AION Contribucién a los simbolismos del si-mismo Carl G. Jung Paidés Psicologia ProfundaCarl G. Jung AION Contribucion a los simbolismos del si-mismo ° PAIDOS El dios mitraico Aion Escultura romana. Siglo 2-3 aC. oewo origina: Aon, Dei ar Symbol des Selb abled en its po Wilke ag RO Oe: Sea “Traduocisn de Julio Balderrama CCubierta de Gustavo Macti sdicin, 1986 2: reimpresién en Espaia, 1997 teers ayes eprom cineca ore roi 2 Gemldes de ala meSane aguilera pss © 1976 by Walter-Verlag AG Otten, Suiza © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidos Tberica, S.A. ‘Mariano Cubf, 92 - 08021 Barcelona xy Editorial Paidés, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-7509-820-7 Depésito legal: B-3.289/1997 Impreso en Hurope, S. L. Recaredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en Espaia - Printed in Spain INDICE Nota preliminar de las compiladoras Nota del traductor de Ia version castellana Prologo 1. EIYo MI, La sombra IL. La socigia: dnima y animus WV. El simismo V, Cristo, simbolo del s-mismo 2... ee ees VI, Elsigno de piscis VIL. La profeoa de Nostrademus VIL, Sobre la significacin historia del pez IX, La ambivalencia del simbolo del pez... ves X. Elpezen le alquimia . 1. La meduse 2. Elpez ... : 3. El simbolo del pez entre los edtaros XI. La interpretacion alquimica del pez . XII. Generalidades sobre la psicologia de la simbélica alquimico-cristiana : XIII, Simbolos gnésticos del sismismo . XIV, Estructura y XY. Conclusién Bibliografia . . 1B ” 2 25 36 49 82 105 13 a7 136 136 147 156 164 183 193 233 279 283,NOTA PRELIMINAR DE LAS COMPILADORAS, El tomo IX de las Obras Completas esti dedicado a estudios sobre los arquetipos en particular. La primera parte, el volumen titulado Die Archetypen und das kollektive Unbewusste (Los arquetipos y el inconsciente colectivo), se compone de ensayos més breves; la se sgunda (Aion), es una amplia monografia sobre el arquetipo del si mismo, El subtitulo original, “Investigaciones sobre la histoi de los simbolos”, estaba referido a la segunda parte de la edicion de 1951, constituida por el trabajo de Marie-Louise von Franz sobre la Passio Perpetuae, Se ha convenido con el autor en utilizar para el presente volumen el subtitulo que aparecia en el indice de a edicién mencionada: “Contribuciones a la simbélica del si-mismo! Las compiladoras Comienzos de 1976 NOTA DEL TRADUCTOR DE LA VERSION CASTELLANA ‘Se ha procurado ceftir lo més exactamente posible no sélo tas ‘ideas sino también la forma en que Jung las expresa, Por eso se han respetado ciertas peculiaridades (por ejemplo, el uso al parecer sino- nimico de “trascendente” y “trascendental”) y a las citas de textos agriegos y latinos, cuando se las ha traducido por ser ello necesario, el sentido en que las traduce el autor,* cuando, como es frecuente, hay ‘otra interpretacion posible o incluso més natural. Sin embargo, en pasajes decisivos se han indicado en notas las alternativas, Sélo para las citas biblicas se ha utilizado una version espafiola (Bover-Cantera, B.A. C.), salvo cuando la version utilizada o hecha por Jung diferia funda- mentalmente de aquélla, También aqui se han agregado notas en los ceatos que podian provocar desconcierto al lector que mane las versio- nes biblicas comunes. Se ha tenido presente la versin inglesa de R.F.C, Hull de las Obras Completas (Routledge & Kegan Paul, Londres, 1959), a la que se hace Occasional referencia, y que ha sido particularmente util para el ajuste de la bibliografia. Se ha puesto igual cuidado que la edicién alemana en diferenciar Jo que pertenece a Jung y lo que agregan las compiladoras y, en este aso, el traductor: . 1. Las notas numeradas, o las partes de ellas, puestas entre corche- tes sin indicacion especial pertenecen a las compiladoras; * No asi para las traducciones agregadas por las compiladoras, que se reemplazan por una traduecién directa del original. 92. Las notas sefialadas con asterisco, 0, dentro de las notas numera- das, las partes entre corchetes con indicacion antepuesta 0 pospuesta [1], pertenecen al traductor (asi se ha hecho también, por brevedad, para aclarar un término o indicar una variante dentro de un texto cita- 0). En el cuerpo del libro, también pertenecen al traductor Jas aclara- ciones 0 traducciones de ténminos puestas entre corchetes sin otra indica Las citas bibliogrificas, incluso las de obras de Jung, se han dejado ‘como en ef original; en la Bibliografia final se registran las traduceiones espanolas. Las frecuentes citas en lenguas clisicas o modernas se han dispuesto como en el original (pata el latin, se han normalizado grafias medieva- les). Se reproducen también los textos en alemén premoderno, que Jung cita con valor documental Para las lenguas de alfabeto no latino en el original (salvo casi siem- pre para el griego) utiliza el autor transcripciones de diversa fuente. En Ia traducci6n se ha utilizado siempre transcripci6n, con un criterio uni forme pero ad hoc con todas las imperfecciones que un criterio ast trae aparejadas. Sin embargo, ef objetivo hha sido permitir al lector interesado ubicar la palabra, si necesita hacerlo, en un diccionario de la lengua respectiva, aparte de facilitarle une lectura aproximada. BI lector no interesado particularmente al respecto, podra limitarse a estos puntos: ge, gi suenan como “gue, gui”; IT no es “elle” sino doble ele, como en “al lado" es como la “a” de “Zurich” en griego, y como “@" en Jos demés casos; z es una “s” zumbante (z francesa); ls dipton. 4208 griegos, tipo ai, af, se leen “ai”, ete El detalle es el siguiente en semitico, corresponde al dlef (y debe sobrentenderse en toda vocal inicial de silaba); “en semitico, corresponde al ‘ay (una friecion glotal): ff, etc., en griego, se lee d, etc. (es aqui el iota subscriptum, mudo); @; f,ete., som vocales largas (en semitico, vocales escritas con conso ‘ante de prolongacién, p. ¢. =i”); © volada es el shevd hebreo (e semimuda, o muda segan el dialecto): ¢ en sinscrito, como ch alemana de ich (una sh emitida hacia el ccentro del paladar); dj en drabe es como y en “yo: 7 en semitico corresponde al jet hebreo (una aspera fricei6n farin: ea); ‘kh en semitico, equivale a “espanol; cen griego, ete., es “k” + “h aspirada” (y andlogamente otra conso- nante seguida de fi). rn destacada (redonda dentro de la bastardilla y viceversa) es la “‘n 10 semitico la “t enfatica” o velarizada. , Julio Balderrama * Términos eslaos sélo aparece, ecasamene, on a bitiogrsta; se-hautilzade la tanscrpcion peneralzada par el nino {com aloe tspatol,zh'=ysopatenge en “hoya” comesponde a uns cescs oe ce seminuda” on rts lengua), Lay reminones¢ puspale nee o inden con's! sioto, Gen i iblogatin remit ses olonee tlomane eingltse Sees OSes Compleae i soePROLOGO En este volumen VIII de los “Tratadas psicolégicas" publico dos trabajos que, no obstante sus diferencias internas y externas constitu: yen una unidad en la medida en que tienen una gran temética en comiin: Ia idea del Ebn (gr. Aion). Mientras que el estudio demi colaboradora, la doctora en filosofia Marie-Louise von Franz, describe, mediante el anilisis de la Passio Perpetuae, la transiciOn psicolégica de la Antiguedad al Cristianismo, mi investigacién se esfuerza por esclare- cer, valiéndose de los simbolos del sf-mismo cristianos, gndsticos y alquimicos, la transformacién de la situacion psiquica dentro del “Eén cristiano”. La tradicin crstana esta, desde sus origenes, no slo compenctrada por la idea, ante todo judco-mardea, de Ia delimitacion e los tiempos, sino también impregnada por el presentimiento de una inversin, en cierto modo enantiodrémica, de los factores dominantes. Me refiero al conflicto Cristo-Anticrsto, Por ciesto, la mayorfa de las especulaciones histéicas sobre los decursos y las determinaciones tem- porales estén influidas desde antes, como ya lo muestra el Apocalipsis, por representaciones astroligics. No es, entonces, sino natural que ef mayor peso de mi observaciOn caiga sobre el simboto del pez, pues el Eon de Piscis constituyé el cortelato sinerénico de los dos milenios de desarrollo espirtual cristiano. En este laso, la figura del Anthropos (€l “Hijo del Hombre") no sélo fue amplificada, y, con ello, psicolig- camente asumida, en un sentido progresivamente simbélico, sino que aademés trajo consigo transformaciones de la actitud humana, antcipa- das ya por los primeros textos en la espera del Anticrsto. Pues en cuan- «© esos textos sitiian la aparicién del Anticrsto en el finde los tiempos, ‘std justficado hablar de un “Eon cristiano”, dol cusl se presupone que Bhha de cerrarse con la Parusia, Esta espera pareciera coincidir con la representacién astrologica del Gran Mes de iscis. Dio impulso a mi propésito de desarrollar estas cuestiones hist6- cicas la circunstancia de que la imagen arquetipica de la totalidad, que tan a menudo aparece en las producciones del inconsciente, tiene sus precursores en la historia. Estos fueron ya tempranamente identifi los con la figura de Cristo, como, por ejemplo, lo he mostrado deta- lladamente en mi libro Psicologia y alquimia. Tan a menudo me ha solivitado el ptilico lector sentar posiciones acerca de la relacién entre la Ggura tradicional de Cristo y los simbolos naturales de la totalidad, es decir, del st-mismo, que me he decidido finalmente a emprender esa tarea, Ante las extraordinarias dificultades de semejante empresa, no me hha resultado sencillo decidirme, pues, para superar todos los obstaculos y las posibilidades de error, har‘an falta un saber y una circunstanciada Visién que infortunadamente s6lo me ha sido dado poseer en limitada medida. En cuanto a mis observaciones sobre material empirico estoy razonablemente seguro, pero me doy cuenta suficiente, creo, de lo aventurado que es incorporar a mis observaciones el testimonio de I historia. Creo conocer también la responsabilidad que tomo sobre mi, al aftadir, continuando en cierto modo el proceso de asuncion historica, ‘una més a las muchas amplificaciones simbélicas de la figura de Cristo: la psicolégica; o inclusive al reducir, como pudiera parecer, el simbolo de Cristo a una imagen de la totalidad. Pero el lector no debe perder nunca de vista que no aduzco ninguna profesion de fe ni eseribo tenden- ciosemente, sino que expongo reflexiones acerca de cémo podrian concebirse ciertas cosas desde la conciencia moderna; cosas que conside- ro dignas de ser concebidas, y que estén en notorio peligro de ser devo- radas por el abismo de Ia incomprensi6n y el olvido; cosas, en fin, cuya comprensién seria de mucha ayuda para nuestra desorientada visiin del mundo, al iluminar los fondos y los trasfondos psfquicos. Lo esen- I de esta obra se ha configurado paulatinamente en el curso de ‘muchos aflos, en innumerables conversaciones con personas de toda edad y grado de cultura; con personas que, en la confusién y el desa- rraigo de nuestra sociedad, corrian el riesgo de perder tods conexién ‘con el sentido del desarrollo espiritual europeo y asi caer en ese estado de sugestibilidad que proporciona fundamento y causa 2 las psicosis colectivas utopistas de nuestro tiempo. Eseribo como médico y en virtud de mi responsabilidad de tal, no como representante de un credo, Tampoco lo hago como erudito, pues, si no, me atrincheraria prudentemente tras las seguras murallas de mi especialidad y no ofreceria flancos de ataque a la critica con mi insufi- ciente saber hist6rico, arriesgando mi reputacién cientifica. He puesto cn verdad todo mi esfuerzo, en la medida en que mi capacidad de traba- 14 jo, limitada por los aftos y la enfermedad, me lo ha consentido, para asegurar la mayor confiabilidad posible a mi material documental, y ‘para prestar apoyo, com la cita de fuentes, ala verificacién de mis resul- tados. ‘Apenas me hubiese sido posible la realizacién de mi proyecto, si no hubiesen tomado a su cargo en destacable medida el penoso trabajo de biblioteca las doctoras en filosofia seflora L. Frey-Rohn, senorita M. L. von Franz y seforita R. Scharf. A todas ellas quisiera aqui ‘manifestar mi agradecido reconocimiento por tan comprensiva ayuda Estoy particularmente obligado para con la seftora Lena Hurwitz Eisner, y ademés para con todos aquellos que me han asistido con su consejo 0 su trabajo en la lectura critica del manuscrito y en las correc: ciones; entre los cuales no quisiers olvidar los destacados méritos de ‘mi devota secretaria, la sefiorita MarieJeanne Schmid, C.G. Jung, Mayo de 1950 IsCapitulo 1 EL YO El quehacer con Ia psicologia del inconsciente me ha puesto frente 4 ciertos hechos que requieren establecer conceptos nuevos, Uno de ellos es el del si-mismo. Se entiende por este término una magnitud que no cortesponde a la desde siempre designada por el concepto de “yo”, sino que més bien la contiene como concepto de mayor extensidn. Ha de entenderse por “yo” ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de conciencia. Constituye en cierto modo el centro del campo de conciencia, y,en la medida en que éste abarca la personalidad empiric, el yo es el sujeto de todos los actos de conciencia personales. La relaci6n entre un contenido psiquico y el yo constituye el eriterio de lo consciente, pues mo es consciente ningiin contenido que no sea tuna representaciOn para el sujeto. Con esta definicion queda descrita y delimitada ante todo la ‘exrensién del tema, Por cierto no pueden fijarse limites te6ricos al campo de conciencia, siempre indefinidamente ampliable. Pero, desde cl punto de vista empirico, el campo de conciencis encuentra su limite en el Ambito de lo desconocido, Este consiste en todo aquello que no se sabe, 0 sea, lo que no esti en relacién con el yo como centro det ‘campo de conciencia. Lo desconocido se divide en dos grupos de obje- tos los extemos, sensorialmente aprehendibles, y los internos, de prehension inmediata. El primer grupo representa lo desconoeido del centorno, el segundo lo desconocido del mundo interno. A este segundo Ambito damos el nombre de inconsciente. EL yo como contenido de conciencia no es en si un factor simple y elemental, sino complejo, que no puede como tal ser exhaustivamente descrito, Segin lo muestra la experiencia, se sustenta en dos bases 7mente divers: primer, una smd: segundo, ne sii Teivane some enfire del Conjunto dels sensaconesendesoms- thar, qe, Porm pate, son ya denturea psiguice, est aia a Yor abn po lo tam consents, Dependen de entimulsendosomite “hoe cuts to en pare irsponen el unbral deconelencia, ments Ghee parte conidoble inen un ero inconcemte, ea sli SEL Exe earcter subliminal no goin necesaraenie que sean {adsl purmerte soli, as somo fempoco que 5 doe Sal {on Cone psiquio. Dao cao, pueden tomate supliin iG dein, convertise on semaciones Pero no cabe dada sguna de {us gran prt de on proces de extimulcn endosomes abscli Slime incaen de tomar estado consent, dentures ta el Mani que no hay tadn alguna pre prearle naturales psig: Ttmnoe ue oe setenga I concept os Je qe sea de eden faiguice todo povese a. Conta exe spent, diteiente probe Fie"pude argue pincipalmente qu apis elconcept de “sie nds de Ie deido,nterretando sl proce Wl en un seo no Tuntanciadeinequivocament por los eto, Lor concepts demasiado posse stan por rea geen como instrament inadecUaos, og rean demesiado vagosy nebula. Por eo he ropes Tote ceoncepo de “pignice wos aula ese en que demos Mente Ie volutad puede todavia oda el proceso istivo de Cpe ego; pas Total deb ret al stor ami ensayo sabe “El ‘espiritu de le psicologia”," donde he tratado més de cerca esa defini- ibn deo plguen a base sonic del yo consi, como se ha mostado, en fo res concn inconscientes, Lo mio val passe piguca el yorsesstnta por una pate eh ef campo deconelenci en corn. y Yor ota tmel conto de os conteidosInconetetes. Estos vez 1 viden en es grupos. pine, ede ls comeidostemporsi- mente sublines 0 ea Yolutariarente reproducible (memory; Fepundo, el de los inconsientes no veluntaramente reproduces; y ferro, el de ks totalmenteiacesblsala consent. El segundo grupo puede Inferno dels esos en que irompen epontéeamente Ens concenclacontnidos salina El terero es poetic, vale Sect conte una conteceni gst Gels hecho qe fondanen- tan al upo dos. te, en efecto, omprende aquellos ontnios que tun nan trumpido ca conenia,o que nunca ramps. 1 “Der Geist der Psychologie”, Eranos-Johrbuch, 1946 [posterior mente: Theoretische Ueberlegungen zum Wesen des Psychischen, trad. esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, cap. IX, Barcelona, Paidds 1984, 28 reimpresién}. 18 Cuando, mas arriba, he dicho que el yo se sustenta en el campo de vonciencia en conjunto, no entendia decir que consistiera en él. De ccurtir esto altimo, lo uno y lo otro serian absolutamente indistingui bles. El yo es s6lo el punto de referencia, fundado y limitado por el “antes mencionado factor somitico, del campo de conciencia. El yo, no obstante el cardcter relativamente desconocido e incons- ciente de sus bases, es un factor consciente por excelencia. Es, incluso, ‘una adquisicién empirica de 1a existencia individual. Surge primera, ‘mente, al parecer, del choque de los factores somaticos con el entorno Y, una vez puesto como sujeto, se deserrolla por medio de nuevos cho- ues con el entorno y con el mundo interno. ese a Ia indesconocible amplitud de sus bases, el yo no es nunca ‘mis ni nunca menos que la conciencia en general. Como factor cons- ciente, podria hacerse de él, teoréticamente al menos, una descripcién completa. Pero ello no darfa sino una imagen de la personalidad cons- ‘ciente, en que faltarian todos los rasgos que permanecen desconocidos © inconscientes para el sujeto; mientras que la imagen conjunta de la personalidad deberia incluir esos rasgos. Ahora bien; una descripcin total de la personalidad es absolutamente imposible, aun desde el punto de vista te6rico, porque no se puede aprehender le parte inconsciente. Esta, como la experiencia lo muestra a saciedad, no es en modo alguno insignificante: cualidades realmente decisivas son a menudo incons- cientes, y sélo pueden ser observadas por las personas del entorno, 0 ‘aun, muchas veces, deben ser laboriosamente descubiertas con ayuda de recursos técnicos El fenémeno total de la personalidad no coincide, evidentemente, con el yo, es decir, con la personalidad consciente, sino que constituye luna magnitud que debe ser diferenciada de aquél. Tal necesidad se impone s6lo, como es natural, para una psicologia que se aboque al hhecho del inconseiente. Y para ésta resulta de la més extrema importan- cia esa distincién, Inclusive para la practica juridica ha de resultarsigni- ficativo que tal o cual hecho psiquico sea consciente o inconsciente, por |jemplo en la determinacién de la responsabilidad. Por eso he propuesto dar a este personalidad conjunta, presente pero no integramente aprehendible, la denomingcién de simismo. El Yo estd, por definicién, subordinado al si-mismo, respecto del cual se comporta como una parte con respecto al todo, Tiene, dentro de los alcances del campo de conciencia, libre albedrio, como suele decirse. Por este concepto no entiendo nada filosofico, sino el notorio hecho psicoldgico de la lamada decision libre, en relacién con el sentimiento subjetivo de libertad. Pero, tal como nuestro libre albedrio choca en el entomo con el orden de lo necesario, asi también encuentra sus Ifmites, ‘més alli del campo de conciencia, en el mundo interno, subjetivo, es 19decir, ally donde entra en contflicto con los hechos del si-mismo. Del ‘mismo modo que las circunstancias externas nos sobrevienen y restrn- zen, asi también el si-mismo se comporta, respecto del yo, como dato objetivo, en el cual Ia libertad de nuestro querer no puede sin més ni mids producir modificaciones, Y hasta es un hecho conocido que el yo no sélo no puede nada contra el s{-mismo, sino que, eventualmente, es asimilado y modificado en gran medida por partes inconscientes de la personalidad comprendidas en curso de desarrollo. Esté en la naturaleza de las cosas que no se pueda dar ninguna des: cripcion general del yo, como no sea puramente formal. Cualquier otro modo de consideracién deberfa tomar en cuenta la individualided, inherente al yo como una de sus cualidades capitaes. Si bien los nume- rosos elementos que componen ese complejo factor son para todos los rmismos, varian sin embargo hasta lo infinito en cuanto a claridad, tona- lidad afectiva y alcance. El resultado de su combinacién, el yo, es por Jo tanto, en la medida en que puede establecerse, una individualidad irrepetibie, que en determinada medida permanece idéntica asi propia. Esta permanencia es relativa, por cuanto, en ciertos casos, pueden s0- brevenir profundos cambios de la personalidad. Tales transformacio- nes no son siempre, en modo alguno, patolégicas, sino que pueden estar determinadas por el desarrollo y entrar por consiguiente en la extensién de lo normal, ‘Como punto referencial del campo de conciencia, el yo es el sujeto de todos los procesos de adapracién, en 1a medida en que son realizay ‘dos por la voluntad, En la economia psiquica, pues, el yo desempena lun papel muy significativo, Su posici6n en ella ¢s tan importante, que fen modo alguno carece de buenos fundamentos el prejuicio de que el yo sea el centro de la personalidad, o de que el campo de conciencia sea simplemente idéntico a la psique. Si dejamos aparte ciertas sugerencias de Leibniz, Kant, Schelling y Schopenhauer y los proyectos filos6ficos de Carus y von Hartmann, silo la nueva psicologis, desde fines del siglo XIX, con su método inductivo, ha descubierto las bases de Ia concien: cia y demostrado empiricamente la existencia de una psique extracons- ciente, Con este descubrimiento se ha relativizado la posicién hasta centonces absoluta del yo; 0 sea, si bien éste conserva su cuslidad de centro del campo de conciencia, queda cuestionado en cuanto punto ‘central de la personalidad, Sin duda tiene parte en ella, pero no es el todo. Segin ya se ha mencionado, resulta imposible apreciar cusin grande o cuin pequefa sea esa paste, o, en otras palabras, haste dénde es libre o es dependiente de las condiciones de la psique extraconscien- te. Sélo podemos decir que su libertad esta demostrablemente limitada, yy probada su dependencia en aspectos decisivos, Segin mi experiencia, se hard bien en no subestimar la dependencia respecto de lo inconscien- 20 te. Por supuesto, no ha de decirse esto a quienes ya sobreestiman la significacién de este ultimo. Cierto criterio para la justa medida lo dan los fenémenos psiquicos que son consecuencia de una estimacién ina decuada, sobre lo cual volveremos més adelante, Antes hemos dividido el inconsciente, desde el punto de vista de la psicologia de la conciencia, en tres grupos; pero, desde el punto de vista de la psicologia de la personalidad, la psique extraconsciente admite una biparticion, a saber: una parte cuyos contenidos son perso- rales, y otra cuyos contenides se caractetizan por ser impersonales 0 colectivos. El primer grupo corresponde a contenidos que constituyen partes integrantes de la personalidad individual y por lo tanto podrian {gualmente ser conscientes; el segundo viene a ser una condicin o base de la psique constante y general, continuamente idéntica a sf misma. Esto no es, naturalmente, sino una hipétesis, impuesta sin embargo por la peculiaridad del material experimental; aparte de que resulta alta- ‘mente verosimil que la semejanza general de los procesos psiquicos en todos fos individuos se funde en un principio constante igualmente general, e impersonal por Jo tanto, exactamente como el instinto que se hace manifiesto en el individuo no es sino la manifestacién parcial dde-una base general instintiva, a1Capitulo LA SOMBRA Los contenidos del inconsciente personal son adquisiciones de la vida del individuo; los del inconsciente colectivo, en cambio, son arquetipos presentes siempre y a prion. En otros lugares he tratado la relacién entre arquetipos e instintos.! Entre los arquetipos, son earac- terizables empiricamente con més claridad aquellos que con mayor frecuencia e intensidad influyen sobre el yo, eventuslmente de manera perturbadora. Son la sombra, el anima y el animus. La figura mas ficilmente accesible ala experiencia es la sombra,cuya indole puede inferirse en gran medida de los contenidos del inconsciente personal. Constituyen una excepeién a esta repla slo los casos en que esti seprimidas las cualidades positivas de la personalidad, y por consiguien te el yo desempena un papel esencialmente negativo, es decir, desfa- vorabie. La sombra representa un problema ético, que desafie a la entera personalidad del yo, pues nadie puede realizar* lasombra sin considera- ble dispendio de decision moral. En efecto, en tal realizacién se trata de * Instinkt und Unbewusstes; Der Geist der Psychologie | Trad esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidés, 1984, 28 reimpresién]. ? El contenido de este capitulo y del siguiente proviene de una conferencia pronunciada en 1948 en Zurich, en la Sociedad Suiza de Psicologia Practica, y publicada en 1948 en la Wiener Zeitschrift fur Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, 1,4, 1948, + “-Realizar” (realisieren) es hacer consciente, (T.] 2 Feconocer como efectivamente presentes los aspectos oscuros de Ia personalidad, Este acto es el fundamtento indispensable de todo conoci- rmiento de si, y consiguientemente encuentra, por regla general, resi tencia considerable, Si el autoconocimiento se asume con medida psico- terapéutica, constituye a menudo un proceso laborioso que puede llevar largo tiempo. ‘Una investigacién mas cefida acerca de los raspos de carécter oscu- 105, 0 minusvalias, que constituyen la sombra muestra que tienen natue raleza emocional y cierta autonomia, y son por consiguiente del tipo de la obsesin o, mejor, de la posesién, Pues, en efecto, Ia emocién no es tuna actividad sino un suceso que a uno le sobreviene. Lo emocional ccurre por regla general en los momentos de minima adaptecién, y pone a la vez de manifiesto la base de esa adaptacién disminuida,o sea cierta minusvalia, y la presencia de cierto nivel inferior de Ie personali- dad. En este plano mas profundo, con sus emociones poco o nada sujetas a control, uno se comporta ms o menos como un primitivo, ue no sélo, carente de voluntad, se constituye en victima de sus afeo- tos, sino que ademis tiene ain una ineapacidad notable de juicio moral Ahora bien; aunque la sombra puede, en cierta medida, y con penetracion y buena voluntad, ser incorporada a la personalidad cons- ciente, la experiencia ensela que existen sin embargo ciertos rasgos tozudamente resistentes al control moral, sobre los cuales por ende se muestra précticamente imposible ejercer ningin influjo, Estas resisten- cias estén por lo general estrechamente ligadas a proyecciones, que, en cuanto tales, no son reconocidas, y cuyo reconocimiento significa una empresa moral muy por encima de las posibilidades comunes. Mientras ue los resgos propios de la sombra pueden ser reconocidos sin excesivo esfuerzo como caracteristicas de la personalidad, en el caso de esos rasgos falla tanto Ia voluntad como la penetracién, porque el funda- mento de la emocién parece sin ugar a dudas situado en ef otro, Para el ‘observador objetivo puede scr de toda evidencia que se trata de proyec- ciones. Sin embargo, cabe poca esperanza de que el sujeto las vea. Hay que estar ya persuadido de que uno también a veces puede equivocarse, para estar dispuesto a separar del objeto las proyecciones emocionales. Supongamos que en determinado individu no existe ninguna disposicién a reconocer proyecciones. Entonces el factor que las produce tiene libre juego, y, si se ha puesto un objetivo, puede cum- plirlo, 0 producir el estado caracteristico que sigue a su cumplimiento. Notoriamente, el proyectante no es el sujeto consciente, sino el incons- siente. Por lo tanto, uno no hace la proyeceién: la encuentra hecha. El resultado de la proyeccién es un aislamiento del sujeto respecto del entomo, en cuanto que se establece con éste una relacién no real sino ilusoria, Las proyecciones transforman al entorno en el propio pero 23desconocido rostro del sujeto. Llevan, pues, en tltima instancia, a un estado autoerdtico 0 autfstico, donde se suena un mundo cuya realidad permanece empero inalcanzable. El “sentimiento de incompletez” que as{ surge y el sentimiento, peor aun, de esterlidad, se interpretan a su ‘vez, por proyeccion, como malevolencia del entorno, y por medio de este circulo vicioso se acrece el aislamiento. Cuantas més proyecciones se insertan entre el sujeto y el entomo, tanto més dificil resulta para el yo ver a través de sus dusiones. Un paciente de cuarenta y cinco ailos, Quien padecia desde los veinte de una neurosis obsesiva que lo excluia enteramente del mundo, me dijo: * |No puedo admitir que haya desper- diciado los veinticinco mejores aftos de mi vida!” ‘A menudo resulta trdgico ver qué aguda penetracién pone una per- sona en estropear su propia vida y la de los demas, sin poder pereibir por nada del mundo eémo toda esa tragedia proviene de ella misma y ella misma la realimenta y mantiene de modo continuo, Su concienci por cierto no To hace, pues se lamenta y maldice de un mundo traicio- nero, que se le retira a una distancia cada vez mds lejana. Més bien, fs un factor inconsciente el que teje esas ilusiones que se velan a sf rmismas, y velan al mundo, Ese tejido termina de hecho en un capullo donde el sujeto queda finalmente encerrado, Cabria suponer que aquellas proyecciones que dificilmente o en absoluto pueden disiparse pertenczcan también al campo de la sombra, decir, al lado negativo de la propia personalidad. Pero, desde un pun- to dado, est suposicién se welve insostenible, pues los simbolos que entonces aparecen no apuntan al mismo sexo, sino al opuesto: al hom bre en la mujer, y viceversa. Como fuente de las proyecciones figura, pues, no ya la sombra, del mismo sexo, sino el sexo contrario, Aqui se encuentra uno con el animus de la mujer y el anima del varén, dos arquetipos en mutua correspondencia,cuyo caract ciente explica la persistencia obstinada de sus proyecciones, También la sombra es ciertamente un motivo muy conocido en mitologia, pero, ‘como representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente, cesta mayor transparencia y realizabilidad la diferencia del par animus y ania, que esti sefaledamente més lejos de la conciencia, de modo que ‘en las condiciones usuales rare vez 0 nunca puede ser objeto de realiza- ‘cién. Con un poco de autocritice, Ia sombra, pues, es susceptible de hhacerse transparente sin dificultad mayor, en la medida en que es de naturaleza personal. Pero, cuando aparece como arquetipo, da lugar a las mismas dificultades que el animus y el anima: dicho de otro modo, std dentro de las posibilidades que uno reconazca el mal relativo de su propia naturaleza; en cambio, constituye una experiencia tan rara como conmacionante el verse cara a cara con el mal absoluto. auténome- incons- a Capitulo 11 LA SICIGIA: ANIMA Y ANIMUS ‘Ahora bien, jqué es ese factor proyectante? Oriente lo conoce como “la Tejedora”™ 0 Méyd, la danzarina que genera lo ilusoro. Si no la conociéramos hace rato a partir de la simbélia del suento, esa interpretacin oriental nos pondria sobre la pista: Io que rodea de velos, Jo que envuelve entre redes, lo que traga, apuntainrecusablemente a la ‘madre es decir, a la rlacion del hijo respecto de la madre real, de la imago materna correspondiente, y dela mujer que ha de ser mare para 4. Es un eros pasivo como el de un mio: espera ser abrazado, absorbi- do, envuelto y devorado. Busca, en cierto modo, el cfteulo magico protector y autricio de la made, el estado de lactante, exento de inguietudes, en que el entorno viene a él y hasta le obliga a ser feliz, No es de extralar,entonces, que se le esfume el mundo real Si se dramatiza este estado, como suele hacerlo el inconsciente, aparece en el escenario psicol6gico un ser humano que vive hava ards, que busca su infancia y sv made, y que huye del mundo frio, maligno, nada dispuesto a comprenderie, No es raro ver, al lado del hijto, una madre, a quien nada purece importarle que su hijo Megue a ser un hombre, y que, prodigando sus cuidados infatigable y sacificadamente, " Rowsselle, Seclische Fiihrung im lebenden Taoismus, Mim. 1, pig. 150, y pag. 170. Rousselle Hama a ta tejedora “el alma animal” Una sentencia dice: “La Tejedora pone en movimiento” (loc. cit.). He definido el anima como la personificacién del inconsciente, ", aguf yen lo que sigue, no se toma en sentido literal, bolo de todo lo que actia maternalmente 2sno deja nada por hacer de cuanto pueda impedir al hijo madurar y casarse. Se observa el secreto complet entre madre e hijo, y cémo se ayudan mutuamente a defraudar la vida {De quin es la culpa? De la madre o del hijo? Verosimilmente, de ambos. Debe tomarse en serio la insatisfecha aspiracin del hijo hacia Ta vida y el mundo. El quisiera tocar lo real, abrazar la tiecra y hacer fructificar su campo. Pero no realiza sino conatos impacientes, porque la secreta memoria de que el mundo y la dicha pueden recbirse también como regalos —regalos de la madre— paraliza su fuerza de iniciativa tanto como su capacidad de perseverancia, Esa porcién de undo que él, como cada ser humano, tiene delante, aunca es la ente- ramente adecuada, porque no se da, no le viene al encuentro, se compor ta dspera y esquiva, quiere ser conquistada y s6lo se somete ala fuerza. Reclama ia viridad del hombre, su fervor, y sobre todo ese coraje y decision que le permita echar todo el peso de su ser en la balanza, Para ello necesitaria un eros infiel, capaz de olvidar a la madre e inligise ¢l dolor de abandonar ala primera amada de su vida, Previniendo esta ventura cruel, la madre le ha inculeado cuidadosamente las virtudes de la fidelidad, la lealtady la entrega, para resguardarlo de la amenazadora ruptura moral que la empresa de vivir leva consigo. Ellas ha aprendido demasiado bien, y permanece fiel a la madre, la cual encuentra en ello tal vez su pesar més grande (por ejemplo, cuando el hijo, en homenaje a ella, se revela homosexual), al mismo tiempo que su satisfaceién mi tica inconsciente. Porque con esta relacién se cumple el sagrado arque tipo inmemorial del Matrimonio de la Madre y el Hijo. Y, al fin y al cabo, ,qué contrapeso puede oftecer la trivial realidad del registro civil, la cuota de alquilero el sueldo mensual, frente a esa mistica contempla cin del Hierds Gémas? 0 frente a esa Mujer estelar, escoltada por el Dagén, y a esas incertezas piadosas en que se entretejen las Bodas del Cordero? En este nivel, el del mito, es donde mejor se refleja la esencia del inconsciente colectivo. La Madre es vieja y joven, Deméter y Perséfona, y el hijo es a la vez el esposo y el lactante dormido; estado de indes- ‘riptible plenitud, con el cual, naturalmente, las imperfecciones de la vida real, los esfuerzos y fatigas de la adaptacisn y el sufrimiento de Jos multiples desengafios dela realidad no pueden entrar ni de Ijos en competencia. En el caso del hijo, el factor proyectante es idéntico a la imago rmaterna, @ la cual, por lo tanto, toma por la madre real. La proyee- cidn s6lo puede deshacerse si el sujeto ve realmente que existe en su Ambito psiquico una imago de la Madre, y no s6lo de cll, sino también de ta Hija, la Hermana y Ia Amada, la Diosa celeste y la ctonia Baubo, imago universalmente presente como figura sin edad: y que cada madre 26 y cada amada es la portadora y actualizadora de esa peligrosa imagen specular inherente a lo mds profundo de la naturaleza del var6n. Ella te pertenece; es la fidelidad, que, en aras de la vida, debe legar a sacrif ‘ar; €s la compensacion indispensable y necesaria de Ios iesgos,esfuer- 208 y sacrificios, que acaban todos en el desengafo; es el consuelo de todas las amarguras de la vida; y, con todo eso, es ala vez la gran suse tadora de ilusiones, la seductora que lo atrae hacia esa misma vidas y 1 s6lo a sus aspectos razonables y dtiles, sino tambiéna sus paradojas y ambigitedades, donde el bien y el mal, el triunfo y la ruina, la esperanza y Ia desesperanca se equilibran y compensan. Como méximo peligro del varbn, le exige su realizacién ms alta, y, si éles un hombre de veras, ‘ll ia contiene tambien. Esta imagen es “la Sefiora Alma”, como la ha llamado Spitteler. He propuesto darle el nombre de anima, pues se trata ast de designar algo especifico, para lo cual el término “alma” resulta demasiado general y vago. Lo que se compendia en el concepto de anima es un contenido extremadamente dramético del inconsciente. Se lo puede describir en términos racionales, cientificos, pero con ello se esté muy lejos de expresar su carfcterviviente. Por eso, prefiero de manera consciente y deliberada un movio de concepeién y expresién mitoldgico y dramatize do, que, con relacién al objeto, constituido por vivientes procesos animicos, no sélo es mis expresivo sino también mds exacto que un discurso cientifico abstracto, el cual lo més 2 menudo coquetea con la esperanza de que un buen dia sus conceptos intuitivos pudieran resol- verse en ecuaciones algebraicas. El factor proyectante es el anima, o el inconsciente representado por ella. Cuando aparece, lo hace personificada, en sueios, visiones y fantasias, manifestando que el factor que la subtiende posee todas las cualidades conspicuas de una naturaleza femenina,> No es ningiin descubrimiento hecho por la conciencia, sino una produccién esponti- nea del inconsciente: tampoco es una figura sustitutiva de la madre sino que, sexin todas las apariencias, aquelas cualidades numinosas que hhacen a la imago materna tan influyente y peligrosa surgirian del arquetipo colectivo del anima, encarnado cada vez en cada nifio varon, ‘Ahora bien; como el anima es un arquetipo que aparece en el varon, es de suponer que en la mujer exista un arquetipo equivalente: 3 Naturalmente, aparece también como figura tipica en el campo literario, Publicaciones mas recientes acerca del anima son: Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo,y Jung, Die Psychologie der Uebertragung. | La psicoiogia dela transferencia} Entre los humanistas del siglo XVi, Ricardo Vito encuentra por primera ver al anima como {dea psicoldgica fen: Aelia Lactia Crlspis Epltaphtom): ef. Sune, Des Ritsel von Bologna,‘pues, asi como lo femenino es en el varén lo compensatorio, asi lo es Jo masculino en la mujer, No quisiera que esta reflexin diera la aparien- cia de que esas relaciones compensatorias sean de proveniencia en cierto modo deductiva, Al contrario: ha requerido de muchas y amplias expe riencias el captar empiricamente la naturaleza del animus y el anima ‘Todo lo que tengamos que decir acerca de estos arquetipos 0 es directa ‘mente comprobable por los hechos, 0 por lo menos de ellos recibe vero: militud. En todo ello tengo plena conciencis del caricter pionero de estos trabajos, que han de contentarse entonces con ser provisionales, ‘Asi como el primer portador del factor proyectante parece Ser para el hijo la madre, asf también fo parece el padre para la hija. La experien- cia prictica de tales relaciones consiste en numerosos casos individua- les, que representan todas las variantes posibles del tema fundamental Por eso una descripcién comprimida de dichas relaciones no puede set sino esquemdtica. Lo masculino es el factor compensstorio en la mujer, de modo que ¢l inconsciente de ella tiene, por asi decirio, signo masculino, Lo cual, enrelacién con el vardn, significa una diferencia considerable. De acuerdo «con esto, al factor proyectante de la mujer le he dado el nombre de an mus. Este término quiere decir “entendimiento” o “espititu”. Asi como el anima corresponde al eras materno, asi el animus corresponde al Jogos paterno. Esté muy lejos de mi intencién dar de estos dos concep: tos intuitivos una definicién demasiado previsa. Utilizo eros y logos sélo como ayudas conceptuales para describir el hecho de que la conciencia de la mujer se caracteriza mds por lo unitivo del eros que por lo diferenciador y cognosctivo del logos. En los varones esté por lo ‘general més desarrollado el logos que el eros, funcion relacionante. En la mujer, al contrario, el eros constituye una expresién de su verdadera naturaleza, mientras que su logos, no rars vez representa un lamentable sccidente, que suscita malentendidos ¢ interpretaciones irritadas en el cfreulo de la familia o de los amigos, porque no consiste en reflexiones sino en opiniones. Entiendo por este ultimo término suposiciones aprioristicas dadas, por as decitlo, como verdades absolutas, lo cual, segin es notorio, resulta en extremo itritante. Como el animus es prefe rentemente argumentativo, se lo puede ver més fécilmente en obra en discusiones polémicas. Por cierto, también los hombres pueden argu: mentar de modo muy femenino, cuando estén poseidos por el anima, 0 sea cuando su animus se ha transformado en anima. En tales casos, en cl hombre estén en juego la vamidad y la sensibilidad personales; ‘mientras que en Is mujer Io que esté en juego es el poder deta verdad, de Ia justicia 0 de otras abstracciones del mismo género, pues de la vani- dad ya han cuiado el peluquero y Ia modista. El “padre” (« la suma de las opiniones cominmente eceptadas) desemperia en la argumen- 28 tacién femenina importante papel. Por amigable y bien dispuesto que su eros se, la mujer, cuando esta gobemmada por su animus no se deja conmover por ninguna l6gica del mundo. En muchos casos, el varén siente -y no se equivoca mucho~ que dnicarcente seducigndola, apa- Jedndola 0 violindola logrria “con-venceria". Fl no sabe que tan dra- mética situacion legatia inmediatamente a un final de trivilidad sin incentivo, con solo abandonar el campo y dejar le continuscign a cargo de otra mujer, la suya por ejemplo, Pero rara vez o nunca se le ocurre esta saludable idea, pues ningin varén puede entrar en contacto, asf sea por el lapso mis breve, con un animus, sin caer inmediatamente fen dependencia de su anima. Quien entonces tuviese bastante humor para escuchar el ditlogo con objetividad, quedaria estupefacto ante la abrumadora cantidad de lugares comunes, perogrlladas torcidamente eserimidas, frases de periédico o novela, passtismos invendibles de toda faya, junto con ordinarios insultos y una estremecedore falta de logica. Es un didlogo que, independientemente de quiénes sean sus ovasio- rales partcipantes, ve repite millones de veces en todas las lenguas del mundo y es siempre el mismo en sustancia Este hecho aparentemente asombroso se funda en la circunstancia siguiente, Cuando animus y anima se encuentran,e! animus desenvaina la espada de su poderio y el anima instila el veneno de su seduccién y fengaio, El resultado no es necesariamente negativo, pues ambos pueden jgualmente llegar a amarse (un caso especial de amor a primera vista). ‘Ahora bien; el lenguaje del amor es asombrosamente uniforme y se sirve, con Ia mayor devoci6n y fidelidad, de formas de general prefe- Tencia, con lo cual ambos partiipantes vienen a encontrarse en una situacién colectiva trivial. evo viven con Ia iusion de que su modo de relacién mutua es individual en miximo grado. Pot el lado tanto postivo como negatvo, la relaci6n animus.anima es siompre “animoss”, vale decir, emocional, y por lo tanto colectiva. ‘Lo emocional baje el nivel de la selaci6n y la aproxima ala base general instintva, que ya no tiene en sf nada de individual, Por exo no es raro ‘que la relacién se establezea por encima de sus portadores humanos, quienes después no saben como ha ocurrido. Mientras que en el vardn la obnublacion animosa es sobre todo del corden de la sentimentalidad y el resentimiento, en la mujer se manifies- ta por modos de ver, insinvaciones, interpretaciones y malas interpr taciones, que tienen el objetivo —y a veces el resultado~ de cortar la relacién entre dos seres humanos. La mujer, como el hombre, est envuelta en las redes de su avieso demonio familiar, que la transports, como aa hija que s6lo ella comprende a su padre (es decir, que siempre tiene razén), a Ia tierra de las ovejas, donde deja que su pastor animico, ‘sea el animus, la apaciente 29Como el anima, también el animus tiene un aspecto positive, En la figura del padre se expresa no s6lo la opinién comin, sino también, con mucho, lo que suele amarse “espiritu”; en particular representa ciones generales filosOficas y religiosas, o aquella actitud que resulta de tales convicciones. Asi, el animus es igualmente un psicopompo, un intermediario entre la conciencia y el inconsciente, y una personific cidn de este tltimo. Asi como el anima, por el proceso de integracién, se convierte en un eros de la conciencia, asi también se convierte el ‘animus en su respectivo logos; y como aquélla presta asi ala conciencia masculina la disposici6n a relacionar y relacionarse, presta éste aa con- ciencia femenina la reflexién, 1a deliberacién y el conocimiento.. El efecto del anima y del animus sobre el yo es en principo el mismo. Es dificil de suprimir; en primer lugar, porque resulta excepcio- nnalmente fuerte y Mena enseguida a la personalidad del yo con un inconmovible sentimiento de estar en la verdad y lo justo; en segundo lugar, porque la causa de él estd proyectada, es decir, aparece como fundado en gran medida en objetos y circunstancias objetivas. Me inctino a derivar en general las dos caracteristicas que dicho efecto pre- senta, de las propiedades del arquetipo. En efecto, éste est dado a priori. Asi puede explicarse Ia presencia indiscutida e indiscutible, a ‘menudo enteramente irracional, de ciertos caprichos y opiniones, La notoria incoercibilidad de estas Gltimas podria fundarse en el hecho de que del arquetipo procede un efecto sugestivo poderoso, el cual fascina ala conciencia ¢ hipnéticamente 1a captura. No rara vez tiene entonces el yo un sordo sentido de detrota moral, por lo que se comporta de modo tanto més negativista, tozudo y dogmético; con lo cual refuerza ‘ain su sentimiento de inferioridad por via del circulo vicioso. Asi se retiran las bases para una relaci6n humana, pues tanto la megalomania como el sentimiento de inferioridad imposiblitan todo reconocimiento ‘mutuo, sin el cual no existe esa relacion ‘Como he sefialado antes, es mas fécil ver la sombra que el animus 0 el anima. En el primer caso, tenemos la ventaja de cierta preparacién que la educacién nos ha dado, al tratar de persuadirnos de que no esta mos constituidos ciento por ciento de oro puro, Por eso cada cual comprende enseguida y fécilmente lo que puede querer decitse con “sombra”, “personalidad inferior” y expresiones semejantes. Y si ya no se acuerda fécilmente un sermén dominical, su mujer 0 los de la ofi- cina de impuestos pueden refrescarle la memoria, En cambio, con el animus y 1 anima la cosa no es en modo alguno tan sencilla; en primer lugar, no existe educacién moral a ese respecto, y, segundo, uno més bien se ha satisfecho con tener la razén y practicar —cuando no algo peor el vilipendio mutuo, antes que reconocer la proyeccion. Parece ‘més bien ser un hecho natural que los varones tengan rachas de humor 30 yy las mujeres opiniones, unas y otras irracionales. Esta situacién posee sin duda una base instintiva, y por lo tanto es como debe ser, porque de ese modo aun el juego empedocleo: nefkos (odio) y phitta (amor) de los elementos esté asegurado de toda eternidad. La naturaleza es cconservadora y no permite facilmente que se perturben sus ciclos. Ani- ‘mus y anima pertenecen a uno de e808 cotos cerrados naturales que defienden del modo més obstinado su inviolablidad, Por eso se hace tanto més dificil tomar conciencia de las propias proyecciones del ‘animus 0 del anima, que reconocer la propia sombra. En este dltimo ‘aso uno debe ciertamente superar ciertas resistencias morales, como las de la vanidad, el orgullo, el engreimiento, los resentimientos, etcétera; pero en el primer caso se azregan, aparte de los contenidos de la proyec- sion, dificultades puramente intelectuales que uno no sabe ya como manejar. En dltima instancia, surge alin una profunda duda: la de sino es un entremetimiento demasiado chapucero en la obra de Natura el hacer conscientes cosas que al fin y al cabo seria mejor dejar dormidas, Aunque segin mi experiencia hay cierto nimero de personas que pueden comprender sin mayores dificultades intelectuales o morales Jo que quiere decirse con animus y anima, se encuentran més aun que necesitan no poco esfuerzo para captar e308 conceptos y represemtérse- Jos como una realidad experimentable. Esto muestra que con ellos esta- ‘mos fuera del alcance usual de la experiencia, Consecuentemente, no ‘gozan de popularidad, precisamente por su apariencia no familiar. Esto tiene a su vez por consecuencia que movilizan prejucios, tos cuales los convierten en tabi, como desde siempre ha ocurrido con todo Io ines- peredo, ‘Ahora bien, cuando planteamos casi Ie exigencia de que se disuel- van las proyecciones, porque ello es més saludable y ventajoso en todos los sentidos, estamos pisando tierra meva. Hasta el momento cada cual estaba convencido de que su representacién de “mi padre”, “mi mae dre”, etcétera, no es sino la imagen, en la més fiel coincidencia con el ‘original, del verdadero padre, etcétera; de modo que, al decir uno “mi padre”, se refiere estrictamente nada més que a lo que su padre en si mismo realmente es, Efectivamente, a eso se refiee; pero tna referencia, std muy lejos de presuponer identidad. Aqut es donde tiene razén la falacia del enkekalymménos (el tapado).4 En efecto; sal sacar la cuen- tm psicolégica se hace intervenir la imagen que X tiene de su padre como # Proviene de Eubilides, de la escuela de Mégara, y dice: “— ;Cono- ces a tu padre? —Si, ~Conaces a este hombre tapado? No. —Pero teste hombre tapado es tu padre, Por lo tanto, conoces y no conoces a tu ‘padte!" (Didgenes Laercio, De Clarorum philosophorum vitis, 2, 108 y sig) 31idéntica @ su padre real, Ia cuenta no resulta, pues la ecuscinintrodu ida no coincide con la realidad. X ha pasado por alto el hecho de que la representaciGn que tiene de una persona consta, primero, de la imagen que 41 recibe de ella, y, segundo, de otra imagen, rsultante de la elaboraciOn subjetiva de la primera, ya tal vez bastante lacunar de por si. La representacion que X tiene de su padre es una magnitud compleja, que sélo en parte esti determinada por el padre real; una parte indefinidamente mayor corresponde al hijo, a tal punto que cuando X critica 0 alaba a su padse, apunta inconscientemente a si, ‘mismo y produce asi estados psiquicos como se dan en aquellos que tienen el hibito de rebajarse 0 de engrandecerse a si propios. Pro, si X compara cuidadosamente sus reacciones con la realidad, encuentra Ja ocasion de observar que su apreciaciGn en algo fala, sino lo ha adver- tido ya mucho antes, por la condueta de su padre, que se hacia de ste tuna imagen falsa. Por lo general ocurtiré que X'esté convencido de tener razon y, si alguien se equivoca, ha de ser siempre el otto. Si el eros de X esta débilmente desarollado, entonces, o bien la relavién insatisfactoria le resulta indiferente, o bien seirita por lainconseeuen: «ia € incomprensibilidad del padre, que nunca se comporta como corees- pponderia propiamente « la imagen que X tiene de él Asi encuentra X todas las razones para sentirse ofendido, incomprendido y aun enganado, Puede imaginarse cudn deseable seria en un caso tal deshacer las proyecciones. Por es0 siempre hay optimistas que creen posible levar al mundo hacia una edad de oro con s6lo decir ala gente dindeesté el camino adecuado, y en tales casos tratarian de mostrar al sujeto que su comportamiento ¢s semejante al del perro que persigue su propia cota Para que alguien vea lo defectuoso de su actitud hace falta algo mis que el mero “decir”; pues se trata también de algo mas de lo que el sentido comin puede admitir como razonable. En efecto: se trata de esos “malentendidos” que entran en la configuraci del destino perso- nal, y que nadie alcanza a penctrar en las cicunstancias usuales. Seria algo asf como pretender que un respetable hombre comin se recono- cera criminal. Menciono todo esto para ilustrar el orden de magnitudes a que pertenecen las proyecciones producidas por ef anima y el animus, y Jos esfuerzos morales e intelectuales que demanda el disolverlas, Ahora bien; no todos los contends del animus o del anima se proyectan, ni mucho menos. Muchos de ellos aparecen espontineamente en suefos, etcéter, y més aun pueden hacerseconscientes por medio de la llamada imaginacién activa. En ello se hace manifesto que viven en nosotros pensamientos, sentimientos y afectos que uno nunca lubiese conside rado posibles. A quien nunca ha tenido experiencias asi, tales posibi- lidades Je resultan, naturalmente, por completo Fantésticas, pues una 32 persona normal, al fin y al cabo, “sabe lo que piensa”. Esta actitud infantil de la “gente normal” constituye, pura y simplemente, la regla; de modo que de nadie que no haya hecho la experiencia puede es perarse que comprenda realmente la naturaleza del anima y el animus. Estas consideraciones llevan a una nueva regién de la experiencia psi 4uica, con tal que uno logre también verificarlas en la préctiea, Quien lo logre, dificilmente dejaré de sentirse profundamente impresionado por todo lo que el yo no sabe o nunca ha sabido, Hoy en dia este incremen- to de experiencia pertencce ain al orden de las grandes excepciones: incluso, por regla general, se ha pagado por él un precio anticipado, en forma de una neurosis 0 algo peor. En las figuras del anima y el animus se expresa la autonomia del Inconsciente colectivo, Ellas personifican los contenidas de éste, que, ‘uando retirados de la proyecci6n, pueden ser integrados a la concien- cla, En fa medida en que esto ocurre, dichas figuras representan fneio- ines que ciertos contenidos del inconsciente colectivo transmiten al plano consciente. Pero s6lo aparecen o se comportan como tales en tanto las tendencias de lo consciente y del inconsciente no sean divergentes en exceso, Si entre ambos se produce una tension, entonces la funcién, hasta el momento inofensiva, aparece personificada frente a la concien- cia y se comporta aproximadamente como una escisin sistemtica de la personalidad 0 alma fragmentaria. Esta comparacion es considerable- ‘mente invilida, por cuanto nada perteneciente a ls personalidad del yo te ha escindido de ella: mis bien, ambas figuras constituyen una exere- cencia perturbadora, El fundamento y la posibilidad de este comporta- Iniento resulta de que, si bien los contenidos del animus y el anima pucden ser integrados 2 la conciencia, esas figuras mismas no pueden ferlo, ya que se trata de arquctipos, o sea de piedras fundamentales de lu totalidad psiquica, que trascienden los limites de la conciencia y por Jo tanto nunca puede ser objeto de conciencia inmediata, Los efectos del animus y el anima pueden hacerse conscientes; pero ellos mismos Tepresentan factores trascendentes a la conciencia, sustraidos tanto a la Intuicion como a la voluntad. Por lo tanto permanecon auténomos, ftun a pesar de la integracién de sus contenidos, de modo que nunca debe perdérselos de vista. Esto, en una perspective terapéutica, resulta extraordinariamente importante, pues la atencién continua paga al {Inconsciente un tributo que asegura mas o menos su cooperacién. Como {#8 sabido, no se puede, por asi decitlo, “dejar liquidado” el ineonsciente de una vez por todas. Una de las tareas mds importantes de la higiene psiquica es prestar cierta atencién constante a los sintomas reveladores, de contenidos y procesos inconscientes; ello porque la conciencia corre lun riesgo continuo de hacerse unilateral, seguir cariles ya transitados y empantanarse en callejones sin salida, La funcién complementaria 0 33compensadora del inconsciente vela hasta cierto punto para evitar esos peligros, particularmente grandes en ia neurosis. Pero Ia compensacién s6lo actiia con pleno éxito en condiciones ideales, es decir, cuando Ia vvida es atin lo bastante simple e inconsciente para poder seguir sin vacaciones ni reparos la via sinuosa del instinto. Cuanto mis civiizs- do, es decir, cuanto més consciente y complicado, es el hombre, tanto ‘menos puede seguir la via instintiva. Sus complicadas condiciones de existencia y el influjo del entorno hablan tan alto, que ahogan la queda voz de la neturaleza, En lugar de ésta aparecen entonces opiniones y conviceiones, teorfas y tendencias coleetivas que dan sustento a todos los extravios de la conciencia. En tales casos, debe prestarse al incons- ciente una atencién deliberads, para qué la compensacién pueda funcio- nar. Por eso es de particular importancia representarse los arquetipos el inconsciente no como fugitivas y volubles imégenes de la Fantasia, sino como los factores aut6nomos y constantes que realmente son. Amibos arquetipos, segin lo muestra la experiencia prictica, tienen un cardcter de fatalidad que eveatuslmente asume una dimension tra- ica. Son auténticamente el padre y la madre de todas las tranvas calamitosas de destino, y como tales inmemorialmente conocidos en el mundo: constituyen una pareja divina,® uno de cuyos miembros, por su naturaleza de logos, esté caracterizado por el pnedma y el nods, como algo del tipo del multifaedtico Hermes, y el otto, en virtud de su naturaleza de eros, porta los rasgos de Afrodita, Helena (Selene), Per séfona y Hécate. Son poderes inconscientes, verdaderas divinidades, como Ia Antigiedad “correctamente” los concebia. Asi designados, quedan devueltos, en la escala de valores psicoldgicos, a esa posicién central que siempre y en todos los casos ocupan, reconozca la concien- cia 0 no tal valor; pues ese poder crece proporcionalmente al grado en que permanece inconsciente, Quien no lo ve, esté en manos de él, tal como mds virulenta es una epidemia de tifus euya fuente de infeccién se desconoce. El cristianismo también mantiene la divina Sicigia, sin obsolescencia, ya que la sta én la posicién més elevada: en las figuras ® Con esto, como es evidente, no se entiende proporcionar ninguna efiniciOn psicol6gica, ni menos metafisica. En Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [ Las relaciones entre el yo 1 el inconsciente], he sefalado que la Sicigia consta de tres elementos: ‘primero, la proporcién de femincidad que tiene el varén y de masculini- dad que tiene la mujer; segundo, la experiencia que el varén tiene de la mujer, y viceversa; y por Gltimo, la imagen arquetipica respectivamente masculina y femenina. El primer elemento puede ser integrado por el proceso de realizacién consciente de la personalidad; el timo, en cam- bio, no. 34 de Cristo y la Iglesia, su esposa.© Tales paraelos se muestran de extra ‘ordineria ayuda cuando se trata de asignar una exacta medida ala signi- ficacién que ambos arquetipos tienen. Lo que de ellos podemos descu- brir inmediatamente desde la conciencia es tan poco aparente, que spenas aleanza el limite de la perceptibilidad. Sélo cuando iluminamos In profundidad oscure y exploramos psicolégicamente lat intrincadas vias det destino humano, se hace paulatinamente manifiesto un rande es el in‘lujo de esos dos complementos de la conciencia. ‘Quisiera destacar, en resumen, que Ia integracién de la sombra, 0 ea la comprensién consciente del inconsciente personal, representa la primers etspe del proceso analitico, sin Ia cual resulta imposible el cunocimiento del anima o el animus. La sombra s6lo puede ser reaizada or medio de une relacién de enfrentamiento con otro, y el animus 0 lanima slo puede serio por medio de la relacién con el sexo opuesto, pues sélo entonces operan sus proyecciones. Con a realizacién de fstos arquetipos, surge en el vardn una tritda, de cuyos miembros uno ts trascendente; a saber: el sujeto masculino, el opuesto sueto femeni- no, y el anima trascendente. En la mujer de modo anélogo, con las correspondencias invertidas. El cuarto elemento que falta agregar ala {tfada para completar Ia totalidad es, en el varén, el arquetipo del Viejo Sabio, y, en la mujer, el de la Madre cténia, los que he dejado aqui fuera de consideracién. Estas cuatro figuras forman una estructura ‘cuaternaria, mitad inmanente y mitad trascendente; o sea ese arquetipo que he denominado Cuaternio matrimonial.” Este constituye un eaquems del sismismo, asi como de Ia estructura social primitiva: el ‘matrimonio entre primos cruzados y las clases matrimoniales, y también de Ia division en cuatro barrios o “cuarteles* de los asentamientos pri- mitivos. El simismo es, por otra parte, una imagen divina, 0 por lo ‘menos resulta indistinguible de una imagen asi. El espiritu cristiano [Primitivo lo sabia; si no, nunca hubiese podido decir Clemente de Ale- Jandria que quien se conoce a si mismo conoce a Dios.