concebido para ser utilizado en el Bachillerato, dentro de la Catedra de LOGICA-ETICA que se dicta en el Cuarto Curso del Ciclo Diversificado, aspiro a llenar —par igual— un vacio en la Catedra Universitaria de TEORIA DE LOS VALORES (AXIOLOGIA), cuyo nucleo rector ha de ocupar la ETICA. Con algunas modificaciones ulteriores el Libro aparece hoy, tal y como se escribid para entonces. Su mayor aspiracion es que se lo pueda usar tanto en el Colegio cuanto en la Universidad; si en e] primer caso, se recomienda exponer, alternativamente, una Leccién de LOGICA y otra de ETICA, que evitaria el exceso de otorgar a la Légica los dos trimestres del Afio Lectivo, y, acaso, solo una tercera parte, o menos, a la Etica, cuando deben tener la misma Intensidad Horaria; asi habiamos hecho nosotros, como Profesores en el Bachi- lerato cuando nos tocé dictar LOGICA y ETICA, pero al tiempo que atin no existia este Libro. Su utilizacion en la Catedra Universitaria estara, en todo caso, como lo exige la Docencia Superior, a discre- cién de profesores y estudiantes. — 255Finalmente, las principales coordenadas del Pensa- miento aqui expuesto anclan —para lo fundamental— no solo en la Tradicién de la ETICA Clasica que se remonta a Aristételes, sino de modo especial en el Aporte de la AXIOLOGIA Contemporanea a la Filosofia Moral, cuya Obra decisiva fuera: “Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik .— Neuer Versuch der Grundle- gung eines ethischen Personalismus”(*) de Max Scheler, asi como también la sistematizacién que Nicolai Hartmann hiciera en su “Ethik”; por lo expuesto, nuestro Texto de ETICA es una FILOSOFIA DEL VALOR MORAL, en tanto éste NORMA la ACCION HUMANA. La Etica se constituye, a nuestro juicio, como Filo- sofia de la Acci6n Humana y del Valor Moral; la reso- lucién de la Etica en una Filosofia de la Accién Especial, el Obrar Humano, nos abre a una Filosofia de la Accion General y al Pensamiento de Maurice Blondel, primero, de Henri Bergson después —en su incomparable analisis de la experiencia moral y religiosa de la Humanidad— tanto como al estudio del “Fenémeno Cristiano” en Teil- hard de Chardin, contrastado con Ja Weltanschauung (Concepcién del Mundo) propuesta por el Marxismo. Medular, en nuestro Tratado, es la practica de lo que podemos designar como “Silencio Metédico” segin Wittgenstein, y, a cuyo hilo la ETICA se pone sus propios limites; pero, mientras el discurso wittgensteiniano no hace sino abrir el espacio a lo In-decible, callandolo, para nosotros tal esfera es, precisamente, el de la FI- LOSOFIA DE LA RELIGION que, pese a su urgencia (*) Sexta Edicién Revisada, Francke Verlag Bern und Miinchen 1980.— Hay Traduccién Espafiola de H. Rodriguez Sanz: Etica.— Nuevo Ensayo de Fundamentacién de un Personalismo Etico, 2 vol. (Rev. de Occidente.— Buenos Aires, 1948.) 256 —por desarrollarse en otro Escrito, se plantea desde las fronteras de la ETICA. Empero, el Gran Supuesto de nuestro Trabajo sigue siendo el Concepto mismo de la ACCION, mas alla de los reducidos cotos del Blondelismo; la propia PRAXIS es una Forma especifica de la ACCION. Desarrollar una FILOSOFIA DE LA ACCION, toto genere, es no sdlo traspasar los confines de la Etica —a la cual nos encontramos hoy constrefiidos— sino, lo que es mas decisivo todavia, trascender de la misma FILOSO- FIA que, en cuanto ETICA precisamente, deja bosquejada ya su Superacién. .. ADDENDA ET CORRIGENDA: — Enel Cap. VI.3.4.