® ® ‘Asi, en la segunda Carta de Clemente [a los Corintios] (14, 2) se dice: “Dios cre6 al hombre masculino y femenino, Lo masculino es Cristo, lo femenino la Iglesia". En las representaciones iconogréficas, ‘¢ menudo en lugar de la Iglesia aparece Marfa, ? Die Psychologie der Usbertragung; véase ademés bajo “cuaternio ‘aaseno”, ® (CE. pig. 233 de este volumen.] 35EL SI-MISMO! Queremos ahora dirigir nuestra atencion a la pregunta de sila incre mentacin de conocimiento determinada por el retiro de las proyec- ciones impersonales, es decir, por la integracién de contenidos del inconsciente colectivo, ejerce algin influjo especial sobre la personalidad del yo. En verdad, cabria esperar un efecto considerable, ya que, como los contenidos integrados representan partes del simismo, su asimilacién no s6lo acrecienta el imbito del campo de conciencia, sino también y ante todo la significacién del yo, especialmente cuando éste, segin ocurre la mayoria de las veces, tiene una actitud acritica frente al inconsciente. En este ultimo caso, el yo queda ficilmente dominado y se identifica con los contenidos asimilados; asi, por ejemplo, una con: ciencia masculina cae bajo el influjo del anima y hasta llega a ser poseida por ella. ‘Como ya he tratado en otro contexto® las demés consecuencias {de Ja integracién de contenidos inconscientes, puedo ahorrarme la reite- racidn de los detalles. S6lo quisiera mencionar que, cuantos més y més importantes contenidos del inconsciente son asimilados por el yo, tanto mas se aproxima éste al smismo, aun cuando esta aproximacién s6lo pueda ser asint6tica, De ahi resulta, incuestionablemente, una inflacion del yo, a menos que se produzea una separacién critica + 1 contenido de este capitulo deriva de un ensayo aparecido en el Branos Jahrbuch de 1948, 2 pie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. 2 segin el modo de expresion de I Cor. 5, 2: “Y anddis hinchados, iy no hicisteis mis bien 1uto, ..”", en relacién con un incesto materno foterado, 36 entre éste y las figuras del inconsciente, Tal discriminacion, empero, solo tiene resultados préctcos cuando la ertica logra, por una parte, poner al yo limites razonables segin la medida humana comin, y, por ‘tra, reconocer relativa autonomia y realidad (de orden psiquico) a ls figuras del inconsciente, o sea al si-mismo, el anima, el animus y la sombra. Uns reducciin psicologista de ella ¢sinoperanteo no hace sino inerementar Ia inflaci6n del yo: no se eliminan los hechos porque se los declare ireates, y el factor proyectante tiene una innegable realidad Quien a pesur de eso legue a negario, se identifies con él, lo que no solo ¢8 cuestionable sino directamente peligroso para el bienestar del indivi duo. Todo el que tiene que ver con casos asi sabe qué riesgo de la vida puede correrse con la inflacin del yo, Una escalera o un parquet ence- rado pueden ser suficientes para una caida mortal. Junto al motivo det asus ab ato,” hay otros, no menos desagradables, de indole psiquica y Psicosomitica, para reducir la inflacién, Esta no puede interpretarse como un estado de arrogancia consciente. No siempre, ni con mucho, $2 trata de eso. En general uno no es diectamente consciente de tal esta do, sino que, en el mejor de los casos, puede inferir su evistencia a partir de sintomas indirectos. Ente ellos est también nuestro modo de relacién con el entorno inmediato, Pues la inflacign agranda el punto ego del ojo, y cuanto més somos asimilados por el factor proyectan- te tanto més aumenta nuestra inclinacién a identificarnos con él: un Satoma claro de ello es le propensiGn a no percibir ni tomar en cuenta las reacciones del entorno, Cabe considerar una catéstrofe psiquica que el yo seo asimilado Por el sieismo, La imagen de la totalidad permanece en el inconscien- te, Por lo tanto, participa por un lado de la naturaleza arcaica de éste, ¥, por otro, en cusnto esté contenida en el inconsciente, perticipa del continuo espaciotemporal psicolégicamente relativo que lo ceracteriza # Ambas cualidades son numinosss, y por lo tanto ejereen un influjo inrestricto y determinante sobre la concieacia del yo, que esté diferene ciada, es decir, separada del inconsciente, y se encuentra ademés en un espacio y en un tiempo absolutos. Esto es para ella de vital necesidad De modo que, si el yo cae por determinado lapso bajo el control de algin factor inconsciente, se perturba su adaptacién y queda abierta la puerta para accidentes de toda clase Es de méxima importancia ancar al yo en el mundo eonsciente y afiancar la conciencia por medio de una adaptactén lo més precisa posible. Para ello son de gran valor, por el lado mora, ciertasvrtudes, * “Cafda de lo alto”, en sentide tanto recto como metaforico # Ver [Jung. Der Geist der Psychologie. 37como la ateneién, el concienzudo esmero, la pacencia, eteétera,y, por el lado intelectual, la cuidados observaci6n de la sintomatologia de! inconsciente y Ia avtocritica objetiva Fécilmente puede ocurtir que la acentuaciGn dela personalidad del yo y del mundo consciente asuma tal amplitud. que las figuras del inconsciente queden psicologizadas y por consiguiente el sémismo asimilado al yo. Si bien éste es el proceso inverso de antes descrito, su cconsecueneia es Ia misma: la inflacién. En tal caso, debiera efectuarse tuna reduccién del mundo consciente en beneficio de la realidad del inconsciente, En el caso anterior, hay que defender la realidad contra tun estado onirico arcaico, “eterno” y “ubicuo”; en este otro, inversa- ‘mente, debe concederse al suefio una esfera vital propia a expensas del ‘mundo consciente. En el primero, lo recomendable es aplicar todas las virtudes posibles; en el segundo, la arrogancia del yo s6lo puede ser sofocada por la derrota moral Esto es nevesario, porque sino nunca se alcanzari ese grado medio de modestia que ¢s necesario para mantener un estado de equilibrio, Nose trata, como podria suponerse, de un rela jamiento de la moral misma, sino de un esfuerzo moral orientado en otra direccién. Quien, por ejemplo, no tiene suficienteesmero y diigen cia, debe alcanzar un logro moral para satisfacer la condicion exigida ero para quien, por su propio esfuerzo, estésatisfactoriamente enrai- zado en el mundo, no es poca hazafta moral infligr «sus virtudes una dermota que en cierto sentido debilta su relacién con el mundo y men- {gua su adaptaci6n o 61. (Recordaré aqui al ahora canonizado hermano Kiaus,* que por la salvacién de su alma dej6 Uibrada a sf misma a su :muyer con su numerosa descendencis.) Como los auténticos problemas morales slo empiezan, en conju- to y en detalle, més alld del cddgo penal, su solucin rara vez 0 nunce puede apoyarse en precedentes, ni mucho menos en mandamientos 0 prescripciones. Los verdaderos problemas surgen como conflicto de deberes. Quien es lo bastante humilde o lo bastante cémodo, puede legas a decidir con ayuda de una autoridad externa, Pero quien confi en Jos dems tan poco como en s{ mismo, nunca legarfa a una decisién si Gata. no sobreviniera del modo que la legislacin inglesa (common Jaw) lama un act of God (acto de Dios). El Oxford Dictionary define el concepto de “acto de Dios” como operation of uncontrollable natural forces.® Hay en todos estos. casos una autoridad inconsciente ‘que pone fin ¢ ls duda con la creacién de un fait accompli. (En atmo + Nicolds de Fite (1417-87), santo Inico suizo eflebre en la historia spiritual y politica del pats [T.} © [operacin de fuerzas naturales incontrolables.] 38 anilisis, con aquellos que recurren a a decision de una autoridad exter- na ocurte lo mismo, s6lo que en una forma velada.) Se puede lamar a esta instanca la “voluntad de Dios” 0 una “operacin de fuerza natu: rales", aunque por cierto no es psicoldgicemente indiferente cémo se la conciba. La interpretacién racionalist, satisfactoria para la mentalidad moderna, de la autoridad interior como “fuereas naturales” 0 como instintos, tiene la considerable desventaja de que la aparente decision victoriosa del instinto lesiona la autoconciencia mora, y entonces uno se persuade muy de buen grado de que ha sido solamente una decisén razonable de Ia voluntad. EI hombre civlizado tiene tanto temor al crimen laesae maiesiais humanae, que, siempre que puede, procede a colorear retrospectivamente los hechos de esa manera, para disimularse a si mismo el sentimiento de una derrota moral. Se juegn su orgllo, en Ja creencia en su dominio de si y en le omnipotencia de au votuntad, asi como en ef desprecio hacia quienes se dejan arrolar por ls pura naturaleza, En cambio, si se concibe Ia autoridad interior como “voluntad de Dios” (lo que implica que las “fuerzas naturales” son fuerzas que Dios gobiera), hay una ventaje para la autoconciencia, en cuanto que Ia decisién aparece entonces como un acto de obediencia y su resultado como un designio divino. Contra este modo de concebir se plantea la objecion, aparentemente justa, de que no s6lo es harto cémodo, sino ademés recubre la laxitud moral con el manto de la vietud, Este epro- che, empero, solo esté justficado cuando alguien esconde a sabiendas un bien parecer egoista tras una hipécrita facheda de palabras. Sin embargo, estos casos no constituyen en modo alguno Ja regla, pues por lo comin las tendenciasinstintivas se imponen en pro o en contra del interés subjetivo, con el consentimiento o sin el consentimiento de una autoridad externa, No es necesario que la autoridad interior sea previamente consultada, pues ella estd presente a priori en la fuerza de las tendencias que se disputan la decisiOn, En esta lucha, el hombre nunca es espectador, sino que participa més o menos “libremente” Yy trata de echar en la balanza el peso de su semtimiento de lberta ‘moral. ¥ por cierto queda como cuestién abierta qué hay de motiva- causal eventualmente inconsciente, en la decisién vivenciada como libre: ésta es quizé tanto un “acto de Dios” como una catéstrofe natural. Tal cuesti6n me parece insoluble, porque las rafces del senti- miento de libertad moral son desconocidas, y sin embargo existen con Seguridad, no menos que los instintos vivenciados como coeritvos. En resumides cuentas, no sélo ¢s ms ventajoso, sino también pst soldgicamente ms “correcto”, explicarnos como “voluntad de Dios” las fuerzas naturales que aparecen en nosotros en forma de impulsos. Pues de ese modo nos encontramos acordes con el habirus de la vida 39psiquica ancestral, o sea, funcionamos entonces como ha funcionado el hombre de todos los tiempos y lugares. La existencia-de tal habitus prueba que es existencialmente viable, pues, de no ser asi lo siguieron se hubiesen destruido, victimas de la inadaptacién; en cam- bio, manteniéndose en acuerdo con él, se tiene una razonable expecta: tive de vida. Si una concepcién habitual garantiza esto, entonces no sélo no hay ningin fundamento pars juzgarlaincorrects, sino que, al contra rio, hay todos los motivos para considerarla como “correcta” 0 “ver- dadera”, ello en sentido psicologico. Las verdades psicol6gicas no son evidencias metafisicas, sino més bien modos habituales del pensar, el sentir y el obrar, que la experiencia muestra como adecuados y condu: centes. Cuando digo que los impulsos que encontramos en nosotros han de entenderse como “voluntad de Dios", quiero poner de relieve que ‘no deben considerarse deseos o voliciones abitrarios, sino datos absol t0s, con los cuales uno debe, por asi deciflo, aprender a manejarse co rrectamence. La voluntad sSlo en parte puede prevalecer sobre ellos puede reprimisios quid, pero no modificarlos esencialmente, y lo repr ‘ido. puede reaparecer en otro punto, cambiado de figura pero carga- ddo ahora de resentimiento, lo cual eonvierte en enemigo lo que era en sf un inofensivo impulso natural. Quisera también que el concepto “Dios” en “oluntad de Dios" no se entendiera en sentido cristiano, sino mds bien en el sentido que entendia Didtima al decit: “Fl eros, querido Sécrates,es un demonio poderoso” # Eltérmino prego daimén, © daiménion, expresa la idea de un poder que viene al hombre desde afuera, con efecto determinante, lo mismo que el de la providencia © el destino, La decision ética queda reservada al hombre: pero és debe saber sobre queé decide y qué es lo que hace: siobedece, no por eso sigue pura y simplemente su buen parecer si rechaza, con ello no feustra pura Y simplemente una invencién suya propia. El punto de vista puramente bioldgico © cientifico-natural no es recomendable en psicologia, en la medida en que es principalmente silo de orden intelectual. Que lo sea no constituye en si ninguna desventaja pues el método cientificornatural se ha mostrado de excepcional valor heuristico en la investigacién psicolégica, Pero cl intelecto no capta el fen6meno psiquico en totalidad, pues éste no consiste solamente en significado sino también en valor, el cual se sustenta en la intensidad del sentir concomitante, Hacen falta, pues, por lo menos las dos funciones © [ Platén, £1 banquete, XXML, 202 @.] 40 “ravionales"7 pare trazar un esquema suficientemente aproximado de un contenido psiquico. ‘Asi, pues, si al trater sobre eontenidos psiquicos se toma en cuenta no sélo el jucio intelectual sino también el juici de valor, resulta nece- sariamente no s6lo una imagen mds completa del contenido que fuere, sino ademis la ubicacién que el mismo tiene en la jerarquia de los con tenidos psiquicos en general. El valor del sentir consttuye un criterio. ‘sencialfsimo, del cual la psicologia no puede prescindir, pues 6 deter ‘mina en gran medida el papel que desempefaré en la economia de la psique el contenido asi afectivamente acentuado. En efecto, el valor afectivo es una suerte de medidor de Ia intensidad de una representa: in, y la intensidad,a su vez, expresa la tension energética, el potencial de aquélla, Por ejemplo, la sombra tiene por lo general valor afectivo marcadamente negativo; en cambio el anima, lo mismo que el animus, Jo tienen més bien positvo. Mientras que la sombra va acompafada mayocmente por tonalidades afectivas netasy determinables, el anima y el animus muestran, al contratio, cualidades afectivas ms dificiles de definir: se vivencian comGnmente como entidades fascinantes o num nosas. Muy a menudo estos arguetipos estén envueltos en una atmés fera de extrema sensitividad, intocabiidad, seereto, colosa intimidad y hasta de un como cardcter absoluto [Unbedingtheit} En tales cuaida des se expresa la relativa autonomia de ambas figuras. En cuanto a su jerarquia afectva, el animus-y el anima estén con respecto ala sombra aproximadamente como ésta con respecto a la conciencia del yo. A 1a conciencis corresponde aparentemente la mayor intensidad afectiva; en todo caso, ell loa, siquiera temporariamente, por medio de un no esdenable expendio de encrgia, reprimir a la sombra. Pero si, por cualquier motivo, togra dominio e inconsciente, entonces se acrecienta de modo proporcional el valor de la sombra, eteétera,y la escala de valores. por asi decirlo, se invierte. Lo que estaba més distante de la conciencia de vigila y parecia inconsciente asume, por asi decrlo, una figura amenazante, y el valor afectivo se incrementa segin este orden ascendente: conciencia del yo, sombra, anima, simismo. Esta inversion Gel puesto de la conciencia despierta ocurre por lo regular en el teinsito Ge la vigilia al suefio, en el cual Io que mayormente aparece es precisa mente aquello que durante el dia permanece inconsciente. Todo abais sement di niveau mental determina una celativa inversin de los valores. Hablo agui de la acentuacion afetivasubjetiva, sometida de modo imis © menos periddico al cambio recin descrito, Pero hay también 7 Véase Psychologizche Typen [en la seceion Definiciones, bajo “racional” alvalores objetivos, fundados en un consenso general, como por ejemplo valores morales, estéticos y religiosos, o sea ideas generalmente recono- cidas o representaciones colectivas afectivamente acentuadas (las “re- presentaciones colectivas” de Lévy-Bruhl).® Las acentuaciones afectivas, © sus “magnitudes de valor” son ficilmente determinables por el tipo y el nlimero de las constelaciones 0 de los trastornos sintométicos que producen.® Los ideales colectivos a menudo no tienen acentuacién afectiva subjetiva, pero su valor afectivo no se pierde por ello, De modo que éste no puede reconocerse por sintomas subjetivos, pero si, de un lado, por los atributos de valor asignados a tales representaciones colec- tivas, y, del otro, por un simbolismo caracteristico, enteramente aparte del efecto sugestivo, E] problema tiene un aspecto prictico, por cuanto puede ficil mente suceder que una idea colectiva, importante en si, aparezca repre- sentada en el suefo, por falta de acentuacién afectiva subjetiva, s6lo por un atributo subordinado, por ejemplo un dios representado por su atributo teriomorfo; o, a la inversa, que la idea esté privada en Ia con- ciencia de la acentuacién afectiva que propiamente le corresponde, de manera que deba ser restituida a su contexto arquetipico: operacion de que se ocupan por lo regular poetas y profetas. Asi, por ejemplo, Holderlin, en su “Himno a la Libertad”, restituye este concepto, super- ficializado por el uso y el abuso, a su esplendor originario. Desde que con su brazo me rescat6 del polvo late por olla el corazén con denuiedo y beatitud; encendida por sus divinos besos, aiin siento arder la célida meiila, Hace el magico acento de su boca aun més noble el sentido que inaugura, Of, joh, espiritus! 1s nuevas de mi diosa, fd & la Soberana y rendidle homenaje,"® Se comprende sin difeultad que aqui la idea estérestituida a su estado originario de figura dramdtica; la clara figura del anima que, © Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dant les societés inférieures, ® Jung, Ueber prychische Energetik und das Wesen der Triiume (88 14 se,y 209 sn) 1 Seit dem Staube mich ihr Arm entrissen, | schldgt das Herz so kithn und selig thr: {angeflamnt von thren Golterkutsen, | alihet noch die heisze Wange mir. | Jeder Laut von trem Zeubermunde Adelt noch den neugeschaffnen Sinn, | Hort. 0 Geluter) meiner GOr- tin Kunde, { hort und huldiget der Herracherin, [Gesammelte Werke 1, pig. 53.) 2 arrancada al peso de la tierra y a la tirania de los sentidos, muestra, en funcién de psicopompo, el camino hacia los Campos Eliseo. EI primer caso mencionado, en que la idea colectiva esta represen- tada en el sueio por uno de sus aspectos desapacibles, podria ser, en verdad, el mas frecuente: la “diosa” aparece como una gata negra, y la Divinidad misma como lapis exis (“piedra menguada”). Para la inter- pretacién se requieren ciertos conocimientos que tienen que ver menos con a zoologia o la mineralogia que con los hechos de un consenso universal acerca de los objetos en cuestion. Estos aspectos “mitol6gi- cos" de las cosas estin siempre ahi, aun cuando en el easo dado perma- rnezean inconscientes. Por ejemplo, cuando uno no tiene presente que el verde es el color de la vitalidad y Ia esperanza, porque en ese mo- ‘mento esta pensando en si ha de pintar de verde o de blanco el porton- illo del jardin, el aspecto simbélico del verde esté ahi, sin embargo. ‘como un sobreentendido inconsciente. Asi, lo que para la vida del in- ‘consciente ¢s de importancia maxima ocupa en la conciencia el iltimo lugar en la escala de valores, y viceversa. Ya la figura de Ia sombra perte- rece al campo de los esquemas insustanciales; y ni hablar del animus 0 el anima, que en general s6lo parecen presentarse en forma de proyec: cones sobre el projimo, EI si-mismo esté enteramente sustrafdo a la ‘esfera personal; aparece, en todo caso, s6lo como mitologema religioso, y sus sfmbolos oscilan entre lo mas alto y Jo mas bajo. Quien se identi fica con la mitad diurna de su existencia psfquica considerara nulos y vanos sus suefios noctumnos, aunque tan larga es la noche como el dia y todo lo consciente tiene en el inconsciente, como es notorio, su fun- ‘amento, en él arraiga y on 6) vuelve a extinguirse cada noche. Ademiés, la psicopatologia sabe con suficiente seguridad queé influjo puede ejer cer el inconsciente sobre la conciencia, y por eso le presta una atencion {que al lego a menudo le parece poco menos que incomprensible, Se sabe {que lo que de dia es pequeito es grande de noche, y viceversa, y por lo mito que junto a lo pequeo diumo esta siempre ahi lo grande noctur- no, aunque invisible Este saber es condicién indispensable pa toda integracisn, o sea que un contenide silo puede sorintegrado cuando su aspecte dable se hha hecho consciente, y no s6lo estéintelectualmsate captado, sino ade- ‘més, correspondientemente, se comprende su valor afzctiva, Pero inte- lecto y sentir a duras penas se dejan conjugar, pues, por definicién, se rechazan mutuamente, A quien se identifica con un punto de vista intelectual, el sentir se le enfrenta en la figura del arima, eventual- wente de modo hostl; y, @ la inversa, un arimus intelectual toma por asalto al punto de vista del sentir. Por lo tanto, quien intente lograr la hhazafta de una realizacién no sélo intelectual sino acorde con el sentir también, debe, bien que mal, dirimir posiciones con et animus 0 el 4Banima, para preparar los caminos hacia una ‘unidad superior, una coniunctio oppositorum. Y esto constituye un pretrequisito indispen- sable para alcancar la totalidad. ‘Aunque la “totalidad” no parece ser, en primera instancia, sino un concepto abstracto (lo mismo que el animus y el anima), tiene ca- rricter empirico en cuanto que se halla anticipada en la psique por sim bolos espontineos © auténomos. Estos son los simbolos de la cuater- nnidad y del mandala, que aparecen no slo en los suefios de hombres modernos, carentes de toda nocién acerca de ellos, sino también en ‘monumentos historicos de muchos pueblos y épocas. Su significacién como simbolos de la unidad y la totalidad estd suficientemente corro- borada tanto histérica como psicoldgico-empiricamente, Lo que empieza por aparecérsenos como un concepto abstracto representa en realidad algo empiricamente existente, que anuncia de modo espontié ‘eo su presencia a priori. Por lo tanto, la totalidad constituye un factor objetive, que se presenta al sujeto de manera auténomaTosmismo que el animus 0 el anima: y, asi como étos tienen una posicion jerdrquica ‘mis alta que la sombra, asi la totalidad asume una posicién y valor superiores a los de la Sicigia. Esta parece representar por Io menos una parte esencial, sino algo como las dos mitades, de la totalidad: la pareja, regia Hermano-Hermana, o sea esa tensién de opuestos de la que, como sfinbolo de la Unidad, nace el Nino divino."* Unidad y totalidad se sitdan en el nivel mas alto de la escala objeti- va de valores, pues sus simbolos ya no se pueden diferencias de la imago Dei. Todos los asertos sobre la “imagen de Dios” valen, pues, sin més ppara los simbolos empiricos de Ia totalidad. La experiencia onsena que los mandalas individuales son simbolos de orden, los cuales, por eso, parecen en los pacientes principalmente en periodos de desorientacion © de reorientacin psiquica. Expulsan y exorcizan, como un efrculo ‘mégico, a las fuerzas andrquicas del mundo de tiniebla y construyen © generan un orden que transforma al caos en un cosmos.' El mandala se presenta a la conciencia primero como algo puntiforme,™® de escasa entidad, y por to comin se requiere un trabajo largo y a fondo y la integracién de muchas proyecciones antes de que se capte de un modo aproximadamente completo el alcance del simbolo. Esta captacién, si hhubiera de ser dinicamente intelectual, podria alcanzarse por cierto sin §* Cf. sobre esto Jung y Kerényi, Finflihrung in daz Weren der Mythologie, y Jung, Psychologie und Alchemie, indice analitico, s.. {filius philosophorum. infans, hermaphroditus. 12 Ct, sobre esto Peychologie und Alchemée, I. 3. "3 (cf. infra $§ 340] 44 dificultad, pues las aserciones universalmente difundidas acerca del Dios que esta en nosotros y por sobre nosotros, acerca de Cristo y el cuerpo mistio, acerca del Afman personal y suprapersonal, eteétera son for rmulaciones que el intelecto filossfico domina con facilidad. De ah suele nacer Ia ilusign de que se alcanza con ello la posesion dela cosa. Pero asi no se ha obtenido nada sino el nombre, al cual, verdad es, esti inmemorialmente adherido el prejuicio de que represente magica: ‘mente la cosa misma, de manera que baste enunciar el nombre para que In cosa esté ahi. Por cierto, en el curso de los siglos el entendimiento ha tenido oportunidades de sobra para advertir la inanidad de tal prejuicio, lo cual no impide, sin embargo, que ain hoy se tome como plenamente valida una mera posesién intelectual. Ahora bien; precisamente la experiencia psicolégica muestra, con toda la claridad deseable, que la “concepcién” intelectual de un objeto no genera sino un “concepto” el mismo, y que éste no significa més que un nombre, un flarus vacis. Son como piedrecillas para llevar la cuenta, por cierto féciles de ‘manipular, y que pasan fécilmente de mano en mano porque ningin valor sustancial les es intrinseco, Suenan pero no tienen nada, y, aunque sirven. para designar una tarea y obligacién de lo més arduo, a nada obligan. Ciertamente, el intelecto, en su terreno propio, es de incon- testable utilidad, pero més allé de éste, 0 sea cuando intenta manejar valores, es un gran ilusionista y embaucador Se puede, al parecer, tratar algunas ciencias con sélo el inteleeto, pero no la psicologia, cuyo objeto presenta un aspecto més de los, dos representados por la percepein sensorial y por el pensamiento: la funcién de valor, el sentir, es un factor integrante de Ta orientacién consciente, y por lo tanto no puede faltar en un juicio psicoldgico mas ‘© menos completo, porque, si no, resultarfa incompleto ef modelo pro- puesto para el proceso real. Todo proceso psiquico tiene como propie- dad inherente el valor, o see la tonalidad afectiva. Esta indica hasta ué punto el sujeto es afectado por el proceso, o sea cusn importante 0 significativo es para él (naturalmente, en la medida en que ese proceso alcanza el nivel de la conciencia). Por medio del “afecto” el sujeto queda participativamente involucrado y Mega a sentir todo el peso de la realidad. Le diferencia corresponde, pues, aproximadamente, a la que ‘existe entre a descripcién de una enfermedad grave que uno lee en un libro y Ia enfermedad real que uno padece. Psicol6gicamente, uno no posce nada sino lo que puede serle objeto de experiencia real. Una com- prensién meramente intelectual significa, pues, demasiado poco, pues sélo se sabe el objeto de palabra, pero no se lo conoce sustancialmente, desde adentro, Son mas de las que podria esperarse las personas que temen al inconsciente. Tienen ya temor a fe propia sombra; si se lega al ania 45© al animus, ese temor se convieste en terror pinico. De hecho, la Sici- gia representa esos contenidos psiquicos que irrumpen en la conciencia en la psicosis (y, del modo mas claro, en las formas paranoides de la ‘esquizofrenia)." La sola superacién de ese miedo significa eventual: mente una hazafia moral de magnitud nada coman, y sin embargo no fs la Gnica condicién que debe cumplirse para encaminarse hacia la ‘experiencia efectiva del sismismo La sombra, la Sicigis y el sismismo son factores psiquicos, de los ‘cuales solo sobre la base de una experiencia més o menos completa es posible formarse una imagen suficientemente adecuada. Asi como esos ‘conceptos han surgide de la vivencia de la realidad, asf también s6lo por experiencia pueden esclarecerse, Una critica fllos6fica los encontraré ‘totalmente objetables, mientras no haya tomado en cuenta previemente que se trata de hechos, y que en este caso lo que se llama “concepto” no significa otra cosa que una definiciOn o descripcin abreviada de los ‘mismos. Tal critica puede afectar tan poco al objeto como podria la critica de un zodlogo afectar ala existencia del ornitorrinco. No se trata del concepto: éste no es sino una palabra, una piedrecita para caleular, y por eso sélo tiene sentido y aplicabilidad en cuanto representa una suma de experiencias; las cuales, lamentablemente, no tengo posibilidad de transmitit al piblico lector. En algunas publicaciones he intentado ‘exponer, valiéndome de material casustico, la indole de tales experien- cias asi como el método que permite obtenerlas. Cuandoquiera se api {que efectivamente mi método, se corroborarin mis datos de hecho. Ya ‘en tiempos de Galileo se podian ver las unas de Jipiter con sélo tomar: se la molestia de utilizar su telescopio, Fuera de los limites senalados al psicélogo por su especialidad, esas figuras arquetipicas son comprensibles para todos aquellos que poseen conocimientos de mitologia comparada. No les es dificil reconocer en la “sombra” al representante adverso del oscuro mundo subterrineo, cuya figura tiene rasgos universales. La Sicigia es inmediatamente interpre- table como el modelo psiquico de todas las parejas divinas. El si-mismo, Por iltimo, se muestra, a través de sus propiedades empiricas, como el eidos 0 Idea de todas las representaciones de unidad o de totalidad supremas, segiin se dan notablemente en todos los sistemas monoteis- tas o monistas Considero importante este paralelismo, en cuanto por él se logra referir ciertas representaciones dichas metafisieas, que han perdido su fundamento empitico natural, a un acontecer psiquico vivo y univer- '4 Un caso clisico es el publicado por Nelken [Analy ische Beobach- tungen ttber Phantasien eines Schizophrenen]; igualmente la autobio- srafia de Schreber, Denkwiirdigkeicen eines Nervenkranken 46 salmente presente, con lo cual recobran su sentido propio y originaro ‘Vuelve asi a establecerse una conexiGn entre aquellos contenidos pro- yectados que se formularon como concepciones “metafisias” y el yo. Tafortunadamente, como ya hemos dicho, la presencia de conceptos retafisicos y la creencia en ellos no opera en modo alguno la presenti ficacién de su contenido u objeto mismo; y, si bien no ha de considera se imposible Ia coincidencia de Ta concepeién con la realidad en la forma de un estado psfquico particular, un estado de graca, el sujeto no puede obtenerla a voluntad. Una vez que los conceptos metafisicos han perdido su capacidad de rememorar y evocar la experiencia origi- naria, entonces ya no sélo se han vuelto initiles sino que se muestran como auténticos obstéculos en el camino hacia un desarrollo ulterior. [Asi ve adhiere uno a posesiones que a su tiempo significaron riqueza, y cuanto mas ineFecives, insgnificantes y desvitalizadas se tornan, tanto mis se aferra uno @ elas. (Uno se aferra, naturalmente, s6lo a ideas tstérles, pues las ideas vivientes tienen contenidos y riqueza bastantes para que no haya motivos de querer aferrarse.) Asi, en el curso de los tiempos, lo que tiene plena significacién se vuelve contrasentido. Tal 8, por despraca cl destino de las representaciones metafisicas. Hoy la cuestiGn es en realidad qué se quiere expresar con tales ideas. El piblico ~en Ia medida en que no ha vuelto simplemente las fapaldas a le tradicion— hace tiempo que no aspira ya a oft ol “mensaje” sino ms bien a percibir cuales su sentido. Ya las meras pal bras que suenan desde el pilpito resultan incomprensibles y claman por ‘explicacion: cedmo es que nos ha liberado la muerte de Cristo, cuando nadie se siente liberado? {Cémo es eso de que Cristo es hombre y Dios, Y Qué significa tal cota? {Como es eso de la Trinidad, y el parto virgi- nal, y la consumicign del everpo y la sangre, etcétera,etcétera? {En qué desesperada relacién esta ese mundo de conceptos con el de Ia ‘existencia cotidiana, cuya realidad sensorial las ciencias naturales aba can con maxima amplitud? Por lo menos diecistis de las veinticuatro hhoras vivimos exclusivamente en este mundo, y las ocho restantes se pasan en un estado predominantemente inconsciente. {Ciiando 0 donde ocurre algo que recuerde, asi sea de la manera mds remota, cosas como angeles, comidas milagrosas, glorificaciones, resurteecién de muertos, etcétera? Por eso fue ya un verdadero descubrimiento ‘encontrar que, dentro del inconsciente estado de dormir, ocurren inter- valos lamados “suefios” y que en ellos pueden observarse escenas considerablemente semejantes a motivos del mito. Los mitos son relax tos maravillosos y tratan inclusive sobre todas esas cosas que muy a menudo son también objetos de fe. En el mundo de la conciencia cotidiana apenas hay nada seme- janie; es decir, hasta 1933, por asf decitlo solo se encontraban en- 7fermos mentales que estuviesen en posesién de fragmentos mitolbpicos vivientes. Después de esa fecha, el mundo de los héroes y los monstruos se expandid como un fuego devastador por naciones enteras, con lo que quedé demostrado que el mito y su mundo peculiar aun en los siglos de la razén y de las luces nada hab ian perdido de su vitalidad. Si los conceptos metafisicos no ejercen ya fascinacién hoy en dia, eso no Se debe ciertamente a que de algin modo fate Io originatio y primitive ‘en el alma europea, sino dinica y exclusivamente a que los que hasta ‘entonces eran simbolos no expresan ya mis aquello que ahora pide la Palabra desde el inconsciente, como resultado de los muchos siglos de desarrollo de te conciencia cristiana. ES un verdadero antimimon pneti- ‘ma, un “espiritu de contrahechura”, de arrogancia, histeria, eonfusién ‘mental, amoralidad criminal y empecinamiento doctrinario, generador de chapucerfa espiritual, arte de pacotilla, tartamudeos filoséficos y ‘utopias fraudulentas, bueno todo para echar al voleo como pasto al hombre-masa de hoy. Asf aparece el espiritu poscristiano 48 Capitulo V CRISTO, SIMBOLO DEL SI-MISMO Mas de una vez se ha comparado la descristianizacion de nuestro ‘mundo, el desarrollo Iuciferino de la ciencia y la téenica y los mons- truosos trastornos materiales y morales dejados por la Segunda Guerra Mundial, con los acontecimientos del fin de los tiempos que el Nuevo Testamento predice. Como es sabido, se trata alli de la espera del Anti- cristo: Hic est Antichristus qui negat Patrem et Fiium.' En la pri mera Epistola de Juan, 4, 3, se dice: “Todo espiritu que disgroga* a Jess... es del Anticrsto, el cual habéis ofdo que viene”.® E] Apoca- fipsis abunda en Ia espera de cosas terribles, que ocurtirin al fin de los tiempos, antes de las bodas del Cordero. Esto muestra con claridad cémo el anima christiana no sélo sabe de la existencia de un Adversa- rio, sino tiene también conciencia de la futura “asuncién del poder" por parte de ste. [Ese es el Anticrsto, que niega al Pade y al Hijo", I Juan 2, 22.1 * El lector puede encontrar una version diferente: “.., que mo con- fiesa a Jesis...", hoy preferida por la mayor coincidencia de manus- ctitos (T,] 2 La tradicion de la Iplesia se remite a Il Tesal, 2,3 y sigs. donde se trata sobre la apostasia: el dnshrdpos és anomias (hamartias] (“cl hombre de la anomia o caréncia de ley [de la violacién de la ley]") y el hyids tés apdleras (“hijo de Ia perdicién”), que precede a la Parusta {el Senor. Este “hombre de la anomia” se pondra en el lugar de Dios, pero finalmente seré destruido por el Kyrios Jestis “con el soplo de su boca”. El obrari milagros kat‘enérgeian tod satand (“‘por la fuerza de Satanés"). Se manifestard principalmente por la mendacidad, Como prototipo suyo se considera Dan. 11, 36 y sigs 49GPor qué -se preguntaré el lector hablo aqui de Cristo y de su contrafigura, el Anticristo? El discurso va a Cristo necesariamente, pues es el mito todavia viviente de nuestra cultura. Es nuestro héroe cultural, ue, sin perjuicio de su existencia histrica, encarna el mito del hombre divino primordial, el Adin mistico. Es el que ocupa el centro del mandata cristiano, el Sefior del Tetramorfo,o sea de los cuatro simbo: los de los evangetistas, que vienen a se as cuatro colunsnas desu trono. El esté en nosotros, y nosotros en él. Su reino es la pera preciosa, el tesoro escondido en el campo, el granito de mostaza que se convierte en gran érbol, y Ia ciudad celeste® Asi como Cristo esté en nosotzos, también lo esté su reino celestial 4 Estas poces y notorias referencias bastarén para caracterizar la posit ci6n psicologice del simboto de Cristo. Cristo efemplifica el arquetipo del si-migmo.® Representa una totalided de indole divina o celeste, un ser humano transfigurado, un hijo de Dios sine macula peccati, sin mancha de pecado. Como Adam secundus, establece una corresponden- cia con el primer Adén anterior ala Cafda, es decir, cuando era todavia pura imagen de Dios, dela cual dice Tertliano (+ 222): “Y tal pues, ha de considerase esta imagen de Dios en el hombre, que el espiritu huma- no tenga las mismas mociones y sentidos que Dios, aunque no tales como Dios las tiene”. Con mucho mayor detalle se expresa Origenes (185-254): Ia imagen de Dios impresa, no en ef cuerpo, sino en el alima,? es una imagen de Ia imagen, “pues mi alma no es especialmente 3 Acerca de la “ciudad”, cf. Psychologie und Alchemie [§§ 138 vy sigs.) 4 “EL reino de Dios esti dentro de vosotros" o “en medio de voso- ®, “No viene con signos exteriores (cum observatione) que fueran les, de modo que pudiera decirse: esté aqui o alli” (Luc., 17, 20 s. [trad. de Jung], "No es de este mundo [externo}” (Juan 18,33), La semejanza del reino de Dios con el ser humano resulta también de la ‘comparacin del mismo con el sembrador: Simile facium est regnum ‘caelorum homini qui seminavit, etc. (Mat. 13, 24; ef, también 13, 45; 18, 23; 22, 2; y otros pasajes). Los fragmentos papiriceos de Oxirineo traen: “El'reino de Dios esté dentro de vosotros, y quien se conoce a si mismo lo encontraré; conoceos a vosotros mismos. ..". (Grenfell y Hunt, eds., New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus, pig. 15.) 5 Cf. mi exposicién sobre Cristo como arquetipo en Versuch 2u ‘einer psychologischen Deusung des Trinisétsdogmas, W, 2. © Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus et sensus habeat humanus animus, quot et Deus, licet non tales ‘quales Deus” (Adversus Marcionem, I, 14 (col. 304])) 7 Contra Celsum, VItI, 49 [col. 1590]: "(Que) en el alms, no en el cuerpo, esté impresa ia marca de la imagen del Creador”. 50 inmagen de Dios, sino que es hecha a semejanza de la imagen previa".® Cristo, en cambio, es la verdadera imago Dei,? a cuya semejanza esté hecho nuestro hombre interior, invisible, incorp6reo e inmortal."® La imagen divina que esti en nosotros se manifiesta como prudentia, lustiia, moderato, virtus, sapientia y disciptina."* San Agustin (354-430) diferencia entre la Bmago Dei, que es Cris- to, y aquella imagen que esti implantada en el hombre como un medio © posibilidad de asemejasse a Dios.1® La imagen divina no esté en el hombre corpéreo sino en el anima rationalis, por cuys posesién se diferencia el humano del animal. “La imagen de Dios estd dentro, no en el cuerpo. .. Donde esta el intelecto, donde esté la mente, donde esté la razin pare investigar la verdad, ahi tiene Dios su imagen”.*3 Por eso debemos recordar, dice Agustin, que somos hechos a imagen de Dios sélo en el intelecto. “Pero en aquello en que el hombre se conoce como hecho de Ia imagen de Dios, alli también reconoce que tiene en si algo més de lo que fue dado a las bestias." 14 De ahi resulta que la imagen ® in Lucam homilia, VIN [col. 1820]: “Si considero que (Nuestro) Seftor el Salvador es imagen de Dios invisible, y veo mi alma hecha a imagen del Creador, de modo que sea una imagen de la imagen; pues mi ‘alma no es especialimente imagen de Dios, sino es hecha a semejanza de Ja imagen previa". ® De principiis, 1, 11 8: “la figura del salvador es de la sustancia 0 subsistencia de Dios”. Jn Genesim homilia, 1, 13: “.Que otra es, pues, la imagen de Dios, a semejanza de cuya imagen fue hecho el hombre, sino nuestro Salvador, que es el primogénito de toda criatura?”; Selecta in Genesim, IX, 6: “Pero la imagen de Dios invisible es el Salvador”. *© Im Gen, homilia, , 13: “Pero aquel que ha sido hecho a imagen y semeianza de Dios e¢ muestro hombre interior, invisible e incorpéreo, incorrupto e inmortal” 1 De princip. IV, 37 ool. 412}, "2 Retractationes, 1. XXW1 [col. 626] ‘mente es imagen, no (hecho) a imagen” "3 Enarrationes in Psalmos, XLVIM, sermo II (col, 564]: “Por lo tanto, comprendemos que tenemos algo donde esté Is imagen de Dios, fasaber: la mente y la raz6n”; Sermo XV, 10 [col. $66]: “La verdad se ‘busca en la imagen de Dios”, pero en cambio el Liber de vera religione dice: “La verdad habita en el hombre interior”, de donde se advierte la coincidencia entre imago Dei e interior homo, "4 Enarr. in Pe, LIV, 3 (col. 629]: “Pero ademés, carisimos, debe- mos recordar que estamos hechos a la imagen de Dios, y no en otra cosa sino en el intelecto mismo”; ...ubs aufem homo ad imaginem Dei factum se novit, ii aliguid in se agnoseit amplius ese quam datum est pecoribus 'E] Unigénito’... nica 51divina es, por ast decirlo, idéntica al alma racional. Esta representa al hombre superior, espiritual, al homo coelestis de san Pablo.*® Como Adin antes de I caida, Cristo también encarna la imagen de Dios,'© ‘cuya totalidad san Agustin pone particularmente de relieve, “El Verbo —dice—- asumio al hombre todo, como en pleno, el alma y el cuerpo del hombre”; y agrega expresamente esta precisién: que el hombre consiste cen alma, carne y animal.!7 El pecado original no ha destruido, sino sélo dantado y “deforma: do” Ja imagen de Dios en el hiombre, que es restaurada por la gracia divina, Se alude al alcance de la integracién,* con el descensus ad in- eros, el descenso del alma de Cristo a los infiernos, del cual el efecto salvador alcanza también a los muertos. Lo que corresponde psicol6g ‘camente a esto es la integracién del inconsciente colectivo, la eual repre semta parte imprescindible de la individuacién, Dice san Agustin’ “Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfecci6n; pero nuestra perfec- cién es Cristo”,"® pues éste significa la perfecta imagen divina, Por eso se le dice también “Rey”. Su esposa es el alma humana, que “dentro, en un escondido misterio espiritual, est4 unida al Logos, para que sean dos en una carne”, en correspondencia con el matrimonio mistico de Cristo y la Iglesiz."® Aparte de la perduracién de este hieros gémos en ‘el dogma y el rito de la Iglesia, el simbolo, en el curso de la Edad Media, fue desarrollado por Ia alguimia en la forma de la conjuncién de los "5 cor. 15,47. '8 Im foannis evangetium, tract. LXXVIIL, 3 (col, 1836]; “Cristo es Dios, alma racional y carne” 17 Sermo CCXXXVI, 4 (col. 1124]. A ejemplo de la versién ingle- ssa, hemos agregado aqui la continuacion de la frase, desde cum: el pasaje admite en realidad dos interpretaciones: “Y si quieres oft algo mas preciso: puesto que alma 5’ carne tiene también et animal [version ‘mis probable; o bien, como interpreta Jung: puerto que tiene alma y carne y animal}, cuando digo (que asumid) alma humana y carne huma- rng, (quiero decir que) asumié Ja totalidad del alma humana’. [T-] + Integracién: en el sentido de Jung, dicho absolutamente, es le “naividuacién” o realizacion de la totalidad psiquica. (T-] "8 Enarr, in Ps, LIV, 1 [col. 628}, *? Contra Faustum, XXIL, 30 ool. 424]: “Pues también ta Santa Iglesia es ocultamente esposa de (Nuestro) Sefor Jesucristo. Como que coculta e interiormente, en escondido secreto espiritual, el alma humana se adhiere al Verbo, de Dios, para que sean dos en una carne” San Agustin alude aqui a £7. 5, 31 y sig: “En razén de esto abandonard el hombre al padre y a la madre y adheriré a su esposa, y serén los dos une sola came. Este misterio (mystérion, sacramentum) es grande, mas yo lo declaro de Cristo y de la Iglesia" 52 ‘opuestos, es decir, de las bodas quimicas: o sea, por una parte, en la lea de la piedra filosofal como representacion de la totalidad, y por ‘ora en el concepto de la combinacién quimica. La imagen de Dios en el hombre, deformada por el pecado original, puede ser “reformada'” con la ayuda de Dios 2 en correspondencia con Ia Epistola a los Romanos, 12,2: “Y no os configueéis a semejanza de ‘ate mundo, antes transformaos con la renovacién de vuestra mente, para que sepais aquilatar cual sea la voluntad de Dios”. Las figuras de la totalidad que el inconsciente produce en el curso de un proceso de ind- viduacion representan una tal “reforma” de un arquetipo dado a priori {el mandala) 2" Como he sefialado repetidamente, los sfmbolos espon- tineos del si-mismo (o de la totalidad) son pricticamente indistingui- bles de una imagen de Dios. Con la “renovacion” (anakaindsis, refor ‘matio), en realidad, pese al metamorphotsthe ("transformas”), n0 se ‘ntiende una alteracién, sino la restauraciOn de un estado originario, 0 tea una apocatéstass; lo cual estd en estricta concordancia con el descu- brimiento empitico, en psicologta, de un arquetipo de la totalidad Blempre presente,22 pero que fcilmente puede desaparecer del campo visual de 1a conciencia, o incluso no ser pereibido munca, hasta que fventuslmente ta conciencia iluminada por la conversién vuelva @ reconocerlo en la figura de Cristo. Con esta “anamnesis” se restituye el ‘stado originario de union con la imagen divina. Ella constituye una Jntegracién que suclda las partes de la personalidad escindida por le pugna entre impulsos orientados en direcciones diferentes y contradic torias. Sélo no aparece cuando el ser humano esté atin legitimamente Inconsciente de sus impulsos instintivos, como un animal.* Pero se muestra imposible, © nociva, cuando una inconsciencia artificial, 0 tea, una represion, ya no refle el impulso instintivo, La concepeidn cristiana originaria de la imago Dei encernada en {cristo representa indudabiemente uns totalidad omnicomprehensiva, | Il | 2 san Agustin, De Trinitate, XIV, 22 (col, 1053]: ". .. reformaos ‘en Jo nuevo (= lo fenovado) de vuestra mente, pata que esa imagen em plece a ser reformada por Aquel que la ha formado”. 2% Remito a la presentacion de casos en [Jung,] Ueber Mandalasym- boli. 2 Psychologie und Alchemie (8 323 y sig: “Sobre los simbolos el s{-mismo" * La traduccion inglesa toma explicitamente como sujeto de esta ‘oracion y de la siguiente “la personalidad escindida”; el texto es algo ‘ambiguo, pero en su interpretacion mis natural e] mencionado sujeto feria “la anamvnesis", lo que da una interpretacién radicalmente distin, En la version espanola mantenemos ia ambigiedad, [T.] 53{que incluye en sf hasta el lado animal (pecus’) del ser humano, Pese ello, ef simbolo de Cristo es incompleto como totalidad en sentido ‘moderno, porque no incluye el lado nocturno de tas cosas, sino que lo excluye expresamente como contraparte luciferina. Si bien la exclusisn de ta fuerza del mal era plenamente reconocida por la conciencia cris tana, lo que asf desechaba no ere sino una sombra insustancial, pues por la teoria de la privatio boni,* ya anunciada en Origenes, se impri ‘mia al mal el caracter de un mero bien disminuido, con lo que se le retiraba toda sustancialidad. Segin la doctrina de la Iglesia, el mal es solo “la falta accidental de una perfecciGn”. Sobre la base de este presu: puesto pudo surgir la tesis de que omne bonum a Deo, omne malum ab homine.# De ahi se siguid igualmente la posterior eliminacién del diablo en ciertas doctrinas protestantes. En virtud de la teoria de la privatio boni quedaba aparentemente asegurada a imagen de Cristo como totalidad. Empero, es neceserio concebir al mal con cierta sustancialidad cuando se lo encuentra en el plano de la psicologia empirica. Aqui es simplemente el contrario del bien. En la Antiguedad, los gnésticos, cuya argumentacion esta ya significativamente influida por la experiencia psiquica, trataron el pro: bblema del mal con més amplitud que los Padtes dela Iglesia. Asi, ense aban que Cristo “cercené de si su sombra”.2 Si damos algin peso @ esta concepcién, no nos serd dificil reconover en la figura del Anticristo esa contraparte cercenada. El Anticristo se desarrolla en Ie leyenda como un imitador perverso de la vida de Cristo. Es un auténtico antimi- ‘mon pnetma, un maligno espiritu de contrahechura, que, en cierto ‘modo, sigue los pasos de Cristo como la sombra sigue al cuerpo. A este aspecto complementario de la figura unilateralmente luminosa del Salvador, que asoma ya en el marco del Nuevo Testamento, correspon * El mal como “privacién del bien” 23 [Todo bien (proviene) de Dios; todo mal infra, § 81] el hombre”; ef. * San Irineo Adveraus bereser. Il, 5, 1, presenta como doctrina anéstica que Crsto (como Logos demiirgco) al configurar el ser de Si Madte, expelio a és del Pleroma, es dev, la separ del Conoct Iiento, Buss la ereasion sucedi fuera de Pleoma, en la sombre y el ‘aslo. Segtin a doctina de Valentin (op. ct Ie 11), Crist ao proce: 4e de Tos cones del Pleroma, sino de le Madze, que se encuentea fuera de éste. ila dio a luz "con cert sombra" Peto €l, “como ora varon, cereend de sila somabra y (re) ascendis a Pleroma”, mientras qe la adie tu djs ates en sombre, ae all, acai de sstanca éspirtua”, dar entoncan Tur al verdadero “emirgo y pantocrdtor det mundo inferior” Pero la somabra, extendida sobre el mando, &, como sabemos por el Evangelio, “sl principe de este mundo” el diab. sa Je sin dude una significacién especial, y recibi6 ya desde temprano la atencién pertinente. le figura tradicional de Cristo reconocemos un paralelo con 41 fendmeno psiguico del simismo, el Anticristo corresponde a la tombra del simisino, o sea a la mitad oscura de la tot tobre la cual no cabe formular un juicio demasiado optimist dondé aleanza nuestra experiencia, la luz y la sombra parecen repartirse tn la naturaleza humana de modo tan equilibrado, que la totalidad pst Aquice aparece cuando menos en una luz més bien amortiguada. El con- tepto psicolégico del sismismo, que por una parte deriva del conoct miento del hombre total, y por otra parte se presenta espontsneamente tn los productos del inconsciente en la forma de ese cuaternio arqueti- pico articulado por antinomias internas, no puede pasar por alto la som- bra perteneciente a la figura luminosa, pues sin ella le faltarfael cuerpo y con él la cualided de humano. Luz y sombra forman en el sismismo fempirico una unidad paraddjica. En la concepcién cristiana, en cambio, fl arquetipo se escinde irremediablemente en dos mitades imposibles de Uunir, en cuanto al final se llega a un dualismo metafisico: la separacién fltima entre el reino de Ios cielos y el mundo de fuego de la conde: inacion, Para quion tiene una actitud positiva respecto del cristianismo, el problema del Anticristo es un hueso duro de roer. El fendmeno anti- ‘ristico no viene a significar sino el eontragolpe que, provocado por la Encarnacién de Dios, asesta el diablo, el cual s6lo con los comienzos del ‘ristianismo ha recibido su figura propia de contraparte de Cristo, y por lo tanto de Dios, después de haber sido todavia en el Libro de Job uno de los hijos de Dios y un confidente de Yahvéh.?® Psicologi- feamente, ¢] caso es claro, pues la figura dogmatica de Cristo tiene tanta ‘excelencia y pureza que oscureve todo lo demas. Es de hecho tan unila feralmente perfecta, que requiere formalmente un complemento psi quico para restablecer el equilbrio. Esta antitesis, indefectiblemente ‘sperable, habia levado ya antes a la doctrina de los dos hijos de Dios, de os cuales el mayor se lamaba Satanael.% La venida del Anticristo ‘no es simplemente prediccién profética, sino inexorable ley psicolégica, ‘euya existencia, sin que el autor de las Epistolas tuviese conciencia de lla, produjo en él la seguridad de la enantiodromfa venidera. Asi, ‘seribe como si hubiese sido consciente de la necesidad intrinseca de esa transformacién, cuya idea le aparccié seguramente como revelacion divina, En realidad, cuanto mas alta diferenciacién asume la figura de 25 Cf, Schirf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament. 28 (Jung, Der Geist Mercurtus [§ 271} 35Cristo, se produce correspondientemente un mayor fortalecimiento del complemento inconstiente, con lo que erece Ia tension entre lo alto ¥ lo bajo Con estas aserciones, nos movemos enteramente en el marco de la Psicologia y la simbélica crstians; si bien nunca se tome en cuenta que 8 a ipsiin eistina ee inst una fata qu debe evar» ua inversion de su espiritu, no por algin oscuro azar, sino por ley psicol ie: el ideal de espirtuliacin que uge hacia lo alo habia de ser desvirtuado por la pasién materialist, enteramente sujet la tiera, de dominar ta naturaleza material y conguistar el universo, Esta transfor macin se hizo manifiesta en la época del “Renacimiento”, téemino con el cual se entendia la restauracion del espiritu antiguo, Hoy se sabe que esto era principalmente una méscara, y que lo rencido no era el espiritu antiguo sino mds bien el crstiano-medieval, l cual, asumiendo singulares ares paganos,sufrié una transformacién, trocando el objetivo celeste por un objetivo terreno y pasando con ello de la vertical del estilo “p6tieo” a la horizontal del descubrimiento de 1a naturaleza y el mundo, Et desarrollo ulterior, que llev6 a la Iustracion y a la Revolu- cién Francesa, ha producido hoy un estado de expansién mundial* que no puede Iamarse sino anticristiano, cortoborando asi la anticipa- cién eristiana primitive del “fn de los tempos". Es como si con la veni- dda de Cristo oposiciones antes latentes hubiesen salido a luz, o como si tun péndulo hhubiese oscilsdo poderosamente hacia un extremo y en adelante ejecutara también hacia el otro extremo el. movimiento complementario. Ningin drbol, suele decizse,crece hasta el cielo sin que sus raices alcancen el infierno, El doble sentido del movimiento estd en la naturaleca del pénculo. Cristo es sin mécula, pero ya al comienzo de su vida piblica ocurre el encuentro con Satén, su contra- Parte, el cual representa como el contrafuerte de un muro para ess extrema tensién que signified en el alma del mundo la apaticion de Cristo, y se adhiere inseparablemente, como la sombra pertenece a la luz, al Sol fusitiae, en la fonma del mysterium iniquitats; ustamente, segin decfan los ebionitas®? y euquitas.28 como un hermano al otto. sg SIMON I vera ingles, mds vronimil(l texto lemin: “un estado de vasta expansion”, puede ser una fécil errata: weit- por welt) en it- por welt), 27 Judeocristianos, © sector gnéstico-sincretista de los mismos, 2 Secta gnostica mencionada por Epifanio, Panarium adversus ‘octoginta haereses, LXXX, 1-3, y por Michael Psellus, De daemonibus, a Marsio Ficine, ductors Platonic [lamblichusde'mysteis4cgy s6 ‘Ambos se esfuerzan por el reino; el uno, por el de los cielos; el otro, por el principatus huis mundi, Se oye hablar de un reinado del “mile rio” y de uns “venida del Antiristo", como si entre ambos regio her- ‘manos hubiese tenido lugar un reparto de los mundos y los tiempos. El Imutuo encuentro debi, por To tanto, significar algo més que mero bar: era una mutua conexién ‘Asi como debemos recordar a antiguos dioses para poder apreciar udecuadamente el valor psicol6gico del tipo anima-animus, asi también Cristo es para nosotros la analogia més inmediata del simismo y su tignificado. Bien entendido, se trata de un valor colectivo, no artificial © arbitrariamente asignado, sino efectivo y existente en sf, que desplis 42 51 operatividad independientemente de que el sujeto sea 0 no cons- ciente de él. Aungue los atributos de Cristo (coesencialidad con el Padre, coeternidad, filiacién, partenogénesis, crucifixién, Cordero ctficado entre los opuestos, Uno multiplicado, etc.) permiten recono- ‘erlo sin lugar a dudas como encamacién del si-mismo, sin embargo, considerado desde el punto de vista psicolégico, corresponde sélo a una ritad del arquetipo. La otra mitad se manifiesta como el Anticristo, cual evidencia igualmente al sismismo, solo que consiste en su aspecto ‘oscuro. Ambos son simbolos cristicos, cuyo significado es el mismo que ‘1 de La imagen del Salvador erucficado entre los dos ladrones. Este imbolo grandioso quiere dar a entender que el progresivo desarrollo y diferenciacidn de la conciencia lleva a un reconocimiento, de més en rms amenazador, del conflicto de los opuestos, y significa nada menos que una crucifivion del yo; el estar suspendido entre dos opuestos Inconciliables.® No puede tratarse, ciertamente, de una total extineién » “Pues convino que a uno de esos extremos, el mejor, se Hamara hhjo de Dios a causa de su excelencia, mientras que al otro, diametr mente opuesto a él, se denominara hijo del mal demonio, de Satén y del diablo”, Origenes, Consra Celsum. Inclusive, los opuestos se condicio~ fhan muitvamente’ “Dondequiera’hay un mal, necesariamente hay un bien comtrario 2 ese mal... E] uno se sigue del otro: por lo tanto 0 mbes son de suprimir, negando que existan lo bueno y lo malo; o, {Admitido el uno, y sobre todo el malo, también el bueno ha de admitir te"; loc, cit., Ti, $1 [col. 878]. En contraste con esta clara y Logica fsercidn, en otro lugar Origenes no puede menos que afizmar que de "las Dominaciones, Tronos, Principados” abajo, hasta los malos espiritus Impuros demonios, (“no la poseen sustancialmente”, le virtus adversaria, In cuslidad de oposicién), y que esas entidades no han sido creadas ‘alas, sino que por propio impulso han elegido el grado de maldad (malitige gradus) (De Principis, 1, VIIL, 4 (col. 179). Origenes esté ya comprometido, por lo menos implicitamente, con la definicion de Dios como summum bonum, y revela por eso la inclinaci6n a quitar sustancia Al mal. Se aproxima ya mucho a la doctzina agustiniana de la privatio 37del yo, pues si no quedaria aniquilado el foco de Ia conciencia, lo que tendria por consecuencia una inconsciencia total. La relativa suspensién del yo concieme sélo a las supremas y tiltimas decisiones en insolubles conflictos de deberes, 0, dicho con otras palabras, en tales casos el yo fs un espectador suftiente, que mo decide, sino debe someterse a una decision bien o mal de su grado. Al “genio” del ser humano, lo més alto y abarcador de él, cuyo alcance nadie conoce, toca la decision final Por eso, se hard bien en examinar cuidadosamente los aspectos psico- logicos del proceso de individuacién a ta Iuz de la tradicién cristiana, pues ella offece de ese proceso une descripcién que, por lo exacto y penetrante, sobrepasa largamente nuestro débil intento individual, aun cuando la imagen del si-mismo, Cristo, carezca de la correspondien- te Sombra. La causa de esto es, como ya hemos sefalado, la doctrina del summum Bonu. Ireneo dice, con razon, contra los gnésticos, que, la “Luz del Padre” tal como éstos a conciben resulta objetable, porque “no podrfa iluminar y perfeccionar ni siquiera lo que estaba en EI” (@ sea, Ia sombra y el vacio).® Le parece escandaloso y censurable que pueda suponerse, en el seno del problema de la Luz, “un vacioamorfo y tenebroso”, Para el cristiano, ni Dios ni Cristo podian ser una paradoja; uno y otro debian ser univocos, y esto sigue vilido hoy. Se ignoraba, y aparentemente sigue ignorindose (salvo algunas famosas excepciones) que la hybris del intelecto especulativo sedujo ya alos antiguos @ que presumicran de dar de Dios una definicién fileséfica que en cierto modo Jo obligaba a ser el sunumum bonum. Un teblogo protestante hasta se ha attevido a afimar: “Dios no puede ser sino bueno”. Pero ya Yahvéh hubiese podido ensefale algo mejor a este respecto, si él mismo no estaba en condiciones de pescibir su desman intelectual frente ala comnipotencia y a libertad divinas. La usurpacién del summurn Bonum tiene, naturalmente, sus fundamentos, que se remontan muy atrés y que no puedo considersr aqui, pero en todo caso ella es el fundamento y Ia causa de ese concepto de privat boni que anula la realidad del mal, y que hemos encontrado ya plenamente desarrollo en san Basilio e! ‘oni cuando dice: “Pues es seguro que el mal es carecer del bien”. Pero esta proposicion esta inmediatamente precedida por la siguiente: “Rece- dere autem a bono, non aliud est quam effict in malo” ("Pero apattatse del bien no es sino consumarse en el mal” ((5., I, IX, 2 [eol. 226 s.)), con lo que muestra claramente que el acreceniamiento del uno significa el decrecimiento del otro, o sea gue el bien y el mal represen- tan las mitades equivalentes de una oposicion. 3° Ady, haer., I, 4, 3 58 Grande (330-379), y luego en Dionisio Areopagita (segunda mitad del siglo IV) y en san Agustin Antes que nadie aparece Taciano (siglo II) como representante del principio més tarde formulado como Orne Bonum a Deo, omne malum ab homine, al manifestar: “Dios no ha hecho nada de malo; somos nosotros los que hemos producido toda iniquidad”.> Esta concepcién ‘esté representada también por Te6filo de Antioquia (siglo I1), en su Ad ‘Autolycum. Dice Basilio: “No has de tener a Dios por el causante de la exis ‘tencia del mal, ni has de engafarte creyendo que exists una sustancia propia del mal (idian hypdstasin tod kakot efnai). Pues ni existe la maldad como algo viviente, ni consideramos que para ella haya una esencia sustancial (ousian enypdstaton). El mal es una negacién (sté- ress, lteralmente ‘despojamiento, privacin’) del bien... Asi, el mal no descansa en una existencia propis (en iaiai hyparksei), sino resulta consiguientemente a la mutilaci6n (pérdmasin) del alma.®® Pues ni es increado, segin la opinién de los inerédulos, que ponen el mal a la par del bien,... ai en verdad creado, Pues, si todo viene de Dios, {e6mo (puede venir) el mal del bien?” Otro pasaje esclarece Ia logica de esta afirmaci6n. En la segunda Homilia ad Hexaemeron dice Basilio: “No es para nada piadoso decir aque ef mal tiene su origen en Dios, pues un miembro de una entitesis no procede del otro. En efecto, ni a vida crea la muerte, nies la tiniebla origen de la luz, nila enfermedad hacedors de la salud, .. Ahora bien, 31 1 mal no es inereado, ni creado por Dios, ;de dénde tiene, pues, raturaleza? Que exista el mal, nadie que tenga parte en la vida he de disputarlo, {Qué decimos pues? Que el mal no es ninguna esencia vie viente y animada, sino un estado (didehesis) del alma, 1a cual se ‘comporta opuestamente a la virtud, por la defeccion del bien, proce- dente de los frivolos (dithymois).. Cada cual considérese el causante de la maldad que exista en é1”.2 El hecho natural de que al emunciar “alto” se postule también inmediatamente la representacidn de lo “bajo” aparece convertido bajo cuerda en una relacién de causalidad y con ello llevado al absur- do, pues obviamente la tiniebla no crea luz ni la luz tiniebla. La idea * ratio ad Graccos, cl. 829. [Véase tambin supra, §74.] 22 col. 1080. 3° aslo entiende quela Tiniebla del mundo ha nacido de la sombra ‘ausada por el cuerpo del Cielo. HHexaemeron, Il, 5{col. 40}. 3 Homilia “Quod Deus non est auctor malorum”, cl. 341 35 [De spiritu sancto}, col. 37 59del bien y el mal, empero, es el presupuesto del juicio moral. Es un par de opuestos légicamente equivalentes, que, como tal, constituye una conditio sine qua non de todo acto de conocimiento. Mas no puede decirse desde el punto de vista empitico. Desde este punto de vista. debiera, pues, establecerse que el bien y el mal, como mitades coexis tentes de un juicio moral, no proceden el uno del otro, sino que siempre se dan de modo simultane. E! mal, como el bien, es una categoria axiol6gica humana, y somos nosotros los autores de Ios juicios de valor ‘moral, pero s6lo en medida limitada lo somos de aquellos hechos que se someten a ese juicio. Tales hechos son llamados buenos por unos y ‘alos por otros. Sélo en casos de incidencia capital existe algo como un consensus generals. Si, con Basilio, se ve al hombre como causante del ‘mal, entonces se implica que es igualmente el autor del bien. Pero el hombre es, en primer lugar, autor de un mero juicio; con respecto al hhecho juzgado, su responsabilidad no es tan ficil de establecer. Para ello, debiera poder definirse claramente ef alcance del libre albedrio. El psiquiatra sabe qué tarea desesperadamente ardua es és A causa de ello el psicdlogo se arredra ante las afitmaciones metafi sicas, pero debe sin embargo criticar las fundamentaciones reconocid ‘mente humanas de la privatio boni. Asi, cvando Basilio afirma, por una parte, que el mal no tiene sustancia propia, sino que resulta “de una mutilacion del alma, y, por otra, esté convencido de que hay real- ‘mente mal, funda la realidad relativa del mal en una real “rautilaci6n’ del alma, que debe tener jgualmente una causa real. Si el alma ha sido creada originariamente buena, entonces se ha cotrompido realmente, y Por una causa real, aunque més no fuera la despreocupacién, negligen: cia y frivolidad significadas por el concepto de ridithymia, Cuando algo se hace derivar de un hecho psiquico, con ello - quisiere destacar enti. ticamente este punto— no se lo reduce ad nihilum ni se to anula en modo alguno, sino que se lo desplaza a una realidad psiquica, que se puede establecer empfricamente con facilidad sefialadamente mayor que, por ejemplo, la realidad dogmitica del diablo, ef cual, segin fuentes auténticas, no fue inventado por el hombre sino que exis antes de él. Si el diablo, por su parte, se aparté de Dios en uso de su libre albedrfo, esto demuestra, por un lado, que el mal ya estaba en el mundo antes del hombre, y éste no puede ser el nico causante de aquél; y, por ot7o, que ya el diablo tenia un alma “mutilada”, mutile ceién de la que ha de responsabilizarse a una causa igualmente real. El defecto fundamental del argumento de Basilio es la peticién de princi. pio, que leva a contradicciones insolubles: se establece a priori que la independencia sustancial del mal debe negarse, aun frente a la eternidad dogmitice del diablo. FI motivo externo de ello era, historicamente. la amenaza del dualismo maniqueo. Esto aparece claro sobre todo en el 60 texto de Tito de Bostra (+ ca. 370) Adversus Manichaeos®®, donde se explica, en oposicién a dicho dualismo, que, en lo que se refiere a la sustancia, el mal no existe San Juan Criséstomo (ca, 344-407) emplea, en vez de stérésis {privatio), la expresisn ekeropé 08 kalot (“desviacién o apartamiento del bien”), y dice: “El mal no es sino un apartamiento del bien, por lo tanto, con respecto al bien, es secundario el mal”.27 Dionisio Areopagita, en el capitulo 4 del De divinis nominibus, da sobre el mal une explicacién detallads, EI mal, dice, no puede proceder del bien, pues, si viniora del bien, no seria malo. Pero como todo lo {que es procede del bien, entonces todo, de alguna manera, es bueno: “pero el mal no existe en absoluto” (10 dé kakén ote dn estin). “EL ‘mal, por su naturaleza, no es una cosa ni produce algo tal.” “El mal no ‘existe en absoluto y no es ni algo bueno ni algo bienhechor” (owk asti katholou {6 kakén otite agathdn ote agathopoién). “Todas las 835, en cuanto existen, son buenas y proceden del bien; pero, en cuanto estin privadas del bien, ni son buenas, ni existen.” “Lo que no existe no es enteramente malo. Aquello que absolutamente no es, no serd nada si no se lo concibe, segiin un modo trascendental (kasd 3 hyperoiision), como subsistente en el bien, El bien, pues, en cuanto Brlatamete ext, como en cuanto ned incomparsbloment mas adelante y en més alto lugar (polld! proteron hyperidryménon rmientras que el mal no es ni en lo que existe ni en lo que no existe (08 dé kakén oviee en tof oiisin, ote en tots mé oasin)2® Estas citas muestran con qué énfasis se niega ya tempranamente la realidad del mal, Lo cual se halla, como ya se ha mencionado, en la mas, estrecha conexién con lz toma de posieién de la Iglesia contra el dualis- ‘mo maniqueo, como después se hizo patente en san Agustin, En su libro contra los maniqueos y marcionitas, ofrece la siguiente explica- cidn: “Nune vero ideo sunt omnia bona, quia sunt aliis ali meliora, et bonitas inferiorum addit laudibus meliorum. .. Ea vero quae dicuntur ‘mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae omnino extra res bonas er se ipsa alicubi esse non possunt. .. Sed ipsa quoque vita testimo- nium perhibent bonitatl nacurarum. Quod enim malum est per vitiur, 38 col, 1132 y sig 37 [Responsiones ad orthodoxas} col, 1313 [incluido en} sustiné pera spurta. 3® § 18-20 (col. pig. 716 y sigs.) [T.: La version espanola de ‘estos textos se ajusia a la traducciOn alemana de Jung; seriam posibles Yersiones més ajustadas, y la version inglesa utiliza otras considerable- mente divergentes en el detale.] 61rofecto bonum est per naturam. Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet: nec noceret, nisi bonum eius minueret. Non est ergo malum nisi privatio boni, Ac per hoc nusquam est nist in re aliqua bona... Ac per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora coelestia: mala non sunt, .. si autem nocent, Bonum ‘mimaunt; et si amplius nocent, habent aditue bonum quod minuant; cet si totum consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per oc nec malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cuius bonum nocendo miniacur’ 3 El Liber Sententiarum ex Augustino dice: “Nulla est substantia ‘mali:4® quia quod auctorem Deum non habet, non est; ita vitium comuptionis nihil est aliud, quam inordinatae vel desiderium vel actio 39 “ahora bien; todas las cosas son buenas, por esta razén: unas son mejores que otras, y la bondad de las inferiores acrecienta las ala- banzas de las mejores... Aquellas cosas que se dicen malas, o bien son vicios de cosas buenas, los cuales de ningin modo pueden existir de por sf en ninguna parte fuera de las cosas buenas... Pero también esos vieios mismos dan testimonio de la bondad de las naturalezas, Pues lo que es malo por vicio, precisamente es bueno por naturaleza, En efecto, el vicio es contra la naturaleza, pues la dafia: yno la dafaria, sino dismi- nuyera el bien de ella. Por lo tanto, el mal no es sino privacién del bien. Y por eso nunea esti sino en alguna cosa buena. .. Y por eso puede hhaber cosas buenas sin mal, como el propio Dios y algunas entidades celestes superiores; pero no cosas malas {sin bien)... Pues si davian, disminuyen el bien; i daftan més, tienen ain algo bueno que diszninuir ¥, si consumen el todo, nada quedaré de la naturaleza que puedan ‘dafar; y por lo tanto tampoco habré mal por el cual se produzca dato, faltando Ia naturaleza cuyo bien el dafto disminuya.” (Contre adversa. rium legis et prophetarum, 1 4-5 [eol. 605-7]. Aunque el Dialogus quaestionum LXV no es obra auténtica de Agustin, reproduce aun mas claramente ese punto de vista; Quaestio XVI: “Puesto que Dios todo Jo ha creado bueno, y nada existe que no haya sido creado por El, ade donde [proviene] el mal? Resp. El mal no es ninguna natureleza, Sino que recibi6 ese nombre Ja privacién del bien. De ahi que pueda hhaber bien sin mal, pero no puede haber mal sin bien, ni puede haber ‘mal donde no haya bien. .. Y por eso, cuando decimos ‘bueno’, alaba ‘mos 2 la naturaleza; cuando decimos ‘mal’, censuramos, no la naturale- 7a, sino el vicio, que es lo contrario de la buena naturaleza.” 4° “EL mal no es ninguna sustancia fente subsistente de por si]” oc. cit., CCXXVIT, [col. 2590]. “Hay una naturaleza [especie] en ‘que no hay ningtin mal, o ni aun puede haberlo, Pero no puede haber naturaleza en que no haya ningin bien” (op, cit. CLX [eol. 2581-2)) 2 voluntatis".*" Coincidentemente dice san Agustin: “Non fernum est ‘alum; sed qui ad facinus utitur ferro, tpse malus est’. 42 Estas cites de Dionisio y de Agustin hacen patente que el mal carece de toda sustancia o existencia, pues no es sino una disminucién del bien, Gnico que tiene sustancia. EI mal es un “vicio”, o sea un mal uso de las cosas a consecuencia de una decisién incorrectade la voluntad (ofuscamiento por el mal deseo, etcétera). Santo Tomés de Aquino, el ‘ran doctor de la Iglesia, dice, refiriéndose a la precedente cita de Dio- nisio Areopagita: “De los opuestos, uno se conoce por el otro, como la ‘oscutidad por la luz, Porlo tanto, también qué es el mal ha de asumnirse de la naturaleza del bien. Hemos dicho antes que To bueno es todo aque Io que es apetecible; y asi, como cada naturaleza apetece su ser y perfecciOn, nevesariamente ha de decirse que el ser y la perfeccién de cada naturaleza es del orden del bien. Por lo tanto, es imposible que el ral signifique algin ser, o alguna forma o naturaleza. Resta, pues, que 1 nombre de ‘mal’ signifigue alguna ausencia de bien”.* “No es un ente el mal, sino que el bien es un ente”.4 “Ademis todo agente actia en razon del bien. Aquello a lo cual tiende determinadamente el agente debe ser tal que convenga a él, Pero lo que es conveniente para algo, le es un bien, Luego, todo agente actia en razén del bien.” (“Quod autem conveniens est alicui est illi bonum, Ergo omne agens agit propter bom. 45 E] mismo santo Tomas refiere a la proposicién aristotélica: “Mis blanco es aquello que esté menos mezclado con negro”, *® sin mencio- nar empero que la proposicién “mas negro es aquello que esté menos mezelado con blanco” no sélo puede reclamar la misma validez, sino ademds es logicamente equivalente a la primera. De modo que deberia mencionarse también que no s6lo la oscuridad se conoce por la luz, sino {gualmente a a inversa: Ia luz por la oscuridad. En cuanto s6lo habiendo acto hay realidad, para santo Tomés soto cl bien es real, es decir, ente. Pero su argumento desliza un bonum que 4" CLXXVI (No hay ninguna sustancia = naturaleza subsistente el mal; pues aguello que no tiene por autor a Dios no existe; asf, el vicio de’ corrupcién no es sino el deseo 0 el acto de una voluntad desor- denada”.) 2 sermones suppositi, I, 3, col, 2287 (“Malo no es el hierro, sino 1 que usa el hierro para un cfimen, ése es malo”). Summa Theologice, 1, quaest. 48, 1 8 Loc, cit, 48,3, #5 summa contra gentites, 1M, 3. summa Theologiae, 1, quaest. 48,2. 63significa tanto como “suficiente, conveniente, adecuado”. Por lo tanto, su “omne agens agit propter bonum” deberia traducirse por: “Todo. agente acta por aquello que conviene a él”, Notoriamente, tambien el diablo lo hace; también él tiene un appetibile, y ciertamente tiende a la perfeccién, no en el bien, sino en el mal, de donde empero no podria cconeluirse que a causa de esa tendencia tenga la naturaleza del bien. Claro que ef mal puede representarse como una disminueién del bien; pero, con esa logica, podria también decirse: la temperatura del invierno artico, que nos congela la nariz y las orejas, est relativamente poco por debajo del calor ecuatorial. En efecto: la temperatura artica llega a mucho menos de los 230° sobre el cero absoluto, Todas las cosas de la tierra poscen “calor”, es decir, en ninguna parte se aleanea el cero absoluto ni aun aproximadamente. Asi como todas las cosas son més 0 menos “buenas”, y asi como el fri0 no es sino una disminucién del calor, asi el mal no es sino una disminucidn del bien, La argumentacién de la privatio boni queda como una peticién de principio eufemistica, fora se tome al mal como un bien disminuido, ora como un efecto de la finitud y limitacién de tas cosas creadas. La falacia resulta necesariamen: te de la premisa Dios = Summun Bonum, porque resulta impensable que el bien perfecto hays podido crear el mal, El ha creado sdlo lo bue- rno y lo menos bueno (que el lego llamaria simplemente “peor”).47 Como nosotros, pese aun calor de 230° sobre el cero absoluto, nos ccongelamos miserablemente, asi también hay hombres y cosas que, ciertamente creades por Dios, son minimamente buenos y por ende méximamente malos, De esta tendencia a negar realidad al mal deriva sin duda el princt pio Omne bonum a Deo, omne malum ab homine, el cual eontradice ala verdad de que quien ha creado el calor es también responsable del frio (0 sea de la bonitas inferiorum). Puede concederse @ Agustin que todas las naturalezas sean buenas, pero no lo bastante para no eviden- ciar igualmente lo que tienen de malo. No es ficil lamar a lo que en nuestros dias ha sucedido y sucede en los campos de concentracion de los estados dietatoriales, una “falta accidental de perfeccién”: sonaria como un escarnio. La pricologia no sabe lo que es el bien y ef mal en si; sélo los cconoce como juicios acerca de relaciones: bueno es aquello que, desde cierto punto de vista, aparece como adecuado, aceptable 0 valioso; 47 En los decretos del cuarto Concilio de Letrin se dice: “el dis blo y los demés demonios fueron creados por Dios buenos por na- turaleza, pero se hicieron malos por sf mismos” (Denzinger, Enchit dion symbolorum et definitionum, 800). 64 malo es lo contrario, Silo que llamamos bueno es para nosotros un bien “real”, hay también un mal y lo malo, igualmente “real” para nosotros, Se ve que la psicologia tiene que ver con un juicio mis o menos subjeti vvo, 0 sea con una antitesis de orden psiquico indispensable para desig- nar relaciones de valor: es bueno lo que no es malo, y es malo lo que no es bueno. Hay cosas que, desde cierto punto de vista, son extremada- mente malas, es decir, peligrosas. Cosas tales hay también en la natura leza humana, que son muy peligrosas y por lo tanto aparecen como correspondientemente malas al que se encuentra en su linea de tiro. Carece de sentido tratar de dorar este mal, en la medida en que de ese modo no se harfa sino arrullarse en una falsa seguridad. La naturaleza humana es infinitamente capaz de maldad, y las malas acciones son tan reales como las buenas, hasta donde se extiende la experiencia humana, es decir, hasta donde el alma pronuncia esponténeamente el juicio dis- criminatorio. Sélo la inconsciencia ignora el bien y el mal. Dentro del mbito psicoldgico, uno, honestamente, no sabe lo que predomina en el ‘mundo, si el bien o el mal. Uno simplemente espera que sea el bien, es decir, aquello que aparece como lo conveniente. Nadie podria decir lo que seria el bien tomado en general. Ninguna comprensién de la rela- tividad y fragilidad del juicio moral nos permite liberarnos de ellas, y {quienes se imaginan estar més alld del bien y del mal son por lo comin Jos més malignos demonios que atormentan a la humanidad, y que se retuercen en el tormento y la angustia de su propia fiebre. Hoy, como en cualquier época, es importante que el hombre no pase por alto el peligro del mal que acecha en él. Desgraciadamente, es tun peligro demasiado real, y por lo tanto la psicologia debe insistir ‘en la realidad del mal y rechazar toda definiciGn que quiera concebirlo ‘como insignificante o incluso inexistente. La psicologia es una ciencia ‘empitica, que se ocupa de cosas reales. Por es0, como psicdlogo, no es mi propésito ni es de mi competencia inmiscuirme en ta metalisica. ‘Solo debo adoptar una actitud polémica cuando Is metal ‘el orden de Ia experiencia y da a ésta una interpretacién que de ninguna manera es empiricamente justificable. Mi critica a la doctrina de la privatio Boni s6lo es valida hasta donde alcanza la experiencia psicol6- fica, Desde el punto de vista cientifico, el fundamento de la privatio oni, como resulta evidente a cualquiera, es una peticién de principio, ppor la cual, segin es notorio, siempre se obtiene como conclusién lo {que se ha puesto como premisa. Argumentaciones asf no tienen fuerza de ‘conviceién, Pero, que no solo s¢ utilizan sino que indudablemente se les presta fe, representa para mi un hecho que no puede hacerse a un lado a Ta ligera, pues demuestra que existe una tendencia 2 priori a dar la primacfa al “bien” por todos los medios disponibles, adecuados 0 inade- ccuados. Asi, cuando la metafisica cristiana se aferra a la doctrina de la 65rivatio boni, expresa con ello la tendencia 2 magniticar en cada caso al bien y disminuir al mal, y por eso la prinatio Boni tiene que ser metafisi- camente verdadera. Pero a este respecto no me petmito abrir juicio, ‘Solo debo insistir en que, dentro de nuestro ambito de experiencia, blanco y negro, luz y sombra, bien y mal son pares de opuestos equiva. lentes, de los cuales un miembro presupone siempre al otro. Este simple hecho fue ya correctamente apreciado en las lamadas Homiltas Clementinas,#® coleccién de textos existianos gnésticos com puestos alrededor del 150 d.C.: el desconocido autor entiende el bien y el mal como ta mano derecha y la izquierda de Dios, y hace consistir la creacién en conjuntos de sicigias, o sea pares de opuestos. Anlo- gamente, Marino, el discipulo de Bardesanes, concebia el bien como lo luminoso y lo diestro (dexién) y et mal como lo oscuro y lo siniestro (aristerén).4® El lado izquierdo corresponde ademés a lo femenino. Asi también en Ireneo (Adversus Haereses, 1, 30, 3), la Sophia Prost. rnikos es dicha la Sinistra.* Clemente encuentra esta concepcién entera- ‘mente compatible con la idea de la unidad divina. Si se presupone una imagen antropomérfica de Dios (y toda imagen de Dios es més 0 ‘menos sutilmente antropomérfica), dificilmente pueda disputarse lo égico y hasta lo natural de la concepcién clementina. En todo caso, tal concepeién, quiza uno dos siglos més antigua que el pasaje recién itado, demuestra que la realidad del mal no leva en modo alguno a un dualismo maniqueo ni amenaza, por lo tanto, la unidad de la imagen de Dios. Inclusive la preserva més alld de la critica diferencia entre el punto de vista yahvista y el cristiano, Yahvéh, reconocidamente, no es justo, y la injusticia no es un bien. En cambio, el Dios eristiano es solamente ‘bueno. Es innegable que la teologia clementina ha podido tender un puente por sobre este contraste, de un modo adecusdo a los hechos, sicologicos. 4° Hamack (Dogmengeschichte, pag. 332) sitia las Clementinas a comienzos del siglo IV y sostiene que no hay en ellas “ningiin documen- to que pudiers atribuirse con alguna verosimilitud al siglo II", Harnack considera que el Islam es muy superior a esta teologia: Yahvéh, como Allah, son imégenes de Dios no refleja, mientras que en las Clementinas ‘opera’ un modo de reflejo psicologico, Que esto implique una desinte- sracion de la imagen divina, como cree Harnack, no es inmediatamente evidente. No debe llevarse tan lejos el temor a la psicologia. [T- Las Clementinas de referencia son homilfas atribuidas apécrifamente a uno de los primeros papas, san Clemente Romano (hacia fines dels 1), dde quien existen epistolas consideradas auténticas, * Didlogo de Adamencio IM, 4 [ed, por van de Sande Bakhuyzen, pig, 119), * Protinikos denota “bajo; indecente™. [T.] 66 Vale la pena, pues, considerar mis de cerca el hilo de ideas de Cle- mente. “Dios dice ha establecido dos reinos (basilefas) y erigido dos mundos (aidnas), pues decidid entregar al mal (ponérdi) el cosmos presente, que es pequello y pasa pronto, pero prometié reservar para el bien el mundo futuro, que es grande y eterno.” A esta biparticién corresponde la estructura del ser humano: el cuerpo procede de lo femenino, caracterizado por lo emocional, pero el espiritu procede de lo masculing, que corresponde al entendimiento. Clemente Hama al cuerpo y el espiritu “las dos Triadas”.5® El ser lhumano proviene “de dos mezclas (phyraméton, literalmente ‘pastas’), la femenina y la masculina, Por eso también se le propone dos vias, lade la ley y la con- traria a la ley. Pues se han establecido dos reinos: uno, llamado el del Cielo, y otro, el de los que ahora sefiorean la Tierra” 5" “De estos dos, el uno hace violencia (ekbiézetai) al otto.” “Ademis, som estos dos seio- 108 (hégemsnes) [las] répidas manos”, o sea, lasde Dios, con referenciaa Dewteronomio 32, 39 ("yo mato y resucito”). El mata con la siniestra y salva con la diestra. Ambos principios “no tienen su ser fuera de Dios, ni hay ningan otro origen (arkié)". Tampoco han sido proyectados (proebléthésan) por Dios como vivientes (zdia), “pues eran undnimes (homédoxoi, literalmente ‘de igual intencién o pensamiento’) con El” “Pero los cuatro primeros elementos fueron proyectados por Dios. .. EI Padre es participe de todo el ser (ousias), no del conocimiento conse- cutivo 2 la mezcla (de los elementos).5? A éstos, que se mezclaron afuera, les nace como un hijo la eleccién (0: decision, proatresis)”, 5? cs decir: de la mezcla de los cuatro elementos provienen desigualdades, ue implican incertidumbres y por lo tanto requieren decisiones 0 actos de opcién. Los cuatro elementos constituyen la cuédruple sustancia de Jos cuerpos (retragenés rote somatos ousta) y también del mal (tom poneroa). Esa sustancia “fue proyectada por Dios, diferenciada en espe cies, pero al mezclarse fuera, segin la voluntad del Creador (toa proba- 5 Cy, sobee esto las triadas fupcionales. en [Jung Zur Phino- menotose des Geisies im Marchen [§ 425 y sig La triada femenina o fomitica consta de epithymia (deseo), orgé (ra) ¥ lype (aflicion), la mascuina, de logismés (reflexion), gndsts (Conocimiento) ¥ pho= bos (miedo) "" Clementis Romani quae feruntur Homie XX, hom XX, Uh 5 B. de Lagarde (Clementing, p. 190) lee aqui: “Pisés ousias oisés gnomes. me parece que la lectura ou tés en ver de ousés da ms sentido, [T.:La loctura techazada significa: “siendo el conoci- mmiento...,y la roptesta “no del conosimiente.,.”.} ® Homilce XX, XX, 3: Tés metd ten kisi 67ontos), se le mezeld ta preferencia (proaireis) que se complace en lo malo” Esta fase ha de entenderse probablemente asi Ia cuddruple sustan- cia es por cierto eterna (odsa aer) y criatura de Dios; pero la tendencia 4 lo malo (hékakois Khatrousa proairess) viene a agregarse desde afuera la mezcla decidida por Dios (kata tén 10a theot boilésin éx6 tei Arései symbébéken). Asi el mal no es creado por Dios ai por ningin otro, ni proyectado desde El ni surgido de por si, Pedro, a quien se atri- buyen estas reflexiones, ciertamente no estd del todo seguro de si la ‘cosa es de ese modo. Parece, pues, como si, sin intencién (ni conocimiento) de Dios, la ‘mezcla de Tos cuatro elementos hubiese tomado un mal sesgo, lo cual en verdad no es ficil de conciliar con la presuposiciin clementina acerca de las manos opuestas de Dios, que se “hacen violencia” mutuamente. Es evidente que Pedro, quien dirge el didlogo, encuentra algo dif asignar expresamente al Creador la causacién del mal Clemente Romano representa un cristianismo segin le linea de san Pedro, de cufto marcadamente “alta Iglesia” (0 ritualistico) y revela, no ‘slo por eso, sino también por su doctrina del doble aspecto divino, una relacin de proximidad con la iglesia primitiva judeoeristiana. En ésta fencontramos, segtin el testimonio de Epifanio, a idea ebionita de que Dios tiene dos hijos, uno, més antiguo, Satin, y otto, més reciente, Cristo. A ello alude Miquess, uno de los dislogantes, al expresar que, si el bien y el mal se originaran del mismo modo, deberian ser her- manos.35 En el Apocalipsis ( et durera cette icy jusques a Van ‘mil sept cents nonante deux que l'on cuidera estre une renovation de siecle... Et dans iceluy temps, et en icelles contrées la puissance infer- nale mettra é Vencontre de VEglise de Jésus-Christ ta puissance des adversaires de sa loy, qui sera le second Antechris, lequel persecutera icelle Eglise et son vray Vicaire, par moyen de la puissance des Roys temporels qui seront par leur ignorance seduits, par langues qui tranche- ‘ont plus que mul giaive entre les mains de l'insensé” {"E] ato sera. ..e1 ccomienzo, comprendiendo el de lo que durari*, y al comenzar ese afio se hard a la Iglesia cristiana mas grande persecucion que la que se ha Ihecho en Africa, y ésta durard hasta el alo 1792, que se creerd ser una renovacion de siglo, .. Y en ese tiempo y en esos paises la potencia in fernal pondré contra la Iglesia de Jesucristo la potencia de los adversa rios de su ley, que sera el segundo Anticristo, el cual perseguird a esa Iglesia. y a su verdadero Vicario, por medio de la potencia de los Reyes temporales que serin, por su ignorancia, seducidos por lenguas mas tajantes que espada en manos del insensato"), De esta persecucion se dice ademas: “La persecution des gens Ecclesiastiques prendra son origine par la puissance des Roys Aquilonaires, unis avec les Orientaus. Et cette persecution durera onze ans, quelque peu moins, que par lors de Isis y Horus, en Egipto. Los riegos sirfacos identificaban a Dérketo-Atargatis y su hijo letis (Ukhithy’s = per] con la cconstelacion de Piscis.* La maternidad divina (como la de la mujer coronada de estrellas del Apocalipsis) se asigna por regla general a una virgen: parthénos, virgo. El mensaje de Navidad: hé parthénos tétoken; auxet phos (“la virgen ha parido; crece la luz") es pagano. Sobre el llamado kérion de Alejandria, cuenta Epifanio® que en la noche de Epifania (5 al 6 de enero) los paganos hacen una gran fiesta: “Velan toda la noche entre ccinticos y misica de flautas, que oftecen a Iss imagenes de los dioses; y cuando la fiesta nocturna ha terminado, tras el canto del gallo, bajan ‘con antorchas a un santuario subterrineo, de donde traen una figura tallada en madera, que colocan desnuda sobre unas angarillas; [a cual tiene signada sobre la frente una cruz de oro, yen cada mano un sign de la misma forma, y otro en cada rodilla; y los cinco signos estin igual- mente hechos de oro. Llevan esa imagen siete veces en tomno del espaci central del templo, al son de flautas y tamboriles e himnos, y tras la procesién la bajan nuevamente al ambito subterrineo. Y si se les pregunta qué misteriosa ceremonia es ésa, responden: hoy, a esta hora, Kéré, es decir, la Doncella, ha dado a luz al Eon" Epifanio no se refiere a una secta cristiana, sino expresemente & id6latras, y ello para ilustrar la ides de que también los paganos, involun: tariamente por asi decirlo, dan testimonio de Ia verdad cristiana, Virgo, como signo del Zodiaco, porta 0 bien espigas 0 un nif, 3 Bisler, The Royal Art of Astrology, pig. 107. # Bouché-Leclercg, L “Astrologie grecque, pig. 147, Sobre la relacién centre la gyné (mujer) y el signo de Virgo, ef. Boll, Aur der Offenbarung Johannis, pig. 122, 5 Panarium Li, 22. Traduccion segin Usener, Das Weihnachtsfest, pigs. 27 y sig. Este pasaje no se encuentra en las ediciones ante- ores del Ponarium, pues ha sido descubierto recientemente en un ma- rnuserito de Venecia 14 Se la ha puesto en relacidn con la Mujer del Apocalipsis 12.6 Se teata de la profecta de un nacimiento mesignico al final de los tiempos. Como se ha atribuido pertenencia cristiana al autor del Apocalipsis, se plantea la cuestion: A quién se refiere la “mujer”, ala que se interpreta como madre del Mess, o de Cristo? y (a quién el “hijo” de ella, que ha de “regi (poimdinein {*pastorear }) todas las gentes con vara de hierro"”? Como este pasaje alude por una parte @ la profecia mesiénica de Js, 66, 7, y por otra ala ita de Yahvéh (Salmo 2, 9), se trataria en él de una especie de Futuro renacimiento del Mesias. Pero tal interpretacion es imposible sobre basamento cristiano. De la descripcién del “Cor- ero" (Apoc. 5, 6 ss.) dice Bol: “la asombrosamente extrana figura con siete cuernos y siete ojos no puede explicarse en lo mas minimo segiin las concepeiones cristinas”.7 También desarrolla el “Cordero” ‘eualidades muy inesperadas: es un guerrero vencedor (Apoe. 17, 14); de su cdlera deben guardarse los poderosos de la Tierra (Apoc. 6, 15 ss); se compara con “el leén de la tribu de Juda” (Apoe. S, 5). Este Cordero, en cuya evocacién se alude al Salmo 2,9 (“los has de regit con vara de hierro, como vasije de alfarero hardslos aficos”) da més bien la siniestra impresion de un camero demoniaco® y para nada la de ese otro Cordero que se deja levar sin resistencia al sacrificio, El Cordero del Apocalipsis pertenece indudablemente a la serie de los ronstruos comniferos de las profecias. De ahi que pueda planteatse la pregunta de si el autor del Apocalipsis no estariainfluido por alguna representaci6n en cierto modo anttética de Cristo, o sea por una figura de sombra psicol6gica, una umbra fesu que al final de los tiempos, por un acto de renacimiento, se conjugara con la del Cristo triunfante, Esta hipétesis podria explicar la repeticion del mito de nacimiento, y también el notable hecho de que en et Apocatipss précticamente no se tmencione una expectativa escatolégica tan importante como la del Anticristo. El camero de siete cuernos es todo aquello que Jestis no parece ser.? y por lo tanto una auténtice sombra; pero no es el Anti- cristo, el cual es hijo de Satén, Aunque ef monstruoso cammero guerrea- 5 Boll, op. eit, pigs. 121 y sigs. " Ihid., pig. 44, ® sus ojos representan los siete espiritus de Dios (Apo. 5, 6) 0 los siete ojos de Dios (Zac., 4, 10). Fl Cordero esté con los siete ingles ante el trono divino, como Setén con los hijos de Dios Job 1, 6), testando Dios figurado con el aspecto de la vision de Ezequiel y por Io tanto concebido en sentido yahvista: juna “umbra in lege”! ® i hacemos abstraccin de pasajes como Mat, 21, 19 y 22, 7,0 Laue, 19, 27. usdor corresponde a la sombra en la medida en que representa une contraparte del Cordero sacrificado, sin embargo no so sitda frente @ Cristo en una oposicién tan inconeiliable como el Anticristo. De mado que Ja duplicacion de Ia figura de Cristo en el Apocalipsis no puede ponerse en conexion directa con la escisién Cristo-Anticristo, sino que debe probablemente su existencia a un resentimiento antirromano de judeocristianos que se remite a Yahvéh como Dios de la venganza y a ‘su Mesias guerrero. El autor del Apocalipsis conocia quizé ls especule ciones judaicas de que nos informan tradiciones tardias. En el Beréshit Rabbé de rabi Moshé ha-d-Darshan se cuenta que Elias habsa encon. trado en Betlehem (Belén) una joven sentada 2 la puerta con un re- cign nacido cubierto de sangre tendido en el suelo junto a ella. La joven te explicd que era su hijo, nacido en mala hora, en el momento fen que el Templo era destruido, Elias la exhort6 a cuidar al nit. Cuando volvi6, cinco afios més tarde, pregunt6 por él. La mujer le dijo: “No anda, no ve, no habla, no oye, esta ahi tendido como una piedra” De pronto un viento se levanté de los cuatzo confines de la Tierra, se Hevé al nino y lo precipit6 en el mar. Elias se laments entonces de que la salvacién de Israel habia quedado en nada, pero una vor (bat-qdl) le dijo: “No es asi. El permaneceri 400 afios en el gran mar, y 80 afios en el humo que sube de los hijos de Korah,* y 80 anos bajo las puertas de Roma, y el resto del tiempo rondard por todas las grandes ciudades, hhasta que legue el fin de los dias”."0 Este relato presenta un Mesias, ciertamente nacido en Belén, pero luego arrebatado por intervencién divina al mis allé (mar = inconscien- te). Su infancia esté desde el comienzo tan amenazada, quo apenas es capaz de vida, La leyenda declara, sintomaticamente, una extraordine. ria debilidad y situaci6n amenazada del elemento mesiinico en et ju daismo y explica también la dilacion de su venida. Por $60 anos el Mesias permanece latente, y sGlo entonces se pondré en actividad para su mision. Ese lapso no es tan diferente del de 530 aftos dela profecta talmiidica antes mencionada (pigina 90), como para que no pueda ponerse en relacion con ella, si es que cabe referir a Cristo esa leyenda, Por cierto, que en las ilimitadas extensiones de la especulacién jualia hhayan ocurtido tales contactos mutuos es mis verosimil que lo contra fio. Asi, también la amenaza mortal que pende sobre el Mesias o su muerte violenta ¢5 un motivo que se reitera en otros relatos, La tradi cién posterior, principalmente cabalistica, conoce dos Mesias: el Mestas hijo de José (o de Efraim) y el Mesias hijo de David. Se los * Qorajsef. Deut, 16.(T] "© Wansche, Die Leiden des Messias, pég. 92. 116 compara con Moisés y Aarén, 0 con dos corzos, esto iltimo con referencia al Cant, 4, 5: “Tus dos pechos son cual dos erias mellizas, de gacela”.!7 El Mesias ben Yosef es, acorde con Deut. 33, 17, un iprimogénito de toro”, y el Mesias ben David cabalga en un asno.!2 ‘Mesias ben Yosef es el primero, el Mesias ben David el segundo." EI Mesfas ben Yosef debe morir para “reconciliar al pueblo de Sehovs” por medio de su sangre." Caerd en lucha contra Gog y Magog, y ser muerto por Armilus, Armilus es el Antimesias, engendrado por Satan ‘en un bloque de marmol,15 y seré a su vez muerto por el Mesfas ben David, Este hard luego descender del cielo la Nueva Jerusalén y devol- verd a Ia vida al Mesias ben Yosef. Este dtimo desempefta en Is tra dicién posterior un papel notable. Ya Tibari, el comentador del Cordn, ‘menciona que el Anticristo ha de ser un rey de los judios,"? y en la Mashmi’a Yeshiad {la salvacion proclamada”} de Abarbanel el Mesfas ben Yosef es directamente el Anticristo. Asi, pues, no sélo se lo caracteriza como el Mesias suftiente frente al Mesias vietorioso, sino que acaba por ser concebide como su contrario,"® Como lo indican estas tradiciones, la mencionada debilidad del ele- mento mestinico consiste en una escisién del mismo, que puede Hlegar @ cconstituirse en una oposicién, Este desarrollo corresponde por una parte a la idea, ya presente en la literatura religiosa persa precristiana, de la enantiodromia de los grandes perfodos del tiempo, o sea de la cortupcién del bien, como se dice en el Bahman Yast 1, 3: (la cuarta edad de hierso) is the evil sovereignty of the demons with dishevelled hair of the race of Wrath:'® por otra parte, la escisién en la figura del Mesias es expresin de una inquietud interna con respecto al carécter ** Targum sobre Ciint., 1V, 5; Wiinsche, op. ci, pag. 111. El Mesias ‘es designado en el Zhar como "madre". Véase sobre esto Schoettgen, Horae Hebraicae et Falmudieae, pig. 10. Aqut remitiré a los “gemelos salvadores” de la Pitis Sophia, CE supra (90, n. 46} 12 Znar (ed. Solisbac.), fol, 118, col. 3, sobre Heb. 2, 3. Wansche, 9p. cit, pig. 100. 3 Zohar, fol, 25, col. 2, Wunsche, op. cit, pig. 114. "4 Wunsche, op. cit, pig. 115. 13 armilus © Armillus = Rhdmvlos, el Antictisto. En Metodio: “Romulo, que [es] también Armeleo”. Wansche, op. elt, pag. 120. "7 Cronica, cap. 23, pit. 67. *® Bousset, Der Antichrist, pig. 70. '9 [es la malvada soberania de los demonios de desmelenada cabe- llera dela raza de la Ira"}, Sacred Books of the bast, V, pig. 193 Tede Yahweh, cuya injusticiae inconfabildad, desde el libro de Job, no poi sino perturbar al creyente relenivo.®® Job plantea inequivocs- mente el problema, y el cristianismo ha dado una respuesta igualmente neta, La misticajudia, en cambio, tomd un camino propio,y su expecu- lacion gira en torno de profundidades que el pensamiento cristiano ha hecho esfuerzos extremos por encubrit. No quisiera entrar en el desa- rrollo de este tema, sino s6lo citar un relato de ten Ezra, Habia en Esparia un gran sabio, de quien se dee‘a que no habia podido leer nunca el salmo 89, pues lo encontraba demasiado dificil. Se trata del Saino 89, 34 sigs “Mas mi merce no etiraré ni ami fidetidad traicionaré no violaré mi pacto ni mudaté lo salido de mis labios. ‘Una vez juré por mi sntida: no mentiré a David; su prole duaré pars siempre y su trono como el sol ante mi Duraré eternamente cual Ia hina, testigo fil en ls ioos. Mas td fo has desdetado y rechazado; te has encolerizado con tu ungio. as despreciado la alianza con tu servo, profanado por tiera su corons, Has hecho que cesara su esplendor ¥ su trono por tierra has artojado, EI problema que aqui se plantea es el mismo de Job. Como valor supremo y como supremo dominador de la jerarquia del alma esta la imagen divina en relacién de unién inmediata o aun de identidad con el sismismo, y todo lo queacaece en aquélla tiene efecto.en éste. Toda inse- guridad con respecto a la primera significa una profunda perturbacién para el segundo; por eso la cuestién, por su cariecter penoso, perma: nnece por regla general ignorada, Pero esto no significa en modo alguno {que no se plantee en el inconsciente; al contrario: hasta recibe respues- ta, por ejemplo en la forma de ideas y convicciones, de propagacién epidémica, como el materialismo, el ateismo y sustitutas anslogos 29 cf. sobre este punto la antes mencionada oposicién entre miseri- cordia y justicia dentro de la esencia divina Ls Estos se presentan allf donde se espera en vano la respuesta legitima. Tales formaciones sustitutivas reprimen el planteo genuino y rompen asi la continuidad de la tradicién historica, que es el rasgo caracteris tico de toda cultura. La consecuencia ¢s confusién y trastorno. El cris- tianismo insistié en su momento en la bondad de Dios como Padre amoroso y traté por lo menos de privar de sustancia al mal. Las profe- cias paleocristianas sobre el Anticristo y ciertas ideas de la teologia judaica tardia hubiesen podido, sin embargo, dar indicios de que la respuesta cristiana al problema de Job entrafaba un corolario cuya terrible realidad la escisién de nuestro mundo en dos nos ha puesto amenazadoramente ante los ojes: la destruceién de la imagen de Dios tiene por consecuencia la anulacién de ta personalidad humana. El mate rialismo ateo forma, con sus ut6picas quimeras, la religién de esos mo- vimientos racionalistas que delegan a la masa la libertad personal y de cese modo la extinguen. Los representantes del cristianismo se desgastan cn la mera preservacién de lo heredado, sin empero seguir construyendo su morada para reconfigurarla con mayor amplitud. Pero en estas cosas Ja estagnacién amenaza a la larga con un desenlace fatal. Como ya lo establecié con verosimilitud Bousset, la doble figura del Cristo apocaliptico depende de especulaciones judeognisticas, cuyo ‘eco encontramos en las tradiciones antes mencionadas, La intensa preo- upacién de los gndsticas por el problema del mal contrasta amativa- ‘mente con la perentoria anulacién del mismo por los Padres de la Igle sia, y demuestra que esa cuestién adquirié actualidad ya para comienzos del siglo IIL. En relaci6n con esto, cabe referirse, como ya hemos indi- ccado, a esa concepcion de Valentino®* segin la cual Cristo fue “nacido ‘con cierta sombza”, la cual empero “cercené de s".22 Valentino flo- reci6 cerca de la primera mitad del siglo Il, y el Apocalipsis fue com- puesto verosimilmente alzededor del ano 90, bajo Domiciano. Valen- tino, lo mismo que otros gndsticos, repens6 el Evangelio, por lo cual no ime parece imposible que entendiera por la “sombra” la ley yahvista bajo la cual habia nacide Cristo. Fl Apocalipsis y otros pasajes del Nue- vo Testamento podrian haberle llevado muy ficilmente a esa idea, ello parte de las concepciones més 0 menos coeténeas sobre el Demiurgo 0 sobre la primera Ogdéada, consttuida por luz y sombra.28 No es seguro si la duda de Origenes acerca del destino dltimo del diablo sea original 2 gra, al parecer, un clérigo, que hasta habria aspirado @ la cétedra episcopal de Roma. 22 dversus haereses 1, 11,1. 2 Doctrina del valentiniano Segundo (Ireneo, op. cit.. 1, 11, 2). ugsuya;# en todo caso, ella muestra que la posibilidad de la reunién del diablo con Dios habia sido ya tempranamente objeto de discusién, y no podia menos de serlo sila filosofia cristiana no queria desembocar fen un dualismo. Pues no cabe olvidar que la doctrina de Ia privatio oni no excluye en modo alguno Ia eternidad del infiemno y de Ia con: denacién. Otra expresién de dualismo es la doctrina de Dios hecho hombre, como lo muestra la disputa entre monofisitas y diofistas en la Iglesia antigua. Aparte de su significacién religiosa para la plena u dad de ambas naturalezas, ese dogma tiene ademnés, como quisiera sefa- larlo de paso, un aspecto psicoldgico notable: en efecto, dice (traducido 2 lenguaje psicol6gico) que Cristo, ya que cortesponde al yo en euvanto hombre y si-mismo como Dios, es al par yo y si:mismo, y por lo tanto parte y todo. Empiricamente, la conciencia no puede abarcar la total dad, pero es verosimil que ésta se halle presente inconscientemente en el yo. Esto corresponderia al estado de maxima relerdsis (perfeccién © completez) posible. He entrado con algin detalle en los diversos aspectos duslisticos de la ctistologia porque, a través del simbolismo del pez, Cristo se incor: ora a un mundo de ideas aparentemente ajenas al Evangelio; un mundo originariamente pagano, compenetrado de creencias astroldgicas en una ‘medida de la cual hoy apenas podemos formarnos una tepresentaciin adecuada, Cristo se sitia al comienzo de la era de Piscis, No estdé excluido en modo alguno que hubiese cristianos instruidos conocedo- res de la coniunctio magna de Satumno y Jupiter en Piscis el 7 a.C asi como, segin los datos del Evangelio, hubo caldeos que hasta descu- brieron el lugar del Nacimiento. Pero Piscis es un signo doble Esa noche sagrada, cuando alrededor de medianoche (Segtin el cémputo antiguo) el Sol entra en Capricornio, Virgo estd sobre el hori- zonte oriental, pronto seguida por ta Serpiente, contenida en la conste- lacién del Serpentario (Ophiuchus). Esta coincidencia astroldgiea me parece digna de mencidn, asi como la idea de que los dos peces de la constelacidn estén en relacidn de madre s hijo; relacin que tiene una significacion muy especial, ya que apunta a una unidad originaria de Piscis, En efecto, en la astrologia babilonia y en la india hay s6lo un per. Mas tarde ese pez made dio a luz evidentemente un hijo, un pez 2%... de modo que ese extremo pecador y blasfemo contra el Espiritu Santo ses mantenido lejos del pecado pot todo el siglo presen- te, y después, en el futuro, desde el comienz0 hasta el fin, haya de ser tatado no sé cémo.”* (De'oratione, 27), de donde la idea de que “el diablo mismo seré salvo alguna ver”. ®5 0 sea el Piscis austrinus, que se fusiona con la constelacién de Piscis, y cuya cabeza es Fomalhaut, 120 también, A ello comresponde la Dérketo-Atargatis fenicia, cuya figura fra mitad pez y que tenia un hijo lamado letis (khthys = pez]. No es imposible que “el signo del profeta Jonés” (Mat. 12, 39; 16, 4; y Luc. 11,29 y sig.) se funde en alguna tradicidn de un “Viaje nocturne por rar” y la victoria sobre la muerte, donde el héroe renaciera tras ser devorado por el pez (el “dragon-ballena”).2® El nombre de salve- dor Josué®7 (Yehoshia’, Yeshua’, gr. Iéso0s) esta en relacion con el pez: Josué es hijo de Nun, nombre del pez.2® El Josué hijo de Nan [Yeshiia* ben Non] de la leyenda de al-Khide también tiene que ver con lun pez, que, destinado a comerse, fue revivido por una gota de agua de Ia fuente dela vida 28 Las madres primordiales mitol6gices suelen ser peligrosas para sus hijos. Jetemias menciona una lémpara paleocristiana en que esta figura- do un pez devorado por otr0.#® A algo semejente podria refer el nombre de la estrella principal del Pez austral: Fom-al-haut (fom al jit), “boca del pe2", y en la historia general de los simbotos se atribur ‘yen a los peces todas las formas posibles de la voncupiscencia devoran- te: serian ambitiosi, Ubidinosi, voraces, avai, lasciv, en Suma, una ima een de la vanitas mundana y'de la voluptas terrena.®* La atribucién de estas malas cualidades alos peces se debe especialmente a la relacion de los mismos con la diosa madre y diosa del amor: Ishtar, Astarté, Atargatis y Afrodite, Esta iltima, como Venus planetaria, tiene su exaltaciGn precisamente en Piscis. Al igual que en la simbélica general, también en la tradicion astroldgica los peces reciben desde antiguo las rmismas tachas;3? pero por otra parte se les atribuye una particular y elevada significacion, Esto se debe, por fo menos en astrologia, sin duda a que el nacido bajo Piscis tiene expectativas de ser peseador 0 marino, ¥y por lo tanto de capturar peces o de dominar los mares, lo que consti- tuye un eco de la identidad totémica primitiva entre el cazador y el animal de presa, Asi el héroe cultural babilonio Oannes es él mismo un 28 Cf, sobre esto Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, ¥ mi estudio sobre Symbole und Wandlungen der Libido (8§ 308 y’sigs.} 27 wyahvéh es salvacién.” 28 van significa precisamente “pez”. 2 Corin, sura 18; of. [Jung,] Ueber Wiedergeburt [8§ 244 y sigs.| ‘También Voilers, Chidher, pig. 241. 3 Jeremias, Das alte Testament tm Lichte des alten Orients, pag. 469, En realidad, esa ldmpara no ha podido localizarse. 3 Picinetlus, Mundus symbolicus, lib. VI, cap. 1 32 Bouché-Leclerca, op. cit. pi. 147. apea, y el Tihthys cristiano es el pescador de hombres por excelencia, Este, considerado en la historia de Tos simbolos, es inclusive el anzuelo © el echo divino con que se esptura al Leviatin, concebido como la muerte 0 el diablo.#? En la tradici6n judia el Leviatin es una especie de comida eucarstica reservada en una vida futura a Tos justos, que ademis, después de la muerte, se revisten con una piel de pe.24 Cristo no es sélo et pescador sino también el pez que se consume “eucarst camente™. Asi, san Agustin, en sus Confesiones, dice: “Aunque el pez que ha sido extraido de las profundidades es eomido por ella (la tierra) en aquella mese que ti ante los croyentes has preparado; pues para e30 fue extaido el pee de las profundidades, para alimentar a la sodienta (aridam, sobreentendide terram)”. Agustin alude aqui al pescado que sirvieron los diseipulos en Emaus®® (Luc. 24, 42). Bl “pez salvador” se nos aparece ya en la leyenda de Tobias: el arvingel Rafael ayuda a Tobias a capturar el pez que quiere devoraro, y le ensela cSmo se pre para con el corazén y el higado del pescado un medio magico contra Jos malos espiritus, y e6mo com la hil del mismo podré cura la cepuera de su padre, San Pedro Damin (+ 1072) caractriza.a los monjes como peces, 36 siendo los feles en general los pececllos que se agitan en la red del tran pescador de hombres.2” En la inscripcin de Pectorio (comienzos 3 Cuin proximos estin l significado postivo y ol negativo lo mues- tua precisamente ei motivo del anauelo, atbuido ya a san Cipriano (iglo II): “Como si un pez coge el anauelo que contiene el cebo, oslo no saca la comida con etanzuelo, sino que él mismo es sacado de lo pro- fundo, asi aquel que tenia el imperio de Is muerte redujo a muerte el cuerpo de Jesis, sn sentir que en él estaba encerrado ot anzuclo de ls dlivinidad, sino que, al devorarlo, quedo para siempre prendido en él”. @Pcinettus, op, cit’ pig. 432 1), Esteban de Canterbury (euyo Lider allegoricus in Habacre 80 me ha sido accesible) dice: "En el anzuclo se Gstenta apetecible el cebo del placer, pero el uno, tenaz, permancce culo y se traga junto con el oto, Asien la concupiscencia dela carne ostenta el diablo el cebo del placer, pero esté oculto el agujon del pe- cado™ (Piinelus, oe. cit.) % Scheflelowitz, Das Fischsymbol im Judentwm und Christentum, lg. 365. 3° Lib, XU, cap. XXL 36 «Pues el claustro monacal es un vivero de almas, como que en é1 viven peces” (Pieinelus, oe. et). 37 Un hiro alejandrino del siglo Il dice: “Pescador de los mortales 1 que salvaste de ta mar / maligna, port los peces santos /traidos dela ola / suben a dulce vide.” Cf. Dolger, xoy2, I, pag. 4, Tetuliano (De baptism, cap. 1) expresa: “Nosottos, conforme a nuestro Ixoy Jesuerist6, nacemos del ague como pécecillos, no de otto modo 12 del siglo LV), los creyentes estin designados como ikhthyos ouraniou theton génos."a progenie divina del pez celeste” 28 Bl pez de Manu es un salvador, un sétér3®, legendariamente iden- tificado con Vishnu en forma de pececillo de oro. Este pide a Manu que Jo acoja, pues teme que los monstruos marinos lo devoren.49 Luego rece, del modo consabido, hasta adquirir poderosas dimensiones, y salva a Manu del gran diluvio" E1 duodécimo dia del primer mes del fio indio se deposita en el agua un pez dorado en una escudilla y se pronuncia esta invocacién: “Como ta, oh Dios, en Ja forma de un pez, has selvado los Veda que se encontraban en el mundo inferior, asi silvame también, ;oh Kécava!"€2 De Gubernatis y, con él, otros investi- adores, propusieron derivar el pez cristiano del de la India.*® Un influ- jo indio no es imposible, pues ya en época precristiana existieron rela- ‘cones con la India y en época paleocristiana estuvo vigente cierto influ- jo oriental, como resulta de los datos de Hipslito y Epifanio. Sin ‘embargo, no hay ningiin fundamento serio para dar origen indio al pez cristiano, ya que la simbélica occidental del pez es de tan rico desarro- lo y tan arcaica, que puede muy bien reivindicar cardcter autéctono. En cuanto los componentes del signo Piscis representan madre © hijo, se da también ahi la tragedia mitica de la temprana muerte y resu- reevién del segundo, Como duodécimo signo zodiacal, Pises significe el final del afio astrolégico y por lo tanto un recomienzo. Esto coincide con el cardcter definitive que el cristianismo declara como propio y en su espera escatologica inmediata del fin del mundo y del venidero reino de Dios.44 Las propiedades astrol6gicas de Piscis incluyen, pues, rasgos Somos salvos sino permaneciendo en ella”. Los disefpulos de Rabbf Gamaliel el Mayor (com, s. 1) recibjan denominaciones de diversas clases de peces (401 de R, Natén, ca. 40; cit. en Scheftelowite, op. cit. pig. 5. [Del himno alejandrino eit, contenido en Clemente de Alejan- fcia, Faedagogus, Il, 12, 96-101, el texto alemdn y la version inglesa Gan versiones literarias bastante divergontes; equi se ha optado por luna traduccion més simple y més prOxima al original T.] 38 Pohl, Das Fehthys-Monument von Autuns y Délger, oP. ct. I,paes. 12y sigs 39 «Te ne salvado" (Satapatha Bréhmana, S.B.E., pig. 217). #© De Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen Mythologie, Pag. 596. 1 Satapatha Brahmana, pags. 216 y sigs. 42 olger, op. cit, pig, 23. Kécava (significa “de abundante o fina cabellera”), dpelativo de Vishna, © Datger, op. cit, pigs 21 y sis 4 Osigenes, De oratione, cap. 27 ‘omo el dltimo mes 123esenciales del mito cristiano, 2 saber: en primer lugar, la cruz; segundo. la antitesis moral y la escisin consiguiemte entre Cristo y Anticristo: tercero, el hijo de una virgen; cuarto, la clisica tragedia madre-hijo: guinto, los peligros en torno al nacimiento; sexto, el motivo del salva. dor. Por lo tanto, no es descaminado referir le designacion de Cristo ‘como pez al comienzo coetsneo del nuevo edn de Piscis. Siesta relacién existfa ya en época antigua, debié de permanecer como un presupuesto técito 0 deliberadamente mantenido en seereto, pues, hasta donde yo sé, no hay documentacién alguna que haga derivar del Zod aco el simbo- lismo eristiano del pez. Tampoco el material astrolégico hasta el siglo IL ineluido presenta en modo alguno las cosas en tal forma que, por ejemplo, la oposicién Cristo-Anticristo pudiera derivarse causalmente del rasgo antitético de Piscis, pues, como lo muestra el material aducido, este rasgo mo se destacaba entonees en modo alguno como esencial Ademis, on el Zkhehys cristiano se trata siempre de un solo pez, en lo que Dolger insiste con razén: debe ponerse de relieve « este respect que en la interpretacién astrolbgica Cristo es sélo uno de los dos peces, mientras que el papel del otro corresponde al Antictisto, De hecho, no hay ninguna clase de apoyo para la suposicién de que Piscis haya podido ser el prototipo del /khhys cristiano. En cambio, la simbélica pagana del pez prepondera significative mente.# Entra en consideracién sobre todo quizi el material judio, expuesto por Scheftetowitz. FI “ciliz de bendicin” judo estab ocasionalmente ornado con imagenes de pez, pues el pescado se consi eraba el alimento de los bienaventurados en el més alld. Dicho caliz se ponia como offenda a los difuntos en las tumbas.47 Los peces como simbolo sepuleral tienen amplia difusién, E] poz cristiano se nos aparece Principalmente asi. Los israelitas piadosos que viven “en las aguas del ‘conocimiento” son comparados con peces. Esta analogia resultaba ev consumacibn del afo, tras el cual sigue inmediatamente el comienro de otro mes, asi quiza, después que muchos siglos hayan cumplido como un ato de siglos, sea la consumacion del siglo presente, después del cual seguirin otros siglos futuros, cuyo principio sea el sigio venidero, y en esos siglos futuros muestre Bios las riquezas de su gravia en su bondad™ (L,2,0). 45 Merece particular atencién el culto de la paloma y del pez en el contiguo ambito sirio, donde ademis el peseado tenia un papel de comida “eucaristica” (Cumont, Die orienralienen Religionen im romischen Heidentum, pp. 138 y 284). Fl dios supremo de los filisteos se llamaba Dagon, derivado de dig, "poo" To potérion tes eulogias, calix benedictionss: 1 Cor. 10, 16. 47 Scheftelowitz, op. cit, pa, 375. le dente de por si alrededor del 100 4.C.4® Ademis el pez tenfa significa ‘ion mestinica, Segiin el Apocalipss siriaco de Barukh junto con la eg ‘da del Mesias el Leviatin se levanta del mar-#® Es sin duda el “enorme pez” de la inscripeién de Abercio y corresponde al “pez de la fuente”, la cual representa en un diglogo Feligioso de la corte sasant (ca. siglo IV) a la Hera babilonia, mientras que en dominio cristiano representa a Maria, designada como “fuente” (pégé) lo mismo por gndsticos (en los Hechos de Tomas) que por ortodoxos, por ejemplo en. un himno de Sinesio (ca. 350): Pagé pagdn, arkhém arkhé, rhizOn rhiza, monés ef monddén ("Fuente de las fuentes, comienzo de los comienzos, raéz de las rices, ménada eres de las ménadas”).5 Pero de la fuente de Hera se dice que “contiene un solo pez (mdnon ikithyn)”, el cual, cogido por el “anzuelo de la Divinidad”, "on su carne alimenta al mun- do entero”.S! En un vaso beocio esta pintada la “Madre de los animales”, con un pez entre las piernas 0 en el cuerpo (?),52 lo cual indica verosimilmente que es su hijo. Aunque en el dislogo sasani tay une anferenia Hera del mito marino, sin embargo el simbalo lel pez no corresponde en él al simbolismo cristiano, pues en éste el Crusade es ancel el eby con eal Discogs a Lavin, = {que representa en ese contexto a la muerte o al diablo (le “antigua ser- piente") y no al Mesias. El phérmakon athanasias 0 “droga de la inmor- talidad” es on la tradicin judaica la carne del Leviatén, el “pez mest nico”, segin lo denomina Seheftelowitz. En el Talmud Sanhedrin (98a) se dice que el Mesias aparece “cuando el enfermo anhelosemente desea el pez que no puede encontrar en ningin lado”. Pero, come Op. cit. pa. 3 ; Junto con éste se manifestard también Behemot, y ambos “serén tentonces comida para todos los que queden” (Apocalipsts siriaco de Borukh, en Kautzsch, Apokrypken und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, I, pag. 423). En conexion con la imagen del Leviatén que se levanta del mar esta la vision de 4 #sdras 13, 25, del hombre que sale fe) corazon del mar (Wischnitzer-Bemnstein, Symbole und Gestal ten der fidischen Kunst, pag, 122 sig,, 134 y Sg.) [Los libros HILIV de Esdras (considerados aplctifos) no se ineluyen en ias trad, de la Biblia; pueden verse en apéndice en la Vudgata latina, ed. B.A.C.] 50 Wirth, aus oriencalischen Chroniken, pig. 199. 