— pg. 78, cuarta linea, se debe leer Schiller por Scheler. — En el VIII.2.— pég. 99, novena y décima lineas: si en Hegel echamos de menos una Etica General... — En el X.2.— pag. 120, décimosexta y decimoséptima: Fausto.— No corre texto entre notas. — 257INDICE MOTIVACION 20.0... e cece recente nee LECCION |: BIBLIOGRAFIA .. LECCION II: INTRODUCCION: FILOSOFIA Y ETICA «00.0... cece eee eet eee LECCION III: FENOMENOLOGIA DE LO MORAL .. LECCION IV: VALIDEZ DE LO MORAL .. LECCION V: ESENCIA DE LO MORAL (1): ETICA MATERIAL 22.2.0... cee cece ener en eens LECCION VI: ESENCIA DE LO MORAL (II): ETICA FORMAL .. LECCION VII: ESENCIA DE LO MORAL (III): ETICA AXIOLOGICA ........ 6. cece cece ee eee LECCION VIII: REALIZACION DE LO MORAL (I): ETICA GENERAL Y ETICA ESPECIAL .. 59 71 81 93Pag. LECCION IX: REALIZACION DE LO MORAL (II): ETICA PROFESIONAL-EDUCATIVA ...........-- 105 LECCION X: ESCUELAS ETICAS CONTEMPORA- NEAS: DOS ETICAS FAUSTICAS EN CONFLICTO: MARXISMO Y CRISTIANISMO ................- 113 TEXTOS 2.2... ee eee cece cee eee ee 131 NICOLA] HARTMANN HENRI BERGSON ..... 2.0.0.0... 02s eee e neces 147ETICA.—Como Filosofia de la Accién Humana y del Valor Moral, por José Vega Delgado, se terminé de imprimir el dia 12 de Octubre de 1986, siendo Rector de la Universidad de Cuenca, el Dr. Teodoro Coello Vazquez, Director del Departamento de Difusién Cultural, el Ledo, Edmundo José Maldonado S., y Re- gente de los Talleres Graficos, el Sr. Luis Muiioz Lopez.CURRICULUM VITAE: JOSE VEGA DELGADO CUENCA / ECUADOR.- 2. Vill. 1947 |.- Estudios y Titulos:- Licenciado en Humanidades (Clasicas) (1968), Doctor en Filosofia (1972), Profesor en Filosofia y Pedagogla (1982), por la Universidad de Cuenca. Especializacion en Filosoffa Alemana, Universidad Libre de Berlin/Alemania Federal (1984). Magister en Educacién a Distancia, Universidad Catélica de Loja.- Loja/Ecuador (2006). Magister en Estudios Latinoamericanos, Mencién Pensamiento, Universidad de Cuenca (2009) \.- Docencia, Investigaci6n_y Publicacion Catedratico por oposicién de la Facultad de Filosofia, Letras y Ciencias de la Educacién-Universidad de Cuenca/Ecuador, en Historia de la Filosoffa, Metafisica, Filosofia del Lenguaje (1974), y a tiempo completo (1984) hasta la fecha Ha escrito y publicado una veintena de libros, sobre sus catedras de espe- cialidad; tanto unipersonales como en colaboracion. (Tesis Doctoral, 1974) (ll Tomos, 1981). (1983). (1986). (1989). (IV Tomos, 1989/1991) (1995). (1998). In:Memorias del VII Encuentro Ecuatoriano de Filosofia “Francisco Alvarez Gonzalez” (Cuenca, 1999). Editor: J.Vega D. In: Memorias del Vill Encuentro Ecuatoriano de Filosofia “Emilio Uzcategui” (Quito, 2001). En colaboracién con Francisco Alvarez Gonzélez (|| Tomos, 2004). Ponencia al Primer Congreso Internacional de Pensamiento Social Latinoamericano, Perspectivas para e/ siglo XX! (Cuenca, 2008). In: Memorias del IX Encuentro Ecuatoriano de Filosofia (Cuenca, 2009)

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