51 Op, et., pigs. 161, 19 y sig, 82 Eisler, Orpheus the Fisher, lim, LXIV. 32 Cf, fig, 28 en [Jung,] Peyehologie und Alchemie ® scheftelowits, op. cit., pig, 9. Cf. sobre esto el ésthie pindan de la inscripeidn de Pectori, 1ssenalabamos antes, segtin el Apocalipss de Barukh, también el Behe: ‘mot, junto con el Leviatin, es una comida eucaristice.55 Este es un punto que siempre se past por alto. Como ya he explicado en otros lugares,2® las dos bestias primordiales de Yahvéh parecen representar un par de opuestos, ya que el uno es decteradamente un animal teres tre y el otro un animal marino, Este tltimo, sextin es notorio y lo hemos visto antes, surge en la tradicion judaica, junto con el Mesias Desde antiguo, no sélo en et judaismo sino en el Cexcano Oriente cen general, se identificé el nacimiento de un hombre descollante con la apericién de una estrella, Ast profetiza Balam (Num, 24, 17): “Lo veo, mas no ahora; lo diviso, pero no de cerca: una estrella sale de Jacob...” Siempre le esperanza mesiénica esta ligads a le aparicién de una estrella, Segiin el Zohar, el pez que devor6 a Jonés habria muerto, rest citado al cabo de tres dias y entonces vomitado a Jonds nuevamente. “Por medio del pez encontramos un medio de salvacién para el mundo entero.”®7 Este texto es ciertamente medieval, pero proviene de una fuente insospechable, El “enorme®® y puro pez de la fuente” mencio- nado en ls inscripeion de Abercio, no es, seg la opinién de Scheftelo- witz,® otro que el Leviatin, el cual no s6lo es el mis grande de los peces sino también considerado “puro”, acerea de lo cual dicho autor cita las fuentes talmidicas respectivas. AI mismo orden de ideas pertenece también sin duda el antes referido hets ménos ikhthys ‘Cuno y Gnico pez”) de “Lo actuado en Persia" 60 5 Para la interpretaci6n del Leviatén es pertinente un pasaje de Maiménides, Guia de descarriados, Ul, cap. XXIIL. Kischmaier la eita diciendo: “De estas mismas cosas fabula R.M.M., (diciendo que se representa) por el Leviatin un complejo general de todas las propiedades, ‘corporeas que estan dispersas en los diversos animales” (Disputationes zovlogicae, pig. 73). Aunque el iluministico autor descarte esta opinion como nugamentum (simpleza), me parece en cierto sentide la idea de tun arquetipo (complexus generalis) correspondiente al espiritu de la pesantez, 5 (Jung,] Prychologische Typen ($8521 y sigs.) 7 Scheftelowitz, op. cit, pig. 10. Cf: Mat. 12, 39 y 16,4 donde Cristo refiere al milagro de Jon4s como signo del tiempo mesiénico y ‘como prefiguracin del destino de Cristo mismo. 5 Pammegethés. 5 Op. cit, pig. 7 y sig, 80 7a en Persidi prakhthénta: ef. Wisth, op. cit. [Religionsgespréch sam Hof der Sassaniden, pags. 143 y sigs.) 126 Capitulo 1X LA AMBIVALENCIA DEL SIMBOLO DEL PEZ Fl tiempo que precede al adveniniento del Mesias se divide, segin 1 Apocalipss siriaco de Barukh, en doce partes. El Mesias aparecerd en Ja duodécima. La divisién temporal en doce apunta a los signos del Zodiaco. EI duodécimo es Pieis. Entonees, como ya hemos menciona- do, se levanta también el Leviatén del mar. “Los dos poderosos mons- truos marinos que he formado el quinto dia de la creaciOn y hasta ese tiempo [el fin del mundo] he retenido, serin entonces comida para todos aquellos que queden”." Como et Behtemot no ¢s, indudablemen- te, ninguna bestia marina, sino, segin dice un midrish, “pace en mil smontafias” ? los “dos monstruos marinos” tienen que referir a una dua- lidad de Leviatdn. De hecho, se divide segin el sexo, es decir, hay uno macho y otro hembra.> También 4s. 27, 1 alude a dicha dualidad: el Seftor “castigaré a Leviatén, la serpiente huidiza, y a Leviatén la ser- piente tortuosa, y matard al dragén [Vulgata: ceruri] que hay en el moar”, Fsta duatidad dio orgen probablemente, en la alquimia medieval, 29, 1 y sigs, en: Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, pigs. 422 ¥ sigs 2 Midrash Tanjumd sobse Lev. 11, 1, y Deut, 29, 9; cit. en Schette- lowitz, Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum, pigs. 39 ¥ sie. 3 padi Batri 74 b, en: Goldschmidt, Der Babylonische Talmud VIII, pég. 207. Al Leviatan hembra, Dios ya lo ha matado, salado y ‘conservado pata el fin de los tiempos. Lo mismo ocurrié con la hembra el Behemot. Pero a los machos los habia castrado, para que no se ‘multiplicaran y arruinaran el mundo. 7a la representacién de las dos serpientes en lucha, una de ellas slada y la otra sin alas.* En el Libro de Job, donde el Leviatin es nico, la mencionada oposicién aparece en la figura contrapuesta del Behemot. En un poema de Rabbi Mefr ben Yitzjaq se describe la lucha escatol6. ica entre el Leviatdn y el Behemot, donde ambos quedan mortalmente heridos. Son entonces despedazados por Dios y dados como alimento a los justos.§ Esta representacién se relaciona sin duda con la antigua costumbre judia de la comida pescusl, celebrada en el mes de Adar (el ‘mes de Piscis). Pese a la seftalada duplicidad del Leviatdn en fos textos tardios, es muy verosimil que originariamente fuera tinico, como se encuentra muy tempranamente atestiguado, en los textos ugariticos de Ras Shamra (ca. 2000 a.C.). Virolleaud da la traduecion siguiente: “Quand tu frapperas Ltn, le serpent brh, tw achéveras le serpent ‘gli, le puissant aux sept tetes.” Y observa: “lest remarquable, en effet, que les deux adjectifs brh et “qltn sone ceux-la mémes qui qualifient, dans Isaie 27, 1,un serpent d” une expéce particuligrement dangereuse, que nous appelons Léviat= than, en hébrew Livyatan"’§ De la misma época existen también repre- sentaciones de una lucha entre Baal y la serpiente Len,? lo que resulta notable por cuanto aqui la oposicién se da aun entre el dios y el mons- truo, y no entre dos monstruos, como ocurre mids tarde. Por el ejemplo del Leviatan se ve como el enorme “pe2” se escinde paulatinamente en una oposicién, situzndose primeramente como el ‘puesto al dios supremo, y por lo tanto representando en cierto modo la Sombra de ese dios, es decir, su lado nefasto.® * Estas serpientes representan el tipico par de opuestos. Cf. con la lu- ‘cha de los dragonesenel Yi-Ching, bai la 64 linea del segundo hexsgrama Anélogamente Midrish Tanjiimd, loc. cit. 6 [Cuando hieras a Lim, la serpiente brk, acabaras con la serpiente ‘alin, ta poderosa de siete cabezas.” “Es notable, en efecto, que ambos adjetivos, brh y ‘lun, sean los mismos que en Isaizs 27, 1 calfican a una Serpiente de una especie particularmente peligrosa, que Hamamos Levis- tan, en hebreo Livyatén"}, Note complémeniaire sur le poeme de Mot er Aletn, pig. 357. 7 Virolleaud, La Légende de Baul, diew des Phéniciens, pag. IX. ® Quizd un eco de este desarrollo psicologico se encuentra en la concepeién de Maiménides cuando escribe: “Pera lo maximo de lo que Dios més profundamente expresa es la descripei6n del Leviatin, pues éste rete en si las facultades corpéreas que en los animales s6lo apare~ ‘cen separadamente, mientras que aquél al mismo tiempo earning, nada 128 Con Ia escisién del monstruo en una nueva oposicién, el contraste con la divinidad queda relegado al trasfondo, y el monstruo se pone en conflicto consigo mismo, por asi decitlo, o con un monstruo corres- pondiente (por ejemplo, como Leviatén frente a Behemot). Este de- sarrollo desembataza a la divinidad de su conflicto interno, y lo con- flictivo aparece en adelante en la forma de un par de hermanos-mons- truos enemigos. En el desarrollo judfo ulterior, el Leviatin, que to- Gavia 1, 27 presenta como combatido por Yahvéh, muestra la ten- doncia, segin el mencionado testimonio de Scheftelowitz, a recibir los atributos de “puso” y de comida “eucaristica”; y, si se quisiera Gerivar de aqui cl simbolo del Hkithys, resultaria que Cristo apareceria propiamente como pez en vez de como Leviatdn, mientras que las bes- tas monstruosas de la tradiciGn quedarian rebajadas a los meros atribu- tos del diablo y la muerte, Tal escision corresponde a la duplicacién de la sombra, no infre- cuente en los suenos, donde las mitades aparecen caracterizadas como diferentes o en contraste. Esto se da cuando la personalidad del yo no abarca todos los contenidos o componentes que podria contener. Una parte de la personalidad queda entonces separada, se mezcla con la som bra, que es normalmente inconsciente, y forma junto con ésta un doble e la personalidad, 2 menudo antagonists de ls primers. Si aplicamos esta experiencia de psicologia practica al caso mitologico en cuestion, resulta que el antagonista monstruoso de Dios se duplica porque ls imagen divina se presenta como incompleta, en cuanto no contiene todo aquello que deberia Idgicamente abarcar. Mientras que Leviatén representa un ente do la nacuraleza de los peces, y por lo tanto primiti- vo y de sangre fria, que habita en las profundidades del océano, Behemot es de sengre caliente, un cuadripedo (més parecido a un toro?) que habita en las montafias (asf, por lo menos, en la interpreta: cid tardia). Por lo tanto, estd con respecto & Leviatin como lo superior 4 To inferior, algo asf como en la alquimis el dragon alado con respecto al dragén sin alas, Todos los volucres ["aves"] son volatiia [“seres vol tiles", es decir vapores y gases, es decir pmettma, Asi como en san Agustin Cristo es el Pez levatus de profuundo,® asi en 4 Esdras 13, 2 ss, aparece el “hombre” como un viento desde el mar." Esta pre- cedido por el dguila y et le6n, es decir, por simbolos teriomorfos que y wuela” (Guia de descarrigdos, III, cap. 23). Segin esto, el Leviatén es una especie de superanimal, como Yahvéh es una especie de super- hombre. ® Confessionum: libro XU, eap. XX. *© Kautzsch, op. cit, II, pig. 395. 129se presentan como negatives, del mismo modo que el Beliemont suscita en Job sobre todo terror. El pez “levantado de lo profundo” esté en seoretarelaciin con el Leviatin: ex el cebo con que al Leviatén se sedu- cy captura. Ese Pez procede verosimilmente de un desdoblamiento del Gran Pez, del cual representa el aspecto pneumitico. Que el Levitin pofee un aspecto pneumitico resulta de que, como el Jkhthys, es un alimento eucaristico. Y que esc desdoblamiento constituye un acto del devenir de la conciencia se muestra en Job 26, 12, donde se dice que Yalwéh quebté a Rahab por medio de su “inteligencia” (tebtind). Rahab, e1 monstruo marino, corresponde @ Tiamat, que Marduk partis en dos hinchindola con el imbullz, el viento Norte." La palabra tebtnd esta formada sobre bir, “separar, hendit, cortar”, 0 sea “dis cviminar”, lo que constituye la caracterstca del devenir dela concien- cia.12 En este sentido, el Leviatén, y particularmente Behemot, son gr dos de un desarolto hacia el estado consciene, por lo tanto hacia une asimilacion a fo humano. B] pez se transforma, pasando por el estado de cuadnipedo de sangre caliente, en humano corpéreo, y. en cuanto que fa figura del Mesias se hace, en la concepcigi crstiana, segunda Persona de la Divinidad, ts segunda figura escindiéa del pez apunta a la incarnatio Dei. El ser del hombre era, pues, aquello que antes faltaba en la imagen divina EE papel que desempena el pez en la tradicion judia esté sin duda en alguna conexién con el culto sirofenicio dl pez refer a Atargats, en cuyos templos se encontraban estanques con peces sagrados que no eta Ifcito tocar.'4 Ademds, en los tempos se celebraban comidas cul turales. “Este culto y esos usos, autdctonos de Siri, originaron vero similmente en época crstiana el simbolismo del tkhthys”, dice Cu rmont.t5 En Licia se veneraba al pez divino Orphos © Di-orphos. hijo de Mithra y de la “piedra sagrada” que representaba a Cibeles.18 Es un caso especial de las ya mencionadas divinidades iotiomorfas semiticas, como Oannes, el Nin babilonio, Dagsn o Adonis al que los ariegosllamaban Fhtthys, A Tanit en Cartago y aay Nina en Babilonia 11 Proximamente emparentadas con el motivo de la escision estén la penetratio y perforatio alqutmicas. Cf. también Job. 26, 13. "su ‘mano atravesé la Serpiente huidiza’ '? Estoy obligado por esta informacién a la Dra. Stta, R. Schirf. fines del siglo 1 4.C. "4 Cumont, Die orientalischen Religionen im rimischen Heidentum, ig, 283. *° Op. elt, pigs. 138 y 284. "6 ister, Orpheus - the Fischer, pég. 20. "9 4 Esdras es un texto judio compuesto hat 130 se offendaban peces. En Egipto se encuentran también vestigios de un eaulto del pez. Asi, los saceedotes egipcios tenian prohibido comer peseado, pues los peces se consideraban de igual impureza que el mar de Tifon, “Se abstienen todos de pescado”, indica Plutarco.*? Segin testimonio de Clemente de Alejandria, los habitantes de Siena, Ele fantina y Oxirinco veneraban a un pez. Plutarco dice que era costumbre comer un pee asado ante la puerta de la casa el noveno dia de primer mes. Doler se inclina a pensar que esta costumbre haya podido allanar el camino a la consumicién eucarstica de pescado entre los erst La actitud bivalente hacia el pez refleja su doble naturaleza. Por una parte es impuro y signo del odio, por otra es objeto de eulto rel sioso. Inclusive parece haber sido un simbolo del alma, como podr inferise de una figura en un sareéfago de época helenistiea tardia Ja momia esta tendida sobre un catafaleo de forma leonina, bao el cual se encuentran cuatro canopas, cuyas tapas respectivas representan las cabezas —ties teriomorfas y una humana~ de los cuatro hijos de Ho- rus sobre la momia, en lugar del pijaro usual que representa el alma, std un pez Como lo muestra el dibujo, se trata del oxitinco?® tno de Ios tres peces més abominados, dl cul se decia que habia devo- rado el falo de Osiris cuando éste fue despedazado por Tifon.2" Esos peces pertenecen precisamente a Tifén, que es “lo pasional, i tténico, Io itracional, lo irteflexivo del alma”.# Los peoes, adem, por su vor cidad, signfican en el Medioevo tardio una alegoriade los condenados.® Tanto mis notable resulta el pez como simbolo del alma entre los egip- ios. La misma ambivalencia, empero, muestra la figura de Tifén-Seth En baja época es un dios de la muerte, la destruccién y el desierto, el tiaicionero adversaio de su hermano Osiris. En eambio, en alta época aparece estrechamente vinculado a Horus, como un amigo y socortedor de los difuntos, En un texto de las pirdmides ayuda, junto con Herwur (el “Hiorus mayor"), a subir al cielo a Osiris, El piso del cielo consste "7 De tside et Osinide, cap. VIL IxoyS, 1, pig. 126. Jesis resucitado come de “un pescado asa- 0” (Lue. 24, 42), "9 spiegelbera, Der Fisch als Symbol der Seete, pi, S74 2° Este pez era sagrado en todo Exipto; cf. Budge, The Gods of the Feyptians, I, pig, 382 * putarco, op, ett, cap. XVII, 22 Thyphon dé tes psykhes 13 pathématiken kai titanikon kat logon kai émplekion, 2 Picinellus, Mundus symbolicus lib, VI, cap. 1. itfen une plancha de hierro, tan préxima en ciertas partes a las cimas de las montafias, que por medio de una escala puede alcanzirsela. Ese planche reposa por sus cuatro dngulos en sendas columnas correspon. dientes a los puntos cardinales. En Jos textos de las pirémides (el de Pepi 1) se exalta a “la escala de los dioses gemelos”, y en el de Unas se ice: Unas cometh forth upon the Ladder vhich his father Ra made for ‘him, and Horus and Set take the hand of Unas, and they lead him into the Tuat.** Otros textos muestran oposicion entre Here-ur y Seth, pues el primero es un dios diurno y el segundo un dios nocturno. La Forma jeroglifica del nombre de Seth leva come determinativo el signo de “piedra” 0 ef del animal sethiano de orgjas largas (no identificado). Existen representaciones en que las cabezas de Herwur y de Seth comparten un mismo cuerpo, en lo que puede reconocerse la identidad de los opuestos figurados por ellos. A este respecto dice Wallis Budge: The attribures of Henvur changed somewhat in early dynastic times, but they were always the opposite of those of Set, whether we regard the two gods as personifications of two powers of nature, i.e. Light and Darkness, Day and Night, or as Kosmos and Chaos, or as Life and Death, or as Good and Evil 28 La pareja divina representa la oposicién contenida (Iatente) en el dios superior, Osiris, como Behemot y Leviatén la representan en rela- cidn con Yahvéh, etc. Es importante el hecho de que los opuestos deben encontrarse juntos en una operacién comin, cuando se trata de ayudar al Uno a alcancar la cuatemidad. Esto esta también representado y personifieado por los cuatro hijos de Horus: Mestha, Hapi, Tuamutef ¥y Qebsennuf, de quienes se dice que estén “tras el muslo del cielo boreal”, 0 sea, de Seth, cuya sede se halla en la constelacién de la Osa Mayor. Los cuatro hijos de Horus son por un lado enemigos de Seth Yy por otro aparecen estrechamente ligados a él. Son los anlogos de los Cuatro pilares que soportan la plancha cuadrangular de hierro del piso celeste. Como a menudo tres de los hijos de Horus tienen cabeza de animal mientras que el otro se distingue por llevar cabeza humana, 24 «y sube por la Escala que su padre Ra ha hecho para él, y Horus yy Seth toman a Unas de la mano y lo conducen al Tuar™ [Budge, op. it. IL, pag. 242]. Cr. 1a Transfiguracion de Cristo en presencia de Moises y Elias (Mac, 17} 3 y los “salvadores gemelos” dela Pirtis Sophia, antes citada, 28 [Los atributos de Heru-ur cambiaron un tanto en los primeros tiempos dinisticos, pero siempre fueron los opuestos de los de Seth, ora se viera a los dos dioses como personificaciones de dos poderes natura les, por ejemplo Luz y Sombra, Dia y Noche, ora como Cosmos y Caos, (© como Vida y Muerte, 0 como Bien y Mal" j, Budge, op. cit. pig. 243. 132 cabe refer esto a la circunstancia andloga en las visiones de Ezequiel, de cuyas figuras queribieas, como es sabido, derivan los simbolos de los Evangelistas (tres animales, un éngel). Ezequiel 1, 22 dice adem: “Sobre la cabeza de los vivientes [10s querubines] era una semejanza de firmamento, a manera de cristal terrible, extendido por cima de sus cabezas"; y en 1, 26: “Y por cima del firmamento que se extendia sobre sus cabezas, aparecio como el aspecto de una piedra de zafiro semejante a un trono, y sobre esa semejanza de trono una figura de aspecto similar al de un hombre, que se erguia sobre él” Por las esteechas relaciones entre Israel y Egipto no es inverosimil ‘que haya conexiones entre Ios respectivos simbolos.#* Fs notable que la tradicién érabe vea la regién del polo Norte con la figura de un pez. Dice al.Qazwin’: “EI polo Norte es visible. En toro de él estan tas Bandt an-Na'sh menores#? y estrellas oscuras que en conjunto forman Ja figura de un pez, en cuyo centro se encuentra el polo Norte” 28 Esto significa, pues. que el polo Norte, et cual en el antiguo Egipto representaba los dominios de Tifon a la vez que la morada de los cuatro hijos de Horus, se encuentra, por asi devitlo, en el cuerpo de un pez Segiin la tadicién babilinica, Anu tenia su sede en el cielo del Norte: jgualmente, Marduk, como dios supremo, es et creador del mundo y seftor de los ciclos césmicos, y por lo tanto é1 mismo el Polo Norte, segiin se dice de él enel Emuma lish: “El que alas estrelias del cielo jo sus vias, como ovejas apacentaré los dioses todos”. 2° En el punto Norte de la ecliptica se encuentra el reino del fuego (purgatorio y pasa al cielo de Anu). Por eso el éngulo Norte del templo adyacente a la torte de Nippur constituye la llamada qibla (0 sea, ‘orientacién). Igualmente, sabeos y mandeos se vuelven hacia el Norte en la plegaria.2° En relacién con esto, merece citarse también al Mithra de la Liturgiz mitriaca. En ls visién final aparece el dios sosteniendo ‘Ia espaldilla de of0 de un novillo, la cuales la constelacidn de ls Osa, que mueve y hace dar la vuelta al cielo”. Sobre este dios, que evidente- 2 gn relacién con esto también sin duda Dan. 3: los tres manct bos en ef homo, a los cusles viene a acompafar un cuarto, un ser celestial. 27 Literalmente, las “*hijas de las parihuelas”, presumiblemente las plafideras que precedian a las parihuelas en que se llevaba al difunto {ideler, Untersuchungen iuber den Ursprung und die Bedeurung der Steranamen, pig. 11). 2 tdeter, op. cit, pig. 15. 2 Jeremias, Daz Alte Testament im Lichte des alten Orients, pis. coe 39 Op, cite, pag, 29 y sis‘mente viene del Norte, acumula el texto una profusién de atributos igneos.3? Las representaciones babilonias sobre el polo Norte y su significa cin hacen aparecer particularmente comprensible el hecho de que [a visién divina de Ezequiel provenga del Norte precisamente, aunque 2 esta region corresponda también el origen de todos los males, La coincidentia oppositorum constituye la norma en una concepeién pri mitiva de Dios, pues ta divinidad, no objeto alin de conciencia refle xiva, es simplemente asumida tal cual. Pero en un nivel de conciencia reflexiva, Ia coincidencia de los opuestos se convierte en un problema de primer orden, que, en lo posible, se soslaya. Por eso resulta muy insatisfactoria la posicién del diablo en la dogmatica cristiana, Cuando en les superrepresentaciones colectivas, que son las dominantes de nues- {ta orientacién consciente, se dan tales lagunas, con toda seguridad puede contarse con la existencia de desarrollos complementarios 0, ‘mejor, compensatorios en el inconsciente, En las especulaciones alqui micas encontramos tales concepiones compensatorias. Ells dificil: ‘mente permiten suponer que hayan sido por completo inconscientes para los adeptos. Parece tratarse més bien de una restitucién més 0 ‘menos consciente de la imagen primitiva de Dios, De ahi se Uega a paradojas tan chocantes como la idea del Dios del Amor que resplan- ddece en el fuego del infierno,%? la cual no pretende ser sino Ia idea cris. tiana de Dios en una conexién nueva pero necesaria con todo lo que el infiemo significa, Es sobre todo Jacob Bochme quien, influido igual- ‘mente por la alquimia y la Cabala, construye una imagen paradojica de Dios, en que el aspecto bueno y el malo pertenecen a una dni esencia divina, de un modo que podria compararse con la concepcién el seudo Clemente La historia antigua nos muestra una imagen escindida de la regién septentrional: por una parte, sede de los dioses supremos; por otra, del Adversario; en un sentido, es el punto de orientacién de la plegaria;en otro, es el lugar de donde sopla un pneuma maligno, el aquilo [aqui on", “cuius nomine malignus spiritus inteligitur”33 y, finalmente, por un lado ombligo del mundo, por otzo regién infernal. San Bernardo de Claraval apostrofa 2 Lucifer: “;¥ td, en trastrocado orden, pujas hhacia el aquilén? Cuanto més hacia lo alto te apresuras, tanto mas presto bajas hacia el ocaso”.*4 Este pasaje proporciona lo sobreenten: 3 Dieterich, £ime Mithrasticurgi, pha. 15 3 [Sung] Poychologie und Atchemie [§ 646] 33 Gametio, Gregorianum, col. 49. 3 Tractatus de gradibus superbiae, col, 961 134 dido en el “rey aquilonar” de Nostradamus.*8 Al mismo tiempo, en cesas palabras de san Bernardo se advierte la idea del poder supremo por ‘l que en su orgullo puja Lucifer, todavia asociado con el Norte. 35 Véase supra, cap. VIL 2¢ Una mala culidad del vento Norte ~“el viento Nortgentorpece 4e fri” = “entorpecimiento por obra de un espfritu maligno”: endure- ce el corazén del malo, permite a la alquimia wna hipétesis sobre el forigen del coral: “El coral es cierto vegetal que nace en el mar, tiene raiees y ramas, y se genera himedo, Pero, al soplar el viento Norte, se endurece y se convierle en un cuerpo rojo, que el que navega por mar, cuando lo ve, corta bajo las aguas; pero al salir de ellas se convierte en luna piedra, cuyo color es rojo", Allegoriae super librum Turbae (en Art, aurif, 1, pig. 143). 135Capitulo x. EL PEZ EN LA ALQUIMIA 1. LA MEDUSA, EI médico y astrdlogo Michel Nostradamus seguramente conocis también Ia alquimia, pues este arte era aplicado principalmente por médicos. Ciertamente es cuestionable si tenia conciencia de que la alquimia cuenta con el simbolo del pez para la “sustancia areana™ Yy para la “piedra filosofal”, Pero es muy posible que estuviera familia- Fizado con las obras alquimicascisias, Entee elas una de ls maximas autoridades es la Turéa Philosophorum, que ya en época temprana (iglos XXII) habia sido taducida del érabe al latin. Al mismo tiempo © poco mis tarde es de suponer que fueron tradueidos tambign susapen- dices: las Ailegoriae Sapientum et Distinctiones XXIX supra lidram Turbae,’y ademas los Aenigmata Philosophorum -y las In Turbam Philosophorum exerctationes. La Turba pertenece al mundo de ideas de la Tabula Smaragina, 0 sea a 80s testimonios espritales del hele- nism tardio que nos fueron trasmitidos por los érabes, sobre todo quiaa # través de la escuela neoplaténica de Hareén (Tabit ibn Qurra y otros), cuyo flotecimiento alcanza hasta comienzos del siglo X1.? El tesoro de ideas preservado en elloses“alejandrino” yas recetasteansmi- * Este tratado no esta impreso junto con la Turba, como los otros. Pero parece pertenecer al mismo género. La distincién 28 contiene, entre otras cosas, los Dicta Belin’ (Belinus = Apolonio de Tiana), 2H, sobre este punto, principalmente Ruska, Turba philosopho- 136 tidas, especialmente en las AUegoriae super libra Turbae, tienen vincu- lacion estrecha, en Ia letra y en el espiritu, con los Papyri Graccae magicae.* Precisamente esas Allegorize* son Ta fuente més temprana de ta simbélica alquimica del pez. Sobre esta base, podemos situar en época mas bien temprana, 0 sea antes del siglo XI. la aparicién de esa simbo- lica.5 Apenas hay motivo para suponer que provenga del pez cristiano. Ello no impide que, después de haber representado primeramente Ja “sustancia arcana”, se haya hecho, por transformacisn de ésta, simbolo del lapis, término que, como es sabido, designa tanto la "materia pri rma como el producto final del proceso (lapis philosophorum, elixir vitae, aunum nostram, infans, puer. flius philosophorum, Hermaphro- ditus, etc.)* Este fils, como lo he explicado en otro lugar, es puesto en paralelo con Cristo, Asi, también el pez alguimico Hega, por lo ‘menos indirectamente, a la dignidad de simbolo del Salvator mundi Anilogamente, su “padre” es Dios, pero su “madre” ¢s la Sapientia Dei o Mercurio como Virgo. ELfilus philosophonum, o fitus macrocos- ‘mi, el lapis, no significa, por sus atributos y propiedades, otra cosa que ¢1 s’amigmo. como lo le expuesto detalladamente en otto lugar. Fl texto en que se encuentra la primera mencién del pez dice as: “Est in mart piscis rotundus, ossibus et cortcibus carens, et habet in se pinguedinem, mirificam virtutem, quae si lento igne coqutur, donee ius pinguedo et humor prorsus recedit.. et quousque lucescat, aqua smaris imbuatur”® Este pasaje se repite en otto tratado ( gposterior?) del ‘mismo género, los Aenigmata philosophoru.7 Aqui el “piscis” ha hecho “pisciculus” [*pececito”], y el “luceseat™, “candescar” [se > fd, por Preisendanz, 4 estén editadas ademas en: Artis auriferze 1, pigs. 139 y sigs." en Manget, ibliovheca chemice curiosa, I. pigs. 467 y sigs. y 494 y sigs. [yen Pheatrum chemicum V, pags. 64 y sigs.) 5 Prescindo aqui del pe2 como material téenico. Como tal, el pez es ya conocido, naturalmente, por la alquimia griega. Mencionaré, por Eiemplo, el "método de Salmanas” (Berthelot, Collection des anciens dlchimieves, V, VIL, 5 (pigs. 349 y sigs. ) para criar la “perla redonda”. Se utilizaba maltiplemente la cola de pescado como pegamento. *[T: “piedra filosofal, elixir de [larga] vida, nuestto oso, infante, nifto, hijo de los filésofos, Hermafrodita, ete.”.] © are, aurif. I, pag. 141: “En ol mar hay un per redondo, sin huesos ni tegumentos, ¥ tiene en si una grasa, una virtud asombrosa, que si se ccuece a fuego lento hesta que su grasa y humedad desaparczcan del todo... y se imbibe de agua de mar hasta que empieza a bri” 7 art. aurif. 1, pigs. 146 y sigs. 137ponga blanco”. Es comin a ambos textos la conclusién (irdnica) de fa receta: cuando aparece la citrinitas (xanthésis, amarillez) “resulta el colirio (collyrium) de los fildsofos"; si éstos se lavan los ojos con él pueden comprenderfécilmente los secretos de la filosofia ‘Ahora bien; ese “pez redondo” ciertamente no es un pez en sentido ‘modemno, sino un molusco. Eso indica la ausencia de huesos (ode espi- nas) y de cortex, que en bajo latin significa simplemente “valva” 0 “concha”.® Se trata en todo caso de un animal redondo que vive en el mar, presumiblemente del llamado escifozoo o medusa yenuina, fre: ‘euente en los mares del mundo antiguo. La forma libre, la Hamada ‘medusa acrdspeda, presenta un cuerpo redondo, en forma de disco o de ‘campana, con simetria radial, y dividido generalmente en ocho seccio- nes por cuatro perradios y cuateo interradios (cuyos angulos pueden estar a su vez bisecados por adradios). Como todos los Cnidarios? (© Nemat6foros "® (a los cuales pertenecen los escifoz00s), Hevan ten: téculos, que contienen los cnidoblastos, con cuyo veneno matan a sus presas. Nuestro texto observa que el “pez redondo”, calentado 0 cocido a fuego lento, “se hace luminoso” (lucescit), 0 sea que un calor ya presente en él se torna visible en forma de luz. Esto nos levs a suponer que el autor de nuestra receta estabs influido 0 por Plinio mismo 0 al ‘menos por la misma tradicion que sigue éste. En efecto, Plinio describe lun “pez” que habria maravillado a diversos grandes filésofos: "la stella marina. De este per se decia, siempre segin Plinio, que era caliente y quemante y que todo lo que en el mar entraba en contacto con 61 ardie como fuego."® Si se tiene en cuenta que Plinio nombra en bbloque™® 1a stella marina'* con el pulmo marinus, que nada en los mares'® y al cual atribuye naturaleza tan ignea que un bastén, tras froterlo con su cuerpo, puede usatse inmediatamenite como antor. CE, Du Cange, Glossarium ad scriprores medsze et infimae Latin tats, 8. ¥. cortex. ° De Anite, urtica = “ortiga”. Asi llama Plinio (Hist, nat. XXXII, 2X1, $3) ala denominada ortiga de mar. "9 De néma, “hilo” de donde “tentéculo”. " Causino (Polyhistor symbolicus, s.v, stella) da como fuente a Aristoteles "2 op, cit. 1X, 60. "3 op. cit., 1X, 47, * Que podria corresponder también a una estrella de mar, pues, ‘comg dice el autor, tiene un exterior duro, "5 Op, cit, XVIM, 35, 138 cha! cabe la posibilidad de que nuestro autor no haya ewidado mucho la diferenciacin zooldgice y haya quizé confundido a stella con el pul- ‘mo. Como quiera que Fuere, ol Medioevo, tan inclinado a los simbolos, asuinid avidamente la leyenda de la stella marina, Nicolés Causino interpreta y describe acertadamente al “pez” como una estrella de mar. Esta, dice, tiene en sf tanto ardor, que no s6lo incendia todo lo que toca sino hasta euece asi su alimento. Por es0, significa veri amos vis inextineuibilis (Ia fuereainextinguible del verdadero amor)."? Tal interpretacién suena més bien extrafia a los ofdos modernos. Pero para el Medivevo tenia vigencia aquello de que “Io transitorio no es mas que un simbolo” del drama divino, idea que para el hombre de hoy ya apenas representa nada. De la misma manera interpreta Picinello, con la sola diferencia de que sus amplificaciones son mucho ss extensas. Dice, por ejemplo: “Este pez arde siempre en medio de tas aguas, y recalienta e inflama todo lo que toca".1® Ese ardor es un fuego que apunta al Espiritu Santo. ¥ se remite al Eclesiéstico (48,1) "9 ya las lenguas de fuego de Pentecostés. El prodigio de que el fuego de ln stella marina no se apague en medio del agua le recuerda Ia divinae gratiae effcacitas (eficacia de la gracia dvina), que vuelve a encender los corazones anegados “en el mar de los pecados (in peccatorum pela 40)". Borla misma raz6n, ese pez significa también la earidad y el amor divinos, sepin se indica en Gint. 8, 7: Aquae multae non potuerunt extingere caritatem nec flumine obruent iam. ® El pez, supone el autor, difunde en torne de si un resplandor desde el comienzo de su vida y representa asa religin, a cuya luz viven los creyentes, Como lo muestra la citadel Cantar, en Ia interpretacion de ta ardiente estrella de mar esté también la referencia al amor profano. Picinello llega a decir que la stella maris es propiamente el jerolifico del corazén de un amante, cuyo ardor ni todos los mares pueden extin- fir, ya sea ese amor divino 0 profano. Pues ese pez, manifiestaincon- secuentemente nuestro autor, arde pero no brill. Cita a san Basilio:2* “Para ello piensa en un profundo biratro, en tinieblas inextricables, en *8 Op, eu., XXXII, 10. 7 Polyhistor symbolicus, pig. 414 18 [afundus symbolicus, s.v. stella.) "9 Op, cit, p. 468: [Eelesiéstico 48, 1°"... surgi6 un profeta que semejaba de fuego y cuyas palabras eran como hotno encendido"), 20 [~Aaguas caudalosas no podrian apagar el amor ni los rfos arras- ‘rarlo con inundacién.”] ® Homilia in Bs, XXXII [col, 371, 139lun fuego carente de fulgor, que tiene capacidad de quemar pero privado de luz”, Y exclama: “Esta idea describe el Fuego del infierno”. Es Ia concupiscencia, la sciutlla voluptats (chispe de la lujuia). Es notable con qué frecuencia los medievales asignan a un mismo simbolo interpretaciones diametralmente opuestas, aparentemiente sin pereatarse de una posibilidad de lago aleance y peligrosa: que esa pola- ridad en cierto modo asegure Ia unidad de los contrarios. Asi, ocurren en Ia alquimia concepciones segin tas cuales Dios mismo “arde” en ese Fuego subterrénco 0 submarino.#2 Asi, la Gloria mundi expresa: Recipi- 10 ignem, vel calcem viram, qua de Philosophi loquuntur, quod in arboribus erescat, in quo (igne] Deus ipse ardet amore divino.... Item, Naturalis Magister ait ad artem hanc de igne, Mercurium putrefacien- dum. .. et flxandum in igne indelebli, vel vivo, quo in Deus ipse ardeat, sed cum sole in amore divino, ad solatium omniurs hominum: et absque isto igne ars numquam perfici poterit. Item, ignis Philosophorum quem occultanum occlusumque illi habent.... Item, ignis nobilissimus ‘gnis est, quem Deus in terra creavit, millenas enim virtutes habet, Ad hhaec responder didascalus quod Deus tarstam virtutem efficaciamque sribwerit,... ut divinitas ipsa cum hoc igne commixta siet: et iste ignis purificat, tamquamn purgetorium in inferno... .”®3 El fuego es inextin- 22 Esto recuerda Ia vision de Arisleo, en que los fil6sofos, dentro de la casa de cristal en el fondo del mar, sufren gran tormento a causd el extraordinario calor alli reinante (Acnigmata ex visione Arislet philosophi, em Art, aurif. 1, pls. 146 y sigs., y Ruska, Die Vision des Arisleus, pags. 22 y sigs), 29 “ttas de tomar el fuego, o cal viva, de la eual dicen los fildsofos que crece en tos arboles {corales] y en el cual Dios mismo arde con amor dwvino. .. También el Maestro Natural dice, acerca de este arte del fuego, que el mercurio debe ser descompuesto. . y fijado en el Tuego indeleble, o vivo, en que Dios mismo arde, pero con el sol, en ‘amor divino, pata solaz de todos los hombres; y que sin ese fuego munca podria cumplirse Ia obra. Ademas, (es) el fuego de os fildsofos, que lo tienen oculto y encerrado, .. Ademds, el fuego més noble es el Fuego. ‘que Dios cred en laTierra tiene millares de Virtudes. A lo cual responde. el maestro que Dios (le) dio tanta virtud y effeacia, .. que la Divinidad ‘misma est mezclada con este fuego. ¥ ese fuego purifies, como el pur- sgatorio en las regiones infernales. .." (Mus, herm., paws. 246 y sia). Gloria mundi es un tratado andnimo, del cual no se sabe con seguridad si es de origen latino o griego. Hasta donde hay informacién, aparecid por primera vez en 1620, en alemdn. Por lo que yo, s6lo selo mencio na en los tratados del siglo XVII, Fue muy apreciado, y considerado particularmente peligroso. En el Theatrum chemicum VI, 1661, se encuentra en pags. $13 y sigs. un extracto considerable, donde, de un ‘modo Inhabitual, se insta al lector a ser prudente. “Quiero advertir ¥ ropar por ef amor de Jesueristo a todos los poseedores de este libro, 140 guibili. Philosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem appelant.** Ese fuego une a Mercurio con el Sot “adeo ut omneis tres, una res fiant, ques nemo separaturus siet”.®® “Pari modo continua el tratado~ quo in hisce rribus sese uniunt, Deus pater, Dus filius et Deus spiritus sanctus, Sanctissima Trinieas in tres personas, et tamen unicus verus Deus remanet: ita quoque ignis wnit hasce tres res: utpote corpus, spiritum ‘et animam, hoe est, Solem, Mercurium et Animam”,*® In igni hoc invisi- Dili artis mysteriuin inclusum est, quemadmodum iribus in personis Deus Pater, Filius et Spiritus Sanctus in una essentia vere conchisus est.’27 Este fuego es “ignis et simul aqua” (“fuego y apua a la vez") Los filésofos lo habrian Hamado “fuego vivo” en honor a Dios, que se mezcla El mismo en el “agua viva” (“gui seipsum sese in vivam aquam rmiseet”) 28 ‘Acerca del agua, otro tratado dice que es occultatio er domick lium ominis chesauri? En su centro, en efecto, estaria el “Ignis Gehen- nnalis",®® que contiene “en su ser esta miquina del mundo”.3¥ E1 fuego es eausada y encendido por el primum mobile y por influjo de los astros, Nunca eesa en su movimiento universal (motu universalis) y Que oculten este arte a todos los temerarios, jactanciosos, injustos fopresores de los pobres, soberbios, mundanos, mofadores, escarnece- dores, calurnniadores y hombres indignos angiogos, ni dejen llegar a manos de ellos este eserito, si quieren evitar Ia ira de Dios y las penas ‘que E] acostumbra imponer alos temerarios profenadores”. 24 «105 fil6sofos Haman a este fuego el fuego del Espiritu Santo” (op. cit, pig. 247). 25 pe modo que todos tres se hagan una sola cosa que nadie hays de soparar” (loc. cit). 2 pel mismo moo somo en estos tess unen Dios padre, Dot jo y Dios espiritu santo, Ig Santisima Trinidad en tres personas, y ‘ERemoarao queda el unico Dios verdadero ss tambien ef fuego ine estas tres cosas, como si fuera cuerpo, espiitu y alma, es decir: el Sol, Mercurio y el Anima" (op. cit. pa. 247). 27 “en este fuego invisible estd encerrado el misterio del arte, del mismo modo que en tres personas Dios Padre, Hilo y Espiritu Santo {std contensdo en una (misma) esencia” (up. cit, pag. 248). 287, “que é mismo se mezcla en el agua viva", op. cit, pag. 247, Posiblemente tomado de la agitacién de las aguas en el estenque de Betsedé (an 5, 2-3). 2 -pscondite y morada de todo tesoro” (Novi luminis ehemici tractatus alter de suiphure,en Mus. herm., pig. 606). ["De todo el teso- 10° traduce Jung, seguido por la version inglesa. T.] 39 Gehenna = infierno (loc. cit.) 31 Continens hane machinam Mundi in suo esse (Loe. cit). 141tia coelestium virtutum accent) 32 " ve tees" vue Abram Eleazar describe a Phiyton como “dios”.34 1 FTvaradede Privado de luz y sélo arde y quema.3$ En este autor reaparece la cua- muestran las representacién egipeia de Tifén y los cuate > h le haya tenido presente, por ejemplo, a Ezequiel.37 . Prima del oro), la Operis nostri vera cla we adit Puro”; es el ignis infernalis,*® secretus... mundi miraculum, virtutum 38 Op. cit, pig. 609, nG Georgi Riplei Duodecim portarum axiomata Theatr, chem, (1602), I, pég. 128. ia pitovoplies, en 3 nates Chymisches Wer, is. 80 ysis De igne et sale, en Theatr. cher. (1661) VI, ple. 39. © Son también los hijos de Seth, en cuanto Hr un cuerpo en comin con dos cabezas. Mo Hirer y Seth tienen sn bs simbolos cutemarios que aparece espntinsamente en os fen, hasta donde yo veo, ale totalidad oalstimiuno, Li fo ao sence nas6n, aero, apetiin, ln furs pubis moc ales de la naturaleza humana en general, o ses todo aquell que se éntionde por el concepto de "libido". sobre lo cual et. mas olay 2 Svmbole und Wandlngen er Libido. Chan se atbage ain, leza cuaternaria al fuego de los alquimistas, esto es tanto de a que el s{-mismo es la fuente energética. some decir “ EL fuego infernal se identifica con et abo, ta autoriad de. Attefio Clas mors sopiones en Thea chee 1613, IV, pég. 237), se atsibuye un cue © 1613.19 a 2 av po exterior de aire y una inte. 142 superionum in inferioribus systema, quare signo illum notabili notavit Omnipotens, euius nativitas per Orientem in horizonte hemisphaerit sui philosophicum annunciatur. Viderunt Sapientes in Evo Magi, et obstu- ipuerunt, statinque agnoverunt Regem serenissimtum in mundo natu. Tu cum eius astra conspexeris, sequere ad usque cunabula, ibi videbis infantem pulerum, sordes semovendo, regium puellum honora, gazam ‘peri, auri donum offeras, sie tandem post mortem tibi carnem san iguinemgue dabit, summan in eribus Terrae Monarchiis medicinam.>° Este pasaje ¢s de particular interés, porque permite una profunda mirada en el mundo de esas oscuras representaciones arquetipicas que ccolmaban el espiritu de los alquimistas. Fl acero, que a fa ver es fuego infernal, esa “clave de la Obra”, es attaido por el imén, y por lo tanto, dice el autor, el magnes noster {nuestro imaén” Jes el verdadero mineral (minera = prima materia) del acero, El iman tiene un centro secreto que, con “appetitu archetico”,*® se inclina al polo, donde la virtud del faceto tiene su exaltacion, Ese contro rebosa de sal ("sale abundans”); tevidentemente la referencia es a la sal sapientiae, pues el texto continta inmediatamente: Sapiens gaudebit, stultus tamen haec parvi pendet, nec sapientiam discet, etiam licet Polum censralem extraversum cons- pexerit notatum signo Omnipotentis notabili.** 39 Verdadera clave de nuestra obra, sin el cual no hay arte alguna ‘que pueda encender el fuego de la Himpara..; fuego infernal, secreto, * hilagro del mundo, sistema de las viriudes superiores en las infe- riores, por lo cual 1o sehal6 con signo notable el Omnipotente, cuya natividad se anuncia por medio del orto filos6fieo en el horizonte de Su hemisferio. Lo vieron 10s sabios Magos en [el comienzo de } el Evo, y se maravillaron, ¥ a punto teconocieron que el Rey serenisimo era hhacido en el mundo, TG, cuando observes sus astros, siguelos hasta la ‘cana, elif veris un bello infante; quitando la inmundicia, honra al fegio nfo, abre el tesoro; ofrece el don del oro, asi finalmente, des- pués de la muerte, te dard carne y sangre, la suprema medicina en las Tres, monarquias de la Tierra”, Filaletes’(Philaletha, “amante de la verdad”) es un seudonimo, Waite (The Works of Thomas Vaughan: Lugenius Philaletha) conjetura que se trata del fildsofo hermético ‘Thomas Vaughan (1621-65), hipOtesis que por diversas razones resulta dudosa, (Ci. Waite, Lives of Alchemystical Philosophers, pig. 187, ¥ Ferguson, Bibliotheca chemica II, pigs. 194, y 197) 42 Del concepto de “archeus”, de Paracelso. CF. [Jung,] Paracelsus Arce [§ 39}, Rulandus (Lexicon Alchemia [pags. 52, 53)) define: “SEL archews es el mas alto espiritu, exaltado e invisible, que es separado de los cuetpos y exaltado, y asciende; virtud oculta de la naturaleza, general para todas las cosas, artifice y médico; ... el que dispensa y ‘compone todo.” 441 4] sabio se alegrard, pero el tonto estimard en poco estas cosas, ni aprenders sabiduria aun cuando hubiere visto el polo central vuelto 13et Tanti 2 te imdn le hard aparecer).#® Exte texto alude a la peregrinatio, el viaje Scar ate a art el antes mencionado hemisferio Nort (semiesfera 0 bdvedaestérica sep vista desde el polo, ™ be sles tones ‘i Por un indefinido sentimiento de espera y curiosidad,siguid adelante, Y Pronto se encontrd ante un estanque circular de unos seis 0 siete Sees cages remanence con resplandor de madre-perla: una medusa, cuya umbrela tenia uno hhacia afuera sefalado por el signo notable del 0: ” le del Omnipotente” op. cit vig. 655] Por ese "sign" se entende potblmune et eageise 2 ILoc. cit] CL sobre este punto [Jung] Ayychologie und Atchemie [§ 457) 144 cincuenta centimetros de diémetro. Emtonces despert6 con una emocién violenta: inmediatamente se decidi6 por el estudio de las cien- cias naturales, decisién que, por fo dems, fue duradera. Debo sefialar que el sofedor no estaba bajo ninguna clase de influjos psicol6gicos susceptibles de haberle puesto por delante una interpretacién. La resoluciGn que derivé del sueiio era indudablemente adecuada; pero con eso no se agota en modo alguno el sentido del simbolo, Ese suefio es de indole arquetipica, 1o que se llama un “gran” suefio. El bosque crepuscularmente oscurecido y retrotraido a selva virgen significa la inmersi6n en el inconsciente. El estangue redondo, con la medusa, representa un mandala tridimensional, por lo tanto el sFmismo: la tota- fidad como meta, a a cual apunta el appetitus archeticus, el polo Norte, que da orientacion al viaje por el pelagus mundi. Volviendo a nuestro texto, quisiera destacar, por via recapitulativa, ue el ignis infernatis no es otra cosa que el Deus abscondirus, el “Dios desconovido”, que reside en cl “polo Norte” y se manifiesta a través del magnetismo. Otro sindnimo de ét es el mercurio, cuyo corazén se cencuentra en el polo Norte y guia al hombre en su viaje peligroso por el mar del mundo, La idea de que el punto Norte polar, del cual la méqui- 1a del mundo recibe su impulso, sea ala vez, como antes se ha mencio- nado, el infieeno, y que éste represente un sistema proyectado por las fuerzas superiores en el mundo inferior, resulta, bien puede decirse, es- ‘remecedora. Peto el mismo motivo encuentra eco en Meister Eckhart, cuando dice que. al volverse hacia sf mismo. se asienta en un abismo “més profundo que el propio infierno”. No puede, pues, negarse grandeza@ la concepcién slquimica, por extravagante que sea el modo en que se &x- presa. Lo que en ella es de particular interés psicolbgico estd en la {indole de la imagen, que representa la proyeecién de la figura arquet- pica del orden, el mandala, o sea la figura de la totalidad humana. Que tenge su centro en el Infierno, ef cual sin embargo es ala vez Dios, se debe a la experiencia inmediata de que 1o mis alto y lo més bajo, ‘que surgen de fa profundidad del alma, o bien Nevan el pequefio vehicu: lo de nuestra conciencia hacia et naufragio, o bien lo guian a seguro puerto, con nuestra colaboracién o sin ella. La experiencia de ese “centro” es, pues, de pleno derecho, numinosa Picinello estima que su stella maris, ese pez que in medis aquis ardet quidem, non tamen lucet (arde en medio de las aguas pez0 no lumina) no s6lo representa al Espiritu Santo, la caridad, la gracia 0 © CE. sobte esto [Jung] Zur Prychologie dstlicher Meditation [99.943 y sig.].y ademas Ueber Mandalasymbolik. 45 |pag, 469) lasla religion, sino también algo del hombre: su lengua o su lengua- je y sus medios de expresién, en que se manifiesta de modo general la ‘existencia de una vida animica, Piensa en una actividad animica impul- siva ¢ ireflexiva, segin lo indica su cita de la Epistola de Santiago 3, 6: Et lingua ignis est, universtas iniquitats: lingua constituitur in ‘membris nostris, quae maculat torum conus, et inflammat rotam nativitats nostrae, inflammata a gehenna.*® Asi el “pez” maligno coincide con nuestre indémita y apatente mente indomable inclinacién que, como un pequetio fuego incendia jodo un bosque, mancilla todo el cuerpo y hasta envuelve en lamas a rrueda del nacimiento”. Lo del trokhos tés genéseds (rota nativita 1s) es una expresién decididamente notable en este contexto, La rueda alegoriza, se dice, el curso 0 ciclo de la vida. Por cierto, ta interprota- cién supone una representacion casi budista, si por ésta se entiende algo més que el un tanto trivial ciclo estadistico de nacimientos y defunciones. Cémo este ciclo pueda incendiarse es una cuestin diff cil, que no es posible responder sin mas ni més. Antes bien. es de obser- var que se significa con ello un paralelo con respecto a la depravacién de todo el cuerpo, es decir, una destruceién del alma Desde el Timeo se menciona constanteniente que et alma es to redondo.*? Como anima mundi, sira von li rueda del mundo, cuyo cubo ¢s el polo. Precisamente en el se encuentra el coraedn del mer ‘curio, que es ania mundi él mismo.4® Esta es propiamente ef mo. tor del cielo. A la rueds del universo estrellado corresponde el ho: roscopo, et thema t@s gnéseds. 0 sea una divin del cielo en dace casas, la cual se establece en el momento del nacimiento haciendo 4 El texto de donde estd tomada Ia cita (San, 3, 5-8) dice: “Mirad que fuego tan pequeno y que selva tan grande incendia. Y la lengua fuego es, todo un mundo de iniquidad; la lengua esta puesta como uno de nuestros miembros, ella que contamina todo el cuerpo e inflema desde el nacer la carrera de la vida y es inflamada por el fuego infernal. Porque toda naturaleza de fieras y de aves, de reptiles y de bestias mari- nas, puede domarse, y ba sido domada por la naturaleza humana; pero J lengua ninguno de los hombres es capaz de domarla: mal turbulento, rebosante de veneno mortifero”. Uno recuerda el Eclestistica, 9. 24 (Wulgata; 0, segin las versiones, 9, 18, etc,): “Temible es en su citidad el hombre deslenguado” (trad, Straubinger), A la inversa, la lengua de fuego es una alegoria (Zo un simbolo?) del Espiritu Santo: dupertitae linguae tamquam ignis [lenguas como de fuego, repartiendose] (ech. 2, 3), [La referencia al Felestdsiico ha sido adaptade a las trad. espato. las. 7] 47 Cf. sobre este punto [Jung,] Piychologie und Aichemie |§ 109) #9 (Jung,] Der Geist Mercurius (55245, 263] 146 eoincidir Ia primera casa con el ascendente. El hecho de que el firms: mento asi dividido gira como una rueda, a semejanza de una rueda de alfareria, habria valido al astrénomo Nigidio® el sobrenombre de Figulo (figulus, “alfarero").2° E] “tema” (propiamente, lo “puesto” 0 stablecido") es de hecho un srokhds, una rueda. El sentido esencial del horéscopo eonsiste en que, en la forma de las posiciones planetarias Yy sus relaciones (aspectos) y de las divisiones del Zodiaco sein los puntos cardinals, se proyecta una imagen del psiquica y en segundo lugar fisica. EI hordseopo representa, pues, en primer lugar un sistema de las disposiciones originaras y fundamentales del cardeter, y puede valer por 10 tanto como un equivalente de le psique individual. Prisciliano (¥ 385) concibe la eda, evidentemente, en este sentido, Asi, dice de Cristo: “Sélo él tiene el poder de atar el lazo de las Pléyades y de abrir las barreras de Orin; conociendo el cambio del firmamento y destruyendo la rueda del nacimiento, por la reparacién del bautismo ha vencido a nuestro die natal" 5" De aqui resulta netamente que la rota nativtaris era concebida de hecho en el siglo IV como el hordscopo. La inflammatio rorae es, pues, el modo figurado de expresar una convulsién catastrofica de todos. los componentes originarios de la psique: una conflagracion correspondien- nico 0 a alguna otra emocidn desenfrenada y por lo tanto 1 carieter total de la catéstrofe se explica por la posicion ‘ental de lo que s¢ denomina la “lengua”, o sea del elemento diab ‘co, cuya tendencia destructiva ¢s propia de toda alma, La stella maris representa exe foco ignco del que brota el efecto ereador o destructor. vonstituekin ante todo. Al considerar la simbélica medieval dl pez. hasta ahora nos hemos ‘ocupado de un cuasi pez, la hideomedusa redonda, sin tomar seriamente cen cuenta la circunstancia de que no es un pez en sentido zooldgico ni 49 . Nigidio Pigulo vivid en el siglo 1a. 3 mse dice que recibid el nombre de Figulo porque decia que él censeftaba que le esfera gira como la rueda de un alfarero” (Hertz, De ¥, Negidii Pig studiis e1que operibus, pak. 5). 51 sous potens est colliare vinculum Pliadae et Orionis septa rese- rare, sciens” demusationem firmamenti ef distruens rotam geniturae reparatione baptismatis diem nostrae mativicatis evicit (Tract. 1, 31, en Opera), Sobre Cristo como destructor de la heimarmene ct. Pistis Sophia, pix. 21 52 £1 fuego aparece a menudo en los suefios con este sentido, 147-osa particularmente importante~ tiene figura de tal. Aparentemente, sélo su designacién como piscis es lo que lo ha hecho objeto de nuestra atencién. Sin embargo, en el Medioevo no era ciertamente asi, ya que ‘conocemos las manifestaciones de un adepto del siglo XVI, donde evi- dentemente resulta que él por lo menos entendia ese piscis como un auténtico pez. Al enumerar Tos dverss sindnimos dela “tintura”, men: ciona Io siguiente: “También han comparado a ésta con los peces. De ahi Mundus en la Turba: Toma una parte de hiel de pez y una parte de forina de becert0, etc. ¥ en los Enigmas de los fldsofos: Hay en nuestro rar un pececito redondo sin huesos ni patas (cruribus)...”.®* Puesto que la hiel mencionada en la cita slo puede provenir de un pez autén- tico, es claro que Hoghelande entendia como tal al piscicutus rotundus, ¥y como uno puede imaginar un pez sin espinas pero no sin piel otegu- mento, las incomprensibles cortices det original® han sido sin duda cambiadas por los crura(patas) dela cta: al fin yal cabo, es verdad que Jos peces no las tienen. Ese pasaje de un texto del siglo XV demuestra ‘que el “pez redondo” de los Aenigmata era entendido dentro de la tradiciSn alguimica como un avténtico pez y no como une medusa Entre los "Cirénidos” se describe un extrafo pez redondo y transparente (por lo tanto sin cortices): el“pez cinedio™, que viviriaen el mar, cerca de las costas de Siri, Palestina y Lia, y seria un “pisciculus rotundus” de un tamafio de seis dedos (= pulgadss). Se dice que tenia en la cabeza dos piedras, y una mas en ta tercera vérebra caudal (espéndilo) o nodo dorsal. Esta tiltima piedra ers particularmente poderosa y se ussba para hechizos de amor.55 El pez cinedio era précticamente desconoci do. por su gran escase7. Se lo lamaba también opsiano, que se inter pretaba como serorinus (“tardfo”, sea en llegar, sea en etecet) y como tardus (“tardo, lento").56 Pertenccia a Saturmo. “Esta piedra on verdad 58 Hoghelande, De alchimiae difficultatibus, en Theatr. cern. (1602), I, pag. 163, La cita del Sermo XVIII de “Mundus” (Ruska, Turba philosophorum, p. 128) dice en el original: “Tomad, pues, una parte de goma blanca'intensamente candente, y una parte de orina de lun ternero blanco, y una de hiel del pez, y de la base de la goma, sin la cual no es posible salvar defectos, una parte”. “Mundus” es ‘una corrupeién de “Parménides” a través de la transeripei6n arabe “B (a) ‘Mnde™. (Pata la version del fragmento seguimos en parte la trad. inglesa (el original alemén no traduce), sin por ello poder salvar ciertas insegu- ridades. T.] 54 Oucibur et corticibus carent, 55 «Para expulsar las enfermedades.” Las subligeturae son veneficiae (veneficios = venenos), praccautationes (hechicerias) etc. CF. Du Cange, Gloss.,s.¥. ligaturae, Corrigia = “correa, cordon”, 38 Opsiands lithos = piedra negra, obsidiana, 148 os gémina o doble; la una es oscura y negra, mientras que la otra es negra en verdad pero transparente’” y esplendente como un espejo. Esta es Ja que muchos buscan sin conocerla: pues es la piedra del dra- 6 (dracontius tpis)."5® De esta confusa descripcién slo puede concluirse con seguridad que ha de tratarse de un vertebrado, y por lo tanto, presumiblemente, de un auténtico pez. No es nada claro cOmo se jusifica el atributo de “edondo”, Que ese pez constituye fundamentalmente un mitologema resulta evidente por el hecho de que es portador de la “piedra del dra gn”. Esta era conocida por Plinio®® y también por la alquimia medic val, que la denominaba draconites, dracontias 0 drachares.®®° Era la gema que se conquistaba seccionando la cabeza al dragén dormido; solo Megaba a ser verdaderamente gema si quedaba encerrado en ella un fragmento, por asi decitlo, del alma del drag6n:6* la invita animalis mori se sentientis (el odio del animal al sentrse morir). Era de color blanco y constituia un poderoso alexifarmaco. No habiendo ya drago- nes, tales draconitas se encontrarian en la cabeza de serpientes acudti- cas; Rulandus afirma haber visto tales piedras, de color negro 0 azul 1a piedra cinedia pose doble naturaleza, a cual, como el texto To ‘muestra, no esti del todo clara.6® Uno casi podria sospechar que tal duatidad consistria origineriamente en la existencia de una variedad blanca y otra negra, y que un copista, al toparse con la contradicci6n, interpol6 un niger quidem. Pero Rulandus pone sin més en primer plano 1 color blanco (colors candidi est). La asignacién a Saturno podria arrojar una luz eselarecedora sobre esta cuestiOn. Sututno, astroligica- mente “la estrella del Sol”. es negro en su interpretacion alquimica; inclusive se lo designa como sol niger y, como sustancia arcana,6 Lucidus signific co", en oposicion a 38 Delatte, Textes latins et viewx-francais relatifs aux Cyranides, pig, 56. 5° sist, nat., XXXVI, 10. © Rulandus, Lex, alch.,s. . deaconttes propiamente “luciente, claro” y también “blan- yegr0"; por eso he tradiicido por “transparente” St Loe, cit: “Pero si no se quita del [dragon] vivo, nunca se hace ema”. 82 jsze apis ext geminus vel duplex: unus quidem est obscurus et ter autem niger quidem, lucidus et splendidus est sicut spect [trad, supa, texto correspond. an. $8} 83 «1 sagrado plomo de los sabios”, del cual se extrac mercurio, azufre y sal. (Chattier, Scientia phumbi sacri saptentum, en Theatr. chem, V1, pags. S71 y sig. 149tiene doble naturaleza: es por fuera negro como el plomo. pero por dentro es blanco, Johannes Grasseus cita la doctrina del monje agustino Degenardo acerca del plomo: el plomo de los filésofos, “plomo del aire” (plumbum aeris), contiene en si la splendida columba alba de- signada como “sal de los metales”.® Blais de Vigenére asegura que es posible transmutar el plomo (quo nihil est magis opacum)®® en jacin to, y éste nuevamente en plomo. El mercurio, se dice en Mylius.¢¢ proviene del “‘corazén de Saturno” y “es Satumo” mismo, estando tempero el claro brillo plateado del mercurio en oposicién a lo “negro” del plomo. El agua clara que mana de la planta dicha saturniat? es, segiin George Ripley, “el agua mis perfecta y la sangre del mundo”.®* La antighedad de esta idea se ve por la observacion de Hipélito.$* de que Cronos (0 sea, Saturno) se concebia como “una fuerza del color del agua, que todo lo destruye”. Ponderando todas la circunstancias, la doble naturaleza de la pie- 4a cinedia podria sigificar a la vez una oposicin y a unificacion de la ‘misma, que es precisamente Jo que comunica al lapis philosophorem su particular sentido como “simboto unitivo” (ef, el paralelo Lapis Cristo),?® y con ello su fuerza magica o divina, Asi, nuestra draconita tiene también extraordinaria fuerza magica (se dive que €s un lapis otentissimus valde), que la hace apropiada como “ligaturae Aphrod ts" es decir, para la magia erotica. El hechizo mégico significa una compulsion que se impone contra la concienciay la voluntad conscien: te de la victima, o sea que en el hechizado aparece una determinacién volitiva ajena a él, més fuerte que su yo. Un efecto semejante,psicols- sicamente comprobabte, lo tienen sélo contenidos inconscientes, que precisamente por su violencia compulsive manifiestan su pertenencia 0 dependencia con respecto a la totalidad del ser humano, es decir, al sismismo con sus determinaciones “karmicas”.7" Ys hemos visto que el © Arca arcanien Theatr, chem. V1, pig. 314, © [Mis opaco que el cual no hay nada"; De sale er igne, en Theatr. chem. VI, pis. 131. © philosophia reformata, pig. 305. © Pantheus, Ars transimutationis metallica, fl. 9 © opera, p.317. © Elenchos, V.16,2 7 (Sung,] Pxychologie und Alchemie, I, 5 7 Entre ellas podemos concebir, por ejemplo, influjos hereditarios, (© sea residuos de antepasados, aunque ello no da el significado dei Karman indio, 150 simbolo alquimico del pez apunta en altima instancia a un arquetipo ‘del orden de magnitud del si-mismo. Entonces, ya no puede asombrar- hos ver que el principio fundamental de pobre apariencia externa vie lido para el plomo y para la piedra filosofal es el mismo que se aplica a Cristo. Lo mismo que hay que decir del apis philosophorum lo enuncia, ppor ejemplo, acerca de Cristo Efrem el Sirio (+ 373): Figuris vestitur, typos portat....thesourus clus absconditus et vilis est, ubi autem ‘aperitur, minum visu. ..72 En un tratado del siglo XVI, de autor francés andnimo,7? el “pez redondo”, ese extrano y ambiguo animal, queda finalmente como un vertebrado zooldgicamente determinable: la Echeneis Remora L. (la rémora comin), del orden de los acantopterigios, caracterizada porque, cn Tugar de la parte espinosa de la aleta dorsal, ha desarrollado en la parte cefilica y cervical un disco alargado que prende por succidn. Por medio de éste so adhiere a peces mayores al casco de los barcos, hhaciéndose transportar por ellos. He aqui el texto referente a este per: “Si tienes verdadero conocimiento de la singular materia [de la Piedra], de ésta extracris el mercurio de los sabios, la tierra virgen de 1os sabios, la preciosa sal de la naturaleza, el agua viva ¢ inagotable de los hijos de los sabios, y con ella prepararis el oro o el azufte metilico y compondras el raro, secretisimo, inextinguible fuego de los mismos. Mas, por mucho que yo diga, es empero punto menos que imposible Gescubnir y experimentar cual sca la verdadera y Gnica materia de la Piedra de lot sabios, si no es fielmente revelada por un amigo que la Eonozea, pues Io que recibimos para preparar Ia obra filosofica no es Sino el pececito £cheneis, carente de sangre y espinas, y esta encerrado fen la parte profunda del centro del gran mar del mundo, Este pevecito {65 harto pequeto, solo y Gnico en su forma, por lo cual es imposible ogerlo pera aquellos que ignoran en qué parte del mundo habits. Crée~ ime que quien, como dice Teofrasto, no es experto en el arte de hacer bajar le Luna del firmamento y traerla sobre la Tierra y convertila en ‘agua y mudarla en tierra después, nunca habra de hallar le materia de la piedra de los sabios, pues no es més dificil hacer lo uno que descubrir Jo otto. Pero sin embargo, cuando a un fiel amigo le decimos algo en confianza al oido, ensehamos ese mismo secreto oculto de los sabios, 72 Hymn et sermones, Ml col. 770 (Hymnus de Resurrectione Chris- i, XX1, 6. "Es revestido de figuras, porta simbolos. .. Su tesoro es culto y [exteriormente] vil, pezo, cuando se abre, admirable de ver. ..") 7 pidelissima et jucunda instructio ex manuscripto Gallico philo- sopke unonymi desumpta, per quam pater filio suo omnia declarat, ‘quse ad compositionem et praeparationem magni lapidis sapientum Sunt necessari, decem capitibus comprehensa. El titulo abreviado, con fl que esti impreso en Thearrum chemicum Vi (1661), es Instructio de arbore solart [pégs. 163 y sigs.] 1stcémo se pueda coger de modo natural, rpido y fi exe pececiloUa- mado rmora, ques capaz de retener lo soberbioknavios de gran ar ‘tan (o ae, el esprit del mundo); quieres, no siendo hijos del art, Son del todo ignorantes y no conocen los precosos tesoros que por ‘aturalezs se osiltan en a preciosa y celeste agua vita de nuestro Mar. Pero, para trasmitite la clara ur de nuestra Gen materia, de nestra tierra ingen, y ensefarte el arte suprema de los fijos de la sabidura, 5 deci, cOmo puedas adguirs aquélla, es menester gue antes te instraya sobre el magneto de los sabios, que tiene el poder de atracr desde el centro profundidad de nuestro mar al pececllo dicho eche nets o rémora. EI Gua, sf se To cog segin natura, se converte natural mente primero en agua ydesputsen tera: la cia, preparada del modo etic ego are serto de os hon, tel poder de doer todos lot everpos jos y hacetlos volatiles y purgat todos los euerpos emponzonados", etc.74 = pe Este texto nos enseiia que el pez se encuentra en el centro del ockano, si es que uno puede hallarlo. Pero ese mar océano es el "spi- ritus mundé”. Nuestro texto pertenece, como lo muestra el pasa cita- do, a un tiempo en que la alquimia abandonaba cada vee més las opera: ciones manuales y se tornaba cn una filosofia, El "espiritu del mundo” 7 [Texto original, desde “pues lo que recibimos. ..":] Quia ilud quod aecipinset ut opus Phosophcum ex eo praparemus, aii Ghiud est iam pitcieuts Eehen (e] is sanguine oxabuaspnowi Disc Cie] lus valde est exguus, solu et sua forma unieus, mare fuiem magmim et vertum. unde ium capere Impossbte ei il, gut ‘tua in arte mundi moretur Ignorant. Certom mihi fdem habe, ium {tut ut Pheophrenus loquitar artm ill non call, qua Limam de firmamento that, et de colo ‘per tram addacat, et in agua Comer porte m fram mae, ura mete Wh ‘tentm invent, Noilominus tomen, cum ido emieoeiquldineulre] m Jiettr“dieimus” tune poum ocala. secretum saptentm doce. ‘mis, quomodo pi [ic] uhm Remora detum narrate ita et fale apere pots, aul navigta magni mart Ocean (hoc est spirits und!) Superba revinere potest, qt cum ft arts non sine, prove lena Bunt et pricosor teaauros, per natura precio ct cocesti aqua lnteae nasinge materie, sou terrae virgmece nostac tit adem et Zummam artem forum sapientae, quomodo videlcet lam acquires pouss, te doceam, mecesse est ut prus de megnete sapientum te Ins truam, ‘qui potetaterhabet, pita Echenles|s vel Remora {ler ex contro er profundiate ost aris atta. Quis secu ‘lume naturam capitir, natwralter primo’ im acquamm detnde in lerram pracparata potestatem habet, oma fsa corpora dasolvendh et lat fa faclendet omnia corporevenenata purgendl ete.” 152 ces para la alquimia de la primera mitad del siglo XVII algo inusual, pues entonces se utilizaba mas bien la expresién anima mundi, El alma 0, en nuestro caso, el espiritu- del mundo representa una proyeccién del inconsciente, porque no hay método 0 aparato que permita una experiencia objetiva de esa clase, ni pueda por lo tanto aportar una prucha de la existencia objetiva del mundo como animado, Esta idea Significa, pues, en primera instancia, nada més que una analogia con respecto 2 la indole animada del hombre pensante y cognoscente. Et Sespivitu” y el “alma”, o sea la psique en genera, es, como sustancia, en si misma y por si misma totalmente inconsciente. Por lo tanto ise fa presupone sustancial de algin modo, no puede significar en prime instancia nada sino una proyecsion del inconsciente. Con elo, segin se vea, s€ dice mucho 0 poco. En todo caso, sabemos que el “mare rostrum” de la alquimia es un simbolo del inconsciente en general, como lo es también en el simbolismo empirico de fos suetos. Et diminu to pececito que sin embargo, significativamente, habita en el centro del vasto mar, tiene, pose a su pequefiez, la fuerza de retener los grandes barcos. En la descripoién de la rémora reconocemos sin dificutad que ¢l autor estaba bien familiarizado con el piss rotundus ossibus et ‘orticibus carens de los Aenigmata. Podemos, pues, extender sin més & 1a rémora la interpretacion del pez redondo como simbolo del si. Este simbolo aparece aqui como algo “harto pequeto” (ealde exiguus) ene inmenso mar del inconsciente, lo mismo que el hombre en el “pe- [agus mundi. La simbolizaceén en forma de pez caracteriza al si-mismo en este estado como contenido inconsciente. Ninguna esperanza habria sin duda de captucat a ese inaparente ser vivo sino estuviese a mano un “magnes sapfentu” en el sujeto consciente, Este imn ¢s evidente- mente lo que un maestro puede transmitir al discipulo, o sea la theoria, Sinica verdadera posesin de la que el adepto puede partir. Pues siempre tiene primeramente que descubrir la “prima materia”, para lo cual le sirveelartiffcosum secretum sopientum, Ia teoria transmisble. Asi Jo confirma Bernardo Trevisano (1406-90) en su tratado De secretisimo philosophorum opere chemico. Habrian sido los discursos de Parménides en la Turba los que primero le habrian liberado del error y seMalado el recto camino.7> Pero Parménides dive lo mismo que Aris. Jeo en la Turba,?® o sea: Natura non emendatur nisin sua natura,7? 7 Qui me primum retraxit ab erroribus, et in rectam viam direxit (Pheair.chem., 1602, 1, pag. 795). 78 Arisleo es legendario; se le atribuye la autoria de la Turba, 77 La naturaleza_no se cortige sino en su propia naturaleza”™ (Theatr. chem. 1, pag. 795). 153¥y Bernardo afade, en corroboracién: “Nuestra Materia no puede, pues. ser corregida sino en la suya propia”. Fue, pues, la teorie de Parménides la que ayud6 # Bernardo, después de muchas infructuosas manipulacio. nes, a encontrar la recta via, ¢ inclusive correla leyenda de que habria logrado fabricar la piedrafilosofal. En lo que se refiere a la teoria, su opinién es evidentemente que la idea fundamental consiste en la frase antes citada: la “Naturaleza"7® slo en si misma y por si misma puede corregirse, 0 sea liberarse de defectos. La misma idea se expresa también en la repetida advertencia de otros tratados, de no mezclaren el recipien: te hermético nada exterior, pues el lapis “tiene todo lo que necesita”.7® No es precisamente verosimil que los alguimistas supiesen siempre lo que escribfan; si no, hubiesen debido verdaderamente volver sobre sus enormidades, de lo cual no hay rastro alguno en su literatura, Pues {quién tiene todo fo que necesita? Aun un meteoro solitario gira en tomo de un sol Iejano 0 se acerca demorado a un grupo de otros meteo- ros, Todo, pues, depende necesariamente de todo. Por definivion, s6lo la totalidad absoluta y definitiva tiene en si todo y cada cosa, y no hay necesidad ni compulsion que la ate a algo externo. Pero és es. indudablemente, la idea de un Dios absoluio, que comprende en si toda existencia, {Quin puede salir de un pantano tiréndose de los be: los? {Quién puede corregirse en un aislamiento sin relacién alguna? Hasta el santo anavoreta que habita en un desierto a tres dias de viaje no slo debe comer y beber sino que ademas se encuentra en la més. terrible dependencia del Dios presente sin pausa.®° Sélo lo total y abso- luto puede renovarse desde si y engendrarse a si mismo 2Qué es, pues, lo que un adepto susurra al otro al ofdo, mirando ‘en toro temeroso de que alguien traicione o ~mejor— adivine? Es nada menos que la incorporaciin en el hombre, o la atraccién a su propio mbito, por medio de esa doctrina, del Uno y el Todo, lo Sumo en la figura de to minimo, Dios mismo en suseternosfuegos, pescado como un pez en lo profundo del mar, de profundo levatus, por un ecto de inte- sracién cucaristico (que 0s aztecas lamaban ‘eaqualo, ef que “se come al dios” y lo incorpora en el espiitu humano). Esta doctrina es el misterioso magneto “del arte”, por el cual la rémora, tan “pequefia de figura” y ten “grande en fuerza”, obliga a 78 Natura y natwrae cotresponden en el lenguaje de la Turba a las phpseis del alquimista Dembcrito (siglo I; véase Berthelot, Alct. ‘recs.). Son sustancias y estados de sustancias. 7 Omme quo indiget 90 « .Quign de nosotros podra morar en el fuego abrasador, quién de nosotros podra morar en ascuas eternas?” (Is, 33, 14), 154 inmovilizarse a las orgullosas fragatas del mar; asf Plinio, tan divertido ‘como interesante, cuenta la aventura ocurrida “en nuestro tiempo” 3 fos quinquerremes del César Caligula. El pececito, que solo media me- dio pie, se habia adherido al timén, cuando el César volvia de Estura a Encio, deteniendo asi la nave, Cuando Caligula retorno de exe viaje a Roms fue asesinado alli por sus soldados. La rémora se habia mostrado, ‘pues. como un presagio, segiin destaca Plinio. Una trastada semejante hizo el pez a Marco Antonio antes de la batalla naval contra Augusto, donde el primero sucumbié. Plinio no acaba de maravillarse de la miste- riosa fuerza de la rémora. Evidentemente fue el ssombro de Plinio lo {que atrajo tanto a los alquimistas, que identificaron al “pez redondo ue habita en nuestro mar” con la rémora, convirtiéndola asi en simbo- lo de algo dimminuto que esta en el vasto espacio del inconsciente pero {que marca tan decisivamente el destino: el si-mismo, el Afman, del que se dice que es “mas pequeno que lo pequefio y mis grande que lo gran- de Es claro que el pez simbalico de los alquimistas, la echeneis, pro- ‘viene de Plinio, Pero los peces aparecen también en Ripley,* y cierta mente en su papel “mesidnico”: traen, junto con los péjaros, la Pie- dra, asi como en el papiro de Oxirinco®® son “las aves del aite y los, peces del mar y todos los [animales] que estin encima y debajo de la tierra” los que seftalan el camino al reino de los cielos (motive de “los animales ayudadores"). Los peces zodiacales, paralelamente opuestos, representan, en los simbolos de Lambsprinck, la “materia arcana’. Este teriomorfismo no es otra cosa que una representacién intuitiva del ‘simismo inconsciente, que se manifiesta por impulsos instintivos (“animales”). Por una parte, ¢s0s impulsos consisten en mociones que pueden atribuirse sin mds a instintos conocides: por otra, en certidum- bres, convicciones, compulsiones, idiosincrasias y fobiss que pueden ir en contra de Ios llamados instintos biolégicos, sn ser por ello morbo- sas en todos los casos. La manifestacion de la totalidad es necesaria- mente paradéjica, de lo cual dos peces opuestos paralelamente 0 la cooperacién del pez y el péjaro constituyen instructivas formas de representacion intuitiva, La “materia arcana” se refiere, como lo mues- 81 {cverdevatara-Upanishad, adhyaya 30; ef. Jung, Wandlungen und symbole, § 1820.) 2 opera, pig. 10 ®3 Grenfell y Hunt, New Savings of Jesus (pag. 16]. (La cita se ha traducido dela version inglesa, que la da més completa. T.] 4 sus, herm., pig. 343 [prima figural Isstran sus atributes, al si-mismo, al igual que, en los légia de Oxirinco, la basileta ton ourandn (“reino de los cielos") 0 la “ciudad” (?).8 3. EL SIMBOLO DEL PEZ ENTRE LOS CATAROS La aplicacién de los peces como simibolos del psivopompo y de la naturaleza antiétice del sf-ismo apunta a otra tadicién que parece esarrollarse paralelamente a la dol echeneis. De hecho, hay al respecto una indieacion muy notable, no ya en la literatura alquimice, ino on la historia de la herejis. Es un documento del Archivo Inqui. sitorial de Carcasona, publicado por Benoist en su Histoire des AIbi seois et des Vaudois, 1691.8 Se trata de una supuesta Revelaci6n que habria recbido Juan, el discipulo favorito, cuando “estaba reclinado sobre el pecho del Seftor". Juan queria saber de 61 en qué estado se huallaba Satin antes de su caida, y recibi6 esta respuesta: "Estaba en tal sagnificencia, que regfa las fueras del cielo”. Quiso ser semejante a Dios, y para logralo descentié a través de los elementos del aie y del agua, y encontré que el agua cubria la terra. Al penetra bojo la super ficie terrestre, “encontrd dos peces tendidos sobre las aguas, y eran como bueyes uncidos para ararabarcando* toda la terra, por precepto del Padre invisible, desde el ocaso hasta el orto del sol. ¥ al descender encontré nubes que se cernian abarcando el pidlago del mar. Y al des cender encontid separado 1 astop, que es una especie de fuego”. A causa de las llamas, no pudo seguir bajando: sino que volvid a subie y amuncié a los angeles que queria poner su trono sobre las nubes y ser semejante al Altisimo. Entonces trata los dngeles como el administra dor infie a los deudores de su efor, por lo cual Dios lo artoj6 del cielo junto con ellos ®” Pero Dios tuvo compasin de él, y le permitid, junto con sus dngees, obrara su antojo durante siete dias. En este lapso Satin ‘re6 el mundo y los hombres, siguiendo el modelo de Gn. t Un destacado citaro, Johannes de Lugio, profess una creencia analoga.® También parece haber sido conocida en los efreuls cétaros S> Esto altimo es conjetural Reimpreso en Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter 1, pig. 815 y sigs, * Esta palabra esté omitida en la trad, de Jung, pero restituida en la versién inglesa,[T.] ®7 Esto en contradiccidn con el Evangelio, donde el Sefor alaba al administrador infiel a causa de su previsin Aunque la secta de este Johannes condend a los concorrerzanos, de los cuales proviene nuestra Revelacidm de Juan. En la Summa Pratrs 156 de los siglos XX, pues la convicci6n de que el diablo cre6 ef mundo se encuentra en diversas sects. Fl alquimista Johannes de Rupescissa puede haber pertenecido, muy verosimilmente, a los “pobres de Lou- dun", sus poures hommes evangelsans, grupo con inglujo citaro.® En todo caso, podria considerdrsolo el eslabGn intermediario de esa teadicion Fn cuanto @ nuestro texto, lama la atenci6n ante todo que conten- ga el tétmino antiguo bilgato ossop, es decir, os0b', que Karl Hl. Meyer, fn su diccionario paleoslave.%° traduce por el griego karan [en particular, aparte” |; osoba significa en ruso, polaco y cheve “individuo, personalidad”. Por lo tanto, suum ossop puede traducitse por “lo suyo peculia”.°" Que es, naturalment, el fuego.9? ‘La imagen de los dos peees tendids en el agua y la comparacién con bueyes de labranza resulten extranas y requieren alguna explica- cidn. Para ello debo recordae ante todo Ta interpretacion agustiniana de los dos peces de Ia comida milagrosa: representan, para él, las personas, o poderes, sacerdotal y real,®® que permanecen a través de Reiner (De propris opinionibus Joh, de Lugio) se express: Item dicit (quod iste mundus est a diabolo [Ademas dice que este mundo es del ‘diablo} (Hahn, op. cit, 1, pig, 580). 89 Rupescissa, La vertu et la propriété de la quinte essence, 31: “Puesto que entendemos consolar y reconfortar. con ayuda de ‘nuestro libro a los pobres hombres evangelizadores, a fin de que sus ple- farias y oraciones no sean vanas y se pierdan en esa labor, y no se vean muy impedidos en esa obra, a ellos declaré y daré un secreto extratdo el vientre de los seeretos de los tesoros de la naturaleza, que es algo Verdaderamente digno de admiracion y debe ser honrado”. En el tr lado de Rupescissa, De confectione veri lapidis (en: Gratarolus, Verae Glchemive artisque metallicae citra aenigmata Il, pig, 229) se encuentra sta exhortacion, insolita en la literatura algufmica: Credas, vir Evan- gelice [Cree, varon evangélico), Puede conjeturarse que originariamente decia homme evangelisant 90 itkirchenslavisch-griechisches Wérterbuch des Codex Supré- stn Dragomanoy, Zabelézhki vif slaviénskite religioznoeticheski legéndi, pag. 7, sobre suum ossop hace sélo la observacién de que hay leyendss gitanas segin las cuales el diablo trat6 de impedir la cteacion del mando por medio de arena ardiente. 92 Lo externo y aparente del corpus diabott es aire, “lo que de él est oculto es fuego". (Artefius, Clevis maiorts saplentiae, en Theatr. chem. 1613, 1V, pig. 237), 92 pero los dos peces. .. parecen significar aguellas dos personas {que gobernaban aquel pueblo, a saber, la regia y la sacerdotal” (Liber de diversis quacstionibus LXXXIM, Vii [col, 72). La derivacion de los 137las turbulencias de los pueblos, como los peces a través de las tormentas ‘marinas. Ambos poderes se unen en Cristo, que es rey y sacerdote.%# ‘Aunque el par de peces del texto citaro seguramente no refiere & los de la comida milagrosa, a interpetacién agustiniana nos ensefa algo esencial para el pensamiento de la époce: los peces se conciben como “poderes regentes”. Ahora bien; ya que el texto en cuestin es induda bblemente herético, y en particular constituye un documento bogomilo, esté excluida una referencia unitaria de ambos peces a Cristo. Quizé podria conjeturarse. simbolizan dos distintas "personas" © poderes premundanos, que, segiin el sentido de esa hereji, serfan los dos hijos de Dios: Satanacl, el mayor, y Cristo, el menor.2 Ya Epifanio infor- rma, en la trigésima heresia de su Panarium, que los ebionitas habrian supuesto una doble filiacin divina: “Pero, afieman, dos han sido Forma: dos por Dios: el uno Cristo, el otto el Diablo” # Esta doctrina debi6 tener evidentemente amplia difusion en el Cereano Oriente, pues la enseilanza bogomila sobre Satanael como demiurgo surpié entre los paulicianos y euquitas de esa zona.27 Nuestro documento no es sino tuna versién latina de un informe contenido en la Panoplia de Eutimio Zigadeno, que a su ver se remonta a la profesion de fe formulada en TLLL ante el emperador Alejo Comneno por el obispo bogomilo Basi lio.® Satin ~ndtese bien~ encuentra los dos peces antes de la exeacin del mundo, por lo tanto en un estado primordial premundano, cuando el espiritu de Dios atin se cernia sobre la oscuridad de las aguas (Gen. 1, 2). Si se tratara de un solo pee, podria entenderse como una preligu. racion del Salvador futuro, es decir, como el Cristo preexistente del dos poces a partir de los dos seres animados de 4 ssras 6, 49 y sigs (cf, Soederberg, La religion des Cathares, pig, 97) me parece cuestion able. El pasaje dice: “Entonces conservaste dos (seres) animados [animac, Vieigata: a uno lamaste Behemot: Vulgate, Henoch], yal otro Leviatin, y separaste uno del otro", etc. Esta imagen no se adecua a los peces del texto citaro 94 “Ast, N, S, Jesucristo se muestra como nuestto fey, El mismo oF también sacerdote nuestro para la eternidad segin el orden de Mel quisedec (Agustin, fe. ett. [eol. 73). 5 Véase antes, pag. $5 9 Cap. XVI, ed, Oehler| I, pag. 266} 97 Cf, Psellus, De dacmonibus, fol, N.V. vO de la ediciGn que tengo delante, de Marsilio Ficino [Aucrores Platonici}, 1497, % Panoplia dogmatica, col. 1290 y sigs. EI nombre se escribe también Zigabenos, 158 Hvangelio de san Juan, el Logos, que “en el principio estaba junto a Dios” (en el texto considerado, Cristo dice, con referencia a ese pasaje Juan |, 2~: Fgo autem sedebar apud patrem meum). Pero son dos peves, unnidos por una comisura (e] yugo), Io que permite referirlos al signo’Piscis del Zodiaco. En el horéscopo, los signos desempenian el popel de importantes condiciones que modifican esencialmente el influ jo de los planetas situados en ellos, o, aun sin planetas, prestan a las ‘casas donde se ubican un cardeter particular. En nuestro caso, los peces ccaracterizarian el ascendente, e] momento de nacimiento, del mundo.®® Pero sabemos que los mitos cosmogénicos son fundamentalmente sim olos del nacer de la conciencia (punto que no puedo desarrollar aqui). EI estado pretemporal corresponde entonces al inconsciente, (0, alquimicamente expresado, al Caos, la massa confusa 0 nigredo’ yy. por medio de la obra alguimica, que el adepto compara con la crea: ‘ion del mundo, se cumple la albedo o deatbatio, la blancura, compara: daa su vez en parte con Ja Tuna lena, en parte con el sol naciente."" La cval significa al mismo tiempo la iluminacidn, es decir, la ampliacion de la conciencia, que se produce de la mano con la realizacion de la “obra”. En formulacién psicol6gica, pues, los dos peces que Satin encuentra en el agua primordial caracterizarian el recién nacido mundo de la conciencia ‘La comparacion de ambos peces con una yunta de bueyes uncida para arar merece especial atencién. Los bueyes representan la fuerza impulsora del arado, Andlogamente, los peces significen, por lo tanto, las fuersas impulsoras del mundo por venir, o sea del futuro estado de conciencia, El arado es desde antiguo un signo de la dominacién de la tierra: donde el hombre ara, ha arrebatado al estado primordial y hecho Stil para si un trozo de terreno. Esto significa, pues: los peces regirin este mundo y lo someterin a si, en cuanto ellos (astrolégicamente) factaan a través del hombre y forman su estado de conciencia. Cosa notable, el arado no se origina, como todo lo demés, en Oriente, sino en Occidente, Este motivo vuelve a encontrarse en la alquimia: “Ahora bien: sabe que tu comienzo ha de ser hacia Poniente, de donde has de volverte hacia Medianoche, ahi mismo perderan las luces enteramente su resplandor. y han de permanecer noventa noches en oscuro fuego de purgatorio sin luzs entonces has de dirigir tu curso hacia Oriente, sta interpretaciGn corresponde también a las especulaciones 100 ¢Y. sobre este punto cf, Neumann, Ursprungsgeschichte des 101 Riplacus, Chymische Schriften, pag. 38 189alld vendris a través de muchos colores”."92 La obra alqui comienza precisamente con el descenso a la tiniebla(nigredo), 0 sea al inconsciente. El arar, 0 sea la toma de posesin de la tierra, ocurre patris praecepto, por orden del Padre. Dios, pues, no solo ha previsto sino también dispuesto la enantiodromia que comenzé en el ato 1000. EI nies plat6nico de Piscis ha de ser regido por dos principios. Los peces, como los bueyes, aparecen aqui parulelos, 0 sea dirigidos a la ‘misma meta, aunque el uno es Cristo y el otto el Anticrsto. = Mas o menos asi debemos concebir el razonamiento (hasta donde este término es adecuado) de la alta Edad Media, No sé siesta argumen- tacién ha sido entonces formulada conscientemente alguna vez. En todo caso habria sido posible, pues la antes mencionada profecta tal miidica para el afio $30 4.C."3 permite suponer por una parte un céleulo astronémico y por otra una alusién astrolégica acerca del signo Piscis, tan favorecido por los maestros judios. Pero, al contrario, est ambign la posibilidad de que no se trate de una referencia consciente a tepresentaciones astrologices, sino més bien de una produccion del inconsciente, Que éste se halla perfectamente en condiciones de hacer “reflexiones” asi, se ha ido comprobando a satisfaccion por la expe riencia de los suefios y por el andlisis de consejas y mitos.'¥ La imagen de Jos peces pertenece como tal al caudal consciente de la época, y pudo, de modo inconsciente, expresar simbélicamente ese significado, Por ese entonces (siglo XI), eatin ya hemos mencionado, los astrdlogos judfos comenzaron a ealcular que el nacimiento del Mesias st produci a bajo Piseis, y Joaquin de Fiore daba neta expresién al sentimiento general de que habia irrampido una nueva era El texto de nuestra Revelacién de Juan dificilmente puede ser erior ni tampoco muy posterior al siglo XI. Con el comienzo de este ilo, on efecto, 0 sea, atroldgicamente, en le mitad del e6n de Piscs, brotaron por doquiera herejias como hongos y, caracteristicamente, aparecié ala vez la contraparte de Cristo, el segundo pez, 0 seael diablo, como demiturge. Desde el punto de vista historico, esta idea representa luna especie de renacimiento gnéstico, en cuanto que el demiurgo del gnosticismo era un ente negativo, si no maligno, del cus! proce todos tos males."®5 En el fendmeno considerado es significa 102 Op, cit., pie. 33 y sig 103 cf. supra, § 133 = pig. 89. 104 De entre ta bibliografia mas reciente quislera mencionar a Lai lin, “Vom mythischen Gehalt unserer Marchen”, en Schloz y Laiblin, Vom Sinn des Mythos, 10% Entre los gnésticos mencionados por Ireneo, el demiurgo, como yase ha sefalado antes, es el hermano menor de Cristo, 160 sincronicidad, es decir, el punto temporal astroldgico en que se produjo. No es sorprendente que ideas cataras hayan penetrado en la alqu ‘mia, Sin embargo, no conozco ningin texto que testimonie la transmi sin @ a alquimia del simbolo citaro del pez ni permita por lo tanto ¥ ‘Ambos puntos de vista se entrecruzan de continuo: tan pronto la sustancia arcana no es aparentemente sino un cuerpo quimico, como es luna idea, que hoy lamariamos un contenido psfquico. De modo muy neto presenta Pernety esta confusion en sus explicaciones sobre los ‘magnetos: Mais il ne fut pas imaginer que cet aiman soit Vaiman vul- aire. Ils {los alquimistas] ne lui ont donné ce nom quia cause de sa sympathie naturelle avec ce qu'ils appellent leur acier (adamas). Celui- ci est la méme {materia prima} de leur or, et U'aiman est la mine de leur acer, Le centre de cet alman renferme un sel caché, un menstrue propre 4 calciner Vor philosophique. Ce sel préparé forme leur mercure, avec lequel ils font le magistere des Sages au blanc et au rouge. Il devient ume ‘mine de feu céleste, qui sert de ferment d leur pierre”, etc. Segiin festa concepeién, el magneto contiene, como secreto de su efecto, una sal que el adepto ha preparado. Cuando un alquimista habla de “sal”, slo en condiciones muy limitadas entiende ef NaCl u otra sal quimica Uno puede suponer con bastante seguridad que el alquimista dificil mente pueda prescindir del sentido simbélico y que por lo tanto engloba en la sustancia quimica Ja sal de la sabiduria”, Esta es la sal escondida en el magneto y preparada por el adepto, 0 Sea es por una parte un producto de su arte, por otra estaba ya presente, pero escondi- da, en la naturaleza, Esta contradiccifin se resuelve sin esfuerzo con la suposicion de que se trata simplemente de la proyeecién de un contenido psiquico. ‘Una posicién andloga encontramos en Dorn. Aqui ya no se trata do filoséfico quienes piensan disolver los metales perfectos de modo natural y fisico” (dea perfecta philosophiae hermeticae, en Theatr. chem, 1661, VI, pig. 152). La primera ed. del tratado es de 1630. De Colesson al parecer no existen datos. 31 stay en las cosas naturales cierta verdad que no se ve con los ‘ojos exteriores, sino que se percibe s6lo por la mente; de la cual hicie= ron experiencia los filésofos, y descubrieroni ser tal su virtud, que obra- tba milagros” (Speculativa philosophia, en Theatr. chem., 1602, 1, pas. 298). 32 Dictionnarie mytho-hermétique, s.v. aiman pag. 12). mde le sal de la sabiduria, sino de la “verdad”, que para él por una parte Se halla eszondi en las costs naturales y po ot fepreent ides temente un concepto moral. La veritas significa para este autor Ia ‘medicina, corrigens et transmutans id, quod non est amplias, in id quod fuit ante corruptionem, ac in melius, et id quod non est, in id quod esse debet.33 Esta “verdad” es una substantia metaphysica, que se encuentra oculta no s6lo en las cosas sino también en el cuerpo del ser humano: Jn corpore humano latet quaedam substantia metaphysica, aucissimis nota, quae mullo... indiget medicamento, sed ipsa medica. ‘mentum est incorruptum.®® Es, por lo tanto, el Chemistarum. studium in sensualibus insensuatem itlam veritater a suis compedibus liberare.#® De modo que quienquiera aspira a adquirir el arte quimica debe estudiar la “verdadera filosofia”, y no “la aristotélica”, afiade Dom, pues la verdadera doctrina es, para decirlo con Collesson, el mag- eto con el cual el “centrum vere” (“centro de la verdad”) puede ser liberado de los cuerpos, y ser éstos transformades. Philosophi —escribe Dom divino quodam afflara cognoverunt hane virtutem caclestematue igorem a suis compedibus liberart posse: non contrario, ... sed suo simili. Cum igitur tale quid, sive in homine sive extra ipsum inveniatur, quod hic est conforme substantiae, .. similia similibus esse corrobo: randa, pace potius, quam bello” ete. 38 Asi, la doctrina que se constituye por la adquisicién y posesién de Ja conciencie ~divino quodam afflatu es a la ver el instrumento {que permite liberar el objeto de la doctrina 0 theoria de su prisién en el “cuerpo”, pues el simbolo que representa la doctrina designe a la vez el 'misterioso objeto de ella. La doetrina aparece en le conciencia del adepto como un don del Espiritu Santo. Es un tesoro en la forme de un saber %3 “Medicina que corrige y transmuta aquello que ya no es mas [Tz hung, eréncamente: "que es menos"; enmendado por la version Inglesa) en aquclo que era antes dev comupcon, yy ajo nee ¥ aquello que no es, en lo que debe ser” (ap. cit., ag, 267). : 54 En el cuerpo humano esti oculta cierta sustancia metafisiea, conocida por muy pocos, que no necesita ningin medicamento, sino gue ella misma es un medicamento, e incorrupto” (op. cit. pag, 265), 38 “Bs el esfuerzo de los adeptos, en I le los adeptos, en las cosas sensoriales liberar de sus grillos esa verdad no sensorial” (op, cit, pig. 271). 3° Los filbsofos supieron por cierta divina inspiracion que esa virtud y celestial vigor podia ser liberada de sus grillos: no por (algo) contrario, sino semejante. Por lo tanto, cuando en el hombre o fuera de él se encuentra algo asi, que es conforme a esa sustancia, .. lo seme- Jante ha de ser fortalecido con lo semejante, en paz més bien que en guerra” (op. cit., pag. 265), 172 acerca del secreto del arte, o sea el secreto del tesoro escondido en Ia ‘materia prima, que se considera situado fuera del hombre. El tesoro de la doctrina y el precioso arcano que se supone encerrado en Ia sustancia ‘oscura son uno y el mismo; lo cual no constituye para nosotros ningiin descubrimiento, por cuanto sabemos desde hace rato que tales arcanos ddeben su existencia a la proyecei6n inconsciente. Dosn es el pensador {que por primera vez y del modo més claro reconocio el extraordinario dilema de la alguimia: la sustancia arcana es una misma, ya se encuentre dentro 0 fuera del hombre, El procedimiento alquimico acontece ‘fers y adentro. Quien no sabe liberar de sus ataduras a la veritas en ‘su propia alma tampoco logrard Ia “obra” fisica, y quien sabe preparar la piedra, s6lo lo puede sobze la base de la recta doctrina, por la cual 41 mismo es transformado o que es producida a consecuencia de su pro- pia transformacion. Fundado en estas reflexiones, Dom llega a comprender que el conocimiento de si es de importancia fundamental. Fac igitur ~dice— ur tals evaras, quale tuum esse vis quod quaesieris opus.*7 En otras pelabras, las expectativas que se ponen en la obra deben aplicarse al propio yo. La generacién de la sustancia arcana, la generatio Mercurit solo es posible a quien posee el conocimiento completo de la doctrina; pero non possumus de quovis dubio certiores fier, quam experiendo, nec melius quam in nobis ipsis.9® La doctrina, pues, enuncia la expe- riencia interna, 0 depende esencialmente de ella: Cognoscat hominis in homine thesaurum existere maximum, et non extra ipsum. Ab ipso procedit interius... per quod operatur extrinsecus id, quod oculariter videt. Ergo nisi mente caccus fuertt, videbit (id est) intlliget, quis et qualis sit intrinsecus, luceque naturae seipsum cognoscet per exterio- 72.39 El arcano se encuentra ante todo en el hombre, es su auténtico si:mismo,4® que él no conoce alin sino que aprende a conocer a través 37 «ttaz, pues, que Hegues a ser tal como quieres que sea la obra tuya que procuras” (op. cit, pig. 277). 38 “No podemos salit de cualquier duda sino haciendo la experien- cia, ni mejor que [haciéndola] en nosotros mismos” (Phifosophia medi tativa, en Theatr, chem., 1602, 1, pag. 467) 39 “Conozca que el méximo tesoro del hombre existe en el hombre ¥y no fueta de él, De el procede lo interior, [Jung y version ing: ‘inte- Fiormente’T.] ... Por lo cual se opera aquello exterior que se ve por Tos ojos. Por lo tanto, a menos que sea mentalmente ciego, verd [0 sea] comprenderi quién y cbmo es interiormente, y por la luz de la natura- leva se conoverd a si mismo por medio de las cosas exteriores” (Specu- lativa philosophia, en Theatr, chem., 1602, 1, pég. 307). 40 £1 alguimista y mfstico John Pordage (1607-81) describe al hom- bre interior cferna como un “Auscug und kurtzen Begriff des Macro- 173de la experiencia de Jo externo. Por eso Dorn pide al alquimista: Disve x fe ipso, quicquid est in caelo et in terra, cognoscere, ut sapiens ‘fas in omnibus. Ignoras caetum et elementa prius unum fusse, divino quoque ab invicem artificio separata, wt et te et omnia generare pos- gent?" Como el “saber” acerca del mundo “mora en el propio pecho, el ‘adepto debe formar su conocimiento del mundo a partir del saber acer ca de sf mismo, pues su s{-mismo, que debe conocer primero, pertenece una naturaleza que procedi6 junto con el mundo de la unidad pri- mordial de Dios. No se trata, evidentemente, de ese conocimiento de la hhechura del yo que es cémodo, y por eso habitual, confundir con el conocimiento de si. Por ese motivo, también, el que procura seriamente tomarse a sf mismo como objeto de conocimiento se hace sospechoso de egoismo y excentricidad. Pero tal conocimiento nada tiene que ver ‘con el saber subjetivo que la conciencia del yo tiene de si propia. Esto es como el caso del perro que persigue su propia cola. En cambio, lo otro es un estudio dificil y de gran exigencia moral, del que ls llamada psicologia nada sabe y el piblico cultivedo muy poco. Pero el alquimis. ta tenia por fo menos un presentimiento indirecto de ello: al menos conocfa que, como parte del todo, llevaba en si una imagen de ese todo: el “Firmamento” 0 ef “Olimpo”, segin Ja formulacion que dio Paracelso a esta ides.*? El microcosm interno era el objeto indelibe ado de la investigacién alquimica. Hoy llamarfamos a ese objeto el inconsciente colectivo, el cual debe ser considerado objetivo en cuanto ‘que permanece idéntico a si mismo en y a través de todos los individuos ¥ €8 por lo tanto uno. De esta unidad universal surge en cada individu cosmi” [“Compendio y breve concepto del n ig. 34). 4* “Aprende de ti mismo a conocer cuanto hay en cielo y Tierra, para que seas sabio en todo. ;lgnoras que el cielo y los elementos fue. Fon antes uno, y por algiin acto de arte [T.: Jung y vers. ingl: “acto de ¢reacién’] divino fueron separados entte si, para que pudieran generate a ty todas las cosas?” (op. cit. pig. 276), “2 Idea que se desarrollaré plenamente doscientos aitos mas tarde fen Ja monadologia de Leibniz, para después, por doscientos afios mis, caer en total olvido frente a ly trinidad de las ciencias naturales. espa io, tiempo y causalidad. Herbert Silberer, que también se ha ocupado de la alquimia, dice: “Casi preferiria entregarme enteramente al lengua. ie de imagenes y llamar a nuestro subconsciente mis profundo nuestro ielo interior de las estrellas fijas, .." (Der Zuffall und die Kobolds. treiche des Unbewussten, pig. 66). Mas detalles sobre este punto, en mi ensayo Der Geist der Piychologi. ierocosmo"] (Sophia, 174 1a concieneia subjetiva, es decir, el yo. Aproximadamente asi entenderta ios hoy el ununt fisse y el separatum divino artficio de Dorn. ‘A este reconocimiento objetivo del si reflere nuestro autor cuando dice: Nemo vero potest cognoscere se, nisi sciat quid, et non quis, ise sit, a quo dependeat, vel culus est, .. et in quem finem factus sit. La diferencia entre quid y quis resulta extraordinariamente discriminadora: mientras que quis [quién] tiene un sentido indesconociblemente perso- nalista y refiere al yo, el quid (qué] es un neutro que no presupone nada sino un objeto sin rasgo de personalidad atribuido. Lo que aqui se centiende no es la conciencia subjetiva de la psique, sino la psique misma como objeto desconocida, no prejuzgado y aun por investigar. Diti- cilmente podria distinguirse més netamente entre conocimiento del yo y conocimiento de si, que por medio de ese quis y quid. Ahi un alqui- mista del siglo XVI ha logrado hacer pie firme en algo donde ciertos ppsic6logos (0 quienes se permiten juzgar en asuntos psicol6gicos) siguen tropezando todavia. E] quid refiere al si-mismo neutro, al dato objetivo de la totalided, en cuanto aquél por una parte “depende” y “pertenece”, es decir, esté causelmente determinado, y por otra esti ‘ordenado a un fin, Esto iltimo nos recuerda la primera frase del Funda- ‘mentum de san Ignacio de Loyola: Homo creatus est {ad hune finer) ut taudet Deu Dominum nostrum, ei reverentiam exhibeat, eigque serviat, et per hace salver animam suara.*4 Presumiblemente, el hombre conoce sélo una reducida parte de su ppsique, asi como tiene sélo una muy restringida captacién de Ia fisiolo- iia de su cuerpo. Como la causalidad de su existencia psiquica se sitéa fen gran medida fuera de la conciencia, en procesos inconscientes, también operan en él determinaciones teleoldgicas que tienen del ‘mismo modo en el inconsciente su origen y existencia. Segin es sabido, Jo primero ha sido elementalmente demostrado por ta psicologia de Freud y lo segundo por la de Adler. Por consiguiente, tanto causas como fines son trascendentes a la eonciencia, en grado no desdetiar ble, lo que significa a la ver que su constitucion y su actividad son inmodificables e ineliminables, mientras no se hagan objeto de concien- cia. Correcciones sélo se efectdan por actos de toma de conciencia y de decision moral, por lo cual el conocimiento de sf es tan temido como 43 svagie puede conocerse a sf mismo a menos que sepa qué, ¥ no quién, él mismo es, de quién depende o de quién es (0 cambién: de qué epende o a qué pertenece}... ¥ con qué fin ha sido hecho” (op. cit. pag, 272) ‘48 E] hombre ha sido creado [con este fin:] para que alabe a Dios nuestro sefior, le demuestze reverencia, le sirva, y asi salve su alma’ (Exercita spirituaia, Prima hebdomada). 175neces. As pes, dspjamos a ita as dl “Aundomentum de su rope telco, vena dec a conn sha sho so fin de que vesonors udet) ss pose de ut ned a (Geum) reste ao fuente sic aescin Geventan exhib, ejcute dé modo itlintey esponabe sus peerfeone eran) ¥ pesmita as a sigue enconunt un pmo de posites de viday desl Gate nina sea) Esta traduesn no to en sto modo sins ino ue debe se tacionalita, es dcr, sonfonme alarm, ues al expiry ern, pese sro curry no entiend lfm tesco aus das de Eidos i aos ate. Nosloanerara sino qe see vanes tempo, el ely de que ev fla de comprosn ses snide ope le insuieeidad dl sentir la afectacon ya fe Seta» ee dor 1 regain y anes Las determiacones tle operates en nosotos no on sno esas inonedss que “eet hombre de obese" (Late 19, tS conf 2 su “Series” para que “negvran” con ella, No hase fa demasiaa imagncin para comprecer fo gue sgnica nee exe nvluraseen lo minano. Sco auen per pts Hosmer Con gue el malo ct presente snp eh lupe.» ces ins inconscint de ello uno, tanto mise moms diablo expalds A cause de eta Inti clacion cone ado onurosea ng increfblemente facil al hombre-masa hacerse cémplice irreflexivo aun 4e los mis toces crimenes. Solo un eomociems dea tng inexorable en grado maximo, que veal bien) elm eo seen Gin y sea capar de pene as mana, fee cose ara Se qu erent inal osu demas mate La esis inportaa det conocmenta def pa el proceso de transiomacn iquimica foe expose del nde nln boy nl segunda mits dsl slo XVI Pts lea mans nee es anigun,y ests en Moret Romanus (igo VILVII).co neem ae, sean els, inser en el orde del reptile heme Ores aut seam oma aden, lon lo mates egy No se tata del posetn, por sknpl, de toes stance eon 2s nectar, sno de aso mor ono se dered stare de ‘Suto. Segtn Morens, Die cleo al hombre como un ene 13. Todos los que tienen todo comsgo no necesita ninguna clase de ayuda exterior” (De rransmutatione metallica, en Art, eo q, pag. 11), " decir, no para que yo le requer rigueraso done, sno para proveele ligentemente de ones espuituaes” (op. cin, pig, Wh 176 mayor” (maius omamentum) entre los elementos. Haee enim res a te extrahitur: cuius etiam minera tu existis, apud te namque illam inve- nniunt, et ut verius confitear, a te accipiunt: quod quum probaveris, amor eius (rei) et dilectio in te augebiaur 4? La “cosa!” mencionada cs el lapis, del cual dice ef autor que contiene los elementos y se compara al cosmos y su composicién. El procedimiento necesario para producitlo “no puede realizarse con las manos”.*® Pues es una “actitud humana” (dispositio hominum). Sélo ésta cumple la “transformacién de las naturalezas” (naturarum mutatio), que se produce por medio de la conitmetio, esencia de la obra. El tratado mencionado antes, Rosinus ad Sarratantam Episcopurn, ue, si no de origen propiamente arabe, pertenece a los més antiguos textos arabizantes, cita a un Magus Philosophus: °° Hic lapis est subtus te, quantum ad obedientiam; supra te, quo ad dominium; ergo a te, quantum ad seientiam: circa te, quantum ad aequales.** Este passje es lun tanto oscuro. Pero de él resulta que la Piedra esta en una indudable relacion psfquica con el hombre: el adepto, por uns parte, puede espe- rar obediencia de ella; por otra, ella ejerce seftorio sobre él. En la medida en que la Piedra es asunto de “ciencia”, procede del hombre. Pero clla se encuentra también fuera de él, en su entorno, entre los “jguales”, expresion que por eso hie traducido como “los de igual cate- goria”, También podria haberse dicho “los de igual sentit™. Esa descrip- ci6n corresponde a la situacion paraddjica de) si-mismo, como la 47 “pues esta cosa Se extrae de ti: y ademas existes ti como materia prima suya, pues la encuentran en ti y, para manifestarlo con mi verdad, de ti la toman: cuando esto hayas probado, tu amor e inclin ion por ella aumentarin en ti” (op. eit, pig. 37). $9 ec est illa dispositio, quae seilicet manibus perfici non potest” (op. cite, pags. 40 y sigs). 49 “Todo el perfecto cumplimiento de este magisterio consiste en la eaptura de los cuerpos unidos y concordantes” (op. cit., pag. 43). La Interpretatio culusdam epistolae Alexandri Macedonum regis (en Art. aur. 1, pag. 384) dice: “Y has de saber que nada nace sin macho y hembra”. ¥ en el Tractatulus Avicennae (en Art. curif. 1, pig. 422) se dice: [“Y el matrimonio consiste en mezelar fo sutil con lo espes0} Cr. sobre esto mis explicaciones en Die Psychologie der Uebertragung, s.¥-coniunetio, 50 F1 texto trae “Malus” (Art, aurif. 1, pag. 310), sin duda error de eseritura por Magus”, el cual, como autor, es desconocido. 31 ~psta piedra esti debajo de ti, en cuanto a la obediencia; encima de ti, en cuanto al dominio; por lo tanto, es (a partir) de ti, en cuanto a la ciencia, esta en torno de ti, en cuanto a los de igual categorfa” (art, aurif. 1, pig. 310). 7simbélica de éste lo evidencia: es lo mis absolutamente pequetio, que ficilmente puede pasarse por alto o hacersr a un lado. Si; necesita ayuda y debe ser percibido, protegido y en cierto modo construido por Ia conciencia, como si antes no hubiese existido y s6lo hubiese sido llamado la existencia por el cuidado y la dedieacién del hombre. Pero, fen contraste con eso, la experiencia lo muestra como ya presente desde mucho atris, mis viejo que el yo. y como nada menos que el espirita rector de nuestro destino, El simismo no se hace eonsciente de por si sino que desde siempre tiene que ser aprendido, si acaso, através de una tradicion sapiencial (Ia doctrina del Pirusha-deman, por ejemplo). Como constituye la esencia de Ia indviduacién, y sta noes posible sin incorpora la circunstancia individual. se encuentra también entre aque- ios que son de igual sentir, con quienes son posibles rlaciones de individuo a individuo. Ademis, el s-mismo es un arquetipo que repre- senta invarablemente una situscin en la cual esté contenido el yo. Por s0 tampoco el si-mismo, como ningin arquetipo, puede ser localizado en el mbito de une conciencia del yo. sino que s comporta como una atmésfera que envuelve al hombre, de dimensién s6lo imprecisamente delimitable tanto en lo espacial como en lo temporal. (Por eso los fendmenos llamados de sineronicidad, tan 2 menudo asociados von tos arquetipos.) En el Tratado de Rosinus se encuentra un pasaje paralelo al de Morienus:5? Hic lapis tals ext res, quae in te mags fisaest,a Deo creaa, ef tu ius minera es, ac a te extrahitur, et ubicunque fueris, tecum inseparabilter manet... Et ut homo ex quattuorelementis est composi tus, it et lapis, et ita est ex homine, et tu ex elus minera,silcet per ‘operationem: et de fe extrahitu,sciiter per divisionem: et in te insepa- robiliter manet, scilicet per scientiam. Aliter, in te fixa, scilicer in Mercurio sapientum; tw eius minera es: id est, in te est comelusa et ipsam® occulte tenes, et ex te extrahiur, cum a te reduitur et sol vitur: quia sine te compleri non potest, et tu sine ipsfa| vivere non potes, et sic fnis respicit principium, et contra 5 La fecha de estos textos es muy insegura, Salvo error, Morienus ‘me parece més antiguo. 53 EL texto dice ipsum pero el objeto es res 4 Esta piedra es cosa tal, que est més fija en ti [que en ninguna parte], creada, por Dios, y td eres su materia prima, y de ti se extrac, y dondequiera que estés permanece inseparablemente contigo, ...Y como el hombre esti formado de cuatro elementos, asi también Ia piedra; y asi esté en el hombre; y &6 eres su materia prima: a saber, por operacin; y de ti se extrae: a saber, por division; v en ti permanece inseparablemente: a saber, por la ciencia, De otro modo: fija en ti: a 178 Este texto pareceria un comentario al correspondiente pasaje de Morienus. Asi, se nos ensefla que la Piedra ha sido implantada en el hombre por Dios; que el hombre, en el proceso (operatio), representa Ia ‘materia prima (rminera) de la misma; que la extraceion corresponde ala Hamada divisio o separatio del procedimiento alquimico; y que el hom- bre, por el conocimiento de la Piedra, queda inseparablemente ligado al yo. Facilmente podria interpretarse el proceso aqui descrito como la toma de conciencia de un contenido inconsciente. La fijecién como “mercutio de los sabios” corresponderis entonces al saber hermético tradicional, ya que el mercurio es una representacién intuitiva del nots? y, por medio de ese saber, el sismismo, como contenido del inconsciente, se hace consciente y queda fjudo en la conciencia. Sabie do es que resulta imposible la apercepci6n sin conceptos conscientes ya previamente disponibles, Esto explica muchos trastornos neurdticos, debidos fundamentalmente a que se constelan en el inconsciente ci tos contenidos que, por falta de conceptos aperceptivos (“concepto”, de capere, “asit, aprehender”), no podrian ser asumidos en Ta con- ciencia. Por eso es tan extraordinariamente importante que 2 los nifios se les cuenten cuentos tradicionales y leyendss, y a los adultos se les inculquen conceptos religiosos (dogmas), porque esas cosas son simbo- Jos instrumentales por cuye medio se transmiten contenidos inconscien- tes a la conciencia, donde pueden ser interpretados ¢ integrados. Si esto no ocurre, Ia energia, a menudo considerable, de esos contenidos se transfiere @ contenidos conscientes normalmente poco destacados, que acrecientan asf su intensidad hasta gralos patoldgicos. De abi resultan fobias y obsesiones sin fundamento aparente, asi como ideas exaltadas, idiosinerasia, represontaciones hipocondriacas y perversiones intelec- tuales, que asumen segin el caso miscara social, rligiosa 0 politica El antiguo maestro, como lo muestra el texto, ve en la obra alqui- mica una suerte de apocatistass o restituciOn de un estado originario en tun estado postrimero (finis respicit prineipium, et contra). Esto es precisamente lo que ocurte en el proceso de individuacién, ya se realice como una transformacién cristiana ("Si no os hiciereis como ni fos. .2"), ya como una vivencia de satori (“Muéstrame tu rostro origi saber, en el mercurio de los sabios: eres su materia prima: a saber, en ti esti encerrada y Ia tienes oculta, v de ti se extrac, siendo reducida y disuelta por ti: pues sin ti mo puede ser curmplida acabadamente, y ta sin ella no puedes vivir, y asf el fin mira al prineipio y recfprocamente” (Ar, aurf, 1, pig. 311 sips.) 35 [yung,] Der Geist Mercurius [EI mercurio como espiritu en sentido incorpéreo, metafisico”, 88 264 y sigs 179‘atio"), ya como proceso de desarrollo psicolégico, en que la estructura originaria de la Totalidad se hace acontecimiento consciente, Para los alquimistas era cosa segura que el centrum, es decir, lo que designamos como el si-mismo, no esté de ninguna manera en la concen: cia del yo sino fuera de ella; ciertamente “en nosotros”, pero no sin ‘embargo in mente nostra, sino mis bien en aquello que también somos aunque sin saberlo, o sea en ese quid que, sepiin Dorn, nos falta aun reconocer. Hoy llamamos a eso lo inconsciente, y diferenciamos un inconsciente personal, que nos posibilita el reconocimiento de nuestra propia “sombra”, y un inconsciente impersonal, que nos permite reco- nocer el simbolo arquetipico del si. Como esta concepeién no era atin accesible al alquimista, éste no tenia idea de la teor‘a del conocimiento, ¥ por lo tanto debia proyectar su arquetipo, de la manera tradicional. ‘mente acostumbrada, en el espacio externo; en este caso, en la sustancia ‘material, aunque sentia, segin sentian indudablemente Dorn y otros, que el centro, parad6jicamente, estaba a la vez en el hombre y fuera de al, La “medicine incorruptible”, el apis, dice Dorn, no puede encom trarse en ninguna parte sino en el cielo, pues éste, “con rayos invisibles, que de todas partes concurren al centro de la Tierra, ha compenetrade todos los elementos y genera y procrea todas las criaturas”. Nemo in seipso, sed in sui simili, quod etiam ex ipsa sit, generare potest. 56 Vemos como Dorn se maneja aqui con su paradoja: nadie puede generar algo sin un objectum semejante a él; pero Je es semejante porque provede de la misma fuente, entonces, si uno busca generar la “medicina incorruptible”, el lapis, sélo puede ser en aquello que corres onde a su propio centro, y éste es el centro que hay en la Tierra y en cada criatura. Cada uno de esos centros, como el suyo propio, procede de Ja misma fuente, que es la Divinidad. La separacién en entidades aparen- temente desemejantes, como et cielo, los elementos, el hombre, etcé- tera, s6lo era necesaria con vistas a la generacién. Todo lo separado debe volver a unirse en la generacién de la Piedra, con lo cual se restitt ye el estado primordial de! Uno. Pero, dice Dorn; ex aliis numquam unum facies quod quaeris, nisi prius ex re ipso fiat unum... nam 1alis est voluntas Deis, ut pif pium consequantur opus quod quaerunt, et perfecti perficiant aliud cui fuerint intenti.... Fac igitur ut talis evadas, quale tiem esse vis quod quaesieris opus. 57 % sabe nude generar ens miso, sino) en 8 semgante, aun lo que es dl mismo (ciho)" (Specuarvaplotophia, en Pheu chem. 1602, I, pag. 276). ” ” i 57 “Nunca haris de lo otro el uno que procuras, a menos que antes de ti mismo se haga uno. .. pues tal es la Voluntad de Dios, que los 180 La union de los opuestos en la Piedra silo es posible, pues, cuando el adepto mismo se ha hecho wno, La unidad de la Piedra corresponde 1 Ia individuacién, que es el hacerse uno el hombre; dirfamos que la Piedra es una proyeceién del si-mismo unificado. Esta formulacion es psicologicamente correcta. Pero no toma suficientemente en cuenta que el lapis es una unidad mascencente. Por eso, debe hacerse expli- cito que el sismismo puede ciertamente hacerse contenido simbdlico consciente, pero, como Totalidad inevitablemente supraordinada a la ‘conciencia, es necesariamente no menos trascendental. Dorn enuncia por cierto la identidad de Ia Piedra con el hombre (transformado), euando exhorta: Transimutemint de lapidibus mortuis in vivos lapides philosophicos!$® Pero le falta el concepto de una existencia inconsciente para poder reducir a una formula satisfactoria la identidad del centro subjetivo, psiquico, con el centro objetivo, alquimico. Con todo, logré ‘explicar, por una identidad de los extremos, la atraccién magnética nize el simbolo como representacion, la theoria, y el centrum excondi- do en la sustancia, o en el interior de la tierra, 0 en el polo Norte, Por eso llama veritas tanto a la teoria como al arcano contenido en Ia sus- tancia, Esta verdad —dice- “resplandece” ciertamente en nosotros, pero no viene de nosotros: non in nobis quaerenda {veritas}, sed in imagine Dei quae in nobis est.®® Dorn, pues, pone el centro trascendente del hombre en unidad con la imago Dei. Esta identificacién hace claro por qué los simbolos alqui- micos de la Totalidad valfan tanto para le Divinidad como para el arcano en el hombre, y por qué, finalmente, sustancias como el mer- ‘curio y el a7ufre, o elementos como el agua o el fuego, podian ponerse ten relacién con Dios, Cristo y el Espiritu Santo. Y Dorn va todavia atribuyendo el predicado “ser” sola y nicamente a esa Ulterius, ut definitiont veri faciamus satis, dicimus esse, vero nihil adesse, nam uni quid adest quaeso, quid etiam deest, aut (quid contra niti potest? cum nihil vere praeter illud unurn exist. los logren la obra pia que procuran, y los perfectos hagan perfecto lo tro que hayan intentado, .. Haz, pues, que llegues a ser tal como Quieres que sea la obra tuya que procuras” (op. eit. pags. 276 y sig.) 58. ‘Transmutaos de piedras muertas en vivas piedras filosoficas!” (op. cit., pig. 267%; von apoyo en I Pedr. 2, 4: “Y vosotros, llegindoos 241, piedre viviente desechada por los hombres, mis a los ojos de Dios scogida, precios, ofreceas de vuestra parte como piedras vivientes fcon que se edifique. ...” 39 No en nosotros ha de buscarse la verdad, sino en la imagen de Dios que esti en nostros" (op. cit., pig. 268). 60 ademas, para dar de la verdad una definicion suficiente, deci mos que (ella) es, pero (que) nada se Ie agrega; pues, pregunto yo, 181EI Ginico verdadero ente es, pues, para él, el si-mismo trascendental ‘que se identifica con Dios. Dorn es sin duda el primero de todos los alquimistas que extrae el resultado de la copiosa suma de términas simbélicos y enuneia clara mente lo que habia sido desde siempre el motivo impulsor de la alquimia filosofica. Asombrosamente, este pensador, que supera consi derablemente en claridad al posterior Jakob Bohme. ha permanecido hasta hoy desconocido para la historia de la ftosofia. Comparte asi también ef destino del pensamiento hermético, que, salvo por el conoc rmiento de la moderna psicologfa del inconseiente, permanece como un libro sellado con siete sellos. Pero este libro debe ser abierto de una vez, si queremos llegar a la compronsién de la situacidn espiritual de nuestro tiempo, pues la madre del contenido esencial de ideas y Ue la sustancialidad del pensamiento de las modernas ciencigs naturales ¢s la alquimia, y no la escolistica, a la cual debemos fundamentalmente s6lo la disciplina y el adiestramiento intelectual ial uno qué se agreen, © até le falta, o contra qué puede apoyase Stando en verdad nada existe mas ala de xe uno (op. ct. i 268). “ m 182 Capftuto XI GENERALIDADES SOBRE LA PSICOLOGIA DE LA SIMBOLICA ALQUIMICO-CRISTIANA, La Mater Alchimia no es algo primigenio o inicial, sino una época, {que aproximadamente comienza con la era cristiana y en los siglos XV XVII da a luz Ia era cientifico-natural, para después marchitarse desco- rnocida y mal interpretada y hundirse como una etapa agotada en ta corriente de los siglos. Pero, como toda madre alguna vez Fue hija, asi también la alquimia: su ser propio nace de aquellos sistemas pndsticos {que Hipélito coneibe con justicia como de filosofia (natural), ¥ que con ayuda, por una parte, de la Mlosofia elisica gricga, y por otra de la ritologia griega, cercano oriental y egipeia, asi como de la dogmatica cristiana y la Cébala judia, realiz6 la tentativa, de alto interés para la perspectiva moderna, de aleanzar una concepcién total del mundo en ‘que lo fisico y lo mfstico desempefiaran papeles gemelos. Si este propé- sito se hubiese logrado, el mundo no habria legado a vivir el espectécu- fo singular de dos concepciones del mundo simultaneas y en curso par Telo, que no quieren 6 no pueden saber nada la una de la otra. San Hipé lito estaba atin en la envidiable posicién de poder comparar la doctrina tristiana von, por decirlo ast, sus hermanas del paganismo; también en ‘in Justino Martir encontramos planteos andlogos; y debemos senalar, pora honra del pensamiento cristiano, que hasta la época de Kepler no aron tentativas de explicar y coneebir a partir del dogma la naturale- ‘za sentido ampli. Pero estas tentativas tuvieron que fracasar ante el insuficiente cono- ceimiento de los procesos naturales. Por eso se legd, en el curso del siglo XVIIL, « la conocida idea de la incomparabilidad entre la fe y el saber: 41 la fe le faltaba la experiencia, y al saber, el alma. La ciencia creia n una objetividad absolute, pasando deliberadamente por alto que la 183auténtica portadora y generadora de le ciencia es Ia psique, y de ésta precisamente se supo menos que de cualquier otta cosa por el mas largo tiempo: era o un sintoma de reacciones quimicas, o un epifenémeno de rocesos celulares en el cerebro, y hasta, por cierto tiempo, propia mente no existi, La ciencia era por completo inconsciente de que se servia para sus observaciones de un aparato fotogrifico, por asi decitlo, acerca de cuyo funcionamiento y estructura no sabia précticamente nada y cuya existencia, ademis, hasta a menudo no quetfa reconocer Es una conguista reventisima el haber tenido que tomat en cuenta ta realidad objetiva del factor psiquico. Caracteristicamente, fue la micro jsica la que del modo més perceptible ¢ inesperado se 10p6 con la Psique. Como se comprenderd, prescindimos de le psicologfa del incons- ciente, pues su hipOtesis de trabajo eonsiste precisamente en la realidad de Ia psique; y aqui lo que estamos caracterizando es lo contrario, es decir, el chogue de ésta con la fisica.? Ahora bien; para los gnosticas -y éste es propiamente su secreto Ja psique existia como fuente del conocimiento, lo mismo que para los alquimistas, Dejando aparte la psicologia del inconsciente, les ciencias naturales y la filosofia de nuestro tiempo sélo sabe de lo externo y la fe silo de lo interno, y ello dnicammente en fa forma que le han transmi- {ido los primeros silos eristianos, desde san Pablo y el Evangelio de Juan, La fe ¢5, lo mismo que la objetividad de ta eiencia clsica absoluta, y por lo tanto no pueden concilirse ni la fey el saber, ni los cristianos entre si. La doctrine cristiana es un simbolo altamente diferenciado, que expresa lo psiquico trascendente, 0, para decitlo con Dora, la imago Dei y sus propiedades. El Credo es el symbolum. A los efectos prict- 0s, 1 comprende aproximadamente todo lo que puede establecerse fundamentalmente sobre las manifestaciones del factor psiquico en el dimbito de la experiencia interna, pero no se extiende a le naturalera, © por lo menos no de manera teconocible, Por exo, en 40s fs sglos ctistianos se han dado cortientes espirituales paralelas 0 subterréneas que trataban de establecer la naturaleza, no silo exterior sino también [a interna, en su aspecto empiric. Aunque el dogma, como la mitolopia en general, enuncia la esencia de ta experiencia interna, formulando asi los principios operatvos de la psique objetiva,o sea, del inconscente coletivo, lo hace en un lenguaje y segin un modo de concebir que se ha hecho ajeno a la orientacién intelectual modema. La palabra “dogma” hasta Hlega a tener una reso nancia no siempre agradable, y srve no rara vez para destacar con cen * Véase [Jung,] Der Geist der Prychologie. 184 sura la rigidez de un prejuicio, Asi, ha perdido para la mayoria de ta Iumanidad occidental su sentido como simbolo de un hecho en si ineognoscible pero “real y efectivo” (es decir, que produce efectos. Incluso dentro de la teologia, la discusién dogmitice propiamente dicha hha cesado pricticamente, salvo la altima declaracion pontificia*, seal de gue el simbolo empieza a agostarse, sino esté ya del todo marchito. Este desarrollo es peligroso para la cultura espiritual, pues no ‘conocemos otto simbolo que mejor exprese el mundo del inconsciente. Por eso se vuelve la vista en no escasa medida a representaciones exoti ‘eas, con la esperanza de encontrar, por ejemplo en la India, un sustitur to. Esta expectativa es engafiosa, pues los simbolos indios, como los cristignos, formulan contenidos del inconsciente, pero en cada caso ste representa, en gran medida, el respectivo pasado espiritual. Las ddoctrinas indias expresan la esencia de ls vivencias cuatro veees milens- rias del hombre indio, Por cierto podemos aprender mucho del pensa- ‘miento indio, pero él nunca expresa ese pasado que Se conserva ent nosotros. Nuestra premisa es y sigue siendo el cristianismo, que abarca, segin el caso, de once a diecinueve siglos. Antes de él, esté para la rayoria de los occidentales el estado espititual, considerablemente mis, dilatado aan en el tiempo, det politefsmo y el polidemonismo. En tGertos lugares de Europa, la historia del cristianisino comprende s6lo poco mis de quinientos afos, es decir, no més de unas diecistis genera ciones. La iltima bruja fue*quemada en Europa el ao en que na mi abuelo, y en el siglo XX ha vuelto a isrumpir la barbarie, con su degradacién de la neturaleza humana. Menciono estos hechos para ilustrar cuén delgada es la pared que nos separa de lo primordios paganos. A ello se agrega que los pueblos terménicos nunca se desarrollaron orgénicamente de un polidemonismo primitive al politefsmo y a su refinamiento filos6fico, sino que én Iuchos lugares recibieron ef monoteismo cristiano y la doctrina de ta salvacin en las laneas de las legiones de Roma, anélogamente a como fen Africa la amettalladora cepresenta el argumento latente de la inva- sion cristiana.? Sin duda, la difusidn del cristianismo entre los pueblos barbaros no sélo favoreci6 sino también fomenté cierta inflexibitidad y rigider del dogma, Se observa también algo semejante en la difusion Gel Islam, que se vio igualmente mecesitado de rigidez y fanatismo. En = probsblemente la referencia es a la Declaracion definitiva de la ‘Avuncian de Maria (1950), ya mencionada supra, pag 97. [T.] 2 De ta existencia de este miedo he tenido oportunidad de conven- ccerme in situ. 185la India, el desarrollo del simbolo transcurrid de modo més organico y sereno. Hasta la gran reforma del hinduismo, el budismo, por una parte se funda, de modo auténticamente indio, en el yoga, y por otra fue reasimilado sin residuo en el curso de un siglo, por lo menos en ta India, donde el Buddha mismo tiene su trono en el pantedn como avatira de Vishna, junto con Cristo, Matsya (el “pez"), Kurmia (la “tortuga”) vimana (e! “enano”) y otros mis. EI desarrollo historico del espiritu occidental no puede en absoluto compararse con el de lz India. Por eso, quien eree poder adoptar inmediatamente formas orientales de coneebir, se desarriaga, pues aqué- llas no expresan nuestro pasado occidental, sino quedan como concep- ts intelectuales, exangies, que no hacen vibrar ninguna cucida en nues- {10 ser profundo. Estamos enaizados en suelo cristiano, Este fundamen- 10 ciertamente no alcanca demasiada profundidad, y, como hemos di- cho, en muchos puntos se ha mostrado de alarmante delgadez, de modo que el peganismo originario pudo ganar nuevamente posesion de una gran parte de Europa, en forma cambiada pero también con la forma de ‘economia que le era propia, la esclavitud. Este desarrollo moderno confirma que las corrientes paganas, claramente presentes en la alquimia, se han mantenido vivas bajo la superficie cristiana, En los siglos XVI-XVII la alquimia aleanzé su mixi- ‘mo florecimiento, para después extinguirse en apariencia. En realidad, encontré su continuidad en las ciencias naturales, que en el siglo XIX ‘condujeron al materialismo y en el XX al llamado “realismo”, cuyo fin, por lo pronto, no se divisa aun. Pero el cristianismo, pese @ todas las ‘ocasionales y bienintencionadas aserciones en contrario, quedé a un lado, sin fuereas. Todavia tiene fe Iglesia cierto poder, pero apacienta su rebailo sobre los escombros de Europa, Su mensaje es efectivo ent la medida en que uno sabe combinar su lenguaje, sus representaciones y Sus sos con Iz comprensién del presente, Pero ya no habla para ‘muchos, como san Pablo en el dgora de Atenas. el lenguaje del presente inmediato, sino que su mensaje se reviste de las palabras sacrosantas sencionadas por la edad. Ahora bien; ;qué éxito habria aleanzado la prédica de san Pablo si se hubiese valido del lenguaje y el mito de la fra minoica para anunciar el Evangelio a los atenienses? Infortunada- ‘mente, se pasa enteramente por alto que procediendo asi se plantean al hombre de hoy exigencias mucho mayores que al de los tiempos apost6- licos: para éste no significaba ninguna dificultad creer en el nacimiento Yirginal de héroes y semidioses, y por eso todavia san Justine pudo valerse de este argumento en su Apologia; tampoco era algo inaudito la idea de un hombre-Dios salvador, pues pricticamente todos los poten: tados asiéticos, asi como el César romano, eran de naturaleza divina, iA nosotros ya nos es ajena hasta la idea de un rey por gracia divina! 186 SNS ctate eo dr crfenteis itso ‘vivos y fue de particular y convincente significacién en el refinamiento Se ce pate ou mas nero a ao see ete iniee ae fo om pe fren eo ‘duo. En cambio de ello, el dogma es “creido”;® se lo hipostasia, como 3 “Hermes tres veces uno,” 4 Teoria de la proclamacién de la Palabra. 5 P, Victor White O.P. trae muy amistosamente a mi atencién 187tidas. (Como es sabido, jtodo puede autorizarse a partic dela Biblia!) El dogma ya no formula, ya no expresa, sino que es un prin or si sinning asdero en una viveneia demosteativa (Bewetsenden) © En verdad, Ia fe misma se ha convertido en esta vivencia, La fe de un Pablo, que nunca tuvo la viveneia del Setor encarnedo, atin podia remitine a la aparicion avasalladora del camino de Damasco ya la rovelacién del Evangelio en el éxtasis, y la fe del cristiano antiguo y medieval en posibilidades inconcebibles en ninguna parte chocaba con el consenso universe sino que se veia sostenida por éste. Pero todo ello ha cambiado fundamentalmente en los iltimos tescientos anos. Y sin embargo, ;qué cambio de principio se ha realizado paralelamente en la concepcion teol6gica? Existe ol peligro -y no hay ninguna duda acerca de él~ de que el vino nuevo haga etalar ls viejos odres,y que lo que ya no se compren de se arrumbe en el rincén de Tos trastos viejos, como ya ocurrié una vex en tiempos de la Reforma. El protestantisma-elimind entonces (salvo un pilido resto) el rto, componente indispensable de tod2 reli én, y sigue manteniéndose sobre la sol fe, Del contenido de ésta, del spmbolum, constantemente se desmoronan nuevos pedazos, {Qué queda realmente? {La persona de Jesucrsto? Todo laico sabe que la Personalidad del fundador pertenece, biogréficamente, a lo mis oscuro de lo que el Nuevo Testamento ha transmitido, y. desde el punto de vista hhumano-psicoldgico, esa personalidad es un enigma impenetrable. Como cierta veo dijo acertadamente un escrtor catlico, los textos evangeli 0s representan a la vez la historia de un hombre y la de un Dios. ,0 queda el Dios solamente? {Qué hay entonces de la Encarnacion, esa parte esencial del sfmbolo de la fe? En mi opinién, serfa mucho mejor aplicar al simboto las palabras de un Papa: Sit ut est, aut non st? y dejarlo por lo pronto en su integridadi porque al fin y al cabo nadie entiende en realidad de qué se trata propiamente. Por lo menos, asi me fo parece. {Cémo explicar si no los notorios apartemientos del dogma en tantas partes? ‘Acaso pueda parecer extrano al lector que, como médico y psicé logo, insista en el dogma. Debo poner el acento en él, por las mismas Con esto no ha de disputarse la legitimidad e importancia del dogma, La Iglesia tiene que ver no sblo eon las ersonss que poscen tnt Vide fetiom propa, tno también com agus dea cals fn fue puede espetase es gue acepten un Fintiplo por verdadero ys den por satistechas con tal formulcién Sin dada le gan mayor de ig) reenter” no Sorepain ete limite. En ese nivel mantel logma su papel como mabneto y puede enionces teivindcar carter de verdad “definitiva”. 7 “Sea como es, 0 n0 $28.” 188 razones que otrora movieron a los alquimistas a dar un peso particular su docttna, Esta consiste en la guintaesencia dela simbdlica de los pro- ces0s inconscientes, asf como los dogmas representan una condensacién © una destilacion de a que se Hama “historia sagrada”, es decir, del mito del ser y el obrar divinos desde los tiempos primordiaes. Si {queremos comprender lo que entendia sinificar la doctrna alquimica, debemos remontarnos a la fenomenologia tanto historice como indivi dual de los simbolos, y si quetemos sproximarnos a la comprension del dogma debemos mas forzosamente sun tomar en euenta ante todo fl mundo mitico de Asia anterior que a él subyace, y luego la mitolo- sia general como expresion de une disposieién comin humana, A esta isposicién, como e8 sabido, la he llamado el inconsciente colectivo, ‘uya existencia, por lo demas, sélo es inferible a partir de la fenomeno- logia individual. En ambos casos la investigacion llega al individue hhumano, pues se trata siempre de ciertas formas compleja de represen tacién, los llamados arqueripos, de los que puede conjeturarse que actian como organizadores de las representaciones inconscientes. El ‘inamismo productor de estas configuraciones es indistinguible del hecho trascendente a la conciencia que se denomina instinto. Por lo tanto, no hay ninguna razén para entender por el arquetipo otra cosa que la configuracién (Gestalt) del instinto humano,® En esta reflexign no hay que precpitarse suponer una reduction del mundo de las representaciones religiosas a “nada més que” funds mentos biol6gicos, ni mucho menos a sustentar a errada opinién de que con ese modo de observacién el fenémeno religioso queda “psicolo- gizado” y por lo tanto se esfuma. A ninguna persona razonable se le curr que retrotraer la estructura humana a la de un sautio cuadr- pedo equivalga a declararlacarente de valider,o que de alin modo ella Guede explicada por si misma, Tras todo eso esta ciertamente el grande y no resuelto enigma dé la vida y la evolucién, y de dominante impor- tancia no es, en fin de cuentas, el origen sino la meta del desarrollo, Pero sia una entidad viviente se Ia corta de sus rafces, se la priva de la conexién retrospectiva con los fundamentos de su existencia, y entonces no puede sino agostarse. En este caso, la “anamnesis”® de los origenes es de importancia vital El cuento tradicional y el mito expresan procesos inconscientss la prictica de narrarlos opera la rememoracion y la revivificacién de los rmismos, y con ello fa reactivacin del vinculo entre concienciae incons- © (sung,] Der Geist der Peychologic (= Theoretische Ueberlegungen sum Wesen des Pryehitchen, 88 4158 ses.) ® «Recuerdo” 189cients, Lo que I sn de a or mits de pg sis fnte fod el médce to sabe. Ells wose cos dota dene palit, be Je tole sess concen pene Ineomceme pore aso spuets Conary eso lane en smi nel emus won ane) eae ene ter ison, sprue, ut sna ue pater ne se Enum ut claimbole patentee conan eee es inconsiente, cd en comicions de unr sabes con ee feu rma el spect est, 9 po medio ace spetatcne cele apart Por eso.n nensdry dal sau el sinbol se compa con azun, por semp ene coo ee oh ae ae one yin: el Tao es “el espiritu del valle”, el curso sinuoso del rio. El sim Bolo dae en a eno apa tse dong sot aoe conesponde pop spas "nse sane {Shi anectoetvprenade pol menary ciple te nein sey rors dees Space es cz Deutmal somo paces suas tee toreene oe ene nevis sitoligear a hs gue pent es een We into de oettanign agus uben quel Soca tba inrmenos die tar nade kontinead concn an aenaen svimia, ya etna pcoeapa se tanbin ea oon eg inh scones iene Tondo ny wa bles wed Opes, rainanente le, gu oo acdsee eee por medio de una inera inten spondnads ce oat Bohm expen ans pur cn capo ous Seria cra (Parcee) a ssptes locale atone cn critaa. Connon ens nse sled oe te ee Gur or prc can mucho ana tao ees ae eet tha con compresionulatnanss ee ee as aca shia porene tn ots wen que ane a ene eka tambih emit en ena seni oe ea perro et onset ios problonat tus pees a miso oa puso modems ineqrcign dtincotesho psden adhe eee hen tenants chad, y lessee ee eet ai Son del mito hereto, logue rouge seers ea {il doarole,Lstenlencsscuals haskeeceee gee tee te de inin tadkion poiss cause Renken a ema Sesto por am nea Se atop Ie Batre We ne cro donde domina a lope ara forsee ane a preponderantementecetisotGonee cee Ie emai 190 dc los Estados Unidos, puede produeir una regresién de la cultura espi ritual y con ello un considerable incremento de la disociacién psiquica. ‘Con higiene y bienestar solamente el hombre dista atin mucho de estar sano, pues, de ser asf, la gente més rica e ilustrada deberia ser Ia més sana también; pero, en lo que se refiere a neurosis, no es éste el caso en ‘modo alguno: al contrario, Al desarraigarse y escindirse de la tradicion, Jas masas se neurotizan, lo que las dispone para la histeria colectiva. Pero ésta necesita una terapia igualmente colectiva, que consiste en el terror y el despoje de la libertad. Por eso, donde domins el materia- lismo racionalista, los Estados se convierten menos en prisiones que en ‘manicomios. En lo que precede he intentado establecer en qué matriz psiquica fue asumida la figura de Cristo en el curso de los silos. De no existir ‘una afinidad (magneto) entre la figura del Redentor y ciertos conte! dos del inconsciente, nunca hubiese podido un espiritu humano ver la uz en Cristo y abrazarla con fervor. La pieza de conexidn entre ambos es el arquetipo del hombre-dios, que por una parte se hizo en Cristo realidad historica, y por otra, en cuanto presencia “eterna”, sefiorea el alma como totalidad supraordinada, 0 sea, precisamente, como el ssimismo. Es, como el sacerdote en la visién de Zésimo, un kyrios ton pneumaton en el doble sentido de “Senor de tos espititus” y de “Senior sobre los (malos) espiritus™, lo que constituye una significacién esencial del Kyrios crstiano.2° El simbolo, extracanénico, del pez nos ha introducido en esa matriz psiquica y con ello en la esfera de lo vivenciable, donde los ineognosci- bles arquetipos son vivientes, cambian em infinita sucesién atuendo y nombre, y despliegan, en cierto modo como en una circumembula- ion, su nunca vista esencia. La piedra flosofal, que significa # Dios hecho hombre o al hombre hecho Dios, tiene “mil nombres”. No es Cristo, sino su paralelo, es decir, aquello que en et ambito subjetivo ortesponde a [0 que el dogma lama Cristo. Por eso la alquimia nos proporciona un claro concepto de lo que significa Cristo en la experin: cia subjetiva y bajo qué envolturas de indole a Ta vez detusoria ¢jlumi- nadora se vivencia su presencia operante en su trascendente inasibilidad, Podria mostrarse lo mismo en la psicologia del individu moderno, como lo he hecho en la segunda parte de mi libro Psicologéa y alquim- ‘mia;!' pero es una tarea demasiado exigente y minuciosa, pues necesita 1 Como el Yahvdh T2eba6t, “Dios de los ejércitos”; cf. Maag, Jahwas Heerscharen. ‘tambien en: Psychologie und Religion, Die Beziehungen zi schen dem Ich und dem Unbewustten, y (en colab. con Richard Wil hnelm) Das Geheimnis des Goldenen Blite 191luna cantidad de casuistica biografica, con que podrian lenarse voli: rmenes. Empresa semejante excederia mis fueress. Debo, pues, conten: tarme con haber puesto algunos fundamentos histdricos y conceptuales para ese trabajo del futuro, Resumiendo, quisiera destacar una vez més que el simbolo del pee representa una asunci6n esponténea de la figura evangélica de Cristo, ¥ consiguientemente un sintoma, por asi decirlo, que muestra de qué ‘modo y con qué significacién ese sfmbolo fue asumido por el incons. ciente. A este respecto, la alegoria patristica de la captura del Leviatin (la cruz como anzuelo, Cristo # ella clavado como cebo) es enteramen: te caracteristica: un contenido (pez) del inconsciente (mar) ha sido apresado y se ha adherido ala figura de Cristo..De ahi procede sin duda la peculiar expresién de san Agustin: de profimndo levatus (“levan- tado de la profundidad”); lo que ciertamente es aplicable al per: gpero a Cristo? La imagen det pez surge de la profundidad del inconscien- te enfrentindose en correspondencia con la figura kerigmitica de Cristo; y, si Cristo es invocado como Zkhchys [pez], esta designacién remite 2 aquello que se ha desprendide de la profundidad del inconscien: te. El simbolo del pez, por lo tanto, constituye el puente entre la figura historica de Cristo y la naturaleza animica del hombre, en la que tiene su asiento el arquetipo del Redentor. Por esta via Cristo se hace vivencia, el “Cristo en nosotros" Como Io he mostrado, le simbélica alquimica det pez leva en linea directa al lapis philosophorum, el salvator, servator y deus terrenus, es decir, psicoldgicamente, al si-mismo. Con ello surge en lugar del pez un nuevo simbolo: un concepto psicol6gico de la totalidad humana. Fl sismismo signifies la Divinidad tanto o tan poco como el pez es Crist. Pero es una correspondencia y una vivencia interna, una recepcién de Cristo en la matriz psfquica 0 una realizacién mis del Hijo de Dios, ahora en un simbolismo no ya teriomérfico sino conceptual (“filosi- fico”). Con ello, frente al mudo e inconsciente ge, se expresa clara ‘mente un aumento en el devenir de la concieneia,* "2 Sobre Ia significacién del surgir de la conciencia en relacién con Ja simbélica mitolbgica, véase Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewussteeins 192 Capitulo XII SIMBOLOS GNOSTICOS DEL SI-MISMO Puesto que todo conocer significa algo como un reconocer, no resulta inesperado que lo que he expuesto como un proceso de desarro- lo gradual haya estado presente como anticipacion y prefiguracién ya alrededor del comienzo de nuestra era. Encontramos tales imégenes ideas ya en el gnosticismo, al cual debemos dedicer ahora nuestra atencidn; consiste en gran parte en un fendmeno de asimilaciOn, ¥ ¢8 por consiguiente del méximo interés para establecer y explicar esos contenidos que se constelaron en torno del anuncio del Salvador o de la aparicion histérica del mismo o de la sincronicidad del arquetipo.' En el Elenchos de san Hip6lito, la atracci6n entre el magneto y el hierro esta mencionada, si no me engafo, tres veces. Primero, en la doc- trina de los naasenos. Estos ensefiaban que los cuatro rios del Paraiso ‘corresponden al oj0, el oid, el olfato y la boca. La boca, de donde ‘rota la plegaria y por la cual penetra el slimento, corresponde al cuarto tl Eufrates. La conocida significacién del “cuarto” hace en cierto rio, ‘ Infortunadamente no me es posible aqui explicar en detalle, ni quit founmenar eta indcaion, Como lo uestian lox experimen- sit oor (Guten perception) de Rhine, estado de ite- tee eee a Steniiado oe facnacon Se acompana de fen6me- ve eae culieaben por der reatvidndpatgica del tiemg0, el eps Ne Guzatdad Come el argutio cas por va eeerl enuino- So Puede agar a products en fscnaion, que va acomaiaga dos andor enbenon de sitoncad, Esto conten en ub he sede i unite ene os 0 sauces sin conexion caea. dent ate cera waualo, Die Syrevonictt aly ein Pina euler Zutammenhing 193‘modo explicable la relacién con el hombre “total”, pues el cuarto com. pleta siempre una trfada formando la totalidad. “Esta agua (la del Eufrates) ~dice el texto— es aquella de sobre el Firmamento,? de la cual, segin dicen, declar6 el Salvador: ‘Si supieran quién es el que pre- gunta, tle hubieses pedido y él te hubiese dado de beber agua viva surgente’.? En esta agua entra cada criatura [lizeralmense: naturaleza] para elegir los elementos* de st misma, y de esta agua viene a juntarse a ‘cada criatura lo que le es propio, més que (como) el hierro a la piedra heraclea"# ete La prodigiosa agua del Eufrates tiene, como lo muestra la referen- cia a Juan 4, 10, el sentido del agua doctrine, que perfecciona a cada criatura en su individualidad, haciendo, por lo tanto, completo al hom. bre; y ello prestindole en cierto modo una fuerza magnética que atrae « integra a él To que le pertenece y es peculiar. Esta doctrina naasena esté, visblemente, en perfecto paralelismo con 1a antes mencionada concepeién alquimica: la doctrina es el magneto que posibilta la inte gracin tanto del apis como del hombre, En la doctrina de los peratas reaparecen puntos de vista semejantes, 2 tal punto que Hipélito repite las mismas comparaciones, aunque el «aso es sutilmente distinto del anterior. Nadie, se dice, puede ser salvo sino por el Hijo, “Pero éste es la Serpiente. Pues, como él ha traido de lo alto los signos del Padre, asi conduce esos signos nuevamente de aqui a lo alto, después de haber sido despertados del suefo,transiriendo de agui all los signos paternos, que han procedido como sustancials de 10 sinsustancia. Esto, dicen, es lo que se ha dicho: "Yo soy la puerta’.® Pero, dicen ello, él transfer [los signos] a aquellos que cierran el pir pado del ojo,” como la nafta atre de todas partes el fuego,® mas que al 2 Gen, 1,7. 3 Cita no literal de Juan 4, 10. * Ousias; Jung traduce “esencialidades™: la version inglesa, ‘‘sus- tancias”. [T.] ~piedra heraclea”” 5 Etenchos V, 9, 18's aeneto” © Juan 10, 9: “Yo soy la puerta; quien entrare por mf seré salvo.” 7 Sigo la lectura kammyousin ophchalmoit blépharon. ;Se alude a Jos que cierren los ojos al mundo? ® EL simil de la nafta reaparece entre los basilidianos (Elenchos VIL, 24, 6 y sig.), donde refiere al hijo del Arconte supremo, que capa, los noémata (ideas) apd tés makarias hyidtétcs (de Ia bienaventurada Filiatura). La exposicién de Hipélito parece aqui un tanto confusa, 194 hicrro ta piedra heracles. ..9 Asi, dicen, es traida del mundo por Ie Serpiente la estirpe perfecta, hecha a imagen {del Padre), consustancial (homootision), pero ninguna otra, como quiera haya sido enviada aqui abajo [desde Is esfera divina}”, etc." En este pasaje la cosa se da al revés que antes: la atraccién magnéti- cea no procede de la docttina, el agua, sino del “Hijo”, simbolizado por Ia Serpiente (segin Juan 3, 14)."¥ Cristo es el magneto que atrae asi esas partes o sustancias de origen divino en el hombre, los patrikot ‘haraktores (caracteres paternos), los retine, y los arrebata consigo al ugar celeste originario. La serpiente es un equivalente del pez. El consenso del pueblo interpeeté la figura anunciada del Redentor como pez, pero también como serpiente; como pez, porque labia surgido de profundidades desconocidas; como serpiente, porque salié secretamente de la oscuridad. Tanto el pez como la serpiente son, en efecto, simbolos preferidos para designar mociones psfquicas o vivencias que brotan del inconsciente con efecto de sorpresa terror 0 salvacién, Por eso se expre- san tan a menudo por el motivo del animal auxiliador. La compecién de Cristo con la. serpiente es mis auténtica que la comparecién coon el pez, y, pese a ello, menos popular en los medios paleocristanos. Pero se recomendaba »\los gnésticos como el antiguo y corriente simbolo del genio benéfico local, el agathodaimdn, asi como del nots, que tan caro les era. Ambos simbolos son de inapreciable valor pare la interpretacién natural, instintva, de la figura de Cristo. Los imbolos teriomorfos son muy frecuentes en Ios sueflos y en otras mani- festaciones del inconsciente. Expeesan el nivel en que se encuentra el contenido representado por ellos, 0 sea une inconsciencia tan alejada de la conciencia humana como la psique de un animal. Los vertebrados ide sangre caliente 0 de sangre frfa, 0 hasta invertebrados de diversa especie, indican, por asi decizlo, grados del inconsciente. Saber esto es importante para la psicopatologia, porque tales contenidos, en todos los niveles, pueden desencadenar sintomas que por su tipo y localizacion estin en correspondencia funcional con el nivel. Asi, hay s{ntomas de tipo marcadamente cerebroespinal y simpatico, Algo de esto pudieron presentir los setianos, pues Hipdlito dice de ellos, a propésito de Ia Ser piente, que comparaban al Padze con el cerebro (enképhalon), al hijo eon el cerebelo y la médula espinal (parenkephalis drakontoeidés) siguen varias comparaciones; notablemente, las mismas que en el pasaje antes citado (Elenchos V, 9, 19). 10 plenchos V, 17, 8 y sigs. 11 6y como Moisés puso en alto Ia serpiente en el desierto, asi es necesario que sea puesto en alto el Hijo del Hombre.” 195La Serpiente simboliza de hecho contenidos y tendencias “de sangre fria”, inhumanos, de naturaleza tanto espiritual-abstracte como animal- conereta; en una palabra: o extrahumano en el hombre. La tercera mencién det magneto se encuentra en Ia relacién de Hipétito sobre ta doctrina de los setianos, Esta presenta notables analo- ‘8198 con Ia de I alquimie medieval, aunque no puede senalarse ninguna transmisién directa. Segin las palabrasde Hipdlito, constituye una teoria de “la composicién y la mezcla”: el rayo de luz de lo alto se mezcta, en Ja forma de una mintiscula chispa, con las oscuras aguas dela profundi dad; al morir el viviente, ambas sustancis se separan, y asi también en Ia muerte figurada de una vivencia mistica. Esta es la visio y separatio del compuesto (t6 dikhisai kai Khorisai ti synkekraména). Utilizo fadrede los términos latinos de la alquimia medieval, que significan esencialmente lo mismo que los respectivos coneeptos gnésticos. La “separacién” sirve en la alquimia para extraer el alma o el esprit dela ‘materia prima, El mercurio que ayuda 8 esta operscin aparece armado (como también el adepto) con a espada que hiende, y los setianos se remiten a Mat. 10, 34: Nom vent pacem mittere sed gladiuum (No he ven- do a poner paz sino espada]. La separacién tiene por consecuencia que Jo que hasta entonces estaba mezclado con “otro” es atraido ahora a su Rhorion idion 0 “lugar propio” y pros ta otkefa (“hacia lo suyo familiar”), Ads sidéros (prés) Hérikleion lithon “como el hiereo hacia Ja piedra heraclea”."? De la misma manera la chispa o rayo de luz se dirige velozmente, “después que, gracias ala doetrina y ensefianza, ia tomado su parte en ol lugar que le corresponde, hacia el Logos, que viene de lo alto en figura de servidor...”; corre hacia él mas velozmente i el man”. 12 La atracci6n magnétice procede aqui del L6gos. Este significa el concepto o idea articulada y formulada, por lo tanto a la vez un "2 aqui se mencionan, como en los anteriores textos del Blenchos sobre el magneto, el electro y el gavilan marino, ponigndose el acento cen el Kéntron (centto, medio) del ave, "3 gienchos V, 21, 8. En la alquimia el rayo de luz (radius) desem- peta un papel andlogo. Dorn (Theor. chert. 1602, 1, pég, 276) habla de los “rayos invisibles del cielo, que confluyen en el centro de la Tierra”, donde, como dice Maier (Symbol aureae mensce, pig, 377), beillan 3a “una luz celestial, como un carbunclo”. La maténia arcana Se extrac del “ayo de luz", del cual en verdad constituye la “sombra" (wnbra), segin se dice en’el Tractatus aureus Hermetis (en De arte chemica, pig. 15). El aqua permanens se extrae de los rayos del Sol y de la Luna por medio del magneto (Mylius, Philosophia reformata, pag. 314) 0 bien Jos rayos del Sol se unen en el “agua de plata” (ureli¢ occulta, en Theatr. chem., 1613, 1V, pig. 563). 196 contenido y un producto de la conciencia. Asi el LOgos esta proximo al ‘aqua doctrinae, teniendo el primero el privilegio de la personalidad ‘aut6noma y representando la segunda un objeto pasivo del obrar huma- rno. Ast como el Légos estd mis prOximo a la figura del Cristo hist6rico, asi lo esté el “agua” al agua magica aplicada en el rito (ablucién, asper- sin, bautismo). Nuestros tres ejemplos de efecto magnético apuntan ala vez a tres formas diversas del agente del mismo: 1. Bl agente es una sustancia pasiva, en si inanimada, el agua. Se Ja extrae en céntaros de lo profundo de la fuente, es manipulada por manos humanas, se la utiliza en la medida de las necesidades del hombre. Significa la doctrina accesible, el “aqua doctrinae” o la palabra (iégos), que se transmite alos ots por el discurso y por el rito, 2. Bl agente es un ente animado, auténomo, la serpiente. Aparece de modo espontineo 0 se la encuentra sorpresivemente; fascina: su ‘mirada es fija, sin interrelaciOn; su sangre es fria; no conoce al hombre: se desliza sobre el que duerme, y uno al despertar se la encuentra en el zapato quitado, 0 en el bolsilo. .. Por eso expresa el miedo a lo inhu- mano, y a la vez el “temor roverencial” ante lo excelso, lo que esti por ‘encima de Ia esfera humana. Es lo mas bajo, el diablo; y lo ms alto, el Hijo de Dios, el Ldgos, el Nos, el agathodaimén. La serpiente ¢s una presencia aterradora; uno la encuentra en el lugar inesperado, en el ‘momento inesperado. Como el pez, representa y personifica lo oscuro y abismal, la profundidad acustica, el bosque. la noche y la caverna. Cuando la conciencia primitive enuncia: “serpiente™, significa una vivencia de lo extrahumano. No es algo como una alegorfa o una meté- fora, sino que su peculiar figura es en si el simbolo; y no es, esencial- mente, que la serpiente signifique al “Hijo” sino que el “Hijo” tiene figura de serpiente. 3. El agente es el Ldgos, por una parte idea filosofica y abstraccidn ‘conceptual del Hijo de Dios personal y corpéreo, por otrs la dynamis de In idea y la palabra. Es claro que estos tres simbolos se esfuerean por figurar la incognoscible esencia del Dios encarmado. Pero es igualmente claro que fen gran medida se hipostasfan: es agua real, no meramente figurada, la ‘que encuentra aplicacién en el rito;el Logos es en el principio en arkhel, yy Dios es el L6g08, indudablemente mucho antes de Ja Encaracién: {an fuerte acento se pone en el aspecto “serpiente”, que los oftas cele- bbraban su eucaristia con una serpiente verdadera, cuyo realismo no era ‘menor que el de la serpiente de Esculapio en Epidauro, Igualmente, el “pez” no es mero lenguaje secreto de los Misterios, sino que, como lo muestran los monumentos, significa algo de por si. Por otra parte, el pez habia alcanzado su significacion paleocristiana sin efectivo fund: 197‘mento en la tradiciOn escrita; mientras que Ia serpiente puede invocer su fundamento en por lo menos un légion auténtico. Los tres simbolos representan fendmenos de asimilacién 0 adop- ci6n, que son en sf de indole numinosa y por lo tanto poseen elativa sutonomia. Por cierto, si nunca se hubiesen dado, eso habria significado. que el anuncio de la figura de Cristo no habria tenido efecto alguno. Esos fendmenos no slo demuestran la efectividad del anuncio, sino también constituyen la condicién indispensable para que pudiera aleanzar efecto; en otras palabras: se trata de los prototipos de la figura anunciada, que estaban latentes en el inconsciente del hombre y por la aparicion de Cristo fueron despertados y atraidos como por un mag- neto. Por eso Meister Eckhart se vale de igual simbolismo para represen- tara relacién de Adan, el hombre primordial, por una parte con Dios y por otra com las criaturas."4 Este proceso revoluciona la psique orienteda al yo, al poner junto 0, mejor, frente a ée, otro centro y meta, caracterizado por miiltiples nombres y simbolos: pez, serpiente, centro del gavilin marino, punto, ‘ménada, cruz, paraiso, etcétera. El mito del demiurgo ignorante que se ilusionaba ser el Dios supremo figura la perplejidad del yo cuando ya ‘no puede negarse al reconocimionto de que una instancia supraordinada 4o expulsa del trono supremo. Los “mil nombres” del lapis philosopho- rum corresponden, por asi decitlo, a las miltiples denominaciones del hombre (dnthrépos) entre los gnésticos; y asi se ve inmediatamente claro lo que se entiende por ello: se trata del Hombre como unidad mayor y mas abarcadora; dela indescriptible totalidad, que consiste en Ja suma de los procesos conscientes ¢ inconscientes. A esa totalidad, que, al contrario de la psique subjetiva, centrada en el yo, es objetiva, he dado el nombre de sémismo, que por lo tanto esté en auténtica correspondencia con la idea gnéstica del dnthrépos. 2 Cuando en un caso de neurosis la terapéutica procura complemen- tar por medio de contenidos inconscientes, la actitud (0 el grado de 198 adaptacién) insuficiente de la concieneia, la intencién es instaurar una personalidad mas comprehensiva y construir para ella un centro de gra- vedad que no coincide necesariamente con el yo, sino més bien, al incrementarse el conocimiento de sf, puede inclusive contrariar las tendencias del yo. El quevo centro atrae “como un magneto” lo que le ppertenece, los que han sido Tamados los “signos patermos”, es decir todo aquello que pertenece a las propiedades originarias e invariables de la estructura fundamental del individuo; lo que es mas antiguo que el yo y por lo tanto se comporta con respecto a éste como el makdrios ‘uk om theds (el “bienaventurado Dios que no es") de los basilidianos con respecto al Arconte de la Ogd6ada, es decir, el Demiurgo;y, paradé- jicamente, como el hijo de este iltimo con respecto a su padre, el ‘Arconte, El hijo se muestra superior, por cuanto posee un saber sobre el ‘mensaje de lo alto y por lo tanto puede ensefiar a su padre que é1 no es cl supremo Dies, Esta aparente contradiccién se resuelve tomando en ‘consideracién la experiencia psicol6gica que subtiende esa idea: por una parte, el si-mismo aparece, por decirlo asi, a priori, en los productos del inconsciente, o sea en los conocidos simbolos del eirculo y la cuaterni- dad, que pueden presentarse ya en los suefios de la primera infancia, por lo tanto mucho antes de toda posibilidad de conciencia 0 comprensién; por otra parte, solo una confrontacién paciente y dificil con los conte- nidos del inconsciente y una subsecuente sintesis de datos conscientes fe inconscientes conduce a una ‘“Totalidad”, que se sirve a su vez de los simbolos del efrculo y de la cuaternidad a los fines de la representacién de si.15 En esta fase también los sueflos originales de la infancia son recordados y comprendidos. Los alquimistas, que a su modo sabian més sobre In esencia del proceso de individuaciGn que nosotros los ‘modernos, habian expresado de antiguo esa situacién paradéjica por el simbolo de la serpiente que se muerde la cola. EI mismo saber, aunque formulado de otro modo, en relacién con la época, poseian también los gnésticos. No les es ajeno un concepto de inconsciente, Asi, en una carta de Valentino extractada por Epifanio se dice: Ex arkhés ho Autopator autos en heautOi periefke tt panta nia en heautOi en agndsidi. . . (Desde el principio el Autopétor mismo ‘content la totalidad de los entes en si, en el inconsciente (iteralmente: ‘en la nesciencia)].1® El doctor Gilles Quispel ha atraido amablemente mi atencién sobre este pasaje, y cita ademés a Hipdlito: ho Patér... ho anennsétos kaé aotisios, ho méte drrhen méte thélu..., que traduce *8 ot, sobre ene punto [Jung] f2ychologie und Alchemi (88127 siga]) far Bmpr des Indlidutionsprovese, "6 Ponarium XXXI, cap. V. 199,asi: le Pére. .. qui est dépourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni féminin.*? El “Padre, pues, no s6lo es él mismo inconsciente y sin cualidad éntica, sino también nirdvandva » sin pares de opuestos, o sea sin cualidades y por lo tanto incognoscible. Con esto se ha deserito el estado inconsciente. El texto de Valentino da al Autopitor cualidades positivas: “Algunos lo lamaron el Eén masculi- no-femenino, sin edad, siempre joven, que doquiera contiene el todo y ‘no esté contenido en nada’. En él estaba presente la énnoia (concien- cia), que “trasmite [como don de gracia] los tesoros de la grandeza a los que de la grandeza proceden”. El que esté presente la énnola no de- ‘muestra que el Autopator mismo sea consciente, pues la diferenciacién dde la conciencia resulta s6lo de las sucesivas sicigias y trfedas, que simbolizan puros procesos de conjuncién y composicién. La énnoia debe concebirse aqui sin duda como posibilidad latente de conciencia. Ochler traduce énnoia por mens, y Cornarius por incelligentia y notio. La oposicion consciente/inconseiente, conocido/desconocido me parece més intuitivamente clara y por lo tanto mas verosti EL concepto paulino de dgroia (ignorantia) podria no estar demasiado alejado del de agndsia, pues ambos designan el estado ini cial inconsciente del hombre. Dios “mir6 de/por artiba”* este estado; cl griego Ayperidén (Vulgata “cdespiciens”) contiene también la ides de “menospreciar™, “desdeniar”."® En todo caso, la tradicin gnostica sabe que el Dios supremo vio qué criaturas miserables e inconscientes, incapaces incluso de andar erguidas, habia ereado el Demiurgo, y por 0 puso en marcha la obra de redencidn."® En el lugar citado de los Hechos de los Apéstoles, se cuenta come Pablo recuerda a los atenien. ses, que son “de estirpe divina” —genus ergo cum simus Det ..?° y que Dios, volviendo la mirada, con desaprobacién, por asi decirlo, a “los tiempos de inconsciencia”, ha enviado & la humanidad el mensaje 17 £1 Padre que es sin conciencia y sin sustancia, ni macho ni hem- bra, Blenchos VI, 42, 4 ‘Tung, y la versién inglesa, utilizan verbos que significan “mirar hacia abajo”. EI sentido aceptado del pasaje es “pasando por alto (con Gierto desdén),.."{T.] "8 Hrech. 17, 30. "Cf, por ej. Scott, [ed.,] Hermetica, 1, libellus IV, 3 y sig. lop. 150-51], donde se encuentra la figuracion de la eratera llena del mows, ‘que Dios envia la Tierra. En la cratera pueden bafarse (bapr‘zein) Jos hombres cuyo corazén aspira a la conciencia (gndrtzousa ep! ‘gégonas) y que pueden asi aleanzar ol ndus. En libellus 1, 21 [pags 126.27] sles: “Dice Dios: el hombre Meno de nous (nous) debe 20 Génos oan hyparkhontes tol rheot (Hech, 17, 29) 200 éntas pantakhot metanoetn “para que todos en todas partes cambien su mente”, y, como el estado anterior parecia haber sido tan deplora- ble, el metanoein asumié el sentido moral de “arrepentrse de los peca dos”, de modo que fa Vulgata pudo traducitlo por poenitentiam: ager 7e-2 El pecado por el que hay que hacer penitencia es, como se Vey la dqnoia 0 la agndsia, la inconsciencia.22 Pero en este estado no se halla sélo el hombre sino, como hemos visto, segin la concepcion gndstica, también el anenndétos, el Dios carente de conciencia. Con esa concep- ci6n viene a coincidir en cierto sentido Ia idea cristisna tradicional segin la cual Dios, del Antiguo al Nuevo Testamento, se ha transfor- ‘mado del Dios de lac6lera en el Dios del amor. A esta idea da expresion neta aiin en el siglo XVII el jesuita Nicolis Causino.29 ‘A este respecto, debo sefialar las conclusiones a que lega Riwkah Schirf en su investigacion sobre Satin en el Antiguo Testamento: con la transformacidn histérice del concepto de Satén se modifica tam- bign Ia imagen de Yahvéh, de modo que ya en el Antiguo Testamento, aparte de la que se produce con el Nuevo, puede hablarse de una dife- renciacién de la imagen divina.** La idea de que el Dios ereador no es conseiente, sino quizé suefle, se encuentra también en Ia literatura indi *;Quitn sabe la verdad? :Quién puede decisnos de dénde nacib, de donde esta creacion? Los diosesnaciezon después, y gracias ala creaci6n del universo. {2Quitn puede, pues, saber de dénde surg6? De donde surgié esta creacién, 1ya sea que é1 la hizo, ya sea que no, ‘aquel, que en el cielo supremo es su guardidn, sblo aquél sabe, o tal ver ni 61 lo sabe.”28 2 Jgualmente el metanoeite del Bautista (Mat. 3, 2). 22.Cf, sobre esto Ia expresién 10 és agnofas hamértéma, el pecado de inconsciencia, en seudo-Clemente Romano (Hom. XIX, cap. XXII), con referencia al ciego de nacimiento (Juan 9, I y sigs.) 23 polyhistor symbolicus, pag. 348: “Dios, antes el de les venganzas, el tonante y fulminante que confundia al universo, en el seno de la Virgen, en el Gtero, se repos6 y fue cautivo del amor™ 74 Die Gestalt des Satans im Alten Testament. 2 Rigveda X, 129, estrofas 6-7. [T.: Jung utiliza la version literaria de Deusten, Allgemeine Geschichte der Philosophie, pig. 127: aqui se hha utilizado la version de F. Tola (Himnos del Rig-veda, Bs. As., 1968), pero reordenando las lineas segiin el original.) 201La teologia de Meister Eckhart conoce una “Divinidad” « la cual, fuera de la unidad y el ser,2® no puede atribuirse ninguna cualidad:2” ella west,* no es atin el Seftor, y representa una absoluta coincidencia de los opuestos: Doch stn einveltigiu natdre ist von formen formelbs, von werdenne werdelds, von wesenne weselds und ist von sachen sache- 19s", etc.28 Unidn de los opuestos es sinénimo de inconsciente, hasta donde Ia logica humana alcanza, pues la conciencia presupone a la vez luna diferencia y una relacin entre sujeto y objeto. Donde no hay, 0 ‘no hay ain, “otro”, cesa la posiblidad de conciencia. Sélo el Padre, que emana (erquillende) de !a Divinidad, o sea solo Dios, “tiene noticia de si", se hace “consciente de sf mismo” y “aparece frente a si como Persona”. Asf del Padre procede el Hijo como Concepto Primero de su propia esencia. En su unidad originaria, “nada conoce” sino el Uno “suprarreal (dberwirklich)” que El es. Asi como la Divinidad es esencialmente inconsciente,29 asf también lo es el hombre que vive en Dios. En su sermén sobre el Beati pauperes spiritu (Mat. 5, 3) dice Eckhart: ...der mensche, der diz anmilete haben sol, der sol haben allez, daz er was do er nike enlebte, in keiner wise weder ime noch der warheit noch gote, mér: er solalso quit unde ledic sin alles wizzennes, alse nich bekennenes gotes in im lebende ist; wan dé der mensche stuont in der éwigen art gotes, dO lebte nie nicht ein andere: waz dalebte, daz waz cr selbe. Also sfrechen wir, daz der mensche also ledie sol stn sines eigenen ‘wizzennes, als er tete dd er niht enwas, unde lize got wtirken, waz er wele, unde stande der mensche ledic, als dd er von gote kam”? por eso el 2 Esto Ultimo es objeto de controversie, Dice Eckhart: “Dios en la Divinidad es une sustancia espiritual, que es abismal e insondable, de modo que nadie puede decir de ella, slvo que no es nada (o: que no e2), Quien aljera que es algo, eso seria més mentire que verdad” (ie 27 “Este fin no tiene ningiin medio (literal: modo), pues deja atras (todo) medio” (Pfeiffer II, pigs. 268, 24 y sig.) * En ver de la forma corriente para “es”, Eckhart emplea aqui tuna forma fuera de uso, [T.] 28 “Pero su simple naturaleza es sin forma de formas, sin devenir de evenir, sin ser de ser, ¥ es sin cosa de cosas", op. cit, pig. 497 y 34 29 “Que se arroja en la nesciencia que es Dios” (op. cit., pig. 496, 21). Cf, supra, la apndsia de la Divinidad, meee 30. . el hombre que haya de tener esta pobreza, ha de tener todo to que éi era cuando no vivia de ninguna manera, ni en €l,nien la ver- dad, ni en Dios: ha de estar, pues, despojado y horro de todo saber, tal que ningin conocimiento de Dios esté viviente en él; pues cuando el hombre estaba en la eterna naturaleza de Dios, no vivia en él otra cosa 10 que allf vivia era é1 mismo. Y asi decimos el hombre ha de estar asi 202 hhombse debe amar (miner) a Dios del siguiente modo: Dit sole in ‘minnen als er ist: ein nihtgot, ein nihtgeist, ein nihapersone, ein niht- bilde, mer: als er ein later par Kar ein ist, gesundert von aller zweieite, tund in dem einen sen vir éwieliche versinken von nite zuo nihte, Des helf uns got. Amen.3* EL espiritu universal de Meister Eckhart conoce, sin saber, la experiencia india primordial, como la gnéstica, y 61 mismo es la flor més bella en el arbol del “liber spiritus”, que caracteriza los comienzos del siglo XIV. Seiscientos aflos permanecieron sepultados los escritos del Maestro, pues “sv tiempo no era atin legado™. Slo en el sigho XIX se fencontrd un piblico en condiciones de medir aproximadamente la rmagnitud desu espirit ‘Tales proposiciones sobre Ie esencia de Dios representan transfor- rmaciones de la imagen divina que corren paraleles a os cambios en el estado de conciencia del hombre sin que se pueda siempre establecer con seguridad evil de los dos fenémenos sea causd del otro, La ima- fen divina no es ninguna inveneién, sino una vivencia que se aparece espontineamente al hombre; como cualquiera puede advertilo, Sufcientemente, si a0 prefiee a la verdad el deslumbrarse con pre} tos de cosmovisign. La imagen divina (inconseiente primero) esta, pues, fen condiciones de modificar el estado de conciencia, asi como éste puede aportar sus correcciones a la imagen divina (consciente). Por Supuesto, nada tiene esto que ver con la verdad primera, el Dios desco- nocido; nada, por lo menos, que pudiera demostrarse. Pero, psicologi- camente, la idea de la agndsia de Dios 0 del anennoétos theés es de tméxima importancia en la medida en que identifica la Divinidad en ‘cuanto idéntica @ sf misma con la numinosidad del inconsciente; tes ronios de lo cual son la filosofia del Atman-Pinusha en Oriente y, como hemos visto, Meister Eckhart en Occidente, ‘Ahora bien; cuando la psicologia se apodera de este fenémeno, sélo puede hacerlo si se abstiene expresamente de pronunciar juicios metafisicos y no se arroga el derecho de profesar convicciones presunt ‘mente autorizadas por su experiencia cientifica, Pero esto ‘timo esta en realidad fuera de cuestion. Lo que Ta psicologts puede establecer es Tinica y exclusivamente Ia presencia de simbolos figurativos, cuya inter- ire de sa propio saber, como cuando no eta nada; y dele obrar a Dios Io vque quisin’y este al hombre homo, como quando vino de Dios” (op it. pi. 282,69 sits. +34 “Has de amarlo como es: ya un no-Dios, un no-espiritu, una no- persona, una novimagen, come gue ¢: un mero, puro, claro Uno, apa evae ode dusidad, y eh ese Uno hemor ce sumirnos eternamente, de sade a nada. A ello Dios nos ayude. Amén"’ final dl sermén Reno- amint autem api (4,23) op. el, pig. 320,27 Y is. 203pretacién no esté en modo alguno fijada a priori, Lo que se puede est blecer con cierta seguridad es que los simbolos representan ci ter total y por ende significan presumiblemente “totalidad” comin son simbolos “unitivos” (vereinigende), 0 sea conjunciones de ‘opuestos, de naturaleza simple (dualidad) 0 doble (cuaternidad, 0 sea ccuaternios). Surgen del chogue entre la conciencia y el inconsciente y de Ia confusién resultante, que los elquimistas denominsban chaos 0 nnigredo. Empiricamente, esta confusion se expresa por desorientacién e inguietud. En tal momento, la simbélica del cieulo o de la cuater dad aparece como un principio ordenador compensatorio, que represen: ta como cumplida la unificacién de los opuestos en conflicto, abriendo el camino 2 un aquietamiento saludable (“‘salvacion” 0 “redencién”). Por Io pronto, la psicologia no tiene ninguna posibidad de establecer sino que el simbolo de la totalidad significa Ia totalizacién del indivi duo.22 Pero, por otra parte, debe no s6lo admitr sino poner de relieve que la simbélica de la totalidad aplica figuras o esquemas que desde lo antiguo y en las religiones més diversas expresan el fundamento eésmico yy Ia divinidad. Asi, el circulo es un conocido simbolo de Dios, lo mismo que la cruz (en determinado sentido) y la cuaternidad en general, ‘como en la vision de Ezequiel, o el “Rex gloriae” con los cuatro Evangelistas, 0 en el gnosticismo, Bérbelo (= Dios en cuatto) y Kolor- bas (+ todos cuatro); y también la dualidad (cl Tao, et Hermafrodita, padre-madre) y finalmente la figura humana (Nilo, Hijo, Anthropos) asi como la personalidad individual: Cristo, Buddha; para citar slo los ‘motives principales. Todas estas figuras se muestran en la experiencia psicol6gica como ‘expresiones de la toralidad del hombre unificada. El hecho de que esta meta y desiderétum se designe como “Dios” prueba que pose cardcter ‘numinoso, y, en efecto, las vivencias, suetios y visiones de ese tipo tienen una indole fascinadora e impresionante que es sentida asf ‘espontineamente, aun por personas libres de todo prejuicio por carecer de conocimientos psicolégicos previos. No es, pues, de asombrarse si el fentendimiento ingenuo no distingue en modo alguno entre Dios y la imagen vivenciada. Por eso, dondequiera que uno encuentra simbolos alusivos a la totalidad psfquica, encuentra también la concepeién inge- rnua de que con ellos se presenta a Dios, Sise trata, por ejemplo, de una de esas no raras figuraciones romdnicas de! Hijo del Hombre acompana- 32 Hay gente que, cosa comica, ve como una debilidad mia el que ime abstenga de juicios metafisicos. La honestidad cient ‘fica no permite atirmar cosas que no se puedan demostrar o por 1o menos presentar como verosimiles. Afirmar algo nunca ha tenido por efecto que ese algo festé efectivamente ahi. “Lo que El nombra, es” constituye prerrogativa de Dios exclusivamente, 204 do de tres angeles teriocéfalos y otro de cabeza humana, lo primero que a uno se le ocurre es suponer que el Hijo del Hombre representa al hombre comin, y que el problema del uno frente a tres alude al cono- cido esquema de una funcién diferenciada frente a la indiferenciacion de las tres restantes. Pero con esta interpretacion se desvalorizaria el simbolo segin el modo de ver tradicional, en la cual se representa a la segunda Persona de Ia Divinidad en su cuadruple aspecto pancdsmico. La psicologia, aaturalmente, no puede hacer suya esta interpretacién; solo puede registrar la existencia de ella, y compararla con el hecho de {que en principio los mismos s{mbolos, en particular el problema del uno frente a tres, aparecen a menudo en los productos espontaneos del inconseiente, donde muestran referise 2 la totalidad psiquica del indi- 10. Tales simbolos indican la presencia de un arquetipo de caracte- risticas correspondientes, del cual parece derivar la cuatemnidad de las funciones de orientacion de le conciencia. Ahora bien; a totalidad, ya ‘que sobrepasa en una extension indefinida e indefinible el émbito de la conciencia, abarea siempre en s{ al inconsciente, y con él ala totalidad de los arquetipos. Pero éstos estén en correspondencia complementa- ria con el.“mundo exterior”, y tienen por lo tanto cardcter “eésmico™. Eso explica su numinosidad y por lo tanto su indole “divina™ 3 Para completar mi exposicién, quisiera mencionar agui ciertos simbolos enésticos del fundamento’cOsmico 0 del arcano, sobre todo los sinénimos correspondientes al “fundamento césmico”. Por esta cexpresion entiende Ia psicologia una imagen del trasfondo inconsciente que da origen a la conciencia. Aqui se trata principalmente dela figura el demiurgo. Los gnésticos disponen de gran cantidad de simbolos para representar el origen, el centro del ente, el creador o la sustancia diving inherente a la criatura. El lector no ha de dejarse confundir por la multitud de estas imégenes, sino recordaré en cada caso que cada una de ellas representa simplemente otro aspecto del misterio divino inhe- rente a cada ente creado, Al reunir los simbolos gndsticos no hago sino cfectuar como la amplificaciOn de una Gnica idea trascendental, tan ineluyente y tan imposible de visualizar, que requiere diversas expre- siones para representar esa diversidad de aspectos. Entre los gnésticos considerados por Ireneo, la Sophia forma el mundo de la Ogdéada.33 que representa una doble cuaternidad. Ella 33 adversus hacrezes 1, 30, 3. En el sistema de los barbelognésticos (op. cit. 1, 29, 4) la Sophia corresponde a la Protinikos, que se sumerge in inferiores partes, © Sea en las Tegiones inferiores. El nombre Proi- 205desciende al agua en forma de paloma y genera a Satumno, idéntico a Yahvéh, Saturno, como ya se ha mencionado, es “el otro Sol”; entre los alquimistas, el “sol negro”. Entre ios gnésticos, es el Protinthrd- os 0 primus Anthropus, que forma al primer hombre, el cual, empero, s6lo puede arrastrarse, como un guano. Entre los naasenos,el demiur. 80 Esaldeo (Esaldafos), theds pyrinos arithmdn tétartos (un dios neo, el cuarto segiin ef nimero), esté frente a la trinidad de Padre, Madre ¢ Hijo. El supremo es el Padre, el Arkhdnthrépos (“Hombre primordial”), el akharaktéristos ("sin cualidades"), ho dnd Adamas (Cel Adan de lo alto"). En diversos sistemas, en lugar del PrOsanthrépos aparece la Sophia.*® Epifanio cita como doctrina cbionita que Adin, en cuanto hombre primordial, es idéntico a Cristo.%® En Teodoro Bar-Kénai el hombre -primordial son los cinco elementos (es decir. cuatro mas uno).3? En los Hechos de Tomés, dice el dragon de si mis. ‘os ac au ua cae ios tendo nia ron porgse et sols grthen srl auc Bives [Buses] sod Terosorber's tnd del ate sonal ef Pacuma pence oh al ponds Ena doctna de Simonet Mago eile a meer made] eons feoncencah gue a quen se atbaye “baer ls relonsatrres Ytenerartgsceypotsade Ela es eenn on tole pot it Dotencas deus elon {leneo, 1,09, eth coneponde ty Doster tpresentstion aluinica cl snine iy compe [ang Engr (Dorm, Spelt phicrphi en hac chen, {oo Ir ls. 296, Phosophia chemi fe ce pg 97; Mylo, Pipa reformaa,'. 268; Rosarm Fhisiophotum, eh ase auth epee 49a; Paint er quartonum,en Thee chem. 1632, 9 pgs 1S Sigs Blasi Vgenri, De este on Tier chem NSO pe 15), Lr'uca gronen de ie soumie ena ve eneocaustes Sh [Berhsiot Alon grea, it XUN", wad en lane] Pong sas dAicnente [sb 4365 sg). En el Liber quariory se ong ben este a‘cta on Chuck, De Subir wnd"der Subumsr oie {Se! “Er ame ve vol une er hace a muerte pron del tetinndo del denen de probar los pacers corpora, ne use dere ders mis: Aalnci'l mundo" Enos valnunee i opie te tmath cols Ogdoaa, Ena Pus Sophie (pigs 268 94) es Me te Brel, que ees pore fart demosio “Auten pee Sonera el Cuo rend 153 deg l demir coms fern pero Akbar com la Opddade (3,3) £1 Sukasor tad conetat 8 or conto coms, rprodicend ta prior Tetace, Ova teietese Sera cusan se eentn 1) a cons aca ices que rodean al autogens Cautopentado) dels barklognes ies ate en (hstoqentada) de fon arbelsens 34 Ireneo, op. cit. 1, 24, 1 5 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pig. 170. 38 Panarium XXX, 3. 37 inscriptions mandaites des coupes de Khowabir, UL, pig. 185. 206 mo: Hyiés eimi ekeinow tof blépsantos kai pléxantos tous téssaras ‘adelphowss tous hestOtas (Soy un hijo de aquel que dan e hiri6 a los cuatro hermanos que estaban erguidos.)*® La imagen primordial de Ia cuateridad se une en los gnosticos a la figura del demiurgo © delAnthrépos. Este es en cierto modo la victi- rma de su acto de creacion, ya que queda aprisionado por la physis [naturaleza] a la cual ha descendido.#? La imagen del alma del mundo, (0 de Ia del hombre primordial, Intente en Ja oscuridad de la mater expresa Ie existencia de un centro trascendente a la conciencia, que nosotros, precisamente por su cuaternidad asi como por su redondez, ‘entendemos como un simbolo de la totalidad. Més cautamente, podria- ‘mos suponer que se trate sélo de una totalidad psiquica (por ejemplo, ‘consciente + inconsciente), aunque la historia del simbolo demuestra {que se Io ha utilizado siempre como imagen divina. La psicologia, sepiin ya se ha dicho, no esta en condiciones de establecer aserciones ‘metafisicas. Sélo puede verificar que la simbética de la totalidad psiqui- cea coincide con la de la imagen divina, pero nunca demostrar que una imegen divina sea Dios mismo, © que el sié-mismo sustituya a Dios. Esa coincidencia se muestra con total claridad en Ia fiesta egipeia de Heb-Sed, de la que Colin Campbell ofrece la siguiente deseripcion: the king comes out of an apartment called the sanctuary, then he ‘ascends into a pavilion open at the four sides, with four staircases leading up 10 it. Carrying the emblems of Osiris, he takes his seat on a throne, and turns to the four cardinal points in succession. .. It is a kkind of second enthronement,.. and sometimes the king acts as a priest, making offerings to himself. This last act may be regarded as the climax of the deification of the king. 4° En esta psicologia tiene su raiz toda realeza, por la cual todo rey es portador del simbolo del si-mismo para cada individuo anénimo del pueblo. Todas sus insignias corona, manto, cetro, orbe, condecore jones (= estrellas) etc. lo caracterizan como el énthropos c6smico, que 38 seccién 32 (“Dritte Tat", en Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, pig, 267], 3° Bousset, op. cit. pags. 114 y sigs. 40 «1 rey sale de un recinto, llamado el santuario, luego sube a un pabellon abierto por los cuatro costadas, con cuatro escaleras que llevan 2, Portando los emblemas de Osiris, toma asiento sobre un trono y se vuelve sucesivamente a los cuatro puntos cardinals. Es una especie de segunda entronizacion, .. y a veces el rey acta como sacerdote, presenténdose ofrendas a si mismo, Este dtimo acto puede conside- arse como el punto culminante de la deificacion del rey", The Mira ceulous Birth of King Amon-Hotep II, pig. 81 207no s6lo genera el mundo sino que es el mundo, Es ese homo maximus que reencontramos en las especulaciones de Swendeborg. Pero es también el objeto del esfuerzo gnéstico por dar forme visible y adecua. do revestimiento conceptual a est esencia, intuida como fundamen to, matriz y principio ordenador de la conciencia. Es, como decian los “frigios” (naasenos) de Hipdlitod" hé ameéristos srigmé (el punto in viso), ho kékkos tot sindpeds (el grano de moste7a) que llega a ser el reino de Dios. Este punto es enyparkhovisa ti sOmati (presente dentro del cuerpo). Pero esto silo lo saben los pneumatikot, 0 sea los hombres capirituales (al contrario de los psyRhikéi [ps(quivos) y los hylikoi [materiales]. Es 10 rhéma toa theod (sermo Dei: “la palabra de Dios y la matriz de Tos eones, potestades inteligncias, de los dioses, ingeles ¥ espiritus emisarios, de lo que es y lo que no es, de lo generado y lo ingenerado, de 10 no-inteligible inteligible, de aos, luna, dias, hor- fas...” Este punto, “que no es en modo alguno (6 médén otsa) y consiste en nada", se convierte en “cierta inaprehensible magnitud (mégethos 1 akacaléptén)". Hipélito censura a los ngasenos que hagen entrar todo, al modo sineretista, en su concepcién, pues él, evidente- mente, no puede comprender que el “punto” (como rhéma theot!) tenga figura humana: en efecto, los naasencs le laman también el “Atis multiforme” (polymorphon Atta), el prematuramente muerto hijo de la Madre, 0, como dice el himno citado por Hipélito, karé. hes dkousma Rhéas (el oscuro rumor de Cibeles"). El himno cita ‘como sinGnimos: Adonis, Osiris, Adin, Coribante, Pan, Baco y poimén Teukon astron (pastor de las blancas estrella) Los naasenos concebian a su instancia divina central como Nads* Cserpiente”), y la caracterizaban como “sustancia himeda” (hygrd ‘usia), en coincidencia con Tales de Mileto, que comsideraba al agua ln sustancia primordial. Como del agua de Tales, ai toda vida depende de Nads (6phis), que “contiene en sf, como en el cuerno del unicor- nio, Ia belleza de todas las eosss", Nads “lo recorte todo, como [el agua, que} fluye del Edén y se divide en cuatro origenes (arkhas)" Dice Hipélito: “y elios comparan al Edlén con el cerebro”. Tres de los trios edénicos son funciones sensoriales (Pishén, el 00; Gin, el ofdos Tigris, el olfato); pero el cuarto, el Eufrates, es la boca, “por donde sale 1a plegaria y entra el alimento”. Como cuarta funcion, le corresponde doble significado, segin lo habitual:#? por una parte, realize el acto 41 Blenchos V, 9,5 sis * Hebe. nayésh(F.] “ Véase [Jung,] Prychologie und Alchemie, sv. “Axioma de Maria”. 208 mente materi de linento correo, prot, seg? ate y sere danke) a hombre expt, perfcto (leon) Se sempre on ago pect, ambiente un daoion th bac jonplo dao ofece Dan 3.2¢y sas donde so es oo i cna gs del homo sjantun caro be pr “ble ago dl Eutatse Dhyperin t0 stereomato Ce eerste Sl amen”) la eual Saador (te) soe ees Ta ayubr sony y doe pee en itd nagncea sare ae ulna anes, Eu api prin del cat! ON® See eetely msidel tine, 9 cada pec lo sje “Exe hombre eri ontnssHiplto, como 3 Sra hblndo agua dl eee a not honorde ene) mundo.” Se ade con elo al se inrdjone “hombre pret” pus eagn eee hore sen cas ead or Dis "Deegan via lpn 0h sae estas cpa, que no es peel (olf vreau ese sume on gun els (lig) excl eee cd que et camueice, yee ea aun ve «cada criatura lo que le es propio” 47 El agua, 0 sea ese Cristo, representa una a Je laste ana mate de ota ls posbilade, dea cal Thetis pacts lige (teen qua gus les prop Seg Ee nous Qrosennatat) 2 nds (como) ero Srv Tes es rombesseanzan su naturales previa de rrr Seis os candace waves de “a veradere pu, Que “el bienaventurado Jess” (Iésods ho makairios), y logran asi el conoci- sae ees papa otidad adel “hombre complete” stehombre, sae cl ons no on es eidentement el orbre inter, kt ue se hace comets pre agelos que han entrada ls 43 Kuphrainei; juego de palabras con euphrathés, “que habla bien”. 4 elenchos ¥,9, 15 y Sigs. El pasaje es 3,25 en el canon hebreo y en el protestant, 392 45 Con referencia a Ju. 4, 10, 46 Elenchos,V,9, 21. 47 Elenchos V, 9, 19. 48 Se trata aqui de la integracién del si-mismo, aludida con palabras 209vida a través de Cristo como por una puerta y han sido iluminados por 41. Aqui se cruzan dos imagnees, lade la “puerta estrecha’”® y lade Ju. 14, 6 (**Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie va al Padre sino por mi").59 Con estas imagenes se representa evidentemente un proceso mn, como el que caracteriza el proceso de individuacién en Su formulacién mezela constantemente el simboto del agua con Cristo y a éste con el é6 énthrdpos, el “hombre interior”. Esto me parece menos une falta de claridad que una representacion psicolégicamente correcta, pues Cristo, por una parte, es de hecho, como “Palabra” 0 “Verbo”, el “agua viva”, y por otra es igualmente el simbolo del hombre interior o “completo”, es decir, del si-mismo. El fundamento edsmico es pars los naasenos el hombre primordial, ‘Adin. Consideran que el conocimiento del mismo es el comienzo de la perfeceidn (ark releidseds gndsisanthropou) asi como un puente hacia ‘1 conocimiento de Dios.® Adin es androgino: de él “proceden el Padre y Ia Madre” 2 y consta de tres componentes: el racional (noe- r6n), el psiquicoy el terreno (KhoiRdn). Estos “tres descendieron simul- téneamente en un hombre, Jesis", y “estos tres hombres hallaron des- de sus propias sustancias* a lo que le es propio” (es decir: el racional a lo racional, etcétera). Esta doctrina pone a Jesis en relacién con et hombre primordial (Cristo como segundo Adén). Su alma es “tripartita y una” (es decir, una trinidad).53 Entre los ejemplos de hombres pri- mordiales, el texto cita a Cabiro® y a Oannes, Este ultimo tena un alma capaz de padecer, de modo que “la figura (plésma) del hombre grande, bellisimo y perfecto rebajada a condicién de esclavo” padeci6 castigos. El es “el mismo tiempo la oculte y manifesta naturaleza bienaventurada (makiria physis) de todo lo devenido y lo que esté en devenir", “el reino de los cielos que ha de buscarse en lo interior del 49 Mat, 7, 14: “ ;Cudn angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva ala vida!” 0 9, 4y sig. 51 Elenchos V, 6, 6:“E1 conocimiento de Dios es perfeccion cumpli- ae 32 p6 sou pater kat did sé meter. * El texto dice “sabidurfas”, en alemin facil errata, corregida por la versién ‘inglesa; el pasaje completo puede verse traducido en Garcia Bazin, Gnosis, Bs. As., 1978, pig. 298. [T.] °° Elenchos V, 6,6 y sie. 54 Con el epiteto dé Kallipais = “con bellos hijos” o “el bello nifio” (Btenchos V, 7.4). conexion de que aqui se trata se encuentra en Blenchos V, 210 ‘hombre (éntos anthrépou)", e incluso “en nifos desde siete aftos”,®5 pues los naasenos, dice Hipélito, ponen “la naturaleza procreativa del Todo en In simiente procreadora” (rén arkhégonon®™ physin t6n ho Jon... en arkhegéndi spérmati). Para la observacion superficial, hay qué el principio de una “teoria sexual” acerca de la sustancia psiqui+ ca subyacente, que nos recuerda propuestas modernas en ese sentido. Sin embargo, no ha de pasarse por alto que en realidad la cosa es al revés: el poder procreativo humano es sélo un caso particular de “la naturaleza procteativa del Todo”.*? “Esto es para ellos (los naasenos) 1 misterioso (apérrhetos) y mistico Logos” —que, caracteristicamente, 8 puesto en paralelo con Osiris en la continuacién del texto~ “y dicen que Osiris es el agua”. La esencia (ousid) de esa simiente es la causa de todas las cosas; pero no participa de la naturaleza de ellas. Por eso dicen: “Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy”. Pues el que todo lo :mueve es él mismo inmévil. “Unicamente éste, dicen, es bueno (agathon ‘ménon)”.3® Otro sinénimo ain es el Hermes Cilenio, itifalico, “Pues dicen: Hermes es el Logos, el manifestador y formador (démiotirgos) de las cosas producidas, y de las que se producen, y de las futuras”. Por eso se lo venera en forma de falo, porque, como el Grgano viril, “tiene un impulso (hormé) de abajo arriba”. 4 No sélo el Logos gnostico, sino también el propio Cristo, fue incor- porado a un complejo de simbélica sexual, como lo confirma el frag- mento de las Interrogationes maiores Mariae citado por Epifanio, donde se cuenta que Cristo Hevo a esa Maria a una montafa, alli hizo salir de su propio costado una mujer e inici6 con ésta una union sexual: “seminis sui defluxum assumpsisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus”.5° Es comprensible que este crudo simbolismo no 55 Pues segiin Hipdcrates, un nifo de siete afios es ya medio padre (Blenchor V1, 21) 38 EL arkhégonos es el padre ancestral (loe. cit.) 57 “Lg naturaleza primordial del Todo.” 5® Con referencia expresa a Mat. 19,17: “Uno solo es bueno (Dios)”. 5 Habfa recogido el flujo de su semen, (como para) indicarle que ast importa hacer para que vivamos", Panarium XXVI, cap. Vill [Ts El pasaje es poco claro; “recoger” (que las editores alemanas vier ten por "recoger, 0 recibir, en 81" ¥ la trad. ing, inexplcablemente, por partake) es una traduccion largamente inerpretativa del orginal 2silo hiera los sentimientos del hombre modero, sino también debiera parecer chocante al espiitu cristiano entonces (siglos HIV) modemo; y si ademds se le asociaba un falsa interpretacin conereta, como segiin toda apariencia fue el caso en ciertas sectas, ese simbolismo no pod sino rechazarse. El texto mismo de esas Interrogationes muestra que para el autor no eran desconocidasreacciones asi. Dice que Maria sufrd tal perturbacion, que cayé por tierra. Y Cristo le dijo: “{Por qué du- das, (mujer) de poca fe?” A eto se aplicaria Ju. 3, 12: “Si cuando os he dicho cosas terrenas no me creis, Ese ‘Papa” se denomina también nékys (“cadaver”), pues esti sepultado fen el cuerpo como la momia en una tumba. Una representacién seme jante reaparece en Paracelso. Al comienzo de su tratado De vita longa ‘se dice: "Nada, a fe mia, es la vida sino una especie de momia embalsa ‘mada, que preserva al cuerpo mortal de los gusanos mortales”."14 El cuerpo vive sélo de esa “momia”, por la cual el peregrinus micro- ccosmus, “el hombre que viene ambulando como un extranjero” (pues- to, como microcosmo, en correspondencia con el macrocosmo) gobi na el cuerpo fisico.""® Sus sindnimos* son Adeck, Archeus, Prototho- y, con respecto a los misterios, “iniciado”; Lightfoot (Notes on the Epistles of St. Paul, pag. 173) dice: “Téleios es propiamente aquello cuyas partes estén completamente desarrolladas, a diferencia de holdkléros, aquello en que no falta ninguna de las partes; ‘adulto’, fen oposicién a népios ‘infantil’ 0 a paidia “infancia’ ”. Téleios es el hom bre que ha recibido el nots, Tiene gndsis (conocimiento). Véase sobre esto Guignebert, Quelques remarques sur la perfection (teleidsis) et ses yoies dans le mystére paulinien, pag. 419. Weiss (Das Urchristentum, Pag, 449) explica que precisamente serfa “la conciencia de la imperfec- ion y la voluntad de seguir adelante, el signo de la perfeccion”, Remite 2 Epicteto (Enchiridion, 51, 1 y sig.) donde se dice que quien se ha ecidido a progresar (prokdptein) se llama ya anticipadamente “per- fect”. 482 glenchos V, 8, 22, ¥ V, 8, 19 sie 113 Kena-Upanishad, 1. [Tung cita la trad, de Deussen, Sechzig Upani- ssahd's des Veda: aqui se da tna version que trata de conciliar esa trad., la de Radhakrishnan, The Principal Upanishads, wtlizada por la edicion inglesa, y el méximo ajuste al original; lo mismo vale para el texto que sigue. 7. 4 Brhadérayeka-Upanishad, M1, 7:15 y 23, san Hipélito vivid alrededor del 230; Monoimo debe, pues situarse antes, 234 sino psicolégita. La gnosis es indudablemente un conocimiento psicol6- gico cuyos contenidos provenian del inconsciente. Los gnésticos llega- ron a él por una concentracién de la atenci6n sobre el llamado “factor subjetivo”,® que, empiricamente, consiste en el efecto demostrable del inconsciente colectivo sobre la conciencia. Ast se explica el asombroso pparalelismo entre la simbdlica gndstica y los resultados de la psicologta del inconsciente, Quisiera ilustrar esta coincidencia resumiendo los simbolos que he presentado antes, Con este fin, debemos ante todo traer ala vista aque Tos hechos que han Tlevado a la psicologia a suponer de modo general tun arquetipo de la totalidad o del sC-mismo: son ante todo sueflos y visiones, y en segundo lugar productos de la imaginacién activa, en que aparecen los simbolos de la totalidad. Son de mencionar principalmen- te figuras geométricas, que contienen los elementos del circulo y del cuadrado,? © sea, por una parte, formas circulares 0 esféricas, que pue- den aparecer como puramente geométricas © como figurativas de obje- tos; y por otra, figuras cuadrangulares, cuadriparttas o cruciformes. También puede tratarse de cuatro objetos o personas que estén en rela- cién mutua por la ordenacién o el sentido. La misma si el ocho, como duplo del cuatro. Una variante particular del motivo de la cuaternidad es el problema del tres més uno, El doce (3 x 4) parece pertenecer a Ia misma familia como solucién del problema mencionado, © como simbolo de totalidad (el afto, el Zodiaco). La triada puede valer como totalidad relativa, pues por lo general representa o bien una tota- lidad espiritual (o conceptual), como la Trinidad, ®0 bien una totalidad de orden instintivo (0 ct6nica), como en el caso de la natursleza triédica de los dioses infernales (Ia llamada “triada inferior”). Pero psicolégicamente la triada, cuando segin el contexto ha de ser referida al sémismo, debe entenderse como una cuaternidad defectiva 0 como un estado de transicion a la cuaternidad.® Empiricamente, una triada tiene como complemento una trfada opuesta. El complemento de lo cuaternidad es la unidad. "© § [Jung,] Psychologische Typen [3. El tipo introvertido, @. La acti- rud general de la conciencia} 7 BI circulo como fig nimero.que divide al fae ® (yung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitétsdog- mas, 88 182y Ses] * Cf. sobre este punto mi contribucion Zur Phinomenologie des Geist i Machen 9 £1 cinco corresponde a la indistincién entre cuaterniidad y unidad. “perfecta” y Ja custernidad como m{nimo jreulo en secciones, tienen cardcter de totali- 235Del motivo del citeulo y la cuaternidad deriva el simbolo del cristal, con su configuracién geométrica, y por lo tanto el de Ia piedra prodigiosa. De éstos, la formacién analégica lleva a la ciudad, el casti- Ilo, ta iglesia,"" la casa, el recinto™® y el recipiente.'? Otra variante es la rueda. Fl primer grupo de motivos acentia la inclusién del yo en el ‘més amplio émbito del si-mismo; el de la rueda acentia le rotacién, que aparece también como circumambulacién ritual; lo que, psicolégica- ‘mente, tiene el sentido de concentracién y quehacer con respecto @ una ‘medialidad, que se concibe como centro de un circulo y por lo tanto se formula como punto. De aqui resulta sin mas la relacién con el polo celeste y con la cipula del cielo que gira en torno de él adornada de estrellas. En paralelo con ello estd el hordscopo como rota nativitatis [rueda det nacimiento}. La imagen de la casa, el recinto o el recipiente deriva en la del contenido: el habitante de la ciudad y de la casa, 0 el agua que el rec- piente contiene. El primero de estos simbolos se refiere nuevamente a Ja cuatemidad, y al cinco como unidad del cuatro. El segundo aparece, cen la experiencia moderna, como el agua azul que refleja al cielo; como lago; como los cuatro rios (por ejemplo, Suiza como corazén de Europa, con el Rin, el Ticino, e1 Rédano y el Inn; o el Paraiso con los fos Pishén, Gijon, Jiddégel y Eufrates); como agua salutifera 0 ‘consagrada; etoétera. A menudo el agua aparece en pareja con el fuego, ‘© unida con él como agua ignea (vino). EI habitante del espacio cuadrangular lleva a la figura humana, que, junto con las representaciones geométricas y aritméticas, es el simbolo ‘més frecuente del si-mismo: aparece como un dios 0 un ser humano de rasgos divinos, un principe, un sacerdote, un gran hombre, una figura histérica, un abuelo, un padre amado, un modelo admirado, el exitoso hhermano mayor; en suma, como una figura que supera a Ia personalidad del yo del softador. (La psicologia femenina tiene las figures femeninas correspondientes.) Como el circulo se opone al cuadrado, asi se opone la cuaternidad al tres més uno, y asf también la positiva, bella, buena, venerable y amable figura humana se opone a la negativa, fea, maligna, desprecia- ble y temible contrafigura demonfaca. Al igual que todos los arqueti- pos, el si-mismo tiene caricter parad6jico, antindmico, Es varon y "CE, ta construccién de ta Iglesia con los individuos como sus pledras, en Bl Pastor de Hermis "2 withelm y Jung, Das Geheimnis der Golde ilheim y Jung, Das Geheimnis der Goldenen Bliite (ed. 1929, pe, 112), ‘ . "3 [Jung,] Poichologie und Alchemie [§ 338). 236 mujer, nifio y anciano, poderoso e indefenso, grande y pequefto. Elsi- mismo es una verdadera complexio oppositorum,"* lo que sin embargo ro significa en modo alguno que deba ser contradictorio en sf. Pues es jgualmente posible que la aparente paradoja no sea sino un reflejo de los cambios enantiodrémicos de actitud de la conciencia, tan pronto favorable como desfavorable para la Totalidad. Lo mismo vale para el inconseiente en general, pues sus figuras tersibles podrian ser provoca- as por el miedo de la conciencia ante él. La importancia de la con- ciencia no debe subestimarse, por lo cual es recomendable referir causal ‘mente a la actitud de Ia conciencia, por lo menos en cierta medida, Ia apariencia contradictoria del inconsciente. Pero tampoco debe sobrees- timérsela, pues la experiencia proporciona demasiadas pruebas inequi- vets de la autonomia que tienen los procesos compensatorios incons- tes, para poder buscar sélo en a conciencia el origen de las antino- ‘mias, Entre la conciencia y el inconsciente hay una especie de “rela- ccién de indeterminaciGn”, porque es imposible establecer una separa- cién entre el observador y lo observado, y el primero modifica al segun- do por el acto mismo de observar; o sea que la exactittud de observa- cidn del inconsciente se logra a costa de la exactitud de observacién de la conciencia, y reciprocamente.'5 [Asi, el sismismo aparece en cualesquiera figuras, de las mas altas hasta las més bajas, en Ia medida en que ellas sobrepasen el dmbito de la personalidad del yo con cardeter de daiménion. El si-mismo tiene también, naturalmente, su simbélica termiomorfa. Las figuras mis frecuentes en los sueios del hombre moderno parecen ser, segiin mi experiencia, el elefante, el caballo, el toro, el oso, el ave blanca o negra, ‘al pez y Ia serpiente; ocasionalmente aparecen Ia tortuga, el caracol, la arafla y el escarabajo. Los principales simbolos vegetales son el drbol y la flor. Entre las figuras inorginicas pueden mencionarse como de frecuencia relativa fa montana y el Iago. En casos en que se registra una subvaloraciOn de la sexualidad, el si-mismo se simboliza como falo. Tal subvaloracion puede consistir en luna comdn represién © en una desvalorizacién abierta. Esta Gltima puede aparecer, en ciertas personas diferenciadas, como una concepeién ¥y apreciacién puramente biol6gica de la sexualidad. Tal posicién pasa por alto las implicaciones espirituales 0 “misticas” del impulso Definicion de la Divinidad por Nicolis de Cusa; of. [Jung,] Die Psychologie der Uebertragune [§ 537] 18 para casuistica individual sobre el motivo del mandala, ef. mi Zur Empirie des Individuationsprozessesy Ueber Mandalasymbolik 237sexual,' las que han existido desde siempre como hechos psiquicos, ppero son desvalorizadas y reprimidas sobre la base de cosmovisiones racionalistas u otras. En tales casos cabe esperar un predominio compensatorio inconsciente de lo filico [Phallizismus]. Como buen ejemplo de ello puede mencionarse ef enfoque basicamente sexualista de ta psique en Freud. 2 En lo que se reflere a los simbolos enésticos del si-mismo, entre los naasenos de que habla Hipélito aperecen principalmente figuras antropomérficas; de los simbolos geométricos o aritméticos, predomi- rnan la cuaternidad, la ogdéada, la trfada y le unidad. Nos proponemos dirigir la atencién sobre todo al simbolo cuaternario de le totalidad, en ‘especial a ese simbolo mencionado supra (cap. XIII, seccién 6), que designaré abreviadamente como euaternio de Moisés, y luego al segun- do cuaternio naaseno, el de los rios del Paraiso. En lo que sigue procu- raré relacionar ambos cuaternios, que pese a su diferente estructura expresan aproximadamente lo mismo, no s6lo entre sf sino también con Jas estructuras cuatemarias posteriores (alquimicas). Esta inves- tigacion, como explicaré luego, mostraré hasta qué punto ambos ‘cuaternios caracterizan la psicologia de la era gnOstica y cémo se incor- poran a la historieespisitual arquetipica del eén cristiano, La cuaternidad del cuaternio de Moisés'” estd evidentemente cons- ‘truida segin el esquema de la pigina siguiente EI “Adan de abajo” cortesponde al comin moral; Moisés, al héroe cultural y legislador, y por to tanto, en el plano de lo personal, al “Padre”; Tzipporé, como hija de un rey-sacerdote, a la “Madre de lo alto”. Las dos dltimas figuras representan para el hombre comin le “pareja reat", la cual para Moisés, en cambio, corresponde a su “hombre superior” por una parte, y por otra a su anima (Miryam).'® El “hombre superior”es sinénimo del “hombre espititual o interior”, representado, ‘en ese cuaternio, por Jetré. Tal aparece el sentido. del custernio, const derado desde el punto de vista de Moisés, Peto Moisés se comporte '© Remito al tratado de Sigmund Hurwitz, Archetypische Motive in der Chasidischen Mystik, cap. V1 17 Btenchos V, 8, 2; véase supra, cap, XU. 8 Cf, sobre esto [Jung,] Die Paychologie der Uebertragung (Il: “Rey yreina” 238 el Adin de lo alto Miryam, Madre-Hermana Jetrd, Padee fisico vy espiritual ippors, Zsposa de Moisés e hija de Jetro Moisés el Adén de abajo El cuaterno de Moisés respecto de Jets como el “Adin de abajo”, o sea como el hombre comin respecto de Moisés, de modo que el cuaternio no puede enten- derse como la estructura de la personalidad de Moisés, solamente, sino aque debe ser considerado también desde el punto de vista del “Adin de abajo”. En tal caso, resulta en primer lugar el cuaternio siguiente: Moisés 2. cesses Teippord como héroe cultural como Madre de lo alto EL Adan de abajo - Eva como hombre comin ‘como mujer comin Aqui se haée manifiesto que el cuaternio naseno es en cierto sentido asimétrico, pues eva a un senario que apunta inequivoca y fexclusivamente hacia Jo alto: al cuaternio anterior, en efecto, deben agregarse ain Jetr6 y Miryam, como una especie de tercer piso, por el cual Moisés y Tzippord se completan hacia arriba. Tenemos asf como ‘una secuencia de niveles, que conducen desde abajo al “Adin delo alto”. Esta psicologia subtiende evidentemente 1a extensa lista de sicigies en Valentino, De este modo el “Adin de abajo”, o sea el hombre que vive cen el cuerpo, aparece como el nivel {nfimo, desde el cual s6lo es posible 239ascender. Segtin Jo he sefialado antes, las cuatro personas del cuaternio hhaaseno estén elegidas tan hibilmente, que contiene como valores indicados, desarrollables por lo tanto, no sélo el motivo del incesto, infaltable en el cuaternio matrimonial, sino también la extensién de la ‘estructura psiquica del hombre comin al aspecto subhumano oscuro y ‘maligno (la sombra). Moisés toma por mujer a la Etiope, y Miryam, ia pprofetisa y Madreshermana, se torna “leprosa”, término que indica de por sf que la relacién con Moisés se ha vuelto negativa. Ello se hace ‘expreso en el hecho de que Myriam se indigna contra Moisés y pone en contra de éste inclusive a su hermano Aarén, Obtenemos entonces el siguiente senatio: el Adan de abajo Eva Moisés Sos la Btiope Jetr6, el sacerdote pagano Miryam, la leprosa “blanca” Jetrs (itt, lothdr), el “ren sabio”, en verdad no es censuredo en el texto biblico; pero en todo caso, como sacerdote medianita, no sirve a Yahweh ni pertenece al pueblo de Dios, sino que se separa de ste, al volverse a su tierra, despedido por Moisés.'® Parece llevar tam- bign el nombre de Reguel (Re'u’él, “amigo de Dios”)*, y haber sido de gran ayuda a Moisés por su superior sabiduria, 6, por lo tanto, una personalidad numinosa, 0 sea Is encamacién de un arquetipo, evidente- mente el del “Viejo Sabio", que en los mitos y el folklore personifica al espiritu. Este, egiin lo he mostrado en otro lugar,2® es de naturaleza dual. Como en este caso Moisés, al pretender a la negra hija de la Tierra, representa su propia Sombra, habria que introducir en el cua- ternio a Jetré con el aspecto “inferior” de si mismo, en este caso en cuanto extranjero y sacerdote pagano, en una significacién (no susten tada por el texto) mégico-nefasta.?* Segin se ha indicado, el cuaternio naaseno de Moisés es una varian- te individual del cuaternio matrimonial genérico, como aparece también nel folklore.®2E esquema fundamental varbn —________ prima como esposa hermana del varon hermano de la espost 9 Bx, 18,27. + Bx. 2, 18.17) 20 (sung,] Zur Phinomenologie des Geistes im Mérchen. 2 Como el cuatemnio de la sombra esté construido de modo simé- trico, debe oponerse aqui al “buen Sabio™ una correspondiente figura ‘oscurs, ctonia 22 Veate mi Die Paychologie der Usbertragung [§§ 425 ¥ sis.) 240 aparece a menudo con variaciones; por ejemplo, la hermana puede ser sustituida por la madre, o el hermano de Ia esposs por una figura de tipo paterno, El motivo dl incesto se mantiene, empero, como carate- ristica constante. Ya que se trsta de un esquema primario, que caracte- riza la psicologia tanto dela relaci6n emorosa como de la transferencia, s de esperar que, al igual que todos los esquemas earacterolégicos, aparezca en una forma “favorable” y otra “desfavorable”; pues también las formas de relacion consideradas mucstran empfricamente Ia misma diferenciacién: todo lo que el hombre hace tiene un aspecto positivo y otro negativo. Entonces, el lector no ha de dejarse confundir por los nombres un tanto extravagantes que utilizan los gndsticos, pues son por asi decilo casuales, mientras que en eambio el esquema mismo es de validez gene- ral. Lo mismo vale para el segundo cuaterio, el de la sombra corres pondiente al primero, y para el cual conservaré la misma denominacién, Porque la biografia de Moisés presenta ciertosrasgos que la hacen apro- piada para ilustrar ese arquetipo. EL segundo senario no culmina inferiormente en un “Adin de abajo”, sino en un nivel previo, oscuro, animal (0 teriomotfo) el de la Serpiente, ereada antes del hombre; el Naas gnéstico, Por consiguiente, resulta la estructura de Ja péigina siguiente. ste esquema no es ningiin ocioso juego, pues, como permiten reconocerlo inequivocamente los textos de los gnésticos, era familar para ellos el aspecto oscuro de as figuras metafisicas; tanto, que sus fon con ello el mayor rechazo. (Piénsse, por ejemplo, en la ident cacién del Dios bueno con Priapo,## del Anthrépos o “Addn de to al- to” con el Hermes itiflico.) Ademés, fueron los gnésticos (Basilides) fos que diseutieron ampliamente el problema del mal (péthen to ka- on? (de dénde (viene) cl mal). La figura ofidica del Nods y del ‘Agathodaiman no significa en modo alguno que la serpiente tenga s6lo lun aspecto positivo. Como la serpiente Apophis era el clsico enemigo del dios solar egipcio, asi el diablo, “Ia antigua serpiente”,% es el de Cristo, el “nuevo Sol”. Frente al Dios bueno, en su espirtual perfee- cién, ‘esta un Demivrgo imperfecto, vanidoso, ignorante inepto. _Habja poderes arcénticos que habian dado a los hombres un chirograp- “hum (manuscrito) corruptible, del cual Cristo debfa liberarls.25 23 Em ta gnosis de Justino. Véase HipOlito, lenchos V, 26, 32: ho dé agathés est Priapos (e1 [Dios] bueno es Priapo). #4 (Apc, 12,4.) 25 Col, 2,14: Cristo ha cancelado “el acta escrite (chlrographum) contre nosotros. .. y la quité de en medio clavandola en Ia eru?”. Ese 241El Adin de lo alto la Myriam positiva superior a lan ‘Taipporé el Moisés superior el Hombre (el Adin de abajo) 1. Cuaternio del hombre superior Ja Myriam negativa el Jetro inferior la Etiope Moisés come hombre carnal 1a Serpiente M1. Cuaternio de ta Sombra 242 EI desarrollo espiritual posterior, con el comienzo del segundo rilenio, desplazé en medida creciente e} peso del acento sobre el lado ‘oscuro. Fl Demiurgo se convirtié en el diablo, que habria creado el ‘mundo, y poco después comenzé la alquimia a desarrollar su concepto del “mercurio”, ese espiritu en parte material y en parte inmaterial que, desde el metal y la piedra hasta la criatura viviente, compenetra Y sostiene a ls CreaciGn, Habita en forma de serpiente en el interior de Ia tierra; tiene cuerpo, alma y espiritu; est, como homéneulo w homo attus {hombre profundo}, concebido en forma humana y con carécter de “Dios terreno”.26 Aqui se ve claramente hasta qué punto la serpien- te es 0 bien un nivel previo al humano, 0 una copia lejana del Anthro- ‘pos, y cuin justificada esté la ecuacion Naas = Nods = Légos = Cristo "= Adin de io ato. El desarrollo medieval de esta ecuacion hacia el lado ‘oscuro fue preparado, como hemos sefialado antes, por el predominio de lo ilico (Phallizismus) en los gnésticos, entre otros factores. Este predominio aparece ya en el siglo XV, en el c6dice alquimico Ashburn 1166 de Ia Laurentiana,?7 y en el siglo XVI Mercurio queds identifica- do con el Hermes Citenio.?® 3 Es significativo que la filosofia gnéstica haya sido continuada pre- cisemente por la alquimia.#® La Mater Alchimia es una de las madres escrito esta impreso en el cuerpo; asi lo confirma Orosio (Ad Auretium Augustinum commonitortum de errore Priscilianistarum et Origenis aru, pag. 153) cuando dice que, segin Prisciliano, el alma, en su des- ‘enso a través de las esferas para liegar al nacimiento, ha sido aprisiona- Se por fuerzas malignas y, por volUntad del vencedor (victoris princi pis), atrojada a diversos cuerpos, en los cuales fue grabado un “manus- Grito”, Las partes del elma (membra animae) contienen un chirograp- hum. divino, los miembros del cuerpo Levan escritos los signos del Zodiaco (cael signa). 28 {jung,] Der Geist Mercurius, 27 £, [Jung] Psychologie und Alchemie, seccién 131 28 ast ocurre en la Chrysopoeia (Gratarolus, Verae alchemiae ar- isque metallica, cltra aenigmata, doctrina, 28 parte, pig. 269b] que ‘Augurelius dedied al papa Leén X, donde st encuentra una invocacién pronunciada por la “alma soror” de Febo: “y también t6, Cilenio: fo a la audaz empresa para nada faltes, pues de la pura fuente un arro- yo perenne te proporciona (esa) plata que vulgarmente dicen estar vive ¥ da su primer origen a cosas de tants magnitud” 25 En el Ambito del Imperio Romano de Occidente este desarrollo 243de las modernas ciencias naturales, que nos han transmitido un conoci miento incomparable de la materia oscura. Ha penetrado también en los secretos de la fisiologia y de la historia biol6gica y tomado por objeto de estudio las raices de Ia existencia viviente. Asi el espiritu hhumano se ha sumergido profundamente en el mundo sublunar de la ‘materia, reiterando el mito gnéstico del Nods, que, contemplando su propia imagen en la profundidad, se abandond al descenso y fue envuelto y devorado por la Physis. Los puntos culminantes de este desa- rrollo corresponden en el siglo XVIII a la Mustracién francesa, en el XIK al materialismo cientifico, y en el XX al llamado “realismo” poli- tico y social, que hace volver atrés a rueda de Ia historia en dos mile- nios, retrotrayéndonos al despotismo, la falta de derechos del individuo, Ja crueldad, la indignidad fiumana y la esclavitud propias del mundo precristiano, que resolvia su labour problem con el ergistulo de los csclavos. El “trastrueque de todos los valores” se juega ante nuestros propios ojos. Este desarrollo, expuesto agus del modo mds sumario, parece haber sido amticipado tanto en la simbdlica medieval como también en la snéstica por la figura neotestamentaria del Anticristo. Cémo ocurris esto, trtaré de exponerlo en lo que sigue. Antes se a visto que, asf como el “Adin deo alto” corresponde al “de abajo”, asf corresponde a éste la Senpiente, En la concepcin de la Baja Antigiedad y del Medio- vo, el primer tetraedro representa el mundo del esprit o la meta a, y el segundo la naturaleza sublunar, particularmente la disposicion instintiva humana, a “carne” —paravalerme de este concepto gnéstico- ctistiano—, que tiene sus rafees en el reino zooldgico, o, més exactar mente, en el reino de los animales de sangre caliente. Hl nadir de este sistema es el vertebrado de sangre fria, la serpiente,2? con a cual alcanza su término ta relaci6n que puede establecerse con la totalidad, por asf decirlo, de los animales de sangre caliente. El que la serpiente, contra lo esperabe, se corresponda con el Andhrépos, se ve confirma do por el hecho —particularmente significative para el Medioevo— de que es una conocida alegoria de Cristo y ademés aparece dotada con el don de la sabiduria y de la més alta espirtuaidad.>" Como lo menciona presenta una laguna, que va desde el siglo Il] d.C. hasta alrededor del siglo XI, 6 sea, hasta la época de las primeras traducciones del drabe. 3° Sindnimo de ella es el dragon (draco, que puede designar también ala serpiente. 3 Se la consideraba también el zion pnewmatikotaton (el animal mis espiritual, 244 Hipolito, los gnésticos identificaban Ia serpiente con la columna verte- bral y la médula, que son sinénimos de las funciones reflejas. EI segundo tetraedro representa lo negativo del primero, del cual fs la Sombra. Por “sombra” entiendo Ia personalidad inferior, cuyo nivel mas bajo es ya indiscernible de la instintividad animal. Ya en la idea de Isidoro acerca de la prosphyés psykhe, 0 “alma excrescente”, 3? se encuentra esta concepcién.33 Se la encuentra igualmente en Orige- hes, que habla de animales contenidos en el ser humano.*# Como la sombra es en si inconsciente para la mayoria, la serpiente corresponde 4 lo inconsciente cabal, incapaz de acceder a la conciencia; és, como inconsciente colective y como instinto, parece poseer una peculiar sabiduria, a menudo sentida como sobrenatural. Este es el “tesoro” {que guarda la serpiente (o el dragén), y la causa de que ella signifique ‘por Una parte el mal y Ia oscuridad, y la sabiduria por otra. Su cardcter incomunicativo, fr‘o y peligroso expresa la instintividad, que, desapren- siva, cruel e inexorable, se pone més alli y por encima de los deseos y reflexiones, morales u otros, del ser humano; y por eso tiene un efecto tan aterrador y fascinante como la sGbita aparicién de una auténtica serpiente venenoss. En la alquimia, la serpiente es el simbolo del mercurio no vulgar, {que se pone en paralelo con’el dios revelador, Hermes. Ambos son de naturaleza pneumitica, La serpiente de Mercurio representa un espiri tu ctonio, que habita Ia materia, en particular ese fragmento del caos originario oculto en lo creado: 1a “massa confusa” o “globosa”. El simbolo alquimico de la serpiente se retsotrae a imégenes hist6rica mente anteriores, Como el opus de los alquimistas se considera una reproduccién o imitacién del acto cosmogénico, Ia serpiente de Mercu- rio, de ese dios astuto y engufioso, les recuerda la serpiente del Paraiso, y con ella al diablo, el tentador, que, segin confesién de los propios Alquimistas, les juega toda clase de triquifuelas en el curso de la obra. Mefistfeles, del cual es “parienta la serpiente”,?® constituye la version goetheana del spiritus familiaris de los alquimistas, Mercurio. Como el 32 Isidoro es el hijo de Basflides; véase Clemente de Alejandria, Stro- ‘mate Il, 20, 113, Esas “excrecencias” son especies de almas animales, ‘como de lobo, mono, leon, etc. 33 En Valentino, son los “apéndices”, espiritus {nsitos en el hombre; Clemente de Alejandefa, op, cit, LI2y 114, 3 Asi, por ejemplo, In Leviticum homiliae, V, 2 [col. 450}: “Por to tanto, pues parece que tienes en ti todo cuanto el mundo tiene, no dentro de ti también los animales que se 35 (Fausto, I, escena con el estudiante; v. 2049.] 24sdragén, es el engaftador,evasivo, ponzofioso y peligroso estado previo, 4 superar por lo tanto, del AndrSgino. Entre los naasenos, el Paraiso constituye una cuaternidatd paalela al cuaternio de Moists, y de significado andlogo. Esa cuatenidad con- siste en los cuatro rios edénicos: Pishin, Gijon, Jiddégel y Frat.36 La sempiente de Gén., 3, es la representaciSn visual del nume personificado del érbol. Es la vor del Arbol, la cual persuadié a Eve de que “el Arbol era bueno para comida, y dleite para los ojo, y apeteci: ble” (Gén. 3, 6). También en el cuento de “E] espiritu en la botella”, Mercurio ha de interpretarse como numen del arbal.®? En el Ripley Serowle, Mereurio aparece como serpiente en la forma de Melusina sobre la cima del drbolfiloséfico(“arbol del eonocimiento”) 28 Elrbol representa el desarrollo y as fases del proceso de transformacin.3? y sus flores frutos signifcan la coronacién dela obra. En los eventos tradicionales, Mercutio esté oculto en las raices de la gran encina, 0 sea, en Is tiera, En el interior de la tierra habita la serpiente de Mer: curio. EI Paraiso es uno de los simbolos predilectos de Jos alquimistas para la albedo [obra al blanco, blancura],*" o sea para el estado reco brado de inocencia, y su fuente* es un simbolo del aqua permanens. 42 En os Padres dela Iglesia, esa puente es Cristo, y el Paraiso significa fl fondo del alma, en que se derrama la cuddruple corriente del 26 Phrat = Euphrat. 37 (Jung,] Der Geist Mercurius, 23° Véase fig. 257 en [Jung] Paychologle und Alchemie % op. cit. [§ 357]. *° op. cit, fig, 122, y [Jung,] Der Philosophische Baum [§§ 402 ysis.) 4" Ripley, Consilena, versos 28 s., y Chymitche Schriften, pig, 51 Mylius, Phosophia reformata, pig. 134 * Bvidentemente, la fuente de los cuatro rios, como especifica la version ingles. [T.] 42 La Tierra que ha de ser regads con la clara agua del Paraiso” (saacus Hollandus, Fragmentum de lapide philosophorum, en Theat. chem., 1602, , pég, 142). El Tractatur Aristotelis ad Alexendrum Mage ‘num (conscriptus, et a quodam Christians Philosopho collectus), en Theatr, chem, (1622) V, pig. 885, compara la “prictca de ArstOte- Jes” con el agua del Paraiso, que hace al hombre “completo” (incole amis) einmortal: “De esta ague todos los verdaderos filgsafos abtuvieron ‘day riquezasinfinias™ 8 Didimo de Aleiandrfa, De rimitate, col 456 246 LLogos.4€ Pero el mismo simbolo encontramos en el alquimista y misti- co John Pordage: la Sabiduria divina es una “nueva tierra, esta tierra celeste. .. Pues de esta tierra crecieron todos los drboles de Ia vida. ‘Asi salié el Paraiso. .. del corazén y centro de esta nueva tierra, y asi ‘verdecié el perdido jardin del Edén”, etc.*® 4 El simbolo de la serpiente nos Heva a la imagen del Paraiso, del drbol y de la tierra. Esto significe, desde el punto de vista evolutivo, tuna regresién del mundo animal al vegetal y a la naturaleza inorgénica; cello se sintetiza alquimicamente en el secreto de le materia, es decir, ‘del lapis philosophorum, Este no ha de entenderse aqui como el produe- to final de Is obra, sino més bien como la materia misma de que se parte, pues este arcanum era también designado como lapis por los alquimistas, El simbolismo aqui presentado puede esquematizarse también como un cuaternio, en diagrama tetraédrico, Serpiente Gijon Pishon Lapis M1, El Cuaternio del Paraiso “ Psalmos, salmo 45, 12, pie. San Ambrosio, Explanationes in . 12, 4337; of, sobre esto Rahner, Fluming de ventre Christ, pigs. 269 sigs 45 Sophia, pig. 9 247El lapis esté ciertamente concebido como unidad y por lo tanto representa a menudo la materia prima en general. Pero ésta es un frag ‘mento del caos primordial, que se concibe como escondido en alguna parte, asf en los metales, especialmente en el mercurio, o en otras sus tancias, y no es en sf algo simple, sino una massa confuta; de modo que 1 lapis esté constituido por los cuatro elementos, 0 debe ser fabricado combindndolos,4® En el caos los elementos no estén unidos, sino en mera coexistencia, y por lo tanto el procedimiento alquimico debe juntarlos. Incluso, son hostiles entre si, y no se unen de grado. Repre Sentan, pues, un estado originario de conflicto y rechazo mutwo. Esta descripcién corresponde a la division y el despliegue del Uno originario cn la multiplicidad de lo sensible. A partir de la cuaternidad separada, Ia obra compone, en el reino de lo inorginico, la unidad de la Piedra Segin es sabido, este lapis, como flius macrocosmi y entidad viviente, ‘no es una mera alegoria sino un directo parelo de Cristo®? y del “Adin de lo alto”, el Hombre primordial celeste, asf como del “segun- do Adin” (Cristo) y de la Serpiente. El nadir de este tercer custernio es, pues, sin més, una nueva contraparte del Andhropos. .__Ya se ha mencionado que la constitucion del pis se basa en una Uunificacién de tos cuatro elementos,4® Jos cuales son a su vez un Aespliegue del incognoscible estado primoridal, el Caos. Este es la mate ria prima, el arcano, la sustancia primordial que en Paracelso y sus segui- dores se considera algo increado (increatum) y por lo tanto coeterno con Dios, en adecuada interpretaciOn del Tekom: “Y la tierra [increada} estaba inane y vacfa, y la tiniebla sobre la haz del abismo; y el espititu de Dios se cernia [incubabs] sobre la haz de las aguas”? Esta sustancia El lapis esta forinado por los cuatro elementos, como Adin, El centro de la cuadratura del cfrculo es “el mediador que pone paz entre los enemigos o elementos, para que se amen unos a otros en apropiado abrazo” (Hermetis Trismegisti Tractatus aureus, en Theatr. chem, 1613, 1V, pag. 691), #7 Ct. la prucba de esto en [Jung] Psychologie und Atchemle, pa- 4® Mylius (Phil. ref, pég. 15) identifica los elementos constitutivos del lapis con cuerpo, espiritu y alma; el cuerpo es materia, es decir, tierra; el espiritu es “el nudo que ata al alma con el cuerpo", y corres: ponde entonces al “fuego medio’ ua y el aire, que propiamente pertenecerian al alma, son también “espiritu” Se trata de los tres elemen tos “‘méviles” frente al Gnico “fjo”. # Gén., 1, 2. [T.: Tung cita por Ia Biblia de Lutero; aqui se traduce de la Pulgcta, con la que Lutero basicamente coincide, Notoriamente, 8 de los pasajes mis arduos de interpretar y traducir, Tehdm es lo tra- ducido por “abismo” (con sentidos asociados de “profundidad” 248 primordial es redonda (massa globosa, rotundum, stoikhefon strongylon [elemento redondo}), como el universo y como el alma del mundo; es fen realidad el alma y Ia sustancia del mundo en uno. Es “la piedra que tiene espiritu”,5 0, en lengujaje moderno, el bloque elemental de la materia, el dtomo, que ¢s un modelo intelectual. Los alquimistas des- criben ese elemento redondo ora como agua primordial, ora como fue- go primordial © como pnedma, ora como tierra primordial 0 como ‘corpusculum nostrae sapientiae.** Como “agua” 0 “fuego” ex el solven- te universal; como metal y piedra, lo que ha de disolverse y transfor. ‘arse en aire (pneta, spritus). Este simbolismo del lapis se puede a su vez visualizar en un nuevo diagrama tetraédrico: Lapis Aire Tierra Fuego Elemento redondo 1V. El Cuaternio del Lapis cee a eee 50 Cita de Ostanes en Zésimo, Sur J'art (Berthelot, Alch, grecs. TIL, VI, 5 (pags. 121-129). 51 gurora consurgens Il, en Art. aurif. 1, pag. 208. 249EI “elemento redondo” es también denominado por Zésimo “ele mento omega” y como tal representa quiza la cabeza.®2 El créneo se ‘mencione como recipiente de transmutacidn (vas hermeticum) en el tratado sabeo Platonis Liber Quartorum,3® y los “flésofos” se daban el hombre de “hijos de la cabeza urea”, 4 expresion probablemente sindnima de “hijos de la sabiduria". El “vaso” aparece a menudo como sinénimo del fpis, de modo que entre recipiente y contenido no se hace diferencia, o sea que son un mismo arcano.*® Segin la concepci6n antigua, el alma es esférica,% y su continente ha de serlo igualmente, como el cielo 0 el universo.57 Esférica es también la forma del hombre primordial. Dorn, correspondientemente, dice%® que el recipiente debe ser fabricado valiéndose de “una especie de cuadratura del cfrcu- To, por la cual el espiritu y el alma de nuestra materia separados de su 52 Cf. mis explicaciones sobre el sentido de ta cabeza en Das Wand: lungssymbol in der Messe. Caput significa también comienzo, pot &) caput Nill = fuente del Nilo, °3 Theatr. chem. (1622), V, pigs. 150 y sigs Berthelot, op. cit. Ill, X, | [Pigs. 144-146]. 55 Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unague dispositio (Rosartum philosophorum, en Art, aurif. Il, pig. 206). “En nuestra agua se producen todos los modos (de las cosas)... En dicha agua se producen como en un vaso artificial, que es el secreto ‘méiximo” (Mylius, Phil. ref., pig. 245). “EI vaso Ue los fil6sofos es el agua de ellos” (op. cit., pg. 33). Esta frase proviene del tratado de Hoghelandes [Liber de alchemize difficulratibus], en Theatr. chem. (1602), I, pg. 199. All se menciona también que “el azufre es denomi- nado también el vaso de la naturaleza por Lulio”, asi como el nombre de ovum (huevo) que le da Haly. EI huevo es a la vez continente y con- tenido. El vas naturale es el agua parmanens ¥ el “icido” de los fil6so- fos (Aurora consurgens, en Art. aurif. 1, pig. 203), % Caesarius Heisterbacensis, Dislogus miraculorum, caps. XXXI1 y XXXIV, °7 En Olimpiodoro el vaso de trensmutaci6n es el phiale spharos des (frasco esferoide) © el drganon kyklikon (instrumento circular) (Berthelot, op. cit., I, IV, 44 [pdgs. 96/105]. “Que el vaso espagirico debe construirse a Semejanza del vaso natural. Pues vemos que todo el cielo y Tos elementos se asemejan al cuerpo esférico.” (Dorn, Phy sea Trismegistis, en Theatr. chem., 1602, 1, pag. 430). “EI fin dé todo el Imagisterio es éste: que el mescurio filosbfico esté puesto en la esfera celeste” (op. cit., pg. 499). Trevisano designa al yas como rotundum eubife (télamo nupcial redondo) (De alchemia liber, en Theatr. chem., 1602, I, pig. 790). 58 De transmutatione metallorum, en Theatr. chem. (1602), 1 pég. 374, 250 ‘cuerpo, puedan elevar a éste consigo @ las alturas”. Sobre esta cuadratu ra escribe también el anonimo escoliasta del Tractarus aureus Hermetis, ofreciendo Ia representacion de un cuadrado cuyos vértices estin forma- dos por los cuatro elementos. En el centro se encuentra un circulo pe- {quefio. Dice el mencionado escoliasta:."Divide tu piedra en los cuatro clementos, rectificalos y jlintalos en uno, y tienes todo el Magister. Ese Uno, al que Jos elementos han sido reducidos, es ese exiguo circulo que se encuentra en medio de la figura cuadrangular. Pues es el media- dor, que establece la paz entre los enemiges 0 elementos”, etc.5® En un capitulo ulterior figura el recipiente, “el verdadero pelicano filoso- fico” 6° del siguiente modo: 39 Theatr, chem, (1613), 1V, pag. 691 60 yj otra cosa ha de buscarse en todo el mundo” (op. cit., pi. 789), El pelicano es el vaso de destilaciOn, en el cual empero el desti- lado no pasa #l colector, sino que vuelve a la ampolla de la redoma. Con cello se figura el proceso de toma de conciencia y de reaplicacién a {nconsciente de 10 asi conscientemente aprehendido. “Restituye [2 108 aque estan ye proximos a la muerte] la pristina integridad de la vida", dice el autor hablando del pelicano que, segin es sabido, constituye una ‘alegoria de Cristo (loc. cit). 1 Cy, sobre esto [Jung,] Psychologie und Alchemie [§ 167]. 251Lo que se comenta asf: “A ¢s lo interno, en cierto modo el origen y fuente de donde emanan las dems letras, y ala vez la meta definitiva, aadonde todas las dems refluyen como los rios al océano o gran mar”. Esta explicacién basta para mostrar que el recipiente no es sino un ‘mandala, simbolo det si-mismo, 0 del “Adén de lo alto” con sus cuatro cemanaciones (andlogo a Horus con sus cuatro hijos). El autor le llama el septenarius magicus occults.® Igualmente dice Maria la Profetsa “Todos los filésofos ensentan esas cosas, excepto lo del vaso hermético, porque éte es divino y ha sido ocultado a los pueblos por la sabiduria del Sefior y los que no lo concen, tampoco saben del verdadero méto: do”;63 y Teobaldo de Hoghelande agrga: “Senior* dice que més empe- fio ‘debe ponerse en la vision que en [el conocimieato de] la Escritura”.® Maria la Profetisa continda: “Este es el vaso de Hermes, que 10s estoicos escondieron, y no es ningin vaso nigromntico, sino la medida de tu fuego (mensuraignis tui)" 6 De estas citas resulta claramente que el vaso tenfa extraordinaria importancia.®* Filaletes, resumiendo los innumersbles sinénimos del rmereurio, dice de éste que no sélo es la clave del arte alquiiica y esa “espada de dos filos en la mano del querubin que guarda la via hacia el, Arbol de la vida", sino también el yes nostrum, verum, aceultum, hor tus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur et surgit.7 Con esto podemos comprender en cierto modo el extralo consejo que da Johan- nes de Rupescissa: Fais faire un vaiseau en la maniére d'un Cherubin, qui est la figure de Dieu, et aye stx aisles, en la fagcon de six bras, revenans en uy mesmes: ex dessus une reste ronde... Et mets dedans iceluy vaisseau ladite eau ardant, ete: La aclaracion de que el queru- 7 2 fOp. ie pag. 790]; contando las dos letras F y G, omitidas en representacion precedente, que simbolizan respectivamente To alto ba rome - te lo altoy © [Practica in artem alchemicam, en:] Art. aurif. 1, pig. 324. * “Senior” « Senior Zadith (Turba phlosophorum), donde “Senior® puede ser “el mayor (de edad)” {T.] “ Liber de alchemiae dlifcultatibus, en: Theatr, chem tte fem, 1602, © Op. cit., pig, 323, en Art, aurif. 1. ® Cf. sobre esto [Jung,] Psychologie und Alchemie[§ 338] £7 *Nuesro verdadero y euto vat, y jardin fiosfieo on gus nuestro sol_nace ¥ se levanta” (Metallotum metamorphows: om Me ‘herm., pag. 770). ° we fs “Hlaz hacer un recipient a manera de querubin, que es laf de Dios, y que tenga seis alas « modo de ses brazos, vuelta sobre st rismas;'y encima una cabeza redonda... Y pon dentro de ete vaso 252 bin es “a figura de Dios” indica que el autor se refiere ala vision de Eze duis], cuya disposicién, en un corte horizontal, se muestra como un mandala cuadripatito. Este representa, como antes ae ha indieado, la ccuadratua del circulo, a partir de la eual ha de construire el reipien tc, sin las instrucciones de un texto alquimico. El mandala significa ¢l sismismo humano divino, por lo tanto la Totaldad o la vision de Dios, como en este caso e¥ evidente. Claro que tales instrucciones no han de entenderse sino en sentido “Alos6fico", es decir, psicolégico. Dicen, pues: hazel vaso hermético con tu totalidad animicay verte en 8 ol aqua permanens, 0 sea, el agua de Ia doctzna, evyo sinénimo es, notoriamente, el via ardens. Con ello se indica, sin duda, que e adepto, por medio de la doctrina alquimica, debe digerssey transfor- rmarse él mismo Tn este contexto se hace también comprensible lo que se dice en Aurora Consurgens Ik acerca del vas naturale como matrix: es “el tino en que son tres, asiber, agua, aie yfuogo. Estos sn los tres alam- biques de vidrio en que se genera al Hijo de Tos fil6sofos. Por eso le llamaron [al vaso] tintura, sangre y huevo."6® Las tres retortas aluden 4 la Trinidad. Que efectivamente es asi, lo muestra I iustacion de pé 249 de la Fdora de 1588, donde, junto alos tes alambiques, conteni- dos en una gran marmita, se levana la figura de Cristo, de cuyo pecho, abierto por le lanza, Aye un fo de sangre (of. fumina de ventre Christi.” El vaso hermético redondo, en que se cumple la misteriosa ‘ransformacidn, significa la Divindad, el Ala (platénica) del mundo y la Totalidad del ser humano, También aqus, se trata de una figura correspondiente ala del Anthrdpos, ya la vez es el universo en su forma minima y mis material. Asi puede Féilmente comprenderse por qué el primer intento de constrir un modelo para el tomo tomé como para- digma el sistema planetaio s La cuaternidad ¢s el esquema de orden por excelencia, comparable al reticulo del telescopio. Representa un sistema de coordenadas que se aplica, por asi decirlo, instintivamente, en especial para dividir y organi- zar una multiplicidad ca6tica, por ejemplo la superficie visible de la icha agua ardiente, ..", La vertu et la propriété de la quinte essence, pig. 26. © Art, aurif. 1, pig. 203. 7 vease figura en [Jung,] Paracelsus als geistige Erscheinung. 253,Tierra, ef curso det afio, un grupo humano en clases.7" tas fases de Ia Luna, los temperamentos, los elementos, los colores (alquimicos), etcétera. Asi, cuando nos encontramos entre los gndsticos con un cua- temio, éste nos revela Ia tentativa, més o menos consciente, de ordenar la caética multiplcidad de imégenes numinosas que los abrumaba. Segiin hemos visto, ello se hizo en una forma que deriva del sistema pri- mitivo de matrimonio entre primos cruzados, o sea en la forma del ‘cuaternio matrimonial. 7® Este se diferencia de la forma primitiva en que el matrimonio entre hermanos se ha despojado de su caricter biol6gico, al no ser ya el marido de la mujer el propio hermano de ésta, sino otto pariente cercano (por ejemplo, el padre de la mujer, en el cuaternio de Moisés), 0 simplemente un extrefo. La pérdida dela rela- cién caracteristica de primo o de hermano se compensa por lo general ‘con la aparicién de cualidades mégicas, como alta jerarquia, poderes ‘migicos y cosas semejantes, tanto en la hermana del hombre como en el hhermano de la mujer. Es decir, tiene lugar una proyeccién anima- animus. Este cambio significa un esencial progreso cultural, pues tal proyeccion es indice de que la relacién hombre-mujer se constelaen el {nconsciente, 0 sea que el matrimonio alcanza complejidad psicol6- sica, Ya no es una mera coexistencia biolbgico-social, sino empieza a ser una relacién consciente. Esto ocurre cuando el originario matrimo- rio entre primos cruzados se hace obsoleto, lo que es consecuencia de luna mayor diferenciacién, en seis, ocho 0 doce clases matrimoniales. La activacion del inconsciente que va de la mano con este desarrollo tiene por causa la regresion de la tendencia endogémica, o sea de la ibido de parentesco”, que, debido a la creciente distancia genealégica del cényuge, ya no recibe satisfaccién suficiente,73 ‘Aparte del cuaternio matrimonial, los gnésticos, para la ordenacién de sus numerosos simbolos, utlizaron también el ya mencionado cua ternio de los rios del Paraiso. Asi, pues, en el imbito de los simbolos considerados, aparece por segunda vez el intento (compensatorio) de ‘onpanizar imégenes aparentemente incompatibles. Esto correspon- de a las experiencias que se obtienen con las series de imgenes, por una parte, en los procesos de imaginacién activa, y por otra, en los estados psiquicos cadticos. En ambos casos aparecen de vez en cuando simbolos de la cuatemidad,? que, frente al desasosiego producido por el caos, 7" Clases de matrimonio y division en cuatro barrios (‘“cuarteles”). 72 [yung,] Paychologie der Ucbertragung [8§ 433 y ses] 73.Cf. sobre esto mis explicaciones en op. cit. [§ 438]. 7 Cf, la exposicin casufstica en mi Psychologie und Alchemie (11 “Simbolos onfricos del proceso de individuacién”], Rara vez aparecen también simboles trddicos, 254 significan el sosegamiento por el orden, y tienen, pues, signficacion compensatoria ‘Los cuatro cuaternios antes presentados representan ante todo un intento de establecer principios de ordenacién para la multiplicidad csi inabarcable de sfmbolos en el gnosticismo, asf como en su ccontinuacién, la alquimia, Tal ordenacién se muestra itil también para Ja comprensién del simbolismo onfrico en el hombre moderno. Las imagenes que encontramos en este campo tienen ain mayor multipli- cidad y se dan en cantidad tan sbrumadora, que un esquema ordenador resulta indispensable. Como es recomendable proceder historicamente, he tomado por punto de partida el custernio naaseno de Moisés, porque se apoya en el esquema primitivo de matrimonio entre primos cruzados. Por supuesto, este cuaternio tiene sentido sdlo paradigmatico, y podr igualmente ponerse como base del sistema cualquier otro cuaternio; ro, empero, cualquier otra cuaternidad, por ejemplo la de Horus y sus cuatro hijos: en efecto, ésta no es lo bastante originaria, pues se echa de menos el elemento antitético femenino.75 Es de importancia esencial que aparezcan precisamente opuestos extremos, como Io masculino y lo femenino, ligados entre si. Por es0 los pares de opuestos alquimicos se dan enfrentados y vinculados en cuaternidades, como célido-frfo, seco-hiimedo, Aplicando esto al cuaternio de Moisés, resulta el siguiente cesquema de parentesco: Jott Padre Moisés Miryam Hermano Hermans ‘Trippor Mientras que el primer tetraedro corresponde a la pauta gnostica, cl segundo es una construccién psicol6gica derivada de aquél, pero basa- dda en los datos de los textos biblicos utilizados por los gnésticos, Mis 75 1 cuaternio gnostico es, por supuesto, cronolégicamente pos! rior @ la euaternidad de Horus, pero psicoldgicamente més antiguo en ‘coanto que el elemento femenino, al contrario de como en el cuaternio patriarcal de Horus, recobra sus derechos, 255arriba he dado ya las razones psicol6gicas para la construccién de ese segundo cuatemio. Que éste deba ser Ia sombra del primero, resulta de que el “Adin de abajo”, el hombre mortal, posee una psique ctonia, ¥ consiguientemente no estd expresado en modo alguno por una custer- ‘nidad supraordinada. Si fuese asf, presentarfa una configuracién asimé trica como el “Addn de lo alto” es asimétrico y tiene que ser comple tado por una cuaternidad subordinada, que se comporta como su son ‘bra o su contraimagen oscura. ‘Ahora bien; asf como el primer cuaternio encuentra su complemen- to simétrico en el “Adin de abajo”, asi éste se halla equilibrado por el cuaternio de la sombra, construido segin el sistema del primero y subordinado a éste. El complemento simétrico del “Adin de abajo” es Ia Serpiente, La elecciGn de este simbolo se justifica, en primer lugar, por la conocida asociacion entre la serpiente y Adan. La serpiente es un daimon ctonio, el spiritus famitiars de aquél. En segundo lugar, laser piente es el simbolo mis frecuente del mundo etonio, oscuro, del ins- into, Puede ser sustituida por un animal de sangre fria equivalente como a menudo es el caso-, 0 sea por el dragén, el cocodrilo o el pez. Pero la serpiente no es en modo alguno una entidad puramente hefasta, ctonia, sino también, segiin ya se ha mencionado, un simbolo de la sabiduria y por lo tanto de Jo luminoso, lo bueno y to salutife- 10.78 Ya en el Nuevo Testamento es figura 2 la vez de Cristo y del dia: blo, lo mismo, segiin hemos visto, que el pez. También el dragén, negative para nosotros, tiene sentide positive en China y, en parte, incluso en la alquimia occidental. La polsridad interna del simbolo ofidico excede en muchos respectos la del ser humano. En aquélla es ‘manifiesta, mientras que en el hombre es en parte latente 0 potenci La sexpiente supera a Adan en astucia y saber, y puede ganarle en inge rio, Es més antigua que él y ha sido evidentemente dotada por Dios ccon una inteligencia sobrehumana, como la de aquel Hijo de Dios que asumi6 el papel de Satan.7? ‘Como el hombre culmina hacia 1o alto en la idea de un Dios de luz y bondad, asi también descansa por abajo en un principio oscuro y ‘maligno, que tradicionalmente tiene por imagen al diablo, o la serpien- te que personifiea Ia desobediencia de Adin, Ahora bien; asi como antes hemos puesto por simétrica del hombre la sepiente, asf ésta se ccomplementaré por otra parte con el segundo cuaternio naaseno, el del 7 como por ejemplo la serpiente de Esculapio y la del agathodai- mon. 7 Scharf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, pig. 151 y sigs. 256 Paraiso. El Paraiso introduce el mundo animal y vegetal. En efecto, fs una plantacién, o un jardin habitado por animales; una sintesis de todo fo que crece desde la tierra. La Serpiente, como serpens mereu- rialis, no slo se relagiona con el dios revelador Hermes, sino que acta ‘ademas como numen de la vegetaci6n para la benedicta viriditas, todo el verdor y el florecimiento de la vida vegetal.”® Esa serpiente hasta habita cen el interior de la Tierra y es ese pnedma escondido en la Piedra.”® El simétrieo complementario de I Serpiente es la Piedra como representante de la Tierra. Aqui encontramos ahora un estadio ulterior de desarrollo de esta simbélica, ef de la alquimia, cuya imagen central cs el lapis [o piedra filosofal]. Asi como la Serpiente constituye el ‘opuesto inferior del hombre, ast lo es ta Piedra respecto de la Serpien- te. Por otra parte, la Piedra corresponde al hombre: no s6lo se la repre- senta en forma humana, sino que hasta tiene “cuerpo, alma y espi tu"; es un homiinculo y, como los textos lo manifiestan, un simbolo del ‘mismo. Pero no es un yo sino un ente colectivo, un alma colectiva, como el Hiranyagarbha 0 “embridn de oro” indio.®° La Piedra es el padre-madre de los metales, un andrOgino, Es en verdad una unidad ult- ‘ma, pero no elemental sino devenida y compuesta. En vez de nombrar la Piedra podria recurrirse a cualquiera de los male nomina que la alquimia ha establecido, pero con ello no se dirfa nada més ni més adecuado. ‘Tampoco esta eleccién de simbolo es arbitraria, sino que esté documentada por la literatura alquimica del siglo I al XVI. El lapis, ‘como antes s¢ hia sefalado, provede de la separacién y reunion de los ‘cuatro elementos; 0 sea, de los rotundum [0 elemento redondo}. Esta constituye una idea altamente abstracta, trascendente, que, a través, de la redondez® y Ia totalidad, refiere al Hombre primordial. ‘Asi los cuatro tetraedros se ordenarian en circulo formando la cono- ida figura del ourdboros ["(la serpiente) que se muerde la cola”). En tal caso, lo “redondo” como quinto nivel seria idéntico al primero; © 78 41 texto dice: “Oh bendito verdor, que todo juntamente lo sgeneras! Por donde conozcas que ningin vegetal ni fruto alguno te parece en germinacion como no sea con color verde, Andlogamente hhas de saber que la generacin de esta cosa es también verde, por lo cual Tos fildsofos le llamaron germen"” (Ros, phil, en Art. aurif. Il, pig. 220) 79 cf, ta cita de Ostanes en Zésimo (Berthelot, Aich. grecs., Ul, Vi, 5, pigs. 121-130). 0 eussen, Sechzig Uponishad’s des Veda, Index, s. V Podia verse en esto una alusion a la rotaci6n como prin la materia ipio de 257sea lo pesado y oscuro de la tierra, el metal, que esté con el Hombre pri- ‘mordial en una relacion secreta, Esto es evidente en la alquimia, pero apa rece también en la historia de ls religiones, pues los metales proveden de la sangre de Gayomart.®2 Esa extrafia relacion se esclarece consideran- do la identidad de lo més bajo y material con lo mas alto y espiritual, segin lo encontramos ya en Ia interpretacién de la serpiente como ani: smal a la vez “espisitual” y ctonio. En Plat6n, lo redondo es el Alma del ‘Mundo y un bienaventurado dios.® 6 Intentaremos ahora resumir las consideraciones de la seccion prece- dente y visualizatlas por medio de un grifico, En ordenaciGn vertical, el esquema se presenta de la siguiente form Anthropos Christus 1 Diabotus Rotundum ®2 segin una relacibn del Demdad-Nask (Reitzenstein-Schaeder, Studien zum antiken Spnkretismus ous Iran und Griechenland, pig, 18), GayOmart es el hombre primordial en la forma teoséfica del siste- ma zorofstrico. Yima, en cambio, es el hombre primordial de la antigua leyenda aria, Su nombre es Yio kshaérd = “el resplandeciente Yima". Segiin el Minokhired [Méndk-é Khrat? T.] los metales fueron formados, de su cuerpo (Kohut, Die talmudisch-midraschische Adamssage, pigs 68 y 70). Segtin el Gran Bundahishn el cuerpo de Gayomart esté for: mado por metales (Christensen, Las Typer du premier Homme et du premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, pig, 20), 3 [piatén, Timeo, 8.) 258 En este esquema he destacado el punto de méxima tension de ‘opuestos, el del doble sentido de la Serpiente, que ocupa el centro del sistema, Como alegoria tanto de Cristo cuanto del diablo, la Serpiente contiene y simboliza la més extrema polaridad en que se escinde el Hombre primordial al descender en la physis. El hombre comin no aleanza esta tensin: Ia tiene slo en el inconsciente, o sea precisamente cen la Serpiente.@ En el lapis, que se cortesponde con el hombre, los opuestos estén, por asf devilo, unidos, pero con una visible Kinea de sutura, el simbolo del hermaffodita, que desdora la idea misma det lapis, como lo “demasiado humano” desdora al Homo sapiens. En el “Adin de lo alto”, lo mismo que en el “elemento redondo”, Ia oposi- cin es invisible, Pero en cembio el uno y el otro estén en absoluta ‘oposicin entre sy si, como realidad trascendental indiferenciable, son idénticos, se trata de una paradoja, que por cierto responde a la rege cl aserto sobre algo metafisico no puede ser sino antinémico. 1a ordenacin segin la figura del ourdbores da el siguiente esque- Anthropor Rotundum apis Homo Serpens EL hombre no dispone de esa amplitud de conciencia que serfa necessria para realizar los pares de opuestos propios de la naturaleza hhumana, la tensidn de los cuales permanece por lo tanto en su mayor parte inconsciente, aungue puede aparecer en los suefios. La serpiente, tradicionalmente, representa la posicion vulnerable de! hombre: 259Esta ordenacién muestra la mayor tensién entre Anthropos-Rotundum y Serpens por una parte, y la menor entre Homo y Lapis por la otra, expresedas por a diferente distancia entre los puntos respectvos. Las flechas indican el descenso en la physis y el ascenso alo espritual. EL punto més bajo es la Serpient. £1 lapis, en cambio, aunque de natura leza seRaladamente material, representa un s{mlolo espritual; mien tras que el “elemento redondo” significa una magnitud trascendemte, aunque simbolizada por el misterio de a sustancia material, por lo tanto algo comparable en cierto modo la idea del étomo. El desarrollo con ceptual antinémico se corresponde con la indole paradéjica de la al- quimia Con la cuatermidad del lapis, que consttuye una ereacion de le {gnosis alquimica, legamos a interesantesespeculaciones de orden fi entre los alquimistas. En el Seratinium ehymicum (1687) de Michael Maior (1568 a 1622) se encuentra una representacin de los custro elementos como cuatro grados sucesivos del fuego. (Véase limi I.) Segiin lo muestra la figura, son cuatro esferas lenas de fuego. El autor la comenta on los verss siguientes Naturae qui imiteris opus, tibi quattuor orbes Quacrendl, interius quos levis gnis aga. © Imus Vuleanum referat, bene monstret at alter ‘Mercuriums, Luna tertius orbis habet; Quartus, Apollo, taus, naturae auditur et ignis, Ducat in arte manus ila catena tuas,®8 De aqut resulta que Ia esfera inferior corresponde @ Vulcano, 0 sca al fuego terreno (2); la segunda, 2 Mercurio, o sea al espiritu vegetativo personifica su sombra, es decir, su debilidad e inconsciencia. Pues en esta Gltima esté el mayor peligro, Is predisposicion alas sugestiones. Fl cfecto de la sugestion depende del desencadenamiento de une dymamis inconsciente; cuanto mas inconsciente, mis efectiva, Por e30, con la ‘reciente escision entre conciencia e inconsciente crece también el peli gro de contagio psiquico y psicosis de masas. Con la pérdida de las ideas simbolicas se cortan los puentes entre el inconsciente y la con- ciencia: ya ningin instinto protege contra ideas insalubres y slogans vacfos. La razén sin tradiciOn y sin fundamento instintivo est4 despro- tegida de cualquier absurdidad. 5 “(Ta) que imitas la obra de Natura, debes procurar cuatro esferas, dentzo de las cuales se mueva un leve fuego, La mas baja refiera a Vult ‘cano, pero la segunda mustre bien a Mercurio; la tercera tiene la Lunas el cuarto, Apolo, (que es) el tuyo, también es conocido como fuego de Natura; es cadens ria tus manos en el arte" (Emblema XVII, pi. 260 (0 vital); la tercera a la Luna, el principio animico, femenino; y final- ‘mente la ettarta al Sol, el principio masculino, espiritual. El comentario dde Maier explica que se trata por una parte de los cuatro elementos, y por otra de las cuatro especies de fuego de que depende la formacién de los diferentes estados de agregacién. El ignis elementais re et nommine {fuego elemental de hecho y de nombre} de Maier® corresponderia, segiin el orden de sucesion, a Vulcano; el fuego de Mercurio, al are; el tercer fuego, o sea el dela Luna, al agua; al cuarto, correspondiente al Sol, llama el autor terreus (térre0 0 terreno). El fuego elemental es, segiin testimonio de Ripley, a quien cita Maier, ese fuego “que enciende la madera o lewa"®” es, pues, sin duda el fuego comin, El fuego del Sol, ‘en cambio, parece ser el fuego interior a la Tierra, el que hoy designa- riamos como “volednico”, y que corresponde al estado de agregacién fijo (terreus). Resultan, pues, las series siguientes:* Serie de Vigenerus Serie de Ripley ‘fuego del mundo inteigble fuego natural™, : ‘fuego celeste = Fuego innatural™® 4, : fuego elementa, fuego contra nature : ‘fargo infernal fuego elemental : Serie de Michael Maier fuego téreo sufesy mercurior =Sol (Apolo) tier Shucgo deur aguas Suns Mercurio fueso comin = fvego (Wuteenay ogo aereo ragones Juego elemental = fuego elemental * (op. cit, pis. 50.) ° (Loc, ct - + Agut, y en la figura siguiente, ponemos en espafol los términos que aparecen en el original en latin, pues es facil pasar de aquellos a Estos; pero’ en esta {abla subrayanios los que estan en latin en cl orignal, en cierto modo como “términos tecnicos”. [T.] Vigenerus comenta del siguiente modo: “El fuego estéconstituido ppor custo especies, de les cuales la primers ese fuego del mundo inte- Tigible, que es todo luz; la segunda, la del Tuego celeste, que participa el cai ¥ de lau; la tercera, el fuego elemental, inferior en luz, calor Y ardor, el cuarto es el infernal, opuesto al inteligible,y hecho de ardor ¥ llama, sin lus alguna” (De igne et sale, en Theatr. chem., 1661, VI, Pag. 39), “Bs insto a toda cosa" 9 “E calor de las cenizas y de los bafos.”” 9% “Atormenta los cuerpos, es el/un dragén, 261Estados de agregacion ‘luidos sas Lo notable de este paralelismo entre los estados de agregacion y las diversas especies de fuego es que se trata de una suerte de “teoria del flogisto' acerca de esas sustancias, no ciertamente explicit, pero si suficientemente indicada: el fuego es propio de todos los estados de agregacion y por lo tanto el agente que los produce. La idea es antigua®® y se encuentra ya en la Turba, donde Dardaris dice: Sulfura sunt animae, quae in quattuor fuerant occultae corporibus.®® Aqui Jo activo (el anima) no es el fuego sino el azufre; pero Ia idea es la mis ‘ma: 1os elementos, 0 sea los estados de agregacién, aparecen como redu- cibles a un denominador comin. Hoy se sabe que lo comiin a los ele _mentos opuestos es el movimiento molecular y que los estados de agre- gacion corresponden a diversos grados de ese movimiento, Este, a su vez, corresponde 2 una cierta cantidad de energia, de modo que la cenergia es el comin denominador de Ios elementos. Una etapa de tran sicién hacia el concepto de energia modemo esta representada por la teoria del flogisto, de Stahl,% que a su ver descansa en las mencions: das premisas de le alquimia, ls cuales, por ende, puede admitirse que constituyan los primeros ensayos de una teoria energética.® La teoria del flogisto insinuada por los alquimistas no aleanza ain el nivel de 1a energética, pero apunta inequivocamente en esta direc: ‘cin, Para el siglo XVII eran ya conocidos, ademds, todos aquellos ele- ‘mentos tanto matemiticos como fisicos a parti de los cuales hubiese podido derivarse una energética. Ahora bien; “energia” es un concepto 2 Como es sabido, la fuente mis antigua es Heréclito, % Turba (ed. Ruska), sermo XLII, pigs. 149, 30 y sig.: “Los aru: fres son almas que hablan estado ocultas en cuatro cuerpos (= los elementos)”, 4 G._ E. Stahl (1660-1734) conjeturé que todos los euerpos combus- tibles (es decir, oxidables) contenian una sustancia i to” se suponfa ingrivido, o incluso de peso negativo. Cf. H.E, Fierz. David, Die Entwicklungageschichte der Chemie, pags. 148 y sig, °5 Psicolégicamente es por cierto mucho mas antigua la primitiva idea de mana, Pero se trata aqui de conceptos cientificos. Em la fecuacién sulfur = anima se mantiene ain un fragmento de teoria del ‘mana. Antes se malentendié el mana, caracteristicamente, como “ani- mista” 1, Los cuatro elementos De Michael Mai Serutiniun chymicum (1667), 263abstracto, indispensable para describir con exactitud el comporta . miento de un cuerpo en movimiento. igualmente, éste puede conocer- se s6lo por un sistema de coordenadas espacio-temporales, Dondequiera se establece un movimiento, se da porel cuaternio espacio-tiempo, que puede expresarse o por el axioma de Maria: 3 + 1,0 por la proporcién sesquitercia: 3 : 4. Este cuaternio podria, pues, sustituir al de los ele- mentos, donde el primero o el cuarto, que puede cortesponder al eje del tiempo, muestra en la serie alguimica ser frecuentemente un elemento que ocupa una posicién excepcional, como el fuego o la tierra. La posicién excepcional de un factor en una cuaternidad puede también expresarse por su dualidad o su duplicidad, como por ejemplo cl cuarto de los rios del Paraiso, el Eufrates, gue es la “boca” por donde entra el alimento y sale la plegaria, y significa tanto el rio como cel Logos. En el cuaternio de Moisés, a la cOnyuge de éste corresponde lun doble papel: el de Tzippord y el de la Etiope. Si construimos una cuaternidad con las correspondencias divinas de los elementos segin Maier: Apolo, Luna, Mercurio, Vuleano, resulta un cuaternio mat nial con relacién hermano-hermana: Apolo Luna Vuleano Mercurio doble Mercurio se da en la alquimia, segin es sabido, como andrdgino, y no xara vez aparece como virgo. Este caricter (3 + 1, 0 3: 4) aparece evi dentemente también en el cuaternio espacio- temporal alto ancho ‘a Sans “ictgemimchicr at aaenee Senet aint toe Seen eens Seep ees ESS horniion featatna Kimiunearargnee |chaienstia Sere Pee mote seta evecare La Trinidad De un manuscrito de Joaquin de Fiore profundidad ‘tiempo nis elementos como mat Jes; a tiesra como fija, los demés como movies. 264 265 Seas a | ¢Si se considera esta cuatemidad desde la tridimensionalidad del espacio, el tiempo puede concebirse como una cuatts dimension. Si, en cambio, consideramos la cuaternidad desde las tres cualidades del tiempo (pasado, presente, futuro), el espacio estitico, en que se ccumplen los cambios de estado, viene a agregerse como unidad y como cvarto, En ambos casos el cuarto representa un Otro inconmensurable, {que empero nos es necesario para su mutua determinacién con fos demas. Asi, medimos el espacio por el tiempo y el tiempo por el espacio. Al otro, al cuarto, corresponde en las cuaternidades gndsticas cl theds pyrinos (dios igneo}, “el cuarto segin el nimero™, la doble mujer de Moisés (Teippord y la Eiope), el doble Eufrates (rio y 1608) en el cuatemio alquimico de los elementos, el fuego;2? en el cuaternio divino de Maier, el mercurio doble; y en la “cuaternidad cristiana” (Gi es licita esta expresion),2# Maria o el diablo. Estas dos figuras incon- ciliables estén unificadas en el “mercurio doble” de la alquimia.®® El cuaternio espacio-temporal es la condicién arquetipica de posi- bilidad del conocimiento fisico en general. Entre las custernidades ppsiquicas, es el esquema de orden por excelencia. En su estructura, corresponde al esquema de las funciones psicolégicas.'®? La relacién 3:1 aparece con frecuencia también en los suefios y en los dibujos ‘espontineos de mandalas, Un paralelo individual moderno de las cuaternidades ordenadas por superposicién, asociado con la idea del ascenso y descenso, se 87 Jakob Boehme llama al “fuego de la Natura eterna” la “cuarts figura” (Tabule principiorum, 41, en De signatwra rerum, pig. 279). 919 doctrina, no suficientemente aclarada, de Sabelio (com. del +. I) acerca de la ménada, antecosmica, el "Dios eallado ¥ n0 operan: te” y sus tres Pros6pe ["rostros)personas”] 0 modos de manifesta- ‘ion, e¢ posible que haya dejado por herencia una concepeién cuater- naria, Asf, Joaquin de Fiore reprocha a Pedro Lombardo “que dijo en sus Sentencias: ‘Puesto que Padre e Hijo y Espfritu Santo son una enti- dad suprema, y no genera, ni es generada ni procede (de otra)’; de donde afirma que aquél asignaba a Dios no tanto una Trinidad como luna cuaternidad, a saber: tes personas y, como cuarta, esa esencia comin, .." (IV Concilio de Letrin, 1215; deeretos en Denzinger, E) chiridion symbolorum, no 803), Remito agui a las reflexiones psic lgicas que he expuesio en mis investigaciones sobre la Trinidad (Ver such 2u einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas), 99 Cf, sobre esto mi Der Geist Mercurius, ¥0 Las funciones relativamente diferenciadas y una no diferencia- da, “inferior” (cf, Jung, Poychologische Typen, y los diagramas de Jolande Jacobi, Die Psychologie C. G. Jungs. 266 ‘encuentra entre las ilustraciones de mi ensayo sobre el mandala.'®! La misma idea aparece también on las figuras de un caso detalladamente escrito, donde se trata de vibraciones que forman nodos.1®2 Cada tuno de estos nodos significa una personalidad destacada, como era también en la figura del primer caso, Un motivo anilogo podria estar como fundamento de la iJustracién de limina Il: es una representacion de la Trinidad, tomeda de un manuserito de los tratados de Joaquin de Fiore. 103 En relacién con esto, quisiera, para concluir, mencionar aun la peculiar doctrina cosmogonica de las Clementinas J.'°4 En Dios, penta y soma (cuerpo) son uno. Ambos se separan, y el primero aparece como Hijo y “arconte del e6n futuro”; el segundo, en eambio, Ia auténtica ousfa (“esencia”, “ente”)* 0 hylé (“materia”), sufre una cuddruple division segiin los cuatro elementos (que eran solemnemente invocados en el rito do iniciacién). De la mezcla de estas cuatro partes nacen el diablo, el arkhOn £08 aidnos toiitou (el sefior de este e6n), y el alma de este mundo. El sOma (la materia) se hace animada (émpsykhon). “Dios gobierna el mundo tanto por medio del diablo como por medic’ del ‘hijo’; pues ambos son sus manos".*5 Dios se des- pliega en el universo en forma de siigias (pares de opuestos), como cie- lo-tierra, dia-noche, masculino-femenino, etc. El dtimo miembro de la primera serie esta constituido por Adén y Eva. Al fin de este proceso de segmentacion, sigue el retorno al origen 0 teleuté ton panton (consu- ‘macién del universo), por purificacién y aniquilacién."°® ‘A quien conoce la alquimia dificilmente se le escapard la semejanza entre la doctrina clementina y las concepciones fundamentales de aqué- Ila, si dejamos aparte los aspectos morales. Asi, tenemos los “hermanos enemigos”, Cristo y el diablo, que, como es sabido, aparecian como hermanos en la tradicién judeocristiana; la tetramerfa o cuadriparti- 101 [yung,] Zur Empirie des Individuationsprozesses, fig. 2 *02 Op, cit; fig. 4 y texto correspondiente. 103 Zurcher Zentralbibliothek, Graphische Sammlung, Bx. 606. 104 Realenciclopdiie fir protestantische Theologie, 1V, pix. 173 ¥ sig. 3. Mas propiamente, “sustancia”, como traduce Ia versién inglesa; solo de modo muy indirecto “ente" (como “sustancia primera” aristo- {élica). Por otra parte, canviene recordar que los estoicos empleaban el término en sentido de fiylé-T.} 105 Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, pig. 334, 106 wie atengo a la reconstruccion de Uhthorn (Realencyclopdidie, loc. eit) 267idm del proceso en las cuatro partes (elementos); os pares de opuestos, ¥y su unidad definitiva; el paralelo entre el lapis y el Mercurio por una parte con Cristo, y por otra, mediante la simblica del dragén o la ser- piente, con ef diablo; la figura del Mercurius duplex y del lapis, que une en sf inseparablemente los opuestos. Si volvemos la vista al camino por donde nos ha trafdo nuestro argumento, vemos en el punto de partida dos cuaternidades gndsticas, que aparecen Ia primera supraordinada y la segunda subordinada al hombre: son respectivamente el cuaternio de Moisés y el cuaternio del Paraiso."®7 Sin duda no es casual que Hip6lito mencione precisamente esas dos cuaternidades, 0 que los naasenos solo conocieran és, pues Ia posicién del hombre esté en su sistema en la més estrecha vinculacién con el “Adan de Io alto”, pero en cambio separada del mundo edénico, animal y vegetal; y solo por su sombra tiene el hombre relaciin con ts serpiente, en su doble sentido. Tal situacién es enteramente caracteris tica de la época gnostica y paleocrstiana. El hombre de ese tiempo estaba cerca de la génea abasifeutos (Ia estirpe sin rey, es deci, indepen- diente), 0 sea, de la euaternidad superior, el reino celeste, y miraba hacia lo alto. Pero lo que empieza por lo alto ya no sube mas, sino que termina en lo bajo. Asi, nos sentimos obligados a complementar simé: tricamente el "Adin de abajo” naaseno con un cuaternio de sombre, ppues, asf como aquél no puede ascender inmediatamente al “Adin de lo alto”, porque entre ambos esti el cuaternio de Moisés, también entre el “Adin de abajo” y el principio inferior, la Serpiente, debe supo- nnetse una cuaternidad inferior. Esta operacidn, evidentemente, no eta familiar a la época gnéstica, pues la conexién asimétrica con lo alto pparecfa no incomodar a nadie, sino, antes bien, ser precisamente lo deseable 0 corresponder a un programa, Por eso, si entre el hombre y la serpiente interpolamos una cuaternidad no mencionada en los textos, ello se debe a que ya tio podemos apenas representarmos una psique orientada exclusivamente a lo alto, no equilibrada por una conciencia igualmente intensa del hombre inferior. Por cierto se trata de una con: tingencia moderna y, dentro det pensamiento gnéstico histérico, un fa grante anacronismo, por el cval se empuja al hombre al centro del cam ‘po de conciencia, donde antes conscientemente nunca habia estado. Sélo Cristo presenté el modelo de esa conciencia inserta entre Dios y el mun do, y al tomar el hombre la persona de Cristo como objeto de su devo. idm adquirié paulatinamente, en cierto modo, esa posicion mediadora "07 Para evitar malas interpretaciones, quisiera destacar que aqui “Paraigo™ no se foma en el sentido traaticio de Cielo futuro" 0 mors 1a de los bienaventurados, sino en el de “Parafso terrestre" o “jardin del Edén”, a 268 Como Cristo esta crucficado ent los dosladrones, asiel hombre alcanzo paulatinamente conocimiento de su propia sombra y de la dualidad de és- ta, anticipada por el doble sentido del sfmbolo de Is serpiente. Como la serpiente representa a la ver lo salutifero y lo corruptible, asi esté uno Ge los dos ladrones determinado hacia lo alto y el otro hacia lo bajo, yy asi también la “sombra” significa por una parte lamentable y repren- sible debilidad, pero por otra el sano instinto y la condicién indispen- sable de una conciencia mas alta ‘Solo, pues, sila posicidn mediadora del hombre se ha hecho reali dad. y ello en la medida en que éste experimenta su conciencia de si o su existencia con mas intensidad que su dependencia de Dios o del esignio divino, se hace efectivo el cuaternio de la sombra, que sirve de contrapeso a esa posicién mediadora, Asi, cuando complementamios ‘con un correspondiente opuesto, el cuaternio de la sombra, esa actitud pneumética apuntada a lo alto que caracteriza el estado espiritual gnds: tico-paleocristiano, lo hacemos en concordancia con el desarrollo hist6- rico. La dependencia inicial con respecto a una esfera pneumitica, de Ja cual esta pendiente el hombre como el nifo de la madre, qued6 ame- nnazada por el reino de Satan, De este reino liberé el Redentor, quebran. tando las puertas del infierno o burlando a los arcontes, al hombre pneumitico, y en la misma medida lo vinculé al reino de los cielos. De festa manera, un abismo lo separé del mal. Esta actitud tuvo el soporte ‘més poderoso en la espera de la inminente Parusia. Pero, como Cristo ‘no reaparecié, no pudo no producirse cierta regresién. Cuando una ‘esperanza tan grande se desvanece y se frustra tan ansiosa espera, la libido se revierte necesariamente en el hombre e intensifica la conci cia de sf poniendo el acento en los procesos animicos personales, es decir, se desplaza progresivamente al centro del campo de conciencia. ‘Se produce asi, por una parte, cierta separacién de con la esfera pnev- rmatica, y, por otra cierta aproximacién al reino de la sombra. Correspondientemente, se agudiza la conciencia moral y paralelamente se relativiza el sentimiento de liberacién. La Iglesia debe entonces real zar la significacion y la fuerza del rito, para poner barreras a la irrup- ‘cin del mundo. Con ello la Iplesia se hace inevitablemente un “reino de este mundo”. La transicién del primero al segundo cuaternio descri- be a la vez un desarrollo histérico, que en el siglo XI lleva, en muchas partes, a un abierto reconocimiento del mundo como creacién de un principio maligno. La serpiente y su sabiduria ctonia representan la peripecia del gran Grama, El subsiguiente cuaternio del Paraiso, con el lapis, trae los ccomienzos de las ciencias naturales (Roger Bacon, 121494; san Alber- ‘to Magno, 1193-1280, y los alquimistas), cuya tendencia, empero, no dda un gito de 180° respecto de la posicién pneumatica, sino s6lo de 909, 269es decir, se cruza con la orientacidn eclesiespiritual yes por lo tanto mis un estorbo para la fe que una contradiccién con ella Del lapis, vale decir, de la alquimia, una lines directa leva a las ‘modemas ciencias naturales, o sea al custernio de los agregados alqui ‘ios, el cual, sepiin se ha explicado més arriba, se funda en tltima instancia en el cuaternio espacio-temporal. Este pertenece a la serie de las cuaternidades arquetipicas y, como todas ellas, muestra ser un principio indispensable de ordenacidn, en este caso para las impre siones sensoriales que la psique recibe de los cuerpos en movimiento. Espacio y tiempo constituyen un a priori psicol6gico, un aspecto de la ccuaternidad arquetipica en general, insoslayable para el conocimientode los procesos fisicos, El desarrollo que se cumple del segundo al cuarto cuaternio deseri be el cambio de ls imagen del mundo en el curso de los dos milenios ctistianos. La serie termina con la concepeién del “elemento redondo”, © de la rotacién en oposicién al estatismo de la cuaternidad, que, segin se ha sefialado, se muestra como una premisa del conocimiento de la naturaleza, El surgimiento del matetialismo cientifico, ligado a este desarrollo, aparece por una parte como una consecuencia ldgica de él, y por otra como una divinizacion de la materia. Este Gltimo aspecto tiene su causa psicolégica en que el elemento redondo coincide con el arquetipo del hombre primordial. Con esto se cierra el cftculo del ouréboros, ese simbolo del opus cireulare de la Naturaleza asi como del “arte” 7 Puede expresarse la serie de cuaternios en la forma de una ecuacién, donde A designe el estado inicial (en nuestro caso, el Anthrépos),A, el estado final, y 8, C, Dlosestados intermedios, Con las respectivas mimisculas a, 6, ¢, d designamos las figuras en que se escin- den los estados. Con respecto a la construccién de la formula, debemos tener presente que se trata del proceso de transformacién progresivo de luna misma y nica sustancia. Esta (como sus sucesivos estados de trans- formacién) produce siempre su semejante; es decir, de A resulta a, de B resulta 0; y también b produce B y ¢ produce C. Se presupone ademés que a es seguido por b, y que la formula se lee de izquierda a derecha, Estas premisas son legitimas para una formula psicolégica. Naturalmente, la formula no puede estar ordenada linealmente, sino sélo en forma de un ciculo, que, por las mismas premisas, se mueve hhacia fa derecha, De A sale su semejante, a. De. el proceso pasa contin: gentemente a b, de donde resulta el estado B, etcétera, La transforma- 270 cién procede hacia la derecha, en el sentido del movimiento del Sol,* 0 sea e6 un proceso de tome progresiva de conciencia, como lo indica ya Ia escision (diseriminacién) de A, B, C, Den cuatro magnitudes cualita: tivas cada una.¥0® Ahora bien; nuestro conocimiento cientfico-natural actual se funda no en algo como una cuatemnidad, sino en una trinidad de principios (espacio, tiempo, causalidad).1®* pero aqui no nos rmovemos en el terreno del pensamiento cientifico-natural moderno, sino en el de la concepeién del mundo antigua y medieval, que recono: Gia como todavia en la época de Leibniz el principio de la “correspondencia”, y 10 aplicaba de modo ingenvo ¢ imeflexivo. Empero, pera fundar un juicio de totalidad sobre A expresado por a,b, «¢, debemos complementar nuestro modo de pensemiento contemporé- neo con el principio de correspondencia 0 de sincronicidad.'¥® Pues hnuestra desctipcin de la naturaleza es en ciertos respectos incompleta y por consiguiente excluye del conocimiento hechos observables 0 los formula de un modo injustificablemente negativo, como por ejemplo con la paradoja del “efecto sin causa” (Jeans)."9¥ Nuestra cuaternidad gnostica es un producto ingenvo del inconsciente y representa por lo tanto un hecho psicol6gico que sin duda puede ponerse en relacion con las cuatro funciones de orientacién de la conciencia; pues el cardcter dextrOgiro del proceso, como hemos dicho, es expresin de una diseriminacién ‘consciente,""? y por Jo tanto una aplicacién de las cuatro funciones que constituyen la base de los procesos de concienci El proceso circular vuelve necesariamente a su comienzo, precisa mente en el momento en que D, el estado contingentemente més ale- jado de A, cumple la transicion a a3, lo que corresponde a una especie de enantiodromia, Tenemos, pues: + Visto desde el hemisferio Norte, Bs evidente que, para mantener la correspondencia con el movimiento solar, desde la perspectiva austral 1 sentido de la formula deberia ser levogiro y no dextrbgiro. [T.] 308 correspondiente a las varias veces mencionada phylokrinéss. [N. del T.: ef. sobre todo cap. V.] 109 prescindiendo del continuo espacio temporal de la ffsica moder- 110 (jung, Sinchronisitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhinge.| 114 [yeans, Physik und Philosophie: “Sucesos sin causa”, pég. 220] 112 By fundamento inmediato es la direcci6n diestza de nuestra escri- tura, La derecha domina, por asi decirlo, la raz6n consciente. Lo dies- tro es “derecho”, “recto”. La izquierda, en cambio, es el lado del cora- zn, lo afectivo, donde el hombre es'afectado por el inconsciente. mLa formula reproduce exactamente las propiedades esenciales del pro- eso simbélico de transformacién: muestra la rotacion del manda- 1a,""3 el juego de oposicion de los procesos complementarios (0 compensatorios), luego la apocatéstass, o sea la restitucién de un esta do de totalidad originario, expresado por los alquimistas con el simbolo del ourdboros, y finalmente la formula repite la antigua tetrameria alquimica,!" dada por la estructura cuaternaria del Uno, 0 sea a SN Asa NN ra Algo a que la formula puede silo aludir es el plano més elevado que se alcanza por el proceso de transformacién o integracion. La “subli- ‘macién” o progreso 0 cambio cualitativo consiste en un despliggue cua- dripartito o cuddruple de la totalidad, lo que no significa sino su real zacion consciente, Cuando contenidos psiquicos se escindgp en cuatro aspectos, quiere decir que han sido sometidos a una discriminacién por Jas cuatro funciones de orientacién de la conciencia. Sélo la generacién de estos cuatro sspectos garantiza una descripcin totalizadora. El pro: ceso expuesto por nuestra férmula transforma en consciente la total dad ordinariamente inconsciente, El AnthrOpos (A) baja de lo alto por "3 (Jung, Zur Empirie des Individuationsprozesses, y Ueber Manda- lasymbolik, figs. 20, 41, 59 y 60.] "4 (Jung,] Poychologie und Alchemie [88 189 y 299 sig] Se trata de los cuatro “regimenes” y “disposiciones” 2m medio de su sombra (B) en la physis (C = Serpiente), y e eleva de nue- vo, por una suerte de proceso de cristalizaci6n (D = lapis) que implica la otdenacién de lo caético, al estado originario, que entretanto, empero, a través del despliegue, se ha transformado de inconsciente en consciente. La conciencia © conocimiento surge por diferenciacién, es decir, por anélisis (disolucion) y subsecuente sintesis, 2 lo que se refiere simbélicamente la sentencia alquimica “solve et coagula’."!® La correspondencia esta representada por la identidad de las letras a, ap, dy, etc, Es decir, se trata en todos los casos de un mismo factor, que cen Ia formula cambia s6lo de posicién, mientras que psicologicamente muda de nombre y cualidad. A la vez, resulta evidente que el cambio de posicion es un cambio de lugar enantiodrémico, lo que corresponde alas transformaciones complementarias 0 compensatorias de la psique en conjunto. De andloga manera se conciben en los comentarios clésicos, como es sabido, las transformaciones de los signos del Yi Ching. Cada ‘ordenacion arquetipica posee su numinosidad peculiar, segin se ve ya por su designacién misma; asf, ed es Ia “estirpe sin rey” (0 sea, libre); ay -dy el cuaternio de la sombra, que es ingrato, porque representa al hombre “demasiado humano” (“el més horrible de los hombres” de Nietzsche);""6 a, - d el Paraiso, cuyo nombre habla de por si; y final- mente a5 - d el mundo material, cuya numinosidad amenaza asfixiar 4 nuestro mundo en la forma del materiaismo. Las transformaciones de la historia spiritual durante los dltimos dos milenios que se expresan en. la formula no necesitan que se las detall. La formula representa un simbolo del si-mismo, pues éste no es sélo una magnitud estética o una forma constante, sino ala vez un pro- eso dindmico, del mismo modo que los antiguos no vefan la imagen de Dios en el hombre como una mera impronta, algo asi como la indnime ‘marca de un sello, sino como una fuerza operante. Las cuatro transfor- maciones representan un proceso de restauraciOn o de rejuvenecimien- to que ocurre, por asi decitlo, en el interior del si-mismo, algo compari ble al ciclo carbono-nitrégeno en el Sol, por el cual un nucleo de carbo- no captuira cuatro protones (dos de los cuales se convierten inmediata- ‘mente en neutrones) y al final del ciclo los libera de nuevo en forma de una particula alfa, Ei ndcleo de carbono sale incélume, “como el Fé- nix de sus cenizas”.""7 Es de suponer que el secreto del ser, 0 sea, de la cexistencia del dtomo y de sus particulas componentes, consiste en un proceso constantemente repetido de rejuvenecimiento; y a suposiciones 115 «suelta (0 libera) y estabiliza (0 consolida) M6 [Nietzsche, Also sprach Zarathustra, IV: “El despertar” y sigs.] "7 Gamow, Aromic Energy in Cosmic and Human Life, pig. 72. 273andlogas se lega cuando se trata de explicar Ia numinosidad de los arquetipos. ‘Tengo plena conciencia del caricter altamente hipotético de esta comparacién, pero considero apropiado hacer tales consideraciones, aun 1 riesgo de engafiarse con una apariencia. Tarde o temprano la fisica atémica y la psicologia del inconsciente Hegarin a aproximarse de modo significativo, pues ambas, independientemente y desle lados opuestos, asedian el Ambito trascendental, la primera con le idea del tomo, la segunda con la del arquetipo. a analogia de orden fisico no es mera digresin, en la medida en que el propio esquema simbslico representa el descenso en la-materia ¥ requiere la identidad de lo externo con lo interno. La psique no puede Ser nada “enteramente otto” que la materia, pues, sino, jeémo podria rmoverse la sustancia material? Y esta sustancia no puede ser ajena ala psique, pues, sino, cedmo podria aquélla generar a ésta? Psique y mate- ria son tno y el misine mundo, y a una participa dela otra, pues sino su accién teciproca seria imposible, Por lo tanto sila investigacin pudiera avanzar lo suficiente, tendriamos que llegar & una coincidencia ‘ltima de los conceptos fisicos con los psicoldgicos. Nuestras presentes tentativas pueden ser osadas, pero creo que estén en la direceién cortee- ta. Por ejemplo, la matemtica ha demostrado mds de una vez que sus construcciones, puramente légicas y apurte de la experiencia, resultan después coineidentes con el comportemiento de las cosas, lo cual, como Jos fenémenos de sinctonicidad, apunta a una coincidencia profunda de todas las formas del ser. ‘Como las formaciones analdgicas son una ley que domina ampli mente la vida psiquica, tenemos derecho a conjeturar que nuestra cons- tuceion, en apariencia puramnente especulativa, no sea ningin descubr riento nuevo, sino se encventre ya prefigurada en estadios anteriores del pensamiento, En general encontramos esas prefiguraciones en las tapas, en mimero diverso, del proceso de transformacién mistico, asi como en los grads de iniciacion de diversos rtos mistricos; igualmente en la tricotomfa antigua, vilida también para el crstianismo, de lo espit tual (pnewmatikén), lo animico (psykhikén) y lo corporal (hylikén). Uno de los intentos més completos de este tipo es el esquema en dieci- séis partes de las “tetralogiasplaténicas™. Como lo he tratado detallada mente en Prychologie und Alchemie,""® puedo aqui limitarme a lo 198 Un tratado harranense_andnimo, titulado Liber Piaronis quar- torum, en Theatr. chem, (1622), V, pigs. 114 y sigs.; probablemente traducido del arabe en el s, XIl. {Ct Jung, Psychologie und Alchemie, §§ 366 y sigs.) 274 ‘esencial, Esta esquematizaciOn analogica parte de cuatro fundamentos: 1 la obra de la naturaleza; 2. el agua; 3. las naturalezas compuestas;4. los sentidos. A cada uno de estos cuatro principios corresponden tres gra- dos de transformacion (que, con los principios mismos, dan en total 16 partes). Pero, aparte de estas cuatro cuadriparticiones fundamentales, hay también una correspondencia de grados en sentido vertical: I " a v Lobradelas agua _—naturalezas com- —_sentidos cosas puestas| naturales 2. division de tierra naturalezas sepa discriminacion Ta naturaleza radas intelectual 3. alma aire simples razbn 4 intelecto, fuego del éter (més) arcano* simple Esta tabla de correspondencias representa a la vez el opus alchemi- cum, vinculado también con la astrologia y las lamadas artes nigromn- eas. Esto timo se ve en el uso de nmetos simbélicos y en la invoca- cién 0 el conjuro del spirtus familiars. Asi, también la entiquisime arte geoméntica"™® se funda en un esquema de diecistis partes: custro figuras centraes (subiudex superiudex (subjuez o superjuez) fudex {juez] y dos testes [testigos}, cuatro nepotes [nietos}, cuatro fiize, ‘cuatro matres. (La serie se anota de derecha a izquierda.) Esta figuras se ordenan en un esquema de cases astrologicas, en que el centro, vacfo en el horéscopo, contiene aqui un cuadrado donde se colocan las cuatro figuras centrales. [Athanasius Kircher propone un sistema cuetemario,"28 que merece citarse en el contexto de nuestras consideraciones: 1. Unum = Monas monadiké » Deus = Radix omnium = Simpliissima ‘mens = Divina essentia = Exemplar divinum (el Uno = primera Monada « Dios = Raiz de todas las cosas = Mente absolutamente simple = Esencia divina = Modelo divino”) M, 101 +. 2+ 3 +4 = 10) Secunda Monas » dekadiké » Dyas « Mundus intellectuals = Inteligentia angelica = Compositio ab uno cet eltero = id est, ex opposits. En IIL4 resulta extrafo el genitivo, tampoco explicado en Jung, Psych. u. Alch. ML, 1,2. (T.] Fludd, De antmae intellectualis scienti seu Geomantia, 16. 120 sritmotogia, sive De abditis numerorum mysteriis, pigs, 260 sigs. Agradezco esta indicacién ala Dra. M.-L. von Franz, 25(“segunda Ménada = décima = Duslidad = Mundo intelectual = Inteligencia angelica = composicién del Uno y lo Otro = es decir, 4 partir de los opuestos”) III, 10 = 100 = Tertia Monas = hekatontadike (tercera Ménada = contésima = Alma = Inteligencia”) IV. 103 = 1000 = Quarta Monas = khiliadiké = Omnia sensibilia = Corpus = ultima et sensibilis untonum explicatio (cuarta Ménada = milésima = Todo lo concreto = Cuerpo = ‘ultimo y concrete despliegue de las unidades”) Kircher observa al respecto que, mientras los sentidos solo tocan a lo corpéreo, las tres primeras unidades son objetos del entendimiento. Si se quiere concebir los objetos de la percepcién sensible (sensibilia), ello s6lo es posible por medio del intelecto. “Todo lo sensible, por lo tanto, debe ser elevado 0 a la razon, o a la inteligencia, o a la unidad absolute, Asi, pues, cuando de esta manera, a partir de toda la multi- plicidad sensible, racional o intelectual, hemos reducido la unidad abso- uta a la simplicidad infinita, ya nada mas puede decirse, y entonces ‘aun la piedra no es tanto piedra como no piedra, sino que todo es la simplicisima Unidad. Y como la absoluta unidad de esa piedra concre+ ta* es Dios como modelo ejemplar, su unidad intelectual es la inteligen- cia. Por estas unidades puedes ver como el sentido se revierte ala razon, 1a raz6n a Ia inteligencia, a inteligencia « Dios, donde se encuentra el principio y la consumacién, en circulo perfecto”.424 El sistema de Kircher presenta ciertas relaciones con nuestra serie de cuatemios. Asi, por ejemplo, la segunda ménada es una dualidad, ‘consistente en oposiciones que corresponden al mundo angélico eseindi- do por la caida de Lucifer. Otra analogia, significativa, estd en que Kircher se representa su esquema como un curso circular, que por una parte es puesto en movimiento y desplegado por Dios como causa pri- ‘mera, pero por otra es reconducido a Dios por ta actividad del entendi- miento humano, de modo que el final retorna al comienzo. Desde la perspectiva alquimica, es natural, por asi decirlo, que Kircher escoja, como ejemplo de las cosas discretes precisamente el lapis (la piedra), pues el lapis phiosophorum es el arcano contenido en Dios, o en esa parte de Dios oculta en la materia. También esto estd en analogia con nuestro esquema. La alquimia suele concebir su opus como una circu- lacién, sea destilacién circular, sea ourdboros o serpiente que se muerde la cola, y representa ese proceso en numerosas figuras. Como, demostra blemente, Ia idea central del lapis philosophorum corresponde al sf- mismo, el opus, con sus innumerables simbolos, representa el proceso * Se tendré en cuenta que Jung, como en la precedente tabla de Maier, traduce senstbilis por “concreto”. [T.] 121 Op. cit., pig. 266. 276 inconsciente de individuacion, es decir, el desarrollo gradual del sf desde un estado inconsciente a una toma de conciencia. Por eso el apis, ‘como representacién de la materia de origen (materia prima), esta tanto al comienzo como al final del proceso." El oro otro simbolo del si- mismo- nace, segin Michael Maier, del opus circulatorium del Sol Este circulo es “la linea que vuelve sobre si (que, como la serpiente, ‘coge con Ia eabeza la propia cola), por la cual propiamente se conoce a exe eterno pintor e imaginero, Dios".123 Al hacer la Naturaleza ese cfreulo, “ha puesto en 61 cuatro cualidades en mutua relacién”, tra- zando en cierto modo “un cuadréngulo equilétero, porque los opuestos ccon los opuestos y Ios enemigos con los enemigos estuvieran ligadas, ppor asi decirlo, con etemos vinculos y se mantuvieran en reciproci: dad”. Maier compara con esta cuadratura el homo quadratus, que en la ventura y la desventura permanece igual a si mismo (sii similis) 124 La denomina “aureola ila Domus, circulus bis sectus, phalarce quadra- 1a, vallum, murus, acies quadrilatera”. 125 Este circulo es un citeulo ‘mégico, que consiste en la unién de los contrarios, ab omni iniuria immunis (inrmune a todo dant). Independientemente de la tradici6n oceidental, la misma represen- tacién del opus circular se encuentra en la alquimia china. “Cuando se hace girar en cfrculo la luz, se cristalizan todas la fuerzas del cielo y de la tierra, de la luz y de la oscuridad”, dice el texto de la Flor de oro.%®® Yo Olimpiodoro menciona el drganon kyidikén, el “instrumento circular”, que sirve paral proceso del mismo nombre.!27 Dorn considera que el “movimiento circular” de los “fisioqufmicos” procede de Ia tierra como Iugar més bajo. Pues en ella el fuego tiene su origen y transforma los minerales finos y el agua en aire, que sube @ la alturas, all se condensa y vuelve asi a caer. Pero, en el ascenso, los elementos volatlizados toman de las estrellas que estin més alto simientes maseui- nas, a las que traen abajo al interior de las cuatro matrices, los elemen- tos, para fecundarlas espagiricamente. Esta es la destillatio cireulato- "2 La documentacion respectiva se encuentra en (Jung,] Pryckolo- ‘gle und Atchemte, passim. "23 De circulo physico quadrato, pig. 16. "24 Op. cit., pig. 17. "25 aquella casa de oro [o: preciosa], cfreulo bipartito, falange ccuadrada, vllado, formacion (militar) cuadritétera” (pag. 19 [conceptos separados en el texto). "28 Withelm y Jung, Das Gehelmnis der Goldenen Blite, pg. 111 "27 Berthelot, Alch, grecs, II, 1V, 44 [Pigs. 96-105} 27ria, '2® que, segin Johannes de Rupecissa, ha de repetirse mil veces. 129 La idea fundamental del ascenso y descenso se encuentra ya en la Tabula smaragdina {o Tabla de esmeralda), y los grados de la transfor- macin son objeto de muchas ilustraciones graficas, como, sobre todo, ‘en el lamado Ripley Scrowle y sus variantes, que requieren ser interpre- ‘tadas como una tentativa indirecta de captar graficamente los procesos inconscientes de individuacion. ® [Physica genesis, en:] Theatr. chem. (1602), 1, pigs. 391 42s "29 1g Vertu et la propriété de la quinte essence, pig. 26. 278 Capitulo XV CONCLUSION En lo que precede me he atrevido a hacer el intento de aclarar y ampliar en diversos aspectos el arquetipo més importante para nuestra comprensién de hombres de hoy: el del s{-mismo. Como introduccién, he presentado aquellos conceptos y arquetipos que se hacen patentes en todo tratamiento psiquico més profundizado, por asf dectlo; prime: ramente la sombra, esa personalidad encubierta, reprimida, en su mayor parte inferior y culpable, que por sus iltimos ramales penetra hasta el 10 de los antepasados animales y abarea asi todo el aspecto histor ‘0 del inconsciente. Analizando la sombra y los procesos que contiene, se pone al descubierto Ia sicigia andnus-anima. Superficialmente consi derada, la sombra depende de fa conciencia, de modo anélogo a como la sombra fisica, que sigue al cuerpo, constituye una privacion de la luz, Para esta consideracién superficial puede, pues, la sombra psicol6gica, con su inferioridad moral, aparecer como una privacién del bien. Pero una investigacion més cuidadosa, muestra ser una oscuridad que encubre factores en si diferenciables, influyentes y auténomos: animus y anima. Cuando observamos a éstos en vivo y en plena accién —en | mujer, como el devastador, ciego y caprichoso demonio de la opi- nién, en el. hombre, como la encandiladora, posesiva, tornadiza y sentimental seductora-, entonces empieza uno a dudar de que el Inconsciente sea como la mera insustencial cola de cometa de la coneiencis y nada més que una privatio lucis acboni [privacién de luz y alimento}. Si hasta aqui se considerabs ta sombra humana como la fuente de todos los males, en adelante una investigacion mas exacta permite descubrir que el hombre inconsciente, incluida la sombra, no consiste 279s6lo en tendencias moralmente censurables, sino también muestra una serie de buenas cualidades: instintos normales, reacciones conforme a fin, percepeiones fieles a la realidad, impulsos creadores, y otras. En este nivel de comprensién, el mal aparece més bien como distorsién, destiguracion, interpretacion falsa y mal uso de hechos en sf naturales. Estas. deformaciones y caricaturas aparecen shora como los efectos especificos del animus y el anima, y estos arquetipos, como los autores y causantes del mal. Sin embargo, tampoco es posible quedarse en esta apreciacién, poque resulta que todos fos arquetipos desarrollan espontd- reamente efectos favorables y desfavorables, claros y oscuros, buenos y malos. En hima instancia, debe reconocerse que el sémismo representa una complecio oppositorum, precisamente porque, de modo general, no hay ninguna realidad sin polos de oposicién. A este respecto, no ha de perderse de vista que los opuestos s6lo aleanzan su relevancia moral en el orden del querer y el obrar humanos, y que no estamos en condiciones de dar del bien y el mal una definicién que pueda tomarse simplemente como de general validez; 0 sea que en iti ina instancia no sabemos lo que son el bien y el mal en sf. Es de supo- nner, pues, que surjan de una necesidad de la conciencia psicologica humana y por eso pierdan su valider més allé del orden humano; es decir que no es licito hipostasiarlos metafisicamente, porque enton- ces perderian su sentido. Si llamamos bueno todo lo que Dios hace 0 permite, entonees llamamos bueno 2 lo malo, y el término “bueno” se vacia de sentido, Pero el padecimiento, sea la pasion de Cristo o el sufri- miento del mundo, sigue lo mismo que antes. Estupider, pecado, enfer- medad, vejez y muerte siguen siendo el trasfondo oscuro sobre el que resalta el esplendor sonriente de la vida La percepcién del animus 0 el anima significa una expetien specifica, que parece, mayormente o por fo menos en primera instan- cia, reservada al psicoterapeuta. En todo caso cualquiera, ya sobre la base de cierto conocimiento literario, puede sin dificultad bosquejarse tuna imagen del anima; pues constituye un objeto favorito de novelis- tas, especialmente al Oeste del Rin. Para ello no hace falta ni siquiera un cuidadoso estudio de los sueftos. No tan facil resulta descubrir el animus de la mujer, pues su nombre es legidn. Peto quien esté en condiciones de soportar sin contagiarse la “animosidad” de su préjimo yy ponerla a Ja ver bajo Ia lupa con sentido critico, no podré menos de descubrir el estado de “posesin” del otro. Pero por cierto més vents oso, y més til para alcanzar el objetivo, es someter a una seria cbser- vaci6n los propiosestados de dnimo y los cambios que su influjo produce * En la literatura suiza se destaca la Imago de Spitteler. 280 fen nuestea personalidad. Saber en qué falla el otro es de poco valor. Lo interesante est en aquello en que falla uno mismo, pues ahi es donde puede hacerse algo. Lo que podemos corregir en otto es por lo comin de utilidad dudosa, si por ventura tiene algin efecto. ‘Aunque uno se encuentra en general con el animus o el anima en sus manifestaciones negativas ¢ importunas, esos arquetipos estan muy lejos de ser sélo une especie de espiritus malignos. Tienen, como lo hemos sefalado, aspectos también positivos. En efecto, » causa de su positive y numinoso poder de sugesti6n, representan los fundamentos arquetipicos de las divinidades masculinas y femeninas de todos los tiempos y lugares, y reclaman por lo tanto particular atencidn, ante todo por parte del psicdlogo, pero también del lego reflexivo. Como rndmenes, animus y anima operan ora el bien, ora el mal. Su oposicion rmutua es la de los sexos. Por eso constituyen un par de oposiciones supremo, cuyos miembros no estan isremediablemente separados por contradiccién ldgica, sino que, debido a su peculiar atraccién recipr pproca, prometen y también posibilitan su unién. La contunetio oppos ‘Torun ha suscitado las especulaciones de los alquimistas en la forma de las “bodas quimicas”, asi como las de la Cabala en la forma de Tif'éret _y Malkhat o de Dios y la Shekhina,2 para no mencionar directamente las Bodas del Cordero. La naturaleza dual del rebis 0 lapis philosophorum, que se remonta al concepto alquimico de unin de los opuestos, esté caracterizada en Ja literatura correspondiente de un modo que no es dificil reconocer en ella un simbolo del si-mismo. Psicol6gicamente, éste es la unién de la cconciencia (masculina) y el inconsciente (femenino), y representa la totalided psiquica. Asi formulado, es un concepto psicolégico. Pero, ‘empfricamente, aparece el si-mismo espontineamente en la forma de simbolos especiticos; reconocible como totalidad sobre todo en la for- ima del mandala y sus numerosas variantes. Estos simbolos estin hist6ri camente sancionados como fmdgenes de Dios. EI nivel de animus-anima corresponde al politefsmo, y el del sf al monoteismo.? La simbélica arquetipica natural describe una totalidad que comprende Ia luz y la tiniebla, y esti en cierta contradiccién con la concepcion cristiana, pero no, o sélo en grado relativamente esce- so, con la judia yahvista, Esta parece hallarse més pr6xima a lo natural ¥y corresponder mejor, por lo tanto, ala experiencia inmediata. En todo 2 Hurwite, Archetypische Motive in der chassidischen Mystik, cap. vi. 3 De este tema se ocupa la comprehensiva tess oxoniense de Amy I Allenby, A Psychological Study of the Origins of Monotheism 281aso, por lo menos ta herejia ha intentado, dentro del cristianismo, sortear los escollos del dualismo maniqueo, que tan peligroso se hizo para la Iglesia primitiva, de un modo que tomara en cuenta el simbolo natural; y entre los simbolos adoptados por la Iglesia pare representar a Cristo se encuentran algunos, muy esenciales, que son comunes a Cristo y al diablo, sin que ello haya ejereido no obstante ningiin influjo sobre el dogma, Pero el intento, con mucho, mis fecundo de hallar expresiones sim- bolicas adecuadas para el si-mismo es el de los gndstices. Estos, en gran parte, como por ejemplo Valentino y Basilides, eran en realidad te6logos, que empero, a diferencia de la ortodoxia, se dejaron inf en alto grado por la experiencia interna natural. Por eso, al igual que Jos alquimistas, representan un verdadero filon para investigar todos aquellos simbolos que resultaron al desarrollase los efectos producidos por ef Evangelio. Pero a la vez tales ideas constituyen compensaciones de la asimetrfa que la doctrina de la privatio Bont introduce en la ima- _gen de Dios; exactamente del mismo modo que las conocidas tendencias modernas del inconsciente producen simbolos de le totalidad para lenar la grieta que se ha abierto entre la conciencia y et inconsciente ¥y que se ha ido ensanchando peligrosamente hasta dar por resultado la ‘desorientacion en la imagen del mundo. Soy bien consciente de que este trabajo, muy lejos de ser completo ppara nada, no constituye sino un meto esbozo de cémo se presentan ciertas concepeiones cristianas consideradas desde la perspectiva de la experiencia psicoldgica. Como lo que fundamentalmente me importaba cera destacar el paralelismo o la diferencia entre las comprobaciones ‘empfricas y las representaciones tradicionales, era insoslayable tomar en ‘cuenta las diferencias de lenguaje determinadas por la distancia tempo- ral. Tal ha sido el caso, en particular, con el simbolo del pez. Ahi debe ‘uno moverse inevitablemente en terreno inseguro, y ayudarse aqui y allé con una hipétesis especulativa o establecer tentativamente una conexién. Por cierto, todo investigador debe documentar lo mejor posi- ble sus descubrimientos y puntos de vista, pero también ha de aventurar ocasionalmente una hipdtesis, a riesgo de equivocarse. Pero, al fin y al cabo, los errores configuran mayormente los fundamentos de la ver- dad, y, cuando uno no sabe qué es una cosa, representa ya ganar en conocimiento el saber lo que no es. 282 BIBLIOGRAFIA* ‘A. Colecciones de tratados alquimicos de autores diversos Ars, chemica, quod sit licita exercentibus, probationes doetissimorum iurisconsuitorum, Estrasburgo, 1566. 1. Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti aurei (pigs, n, 7-31) = Troctarus aureus U1, Tabula “smaragdina Hermeris Trismegisti (pigs. 32 ¥ sig) Artis auriferae, quam chemizm vocant... (Nbr), 2 vols., Basilea, 1593, vol. 1 Turba philosophorum (2 redacciones: pigs. 1-65, 66-139). Hl, Allegorige super lidrum Turbae (pags. 139-43). Mil, Aenigmata ex visione Arisei philosophi, et allegorts sapien- tum (pigs. 146-54) = Visio Avislei IV. In Turbam philosophorum exercitationes (pigs, 154-82). V. Aurora consurgens, quae dicitur Aurea hora (pigs. 18: 246; solo parte IN) Vi, Rosinus [= Zosimus] ad Sarratantam episcopum (pags. 277-319). VIL, Practicae Mariae Prophetissae in ortem alchimicam (pigs. 319-24), * Se han complementado los datos bibliograficos de la ed. alemana ¥y de la trad, ingles, indicindose especialmente las trad. al inglés de tex- tos cit, por Jung en alemin o en lenguas clisicas, e incluyéndose me. cién de trad. espaflolas en la medida de lo averiguable, Se han omitido textos clisicos o literarios (como la Biblia, el Corin, Homero) facilmen- te aceesibles en ediciones y traducciones diversas. Se tendra en cuenta que en las colecciones o en las obras completas de autores, la bibliogra- {a sblo registra especificamente los textos citados en el cuerpo del libro. [T.]VIM, Tractatulus Avistotelis de practice lapidis philosophici Prectay o» pldis philosophict (pags. IX. Cuiusdam epistotae, quae Alexandri Macedonum regis nomine circumfertur, interpretatio... (pigs. 382-8). X,frmetanutus Avicenna (es, 40537) XI. Morienus Romanus: Sermo de transmutatione metallorum (pigs. 7-54), XII, Rosarium philosophorum (pigs. 204-384; contiene dos redac- iones dela Visio Arislet, pigs, 246-53), Bibliotheca chemica curios, seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, ed. por Johannes Jacobus Mangetus, 2 vols., Ginebra, 1702. vol. 1 1. “Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones (pies. 467-79). H.Turba_phitosopophorum (pigs. 445-65; segunda redaccién, igs. 480-94), IIL, Allegoriae supra librum Turba (pi 4945), Musaeum hermeticum, reformatum et amplificatum, Francfort, 1678, 1 [Bareius (F, von Steraberg),} Gloria mundi, alias Poredysi Mew (is. 303-308), Lambsprinck, De lapide philosophico (pgs, 237-72 Hi, Sendivonia‘Nooum tumenchenicume manor fonte et rmanuallexperientia depromptum (pigs. 445-600) IV, Sendivogius, Nove luminis chemlet Tractats alter, de Sulphu- re (pias. 601-46). V.Philaleties, Tnevottus apertus ad occlusum regis palatium (ies. 647-700), VI. Philaletnes, Metaliorum metamorphosis (pigs, 741-74), Theatramchemicum, praecipos selctorum auctorum tractus... contnens, vols iS Ure, 1602; V1, Estasburgo, 1613, 1622, 1661, voli 1" Fanianus, De ore metalcae metamorphoseos ad Philoponum (pues 2848) H. Hophelande, De atehemize dfeutaribus (pigs. 121-215) UL, Dorneus (Dorn), Ars chemistica (pags, 217-54), IV. Ud,"Specuitva’ phisophia, gradu septom vel decem cont rons (pig. 255310), V. Ud Phptea genes (ngs 367-408), VIL td, Physica HermetisTrismegsi (pias 40837) VIL i, Philosophie medtaiva (pis. 450-72) VIM. id, Phiosophis chemice ad mediativam comparata 472-517). me (oles IX, Id, Congerer Paraclicae chemize de transmutationibus mmctallorum (pis. 551886) 284 X, _Bermardus Trevisanus, Liber de aichemia (pégs. 773-803), vol. IL Xi. Georgii Riplei Duodecim portarum axiomata philosophica (pigs. 123-39) XII. Tsaacus Hollandus, Fragmentum de lapide philosophorum (pags. 142-6). XII Toannes Dee, Monas hierogtyphica (pigs. 218-43). vol. HL XIV, Aristoteles, De perfecto magisterio (pags. 56-118) vol IV: XV. Artefius, Clavis maioris sepientiae (pags. 221-40) XVi, Duodecim tractatus de lapide philosopkorum (pigs. 478 502). XVI.Georgius Beatus, Aurelia occulta philosophorum (pigs. 525 81) XVIII, Hermetis Trismegisti Tractarus aureus de lapide philosophici Secreto (pigs. 672-79) = Tractatus aureus, vol. V: XIX, a, Turbo philosophorum (pags. 1-57). XX." Alegoriae sapientum et disctionetiones XXIX supra librum Turbae (pigs. 64-100). XXI, Platonis liber quartorum (pags. 114-208). XXIL.Tractatus Atistotelis alchemistae ad Alexandrum Magnum de epide phitosophico (pigs. 880-92) vol. VI XXII Blasius Vigenerus (Blaise de Vigenére), Tractarus de igne et ‘ale (pigs. 1-139), XXIV, lohannes Colleson, dea perfecta philosophiae hermeticae ‘pigs. 143-62) XXV.Fidelissima et fucunda instructio de arbore solari (pies. 163.94), XXVE Tohannes Grasseus, Area arcant artificiosssimi de summis hnaturae mysteris (pigs, 294381). XXVII [Barchits,] Summa libriquae vocatur Gloria mundi, seu Tabu- ‘a paradysi (pags. $13-17). XXVIIL.Toannes Chartier, Scientia plumbi sacri sapientum (pigs. 569-99). B, Bibliografia general Abravanel ben Yehada): Ma‘yené ha-y- "ye shu‘a [Fuentes de la salvacion), Ferrara, 1551.

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